Сысоин Андрей : другие произведения.

Проблема теодицеи в Ветхом Завете: Книга Иова

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:


 Ваша оценка:


ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕИ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ: КНИГА ИОВА.

ВВЕДЕНИЕ.

  
      1. Понятие теодицеи:
      
  
   Слово "теодицея" состоит из двух греческих:"teos"- бог и "dice"- справедливость. Обычно переводится на русский язык как "оправдание бога"^1.
  
   Теодицея - религиозно-философское учение, которое пытается согласовать идею благого и разумного божественного управления миром с наличием мировог зла, оправдать это управление перед лицом темных сторон бытия^2. Т.е., доктрина "оправдания бога" требует от властвующих богов справедливого распределения наград и наказаний.
  
   Происхождение понятий добра и зла кратко представлено в монографии А.В.Амфитеатрова "Дьявол" (1913 г.). В воображении первобытных народов мир был полон духами природы и душами умерших, и на счет духов относилось все дурное и хорошее. Житейский опыт подтверждал мысль о благодетельности и зловредности этих духов. Солнце, дающее свет и жизнь растениям, понималось как благотворная сила. Вихрь, ломающий все на своем пути - злобная сила. Но противостояния злых и добрых сил еще не существовало в первобытном мировоззрении. Между добрыми и злыми духами не было определенного морального противоречия, но только противоположение действий. Первобытному человеку представлялось добром все, что ему было на пользу, и злом все, что ему во вред^3.
  
   К подобным духам, которые в древнееврейском язычестве совмещали добро со злом, можно отнести духов священных деревьев и хозяев священных высот - баалов^4.
  
   К идее единого всебожества древние евреи пришли поздно и в течении довольно долгого периода, вплоть до реформ Ездры, иудейский монотеизм сводился просто к предпочтению своего национального бога, - синайского Яхве,- богам других наций, существование которых древние евреи не отрицали ,а только почитали их менее могущественными и святыми^5. Сатана также не являлся противником бога, силой способной противостоять Яхве. Сатана (как в книге Иова) только орудие бога^6. Яхве вмещал в себя без разделения все добро и зло. Из Библии известно, что в злом своем качестве Яхве ужасен: он ревнив, свиреп, неумолим и часто несправедлив. Кары его редко пропорциональны размерам совершенных преступлений и почти всегда несут месть чудовищную, поражая без разбора виноватых и невинных, людей и животных, взрослых и детей. Двойственный характер Яхве выражен устами Исайи: "От меня и свет, и тьма, и мир, и злоба: Я Владыка, творящий все это"^7. Те духи зла, которых знает Ветхий Завет (далее: ВЗ) - не более как слуги Яхве. На этом этапе теодицея решала проблемы отношения бога с народом и каждого человека с богом. Иудейские богословы пытались оправдать деяния бога, определяли их как справедливые.
  
   Потребность очистить идею божества от злого элемента растет в еврействе вместе с культурой и приводит иудаизм на ступень христианства, в котором бог безусловно благ, а зло в мире является отрицательною силою, выделившуюся из компетенции бога на положение бунтующего могущественного вассала. Является идея Сатаны как черного анти-бога, захватившего во власть мир и испортившего его^8. В христианстве теодицея стала пониматься как борьба бога с дьяволом.
  
   2.
  
   Суждения о теодицее разбросаны по многим книгам ВЗ в незначительном количестве. Но в кн.Иова проблема теодицеи занимает главное место. Праведник Иов восстает против бога и пытается спорить с ним как равный с равным. Спор оканчивается примирением между Иовом и Яхве. Кн.Иова поражает глубиной философских размышлений над до сих пор актуальной проблемой противостояния добра и зла.
  
   Философия кн.Иова не будет рассматриваться в этой работе. Попытаемся только проследить генезис кн.Иова и эволюцию ВЗ теодицеи. Уже при первом взгляде заметно, что автор книги активно использовал мифологические представления древних евреев. При подробном анализе кн.Иова выясняется, что в ее оздании участвовали как народ, так и несколько неизвестных авторов. Происхождению кн.Иова будет посвящена первая глава. Во второй главе рассмотрим развитие идей теодицеи от первобытных мифологических до зрелых монотеистических, при этом будет сделан упор на моральную и социальную трактовку проблем добра и зла.
  
   3.
  
   Оригинальный текст кн.Иова до нас не дошел. Имеется несколько обработок и переводов книги:
  
   3.1. Наиболее точным можно считать Масоретский Текст (МТ). В I в.н.э. иудейские богословы и филологи начали кодификацию текстов ВЗ. Эта работа выполнила две задачи: зафиксировала канонические тексты и провела огласовку^9. Таким образом, новый текст, получивший название масоретского ("масора"- предание,традиция)^10, значительно отличался от более древних книг Библии. Но исследователи считают МТ близким к древнему оригиналу.
  
   3.2. В III - II в.в.д.н.э. ВЗ был переведен на древнегреческий язык (Септуагинта). Текст кн.Иова в Септуагинте сильно отличался от МТ. В кн.Иова Септуагинты не хватало почти 1/6 части стихов. В дальнейшем эти стихи были вставлены из более позднего греческого перевода. Но все же и этот дополненный текст сильно расходится с МТ^11.
  
   3.3. В самой Иудее в III - I вв.д.н.э. разговорным языком становится арамейский, а древнееврейский - языком священников. Поэтому в этот период начинается перевод библейских и вообще богослужебных книг на арамейский яз. Стали появляться так называемые таргумы, которые представляли собой довольно свободный пересказ оригинального текста, сопровождаемый более или менее обширным толкованием. "Таргум"- означает на арам.яз. перевод,толкование^12.
  
   В 50гг. XX в. в горных пещерах на берегу Мертвого моря в Палестине было найдено большое количество текстов на древнееврейском и арамейском языках и среди них - рукопись кн.Иова. Ученые выяснили,что эти свитки создавались в III-I вв.д.н.э. - I в.н.э. общиной ессеев,получившей название Кумранской общины. Таргум кн.Иова получил сигл 11Q tgJob^13.
  
   В кумранском таргуме Иов значительно отличается от Иова в МТ и Септуа-
   гинте.
  
   3.4. Русский, так называемый, Синодальный перевод (СП) ВЗ был завершен в середине XIX в., и до сих пор считается основным русским переводом. В данной работе при цитировании книг ВЗ используется СП, изданный Северо-Западной Библейской Комиссией в 1990 г.^14. Данное издание отличается от других тем, что в текстах графически выделены места переведенные с Септуагинты. В основном перевод сделан с МТ. Т.е., текст издания отмечает основные разногласия между двумя древними текстами Библии.
  
   Помимо СП в XX в. появилось еще два перевода кн.Иова на русский язык.
   В 1973 г. в серии "Библиотека всемирной литературы" был опубликован перевод кн.Иова, сделанный С.С.Аверинцевым^15. Но это скорее художественный перевод поэмы, снабженный только краткими комментариями^16.
  
   Единственный научный перевод кн.Иова с серьезным критическим и историко-филологическим анализом текста сделан историком Библии М.И.Рижским^17. За незначительным рядом исключений, именно этот перевод использован в этой работе. Цитируется в основном этот перевод, при этом в конце цитаты в скобках указаны только глава и стих. При цитировании других ВЗ книг СП, после цитаты в скобках указывается сокращенное название книги, глава и стих.
  
   4.
  
   В советской исторической науке кн.Иова подробно не исследовалась. Но мимо столь значительного произведения пройти было нельзя, поэтому во многих изданиях кн.Иова упоминается. Эти упоминания столь многочисленны, что здесь они будут только классифицированны.
  
   4.1. Научно-популярная литература:
  
   Здесь кн.Иова обычно пересказывается без всяких оценок и характеристик. При этом в пересказе допускаются грубейшие ошибки. Наиболее яркий пример - книга Зенона Косидовского "Библейские сказания"^18. Когда автор описывает собрание ангелов у Яхве, он заявляет,что сатана среди ангелов "затесался"^19. Здесь и дальше Косидовский демонстрирует неправильное понимание роли и места сатаны в кн.Иова.
  
   4.2. Учебная литература:
  
   Рассматривая кн.Иова, авторы обычно не уделяют внимания теодицее. Так, в учебном пособии Л.С.Васильева "История религий Востока", автор подробно освещает возникновение и историю монотеистической религии. Книге же Иова дает такую оценку: "Книга Иова поучительна, причем не столько в плане богоборчества, которого в ней, по существу, нет, сколько в плане воспитания покорности и смирения..."^20. Это не совсем точная характеристика, ибо к такой оценке книги стремились только ее позднейшие редакторы, изменявшие текст так, чтобы Иов выглядел покорным.
  
   4.3. Подробное монографическое исследование кн.Иова сопровождает уже указанный выше перевод М.И.Рижского^21.
  
   Ученый уделяет много внимания проблеме теодицеи в иудаизме. В монографии есть целая глава, называющаяся "Эволюция религии и проблема теодицеи". Именно это исследование лежит в основе данной работы.
  
   Но в данной работе сделана попытка расширить изучение кн.Иова. Сделан структурный анализ и введено таксономическое деление. Частично реконструирована мифология, которой пользовался автор поэмы Иова. Прослежена литературная традиция, связывающая книги пророков с кн.Иова.
  
   4.4. В процессе работы, помимо монографии М.И.Рижского, были использо-
   ваны:
  
   - зарубежные исследования по истории Древнего Востока^22;
   - исследования советских историков первобытной религии^23;
   - труды по библейской и древнееврейской истории^24;
   - справочная литература^25.
  
   * * *
  
   ^1. Философский энциклопедический словарь. М.,1989. С.647.
  
   ^2. Там же. С.647.
  
   ^3. Амфитеатров А.В. Дьявол. М.,1992. С.11-12.
  
   ^4. Фрезер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М.,1990. С.381,397-399.
  
   ^5. Амфитеатров А.В. Указ.соч. С.18.
  
   ^6. Он же. С.19.
  
   ^7. Цит.по: Амфитеатрову А.В. Указ.соч. С.21.
  
   ^8. Он же. С.23-24.
  
   ^9. Рижский М.И. Книга Иова: Из истории библейского текста. Новосибирск,1991. С.12,11.
  
   ^10. Рижский М.И. Указ.соч. С.12.
  
   ^11. Он же. С.14.
  
   ^12. Он же. С.15.
  
