Бенцион Нетаньяху. Истоки инквизиции в Испании XV века
Эта книга посвящается в неизбывном горе памяти моего дорогого сына, ЙОНАТАНА, который погиб, командуя десантом, освободившим израильских заложников в Энтеббе 4 июля 1976 года.
Предисловие к русскому изданию {1}
Эта книга, «Истоки инквизиции», впервые была опубликована, когда нашему отцу, проф. Бенциону Нетаниягу, уже минуло 85 лет. Несмотря на то, что книга была закончена за 2–3 года до этого, он приостановил её публикацию, потому что решил дописать к ней вступительную главу, посвящённую проблеме антисемитизма в её целостности.
Причиной для написания этой главы явился тот факт, что эта проблема находится в центре монументального исследования Бенциона Нетаниягу. На первый взгляд, инквизиция была основана из-за соблюдения еврейских обрядов большой массой бывших евреев, деды которых в большинстве своём были вынуждены креститься за 90 лет до создания этого карательного органа. Но проф. Нетаниягу обнаружил, что к тому моменту сохранение связи с еврейскими традициями было в Испании уже весьма редким явлением и никак не могло оправдать создание инквизиции. Инквизиция, утверждает он в своём исследовании, была создана не по религиозным, а по политическим мотивам, хотя оправданием для этого послужили религиозные доводы. Король Фердинанд, правда, получил на это разрешение римского папы, оказав на него сильнейшее давление, но на самом деле инквизиция оказалась решением серьёзной проблемы, перед которой стоял в то время Фердинанд, а именно недовольство широких масс простонародья и буржуазии, вызванное их безграничной ненавистью по отношению ко всем тем, в чьих жилах текла еврейская кровь, вне зависимости от их вероисповедания. Та же самая проблема привела короля 13 лет спустя к решению изгнать из Испании всех до единого евреев, которые ещё не крестились.
В одном из интервью нашего отца спросили, не повлияло ли его сионистское мировоззрение на результаты этого труда. Он ответил, что если это и так, то только в той мере, в которой идеи, лежащие в основе сионизма, предоставили ему ключ к пониманию проблемы марранов, поскольку отцы сионизма, о которых он написал ещё в молодости глубокие эссе, раскрыли корни антисемитизма. Они поняли, что в ненависти к евреям есть основы, не связанные с различиями между христианством и иудаизмом, и что антисемитизм, по существу, явление не религиозного свойства. Вожди сионизма утверждали, что у этой проблемы нет решения, кроме исхода евреев из Европы и основания собственного государства, способного защищать самого себя. Как мы знаем, они оказались правы.
Оба мы приветствовали инициативу Российского еврейского конгресса перевести на русский язык эту книгу и сделать её доступной русскоязычной публике, равно как и русским исследователям. Хотя в центре этой работы находится вопрос испанских евреев, можно сказать, что она проливает новый свет и на еврейский вопрос вообще. Таким образом, эта книга представляет собой дополнительное свидетельство для понимания не только испанской истории, но и общеевропейской, в том числе и российской. Трудно, если вообще возможно, понять многие из крупных событий европейской истории без того, чтобы принять во внимание влияние антисемитизма на них. К сожалению, это справедливо и по отношению к современным явлениям — разве что сегодня они не ограничиваются Европой и охватывают обширные территории за её пределами.
Биньямин и Идо Нетаниягу
Иерусалим, 2015
Вступительное слово
Даже любителя исторической литературы может испугать научный фолиант, скрупулезно исследующий тему почти тысячелетней давности. Однако книга Бенциона Нетаниягу «Истоки инквизиции» не только увлекательна, но и удивительно современна. В причинах и методах средневековых гонений на людей еврейского происхождения (в основном — принявших христианство, т. н. марранов) читатель увидит параллели с 20-м веком, с Катастрофой, и ужаснётся страшным безднам человеческой натуры, врата в которые, увы, не заперты и поныне.
Бенцион Нетаниягу (при рождении Бенцион Милейковский, годы жизни 1910–2012) — знаменитый израильский историк, главный редактор «Еврейской энциклопедии», отец действующего премьер-министра Израиля Биньямина Нетаниягу. Человек, переживший Катастрофу и несколько войн, проживший долгую жизнь со своим народом и в горе, и в радости.
Этой книгой автор предупреждает нас, сегодняшних, о вероятности повторения самых страшных эпизодов человеческой истории. Это может случиться в любой момент и с любым народом или группой людей — поэтому выводы Бенциона Нетаниягу универсальны.
Российский еврейский конгресс, взявший на себя почетную миссию перевода и издания этой уникальной книги на русском языке, выполнил не только просветительскую миссию. Это еще и серьезный вклад в дело борьбы с ксенофобией и антисемитизмом во всем мире.
