# Монологи Фридриха Шлейермахера

Андрей Семенович Незванов

"МОНОЛОГИ" Фридриха Шлейермахера служат прекрасным дополнением к его "Речам о Религии". Написанные сразу на следующий год после "Речей" (1800 г.) Монологи фактически являются равернутым пояснением к "Речам", но вынодно отличаются от последних тем, что обращены не к образованной публике, презирающей религию, а к сочувствующему, понимающему собеседнику; близкому другу, которому Фридрих приносит свои монологи в дар, как "дружеский духовный поцелуй". Из этих монологов мы узнаём Фридриха как немца, наблюдавшего Великую Революции из-за границы и честно старавшегося лично осуществить предложенную Руссо саморефлексивную "алхимию" обретения в себе субстанции "Общей Воли" под именем "Человечности".

МОНОЛОГИ


ОБРАЩЕНИЕ


Свои "МОНОЛОГИ" Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер начинает с обращения к воображаемому собеседнику или слушателю, в котором выказывает себя поэтом романтиком, пробующим себя в жанре исповеди:

"Нет лучшего дара, который человек мог бы принести человеку, чем то, что он говорил самому себе в глубине своей души; ибо здесь даруется доступ к самому сокровенному /.../ Возьми же этот дар, кто умеет понимать тонкое веяние духа! Пусть звучит твое внутреннее пение, гармонично вторя игре моих чувств!".

На современном "слэнге" это называется "ГРОКНУТЬ".


МОНОЛОГ Первый. РАЗМЫШЛЕНИЕ


В своём первом монологе "РАЗМЫШЛЕНИЕ" Фридрих негласно предполагает в собеседнике творческую натуру: поэта, художника и мыслителя; которому понятно и близко следующее восприятие мира:

"Внешний мир, с его вечными законами и с самыми беглыми его явлениями, в тысячах нежных и возвышенных образов отражает для нас, подобно волшебному зеркалу, высшие и глубочайшие начала нашего духа".


Здесь, безусловно, любопытна ИНВЕРСИЯ психологической концепции "отражения", общепринятой на протяжении всего 19-го столетия. "Волшебное зеркало" Фридриха - это не текущая информация от органов чувств, синтезируемая в "видимые" образы до и как бы помимо личной активности.... То есть, это не пространство восприятия, но, скорее, - проекционное пространство сознания, в котором лицо, активный творец "строит" свой "окружающий мир"; или, образно говоря, это не столько зеркало, сколько "холст художника", на котором он будто бы рисует внешние предметы, но на деле с помощью создаваемых образов выносит СЕБЯ в публичное пространство культурного общения.


Иными словами, Ван Гог, к примеру, смотрит на куст жасмина (не абы какой, но провансальский, в Арле) и видит картину, которую он следом напишет.

Из таких "кустов" и состоит "внешний мир", о котором говорит здесь Фридрих.


Расширение этого определения нашего общего "внешнего мира" (который "отражает для нас") за пределы своего диалога с собеседником-художником (Гогеном, например, в случае Ван Гога) в общее публичное пространство, и распространение местоимения "нас" на всех людей содержит в себе предположение, что все люди, якобы, таковы в потенции - творцы, поэты и художники; но не все эту потенцию реализуют по жизни. И затем разделяет первых и вторых на основе внутреннего устройства личной жизни, или - психологии восприятия мира.


Вторые, по его мнению, суть те, ...

"... кто не повинуется громким требованиям своего чувства, кто не внемлет тихим вздохам порабощенного духа...".

"Мимо них бесследно проходят благодетельные образы, тонкие воздействия которых должны были бы обострять тупое сознание и играючи наставлять нас".

Уверен мы не обманемся, если истолкуем последние слова: "ИГРАЮЧИ наставлять нас"; как отсылку к Наставлению евангелистов, увещевающих нас "БЫТЬ КАК ДЕТИ"; (Лк. Мф. Гл.17).

Без помощи чувств, рождаемых "благодетельными образами внешнего мира" эти несчастные обладатели "тупого сознания" не в состоянии понять смысла и назначения тех логических конструктов, что составляют содержания их ума:

"Они даже не понимают истинного смысла и внутреннего назначения того, что измыслил их собственный рассудок и что он всегда должен воссоздавать" - говорит Фридрих.

И в качестве примера подобного вопиющего непонимания приводит исчисление времени:

"Так, мы разделяем бесконечную линию времени на равные промежутки ..., - начинает он свою инвективу.


Бесконечная линия времени - это, безусловно, измышление; конструкт разума, не имеющий опытного подтверждения. Реальное физическое время конечно и циклично. Биологическое время тоже конечно.

Бесконечным можно представить себе только "время развития": историческое или эволюционное; как открытое (незавершённое) с одного конца, в котором все циклы, начинающиеся рождением, суть циклы изменений - когда каждый последующий цикл отличается от предыдущего.

Неоконченность, или незавершённость этого Времени Развития может мыслиться как "бесконечность", но не в силу нашей способности воспринимать бесконечное, а - лишь в силу отсутствия видимого конца.

Таким образом, незавершенность исторического времени отнюдь не означает его бесконечности. Так что "бесконечная линия времени" есть чисто умозрительный концепт, который всяк волен принимать или отвергать.

И более того, мы думаем, что это есть vulgus conceptu (лат.).


Впрочем, наш поэт не концентрируется здесь на бесконечности линии времени: его интересует "деление её на равные промежутки", что, разумеется, математически невозможно. Деление бесконечности даёт бесконечность....

На деле мы СКЛАДЫВАЕМ начатую, но не оконченную линию из названных промежутков, или связываем её. И только в ретроспективе эту связанную из звеньев цепь можно представить как разделенную на звенья.


Фридриху почему-то важна такая ретроспектива, с которой знаком каждый, озирающий прожитую жизнь по памяти.

И он говорит о себе и о нас с вами, что мы будто бы ...

"... думаем, что эти деления суть нечто большее, чем простое облегчение для хранителей чисел или драгоценный дар для хронологов; что у каждого человека с ними связывается строгая мысль, что возможно деление жизни".


Не знаю, насколько такая мысль "строга", и вообще - задумывается ли кто-нибудь о такой возможности. Одно несомненно: с указанным делением сопряжена организация рефлективной памяти; потребность в которой вызвана как раз связностью событий жизни - когда одно вытекает из другого; а не их раздельностью.


Как бы то ни было, деление жизни - если мы его строго мыслим - неправильно связывать с хронологией. Фридрих как будто хочет сказать, что привычное нам астрономическое деления века на годы, года на месяцы, месяца на дни, а дней на часы, не имеет отношения к жизни, которая (не бесконечна, нет!), но НЕПРЕРЫВНА во времени. Именно эта непрерывность и превращает наблюдаемое циклическое время в неразрывную ЛИНИЮ, не имеющую конца (?).

Но, главное, что хочет сообщить нам Фридрих, в связи со сказанным, - это, что жизнь НЕДЕЛИМА соответственно хронологическому делению астрономического времени, измеряемого равномерными механическими движениями. Поскольку ...

"... точки этого деления /.../ совершенно безразличны для жизни, презирающей все размеренные шаги, и им ничто не хочет подчиняться, -- ни здание наших дел, ни венок наших чувств, ни игра наших судеб...".


Что ж, если бы дело обстояло иначе, люди не ходили бы к гадателям и предсказателям. Одно можно сказать в защиту хронологии: она делает возможным ПЛАНИРОВАНИЕ нашей орудийной, производящей деятельности.


Итак, каждый - по мнению Фридриха - соединяет с понятием времени возможность деления жизни на отрезки.

"Но лишь немногие проникают в эту глубокомысленную аллегорию и понимают смысл постоянно повторяющегося призыва".

Что за "аллегория", и к чему "призыв" - это пока не ясно.

Ясно одно - наш поэт не принадлежит к толпе тупых людей, погруженных в непрерывный поток жизни и "бессмысленно" смотрящих на те деления времени, которое производят астрономы. Они воспринимают это деление как условное, но не подлинно экзистенциальное.

"Как могут такие люди понять призыв, содержащийся в том действии, на которое они бессмысленно глядят со стороны! - восклицает Фридрих.

Сам он не таков: в точке деления времени он ...

"... с радостью видит многозначительное напоминание о божественном в прекрасном призыве к бессмертному бытию вне области времени и вне подчинения его законам!".

В его геометрии времени точка соединения двух временных отрезков - это точка разрыва.

"Точка, пересекающая линию, не есть часть последней: она касается бесконечного столь же подлинно и непосредственно, как и линии...".

"... Мгновение, в котором ты делишь путь жизни, не должно быть само частью временной жизни; оно должно иначе созидаться и образовываться, чтобы возбуждать в тебе непосредственное сознание твоей связи с вечным и бесконечным...".


И теперь нам понятно, что Фридрих противопоставляет формальному, организующему деятельность делению времени непрерывающегося быта, подлинные разрывы личного бытия: точки, в которых умирает старая личность и рождается новая: точки Крещения, или духовного Рождества.


Для того, кто однажды пережил Крещение, момент его является подлинным разрывом времени, разделяющим существо, бывшее до Крещения от существа Крещёного.

Это Крещение должно возобновляться: имярек должен возобновлять своё духовное рождение, чтобы реализовать обретенную в Крещении возможность быть другим, высшим и вечным.

"... всюду, где ты хочешь, ты можешь так преграждать и прерывать поток временной жизни" - говорит Фридрих.

И предлагает рассматривать формальное деление времени как напоминание и призыв к возобновлению Крещения, или как "многозначительное напоминание о божественном в прекрасном призыве к бессмертному бытию".


Таково отношение ко времени духовнорождённого, "призванного к высшей жизни".

В отличие от него ...

"... те, кто не знают о призвании к этой высшей жизни среди потока беглых чувств и мыслей, не находят его и тогда, когда, не ведая, что творят, они измеряют время и делят земную жизнь", не разрывая её потока: точки деления у них принадлежат линии времени, которая представляет неразрываемую "нить нашей жизни".

"Но и у них бывают мгновения, которых они не считают беглым сегодняшним днем; однако они не умеют относиться к ним, как к вечности".

И потому, "по мнению многих, человек не ведает ничего, кроме своего бытия во времени".

"... выделяя в сознании представления и чувства и сливая их между собой, невидимая рука тянет нить его жизни, то свивая ее в тесный клубок, то снова развивая, -- и вне этого нет ничего".

И время - спасительное убежище для него. Так что ...

"... пусть лучше не стремится вырваться из времени тот, кто в себе самом не ведает ничего, выходящего за его пределы!" - говорит Фридрих.

"На какой берег он мог бы выйти из этого потока, и чего бы он мог достигнуть, кроме бесплодного страдания и горького чувства уничтожения?".

"Пусть не предается размышлению и созерцанию тот, кто не может постигнуть в нем внутренней сущности духа!".

"Он либо взвешивает сравнительную силу наслаждений и забот в прошлом, либо созерцает плоды своей деятельности, и охотно вызывает в воспоминании свою жестокую борьбу с миром и судьбой... /.../ Или проверяет, чему он научился, и гордо шагает по расширенным и заполненным житницам своих знаний, радуясь накопленному им богатству...".

"О, ребяческая игра суетного воображения! /.../ Как глубоко язвит меня мысль, что люди могут назвать это самосозерцанием и видеть в этом самопознание!".


Здесь самое время вспомнить заглавие этого монолога Фридриха: "Размышление". Любопытно: предавался ли Исаак Ньютон размышлениям, восседая на своём серебряном ночном горшке? Наверное, да, предавался.

Думал ли он в этот момент о "вечном"? И как бы оценил эти размышления наш Фридрих...?

Возможно, в этом случае, его восклицание: "К каким же убогим плодам приводит это хваленое занятие!", - оказалось бы неуместным, поскольку Ньютон любил плотно поесть.


Но..., шутки в сторону! Наш поэт, видимо, действительно что-то знает.

Во всяком случае из дальнейшего ясно, что он пропагандирует некую медитативную практику, рефлектирующую отрешенность, - если можно так выразиться.

Вот, что он говорит далее:

"Кто вместо деятельности духа, которая тайно совершается в его глубинах, знает и видит лишь ее внешние проявления, -- кто, не умея созерцать самого себя, составляет себе образ внешней жизни и ее изменений лишь из отдельных разбросанных впечатлений, -- тот остается рабом времени и необходимости; все его мысли и мечты носят печать времени и суть его достояние, и даже когда он мнит созерцать самого себя, ему никогда не дано вступить в священную область свободы. Ибо в образе, в котором он хочет воспроизвести самого себя, он становится, подобно всему остальному, внешним предметом для себя; и все черты этого образа определены только внешними отношениями. Как ему представляется его бытие, что он при этом мыслит и чувствует, -- все это зависит от содержания времени, от тех явлений времени, которые коснулись его".

И потому, всяк, ...

"... кто хочет создать себе красивую и славную жизнь, зависит от суждений других о себе, -- от почвы, на которой он стоял, и от материала, который судьба предоставила его труду; так же обстоит дело и с тем, кто стремится приносить пользу. Все они склоняются перед скипетром необходимости, над всеми тяготеет проклятие всеразрушающего времени".


Как видите, слово "свобода" употреблено Фридрихом явно не в политическом смысле. И к "свободе" здесь не случайно присовокуплен эпитет "священная". Она слишком напоминает монашескую свободу от "бренного мира".


Наш поэт-романтик явно имеет в себе, во внутренней компании своей личности кого-то, кто может всех и вся "послать далеко...". И можно предположить, что это как раз монах и реформатор, - в силу того, что Фридрих рожден в семье реформатского пастора и воспитан в братской общине гернгутеров (читай: в религиозной секте).

И этот заложенный в него происхождением и воспитанием "сектант" и "антипапист" есть для него "непреходящий предмет созерцания", которое он описывает в следующих словах:

"Предо мною стоит его свободное внутреннее действование, в котором и заключается его истинное существо; и когда я его созерцаю, я чувствую себя на священной почве свободы, далеким от всех недостойных границ. Поэтому мой взор должен быть направлен на меня самого, чтобы не дать отдельному мгновению протечь как части времени, но чтобы удержать его как элемент вечности, и созерцать его как свободную внутреннюю жизнь".


Однако, по прочтении следующей сентенции возникает также ощущение, что мы имеем дело с подростком в стадии личной эмансипации; подростком, который, наконец-то, смеет БЫТЬ СОБОЙ среди множества не таких, как он, и не подлаживаться под них.

Вот, что он говорит далее:

"Лишь для того есть свобода и бесконечность, кто умеет различать, что в нем есть его собственное Я и что -- посторонняя примесь; что в мире чуждо ему и что тождественно с ним...".


Это далеко от религии, но близко самоутверждению пришельца или представителя меньшинств.

В данном случае мы имеем дело с меньшинством, претендующим на элитарность, поскольку Фридрих отличает себя от "людей толпы":

"Для толпы внешний мир, -- мир, лишенный духа, -- есть величайшее и первое.... Для меня же дух, внутренний мир, смело противостоит внешнему миру, царству материи и вещей".

"Люди толпы с благоговением и страхом чувствуют над собою гнет бесконечно больших и тяжелых масс земной материи, среди которых они кажутся себе самим мелкими и ничтожными".

Он же не таков, как они: для него ...

"... всё это есть лишь великое общее тело человечества, которое принадлежит ему, как собственное тело принадлежит отдельному человеку, и которое возможно лишь через него и дано человечеству, чтобы последнее властвовало над ним и возвещало себя через него".


Нам трудно поверить, что это воззрение есть плод сосредоточенной медитации; скорее, оно - повод и направление медитации; теоретический концепт имярека, претендующего на заботу о человечестве. Но, не только...

Достаточно высвечен также и реформат, антикатолик, противник умерщвления плоти, ищущий её оправдания:

"Не указует ли сочетание духа с плотью - вопрошает он - на великое его сочетание со всем, что подобно плоти? Не воспринимаю ли я своими чувствами силу внешнего мира? Не ношу ли я вечно в себе самом вечные формы вещей? И не познаю ли я их только как ясное зеркало моего внутреннего существа?".


Разумеется, исповедуя воплощение Бога во Христе Иисусе, мы должны ожидать какого-либо оправдания плоти, исцеления её от заразы первородного греха. Поэтому логичной и привлекательной представляется идея о том, что В ПРИНЦИПЕ плоть не является врагом духа; и что привычное нам состояние вражды этих сущностей есть состояние болезненное, ждущее исцеления.