   ^13. См.: Амусин И.Д. Находки у Мертвого моря. М.,1964.
  
   ^14. Библия. Л.:Духовное просвещение,1990-1991. Т.1-2.
  
   ^15. Поэзия и проза Древнего Востока. М.,1973. С.563-625.
  
   ^16. Там же. С.716-720.
  
   ^17. Рижский М.И. Указ.соч.
  
   ^18. Зенон Косидовский. Библейские сказания. Сказания евангелистов. М.,1991. С.277-281.
  
   ^19. Зенон Косидовский. Указ.соч. С.279.
  
   ^20. Васильев Л.С. История религий Востока. М.,1988. С.84.
  
   ^21. Рижский М.И. Указ.соч. С.146-239.
  
   ^22. Оппенхейм А.Л. Древняя Месопотамия: Портрет погибшей цивилизации. М.,1990.; Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М.,1991.
  
   ^23. Анисимов А.Д. Духовная жизнь первобытного общества. М.-Л.,1966.; Васильев Л.С. История религий Востока. М.,1988.; Токарев С.А. Ранние формы религии. М.,1990.
  
   ^24. Амусин И.Д. Кумранская община. М.,1983.; Крывелев И.А. Библия: историко-критический анализ. М.,1985.; Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета. Монреаль,1986.; Мень А. Ветхозаветные пророки: Библейские пророки от Амоса до Реставрации. VIII-IV вв.д.н.э. Л.,1991.; Ранович А.Б. Очерк истории древнееврейской религии. М.,1937.; Флавий И. Иудейская война. Мн.,1991.
  
   ^25. Философский энциклопедический словарь. М.,1989.; Мифологический словарь. М.,1992.; Библейская энциклопедия. М.,1991. Т.1-2.; Словарь иностранных слов в русском языке. М.,1993.
  
   * * *
  
   ГЛАВА I. ПРОИСХОЖДЕНИЕ КНИГИ ИОВА.
  
   $ 1. ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ КНИГИ ИОВА.
  
   1. В основу Кн.Иова легла народная легенда. Автор сохранил эту легенду в виде пролога и эпилога своей поэмы (гл.1,2 и 42)^1.
  
   Легенда о Иове, скорее всего, намного древнее Кн.Иова. В конце I тыс.д.н.э. иудейские книжники и учителя считали Иова современником одного из патриархов: Авраама, Исаака или Якова. Некоторые из книжников признавали автором легенды о Иове Моисея^2.
  
   Библейский пророк Иезекииль считал евреев потомками амореев, смешавшихся с хеттами^3. Амореи - это семитские племена, вышедшие с Аравийского полуострова в конце III тыс.д.н.э. и заселившие Палестину, Сирию и Месопотамию. По происхождению и языку они были очень близки к аккадцам и быстро ассимилировались с ними^4.
  
   Согласно книге Бытие, родоночальник еврейского народа патриарх Авраам родился в древнем шумерском г.Уре на юге Месопотамии (Быт.11:27-31). В этой же книге Библии указывается, что Авраам сражался с царем Амрафелом (Быт.14:1-6). Современные ученые считают, что Амрафел - это вавилонский царь Хаммурапи, живший в 1792-1750 гг.д.н.э.^5. Относительно Моисея ученые придерживаются мнения, что он жил в XIII в.д.н.э.^6.
  
   Следовательно, если взять во внимание мнение самых древних авторов Талмуда, народная легенда о Иове могла возникнуть после XVIII в.д.н.э. и до XIII в.д.н.э. В этот период формировалась древнееврейская мифология, от которой в ВЗ осталось очень мало.
  
   2. Впервые Иов упоминается в Библии в книге пророка Иезекииля (14:14-20). Пророк пишет о Иове мимоходом, как о знаменитом праведнике и мудреце, наряду с Ноем и Даниилом.
  
   Иезекииль пророчествовал в 597-590 гг.д.н.э. Он был среди тех евреев, которых царь Навуходоносор переселил из Иерусалима в Вавилон. Иезекииль жил и проповедовал рядом с Вавилоном^7.
  
   Значит уже в VI в.д.н.э. Иов был легендарным героем древних сказаний, хорошо известным не только евреям, но и другим народам, жившим в Месопотамии.
  
   3. Но легенда о Иове совершенно отличается от Кн.Иова. В дальнейшем мифологическая теодицея легенды будет подробно рассмотрена. Сейчас же отметим, что в Кн.Иова большое внимание уделено проблеме социального зла и индивидуальной ответственности человека перед Богом (этого нет в легенде).
  
   Хотя большинство исследователей Библии не видит в Кн.Иова никакого исторического зерна и рассматривает ее как философскую притчу, можно предположить, что ситуация описанная в ней напоминает Иудею второй половины V в.д.н.э.^8.
  
   Во второй половине VI в.д.н.э. Вавилон был захвачен персидским царем Киром. Он освободил плененных евреев и разрешил им вернуться домой. В 536 г. часть еврейских семей вернулось на развалины Иерусалима^9. Но и при власти персов Иудея оставалась бедной провинцией и подчинялась правителю Самарии. В течении 100 лет иудеи влачили нищенское существование, подавленные нуждой, налогами и отсутствием перспективы. Богатые члены еврейской общины обирали крестьян, наживались путем ростовщичества. Многие земледельцы, будучи не в силах выплатить долги и подати, закладывали свои участки и даже продавали себя и родных в неволю. Каждый недород пополнял число рабов-должников. Не было ни закона, ни права, ни власти, которые могли бы защитить иудеев. Фактически еврейский народ исчезал. Многие евреи женились на язычницах. Их дети уже не знали еврейского языка и иудейской религии. В народе гасло религиозное рвение^10. Духовенство становилось равнодушным к соблюдению религиозных ритуалов.
  
   Эта ситуация упадка веры в Бога хорошо отображена в книге последнего пророка Малахии, проповедовавшего в конце V в.д.н.э. В книге показывется мнение многих людей, несогласных с пророком. Книга построена по принципу спора и это напоминает строение Кн.Иова. Вот, например, ответ пророку:
  
   "14. Тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали постановления Его и ходили в печальной одежде пред лицом Господа Саваофа?
   15. И ныне мы считаем надменных счастливыми: лучше устраивают себя делающие беззакония, и хотя искушают Бога, но остаются целы" (гл.3).
  
   Эти слова полностью совпадают со словами Иова. Поэтому, возможно, Кн.Иова была написана примерно в одно время с книгой Малахии. Неизвестный автор поэмы об Иове изложил широко распространенный взгляд, что Яхве виноват в социальной несправедливости, глубоком экономическом и духовном кризисе, поразившем Иудею.
  
   Можно определить дату написания книги концом V - началом IV вв.д.н.э. М.И.Рижский так же предполагает, что книга была написана примерно в 400 г.д.н.э.^11.
  
   4. Но историю написания Кн.Иова нельзя заканчивать на этом. Идея богоборчества была до такой степени сильна в поэме, что иудейское духовенство начало вносить в нее поправки.
  
   Еще в древней Палестине в книгу были внесены три речи Элиу^12. В дальнейшем, во II в.д.н.э. при переводе Кн.Иова на греч.язык в нее были внесены существенные исправления. Подробно они будут рассмотрены в следующем параграфе. Отметим только, что во II в.д.н.э. в Кн.Иова была внесена идея о воскресении мертвых, ранее не существовавшая.
  
   Впервые догмат о воскресении мертвых возникает в Книге пророка Даниила, написанной в середине II в.д.н.э. Это было время, когда Иудея находилась под властью эллинистического государства Селевкидов. В 175 г.д.н.э. царь Антиох IV Епифан начал религиозную реформу - утверждение общегосударственного культа Зевса Олимпийского. В Иудее, где монотеистическая религия приняла законченную, развитую форму, реформа встретила упорное сопротивление. В 168 г.д.н.э. в Иерусалимском храме была установлена статуя Зевса; были запрещены жертвоприношения Яхве, обрезание, празднование субботы и т.п. На тех, кто отказался выполнять указы, власти обрушили репрессии. В истории Иудеи это был первый случай, когда древние евреи испытали жестокие гонения за свою веру, и результатом был сильнейший взрыв фанатизма. Многие иудеи бежали в пустыню, вступали в отряды повстанцев. В следующем 167 г. вспыхнула освободительная война под руководством Иуды Маккавея. Война длилась 20 лет^13. Тысячи людей приняли смерть и муки за веру в Яхве от рук селевкидских властей. Тогда под впечатлением большого множества безвинных казней в религиозном сознании народа возникла идея о посмертном воздаянии праведникам, - то есть воскресение мертвых. Так, в главе 19 Кн.Иова, Иов говорит:
  
   "25. А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию,
   26. и я во плоти моей узрю Бога".
  
   Но это высказывание дает совершенно иное, отличное от авторского, решение проблемы теодицеи.
  
  
   5. В переводе Кн.Иова на разговорный арам.язык во втор.половине II в.д.н.э.^14 есть тоже очень существенные отличия от текста оригинала. Упомянутый таргум Кн.Иова принадлежал Кумранской общине (11Q tgJob) и в нем отражена кумранская концепция теодицеи, отличная от ортодоксальной догматики конца I тысячелетия д.н.э. Данная концепция будет рассмотрена ниже.
  
   6. Таким образом, возникнув в середине II тыс.д.н.э., народная легенда о праведнике Иове в середине I тыс.д.н.э. обратила на себя внимание иудейской интеллигенции. Легенда об Иове превратилась в поэму об Иове, в которой Иов стал не только праведником, но и вольнодумцем, противоречащим Богу. В дальнейшем вплоть до конца I тыс.д.н.э. иудейское духовенство переписывало и редактировало поэму. И только в I в.н.э. Кн.Иова вошла в священный канон.
  
   На примере Кн.Иова мы можем проследить как менялось понятие теодицеи, как решалась проблема оправдания Бога в иудейской религии на протяжении целого тысячелетия.
  
   $ 2. СОДЕРЖАНИЕ И СТРУКТУРА КНИГИ ИОВА.
  
   1. В нынешнем виде Кн.Иова делится на три части: пролог (гл.1-2), основная часть (гл.3-42:1-6) и эпилог (гл.42:7-17).
  