Президент РЕК Юрий Каннер
Вступление
Обширная литература об испанской инквизиции, создававшаяся на протяжении пяти веков, включает в себя целый перечень глубоких исследований. В этих научных трудах рассмотрены почти все аспекты деятельности инквизиции и каждой фазы её эволюции. Однако в них подозрительным образом отсутствует тщательное расследование её начальной фазы, выясняющей причины и истоки инквизиции и обстоятельства её возникновения. Хотя этот момент неоднократно обсуждался, главным образом, в работах по истории инквизиции, чаще всего это делалось поверхностно, иногда частично или односторонне, и никогда не соответствовало важности затронутых вопросов.
Этот пробел в столь богатой истории определённо является странным и требующим объяснения. Можно было бы предположить, что такое широко известное явление, как инквизиция, насчитывающее несколько столетий, его размах, а главное — его огромное влияние на историю Испании, Европы и всего мира, должны были бы возбудить любопытство многих учёных и их желание копнуть поглубже, чтобы докопаться до его корней. Этого не случилось. Мы полагаем, что не случилось по одной причине: большинство учёных были глубоко убеждены в том, что в их руках находились все необходимые факты для установления первоначальной причины возникновения инквизиции. И этой причиной, как они были уверены, являлась весьма заразная ересь, постоянно распространявшаяся и угрожавшая будущему христианства в Испании. Инквизиция была создана, чтобы сокрушить ересь и, если возможно, уничтожить её с корнем.
Существовал ряд причин, по которым это убеждение глубоко внедрилось в литературу и общественное мнение. Упомянутой ересью считалась тенденция к иудеизации, и утверждение, что она была чрезвычайно сильна среди марранов (известных также как новообращённые, или «новые христиане»), выглядело вполне правдоподобным. Почти все они были потомками евреев, крестившихся во время преследований 1391 и 1412 гг. Существование этой тенденции подкреплялось, прежде всего, тем основополагающим фактом, что большинство упомянутых крещений было вынужденным. Это обстоятельство и склоняло к предположению, что, являясь внешне христианами, новообращённые оставались в душе иудеями, что они втайне хранили старые догматы, соблюдали ритуалы своей веры и передавали их своим детям. Другим фактором, подтверждавшим это предположение, была структура инквизиции. Её направления, её законы и методы действия были повторением более ранних инквизиций, которые все без исключения создавались для борьбы с ересями. Резонно предположить, что, как и её предшественники, испанская инквизиция была создана для той же цели — приостановить отступничество от христианской веры. И это предположение подкреплялось в высшей степени авторитетными и заслуживающими доверия свидетельствами. Мы имеем в виду буллу папы Сикста IV (1478), которая санкционировала установление инквизиции в Кастилии, и провозглашение королем начала активной деятельности инквизиции, опубликованное в Севилье (январь 1481 г.). В этих документах подробно объяснялось, что единственная цель нового трибунала — положить конец «иудейской ереси», заразившей лагерь новообращённых христиан. Наконец, эта цель подтверждалась самой инквизицией, заявления которой были призваны оправдать её карательные действия — действия, на самом деле говорящие больше, чем остальные упомянутые свидетельства, взятые все вместе. Потому что инквизиция преследовала марранов с такой дикой яростью, которая в те времена уже «вышла из моды»: она жгла их тысячами на кострах, конфисковывала их имущество, загоняла в темницы, клеймила их как изгоев, грабила их сыновей, лишая законного наследства и не давая возможности обжаловать этот грабёж, и, как сказал испанский историк Мариана, держала их под страхом террора, который превращал их жизнь в «нечто худшее, чем смерть». Так возможно ли, чтобы всё это делалось не по этой — единственной — причине (как часто повторяли короли и инквизиция, чтобы обосновать её создание и деятельность)? Здравый смысл противится такому предположению.
Таким образом, мы видим, как возникла вера в этот тезис. Она основывалась на свидетельствах авторов инквизиции, т. е. испанских королей и самих инквизиторов, а именно на их вердиктах и утверждениях. Этих свидетельств оказалось достаточно для большинства учёных не только для определения причин создания инквизиции, но они явились стандартом, согласно которому оценивались все остальные свидетельства, встречавшиеся на их пути. В результате не было сделано сколько-нибудь заметных попыток свободного, расширенного исследования истоков испанской инквизиции, опиравшихся на иное предположение. И то, что впоследствии приостановило подобные попытки и даже помешало им — это подавляющее влияние ряда факторов, которые часто остаются незамеченными.