Вместе с тем, нельзя признать достаточной проработанной предлагаемую Фридрихом модель соединения духа с плотью, поскольку в ней опущено важнейшее звено - орудийная созидательная деятельность человека; без которой невозможно говорить, как о творчестве, так и о грехе.

Как мы знаем из Библии, первородный грех связан вовсе не с плотью человека, но - с ПОЗНАНИЕМ.

А что есть познание, как не головная часть той самой производящей орудийной деятельности? И что есть, в аспекте этой деятельности, "великое общее тело человечества" как не всемирная экономика и культура?

Разве не на это непрерывно творимое "тело" "направлена "свободная деятельность человечества, чтобы ощущать все биения его пульса, формировать его, превращать все в свои органы, оживлять все его части и отличать их присутствием царственного духа"? - как говорит Фридрих.

И разве не через духовные очи, созданные культурой, мы воспринимаем также всемирное тело природы, которой принадлежат и наши биологические тела?

Ведь, фактически об этом говорит далее Фридрих:

"Так, земля есть для меня арена моей свободной действенности; и в каждом чувстве, как бы ни было оно, по-видимому, навязано мне внешним миром, даже в чувствах, в которых я ощущаю общение с великим целым, содержится все же свободная внутренняя деятельность. Ничто не есть только действие мира на меня, -- нет, всегда также от меня исходит действие на него".


Таким образом производящая орудийная деятельность человека и созданный ею искусственный мир необходимо присутствуют в оправдании плоти, предлагаемом Фридрихом, но НЕЯВНО....

И даже с учётом этого неявного присутствия человека-творца, слитого с человеком-плотским, этому ментальному зданию не достаёт верхнего этажа.

Заметим - не познанием вообще согрешил Адам, но - "познанием добра и зла". Плод именно этого дерева изо всех произрастающих в роще Мудрости запретил срывать ему Бог-Творец, сиречь Господин любой творческой деятельности.

Но почему?

Потому что нельзя, познавая Природу через творчество, обрести знание Добра и Зла.

Эти стороны, или аспекты бытия познаются только в ОБЩЕНИИ.

И как раз этого этажа человеческой экзистенции не хватает построениям Фридриха. Что же до творческой деятельности, то свой подлинный смысл и значение она приобретает только как повод и площадка для общения лиц, участвующих в коллективном созидании вещного мира.


И в самом деле, само по себе созидание ещё не делает нас людьми, ибо и птицы строят гнёзда, звери роют норы и устраивают берлоги.

Именно вербальное и симпатическое, эмоциональное общение, с одной стороны обеспечивает коллективную производящую деятельность людей, а с другой является её драгоценным плодом.


И, как будто услышав нас, Фридрих тут же говорит о мире как "общении":

"Но что я поистине противопоставляю себе как единичному существу, что прежде всего есть для меня мир, отмеченный вездесущностью и всемогуществом, -- это есть вечное общение духов, их влияние друг на друга, их взаимодействующее развитие, -- возвышенная гармония свободы".


В этой фразе заметна, конечно, некоторая эклектика, но, тем не менее, "прежде всего - общение". Виват!

И здесь, быть может, самое время вспомнить "Обращение" Фридриха, которое он заканчивает словами:

"Пусть звучит твое внутреннее пение, гармонично вторя игре моих чувств! И то, что при прикосновении с моей душой пронизывает тебя, как нежный магнетический ток, или потрясает тебя, как электрический удар, да будет освежающим возбудителем твоей жизненной силы!".


Из этих слов следует, что ценность общения для него заключается в возможности сообщить другу чувство; чувство, которое в буквальном смысле оживляет партнёра.


И далее, воспевая гимн свободе, Фридрих как будто соглашается с высказанным нами тезисом об общении лиц в актах коллективного творчества. Он возглашает:

"Да, всюду первое начало -- ты, святая свобода!".

"Тебе принадлежат строения, которые я возвел на общей почве вместе с другими как мою долю в творении, выражающем наши внутренние мысли; тебе принадлежит содержание то нарастающих, то упадающих чувств; тебе принадлежат образы, которые приходят и уходят, и всё вообще, что попеременно вносит в сознание и уносит из него время, в знак любовной встречи духа с духом, в знак многообразно повторяющегося дружеского поцелуя между ними".

Итак, события как вехи времени суть любовные общения духа с духом. Не зря ведь они зовутся со-бытия, или совместные бытия(!). Духовные поцелуи.


Наверное, наш поэт сознаёт, что события во времени имеют быть чем-то ещё, кроме "поцелуев". Но призывает себя и нас прозревать в них именно "дружеские поцелуи".

Но, не будем спешить: говоря о "встречах духа с духом" Фридрих делает акцент не на обменах поцелуями, т.е. не на общении, а на свободе творца. И получается, что главное - это творчество; а уж потом одаривание друзей плодами его....

Вот, что говорит далее Фридрих:

"Так свобода есть для меня источник всего, первое и глубочайшее начало бытия. Когда я возвращаюсь к себе, чтобы созерцать её, то мой взор уже удалился за пределы времени и свободен от границ необходимости; исчезает всякое гнетущее чувство рабства, дух сознает свою творческую сущность".

Не исключено, что мы имеем дело с рефлексией творческого акта, в котором рождается нечто культурно новое. А может быть, - и с исповедным актом самооткровения: совершенно свободного непредвзятого акта прислушивания к душе, с тем чтобы сформировать выражение её переживаний.

Если так, то нелишне помнить, что мы не знаем иного самовыражения, кроме формирования СООБЩЕНИЯ, посылаемого друзьям, - что может состояться только в общности и общении.

С общностями связаны и наши персональные идентичности. Фридрих употребляет местоимение "Я", но не говорит о встрече и контакте лиц, но - о "встрече духов".

Не означает ли его "свобода", в таком случае, свободу от родовой, семейной, ролевой, политической, гражданской и другой идентичности?

Если так, то внутри какой общности тогда случается его "встреча духов" и их "дружеский поцелуй"?

Не подразумевает ли он под этим свою принадлежность универсальной всечеловеческой культурной общности, позволяющую ему восхищаться и одухотворяться шедеврами и феноменами любой культуры любого народа и любой эпохи?


В созерцании собственной свободы мой "дух сознает свою творческую сущность", и тогда: "для меня восходит свет Божества" - говорит Фридрих.

Это весьма походит на культ универсального Бога Творца, в сообщении и единении с Которым осуществляется всякий человек творец.

Универсальное действие человека творца есть созидание культуры на фундаменте искусственной среды обитания, обеспеченной орудийной производящей деятельностью. И, кажется, именно об этом "действии" -в разной степени рутинным и творческим, но всегда властным по отношению к натуре, и говорит далее Фридрих:


"Пусть действие, которое я созерцаю, было направлено на то, чтобы дать человечеству власть над его великим телом, питать последнее, обострять его органы, или мимически и художественно формировать его как отпечаток разума и души; насколько я нашел его при этом готовым воспринять мою деятельность, насколько легко было влиять на грубую массу и властвовать над нею силою духа, -- все это, правда, указывает, насколько велико господство над этим телом свободы всех, и что может и что не может быть еще осуществлено; но этим не определяется внутренняя сила самого действования...".


То есть, у всякого творческого действия, направленного вовне, на мир, есть внутрисубъектный витальный аспект: сотворение мёртвой вещи вовне, сопряжённое с убиением природной жизни, творит жизнь "внутри" человека творца, в его душе.

Фридрих рефлексирует этот "внутренний" аспект творчества в следующих словах:

"Я сознаю себя свободно одушевляющим грубую материю и властвующим над ней, все равно, несет ли это мне скорбь или радость. То и другое свидетельствует о внутренней жизни, а внутренняя жизнь есть создание духа и его свободное дело...".

"Ясно сознавая различие между внешним и внутренним, я знаю, кто я есть, и лишь во внутреннем действовании я нахожу самого себя, во внешнем же -- только мир; и то и другое я хорошо умею различать...".

И даже если внешнее действование не принесло ожидаемого плода, всё же - говорит Фридрих - моя "деятельность не была пустой; если только я сам в себе стал более определенным и своеобразным".


Таким образом, созидание мира человеком не самоцельно и не самоценно, но оправдывается внутридушевным жизнетворением, или оживлением и формированием себя, которое и есть ценность и цель свободного творческого акта.

Так мы поняли Фридриха. Дальнейшее чтение его "Монологов" покажет, насколько мы правы в этом понимании.


Пока же нам на язык просится одна небезынтересная аналогия:

Видение Фридрихом вселенной как "великого тела человечества", исполненного "вечным общением духов" перекликается с воззрением Исаака Ньютона на Вселенную как "духовное тело Иисуса Христа, покорного воле Отца, но при этом служащего орудием создания космоса".

При этом остаётся вопросом, был ли Фридрих знаком с богословскими штудиями Ньютона, или таков был дух общей им обоим эпохи, когда Наука в Англии и в Европе стала фактически второй религией (?).


Что же до психологии творчества, то здесь Фридриху вторит, в частности, такой творец как Винсент Ван Гог. В своём письме к друзьям (в апреле 1884 г.) он пишет:

"... искусство есть нечто более великое и высокое, чем наша собственная искусность, талант, познание; искусство есть нечто такое, что создаётся не только человеческими руками, но и ещё чем-то, что бьёт ключом из источника, скрытого у нас в душе".


Для Фридриха этот источник есть внутренняя свобода, которую он созерцает в себе.

"Когда я возвращаюсь к себе, чтобы созерцать её - говорит Фридрих, - то мой взор уже удалился за пределы времени и свободен от границ необходимости; исчезает всякое гнетущее чувство рабства...".

"Поэтому созерцание самого себя никогда не наводит на меня уныния, и никогда я не пою жалобных песен о разбитой воле и неосуществленных намерениях, подобно тем, кто не проникают в свои глубины и мнят найти себя лишь в единичном и внешнем".

"... лишь самосозерцание, и оно одно, дает мне силы выполнить возвышенное требование, чтобы проводить свою жизнь не только смертным в царстве времени, но и бессмертным в области вечности, не только в земном, но и в божественном мире".


Эта исповедь ясно показывает, что "созерцание" Фридрихом самого себя отнюдь не является простой саморефлексией, взор которой захвачен пляской собственной тени на белой стене представления, отбрасываемой костром воображения.

"О, ребяческая игра суетного воображения!" - говорит о такой саморефлексии Фридрих. И призывает "не предаваться созерцанию того, кто не может постигнуть в нем внутренней сущности духа!".


Какова же отличительная особенность его Созерцания?

Фридрих говорит об одной такой особенности:

"... созерцание выносит меня также далеко за пределы единичного, которое доступно обозрению в определенной последовательности и точном отграничении...".

"... я не могу воспринять всего моего существа, не созерцая человечества и не уясняя себе своего места и положения в его царстве".


Это позиция вселенского патриарха. И, наверное, частица его власти создаёт возможность такого созерцания (?). Ведь, только пребывание в потестарных отношениях создаёт экзистенциальную устойчивость "Я" по отношению к временному потоку впечатлений и образов. Так воля солдата, подчиненная приказу командира, обретает устойчивость по отношению к любым внешним воздействиям и обстоятельствам, включая и собственные его тело и душу, которые становятся внешними для него, пребывающего в потестарных отношениях армейской дисциплины.

Таким образом, потестарные отношения противостоят отношениям вовлечённости. С первыми Фридрих соединяет "возвышенную гармонию свободы", со вторыми - "гнетущее чувство рабства".


Для читателей малознакомых с политической терминологией поясняем: "потестарные" означает ВЛАСТНЫЕ.

Фридрих в своем панегирике созерцанию упоминает "власть":

"Пусть действие, которое я созерцаю, было направлено на то, чтобы дать человечеству власть над его великим телом; /.../ насколько я нашел это тело готовым воспринять мою деятельность, насколько легко было влиять на грубую массу и властвовать над нею силою духа".


Слово "власть", однако, употреблено здесь им в фигуральном смысле способности к орудийной деятельности, или умения. Между тем, власть не есть владение своим телом как орудием: власть - это нравственное отношение, возможное только между двумя лицами. Невозможно отношение власти между лицом и телом, или массой. Владением здесь фигурально называют управляющее воздействие.

Властные отношения, бесспорно, включают в себя подчинение тела разуму, или превращение тела в орудие, но, как таковые, они осуществляются в личном служении, основанном на почтении к господину; то есть, в нравственном отношении между лицами. Эти отношения есть обитель духа. И та "сила духа" или "внутренняя сила действования", о которой говорит здесь Фридрих, обязательно сопряжена с осознанием себя бытующим пред лицом Господина, или авторитетного почитаемого Старшего: Отца, Друга, Командира, etc.; и есть сила власти, уделяемой мне Отцом через моё почтение и послушание Ему.


Фридрих говорит:

"Лишь самосозерцание, и оно одно, дает мне силы выполнить возвышенное требование, чтобы проводить свою жизнь не только смертным в царстве времени, но и бессмертным в области вечности, не только в земном, но и в божественном мире".

При этом Фридрих не раскрывает природу своей силы. Также, говоря об исполнении требования, то есть, фактически о служении, он ничего не говорит он об источнике этого "возвышенного требования".


Мы думаем, это вызвано тем, что самосознание его здесь не полно. А именно, ему не хватает понимания, что, прежде чем созерцание начнёт давать силы, оно само требует силы для занятия позиции созерцателя.

Ниже Фридрих косвенно признаёт, что созерцаемый мир не может явиться взору без силы созерцателя:

"Мир дан духу силою его воли; высшая свобода скрыта в его деятельности...".

В том числе - деятельности представляющего "я". И, чтобы сделать это "я" доступным созерцанию, созерцателю тоже нужна сила.

Фридрих говорит:

"... как только я обращаю взор на свое внутреннее "Я" ...".

То есть, мы имеем два "Я": пассивное, созерцаемое, и активное - самого созерцателя.

Положим, первое "Я" находится в некоем проективном пространстве созерцания, обозначаемом как "внутреннее". Но где при этом находится сам Созерцатель?

Мы утверждаем, что Созерцатель находится в собственном коммунионе своей личности: в доверительных властных отношениях со своими близкими; и, прежде всего, с Отцом. Только этот коммунион обеспечивает свободу лица во внешнем действовании тем, что имярек постоянно пребывает в отношениях Служения и находит в них свою самотождественность.


Именно об этой "высшей свободе" как "скрытой в деятельности", обеспеченной "неизменным сознанием самого себя и своей тождественности", говорит далее Фридрих.

И именно сознание себя как принадлежащего своему личному коммуниону, своей духовной семье, во-первых, ощущается как личная свобода, и, во-вторых, позволяет Фридриху сказать, что: созерцая своё "внутреннее я", "... я вместе с тем сознаю себя в царстве вечности", поскольку личная духовная семья пребывает вне времени.


Пребывая неизменно в сознании присутствия авторитетного почитаемого Старшего можно наверное сказать словами Фридриха, что в отношениях с Ним я "живу жизнью духа её не может изменить никакой мир, не может разрушить никакое время, ибо она сама созидает" мир и время".

Но, можно ли сказать: "я созерцаю жизнь духа", и далее по тексту, - это не ясно.

Фридрих поясняет свою позицию так, что ...

"... Если самосозерцание духа есть божественный источник всякого творчества и искусства, и если он только в себе может найти то, что он воплощает в бессмертных творениях, почему же при всяком творчестве и воплощении, которое выражает всегда только его самого, он не может обратить взор и на самого себя?" - Спрашивает он.


Наверное, может. Но, что он при этом обнаружит?

Мы утверждаем - описанный выше личный коммунион, или духовную семью, в истину которой нужно верить.

Фридрих этого не говорит, но, вместо этого, постоянно говорит о "вечности", "небе", "божественности", "свободе", "бессмертии", "блаженстве", якобы находимых им в самосозерцании.


"Посему начни уже ныне свою вечную жизнь в неустанном самосозерцании" - призывает он своего слушателя и собеседника, - "не заботься о том, что придет, не плачь о том, что ушло; но заботься не потерять самого себя, и плачь, если ты слепо несешься в потоке времени, не храня неба в себе самом".


Как это понимать?