   Книга начинается эпически-повествовательно:"Был человек в стране Уц, Иов - имя его. И был человек этот непорочен, и справедлив, и богобоязнен, и далек от зла"(1:1)^15. Земля Уц не является мифологической. Скорее всего это была одна из областей Эдома - страны, расположенной к юго-востоку от Палестины^16. Вдобавок Иов был очень богат, и, возможно, являлся правителем в своей стране.
  
   Далее действие переносится на небо. Перед Яхве предстают "сыны божии" и вместе с ними сатана. Сатана сказал, что ходил по земле и исходил ее всю. Тогда Яхве задал сатане вопрос: "Обратил ли ты внимание свое на раба моего Иова? Ибо нет такого, как он на земле"(1:8), настолько он праведен и благочестив. Сатана иронически заметил, что Иов благочестив не даром: "но коснись всего, что у него, и он, наверное, проклянет ... тебя в лицо твое"(1:11). Яхве принимает вызов и позволяет сатане отнять у Иова все, кроме жизни. Иов в один день теряет богатство, гибнут все его семь сыновей и три дочери. Но при этом Иов ни единым словом не возмутился против Бога и только благословил его имя: "Яхве дал, и Яхве взял, да будет имя Яхве благословенно"(1:21).
  
   На следующий день Бог упрекнул сатану: Иов не смотря на все несчастья оказался твердым в своей вере. Но сатана вновь находит возражение: "... но ... коснись ... плоти его, и он, наверное, проклянет тебя"(2:4,5). Снова Яхве поддается на уловку лукавого духа. Он разрешает сатане навести на Иова страшную болезнь - вероятно, проказу, которая поражает все тело Иова с головы до ног. Тогда Иов удаляется из города и садится в пепел (2:8)^17.
  
   Жена Иова советует мужу:"Прокляни бога и умри"(2:9)^18 - и это был бы конец его страданиям. Но Иов не пошел на это. Он резко ответил жене: "Что же, доброе мы будем принимать от бога, а худого не будем принимать?"(2:10). И на этот раз Иов не согрешил.
  
   Три старых друга Иова - Элифаз, Билдад и Цофар (в Синодальном переводе - Елифаз, Вилдад и Софар) приехали, чтобы разделить его горе, но ужаснувшись, не могли произнести ни единого слова. Иов заговорил первым, и с этого начинается основная часть книги (3:1-42:6). Иов проклинает день своего рождения. Заявляет, что он не виновен ни чем. И как это может быть, чтобы человек страдал без вины? Где в таком случае справедливость и милосердие божие? Бог жесток, зол и преступен. Друзья по очереди возражают Иову. При этом Иов произносит 9 речей, Элифаз - 3, Билдад - 3, а Цофар - 2 речи^19.
  
   По замыслу автора Кн.Иова в главах 3-31 представляет собой спор между сторонниками доктрины ортодоксального иудаизма (сформировавшегося после Вавилонского плена (V в.д.н.э.) и древними представителями иудейского свободомыслия. Причем автор использует в речах Элифаза, Билдада и Цофара много мест из Закона Моисея, книг пророков, псалмов. Выступления друзей Иова - это целая апология Яхве. Бог всемогущ, справедлив и всегда прав. Он сотворил мир и мудро управляет им (8:3). Бог наказывает виновных, а абсолютно невинных людей перед ним нет. "Как может человек быть праведным перед богом ... Ведь даже луна - и та не светла, и звезды не чисты в его глазах!" (25:4-5).
  
   Когда спор между друзьями заканчивается победой Иова, в защиту бога выступает еще одно лицо, о котором до сих пор в книге совсем не упоминалось. Это - Элиу, сын Барахаэля. Он тоже произносит большую речь в защиту Яхве (гл.32-37).
  
   А после его речи появляется сам Яхве и из грозовой тучи отвечает Иову (гл.38-41).Бог не объясняет Иову причину его мучений (не упоминает о споре с сатаной) и вообще не отвечает на вопросы страдальца. Он сам начинает спрашивать Иова: где тот был, когда Яхве полагал основания Земли и закрыл море воротами; знает ли Иов законы неба? Пусть "обличающий бога" ответит (40:2). Общий смысл выступления Яхве: как смеет человек, который так мало знает и так мало может, обсуждать поведение бога.
  
   Это смиряет Иова. Увидев Яхве собственными глазами, Иов понял, что не должен был говорить так, как говорил в споре с друзьями: "Руку кладу на уста мои"(40:4), потому что "и говорил я, что не понимал". Но теперь "око мое увидело тебя и поэтому отрекаюсь я и раскаиваюсь в прахе и пепле"(42:3-5).
  
   Книга заканчивается небольшим эпилогом (42:7-17). Яхве неожиданно выговаривает друзьям Иова. "И сказал Яхве Элифазу теманитянину: "Разгорелся гнев мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы не говорили обо мне так верно, как раб мой Иов"(42:7). Бог велит друзьям Иова принести жертву, и пусть Иов помолится за друзей. А Иову Яхве воздает за страдания вдвойне: если раньше у того было семь тысяч овец, то теперь четырнадцать, и т.д. Он посылает Иову других 7 сыновей и 3 дочери. Иов прожил еще много лет до глубокой старости и умер "сытый днями"(42:17).
  
   2. Структура Кн.Иова в том виде, в котором она вошла в ВЗ канон, очень сложна. Основное ядро книги - дискуссия Иова с друзьями. Эта часть - самостоятельная поэма, изложенная в стихотворной форме.
  
   В древнееврейской поэзии отсутствовала рифма. Зато обязательной в ней была ритмичность. Стих состоял из двух частей, и во второй части стиха повторялась мысль первой, но уже другими словами^20. Например:
  
   "Предал меня бог неправедному
   И в руки злодеев бросил меня"(16:11).
  
   Но во многих местах поэмы этот принцип стихосложения не соблюдается. Это подтверждает, что поэма подверглась значительным редакторским исправлениям^21. Сейчас очень важно отметить, что начиная с гл.25 редакторы изменили структуру поэмы. С гл.4 до гл.21 содержится два цикла речей в определенной последовательности: по очереди один за другим выступают три друга, после речи каждого из них следует ответ Иова. Речью Элифаза в гл.22 начинается третий цикл, гл.23 и 24 содержат ответ Иова, гл.25 - речь Билдада, но в ней лишь шесть стихов. Речи Цофара, третьего из друзей, в этом цикле вообще нет, зато с гл.26 по 31 идет очень длинная речь Иова. И здесь бросается в глаза то, что эта речь содержит ряд мест, которые прямо противоречат высказываниям Иова и полностью совпадают со словами друзей. Так, например, в последней речи Иов говорит:
  
   "Вот участь человеку беззаконому (от бога),
   И удел злодеев, что принимают они от Шаддая"(27:13).
  
   Но во второй речи Цофар высказывается точно так же:
  
   "Вот удел человеку беззаконому от бога,
   И наследие, изреченное ему божеством"(20:29).
  
   В этой речи Иову не принадлежали такие стихи, как: 26:5-14^22; 27:7-10; 27:13^23; 28:28^24; 31:1-4^25. Эти отрывки принадлежали к выступлениям друзей-оппонентов Иова (причем третья речь Цофара перешла к Иову целиком). Причины этой операции с текстом понятны. Редакторы - ортодоксальные иудаисты преследовали цель нейтрализовать богоборческую направленность идей Иова.
  
   Много споров в среде ученых вызывает гл.28, которую еще называют "Поэмой о мудрости". Эта поэма логически не связана ни с соседними главами, ни с сюжетом книги. Но М.И.Рижский считает, что "Поэма о мудрости" принадлежит перу автора поэмы о Иове и вложена в уста Иова^26.
  
   С гл.32 по 37, по окончании речи Иова, редакторы вставили речи Элиу. Он придуман редакторами так как нигде более, кроме этих глав не упоминается. Редакторы возложили на Элиу речь верховного арбитра. Речи Элиу содержат в концентрированном виде основные идеи позднего иудаизма о взаимоотношениях между богом и человеком^27.
  
   Речь Яхве и его диалог с Иовом (гл.38-42:1-6) сохранились без редакторских изменений. Автор поэмы Иова продемонстрировал здесь глубокое знание древнееврейской мифологии. Мифологический аспект Кн.Иова будет рассмотрен отдельно.
  
   Поэма Иова вставлена в рамки народной легенды. Автор V в.д.н.э. разделил народную легенду пополам, изъял из нее часть текста и вставил на его место свою поэму. Об этом в первую очередь свидетельствует глубокое различие в стилистике легенды и поэмы. Легенда сохранила первоначальные фольклорные черты: наивный характер состязания Яхве с сатаной и благополучный исход. Поэма имеет возвышенный и трагический характер. У Иова в легенде нет и тени протеста против божьей воли, Иов поэмы доходит до богохульства.
  
   Очень странным выглядит в эпилоге осуждение богом друзей Иова. На этом основании М.И.Рижский пытается реконструировать недостающую часть легенды:
  
   После того, как жена посоветовала Иову проклясть бога и умереть, к нему пришли его друзья. Они, возможно, пытались внушить Иову примерно то же, что и жена. Но Иов устоял и в этом испытании. В дальнейшем явился Яхве, одобрил поведение и слова Иова и осудил как нечестивые рассуждения его жены и друзей^28.
  
   Итак, в результате анализа структуры Кн.Иова, можно заключить, что она состоит из нескольких разделов. Очень сложное деление книги можно определить как таксономические уровни, которые переплетаются и взаимодействуют друг с другом. Таксономические уровни - это понятия, применяемые для обозначения соподчиненных групп объектов - таксонов. Каждый таксон является определенной сферой реальности. Эти сферы составляют систему таксономических уровней имеющих иерархическую структуру^29. В приведенной ниже классификации даются наименования этим таксонам. В дальнейшем при изучении Кн.Иова и ее теодицеи будут использованы только эти наименования:
  
   I таксономический уровень ЛЕГЕНДА ИОВА:
   --- пролог (гл.1-2);
   --- эпилог (гл.42:7-17);
  
   II таксономический уровень ПОЭМА ИОВА:
   --- диспут Иова с друзьями (гл.3-31);
   --- поэма о мудрости (гл.28);
   --- речи Яхве, ответы Иова Богу (гл.38-42:1-6);
  
   III таксоном.уровень ОРТОДОКСАЛЬНАЯ ДОКТРИНА ИОВА:
   --- редакторская правка диспута Иова с друзьями (гл.25-31);
   --- редакторские правки и испорченные места по всему тексту поэмы, не поддающиеся классификации;
   --- речи Элиу (гл.32-37).
  
   $ 3. ДРЕВНЕЕВРЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ В КНИГЕ ИОВА.
  
   1. Языческая мифология еврейского народа не сохранилась, так как была вытеснена монотеизмом в эпоху реформ Ездры. Но следы мифологии сохранились в ВЗ. Очень много их в Кн.Иова. Следует сразу отметить, что мифические образы присутствуют в основном в поэме Иова. Автор поэмы использует их для собственных художественных целей и частично изменяет их^30. Так, например, описывая Левиафана в гл.41:5-9, автор сравнивает его с крокодилом^31. Поэму Иова вообще отличает богатая авторская фантазия. Но, не смотря на это, многие ученые признают, что автор поэмы хорошо знал древнееврейскую мифологию.
  
   2. Прежде всего в поэме присутствуют следы мифа о творении (гл.38:4-11). Но больше всего в поэме имеется упоминаний о мифической борьбе Бога с первобытным хаосом: гл.9:13; 26:12-13; 38:8. В связи с этим мифом в поэме присутствуют первобытные чудовища - боги хаоса: ЛЕВИАФАН (3:4; 3:8; 40:25-32; 41:1-26); РАХАБ (9:13; 26:12-13); РЕФАИМЫ (26:5); БЕГЕМОТ (40:15-24); ТАННИН (7:12). Часто автор использует образ ШЕОЛА - царства мертвых (3:6;10:21-22; 26:5-6; 38:17). Упоминает автор поэмы и сынов божиих (младших богов?) в гл.38:7.
  
   3. Чтобы понять древнееврейскую мифологию необходимо снова обратиться к предыстории еврейского народа.
  
   Формирование древнееврейской этнической общности происходило с XVIII до XIII вв.д.н.э. на территории древней Палестины, которая тогда называлась Ханааном. Первые поселенцы пришли из Месопотамии и поселились в окрестностях Хеврона. Вторая волна переселенцев состояла из кочевых арамейских племен, которые называли себя Израилем. Они поселились вокруг Сихема. И, наконец, последние поселенцы пришли из Египта и заняли юг и восток Ханаана.
  
   Эти этнические субстраты были скотоводами, в Ханаане же столкнулись с земледельческим населением.
  
   Хананеи и израильтяне имели общие семитские корни и поэтому довольно быстро ассимилировали друг друга^32. Более развитая хананейская земледельческая культура дала начало еврейской мифологии. Большое влияние оказала и Вавилонская мифология, так как арамейские племена находились в постоянном контакте с Месопотамией. Необходимо так же помнить, что месопотамская цивилизация изначально была семитской^33. Так, еврейское имя бога - Элох в основе имеет общесемитское слово "эл" - обозначающее верховное божество, главу пантеона^34.
  
   Двойное влияние хананейской и вавилонской мифологий наиболее ярко прослеживается в библейском мифе о творении. Ученые давно установили, что гл.1 кн.Бытие содержит два варианта этого мифа: 1-2:4 и 2:4-25^35. Эти варианты совершенно противоположно обрисовывают изначальное состояние вселенной. В первом - водный хаос. Во втором варианте - безводная пустыня. Водный хаос (Апсу) был первопричиной жизни в вавилонской мифологии^36. Второй же вариант выражает раннеханаанейское представление о том, как впервые возникла в Ханаане жизнь^37. Данное различие обусловлено географическими особенностями: долина Тигра и Евфрата постоянно заливалась водой^38, а древняя Палестина была сухой гористой страной.
  
   Поэма Иова дополняет библейский миф о творении. Когда Яхве завершает создание мира "ликуют утренние звезды" и "сыны божии восклицают от радости" (38:7). Эта деталь мифа не имеет параллелей в ВЗ, но созвучна вавилонскому эпосу о творении: когда Мардук побеждает хаос, боги ликуют^39.
  
   Библия начинается мифом о создании Яхве мира. Но в обоих вариантах этого мифа материальный мир уже присутствует (в виде хаоса) и Яхве только создает миропорядок, в котором возможна жизнь. Он упорядочивает хаос^40. Это свидетельствует о том, что в еврейской мифологии, как и в других, присутствовала мифическая предыстория творения. Воссоздать эту предысторию можно только по Кн.Иова. Чтобы реконструировать древнееврейский миф необходимо проанализировать текст поэмы Иова.
  
   4. Поэма упоминает 4 чудовища хаоса - Левиафана, Бегемота, Рахаба и Таннин.
  
   ЛЕВИАФАН - морское чудовище, олицетворение водного хаоса^41. В поэме Иова описывается как крокодил. Но в псалме 73:14 и в кн.Исайи 27:1 левиафан описывается как морской змей, с которым Яхве сражается. Очень важно то, что в Пс.73:13 говорится, что Яхве побеждает нескольких морских чудовищ. Учеными установлено, что еврейский Левиафан происходит от ханаанейского Латану (Лотана) - семиголового чудовища воплощающего разрушительные силы водного мира, которое борется с богом Баалом (Балу) и с Анат^42.
  
   РАХАБ помимо поэмы упоминается в Пс.89:11 и в кн.Исаий 51:9. В последней Рахаб называется крокодилом, т.е. тоже морским чудовищем. В гл.26:12-13 поэмы Иова кратко описывается битва Яхве с Рахабом. Здесь присутствует немаловажная деталь - Бог побеждает чудовище не физически, а силой мысли. В гл.9:13 автор поэмы Иова пишет так же о помощниках Рахаба - т.е., возможно, существовало целое воинство первобытных богов.
  
   ТАННИН упоминается в гл.7:12^43. Скорее всего этот образ восходит к вавилонскому чудовищу Тиамат^44. Тиамат олицетворяла водную бездну. В гл.1:2 кн.Бытие слово "бездна" на древ.евр. языке созвучно слову "тиамат"^45. Согласно вавилонскому мифу о творении Тиамат и Апсу являлись родоначальниками всех богов^46.
  
   Подобную первоначальную пару богов в древ.евр. мифологии представляли Левиафан и БЕГЕМОТ^47. Слово "бегемот" происходит из Египта и переводится как "водяной бык"^48.
  
   Миф о сражении чудовищ хаоса с богами имеет общесемитскую основу и берет начало от вавилонского мифа, описывающего победу Мардука над Тиамат^49.
  
   Попытаемся на основе вавилонского мифа восстановить древ.евр. миф.
  
   5. В самом начале всего в состоянии хаоса слились воедино два первоначальных бога: семиголовая гидра Левиафан и бык Бегемот. Чудовищами эти боги стали позднее. И возможно, образом крокодила заменили семиголовую гидру пришельцы из Египта в XIII в.д.н.э. Левиафан и Бегемот порождают старших богов и среди них Рахаба и его помощников, рефаимов (- в дальнейшем богов Шеола) и других. Старшие боги порождают младших богов и среди них Яхве. Младшие боги начинают борьбу с первоначальными богами хаоса за власть над миром. С обеих сторон в войну вступают целые воинства^50. Поэтому сохранилось несколько имен морских змеев и в Библии эти чудовища упоминаются во множественном числе (Пс.73:13). В конечном итоге именно Яхве мыслью побеждает силы хаоса и становится подобно Мардуку главным богом (Элох Элохим - бог богов). Остальные боги низводятся до "сынов божиих", среди которых присутствует и противоречащий Яхве сатана. В поэме Иова (7:12) есть намек на то, что хаос побежден, но не укрощен, поэтому Яхве должен "приставлять дозор"^51, чтобы хаос не вырвался на свободу.
  
   Итак, не смотря на то, что мифические образы были творчески переработаны автором поэмы Иова, из них можно путем анализа вычленить древнюю еврейскую мифологию и реконструировать добиблейский миф.
  
   Данный миф является самым древнейшим представлением еврейского народа о теодицее и именно поэтому имеет очень большое значение.
  
   $ 4. МЕСТО КНИГИ ИОВА В ДРЕВНЕЕВРЕЙСКОЙ РЕЛИГИИ.
  
   Создание Кн.Иова расстянулось на целое тысячелетие.
  
   Еще в середине II тыс.д.н.э. новый еврейский народ создал легенду о Иове. Тогда же возникла еврейская мифология, следы которой можно найти в поэме Иова.
  
   В V в.д.н.э. еврейский философ использовал народную легенду для создания образа Иова-богоборца и для осмысления окружающей его действительности.
  
   В дальнейшем, вплоть до II в.д.н.э. еврейские священники использовали поэму Иова для утверждения своей доктрины монотеизма.
  
   Таким образом, Кн.Иова стала очень сложным, многомерным произведением, отобразившим развитие древ.евр. религии от язычества до зрелого иудаизма.
  
   Кн.Иова вместила в себя много религиозных идей, часто противоречащих друг другу. Эти идеи так тесно переплелись в тексте, что совершенно невозможно графически разделить Кн.Иова на самостоятельные части. Предложенное деление на таксономические уровни условно и неполно. Так, например, невозможно выделить в отдельный таксон добиблейскую мифологию.
  
   Главная же идея книги выражена в поэме Иова - это идея о противостоянии двух сил (добра и зла), о их роли в нашем мире.
  
   Поэтому развитие представлений о теодицее в еврейской религии - это самое важное, что имеется в Кн.Иова. В ней представлены все концепции теодицеи ВЗ.
  
   Рассмотрению проблемы теодицеи начиная с языческих времен и вплоть до эллинистической эпохи посвящена следующая глава.
  
   * * *
  
   ^1. Рижский М.И. Библейские вольнодумцы. М.,1992. С.48.
  
   ^2. Рижский М.И. Указ.соч. С.45.
  
   ^3. Редер Д.Г., Черкасова Е.А. История древнего мира. Ч.I. Первобытное об-
   щество и Древний Восток. М.,1985. С.203.
  
   ^4. Там же. С.128.
  
   ^5. Крывелев И.А. Библия: историко-критический анализ. М.:Политиздат,1985. С.145; Оппенхейм А. Лео. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М.:Наука,1990. С.309.
  
   ^6. Крывелев И.А. Указ.соч. С.150; Редер Д.Г., Черкасова Е.А. История древнего мира. Ч.I. С.204.
  
   ^7. Мень А. ВЗ пророки: Библейские пророки от Амоса до Реставрации. VIII - IV вв.д.н.э. Л.:Сов.писатель,1991. С.173-174.
  