Португальский еврей Шмуэль Ушке в середине XVI в. назвал инквизицию «диким монстром такого ужасного вида, что вся Европа дрожит при простом упоминании его имени». Когда Ушке писал эти слова, испанская инквизиция только что перевалила через пик преследований, характеризовавших первый этап её деятельности, — преследований марранов. В это время она продвигалась через нападки на moriscos {2} и другие испанские группы, обвиняемые в инакомыслии, к битве с Реформацией. Разумеется, не было никакой исторической связи между причинами основания инквизиции и её последующей борьбой с «еретиками»-реформистами. Но её деятельность в тот период, всецело посвященная борьбе с различными ересями, была направлена к тому, чтобы привести достаточные обоснования мотивов создания инквизиции и её деятельности на раннем этапе своего существования. По существу, этот второй период предал забвению первоначальную цель первого. Таким образом, на пороге XIX в. все уверовали, что испанская инквизиция была создана, чтобы воевать с ересями, среди которых иудейская ересь просто оказалась первой на историческом пути инквизиции.
Я упомянул конец XVIII в. потому, что позже, с развитием современной историографии, эта властвующая концепция была полностью отвергнута и заменена иной точкой зрения. Учёные в Испании, Германии и Франции, включая ведущих историков того времени, обратили внимание на некоторые особенности испанской инквизиции, противоречащие старой гипотезе. Они заметили, что, в отличие от ранних инквизиций, испанская инквизиция управлялась с самого начала гораздо больше королём, чем папой. Они увидели, что король всё время искал, как присвоить себе всё больше и больше папских прерогатив в управлении инквизицией, как он с презрением отверг осуждение папой чрезмерности инквизиторских преследований, и как он использовал доходы инквизиции для своих собственных нужд, а вовсе не для нужд католической церкви. Эти учёные пришли к выводу, что испанская инквизиция была скорее королевской институцией, нежели папской, что её цели были в большей мере светскими, чем религиозными, и что на самом деле она была построена для финансирования королевских авантюр и укрепления абсолютной власти короля.
Легко понять, почему авторы этой теории не чувствовали необходимости произвести серьёзное исследование истоков инквизиции. Это случилось потому, что, на их взгляд, истоки находились с самого начала в голове короля Фердинанда, которого они считали основателем инквизиции. Их теория оказалась вполне самодостаточной и правдоподобной, чтобы привлечь сторонников. Тем не менее, в конечном итоге, эта теория была отвергнута, и не без веских оснований. Начнём с того, что она не могла объяснить причину, заставившую Фердинанда принять такой странный и сложный план для продвижения своих монархических интересов. Не могла она объяснить и то, почему именно новообращённым пришлось сыграть столь трагическую роль в этой беспрецедентной интриге. Трудно поверить, что такие неистовые преследования, отражавшие доминирующие чувства нации, — и не одного, а многих поколений, — могли быть следствием алчности отдельно взятого человека, каким бы сильным и влиятельным он ни был. В результате в спорах по поводу причин возникновения инквизиции, разгоревшихся во второй половине XIX в., маятник дискуссии качнулся обратно, к мнению, существовавшему в конце XVIII в.
Странно, что на протяжении всей битвы мнений никто не заметил важности весьма специфического момента, который не меньше, чем другие упомянутые особенности, делает испанскую инквизицию отличной от всех предшествующих инквизиций. Этим моментом является расовый принцип, принятый инквизицией для дискриминации всех марранов. Почему институция, официально посвящённая защите христианского культа и его доктрины, приняла политику, столь чуждую христианству и противоречащую его учению, законам и традициям? Некоторые учёные обратили внимание на эту аномалию ещё в XIX в., однако в том, что касается истоков инквизиции, они не нашли причинной зависимости. В 1905 г. Генри Чарльз Ли впервые в полной мере обрисовал эту аномалию и её важное влияние на жизнь Испании, но объяснил её чрезмерной чувствительностью инквизиции ко всему, в чем можно было заподозрить возникновение почвы для существования иудейской ереси. Поскольку он безоговорочно разделял старую точку зрения на истоки инквизиции, то, естественно, не мог представить иного объяснения этому загадочному феномену. И таким образом случилось, что крупнейший историк инквизиции — действительно, самый крупный историк своего времени — не сумел исследовать истоки инквизиции так, чтобы показать истинную причину расизма инквизиции, а через эту причину — также и мотивы для её создания. На самом деле, когда Ли написал главу, касающуюся начала испанской инквизиции, он оставил несколько чистых страниц с тем, чтобы они были дописаны позднее его студентами и последователями. Это и побуждает меня к созданию настоящей работы.