Мы думаем, что Фридрих имеет внутриличную, сообщающую ему нравственную устойчивость принадлежность к духовной семье или общине КАК ПРИВЫЧКУ, дарованную ему сословным его происхождением: рождением в семье священника и воспитанием в религиозной братской общине.

Благодаря этой привычке, или умению, как только он рефлектирует себя, движения и состояния своей души, он привычно становится в позицию верного служащего в присутствии Владыки.

Эта нравственная привычка представителя клира выгодно отличает его от людей мира, получивших светское воспитание.

И он рефлектирует эту привычку в составах своей личности как не изменяемое ограничение своей воли со стороны некой общности:

"Мое действование свободно - говорит он, - но не мое воздействие на мир духов, ибо оно подчинено вечным законам. Свобода сталкивается со свободой, и то, что здесь случается, носит отпечаток ограничения и общения".


Что же до "спиритологии" творчества, которую Фридрих здесь конструирует, то она, наверное, имеет почву. Во всяком случае, такой мастер как Винсент Ван Гог вторит ему, говоря, что...

"...Для того, чтобы творить по-настоящему, иногда достаточно глубокого изучения первого попавшегося под руку предмета или первого встречного. /.../ Наш брат ("импрессионист") мыслит и работает цветом, старики-голландцы - светотенью и валерами".

"Но, что нам до этих различий, когда всё дело в том, чтобы ярче выразить самого себя?".

Для этого прежде необходимо быть собой. И, согласно Фридриху, это "бытие собой" непременно соединено с саморефлексией, с созерцанием себя со стороны и самопознанием.

Он пишет:

"Приводи в движение все в мире и осуществляй все, что можешь, отдавайся сознанию своих прирожденных границ, пользуйся всеми средствами духовного общения, обнаруживай своеобразное в себе и налагай свой отпечаток на все, окружающее тебя, трудись над священными творениями человечества, привлекай к себе все дружественные души; но всегда заглядывай в самого себя, знай, что ты делаешь, и постигни меру и форму своей действенности".

"... И такое созерцание есть вечность и небесное блаженство бессмертного песнопения", - утверждает Фридрих. И оно - вне времени.


Это убеждение даёт ему возможность разделения с теми, кто располагает себя во времени и ожидает бессмертия как события, должного наступить во времени или по окончании времён:

"Так они измыслили бессмертие, которое они весьма нетребовательно ищут лишь по окончании времени, вместо того, чтобы искать его внутри времени и над ним, и их басни мудрее их самих. Ведь чувственному человеку внутреннее действование кажется лишь тенью внешнего деяния, и потому они поместили душу навеки в царство теней, и решили, что там внизу ее темная жизнь состоит в убогом отражении ее прежней деятельности".

Между тем, "уже в этой жизни дух витает над миром времени", и бессмертие доступно здесь и сейчас.

"Посему начни уже ныне свою вечную жизнь в неустанном самосозерцании" - призывает Фридрих.

И, по-видимому, привычное деление времени он хочет толковать как повторение именно этого призыва, обращённого ко всякому человеку.

Под "делением линии времени на равные отрезки" мы вправе понимать недельный цикл, заканчивающийся "воскресеньем". Само имя этого выходного дня говорит о нём как о празднике памятования Воскресения Христова. И, похоже, Фридрих сетует на то, что забыто религиозное значение этого повторяющегося дня отдыха от работы; соответственно, не слышен заключенный в этом значении призыв к Вечной Жизни, обретенной вторым Адамом и первым истинным Человеком, Иисусом Христом.


Наш приглашённый собеседник Винсент Ван Гог, будто услышав призыв, пишет из Арля в письме к Эмилю Бернару:

"Ах! Тот, кто зачитывается Библией, поступает, разумеется, мудро и правильно; но современность настолько сильно владеет нами, что даже когда мы пытаемся умозрительно оживить для себя прошлое, мелкие события повседневной жизни неизменно нарушают ход наших размышлений...".


Справедливости ради нужно отметить, что в народной жизни созерцаемая Фридрихом "линия времени" разрывается "перпендикулярами" праздников, существующих вне этой линии, так что точка праздника принадлежит не линии времени, но перпендикуляру, принадлежащему вечной целости Бытия Вселенной, - как того и хочет от людей Фридрих.


2. ИСПЫТАНИЯ


Заголовок "испытания", если прочитывать его в общем контексте, отсылает невзначай к средневековой христианской практике испытаний водой и поединком; испытаний, так неприятно поразивших Усаму Араба принца Шейзарского, когда он познакомился с обычаями крестоносцев в Иерусалимском королевстве.

Любопытно, подтвердит ли ознакомление с содержанием эту аллюзию (?).


Вступительная фраза этого монолога заставляет думать, что "самосознание" у Фридриха является синонимом потревоженной совести. Иными словами, что это "знание себя" принадлежит не когнитивной деятельности, а НРАВСТВЕННОСТИ, в которой когнитивная способность играет служебную роль.

Вот, что говорит Фридрих:

"Люди боятся заглянуть в самих себя, и многие из них рабски дрожат, когда они уже не могут под конец ускользнуть от вопроса, что они совершили, чем стали и что представляют собою. Самосознание страшно им, и исход его им неведом".


Следующее утверждение укрепляет нас во мнении, что Фридрих имеет в виду совесть.

Притом не индивидуальную "позитивную совесть", - сущую в конкретной общности, соединённую с "Я-образом", с конкретной социальной идентификацией, с общепринятой моралью, - но "абсолютную общечеловеческую совесть"; как если бы она существовала в реальных поступках, служила основанием для индивидуальной позитивной совести, и была прирождённым достоянием каждого.

Иными словами, его "бытие-под-взглядом" коренится не в публичности - взгляде всех других; но - в абсолютном взгляде абсолютной общей совести" (см. Тульчинский Г. Л. "Феноменология зла и метафизика свободы", стр. 301). И он, созерцающий себя, персонифицирует эту абсолютную общую совесть через сознание своего единства со всем человечеством, или идентификации себя как все-человека, или Человека как такового.


Фридрих говорит:

"... суждение не может заблуждаться, если только человек действительно обращает взор на себя".

Суждение, которое всегда истинно, является ключевым для нашего толкования:

Мы бы согласились с его утверждением, если бы Фридрих говорил здесь о совести как Суде интериоризованного Старшего, Господина внутреннего коммуниона; о Суде, вердикт которого неоспорим, и которого люди избегают, как неудобного, невыгодного для себя.

Мы бы согласились с ним, если бы именно об этом бегстве Фридрих говорил здесь, как о "бегстве от самого себя" своею волею.

Однако, вторая часть его сентенции: о "действительном обращении взора на себя", - предлагает другой смысловой "ключ", отсылающий к "самоисследованию" в позитивно-научном смысле слова с целью выявить в своей конкретной индивидуальной совести СОВЕСТЬ общечеловеческую, как зерно её. Очистить это зерно от шелухи относительной морали; для чего воспользоваться личной свободой, которая изначально является достоянием каждого человека, а теперь, в эпоху Просвещения, стала ещё и политическим фактом.

Вот этого самоисследования и избегают многие люди, по мнению Фридриха, хотя и способны на него - следовательно, делают это намеренно, своею волей:

"... Лишь воля скрывает человека от него самого", - говорит он.


И человек этот, в представлении Фридриха, ссылается на отсутствие у него досуга и мотива для такого философического занятия:


"Они ("люди толпы", по-видимому) не могут, и не хотят обратить взор на самих себя. Жизнь и мир связывают их со всех сторон, и, - намеренно ограничивая свой кругозор, - чтобы не воспринять чего-либо иного, они видят всегда лишь смутное отражение себя и свою пляшущую тень".


То есть, названные "они", не по рождению только, но ещё и "намеренно" пребывают погружёнными в отношения вовлеченности в коллективную деятельность: и саморефлексия их остаётся "кибернетической"; сиречь, они видят изображение своих движений на полотне представления в свете ума как контролирующей и управляющей инстанции.

Можно связывать с этим изображением свою идентичность, говорить о нём, как о "Я", перечислять атрибуты и качества, и всё равно это будет описанием роли, функции.... Истинная персональность останется за рамками этого описания. Будучи сколь угодно сложной, роль не образует ЛИЦА.

Но и не уничтожает до конца лица, которое, существует в авторитарных отношениях интериоризованной "духовной семьи", обнаруживающейся совестью. Истинно быть значит видеть себя с позиции Старшего в семье и принимать его Суд.

Согласно первому смысловому ключу, в душе каждого человека существует такая потенция истинной персональности - полагает Фридрих.

Осуществления этой потенции как раз и убегает Homo vulgus, или "человек толпы".

Он убегает в свою вовлеченность в коллективную орудийную деятельность, где нет доверительных отношений, но - только координация дополнительных функций. И потому здесь, по словам Фридриха Шлейермахера, ...

"... Другого человека я могу познавать лишь по его действиям, ибо его внутренняя жизнь сама никогда не предстоит моему взору. К чему собственно он стремился, -- этого я никогда не могу непосредственно знать; лишь его действия я могу сравнивать между собой, и смею лишь неуверенно догадываться, на что подлинно направлялся его поступок, и какой дух руководил им".

Здесь важны его слова о том, что "внутренняя жизнь сама никогда не предстоит моему взору".

То есть, для взаимной личной откровенности недостаточно отношений сотрудничества: нужны отношения дружбы и любви. Если их нет, то не может быть и императива созерцания....

Фридрих, видимо, предполагает, что в отношениях с самим собой такая любовь и дружба есть. И потому восклицает:

"Позор тому, кто и самого себя созерцает лишь как чужой -- чужого!".


Спрашивается, - "позор" в рамках какой общности? Кто будет устраивать этому "позорнику" шаривари?

Видимо, в общности "мудрецов", - судя по следующей идентификации преданного им позору имярека. Это, по словам Фридриха, тот, ...

"... кто не ведает своей собственной внутренней жизни, и уже мнит себя изумительно мудрым, когда улавливает лишь последнее решение, направленное на внешнее действие, и сравнивает его со сопровождавшим его чувством и с непосредственно предшествовавшим ему понятием!".

В этой фразе очевидна полемика с современным ему просвещенческим материализмом. Своих современников, материалистов он не готов наделить званием "мудрецов". Материалистическую модель познания - от материи к чувствам, от чувств к разуму, от разума к воле и действию - Фридрих находит совершенно неприменимой к познанию человеком себя.

"Как может такой человек когда-либо познать другого или самого себя?" - спрашивает он.


И далее мы находим подтверждение нашего предположения о том, что люди, в его понимании, боятся суда Совести:

"Они, конечно, имеют основание опасаться, что если они честно исследуют внутреннее деяние, лежавшее в основе их жизни, то часто не найдут в нем разума и встретят тяжкое нарушение совести, -- этого сознания человечности; ибо кто не созерцал последнего источника своего действия, не может поручиться, что и в непосредственном действии засвидетельствует свою принадлежность к человечеству и покажет себя достойным его", - говорит Фридрих.


Но, помимо названного подтверждения, мы находим в этой сентенции также и определение совести. Она, по мнению Фридриха, есть "сознание человечности".

В каком смысле? Сознание того, что мы не обезьяны?

И далее, - что означает "нарушение совести"?

Мы знаем нарушение закона, нормы, обязательства, etc., которые обличает совесть. Отсюда и значение слова "со-весть", которое в русском языке есть ничто иное, как архаичная форма слова "со-знание". Это совместное с Судьёй знание своего поведения. Взгляд на себя глазами Судьи, в роли которого выступает Старший, Друг, Отец, Господин, присутствующий во внутриличном коммунионе.

В контексте данного толкования "нарушение совести" может означать только одно - разрушение внутриличного коммуниона: прекращение внутриличного общения с Отцом или Другом; разрушение такой организации воли, как бытие в присутствии Старшего, в глазах Отца, пред лицом Господина....

Возможно, именно это имеет в виду Фридрих, когда говорит о "тяжком нарушении совести". Но мы пока не знаем, проговаривает ли он это понимание, или оно остаётся у него интуитивным и больше практическим ....


Возможно также, что "сознание человечности" - против сознания нарушения нормы, правила, etc. - означает как раз, что речь идёт об общечеловеческой абсолютной совести, являющейся духовным ядром всякой позитивной нравственности.

Остаётся при этом вопросом: существуют ли феномены этой Совести как таковой, или они всегда включены в конкретную мораль конкретной общины и конкретную совесть члена этой общины?

Иными словами, возможна ли генерализация морали? Каково содержание общих понятий "добра" и "зла"? И могут ли эти понятия, даже генерализованные, стать общечеловеческими в отсутствие общечеловеческого языка?

Поясним сказанное на примере, приведенном Карлом Меннингером. Он пишет в своей "Истории цифр", что ...

"... Американский индеец никогда не скажет: "Человек убил кролика". Его фраза будет звучать так: "Человек, мужчина, один, живой, стоя, преднамеренно, пустив стрелу, убил кролика, живого, самца, одного, сидящего".

И она будет звучать так потому, что генерализация явлений, создание бледных отражений конкретной реальности (общих понятий) ему совершенно незнакомы, и потому он не может освободиться от пережитой им уникальности события, о котором он повествует.


Было бы наивно полагать, будто Фридрих не ставит перед собой вопроса возможности генерализации нравственности. Напротив, похоже, вся его практика как раз направлена к тому, чтобы вычленить феномены Абсолютной Совести из быта и менталитета конкретных людей, соединенных в конкретных общностях. И для этого ему нужно охватить всё человечество, и в каждом племени, в каждой культуре отыскать ту самую универсальную "человечность", которую имярек сознаёт, но каковому сознанию изменяет, что и трактуется Фридрихом как "тяжкое нарушение совести", - в отличие, по-видимому, от "нетяжкого", состоящего в нарушении местных и временных норм и обычаев.


Библия иначе освещает этот вопрос. Она категорически отрицает возможность генерализации морали на пути знания, и запрещает познание "добра" и "зла", характеризуя его как извечный соблазн человека.

К возможности универсализации и оживления нравственности, против мёртвости и локальности закона, составители Библии приходят через потестарную структуру личности (оставив когнитивную, как безнадёжную). А именно - через универсализацию и абсолютизацию Старшего внутриличностного коммуниона. Вакансию Господина, образовавшуюся у лица, вышедшего из под опеки родителей и отрекшегося от мира, замещает Живой Бог, Иисус Христос. Именно его надмирная Человечность и обеспечивает универсальность и абсолютность Совести как Послушания Ему.

И тогда действительно имярек, установивший общение с Отцом и получающий Суд Его в делах своих, получается свободен от всякой местной и временной морали, от преданий и обычаев, и от умозрений философских, - чего и добивается для себя Фридрих. - Ибо сказал Иисус Сын Отца Небесного: "всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится" (Евангелие от Матфея 15 глава Стих13).

Разумеется - "искоренится" из духа человеческого. И первым должно искорениться "Древо познания Добра и Зла" как насаженное Противником, или Сатаною.


По идее, мы должны предполагать наличие в ментальности евангелического пастора Фридриха Шлейермахера как раз этой, библейской модели универсальной живой Совести. Но, Фридрих, как дитя Просвещения, в котором наука соперничала с религией, предстаёт, одновременно, приверженцем Знания.

Поэтому мы не можем с уверенностью сказать, ЧТО Фридрих понимает под самосознанием и познанием себя, и каков должен быть плод этого самопознания - открытие и очищение в себе общечеловеческой природы или обнаружение присутствия в своём внутреннем общении Отца Небесного в лице Сына?


К сожалению, сам Фридрих не даёт нам ясного указания в пользу той или иной версии. Он, с одной стороны, характеризует самосознание самым общим образом, как феномен "высшей природы"; а с другой стороны полагает, что имярек, не практикующий самосозерцание, рискует незаметно для самого себя опуститься до уровня обезьяны, которая всегда жива в фундаменте его психики:


"Такой человек - говорит Фридрих - либо никогда не начинал прясть нить самосознания, либо же снова оборвал ее, хотя бы раз предавшись внешнему представлению и низшему чувству и отрекшись от того, в чем яснее всего сказывается высшая природа; как же может он знать, не впал ли он в грубую животность?".


Увы! Из долгого исторического и личного житейского опыта мы знаем, что противопоставление "высшей природы" и "грубой животности" является хитрой уловкой и подлинным бегством из Дома Божия.