   ^8. Рижский М.И. Указ.соч. С.47. Там же см. гипотезу о Иове как реальном историческом лице, жившем в VI в.д.н.э.
  
   ^9. Лопухин А.П. Библейская история ВЗ. М.:Книга Принтшоп. Монреаль,1986. С.341.
  
   ^10. Мень А. Указ.соч. С.236.
  
   ^11. Рижский М.И. Указ соч. С.46.
  
   ^12. Рижский М.И. Книга Иова: Из истории библейского текста. Новосибирск: Наука,1991. С.184.
  
   ^13. Там же. С.193-194.
  
   ^14. Там же. С.211.
  
   ^15. Цитаты из Кн.Иова даются по переводу М.И.Рижского. См.: Рижский М.И. Кн.Иова. С.31-84.
  
   ^16. Там же. С.84.
  
   ^17. Там же. С.86 (комментарий к стиху 8 гл.2).
  
   ^18. Комментарий там же. С.86.
  
   ^19. Краткое содержание Кн.Иова см.: Библейская энциклопедия. М.:Центурион, 1991. Т.1. С.347-348.
  
   ^20. Рижский М.И. Кн.Иова. С.25.
  
   ^21. Подробные филологические комментарии, в которых отмечены все изменения авторского текста см.: Рижский М.И. Кн.Иова. С.84-146.
  
   ^22. Там же. С.121.
  
   ^23. Там же. С.122.
  
   ^24. Там же. С.125.
  
   ^25. Там же. С.128.
  
   ^26. Там же. С.124.
  
   ^27. Там же. С.130-131.
  
   ^28. Там же. С.183.
  
   ^29. Современный словарь иностранных слов. М.:Русский язык,1993. С.593.
  
   ^30. Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М.:Наука,1991. С.95-96. Автор работы утверждает, что в Кн.Иова мифические образы демифологизированы.
  
   ^31. Рижский М.И. Кн.Иова. С.143-144.
  
   ^32. Хук С.Г. Указ.соч. С.91-92.
  
   ^33. Оппенхейм А. Лео. Указ.соч. С.28.
  
   ^34. Мифологический словарь. М.,1992. С.634.
  
   ^35. См. таблицу: Хук С.Г. Указ.соч. С.93.
  
   ^36. Хук С.Г. Указ.соч. С.98; Мифологический словарь. С.8.
  
   ^37. Хук С.Г. Указ.соч. С.98. Мифологию Ханаана см. там же С.67-82.
  
   ^38. Оппенхейм А. Лео. Указ.соч. С.33.
  
   ^39. Хук С.Г. Указ.соч. С.95.
  
   ^40. Хук С.Г. Указ.соч. С.97.
  
   ^41. Мифологический словарь. С.313.
  
   ^42. Хук С.Г. Указ.соч. С.70; Мифологический словарь. С.313.
  
   ^43. Рижский М.И. Кн.Иова. С.92.
  
   ^44. Мифолог.словарь. С.539.
  
   ^45. Хук С.Г. Указ.соч. С.94.
  
   ^46. Хук С.Г. Указ.соч. С.36; Мифолог.словарь. С.8.
  
   ^47. Мифолог.словарь. С.313.
  
   ^48. Рижский М.И. Кн.Иова. С.142.
  
   ^49. Хук С.Г. Указ.соч. С.36; Рижский М.И. Кн.Иова. С.121.
  
   ^50. В гл.41:17 написано, что когда поднимается Левиафан - "трепещут боги" (Рижский М.И. Кн.Иова. С.144).
  
   ^51. Комментарий к гл.7:12 Кн.Иова С.Аверинцева см.: Поэзия и проза Древнего Востока. М.,1973. С.716-720.
  
   * * *
  
   ГЛАВА II. ТЕОДИЦЕЯ КНИГИ ИОВА.
  
   $ 1. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДОБРЕ И ЗЛЕ.
  
   1. Миф - это произведение народной фантазии, содержащее в себе объяснения фактов реального мира. Мифология складывается из циклов древних сказаний, объясняющих феномены природы и общественной жизни и в конечном итоге содержит целостную концепцию мироздания^1.
  
   Самые первые мифологические представления возникают при первобытнообщинном строе. Тогда все явления природы олицетворялись духами и богами. Так, например, каждое дерево, ручей и т.п. имели своего духа. Этим духам приписывались сверхъестественные способности, но древние люди не считали их всемогущими. У каждого рода были свои духи-покровители. Они должны были защищать род от чужих духов, которые покровительствовали враждебным родам. Эти сверхъестественные существа не были добрыми или злыми в нашем понимании. Они были способны на беспричинную вспышку гнева, на ни чем неоправданную жестокость как к целому роду, так и к отдельному человеку. Вообще духи и боги не отличались беспристрастием. Человек мог без всяких причин стать любимцем духа или бога, другого человека божество могло просто невзлюбить и преследовать всю жизнь. Духов и богов в древности наделяли так же и низменными чувствами, такими, например, как зависть и страх^2.
  
   2. В ранний период своей истории во II тыс.д.н.э. древние евреи, так же как и другие первобытные племена, верили в существование великого множества разных духов и богов. Большое влияние на древ.евр. мифологию оказала ханаанейская, после того как евреи поселились в Ханаане. Так, ряд духов и богов были связаны с определенной местностью сельской или городской и почитались общиной как ее покровители и властители - "баалы"("ваалы"). Слово "баал" означает "хозяин", "владетель", "господин". Другие духи и боги почитались в качестве родовых покровителей, богов-предков^3. Среди них могли быть рефаимы - боги подземного мира мертвых или же духи мертвых предков.
  
   Когда в конце II тыс.д.н.э. усложняется структура древ.евр. общества, изменяется и мифология. Израиль представляет в это время союз племен, занимающихся земледелием и ремеслом, имеющий выборных правителей - судей^4. В обществе, которое имеет верховного правителя, возникает необходимость и в верховном боге^5. Яхве выделяется как общий племенной бог довольно рано - когда образовывается союз племен Израиль. Не случайно среди евреев были широко распространены такие имена, как Ахия - "Яхве - брат мой", Авияху - "Яхве - мой отец" и т.п.^6. В этот же период возникает и хтоническая мифология. В этом новом мировоззрении духи, олицетворяющие природные силы и стихии становятся хтоническими богами. А.Ф.Лосев называет этих богов тератоморфными, что переводится с греческого как "чудо","чудовище"^7. К таким хтоническим богам можно отнести Левиафана, Бегемота, Рахаба и др.
  
   3. Таким образом, на рубеже I и II тыс.д.н.э. семиты-скотоводы, кочующие небольшими родами восточнее Средиземного моря, переселяются в Палестину и становятся оседлым земледельческим народом. Соответственно изменяется и мировоззрение нового народа. Старые духи превращаются в хтонических чудовищ, олицетворяющих стихийный хаос. В борьбу с ними за власть вступает молодой бог, их потомок - Яхве. Яхве представляет мировой порядок. В этом мировом противостоянии хаоса и гармонии скрываются корни позднейшей теодицеи.
  
   Но древние евреи не разграничивали четко силы добра и зла. Нам неизвестны моральные качества первобытных духов среди которых были Левиафан и др. Но на основании обзора древнейших религиозных верований, можно предположить, что эти божества могли быть добрыми и злыми к народу который им поклонялся. Добро и зло в древних мифологиях нераздельны, они как две стороны одной медали. Причина этого единства заключается в том, что первобытная община не знала социального расслоения. Все люди были равны и злу не было места внутри маленького рода. Добром или злом оценивались отношения общины к внешнему миру. И поэтому эти моральные категории оценивали окружающий космос, а не отношения людей друг к другу.
  
   Добро и зло существовали объективно и независимо от людей и поэтому люди не могли дать им четких оценок. Божества, властвующие над миром могли, быть добрыми и злыми одновременно - и это воспринималось как должное.
  
   Эти древнейшие представления о добре и зле еще долго сохранялись и в развитом древ.евр. обществе. Когда Яхве побеждает своих богов-предков и творит материальный мир, он становится главным и единственным Богом в представлении евреев. Яхве в новом мифе берет на себя функции древних богов. Он представляет весь природный мир, его добро и зло. В кн.Исайи Бог дает себе такую характеристику:"Я Яхве, и нет иного ... Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия" (Ис.45:5-7).
  
   Как и древние духи-покровители, Яхве заключает союз с народом Израиля. В этом союзе еще очень сильно сохраняется первобытная коллективная ответственность перед богом. За грех, совершенный одним человеком, должен отвечать весь коллектив, и прежде всего близкие родичи: дети за грехи родителей "до третьего и четвертого колена". Это было вполне в духе моральных представлений родового строя и не вызывало раздумий относительно справедливости или несправедливости решений Яхве^8. Бог объективно нес в себе добро и зло. Обычными эпитетами для него были "грозный", "гневный", "карающий", "ревнивый" и др.^9. Яхве мог без всякой причины наслать на людей величайшие бедствия. Наказание Яхве всегда во много раз превышало человеческие проступки (изгнание Адама и Евы, Вавилонское столпотворение, потоп и др.).
  
   Древние евреи не оценивали действия Яхве в моральных категориях, так как добро и зло действовали объективно в мире, в природе вне межчеловеческих отношений. Очень характерна в этом смысле фраза из Легенды Иова, бывшая возможно народной поговоркой:"Яхве дал, и Яхве взял, да будет имя Яхве благословенно"(1:20).
  
   4. Следует обратить внимание на образ Сатаны в Легенде Иова.
  
   Слово "сатан" переводится с древнееврейского как "противоречащий". Имело много значений:
   --- обвинитель или клеветник (в суде);
   --- враг или супостат (на войне);
   --- искуситель или подстрекатель (при раздоре);
   --- препятствующий (на пути);
   --- вообще соперник, противник, противоборник^10.
   Слово "сатан" не являлось в Легенде Иова именем собственным. Это было имя нарицательное, характеризующее безымянное для нас сверхъестественное существо^11. Можно предположить, что Сатана - это древнее хтоническое божество, подчинившееся Яхве. В Легенде Иова Сатана предлагает Богу: "Но простри-ка руку твою ..."(1:11) - эта фраза символически соответствует формуле искушения Евы. Змий внушает ей протянуть руку и коснуться запретного плода^12. Значит Сатана в Легенде Иова и Змий в мифе о грехопадении - одно лицо. А змеями, как было рассмотрено выше, называли позднее хтонических божеств.
  
   Как видно в Легенде Иова, Сатана уже не противостоит победившему Хаос Яхве, а во всем подчиняется ему. Сатана не олицетворял зло, а был скорее исполнителем приказов Бога. Само слово "сатана" в мифологии обозначало противника не бога, а человека. Так, в кн.Захарии (3:1) Сатана имеет особые полномочия обвинителя, прокурора в небесном суде. В I тыс.д.н.э. Сатана становится ангелом, "сыном божиим"^13.
  
   5. Таким образом, проблеме теодицеи не было места в древнееврейской мифологии. Понятия о добре и зле только зарождались в первобытном мировоззрении. Этими категориями (которые стали моральными позже) оценивали не отношения людей друг к другу, а отношения между природой, космосом и человеческим обществом. Вначале добро и зло в природе было едино, нераздельно: духи одновременно являлись добрыми и злыми к человеку. В дальнейшем человек осмыслил противостояние добра и зла в природе как борьбу хаоса и миропорядка. Именно в мифе о победе Яхве над Левиафаном необходимо видеть истоки позднейшей теодицеи, как концепции категорично разделяющей добро и зло.
  
   Древние мифологические представления еще долго сохранялись в еврейском обществе. Так, Бог - создатель мира и человека несет в себе объединенное добро и зло по отношению к человеку. Сатана же второстепенен и является только исполнителем. Здесь мы опять встречаемся с древним противопоставлением человечества и природы.
  
   Но по мере усложнения социальной структуры внутри человеческого общества (возникновение государств) стали усложняться и человеческие отношения. Возникают понятия социальной справедливости и несправедливости. Теперь уже человеку потребовалось морально оценивать свои собственные поступки. А значит, - начинается моральная оценка поступков Бога.
  
   Добро и зло из категорий, характеризующих силы природы, становятся социальными понятиями, описывающими отношения в государстве и отношения между Богом и человеком.
  
   $ 2. МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ЦЕЛЬ АВТОРА ПОЭМЫ ИОВА.
  
   1. Как уже было замечено в предыдущем параграфе, при появлении молодых классовых обществ коренным образом меняется отношение к богам. Очень точно эту богословскую эволюцию отметила историк Е.М.Штаерман: "развитие представлений о богах, первоначально бывших божествами отдельных коллективов, могло, с одной стороны, по мере разложения внутренних связей в коллективах, а с др. стороны, по мере их включения в большие образования: союзы племен, полисы, государства,- идти по двум, казалось бы противоположным, но на практике не исключающим друг друга линиям. Они становились великими общегосударственными богами... и вместе с тем могли почитаться как личные боги отдельного индивида"^14.
  
   Те же процессы происходили и в древ.евр. государстве, возникшем в X в.д.н.э.^15. Яхве из бога союза племен превратился в национального бога, а затем в бога над всеми народами и одновременно Яхве становится личным богом, который опекает каждого отдельного человека, награждает его или наказывает. Проблема взаимоотношений между богом и отдельной личностью начинает занимать важное место в книгах пророков. Древние пророки первыми начинают разрабатывать иудейскую теологию и именно они первыми сознательно ставят перед собой задачу теодицеи - оправдания бога.
  
   2. Первым из пророков, пытающимся объяснить теодицею, можно назвать Амоса (VIII в.д.н.э.)^16.
  
   Амос подчеркивает такие качества Яхве, как его всемогущество, справедливость и милосердие, которые Бог проявляет к народу. И одновременно Амос предрекает, что государство Израиль будет завоевано, а народ будет пленен и уведен на север за Дамаск (Ам.5:27). Амос имел в виду усиливающуюся Ассирию. Там власть захватил Тиглатпаласар III (745-727 гг.д.н.э.). Он провел военную реформу и поставил цель завоевать страны восточного Средиземноморья^17. Ассирия была орудием Яхве, и Амос выдвинул аргументы в оправдание Бога. Гнев Яхве, утверждает пророк, вызывает любая несправедливость на земле. Но главную причину гнева Амос видит в усилении социальной несправедливости. Богатые и знатные угнетают простой народ, везде взяточничество, обман, неправосудие и т.п.(Ам.8:4-7). От имени Яхве Амос грозит:"...за
   преступления...Израиля...не пощажу его..."(Ам.2:6). Кара была очень жестокой. В 722 г.д.н.э. ассирийский царь Саргон II захватил Израильское (Северное) царство. Десять племен - почти все население было уведено в северную Месопотамию и там растворилось, ассимилировалось^18. Фактически народ был уничтожен.
  
   Новая идея, высказанная Амосом - добро и зло оценивались с этических и социальных позиций. Но сохранились еще и старые предрассудки - за зло, сотворенное отдельными людьми, был уничтожен весь народ.
  
   Но сохранилось южное Иудейское царство ,которое было захвачено Навуходоносором II только в 586 г.д.н.э.^19. Здесь теодицея получила свое дальнейшее развитие.
  
   3. Во-первых, пророки из Иудеи, в отличии от ранних пророков (Амоса, а так же Осии и Исайи)^20 полностью отвергли традиционную идею коллективной ответственности перед Богом.
  
   Пророк Иеремия (640-622 гг.д.н.э.)^21 от имени Яхве заверяет:"...Каждый будет умирать за свое собственное беззаконие..."(Иер.31:30)^22. Данный пророк пошел дальше. В его время широко было распространено мнение, что зло побеждает в мире: "Злодей, а ему хорошо, праведник, а ему плохо"^23 - эта фраза фактически была поговоркой. Иеремия посмел задать самому Яхве роковой вопрос: "Праведен будешь Ты, Яхве, если я стану судиться с Тобою; и однако же я буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?"(Иер.12:1). Но после этого
   у Иеремии следует не протест против Бога, а смиренная просьба к Яхве - самым жестоким образом расправиться с нечестивцами (см.:Иер.12:3).
  
   Иеремия первый со всей ясностью поставил вопрос, выявил противоречие: если Бог справедлив и милосерден, то почему невинный и праведный бедствуют, а нечестивый злодей проводит жизнь в радости и довольстве. Добродетель остается невознагражденной, а зло - ненаказанным. Иеремия не понимал какова в этом роль Бога.
  
   4. Разрешить эту проблему попытался неизвестный пророк середины VI в.д.н.э., проповедовавший в Месопотамии^24. Впоследствии его сочинения присоединили к книге пророка Исайи(Ис.гл.40-55)^25, а сам анонимный пророк получил в научной литературе имя Второисайи.
  
   Второисайя рассказывает историю "раба Яхве"- бедствующего и страдающего праведника: "...Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни"(Ис.53:3). Окружающие презирали его: "...Мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъявлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились"(Ис.53:3-6). Пророк говорит о заключении праведника в узы, о его ранах и мучениях, о его казни (Ис.53:8), но далее от имени Бога обещает:"...Когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Яхве благоуспешно будет исполняться рукою Его" (Ис.53:10) - то есть, в конечном итоге "раб Яхве" благоденствует.
  
   Исследователями принято считать, что Второисайя здесь пророчествует о грядущем мессии^26. Но можно заметить, что судьбы загадочного "раба Яхве" и Иова очень сильно похожи.
  
   Здесь важно отметить концепцию теодицеи Второисайи. Суть ее в том, что страдание не всегда является карой за вину. Страдать может и невинный. Бог предопределяет страдать ради его, Яхве, славы и во искупление чужих грехов, чтобы таким образом открыть путь спасения для грешников. Почему Бог избирает такой способ проявить свое милосердие - это его тайна, скрытая от людей: "Мои мысли не ваши мысли, не ваши пути - пути Мои, говорит Яхве. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших"(Ис.55:8-9).
  
   Второисайя попытался оправдать Яхве перед каждым верующим иудеем, но его идеи не были сразу и безоговорочно восприняты в древ.евр. религии.
  
   5. Когда евреи вернулись из вавилонского плена к разрушенным родным очагам, они снова усомнились в справедливости Бога. Эти настроения можно увидеть в книге пророка Малахии (485-430 гг.д.н.э.)^27 (Мал.2:17;3:14), о котором упоминалось в предыдущей главе.
  
   Очень ярко сомнения верующего описаны в псалме 72,созданом в эту же эпоху^28. Верующий видит вокруг себя процветание нечестивых (Пс.72:5), они "благоденствуют в веке сем, умножают богатство"(Пс.72:12). Эти люди дерзко издеваются над всем, что свято, и даже над самим Богом(Пс.72:9,11). И автор псалма "позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых"(Пс.72:3); "Так не напрасно ли я очищал сердце мое, и омывал в невинности руки мои?" (Пс.72:13); "И думал я, как бы уразуметь это; но это трудно было в глазах моих" (Пс.72:16). В псалме эти сомнения преодолены. Автор вошел в "святилище Божие" и ему открылась истина - делающие зло истребятся (Пс.72:17-28).
  
   6. Как видно из этого краткого исторического обзора теодицея значительно усложнилась концепциями пророков. Все эти концепции присутствуют в поэме Иова. Следовательно, автор поэмы был широко образованным человеком. Его религиозные и этические взгляды отличаются гуманизмом и свободомыслием. Выразителем своих взглядов он сделал Иова. Автор поэмы (соответственно Иов) против теодицеи ортодоксов послепленной эпохи.
  
   Концепция священников-реформаторов иудаизма будет рассмотрена в следующем параграфе. Сейчас же обратим внимание на автора поэмы.
  
   Автор поэмы не принимает во внимание значение культа, ставшего главным критерием праведности. Когда же речь идет о праведности Иова (гл.31) имеются в виду его нравственные достоинства: справедливость, доброта, милосердие, а не рвение в молитвах и жертвоприношениях.
  
   Автор поэмы очень негативно критикует Бога. Яхве могуч и премудр (9:14;12:13),он - творец мира и создатель людей: он создает каждого нарождающегося человека (10:10) и определяет его судьбу (12:23). Бог не стоит по ту сторону добра и зла - наоборот, в поэме поведению Бога дается оценка с позиций человеческой морали. По отношению к людям Бог ведет себя как жестокий тиран и злодей. Рисуя мрачные картины страдания невинных людей, находящихся во власти злодеев, Иов прямо указывает на виновника - это Бог - "Если не он, то кто же?"(9:24).
  