Это противопоставление обнаруживает приверженность Дарвинизму и прямо противоречит Св. Писанию, которое говорит, что Творец слепил человека из глины, а вовсе не вывел его из обезьяны путем селекции (= отбора). Сверх этого Писание говорит не о противоречии между плотью и "высшей природой", или духом, но - о противоречии в духе, или в самой "высшей природе"; об антагонизме между Богом и Противником Его, Сатаной (= Дьяволом). Именно это главное противоречие человека и прячет от себя и от нас Фридрих за мнимым противоречием между "животностью" и "высшей природой".


Главное отличие Дьявола - гордыня. Её-то как раз и демонстрирует Фридрих сотворяя себя Сверхчеловеком:

"Созерцать в самом себе человечество и, раз найдя его, никогда не отвращать взора от него, -- вот единственное верное средство никогда не сходить с его священной почвы и не утратить благородного чувства собственного Я", - вот его духовная практика.


"Созерцать в себе человечество" - что это может значить?

Мы видим в этом форму платонизма, когда человечество как сущность, обнимающая и включающая в себя всех людей, является синонимом платонического Единого, которое, по словам Прокла (см. его "Платоническую теологию"), "неизреченно производит все божественные устроения", является "причиной всех богов", и потому "внеположно им" и стоит выше всех богов в теологической иерархии.


Это Единое в форме "человечества" как единичности и родило Фридриха как бога:

"С гордой радостью я еще вспоминаю время, когда я нашел сознание человечества и узнал, что отныне я никогда не утрачу его", - говорит он; и демонстрирует далее качества Дьявола:

Первое - абсолютную индивидуальность:

"Высокое откровение дано было мне изнутри, -- его не вызвали никакие нравственные учения, никакие системы мудрецов..., - утверждает он".

То есть, Фридрих мыслит себя вне какой-либо общности. Поскольку, однако, человек невозможен вне общности, то за этим прячется обыкновенное сектантство, - в данном случае, гугенотское. Вот тут-то и образуется концепт всего остального "человечества", от которого я отделен высокомерным сектантством. Есть Я и есть "они, "люди толпы" - такова теперь структура мироздания.

И в связи с ним является второе качество Дьявола - свобода от совести:

"... Свобода разрешила действием темные сомнения".

"Что они зовут совестью, то неведомо мне в обычном смысле; никакое чувство не карает меня, подобно им, и я не нуждаюсь в его предупреждении" - говорит Фридрих и продолжает:

"И с того времени я не стремлюсь к той или иной добродетели и не радуюсь преимущественно тому или иному действию...".


И отличаюсь этим от известных Евангелию созерцателей: первых Апостолов, - должен был бы добавить к сказанному здесь Фридрих, как евангелист.

Они, "рыбари", как известно, плывя на лодках сознания, вглядывались в глубокие воды моря душевного, стараясь разглядеть в нём двух рыб, и выловить из них одну, единственную, плывущую по течению, а не против него. Иисус Христос освободил их от этого занятия, которое закономерно закончилось, поскольку в Лице Его они поймали ту самую Рыбу.


Однако Фридрих ничего не говорит о медитации, которой предавались Андрей и брат его Пётр, за каковой и застал их Христос Иисус.

Вместо этого он борется с множеством, пытаясь соединить его в Единое, созерцая в себе "человечество":


"... В тихом покое, с непоколебимой наивностью я непрерывно храню в себе сознание целого человечества", - говорит он.


Но сознание это поначалу очень неконкретно, поскольку оно отрицательно - зиждется на выделении себя из толпы, как сосуда, способного вместить в себя всё человечество разом....

Эту ситуацию Фридрих описывает так:

"Когда человек, презирая недостойную обособленность чувственной животной жизни, приобретает сознание общечеловечности, /.../ он не способен тотчас же поднять свой взор к высшей самобытности духовного развития..., для того чтобы созерцать и понимать природу, созданную свободой и слившуюся с ней воедино".

Поскольку взор его направлен на тех, от кого он отделяет себя: на "глупцов и людей с косными душами"; на тех, кто "тщетно воспитывается и упражняется, тщетно измышляет тысячи благотворных искусств и принимает решения...".


Так же неконкретна свобода, поскольку она тоже отрицательна как "свобода от-...": от животности, от совести, от нравственных учений, от систем мудрецов, от каких-либо норм и правил...:

"Устанавливать правила и предпринимать попытки нормирования в царстве свободы есть всегда пустое и суетное начинание", - говорит Фридрих.


Если так, то слово "царство" здесь может быть употреблено только в фигуральном смысле, поскольку вне норм и правил, подкрепленных авторитетом и властью царя, сложно представить себе царство.

Даже при условии суверенности народа, который соборно избирает себе царя; народ делает это как раз в ожидании получения от государя авторитетных законов, которые все будут стараться соблюсти.

Анархическая "свобода" Фридриха в любом случае иллюзорна, так как взор "свободного от- ..." сосредоточен как раз на нормах и правилах, от которых он мнит себя свободным. Таким образом его "свобода" не имеет позитивного содержание и существует лишь негативно как чувство освобождённости от- ....


Такое положение не устраивало Фридриха, и он рассказывает в прошедшем времени:

"Ненадолго мог я успокоиться на одном лишь чувстве свободы; я спрашивал, для чего же тоща нужна личность и единство текучего преходящего сознания во мне? И меня влекло искать высшее нравственное начало, которое открывало бы смысл личности...".


Как видите, это "нравственное начало" никак не связано, ни с позитивной совестью, ни с правилами, ни с нравственными учениями, ни с философскими системами, ни с какой конкретной общностью, - от любой из которых наш поэт свободен как "ВСЕЧЕЛОВЕК", принадлежащий всему человечеству разом как единому существованию - и, кроме того, оно ещё и ВЫСШЕЕ.

Именно этим критерием - предельной возвышенностью (читай: гордыней) и руководился Фридрих в своих поисках нового нравственного начала, и нашёл (!):

"Так открылось мне то, что с того времени более всего возвышает меня; мне уяснилось, что каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов, чтобы человечество обнаруживалось всеми способами и чтобы в полноте пространства и времени осуществилось все многообразие, которое может таиться в его лоне".

Словом, я как "всечеловек" могу быть кем угодно: исповедовать любую религию, придерживаться любых взглядов, быть транссексуалом, гомосеком, трансгендером; вести любой образ жизни в любом месте земного шара.

Соответственно, от окружающей человеческой среды (заметьте, Фридрих не говорит об обществе, поскольку любое общество отрицается единым человечеством, как нечто частичное, как синоним дробления) требуется абсолютная толерантность (= терпимость) к любым феноменам "человечности", ибо "человечество не должно существовать, как однородная масса".

Но "окружающая среда пока недостаточно развита для этого, и потому нужна известная решимость, чтобы быть "всечеловеком", или истинным человеком в понимании Фридриха Шлейермахера:

"Нужно единое свободное решение, чтобы быть человеком; кто раз решился на то, -- всегда останется человеком; кто перестает им быть, тот никогда им не был", - говорит Фридрих.

Он решился, и стал "Избранником" в собственных глазах:

"Преимущественно эта мысль возвысила меня и отделила от низшей и менее развитой окружающей среды; в силу ее я сознаю себя лично желанным и, следовательно, избранным творением Божества".


В ретроспективе Фридрих заявляет себя приверженцем универсальной толерантности через отрицание своих прежних убеждений как заблуждений.

Он пишет:

"Долгое время и я удовлетворялся тем, что нашел разум; и почитая превыше всего однородность бытия, я думал, что для каждого случая есть только одна правда, что поведение должно быть для всех одинаковым и что один человек отличается от другого лишь своеобразием своего положения и места. Человечность, казалось мне, имеет различные обнаружения лишь в многообразии внешних действий; внутренний человек не должен быть своеобразно развитым существом, а всюду каждый сам по себе должен быть равен другому...".

"Если бы я с того времени всегда столь же определенно чувствовал и столь же упорно созерцал своеобразное в себе, как я созерцал общечеловеческое в себе; если бы я самостоятельно осознал все действия и ограничения, которые суть результат этого свободного деяния, и неустанно следил за дальнейшим развитием всякого проявления моей природы, -- то я не мог бы сомневаться и в том, какая область человечества принадлежит мне, и где мне искать общей почвы для моего места в мире и моих границ; я должен был бы точно измерить все содержание моего существа, знать каждую точку своих границ, и пророчески ведать, чем я еще могу быть и стать. Однако лишь с трудом и поздно человек достигает полного сознания своего своеобразия; не всегда он решает заглянуть в него, и охотнее направляет взор на общее достояние человечества, к которому он уже издавна прилепился с любовью и благодарностью...".


Итак, мы как будто видим поворот на 180 градусов (?).

Нам, однако, нужно сохранять трезвую голову и не дать себя обмануть.

Думается, что высказанное теперь Фридрихом сожаление, это его "если бы...", кажущееся достоверным переживанием, является на деле совершенно доктринёрским.

И проблема здесь в том, что можно умосозерцать общее, но невозможно созерцать единичное, уникальное и своеобразное, с приданием ему такой же ценности, как и "общечеловеческому".

Последнее доступно только любви. Но любовь избирательна и "своевольна"! Она не может стать инструментом "в руках" созерцателя.


Не правда ли, всё сказанное теперь Фридрихом удивительно совпадает с трендом современной "западной" культуры? А именно с доктринерским доведением до абсурда либерального индивидуализма - когда лицо редуцируется до личности, а личность до индивида; и когда индивидуальности приписывается ценность лица, и придаются его права (?).


Если учесть, что эти монологи мысленно произнесены и записаны им в 1800 году, то мы должны видеть в нём пророка.

Однако, вглядываясь в эпоху, мы уже не можем видеть во Фридрихе одинокого чудака.

Вот что пишет Готфрид Лейбниц в письме от 1679 года о придуманном им универсальном письме как всеобщем трансграничном средстве общения всех и каждого:

"Это моё изобретение, построенное на всей полноте разумения, станет судией в спорах, толмачом понятий, весами вероятностей, компасом, прокладывающим путь в океане опыта, перечнем вещей, таблицей мыслей, микроскопом, под которым исследуются предметы близкие, телескопом, с помощью которого угадываются далекие, всеобщим Счислением, невинной магией, не химерической каббалой, письмом, какое каждый сможет читать на собственном своем языке, и, наконец, языком, который можно будет изучить за несколько недель и который быстро распространится по всему миру. И всюду, куда бы ни пришел он, приведет с собой истинную религию".


Через двести лет после Лейбница надежды на изобретение универсального средства общения, объединяющего всё человечество, отнюдь не угасли.

Вот, что пишет Рембо в своём письме к Полю Демени от 15 мая 1871 г.:

"В конце концов, поскольку всякое слово есть идея, время всемирного языка придет! (...) То будет язык, идущий от души к душе и включающий в себя все: запахи, звуки, цвета (...)".

Как это близко к идеям Шлейермахера, жившего ровно посредине этого периода: между Лейбницем и Рембо; и тоже грезившего о таком средстве общения между индивидуальными духами.

"Я бы хотел с любовью обнять каждое самобытное существо..." - говорит он, - "...каждому существу, в котором я вижу неповторимое своеобразие, я шлю привет любви, хотя бы нам суждена была лишь беглая встреча...".

"Я ищу только его своеобразного бытия и отношения этого бытия к совокупной человеческой природе; насколько я нахожу первое и понимаю последнее, настолько есть у меня любви к нему; но доказать ему эту любовь я, конечно, могу лишь, поскольку он сам меня понимает. И потому-то, увы, она так часто возвращалась ко мне непонятой! Язык сердца не воспринимался, как будто я оставался немым...".

"На близких путях часто бродят люди и все же не приближаются друг к другу; тщетно взывает человек, исполненный чаяний и жаждущий дружеской встречи: другой не внемлет ему". /.../ "Это часто случалось с моей жаждой любви...".


Фридрих ищет любимого и любящего друга. И его философия во многом служит объяснением себе самому этой "жажды любви".

Оставшаяся часть данного монолога походит на пространное брачное объявление, в котором Фридрих откровенничает, объясняется и расхваливает себя на все лады.

Лейтмотив этой исповеди: я не такой как все; любите меня таким, какой я есть, ибо на самом деле я лучший, совершенный; в своеобразии моё достоинство.


К несчастью, Зигмунд Фрейд тогда ещё не родился, и некому было раскрыть Фридриху психическую подоплёку его непрерывного самолюбования и требования безусловной толерантности от окружения.

Проще говоря, наш Фридрих был элементарным "гомосеком", но скрывал это от самого себя, и был здесь абсолютно несвободен, поскольку боялся мира, который в то время относился к "содомскому греху" совершенно нетерпимо. И это отношение вполне разделяла гугенотская община, в которой рос Фридрих.

Расписной завесой, отделявшей самосозерцание Фридриха от жестокой правды, была картина идеальной дружбы и любви, на манер античной, но - без плотских отношений.

Вот, как Фридрих завершает этот монолог:

"Где найти прекрасный идеал совершенного союза? Дружбу, которая была бы одинаково совершенна с обеих сторон? Она возможна лишь там, где у того и другого восприимчивость и любовь почти безмерны. Но тогда вместе с любовью они и сами совершенны, и тогда наверно близок час, когда нужно снова отдать себя бесконечности и вернуться из мира в ее лоно".

Но сделать это вместе с любимым!


3. МИРОСОЗЕРЦАНИЕ


Если бы Фридрих нашёл свою любовь, то мы читали бы теперь не монологи, а ДИАЛОГИ. Но..., увы! Перед нами монолог, в котором Фридрих раскрывает себя, исповедуется, как если бы беседовал с лучшим другом.

И беседа эта проходит в философическом уединении, вдали от мирской суеты, что позволяет друзьям ощутить свою отдельность от мира и обеспечить взгляд на него как бы со стороны.

Фридрих начинает с того, что подчеркивает эту свою отдельность:

"Я не мыслю, ни теперь, ни когда-либо, льстить миру" - говорит он. "Мир не мог нести мне скорби, ибо я ничего не ждал от него".

И продолжает:

"Я мало содействовал его нынешнему состоянию; поэтому я не испытываю потребности находить его более прекрасным. Но мне отвратительно гнусное восхваление, которое несут ему со всех сторон...".

"Да, человек властвует ныне над телесным миром; он исследовал все его силы, чтобы употребить их на пользу своей внешней жизни.... Кому достаточно этого, кто видит в этом последнюю цель человечества, -- пусть тот присоединит свой голос к этому громкому хвалебному хору".

"Об улучшении мира так любит говорить извращенное поколение, чтобы самому добиться репутации лучшего, и чтобы возвысить себя над своими отцами. И если бы действительно из прекрасного цветка человечества уже неслось сладостное благоухание; если бы на общей почве в неизмеримом числе созревали, преодолев всякую опасность, семена самобытного развития; если бы все жило в священной свободе и наслаждалось ею; если бы все с любовью обнимало друг друга и в дивном союзе несло все новые дивные плоды, -- даже и тогда они не могли бы восхвалять состояние человечества более восторженно, чем теперь. Они говорят о нынешнем мире так, как будто гремящий голос их могучего разума уже разорвал оковы невежества; как будто они уже выставили, наконец, искусный образ человеческой природы, которая раньше была отображена лишь как темное, едва различимое ночное видение...".


"Как глубоко я, в душе, презираю поколение, которое с небывалым бесстыдством восхваляет само себя; почти не может уже выносить веру в лучшее будущее и с презрением поносит всех, принадлежащих будущему, -- и все это только потому, что этому поколению осталась неведомой в темной дали истинная цель человечества, и что оно не осмелилось приблизиться к ней почти ни на шаг!".


Из последнего ясно, что себя Фридрих мыслит "принадлежащим будущему", что позволяет ему игнорировать поносящих его невежд настоящего.

И далее он довольно точно описывает атмосферу тотальной индустриализации и единящий пафос общего дела преобразования всего мира в опоре на знание; пафос, которые мы испытывали в советскую эпоху:

"Человек справедливо гордится теперь этим могуществом так, как никогда не мог гордиться раньше" - говорит Фридрих, - "ведь, как бы много ему еще ни оставалось свершить в этой области, он достиг уже того, что должен чувствовать себя властелином земли, что область невозможного все более сокращается".

"Мановение воли созидает всюду деятельность, которой требует дух; всё выражает свое подчинение велениям мысли, и всюду обнаруживается присутствие духа; вся мертвая материя кажется оживленной...".

"Каждый трудится на своем определенном месте, завершает дело другого, и подготовляет работу для третьего.... Так общее дело человечества осуществляется взаимными усилиями на всем земном шаре; каждый ощущает действие чужих сил как свою собственную жизнь, и, подобно электрической искре, искусная машина этого общения проводит каждое слабое движение одного человека через цепь с тысячью звеньев и, усиливая его на пути, доводит до цели, как будто все эти звенья суть его собственные члены, и все, что они свершили, есть его собственное дело, выполненное в одно мгновение".


Как видно, этот пафос коллективного подчинения косной материи орудию, направляемому умом, был знаком 18-му столетию. Свидетели эпохи говорят, что в те времена в Англии, например, наука стала фактически религией.

И, несмотря на свою отделенность от мира, Фридрих вовсе не чужд этому пафосу. Напротив, он находит себя более проникнутым чувством вовлеченности в общее великое дело, чем те, кто поют ему панегирики:

"И это чувство жизни, возвышаемой общими усилиями, присуще мне с большей силой и полнотой, чем тем, кто его так громко восхваляют", - говорит он о себе. - "Но и при этом условии я низко ценю все это чувство...".


Таким образом, вполне испытывая указанное чувство он всё же находит его недостаточным, и экзистенцию, основанную на нём - не полной:

"... мои мечты не сводятся к желанию, чтобы мир стал еще немного лучше в этом отношении" - продолжает Фридрих, - "и если бы этим исчерпывалось все дело человечества, и оно нечестиво затрачивало бы на эту задачу всю свою священную силу, -- то я видел бы в этом мучительную гибель".


Слова "священная сила", употребленные здесь Фридрихом, вновь отсылают нас к вопросу о характере той жизненной энергии, которая потребна для осуществления поставленной тотальной индустриализацией задачи покорения плоти вселенной коллективному разуму людей.

Те силы, которые осознаются участвующими, кажутся Фридриху недостаточными, и он пишет:

"Здоровье и сила, конечно, -- высокие блага; но разве вы не презираете каждого, кто пользуется ими только для пустого блеска? Разве человек -- только чувственное существо, которое может сполна удовлетвориться даже высшим чувством своей плотской жизни -- ибо земля есть ведь его плоть? Разве достаточно духу того, что он обитает плоть, сохраняет и расширяет ее и сознает свою власть над ней?".

Социалистические идеи - по мнению Фридриха - включают в дело природную общественность человека, но всё равно не выводят его из подчинения задачи созидания телесного благополучия. И он обличает социалистов следующей тирадой:

"Они поднялись в сознании человечности лишь настолько, что от заботы о телесной жизни и благополучии отдельного лица возвысились до заботы о равном благополучии всех. К этому сводится для них добродетель, справедливость и любовь; в этом они громогласно прославляют победу над низменным своекорыстием; в этом для них -- конец всей мудрости".


Как видите, он признаёт социалистические идеи "возвышением" гуманитарного сознания, но для себя лично находит это возвышение недостаточным:

"Нет, мои требования не останавливаются скромно на этом улучшении отношения человека к внешнему миру, даже если бы оно было доведено до высочайшей вершины совершенства! К чему же эта высшая власть над материей, если она не содействует собственной жизни самого духа?".


Но, в чём же собственная жизнь духа?! - вопрошаем мы с нетерпением.

И получаем ожидаемый ответ - В ОБЩЕНИИ.

Конечно, вовлеченность в общее производство - это тоже общение. Но Фридрих находит его поверхностным и спрашивает:

"Что хвалитесь вы этим внешним общением, если оно не содействует общению самих душ?".

Ведь он нуждается именно в таком общении; однако общественная свобода, сведённая к свободному обмену товаров и услуг, отнюдь ещё не создаёт возможности обретения любимого друга.


"Плоды, которые земля приносит в разных местах, описываются тысячами людей" - говорит Фридрих, - "я могу в одно мгновение узнать, где мне найти какую-либо вещь, в которой я нуждаюсь, а в следующее мгновение счастливец может уже обладать ею; но лишь немногие способны находить души, с помощью которых может процветать их внутренняя жизнь, и для этого нет общения в мире; никто не занят тем, чтобы сближать людей, которые нуждаются друг в друге. И требовать такой помощи есть даже безумие и соблазн возлюбленным сынам нашего времени".

В том числе, соблазн прочитывать это требование как проект создания всемирного транснационального и транссексуального брачного агентства (?).

Сегодня такие агентства существуют, и можно подумать, будто они отвечают чаяниям Фридриха. Ведь, вот как он описывает себя в третьем лице:

"Сердце иного человека жаждет любви; ему ясно преподносится, каков должен быть друг, с которым он может связать себя через обмен мыслей и чувств для взаимного воспитания и духовного совершенствования, -- какова должна быть возлюбленная, которой он может всецело отдаться и у которой может найти полную жизнь; но если счастливый случай не дает ему найти их в кругу его внешней жизни, на равной общественной ступени, то предназначенные друг для друга души тщетно вздыхают всю свою краткую жизнь, терзаемые одним желанием. Ибо все еще сковывает человека его внешнее общественное положение, место, которое не добывается им, а предназначено ему в этом убогом общении, и человек крепче привязан к этому месту, чем растение -- к своей материнской почве".


Последняя фраза этой ламентации позволяет нам заключить, что революционный ветер эпохи надул в голову нашему поэту идеал человеческого индивидуума как первого субъекта права, политики, экономики, морали, против коллективных субъектов рода, семьи, сословия, церкви, государства, и пр.; утверждение личного своеобразия как главной ценности; и связанное с этим требование охраны частной жизни, и обеспечения индивидуальной свободы самовыражения, союзов, передвижения; свободы выбора веры, занятия, местожительства, подданства, образа жизни, etc.

Современное Фридриху немецкое, да и французское общество, конечно же, не было готово к немедленному осуществлению этого проекта.


"И поэтому" - говорит Фридрих - "не может расцвести ни радостное общение, ни свободная общественная жизнь".

"Поэтому в духовном отношении люди ведут странный, почти монастырский образ жизни, обособившись в мелких, душевных кельях, и живут скорее по соседству друг с другом, чем совместно; поэтому они избегают всякого крупного союза, составляя лишь жалкое подобие последнего из многих мелких; и как отечество смехотворно раздроблено, так же раздроблено и всякое отдельное общество в нем".


Здесь можно попутно отметить, что "обособление в мелких душных кельях", на которое сетует Фридрих, имеет реальный политический подтекст. В XVIII веке в Европе получили большое распространение семейные предприятия, оказавшиеся весьма живучими, с внутрисемейным разделением труда и с эндогамией внутри цеха, или ремесленной группы. Так, ткачи заключали браки с ткачихами, портные женились на портнихах, кожевники на кожевницах, и т.д.


Вновь обращаясь к далёкому неведомому другу, как к себе подобному, Фридрих заключает:

"Для твоего влечения, для твоей внутренней деятельности мало можно ожидать от такого мира!".


Всем вышесказанным Фридрих, в наших глазах, оправдывает своё утверждение о полной своей вовлеченности в общее дело. Он в самом деле дышит воздухом эпохи. Ведь, в историческое время, которому принадлежат его монологи, время Великой Французской Революции, и действительно стала актуальной проблема эмансипация лица от семьи, от пола, от соседской общины, от местожительства, etc.; и она бурно обсуждалась в Национальном Конвенте: в частности, в форме требования отказа от "писем с печатью", с помощью которых король, мимо закона и суда, напрямую уделял частицу своей патерналистской власти главам семейств.


И Фридрих является идеологом и апологетом указанной эмансипации. Однако, разрушение старого мира, сковывающего и стирающего индивидуальность, представляется ему недостаточно радикальным, а проект нового мира, воздвигаемого на развалинах старого, его не удовлетворяет.

Он жаждет царства Любви, в котором основу общественной ткани составят любящие пары, не связанные ничем, кроме самой любви. Своеобразная квази-христианская утопия.

Любопытно, можно ли считать интернет средством осуществления этой утопии Фридриха Шлейермахера? Во всяком случае, говорят, что интернет сделал мир гораздо более прозрачным и трансграничным.

Любопытно также услышать, как современный сирийский поэт Айоуб, живущий в Хёмнице (Германия), эмигрировавший из Алеппо, говорит в своих стихах, опубликованных в Германии: Я за то, чтобы не было родины...; а именно: "Во имя отсутствия родины и границ между странами хочу я свой дом построить".

Не правда ли, перекликается с принудительной привязанностью человека к "материнской почве", порицаемой Фридрихом?


Шлейермахера, думаю, Таер Айоуб не читал, и поэтому не может считаться его идейным последователем. Но сопоставление их откровений приводит к выводу, что Шлейермахер обладал сознанием мигранта, которому препятствуют в его свободном перемещении по планете, и под "родиной" понимал то место, которое он с трудом отвоевал себе под солнцем:

"С трудом и усердием я завоевал себе место, на котором я стою сознательно", - говорит он в следующем монологе, - "и с упорством я создал собственный мир, в котором может процветать мой дух; может ли беглый соблазн страха или надежды разорвать эту крепкую цепь, может ли суетная мишура увлечь меня из родины, из круга любимых друзей?".


В вышеизложенном "миросозерцании" Фридриха заметны, впрочем, и противоречия. С одной стороны, он говорит, что всякий человек вмещает в себя всё человечество во всём его многообразии, но обнаруживает его по-особенному, своеобразно: одним, только ему свойственным образом.

"Подобно предполагаемой судьбе кометы, внутренне развитый человек соединяет много мировых систем, движется вокруг многих солнц...".

И нужно уметь созерцать в этом единичном своеобразии всю целость и многообразие единого человечества, и, даже более, - всей вселенной; для того, чтобы любить человека как такового: любого человека.


Фридрих в этих монологах подаёт себя так, будто он как раз и обладает этим умением:

"Взор мой облетает мир и время и отыскивает внутреннее величие человека" - говорит он.

"Я ищу только его своеобразного бытия и отношения этого бытия к совокупной человеческой природе; насколько я нахожу первое и понимаю последнее, настолько есть у меня любви к нему...".

"Где я замечаю задаток своеобразия, -- там я нахожу и предмет для своей любви".

Казалось бы, при таких способностях, у него не должно быть проблем с отысканием любимого...(?). Однако, выше мы видели, что он представляет себе своего потенциального любимого, но не находит его в своём кругу. И отсюда его сетования на общественную несвободу.


Получается так, что "задаток своеобразия" является редкостью среди людей. Что люди - единообразны; и ищут единообразия, или себе-подобия. И, значит ....

"... Чем более самобытно все развивается во мне, тем более необходима общая восприимчивость и свободная любовь к чужеродному развитию для того, чтобы человек мог надолго любить и понимать меня...".

И этой вот "восприимчивости и свободной любви к чужеродному" как раз и не хватает Фридриху в его соотечественниках и согражданах.

Оттого он должен сдержанно подходить к своим влюблённостям и к обнаружению своих чувств, и подвергать исчислению чужую способность понимания:

"... Столько поймет в тебе этот, и столько -- тот; эту любовь ты можешь дать этому, но должен воздержаться от нее в отношении к тому" -- так ко мне часто взывает умеренность, хотя порою и тщетно. Внутреннее влечение сердца не оставляет места для рассудительности; не может быть и речи о том, чтобы я питал заносчивое желание положить предел человеческой отзывчивости ко мне и моей любви".


Но..., приходится быть осмотрительным, ибо утопист Фридрих вполне сознаёт себя изгоем в кругу прагматиков, по мнению которых...

"... лишь неразумное желание, а не нужда заставляет нас чувствовать теснящие нас грани; преступная леность, а не отсутствие благотворного общения внушает человеку недовольство миром и заставляет его пустые желания блуждать в далекой области невозможного";

- и защищает себя и свою утопию простым способом унижения своих оппонентов:

"Но невозможно это только для того" - говорит он, - "чей взор на низкой плоскости нынешнего дня объемлет лишь ограниченный горизонт".

Сам Фридрих не таков: и самолюбивое сравнение себя со своими оппонентами-прагматиками является невыгодным для последних:

"Я должен был бы предаться скорбному отчаянию и потерять веру, что человечество когда-либо приблизится к своей цели" - говорит Фридрих о себе, - "если бы моя тупая фантазия была прикована лишь к реальному и к его ближайшим следствиям".


В "реальном" мире, тем не менее, есть приятельство и даже дружба, которую скептически настроенный Фридрих описывает следующим образом:

"... Как происходит это в мире?" - риторически вопрошает он.

И отвечает: "Для земных услуг один готов помогать другому, жертвуя собственным благополучием; сообщать знания и жизненный опыт, чувствительно сострадать скорби и облегчать её есть для них высшее".

То есть, в его представлении, это - разновидность симбиоза, известного в животном мире, но распространённого на разумную производящую деятельность человека.


И этого Фридриху решительно мало. Он ищет духовного союза. По его мнению, ....

"... Когда друзья заключают союз между собой, из этого должны были бы проистечь деяния, превышающие дух отдельного человека; каждый должен был бы предоставить каждому идти туда, куда влечет его дух, и лишь помогать ему указанием на его пробелы, не подменяя его мыслей своими собственными. Так каждый находил бы в другом жизнь и питание и всецело осуществлял бы свои задатки".

"Но и в такой нематериальной дружбе таится всегда вражда против внутренней природы друга; они хотели бы отделить недостатки друга от его существа, а недостатком в нем они считают всё, что было бы недостатком в них самих. Так каждый должен жертвовать своей самобытностью другому, и оба искупают свое сходство с другим изменой самому себе, если только твердая воля не остановит этой порчи, после чего ложная дружба долго болезненно колеблется между спором и согласием или внезапно обрывается. Горе тому, кто обладает мягкой душою, когда к нему привязался друг!".


Так же скептически относится Шлейермахер и к брачному союзу, в котором, по его мнению, ...

"... каждый по-прежнему сохраняет свою волю, попеременно властвует одна сторона над другою, и печально каждый втайне подсчитывает, перевешивает ли выгода союза ту потерю чистой свободы, в которую он обошёлся сторонам; и наконец каждый смотрит на другого, как на свой рок, и в чувстве холодной необходимости угасает пыл любви".

И здесь мы не можем отказать ему в прозорливости. Но подлинным пророком выступает он, когда говорит о государстве и практически точно описывает современную ситуацию глобальной "демократизации.

Он возглашает:

"Куда делись древние сказания мудрецов о государстве? Где сила, которую должно давать человеку это высочайшее развитие бытия, где сознание, которое должен иметь каждый, -- сознание себя частью разума, воображения и могущества родины? Где любовь к этому высшему самозданному бытию, -- любовь, которая готова скорее пожертвовать узким личным сознанием, чем потерять это бытие, -- которая скорее рискует жизнью, чем допускает убийство отчизны? Где предусмотрительность, заботливо стерегущая, чтобы искушение не коснулось отчизны и не погубило ее души? Где самобытный характер каждого государства, где дела, в которых он возвещает себя? Так далеко нынешнее поколение от всякого чаяния истинного смысла этой стороны человечества, что люди мечтают о лучшем общественном организме, совсем как об идеале человека; и кто живет в государстве, старом или новом, тот мечтает облечь в его форму все другие государства...".


Это возглашение мы прочитываем как ПРИЗЫВ к нам, россиянам хранить "самобытный характер нашего государства"; беречь "любовь к этому высшему самозданному бытию, -- любовь, которая готова скорее пожертвовать узким личным сознанием, чем потерять это бытие, -- которая скорее рискует жизнью, чем допускает убийство отчизны"; и быть предусмотрительными пред лицом искушений, грозящих погубить душу нашей отчизны.


Этот призыв, которому мы теперь благодарно внимаем, вызван, в частности тем, что Фридрих полагает ГОСУДАРСТВО высшей формой бытия, достигнутого человечеством на настоящий момент; и свои мечты связывает с этим бытием как истиной человечества.