   Фраз, обвиняющих Бога, Иов произносит множество (см.: 9:23;16:9-12). Бог в поэме представляется как могучий и премудрый и одновременно коварный и злой демон. Но на этом автор не заканчивает характеристику Бога. В гл.22:13-14 Бог описывается как некая космическая сила, далекая от мира людей ("Что знает Бог? Может ли Он судить сквозь темную тучу? Облака завеса ему, и Он не видит, и (только) по кругу небес ходит.")
  
   После такой характеристики Бога трудно понять цели автора поэмы.
  
   Когда Иов заканчивает свои обвинения, Бог является сам и говорит речь. Яхве задает Иову множество вопросов, которые должны были показать, насколько ничтожны знания человека о тайнах и чудесах окружающего мира и насколько сам Иов ничтожен по сравнению с Богом. После Иов произносит покаянные слова.
  
   В покаянии Иова содержится очень важная деталь. Иов говорит: "...Слухом уха я слышал о тебе, а теперь око мое увидело тебя и поэтому отрекаюсь я и раскаиваюсь в прахе и пепле" (42:5-6). Мысль автора ясна: пока Иов не увидел Яхве, он мог обвинять его. То, что Иов "слышал ухом"- были, очевидно, теологические концепции. Но и речь Яхве представляла собой теологическую концепцию, известную Иову - Бог не сказал ничего нового. Вопроса о причине зла в мире Яхве вообще не коснулся. Значит, автор объясняет покаяние Иова тем, что тот увидел глазами. А увидел Иов, что Бог действительно существует, всемогущий и всеведущий; что дела и замыслы его недоступны человеческому пониманию.
  
   7. Таким образом, автор поэмы не сумел решить проблему теодицеи. Он только указывает, что причины добра и зла - великая тайна для человека.
  
   Но самое главное - это не оригинальность поэмы Иова, а то, что она тесно сопряжена с идеями пророков X-V вв.д.н.э.:
   --- вместе с Амосом Иов этически оценивает добро и зло (а не как стихийные космические силы);
   --- вместе с Иеремией Иов пытается понять противоречивость Бога: его мудрость и коварство, милосердие и злобность; кроме того Иов, подобно Иеремии, выступает на суд с Богом (во многих местах поэмы присутствует судебная терминология, см.: 9:2^29; 9:14-19^30; 9:33^31; 19:6^32);
   --- вместе с Иезекиилем и др.пророками Иов отрицает коллективную ответственность перед Богом (21:19-21^33);
   --- вместе с Второисайей Иов признает непостижимость и таинственность помыслов Яхве;
   --- сходны выступления Иова и с речами из кн.Малахии и с Пс.72.
  
   То есть автор поэмы очень талантливо собрал вместе все духовные искания истины о добре и зле в древ.евр. обществе, и подвел общий итог развитию представлений о теодицее с X по V вв.д.н.э. И не вина автора, что он не смог найти ответов на вечные вопросы.
  
   $ 3. ОРТОДОКСАЛЬНАЯ ДОКТРИНА ТЕОДИЦЕИ.
  
   1. Как уже упоминалось выше, автор поэмы Иова противопоставил свое свободное мировоззрение ортодоксальной концепции теодицеи. Эта концепция окончательно оформилась после освобождения евреев от вавилонского плена - в эпоху реформ Ездры^34.
  
   Противники Иова и защитники Яхве в поэме - это друзья Иова. Бог, утверждают они, всемогущ, он сотворил мир и мудро управляет им. И он безусловно справедлив и всегда прав - это положение выдвигается ими как догма (8:13). Но вместе с тем защитники Яхве пускаются в рассуждения. Они уверяют, что Яхве неукоснительно воздает человеку по делам его. Он награждает праведников (5:11), не дает погибнуть невинному (4:7), спасает его от меча и от руки сильного (5:15). Бог, утверждают друзья, видит беззакония и карает за них, хотя и не сразу. Веселье беззаконных кратковременно (20:5), величие и богатства нечестивого исчезнут (15:29). Злодей рано скончается, а если и проживет свои дни, то впоследствии пострадают его дети, которые будут "заискивать у нищих"(20:10), и память о нем исчезнет с земли (8:18; 18:17).
  
   Защитники Яхве не могут отрицать, что порой страдают и невинные, но этому тоже есть объяснение. Никто, полагают друзья Иова, не может считать себя совершенно невинным перед Богом: "Ведь даже луна - и та не светла, и звезды не чисты в его глазах!"(25:5). Бог и "слугам своим не доверяет, и в ангелах усматривает недостатки"(4:18). Тем более нечист человек "беззаконие пьющий как воду" (5:16). Любой человек может совершить грех того не подозревая (11:11). Поэтому, утверждают друзья, в любом случае человек должен рассматривать свое страдание как заслуженное и справедливое наказание со стороны Яхве и всегда принимать его с благодарностью (5:17).
  
   2. Исходя из этих положений официальной доктрины о прижизненном воздаянии человеку за его поступки, защитники Яхве пытаются применить эту доктрину на деле - дать оценку тому, что произошло с Иовом. Они начинают высказывать разные предположения и догадки: "Наверное, зло велико в тебе, и нет беззакониям твоим конца... с братьев твоих беспричинно ты брал залог и одежды с полунагих снимал. Жаждущего не напоил водою и голодному отказывал в хлебе... вдов ты отсылал ни с чем и руки сирот ослаблял"(22:5-9). За то, утверждают друзья, Иову и послано наказание.
  
   Но Иов твердо убежден в своей невиновности и разбивает довольно слабую аргументацию друзей. Иов даже готов согласиться с одним их аргументом о том, что нет человека совершенно чистого перед Богом, так как люди несовершенны по самой природе (14:4;15:14). Но тем более, считает Иов, Бог не имеет оснований наказывать людей за их пороки. Ведь он сам сотворил людей, и они таковы, какими он их создал: "Хорошо ли для тебя, что ты притесняешь, что презираешь творение рук твоих?... Руки твои образовали меня и сотворили меня..." (10:3-9).
  
   Иов прекратил спор победителем. Три друга замолчали, потому что им нечего было возразить Иову, и это по существу означало, как совершенно правильно понял автор речи Элиу, что они "обвинили Бога" (32:3)^35.
  
   3. Так ортодоксальное понятие теодицеи представил автор поэмы Иова, но иудейским священникам это показалось недостаточным, и они вставили в поэму речь Элиу. Эта речь в основном повторяет аргументацию друзей Иова, но есть в ней и новый довод.
  
   Элиу заявляет, что страдание не обязательно является возмездием за уже совершенное прегрешение. Оно может быть также послано Богом как предупреждение человеку, который только собирается ступить на дорогу зла, но сам того не сознает. В таком случае Бог, чтобы отвести человека от (худого) дела и изгнать из мужа его гордость" (33:17), может вразумить его "страданием на ложе" и "непрестанной болью в костях его"(33:19).
  
   Но никакие страдания, поучает Элиу, не дают человеку права рассуждать о божественном правосудии и осуждать творца. Человек может лишь каяться и сказать Богу:"Я заблуждался, больше не буду делать зла. Чего я не вижу, ты научи меня, и если я сделал беззаконие, больше не буду" (34:31-32).
  
   4. Таким образом, ортодоксальную доктрину теодицеи, которая считалась общепризнанной в V -III вв.д.н.э., можно свести к ряду тезисов:
   --- Бог всемогущ и справедлив;
   --- каждому человеку за добро Бог отвечает добром, за зло - злом;
   --- иногда Бог расплачивается с потомками;
   --- все люди виновны перед Богом, ибо все, не ведая, творят зло;
   --- Бог может наказать превентивно (предварительно) за еще не совершенное
   зло;
   --- человек не имеет право обсуждать с моральной точки зрения поступки Бога.
  
   Такова была теодицея реформированного Ездрой зрелого монотеизма. В ней еще можно усмотреть пережитки первобытных верований - это коллективная ответственность (п.3) и в какой-то мере табу на моральную оценку поступков Бога (п.6). Но добро и зло уже не рассматриваются как противостояние природных стихий или богов. Они оцениваются в социальном плане, в отношении людей друг к другу и каждого человека к Богу.
  
   Данная концепция выглядела довольно искусственно, так как, во-первых, несла в себе противоречие: Бог мог наказать любого человека, ибо не смотря на добрые или злые дела все могут быть наказаны; Бог всемогущ, но не устраняет причины зла на земле.
  
   Во-вторых, жизненная практика отвергала данную теодицею. И это очень убедительно показано в речах Иова.
  
   В дальнейшем концепция подверглась очень суровому испытанию и была коренным образом изменена.
  
   $ 4. ЭВОЛЮЦИЯ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ ТЕОДИЦЕИ.
  
   1. В начале II в.д.н.э. Иудея подпала под власть эллинистической Сирии. Царь из династии селевкидов Антиох IV Епифан с 168 г.д.н.э. начал гонения на иудейский монотеизм с целью утвердить общегосударственный культ Зевса Олимпийского^36. Культ Яхве был отменен, запрещены жертвоприношения, празднование субботы и др.обряды.
  
   Но иудеи не приняли новой религии и в результате начались массовые казни и освободительная война. За веру погибли тысячи человек. Народ не мог понять - как будут вознаграждены погибшие за Яхве люди, ведь вознаграждение было только прижизненным. И тогда в среде иудейских богословов зарождается идея о посмертном воздаянии праведникам и, следовательно, о воскресении мертвых.
  
   До этого идеи воскресения в монотеизме не существовало. Как видно из Кн.Иова, евреи считали, что мертвые спускаются в Шеол, подобный гречекому Аиду, откуда нет возврата.
  
   Впервые концепция воскресения появляется в книге Даниила: в "последнее время... многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, во веки, навсегда" (Даниил 12:2-3).
  
   В шестой речи Иов тоже говорит о воскресении мертвых: "А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восстановит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаивает сердце мое в груди моей!" (19:25-27)^37. Еще в Кн.Иова есть упоминание о воскресении в гл.14:14^38.
  
   Книга пророка Даниила была написана в период Маккавейской войны в 60-е гг. II в.д.н.э.^39. В речах Иова слова о воскресении мертвых являются редакторской вставкой, сделанной в этот период.
  
   В иудейском богословии концепция воскресения не была сразу и безоговорочно воспринята и одобрена. После освобождения от власти Сирии, священники разделились на несколько религиозных партий^40. Фарисейская партия отстаивала бессмертие души, а саддукеи придерживались старых представлений о пути мертвых в Шеол^41. Спор продолжался до I в.н.э. и он выходит за рамки данной работы.
  