И ожидаемо нелестно отзывается о либералах, которым государство мешает:

"Кто, таким образом, считает величественнейшее создание человека, с помощью которого он должен подняться на высшую ступень бытия, лишь необходимым злом, неизбежным механизмом, имеющим целью скрыть или обезвредить недостатки людей, тот должен ведь ощущать, лишь как стеснение, то, назначение чего--даровать высшую силу бытия".


Итак, назначение государства - "даровать человеку высшую силу бытия". Мы присоединяемся к этому убеждению Фридриха.


Конец этого монолога Фридрих посвящает культурной эволюции, вершиной которой должно стать утопическое государство, в фантазии о котором он видит нынешнее своё спасение:

"Что могло бы спасти меня, если бы у Меня не было тебя, божественная фантазия, если бы ты не давала мне верного чаяния лучшего будущего!" - восклицает он.

И продолжает:

"Да, культура разовьется из варварства, и жизнь -- из мертвого сна! И они уже налицо, начала лучшего бытия. Не всегда высшая сила будет дремать в потаенном состоянии; дух, одушевляющий человечество, рано или поздно разбудит ее".

"Человек принадлежит миру, который он помогал созидать; этот мир объемлет всю совокупность его желаний и мыслей, и лишь по ту сторону его он -- чужестранец...".

"Так я -- чужестранец для образа мыслей и жизни нынешнего поколения, пророческий гражданин грядущего мира, влекомый к нему живой фантазией и сильной верой и принадлежащий к нему каждым своим действием и каждой мыслью".

"И где я стою, там должно быть видимо священное пламя, горящее чуждым светом, -- грозное предостережение суеверным рабам современности, для разумеющих же -- свидетельство власти духа. Пусть с любовью и надеждой приблизится каждый, кто, подобно мне, принадлежит будущему, и пусть все действия и речи каждого теснее смыкают и расширяют прекрасный свободный союз заговорщиков во имя лучшего будущего!".


Правда, речи, сколь угодно свободные, не гарантируют взаимопонимания "заговорщиков", поскольку ...

"... волшебство языка тоже служит более миру, чем нам. Язык дает миру точные знаки и прекрасный избыток для всего, что мыслится и чувствуется в мирском духе; он есть чистейшее зеркало времени, художественное творение, в котором открывается дух времени. Для нас он еще груб и неразвит и есть трудное средство общения. Как долго он сперва препятствует духу достигнуть самосозерцания! В силу языка, дух уже принадлежит миру, прежде чем находит сам себя, и должен сначала медленно вырываться из его сетей...".

Заметьте: не немедленно, но "медленно"!


И здесь мы опять видим во Фридрихе поразительно верное зеркало эпохи с её проектами всемирного языка, о которых говорит в своей книге Умберто Эко.

Но, именно всемирного, а не отдельного секретного языка "детей духа", отдельного от языка "детей мира", как мы находим это у Фридриха, который пишет:

"Язык должен отображать самые сокровенные мысли духа; он должен передавать высочайшее созерцание и самое тайное размышление духа об его собственном действовании; и изумительная музыка языка должна истолковывать ценность, которую дух приписывает каждому своему действию, открывать самобытную шкалу его любви".

"Пусть только каждый делает язык своим подлинным достоянием, художественным целым, так чтобы взаимозависимость и переходы, связь и последовательность точно соответствовали строению его духа, и гармония речи передавала акцент сердца, основной тон умонастроения. Тогда среди обыденного языка возникнет еще священный и тайный язык, и непосвященный не сможет ни понимать его, ни подражать ему, ибо лишь во внутреннем настроении лежит ключ к его уразумению; каждый краткий переход в игре мыслей, каждый ряд аккордов в речи будет изобличать непосвященного".

"Истинным художником речи может стать лишь тот, кто свободным взором созерцает самого себя и овладел внутренним существом человечности".

"Зачем язык должен быть общим достоянием для сыновей духа и для детей мира! Зачем дети мира выказывают такую любознательность в деле высокой мудрости! Но нет, им не удастся смутить или запугать нас! Это есть великая борьба за освященные знамена человечества, которые мы должны сохранить для лучшего будущего и грядущих поколений, -- борьба, которая решает все; но это и верная игра, над которой не властны счастье и случай, и в которой выигрыш дается всегда лишь силе духа и истинному искусству".


В свете предыдущих заявлений нашего созерцателя о его полной свободе от совести и нравственных учений, спрашивается: помянутая священная борьба совершенно аморальна или ...?

Оказывается, что "или". Нравственность нужна, но не "мёртвая", а "живая":

"Нравственность человека должна быть одеянием и покровом его внутреннего своеобразия, нежно и многозначительно должна она облекать каждый благородный образ и, возвещая размеренность его членов, сопровождать каждое его движение", - говорит Фридрих.

"Нужно только сознавать святость этого благородного художественного творения, нужно ткать его все более прозрачным и тонким и все теснее облекаться в него; тогда неизбежно будет положен конец искусственному обману, и легко будет изобличить нечестивую, пошлую натуру, если она захочет являться в благородном и возвышенном образе".

О "прозрачности нравственности, как, впрочем и о свободном выборе родины, грезил также старший современник Шлейермахера Жан-Жак Руссо, который писал:

"Если бы я мог выбрать себе место рождения, я бы предпочёл государство, где все люди знали бы друг друга, и ничего нельзя было бы скрыть от общественного мнения - ни порока, ни добродетели".

"О, если бы мудрые и благие стали постигать друг друга по нравственному облику и речи!" - восклицает Фридрих.

Ведь, "знаток при каждом движении отгадывает рост и силу даже скрытых членов; тщетно магическое одеяние обманчиво скрывает пустое место: при каждом быстром шаге одеяние легко разлетается, и вскрывается внутреннее несоответствие".

"Тогда постоянство, и соразмерность нравственности действительно станут безошибочным признаком внутреннего существа духа, тайным приветствием, по которому узнаются лучшие люди".


Для Винсента Ван Гога таким "тайным приветствием", "признаком внутреннего существа" и "прозрачным покровом" была видимая глазу художника-портретиста внешность человека. Он писал в одном из писем другу, что имеет привычку пристально вглядываться во внешность человека, с тем чтобы проникнуть сквозь неё в его внутреннее существо, в глубину его натуры.

Он также полагал, что "изучать и анализировать общество - это побольше, чем читать ему мораль". И грезил о сообществе художников для коллективного творчества, поскольку, по его мнению, ...

"... одному изолированному индивидууму не под силу создать картины, которые должны быть написаны для того, чтобы современная живопись стала всецело сама собой, и поднялась до высот, равных священным вершинам, достигнутых греческими скульпторами .... Эти картины, видимо, будут созданы группами людей, которые сплотятся для претворения в жизнь общей идеи".


Как видим, "нравственность" у Шлейермахера подобна такой картине, и является плодом художественного творчества. Она проста и прекрасна, но не имеет ничего общего с "омертвелыми моральными догмами":

"Жить гармонично и следовать простой и прекрасной нравственности может лишь тот, кто, ненавидя омертвелые формулы, ищет своеобразного развития и потому принадлежит грядущему миру...".

Из этого поиска "должно, наконец, проистечь благоговение перед высшим, -- начало лучшей поры жизни".

"Содействие этому благоговению да будет моим делом в мире!" -- заклинает Фридрих.

При этом он верит в мистическое единение с себе подобными сущими в мире, и утверждает, что ...

"... Так моя сила соединяется с делом всех избранных, и мое свободное действие помогает человечеству приближаться к его цели на верном пути".


Этими словами Фридрих заканчивает свой третий Монолог и переходит к четвертому.


4. ГОРИЗОНТЫ


Заглавие этого монолога знаменует убеждение Фридриха в том, что человек на своём жизненном пути должен не брести вслепую, спотыкаясь о корни неведомых дерев, но видеть горизонт будущей жизни, и выбирать направление, руководясь этим видением. Множественное число, употреблённое здесь Фридрихом, говорит, скорее всего, о том, что "горизонты" могут быть разными. И вот об этих разных горизонтах он и хочет высказаться теперь.

И начинает, как обычно, с отрицания жизненной близорукости и подчинённости обстоятельствам: с отталкивания от людей, не видящих горизонта, вопрошая риторически провокативно:

"Правда ли, что все мы блуждаем на земле, повинуясь чуждой силе и не ведая будущего...?".

И отвечая себе:

"О, конечно правда, если решения суть только желания, то человек есть игрушка случая!".

"У людей, "вся жизнь которых исчерпывается неверным обладанием внешними предметами, головокружительным созерцанием вечного вихря, в котором они сами движутся вместе со своим достоянием, руководимые то одним, то другим отдельным чувством; у таких людей судьба может враждебно похищать предметы их желаний и играть их решениями, которые заслуживают быть игрушками".

"Ужас должен охватывать человека, если он никогда не проникает глубже в свое собственное существо и не достигает овладения самим собой: если каждый луч света, падающий на бесконечный хаос, показывает ему, что он -- не свободное существо, а только один из зубцов великого колеса, которое в своем вечном вращении увлекает его и всех остальных".

"Только надежда, -- вечно возвращающаяся, вопреки всему опыту и сознанию, надежда на счастливую перемену или на конечное милосердие может быть его единственной опорой".


Сам Фридрих, как мы уже знаем, не таков (!).

Он не смешивает себя с описанными выше "слепцами" без поводыря.

И говорит:

"Благословенно мне, -- в каждое мгновение, когда я вижу трепет рабов, вновь благословенно мне, возлюбленное сознание свободы! Благословенно тихое спокойствие ясного духа, с которым я весело приветствую грядущее не как своего властителя, а как свое собственное достояние, хорошо ведая, что оно есть и что несет с собой...".

Этим Фридрих очень напоминает некоторых из наших братьев и современников, которые, перефразируя его, могли бы тут сказать:

Благословенно мне, глядя на жалких "коцапов" сознавать себя "Хохлом"!


Они, однако, пребывают за пределами горизонтов Фридриха, и не мешают ему любоваться собой, не сознавая своей зависимости от указанного отталкивания себя, "лучшего", от "худших представителей рода человеческого.

И в этой несознательности он продолжает:

"Судьба властвует лишь над худшими из смертных, которые не хотят воздействовать на себя, -- но не над человеком, который, как и надлежит, направляет на себя свое действование".


Фридрих, конечно же, направляет, делая себя предметом своего собственного изготовления, и вопрошает:

"Где граница моей силы? Где же могла бы начинаться во мне ужасная чуждая область? Невозможно для меня лишь то, что исключено первичным деянием моей внутренней свободы, слиянием ее с моей природой. Я не способен лишь на то, что противоречит этой свободе; но могу ли я и хотеть того, что уничтожало бы строгую волю, в силу которой я есть я?".


Очевидно, ему это суждение кажется убедительным. В наших ушах оно слышится "мудозвонством", - простите за вульгарность. Фридрих сам, впрочем, указывает свои границы - это Модель или Я-образ, который привносит определенность в "строгую волю" творящую своё "я".

Или эта "строгая воля" сторонняя?

Во всяком случае, "строгая" означает властная. И здесь возникает вопрос: это я сам строг по отношению к себе (?); и какова, в таком случае, природа силы моей властной воли? Или "строгая воля" есть обнаружение власти почитаемого Старшего, с которым я нахожусь в общении?

И следующий вопрос: каково должно быть хотение, уничтожающее эту власть, рождающую во мне строгость по отношению к себе?

Из контекста следует, что потестарные отношения со Старшим - если они есть - у Фридриха суть свободные, и тогда речь идёт о хотениях, способных разрушить этот свободный союз.

Как? - Если сам Фридрих этого не хочет: не хочет перестать быть, поскольку он есть лишь "в силу помянутой строгой воли".

Раз утрата возможна, значит может уйти Старший, дающий "жизнеродную" силу его "строгой воле" (?).


Ежели всё обстоит так, как мы описали, тогда мы можем также поискать ответ на следующий вопрос: а что Фридрих разумеет под "первичным деянием его внутренней свободы"?

Свободный дружеский союз с почитаемым Старшим на условиях ограничения хотений дозволенными ...?

Предположим, что так .... Принятие этого предположения определяет самоидентификацию, или ответ на вопрос: что значит "Я есть Я"? Кто он, этот имярек? Здесь "Я" определяется в отношениях со Старшим как "Я друг", "Я брат" или "Я сын".

Эта самоидентификация может длиться и возобновляться только в условиях сохранения помянутых отношений. Желание сохранить эти отношения подпитывает волю ("строгую") к выполнению требований Старшего к поведению младшего. Соответственно, это ведущее желание исключает хотения ему противоречащие, что и даёт возможность Фридриху удивляться:

"... но могу ли я и хотеть того, что уничтожало бы строгую волю, в силу которой я есть я?".


Самоидентификация в потестарных отношениях дружбы и любви с почитаемым Старшим, разумеется, отличается от творческой самоидентификации отождествления себя с идеалом или проектом самого себя, с выбранным или сконструированным Я-образом.

Так же отличается она и от ролевой или функциональной идентификации в отношениях вовлеченности в общую игру или дело.


Есть, правда, ещё одна важная самоидентификация - национальная. И она отнюдь не чужда Фридриху, - как можно видеть из его "Речей о религии", в которых он выделяет германскую нацию среди прочих, как самую перспективную в плане осуществления своих чаяний и идеалов гуманизма: как нацию, которую ожидает возрождённое величие.

На заре европейского гуманизма в 15-м веке дебаты о национальной идентичности были весьма горячими, хотя отец-основатель североевропейского гуманизма Эразм Роттердамский относился к национальной идентичности весьма плохо, и не хотел называться "немцем".


В связи с последним спрашивается: означает ли "быть собой", в устах Фридриха, "быть немцем"?

Наверное, "да!", - но об этом он здесь умалчивает.

Что же до идентификации посредством тела, или "телесной личности" Пьера Жане, то во времена Шлейермахера она наверняка отличалась от нынешней, поскольку зеркала ещё не были распространены в быту, и смотреть на себя в зеркало вообще считалось греховным деянием. Так что отождествления себя с видимым в зеркале предметом было тогда невозможным. И отношение к телу было отношением присвоения - "моё тело!"; но не отождествления себя с телом.

Кроме того, телесная идентификация, в любом случае, стоит не на первом месте у нормального человека. Впереди - отношения с близкими и социальные отношения.


Подтверждение тому, что главным фактором самоидентификации личности являются взаимоотношения с другими людьми, а не лицезрение себя, можно найти в замечательной "книге г-на Вилле "Мир слепых" (1914). Вилле утверждает, что слепые от рождения ничем не отличаются от других людей, их личность, психология та же, что и у других".


В связи с изложенным возникает вопрос: как нужно понимать постоянное созерцание себя Фридрихом? Как экзистенциальный акт самоконтроля в рамках отношений со Старшим? Или как постоянное сотворение самого себя и сверку являющегося с умной моделью? Или как ответственную дисциплину роли, функции в отношениях вовлеченности в коллективное деяние?

Ответ на этот вопрос мы надеемся получить в ходе дальнейшего ознакомления с данным монологом.


И Фридрих отвечает, и, как всегда, не прямо, но - в отнесении к понятию свободы:

"Кому представляется чуждой властью это ограничение, - очевидно, в желаниях, - ограничение, которое есть условие и сущность бытия, его свободы и воли, тот, на мой взгляд, есть жертва странного недоразумения", - говорит он.

И желания здесь, конечно, вторичны. Главное - то, что ОГРАНИЧЕНИЕ есть сущность и условие бытия.

Таким образом, "свобода" - это не свобода от ограничений; но - добровольное согласие на ограничения и принятие на себя ответственности за их соблюдение, что сопровождается наделением властью, или силой к исполнению. Последнее предполагает присутствие в личном существовании инстанции, обладающей властью, которая и наделяет властью Я, блюдущее ограничения. Таким образом, вывод однозначен: Я истинствую только в потестарных отношениях. И тогда созерцание себя как осуществление свободы выглядит как надзорная функция власти, уделяемой Старшим младшему, которая сказывается в выпрямлении спины, согнутой в рабствовании внешнему миру, пред лицом почитаемого Лица.

Конечно, эта власть как предстояние и бытие "я" как субъекта, наделенного властью, не может быть адекватно описано в терминах созерцания. Последнее принадлежит суженой когнитивной парадигме, в которой личные отношения остаются за скобками.


Наше описание более адекватно личности, но оно суть НАШЕ. Фридрих пользуется другим языком. Онтологические утверждения он облекает в формулы умного делания, в которых работают термины действия, цели, результата и т.п. И своё персональное отличие от прочих он формулирует в терминах цели. Но цель его, при этом, не предметная, а экзистенциальная - "быть самим собой". Последнее может быть только почувствовано на интуитивном уровне, а там..., - понимай как хочешь!

Отсюда проистекают сентенции подобные следующей:


"Да, если бы я, даже в области нравственности и культуры, когда-либо стремился к тому или иному определенному результату, если бы какое-либо единичное действие когда-либо было целью моего хотения, -- то эта цель, в мгновение, когда я хочу овладеть ею, могла бы ускользнуть от меня, и я нашел бы себя подчиненным чуждой власти. /.../ Но никогда со мной не может случиться ничего подобного! Ведь я всегда живу сознанием своего существа".


Откуда следует, что "быть собой" тождественно "жить сознанием своего существа", -- что также весьма неопределенно, и больше походит на благое пожелание, которому место в нравоучительных притчах, но не в разумной аналитике.

Итак:

"Мое единственное желание -- все более становиться тем, что я есть; всякое действие есть особое обнаружение этого единого желания; и так как я всегда могу действовать, то я и всегда могу действовать именно в этом направлении, и в состав моих деяний не входит ничто, чуждое этого мотива".


Вот это и есть САМОГРАНИЧЕНИЕ, которое, по мнению Фридриха, никак и никогда не может стать проявлением чуждой власти.

Разумеется, никто не может помешать Фридриху объявить себя этаким молодцом. Однако, реальность, на которую клеится эта картинка, может преподнести сюрпризы....


Думается, что "всё более становиться тем, кто я есть" отнюдь не обязательно будет совпадать с общепринятой моралью. И это Фридрих косвенно подтверждает следующим выражением решимости:

"Итак, пусть будет, чему суждено быть! Доколе я все направляю исключительно к этой цели, всякие внешние условия и внешние формы жизни для меня безразличны...".


В этой решимости отдавать приоритет своему внутреннему развитию, не смущаясь никакими внешними обстоятельствами, Фридрих, разумеется не оригинален. Из его "Речей о религии" мы уже знаем его как ярого поборника "Нового Благочестия" (Devotio Moderna), сформулированного голландцем Гертом Гроте уже в XIV веке. В процитированном высказывании Фридрих, фактически, повторяет столпа "Нового Благочестия" Фому Кемпийского, который пишет в своём "Подражании Христу" (De Imitatione Christi), что ...

"... Человек, знающий как идти по дороге внутренней жизни и не придавать значения тому, что вне его, не нуждается в особом месте или установленном времени, чтобы предаваться упражнению в благочестии".

Эта экзистенциальная технология и одновременно индульгенция, предложенная авторитетнейшим Фомой Кемпийским, вполне объясняет постоянную обращённость Фридриха, как его эпигона, внутрь себя.


И это объяснение могло бы удовлетворить нас, если бы мы знали Фридриха только как протестанта евангелиста. Но мы знаем его также как человека эпохи Просвещения, верующего в прогресс человечества и в его прекрасное Грядущее, поклонника науки и искусства, исповедующего идеалы личной творческой и политической свободы, etc. etc.


Взятое с этой стороны его самоутверждение в своей свободе посредством постоянного созерцания себя отсылает нас к "Общественному Договору" Руссо, в котором Жан-Жак разрешил антиномию личной свободной воли и воли общей так, что всякий человек, якобы, помимо частного имеет в себе ОБЩЕЕ, и сознательно свободно избирает общее, против частного, подвергая себя таким образом, добровольному самоограничению.

"Общая воля представляется Жан-Жаку в виде неизменного элемента, общего всем частным волям и одинаково присущим каждой из них. От этого именно она является волей постоянной: "la volonte constante de tous les membres de l'Etat" (L. IV, ch. II)".

Вот этот "общий элемент" своих чувств и созерцает непрерывно Фридрих. Но только общность, о которой говорит Руссо, он расширил до всего человечества и, таким образом, созерцает в себе не общереволюционное, не общенемецкое или общефранцузское, но - ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ.

Именно с этим созерцаемым в себе "человечеством" Фридрих идентифицирует себя. И акт такого созерцания есть акт СВОБОДНЫЙ, согласно тому же Руссо, который пишет в "Общественном Договоре":

"Если бы взяло верх мое частное мнение, я сделал бы не то, что хотел сделать, и именно в этом случае я не был бы свободен" (L. IV, ch. II)".


В свете такой идеологической ретроспективы было бы ошибкой думать, что мы имеем здесь дело с самоутверждением гомосексуалиста, - как мы поспешно заключили ранее.


Фридрих, конечно же, читает наши мысли о нём и сообщает нам, что любовь, испытанная им до этого момента, нравственно чиста, и следующие его слова о "чистых устах" не следует понимать в плане орального секса:

"Я испытал дружбу всякого рода" - говорит он - "чистыми устами я прикасался к сладостному счастью любви, и я знаю, что подобает мне в том и другом, и ведаю закон моей нравственности".


Это последнее ведение является знаковым для нашего понимания. Оно означает, что Фридрих является уже сформированной личностью, обладающей собственной внутренней моралью, которой он может руководиться. Иными словами, ему не нужно уже соотноситься с тем, что разрешают или запрещают ребёнку родители. У него есть своё представление о том, что "хорошо" и что "плохо", и свой внутренний (интериоризованный) Авторитет.

В социальном плане революционная свобода Просвещения даёт Фридриху возможность ставить свой внутренний моральный закон впереди общепринятой морали большинства. Так что он может пребывать в мире и, одновременно, в гордом и правом в очах Божьих уединении.


Это уединение, однако, не удовлетворяет Фридриха, и он надеется на грядущий любовный союз:

"Но святейший союз" - говорит он, - "ещё должен поднять меня на новую ступень жизни, я должен слиться в одно существо с возлюбленной душой, чтобы моя человечность еще проявила свое прекраснейшее действие на человечество".


И эта возлюбленная душа обитает для него в женском теле, так что жажда любви Фридриха теперь конкретизируется в образе любимой женщины, жены.

Он так много мечтал о ней, и обдумывал своё будущее счастье, что уже ясно представляет себе образ будущей супруги:


"Нет, не напрасно созерцал я многие образы женской души и ознакомился с прекрасными путями её тихой жизни" - говорит Фридрих. - "Я мысленно проследил все формы нравственных отношений в браке, которые вскроет лишь далекое свободное будущее, и я точно знаю, какие из них подобают мне. Поэтому я знаю и неведомую женщину, с которой я мог бы тесно связать себя на всю жизнь; и я уже вжился в ту прекрасную жизнь, которая нам предстоит".

"Мы, хотя и неведомо, принадлежим друг к другу, и воображение уносит нас в наш общий рай".


Но, "где живет она, -- та, с которой мне надлежит связать нить своей жизни? Кто скажет мне, куда я должен направиться, чтобы отыскать ее?".

"И найду ли я ее свободной, или, если она будет подвластна чужому закону, который преградит мне доступ к ней, то сумею ли я освободить её от него? И если я добуду ее себе, -- то разве непостижимое не играет часто самой сладостной и верной любовью и препятствует тому, чтобы с правом супруга сочеталось радостное имя отца?".


Последнее даёт возможность судить о модели семьи, которой привержен наш поэт. Он хочет быть духовным отцом своей жены. Поминаемый им "чужой закон" обозначает иную веру, отличную от евангелической, которой привержен Фридрих.

Он вынужден предполагать, что скорее всего его суженая находится под властью "чужого закона", но тяготится им, и это внушает ему надежду "освободить" её. Поскольку ...

"... одинаковое влечение, которое не есть одно пустое желание, возвышает и ее, как и меня, над пустынной действительностью, для которой она не создана; и если бы внезапно нас свело волшебство, то ничто не было бы нам чуждым, и мы легко и радостно шли бы по новому жизненному пути...".


Из вышесказанного следует, что это будет путь "нового благочестия", - в духе Рудольфа Агриколы, предложившего в своё время (1479) гуманистическое прочтение Библии, - обновлённый духом Просвещения; или, в итоге - путь универсального гуманизма. Но, не действительного, а мечтательного и размыслительного: путь приуготовления себя к будущему новому миру в тихом уединении, с помощью самообразования и фантазии:

"Мне предстоит еще исследовать науки, без знания которых не может завершиться мое воззрение на мир. Многие образы человечности еще чужды мне; есть поколения и народы, которые я лишь поверхностно знаю по чужим изображениям; моя фантазия не может самобытно проникнуть в их умонастроение и сущность, и они не занимают определенного места в моем созерцании ступеней человеческого развития. Многие роды деятельности, более далекие моему существу, еще непонятны мне, и мне часто недостает самостоятельного суждения о их связи со всем, что велико и прекрасно в человечестве".

"О, если бы люди умели пользоваться этой божественной силой фантазии, которая одна только освобождает дух..., и без которой круг человеческой жизни боязливо замыкается узкими пределами! ... Сколько сторон в человеке должны были бы остаться неопределенными и неразвитыми, если бы его внутренняя деятельность направлялась лишь на то немногое, с чем он действительно сталкивается во внешнем мире!".

"То, чего эти люди не могут помыслить даже в желании, я приобретаю внутренней деятельностью своей фантазии. Она восполняет мне то, что недостает действительности; в силу ее я усваиваю себе каждое отношение, которое я встречаю у других; дух внутренне движется, преобразует все в согласии со своей природой, и предвосхищает с верным чувством, как он стал бы действовать".

"В пестром хаосе мирских различий я научился пренебрегать видимостью и под каждым одеянием познавать природу и понимать разные языки, на которых она выражается в каждом кругу. Созерцая великие брожения, тихие и громкие, я научился понимать дух людей и видеть, как они привязаны всегда лишь к внешнему покрову; и в тихом одиночестве, которое было мне уготовлено, я созерцал внутреннюю природу, все цели, которые ставит человечеству его идея, и все отправления духа в их вечном единстве, и научился в живом созерцании правильно оценивать мертвые слова школ".

"Предо мной расстилаются прекраснейшие горизонты ...".

"Я по-прежнему приветствую страдание и радость, и всё, что мир называет благом и бедствием, ибо всё это на свой лад осуществляет мою цель и открывает мне содержание моего существа!"

"Может ли судьба заковать меня и преградить мне доступ к этой цели? Может ли она отказать мне в средствах саморазвития и удалить меня от легкого общения с деятельностью нынешнего поколения и с памятниками прошлого?".


"Никогда, быть может, я не вступлю в открытую распрю с миром и не смогу показать, как мало нарушает внутренний покой и тихое единство моего существа все, что мир может дать мне или взять у меня. Но я надеюсь, что я в себе самом ведаю свое отношение к таким событиям, ибо душа моя давно уже подготовлена и развита для всего этого. Так, живя в тихом уединении, я все же стою на широкой, обильной действиями арене мира. Так, союз с возлюбленной душой уже заключен в душе одинокого, прекрасное общение существует и образует лучшую часть жизни. Так я наверно удержу и любовь друзей, мое единственное драгоценное достояние, что бы ни случилось в будущем со мной или с ними".

"В этом достоянии я столь же уверен, как в своем бытии; и я не потерял еще ни одного существа, любовь которого была мне дорога. Ты, кому суждено было покинуть наш круг в свежем расцвете юности, посреди быстрой радостной жизни, --да, я смею обратиться к возлюбленному образу, который живет в моей душе, живет вместе с моей жизнью, любовью и скорбью -- никогда не покидало тебя мое сердце, моя мысль проследила твое дальнейшее развитие, как ты сам осуществил бы его в себе, если бы пережил новое пламя, возжегшее мир; твое мышление соединилось с моим, и беседа любви между нами, взаимосозерцание душ никогда не прекращается и продолжает действовать на меня, как будто ты живешь рядом со мной".


На этом "взаимосозерцании душ" стоит задержаться. Очевидно, Фридрих принимает его (и предлагает нам) в качестве механизма "общения духов". "Духовность", здесь - это разумная рефлексия; в отличие от "душевности", как эмоциональности и чувственности. Я думаю о тебе, представляю тебя и создаю этим внутридушевное поле для твоего явления в моей душе, для общения с тобой из твоего бессмертного "далёка". И также предполагаю, что ты в своей вечной обители духов умосозерцаешь меня; и сверх-физический "резонанс" наших взаимосозерцаний обеспечивает, что и ты как будто видишь и слышишь меня.

Таково, в нашем представлении, "взаимосозерцание душ, которое никогда не прекращается и продолжает действовать на Фридриха, будто возлюбленная его живёт рядом с ним".


Такого же рода коммуникация существует у Фридриха и с живущими в отдалении друзьями - внепространственная связь лиц. Он говорит, обращаясь к отсутствующим друзьям:


"И вы, возлюбленные друзья, что пребываете еще в этом мире лишь вдали от меня и часто шлете мне свежий образ вашего духа и вашей жизни, -- что значит для нас пространство?".


Как расстояние или удалённость, наверное, ничего не значит. Но как представляемое "пространство грядущего", имеющее "горизонт", наверное, значит.... Ибо что маячит на этом "горизонте"?

Неизбежная смерть.

Своя смерть. Поскольку смерть других, даже самых близких, при сохранении памяти о них, есть не более, чем та же как бы пространственная удалённость:

"Но смерть? Что же такое смерть, как не большая удаленность?" - вопрошает Фридрих.


И всё же ...

"... Своей смертью каждое любящее существо убивает других..."

"Конечно, я могу сказать, что друзья не умирают для меня; я вбираю в себя их жизнь, и их действие на меня никогда не прекращается; но меня самого убивает их смерть".

"Двояким бывает неизбежный конец человека. Погибнуть должен тот, у кого непоправимо нарушено равновесие между внутренней жизнью и внешним бытием. Погибнуть должен и тот, у кого оно иначе нарушено, -- кто, достигнув последнего завершения своей самобытности, окруженный неисчерпаемо богатым миром, не имеет уже никакой задачи для внутренней деятельности; всецело завершенное существо есть Бог, оно уже не может выносить бремени жизни, для него нет места в мире человечества. Итак, смерть необходима; приближение к этой смерти да будет моей высшей целью! Я хочу тесно и крепко прильнуть к друзьям и охватить все их существо, чтобы каждый, покидая меня, сладостными муками приближал меня к смерти; и я хочу достигать все большей завершенности, чтобы этим путем душа все более приближалась к желанию смерти".

"Нет, не все друзья меня покинут, и никогда также я не достигну полной завершенности. В прекрасной соразмерности, в согласии с природой моего существа я буду со всех сторон приближаться к этой цели; это счастье обеспечено мне моим внутренним покоем и моей тихой, богатой мыслями жизнью".


Альтернативное завершение себя как художника, в творчестве, через создание произведения искусства, отвергается Фридрихом.

Он говорит:

"Мысль оставить в художественном творении мое внутреннее существо, и с ним -- весь дарованный мне образ человечества, тождественна для меня чаянию смерти".

Очевидно, Фридрих хочет творить не в мраморе, подобно Фидию, но - в живом духе и плоти, подобно Христу; о котором Ван Гог говорит как о "величайшем из художников, пренебрегшем и мрамором, и глиной, и краской, и работавшем над живой плотью..." (см. его письмо к Эмилю Бернару, Арль, конец июня 1888 г.): "Повторяю, Христос - больший художник, чем настоящие художники; он работает над живой плотью и духом, создаёт людей, а не статуи".


Не знаем, можно ли рассматривать духовное творчество Шлейермахера как "подражание Христу", но можно резюмировать его метод: он работает над своей плотью и духом: творит себя самого; и через общение с другими людьми надеется повлиять на человечество благим образом - и это его творчество не имеет завершения:

"... никогда не достигну я полной завершенности", - говорит он.


Таков "Горизонт" Фридриха Шлейермахера, который всегда остаётся горизонтом: к которому можно идти, но нельзя приблизиться.... Но почему? Да потому, что Земля кругла. "И жизнь, вероятно, тоже кругла...", - думает Ван-Гог. И в этом они очень похожи с Фридрихом.

Разве только однажды подойти ...? И то не вплотную. Этот горизонт - не только совершенство, но и смерть.

С видимого или кажущегося логичным "приближения" к нему Фридрих начинает свой следующий диалог.