   Сейчас же важно отметить, что возникшая во II в.д.н.э. идея, коренным образом изменила концепцию теодицеи. Теперь отпала необходимость доказывать справедливость Бога, ибо, независимо от результатов данной жизни, каждый человек в конце времен предстанет перед божественным судом и ответит за свои дела.
  
   Важно и то, что редакторы (возможно - фарисеи) сочли необходимым дополнить этой идеей и Кн.Иова.
  
   2. Кроме фарисеев и саддукеев во II в.д.н.э. возникла еще одна крупная религиозная партия - ессеев. Идеология данной секты была неизвестна науке вплоть до середины XX в., пока в иудейской пустыне в местечке Хирбет Кумран не было найдено большое количество свитков, датируемых II - I вв.д.н.э. Кумранские свитки в основном являются переводами ВЗ книг с древ.евр.языка на арамейский (таргумы) и представляют самые древние библейские тексты, которыми располагает наука^42.
  
   Среди кумранских текстов имеется и таргум Иова. Но данный свиток сохранился очень плохо - в нем содержатся только фрагменты Кн.Иова^43.
  
   Кумранский таргум близок по содержанию к МТ, но имеет ряд очень важных догматических отклонений, сильно изменяющих образ Иова.
  
   Наиболее существенная поправка сделана в гл.21:3 где в начале седьмой речи Иова есть такие слова: "Выслушайте внимательно речь мою...". В таргуме вместо "речь моя", стоит слово имеющее совершенно иной смысл:"знание мое"^44. Но уже в Кн.Даниила(2:21;5:12) это слово означает особое знание, связанное с откровением свыше. Такое "знание" было даровано Богом Даниилу, и оно выражалось в способности толковать сны, провидеть будущее и вступать в контакт с ангелами.
  
   В кумранских рукописях этому слову придается именно такой смысл: "Знание" - есть исключительно дар от Бога избранному, результат божественного откровения... оно даруется только достойным, только посвященным"^45. В данном контексте это слово применяется еще в гл.42:2. В МТ Иов говорит: "(Теперь) я узнал", а в таргуме:"Я знаю".
  
   В данной работе нет места для рассмотрения оригинальной теодицеи Кумранской общины. Отметим только, что на нее оказал большое влияние дуализм древнеиранской религии^46.
  
   Иова, как борца за справедливость, кумраниты окружили мистическим ореолом, придали черты "избранника божия", одаренного "сверхзнанием"^47. Причина этой удивительной метаморфозы Иова заключается в том,ч то кумранские переводчики отождествили Иова с основателем своей общины - Учителем праведности^48.
  
   Подробно об Учителе праведности - Иуде Ессее - написано в монографии И.Д.Амусина^49. Учитель Иуда являлся для Кумранской общины не только избранником Бога, но и мессией-христом. Он обладал знанием божественной истины,был преследуем фарисеями и саддукеями, которые убивают его.
  
   Сохранились гимны, написанные Иудой Ессеем. Там, где Иуда пишет о своих страданиях, текст перекликается с речью Иова:
  
   Я стоял близ предела нечестья,
   Был мой жребий - среди омраченных,
   И великих волнений
   Страшилась душа бедняка.
   Каждый шаг мой был - горе и ужас,
   Ведь капканы нечестья раскрылись,
   Разостлались погибели сети,
   Невод мрака - над ликом воды...^50.
  
   Здесь уместно вспомнить образ "раба Яхве" из книги Второисайи.
  
   Итак, в конечном итоге народный образ терпеливого страдальца Иова обретает черты избранника божия, наделенного сверхчеловеческой мудростью, окруженного ореолом величия и святости. И наряду с образами "раба Яхве" Второисайи и Учителя праведности, Иов становится предтечей и провозвестником Иисуса Христа, который в конце времен будет судить добро и зло.
  
   * * *
  
   ^1. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.:Политиздат,1990. С.582.
  
   ^2. Анисимов А.Д. Духовная жизнь первобытного общества. М.-Л.,1966. С.228; Рижский М.И. Библейские вольнодумцы. М.,1992. С.10-11; Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М.,1976. С.104,107,110,169.
  
   ^3. Ранович А. Очерк истории древнееврейской религии. М.,1937. С.164-167.
  
   ^4. Рижский М.И. Книга Иова: Из истории библейского текста. Новосибирск,1991. С.152-153.
  
   ^5. Там же. С.149.
  
   ^6. Там же. С.154.
  
   ^7. Лосев А.Ф. Античная мифология. М.,1957. С.63-64.
  
   ^8. Рижский М.И. Кн.Иова. С.154.
  
   ^9. Там же. С.155.
  
   ^10. Поэзия и проза Древнего Востока. М.,1973. С.717-718.
  
   ^11. Рижский М.И. Кн.Иова. С.85.
  
   ^12. Поэзия и проза Древ.Востока. С.718.
  
   ^13. Рижский М.И. Кн.Иова. С.85.
  
   ^14. Штаерман Е.М. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи. М.,1961. С.26.
  
   ^15. Рижский М.И. Кн.Иова. С.155.
  
   ^16. Мень А. ВЗ пророки: Библейские пророки от Амоса до Реставрации. VIII - IV вв.д.н.э. Л.,1991. С.24; Библейская энциклопедия. М.,1991. Т.1. С.42.
  
   ^17. Мень А. Указ.соч. С.41-42.
  
   ^18. Рижский М.И. Кн.Иова. С.158.
  
   ^19. Там же. С.158.
  
   ^20. Там же. С.160.
  
   ^21. Мень А. Указ.соч. С.135; Библейская энциклопедия. Т.1. С.321.
  
   ^22. То же самое заявляет и пророк Иезекииль (597-590 гг.д.н.э.):"... сын не понесет вины отца и отец не понесет вины сына ..."(Иез.18:20, см. еще: Иез.18:30,21-24).
  
   ^23. Рижский М.И. Кн.Иова. С.161.
  
   ^24. Мень А. Указ.соч. С.214-215.
  
   ^25. Рижский М.И. Кн.Иова. С.159.
  
   ^26. Там же. С.163.
  
   ^27. Мень А. ВЗ пророки. С.235, 239; Библейская энциклопедия. Т.1. С.445.
  
   ^28. Рижский М.И. Кн.Иова. С.164.
  
   ^29. Там же. С.94.
  
   ^30. Там же. С.95.
  
   ^31. Там же. С.96.
  
   ^32. Там же. С.108.
  
   ^33. Там же. С.114.
  
   ^34. Там же. С.166-167.
  
   ^35. Там же. С.131.
  
   ^36. Там же. С.193-194; Лопухин А.П. Библейская история ВЗ. Монреаль,1986. С.348-349.
  
   ^37. Цитируется по Синодальному переводу; анализ текста см.: Рижский М.И. Кн.Иова. С.109-110.
  
   ^38. Там же. С.102.
  
   ^39. Крывелев И.А. Библия: историко-критический анализ. М.,1985. С.36; Рижский М.И. Кн.Иова. С.194.
  
   ^40. Там же. С.196.
  
   ^41. Иосиф Флавий. Иудейская война. Мн.:Беларусь,1991. С.156.
  
   ^42. Амусин И.Д. Кумранская община. М.,1983. С.43-44.
  
   ^43. Рижский М.И. Кн.Иова. С.211.
  
   ^44. Там же. С.213.
  
   ^45. Там же. С.213.
  
   ^46. Подробно см.: Амусин И.Д. Кумранская община. С.153-155.
  
   ^47. Рижский М.И. Кн.Иова. С.214-215.
  
   ^48. Там же. С.217.
  
   ^49. Амусин И.Д. Кумранская община. С.168-186.
  
   ^50. Кумранские гимны. Перев. и комм. Д.Щедровицкого.- Гимн 6//Новый мир. 1991. N 1. С.124.
  
   * * *
  
   ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
  
   Книга Иова - уникальное произведение библейской литературы. В основе ее лежит древ.евр. легенда середины II тыс.д.н.э. В середине I тыс.д.н.э. неизвестный древ.евр. поэт и мыслитель создал талантливую поэму, в которой народный герой - праведник Иов рассуждает о роли добра и зла в мире.
  
   Кн.Иова - единственная книга Библии в которой поставлена задача теодицеи - оправдание Бога с позиций моральных категорий добра и зла. Здесь наиболее важны два аспекта.
  
   Во-первых, книга создавалась в течении тысячи лет и сохранила в себе все концепции теодицеи в древ.евр. религии до начала нашей эры:
   --- сохранились в ней древнейшие мифологические представления о добре и зле как космических силах, природных энергиях, действующих независимо от человека;
   --- автор поэмы подытожил развитие теодицеи в идеологии первых пророков, когда добро и зло стали моральными категориями действующими в человеческом обществе, а Бог совместил в себе природные энергии добра и зла, которые действовали по непонятным человеку законам;
   --- на рубеже эр возникла идея,допускающая полную свободу добра и зла в истории, но когда история закончится Бог справедливо воздасть за все деяния.
  
   Во-вторых, важен сам образ Иова. За тысячелетие этот образ получил удивительное развитие. От безропотного, покорного слуги Бога к гневному обличителю Бога, и в конечном итоге Иов становится великим праведником, приближенным к Богу, знающим его великие тайны, наподобие Христа, принявшим страдание за чужие грехи.
  
   Книга Иова универсальна, так как содержит в себе до сих пор актуальные и злободневные представления о теодицее. Богословская мысль за последующие две тысячи лет мало что добавила в разрешении этой проблемы. Здесь важную роль сыграл большой талант автора поэмы Иова. Этот талант привлекал к себе внимание реформаторов иудаизма, ставших соавторами книги, а также идеологов ессейского движения в Иудее. Яркие образы поэмы оказали сильное влияние на христианских писателей. Так, например, описание Левиафана (41:9-10) Афанасий Великий, а за ним Дмитрий Ростовский применили к описанию дьявола в "Житии преподобного Антония Великого"^1.
  
   Итак, Кн.Иова представляет полностью все концепции ветхозаветной теодицеи, но кроме того до сих пор оказывает заметное влияние на христианские представления о добре и зле.
  
   * * *
  
   ^1. Избранные жития святых (III-IX вв.). М.:Молодая гвардия,1992. С.34.
  
   * * * * *

 Ваша оценка:

Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"