5. ЮНОСТЬ И СТАРОСТЬ


Из которого мы узнаём, что Фридрих, в отличие от множества прочих, "неудачников", приближается к своему горизонту, шагая не под гору, но - в гору:

"... Я знаю, что, живя, я неустанно приближаюсь к смерти. Но приближаюсь ли я и к старости, -- к той бессильной, тупеющей старости, на которую так горько жалуются все, когда незаметно исчезает счастье радостной юности и гордое чувство внутреннего здоровья и полноты?".

Ответ очевиден. - Нет!

И он даёт Фридриху право спросить о тех, других...:

"Почему же они дают исчезнуть золотой поре и со вздохом подставляют шею добровольно избранному ярму?".

И возложить на них ответственность за это унижение:

"Исчезновение мужества и силы есть зло, которое творит себе сам человек; старость есть пустой предрассудок, позорный плод темного вымысла, будто дух зависит от тела!" - говорит он.

И приводит резоны:

"Разве дух обитает в волокнах тела и тождествен с ними, так что должен сам терять гибкость и становиться мумией, когда они костенеют? Оставим телу, что принадлежит ему. Когда органы чувств тупеют, и отображение картины мира слабеет, то неизбежно тупеет и воспоминание, и многие удовольствия и наслаждения становятся слабее. Но разве это есть жизнь духа? Разве это есть юность, вечности которой я поклоняюсь?".

"Кто смеет утверждать, что сила и полнота великих священных мыслей также зависит от тела, и что восприятие истинного мира требует употребления внешних органов? Разве для созерцания человечества я нуждаюсь в глазе, нерв которого уже теперь, в середине жизни, начинает тупеть? Или нельзя любить тех, кто достоин любви, без того, чтобы кровь, которая уже теперь движется медленнее, быстрым потоком проносилась сквозь узкие сосуды? Или сила воли зависит от силы мускулов, от мозга могучих костей? Или мужество--от чувства здоровья? Ведь это чувство обманывает и тех, у кого оно есть; смерть таится в незаметных уголках, внезапно бросается оттуда на человека и объемлет его с наглым смехом".

"Или повторяющаяся боль и страдания всякого рода могут настолько угнетать дух, что он уже неспособен к своему собственному, внутреннему деланию? Но ведь противодействовать этим страданиям есть тоже его дело, и они также служат поводом, чтобы в сознании зарождались великие мысли. Для духа нет зла в том, что лишь изменяет направление его деятельности".


Из цитированного следует, что "старость" для Фридриха тождественна "ослаблению духа"; а это последнее находится - или, по крайней мере, может находиться, - во власти имярека"; полагает Фридрих.

И потому делает следующее "заявление о намерениях":

"Да , я хочу сохранить до поздних лет неослабленный дух: и никогда не должна исчезнуть свежая бодрость жизни: что радует меня ныне, должно радовать меня всегда; воля должна остаться твердой, а фантазия--живой; и я не допущу, чтобы что-либо вырвало из моих рук волшебный ключ, отмыкающий мне таинственные врата высшей жизни, и чтобы во мне погасло пламя любви".


В этом пункте хотелось бы узнать что-нибудь о "волшебном ключе", но Фридрих ничего не говорит о нём. Оттого мы вынуждены только догадываться и предполагать, что этот "ключ" есть призыв Эразма отделиться от шаблонов религиозности, самому погрузиться в Священное Писание, и обращаться к Христу напрямую.


Так или иначе, но Фридрих приносит клятву самому себе:

"Я даю обет могучего презрения ко всякому бедствию, которое не затрагивает цели моего бытия, и себе самому я клянусь сохранить вечную юность...".


Односторонность этого обета, однако, смущает Фридриха. Он как бы сомневается и спрашивает:

"Но не отрекаюсь ли я, вместе с худым, и от хорошего? Разве старость, по сравнению с юностью, есть только слабость?"

И здесь, невзирая на своё отречение от мира, Фридрих не отрекается от человечности, от коллективной мудрости людей, - хотя и относится к ней с осторожным скепсисом:

"Что же почитают люди в сединах, даже в тех, которые не сохранили ни следа вечной юности -- этого прекраснейшего плода свободы?" -- спрашивает он.

И отвечает:

"... часто народ почитает старцев как святые мощи. Дух подобен для них виноградному соку, который, как они мнят, даже при плохой породе становится лучше и ценится выше, когда стареет".

"Прелестная юность есть для них лишь преходящий цветок человечества, старость же и всё, что она несет духу, есть зрелый плод".


Примечательным здесь является оценка духовных преимуществ общественной свободы лица как приносящей "плод вечной юности". Из чего можно заключить, что понимает под "юностью" Фридрих: он понимает духовное становление как развитие сознания, в том числе нравственного; развитие, имеющее инструментом непрекращающееся самообразование, на основе личного опыта длящейся жизни.

"Вечная юность" предполагает незавершенность процесса личного становления, - каковую незавершенность и выбирает для себя Фридрих; о чём он высказался выше.


Наверное, юность хороша, в плане энергичного самоощущения, но помянутый выше "народ", живущий не в ощущениях, а в отношениях, ищет в старости другого: ему нужно нравственное руководство; которое едва ли способен обеспечить "вечный студент", вроде Фридриха.

Отсюда следует и подтвержденное наблюдением заключение о том, что пресловутому "народу" в Свободе не хватает СТАРЦЕВ, в силу того что рядом с собой каждый находит только одряхлевших "пацанов", когда нуждается в "авторитете".


Фридрих разумен и, конечно же не отрицает общественной нужды в мудрой, многоопытной и консервативной старости. Но полагает, что в свободном обществе духовная юность может соседствовать со старостью, и негодует, в этом плане, на "северных варваров", чем обличает себя как представителя "северного гуманизма".

Он восклицает:

"О северные варвары, не ведающие лучшего климата, где одновременно блещет и плод, и цвет, и оба всегда соперничают между собой своей роскошью!".


Основанием убеждению в возможности лучшего политического климата служит ему индивидуализм Нового Времени:

"Каждый есть особое растение" - утверждает Фридрих, - "но, что бы он ни был, он всегда может одновременно цвести и приносить плоды. Всё, что может соединиться в одном человеке, всё это человек может иметь и сохранять одновременно; он это может -- и должен".

Вследствие чего, "... дары разделены между людьми, а не между периодами жизни".


Фридрих говорит о "дарах". И, в то же время, отрицает Судьбу или Высшего Благодетеля, но, в соответствии с рыночной моралью, требует, чтобы индивидуум приобретал их сам, своей активностью:

"Откуда приходят к человеку рассудительная мудрость и зрелый опыт?" --вопрошает он. -- "Даются ли они ему свыше, и требует ли высшее предопределение, чтобы он получал их не раньше, чем отцветет его юность?".

"Я чувствую, как я их теперь приобретаю; именно движущая сила юности и свежая жизнь духа создает их. Озираться во все стороны, -- вбирать всё в нутро души, преодолевать силу отдельных чувств, так чтобы ни слеза радости, ни слеза печали не туманила духовного взора и не затемняла его образов, -- быстро переходить от одного к другому и в своих действиях ненасытно изображать через внутреннее подражание действия других -- в этом и состоит бодрая жизнь юности, и это же есть созревание мудрости и опыта. Чем подвижнее фантазия, чем быстрее деятельность духа, тем скорее растет и созидается и мудрость, и опыт".


Как видите, "мудрость" и "опыт" в представлении Фридриха созидаются как "индивидуальное предприятие" и являются результатом личной активности "индивидуального предпринимателя".

Здесь нет отношений с ближними: все отношения с "другими" сводятся к изучению их действий, с тем чтобы вписать свои действия в их рисунок.

Разумеется, такое сознание не назовёшь мудрым и зрелым. Так что наш Фридрих действительно юнец, каковым себя и представляет на этих страницах.

Старость лишь соседствует с ним, и заботится о нём:

"И не может также быть, чтобы красота старости и юности противоборствовали друг другу; ибо не только в юности вырастает то, из-за чего они славят старость, но и старость в свою очередь питает свежую жизнь

юности. Ведь все признают, что юность лучше расцветает, когда о ней заботится зрелая старость...".

Это отношение доброжелательного соседства между юностью и старостью Фридрих интериоризует, так что ...

"... и собственная внутренняя юность человека украшается, когда он достиг того, что дарует духу старость. Опытный взор скорее обозревает сущее, скорее воспринимает все тот, кто уже знает много сходного, и горячее должна быть любовь, проистекающая из высшей ступени собственного развития".


На этой весьма бедной антропологической модели Фридрих основывает свой идеал:

"Так сила и радость юности должны остаться у меня до конца. До конца я хочу каждым своим действием растить в себе силу и жизненность, и каждым актом саморазвития увеличивать свою любовь. Я хочу сочетать юность со старостью, чтобы и старость обладала полнотой, и была проникнута живительной теплотой".


Дальнейшее развитие этой модели у Фридрих нужно признать формальным.

Он вопрошает:

"На что же жалуются люди в старости?".

И отвечает:

"То, на что они жалуются, есть лишь отсутствие в них юности. Отчего же им недостает юности? Потому что в юности им недоставало старости. Двояким должно быть это сочетание. Уже теперь в могучем духе должна быть сила старости, чтобы она могла удержать в тебе юность; тогда позднее юность будет охранять тебя против недостатков старости".

"То и другое есть двойственная деятельность духа, которая должна совмещаться во всякое время".


Что ж, это требование гармоничного сочетания твёрдого и мягкого в "бланманже" прекрасно, но настоящего "кулинарного" рецепта Фридрих не даёт.


Из последующего ясно, что Фридрих, тем не менее, ощущает давление мира в той части, где его характер не соответствует физическому возрасту.

Он пишет:

"Для растения высшее есть цветок...". /.../ Так и для человека радостная жизнь юности есть высшее, и горе ему, когда она уходит от него; но мир требует, чтобы он стал старым, дабы возможно скорее созрели его плоды".


Для борьбы с миром, и победы над ним (!), по мнению Фридриха, обращающегося к воображаемому юноше, ...

"... Ты должен раз и навсегда упорядочить свою жизнь. То, чему слишком поздно научает людей старость, куда насильственно влечет их время в своих оковах, -- то, в силу свободного избрания могучей воли, пусть уже теперь лежит в основе твоего отношения ко всему, что есть мир".


Понятно, что такое возможно только в мире, расколотом революцией, когда юноши уподобляются старцам, "отрекаясь от старого мира".

И следующая пропагандистская декларация Фридриха, составленная фактически из лозунгов, выглядит вполне революционно и даже анархически:


"Не подчиняйся никакому порядку, который предписывал бы тебе, когда ты должен созерцать или постигать, когда ты должен скрываться в себе или, наоборот, проявлять себя! Радостно пренебрегай всяким чуждым законом и отгоняй всякую мысль, которая хочет обозначить в мертвой букве свободную изменчивость жизни!"

"Не слушайся, когда тебе говорят, что сначала должно быть закончено это, а потом -- то! Не давай себя запугивать мыслью о том, что получится, если ты теперь примешься за то или это! Из всего этого не получится ничего иного, кроме тебя самого: ибо все, что ты можешь хотеть, принадлежит к твоей жизни".

"Иди вперед легкими шагами, как и когда тебе это нравится: ведь в тебе живет и сохраняется все, что ты свершаешь, и ты находишь все это, когда возвращаешься назад".

"Сохраняй всегда бодрую жизнь; никакая сила не пропадает, кроме той, которую ты, не использовав, задерживаешь в себе".

"Не желай быть умеренным в действовании!"

"Всякое действование во мне и на меня, не принадлежащее миру и образующее лишь мое собственное развитие, пусть носит вечно цвет юности и развивается с прекрасной беспечной радостью, следуя лишь внутреннему влечению".


Продолжение этой речи позволяет квалифицировать Шлейермахера как провозвестника "панк-революции". Вот, что он возглашает:

Не поддавайся бессмысленному обману, будто ты должен хотеть того, чего ты не хочешь! Не позволяй миру повелевать тебе, когда и что ты должен совершать для него. Гордо насмехайся над этим бессмысленным притязанием, мужественный юноша, и не терпи гнета. Все есть твой свободный дар: ибо в твоем внутреннем действовании должно возникнуть решение что-либо делать для мира; и не делай ничего, кроме того, что со свободной любовью и радостью проистекает из нутра души. Не допускай, чтобы твоей любви ставили какие-либо границы, чтобы ей предписывали меру, характер и длительность! Ведь она есть твое достояние; кто может требовать ее? Ведь ее закон таится только в твоей душе: кто же смеет там повелевать? Стыдись в самом святом следовать чужому мнению! Стыдись ложного стыда, что они не поймут, когда ты скажешь вопрошающему: вот источник моей любви!".

"Не скорби, если ты не можешь быть чем-либо или делать что-либо!".

"Что бы ни случалось вне тебя, не давай стеснять себя в полноте и радости своей внутренней жизни!".


И это - в конце XVIII столетия! Вот где, оказывается, лежат корни нашего современного общественного разврата (!).


Завершает свою похвалу вечной юности Фридрих повторением способа, каким он сохраняет в себе бодрость и свежесть духа:

"... созерцанием самого себя человек приобретает и то, что уныние и слабость не могут приблизиться к нему: ибо из сознания внутренней свободы и ее деятельности возникает вечная юность и радость".

"Так свободно и радостно движется моя внутренняя жизнь! /.../ Этим я завладел, с этим я никогда не расстанусь; и потому я с улыбкой смотрю, как слабеет свет моих очей, как пробивается седина в светлых кудрях. Что бы ни случилось, мое сердце не сожмется: до смерти останется свежим пульс моей внутренней жизни".


Выше мы уже отмечали то, как ментальность Шлейермахера отражает эпоху. В его универсальном гуманизме, требующем свободного общения духов без границ, мы увидели популярный в Европе проект "всемирного языка".

Здесь же, в связи с независящим от возраста сбережением юности, приходится вспомнить другой проект, который дожил до наших дней вместе с проектом "вечного двигателя" - изготовление "Эликсира вечной молодости"; и великого математика Исаака Ньютона, усердно предававшегося алхимии в поисках "философского камня" и "эликсира бессмертия".


Похоже, что Фридрих изобрёл такой "эликсир" в лаборатории своего воображения, и предлагает нам теперь его рецепт.

Рецепт достаточно сомнительный. Из него, сознательно или нет, но убраны отношения с другими людьми. Мир представлен у Фридриха как внешняя среда, которую можно изучать, потому и генеральное отношение Фридриха к миру - созерцание = изучение, обеспечивающее приспособление к внешней данности.

Мир есть условие его существования, и потому Фридрих, так же условно, называет это условие "правом" как чем-то, принадлежащим другому, стоящему вовне меня.

Он пишет здесь же:

"... За миром я оставляю его права: я стремлюсь к порядку и мудрости, к рассудительности и умеренности во внешнем действовании. Да к чему мне и пренебрегать тем, что легко и с готовностью дается, что добровольно проистекает из моего внутреннего существа и действования? Все это без труда и в изобилии приобретает тот, кто созерцает мир...".

Между тем, слово "мир" в славянских языках обозначает общину, общество. И "созерцание" по отношению к общине означает ОТЧУЖДЕНИЕ от неё.

Сокрытие внутри себя своей юности, радости и сознания освобождённости, -- между тем как во внешнем действовании соблюдаются "порядок, мудрость, рассудительность и умеренность", -- в плане личных отношений подразумевают НЕИСКРЕННОСТЬ. И тогда уже сложно говорить о любви.


И это, наверное, - главное противоречие открытого в выше-цитированных монологах менталитета Фридриха Эрнста Шлейермахера.


Поскольку он пытается уединиться в миру, а суета мирская неизбежно вторгается в тихое медитативное пространство самосозерцания своими шумами, в широком смысле последнего слова, постольку необходимый мотив его философии - хочет он того или нет - Стоицизм.

Стараться не реагировать на помянутые "шумы" - конечно, важное поучение, но далеко не новое.

Характеризуя в целом личность нашего поэта можно назвать его "инфантилом", - говоря языком аналитической психологии. Что, в общем, неудивительно по отношению к творческим людям такого плана.

Тем не менее, вспоминая о претензиях Фридриха на истинную религиозность, мы едва ли можем приравнять данный инфантилизм к исполнению евангельского призыва "Будьте как дети!".


FIN.