Когда много лет назад я впервые приблизился к изучению истории марранов и испанской инквизиции, у меня не было ни малейшего сомнения в том, что почти все марраны тайно исповедовали иудаизм и следовали его законам, чем вызвали гнев Церкви, которая не могла терпеть такого явления в своих рядах. Естественно, я рассматривал марранов как героев, которые отважно противостояли террору инквизиции и оставались тайными приверженцами своей веры — даже под жестокими пытками, даже зачастую принимая смерть. И ещё раз я подумал, что еврейский народ, который породил первых в истории религиозных мучеников и дал так много мучеников в Средние века, продемонстрировал способность к страданиям и самопожертвованию ради своих моральных принципов и религиозных убеждений.
В 1944 г. я начал своё исследование жизни и эпохи дона Ицхака Абарбанеля, выдающегося еврейского лидера периода изгнания евреев из Испании (1492 г.). Вскоре я столкнулся с документами, угрожавшими поколебать мои вышеупомянутые взгляды. Конечно, я нашёл свидетельства того, что некоторые марраны были в действительности тайными последователями иудаизма. Но моё представление о марранах как о группе, отличающейся героическим идеализмом, было сильно поколеблено этими документами. Из них открылось, что приблизительно в 1460 г. большинство новообращённых были сознательными ассимилянтами, которые хотели влиться в христианское общество, воспитать своих птенцов оперившимися христианами и отделиться от всего, что могло казаться еврейским, в особенности в том, что касалось религии. Более того, я обнаружил, что эта ситуация — результат процесса, продолжавшегося в течение длительного периода, так что число искренне крестившихся марранов росло от поколения к поколению, тогда как число тайных евреев среди них быстро стремилось к нулевой точке. Когда в 1481 г. была создана инквизиция, «иудействующие» составляли незначительное меньшинство среди марранов, как в относительных, так и в абсолютных цифрах. У меня неизбежно должны были возникнуть сомнения в справедливости общепринятого мнения относительно мотивов создания инквизиции. И они возникли. Если только ничтожная часть марранов оставалась евреями, а всё большее их число крестилось по-настоящему, то какой был смысл в создании инквизиции? Несомненно, не было нужды силой уничтожать явление, исчезающее само собой.
В результате своего исследования я пришёл к определённым выводам, которые частично обозначил в своей работе об Абарбанеле, впервые увидевшей свет в 1953 г. (4-е издание — 1982 г.). Противоречие между этими выводами и преобладавшими прежде взглядами на причины возникновения инквизиции было настолько велико, что я, естественно, должен был задаться вопросом: а что же заставило учёных принять ту точку зрения, а главное, почему она превалировала? Мне стало ясно, что, пожалуй, основным фактором в этом деле было то, что большинство учёных полагались на документы инквизиции.
По правде говоря, я был озадачен тем доверием, которое историки оказывали этим документам и утверждениям инквизиции, основываясь только на них. Я полагал, что показания свидетелей, остающихся анонимными, не могут вызывать слишком большого доверия: их нельзя подвергнуть перекрёстному допросу со стороны обвиняемых, чьи показания, данные под пытками или под угрозой пыток, вряд ли можно считать правдивыми. И нельзя доверять документам, прошедшим цензуру инквизиции. Я не мог понять, почему историки всех направлений, прекрасно осведомленные об этих фактах чрезвычайной важности, как-то пренебрегли их значением. Зато я легко понял, почему их совместная картина истории марранов схожа с коллективным портретом, нарисованным инквизицией. Мне стало очевидным, что для того, чтобы определить, кем в действительности были марраны с религиозной точки зрения, нужны свидетельства, полученные из источников, абсолютно свободных от влияния инквизиции. Ясно, что такие свидетельства могут, в основном, быть найдены в документах, предшествующих эпохе инквизиции, чьи авторы не находились под угрозой её преследований и наказаний. Я рассортировал эти источники по группам (евреи, марраны и «старые христиане» {3}), из которых они появились. Я надеялся, что такое расследование, когда свидетельства с трёх сторон накладываются одно на другое, принесёт плоды. Тогда по вопросу, кем на самом деле были марраны в плане их религиозных убеждений и обычаев, мы сумеем вывести заключение, на которое можно будет положиться. Я также верил, что, только придя к такому заключению, мы сможем распознать факторы, приведшие к созданию инквизиции.
Моя работа «Марраны Испании», появившаяся в 1966 г. (расширенное издание — 1973 г.), стала первой частью этого исследования. В ней я подытожил сведения о марранах (согласно источникам на иврите) с конца XIV до начала XVI вв. Изучая их, я также ознакомился с некоторыми документами, датированными после 1481 г., когда был основан первый трибунал инквизиции, но при этом не отступил от критерия, требующего от автора документа свободы выражения. Будучи евреями, авторы этих документов на иврите не подпадали под юрисдикцию инквизиции; более того, они писали их после изгнания из Испании в 1492 г. или живя за её пределами ещё до этой даты. Общим для этих документов являлось их суждение о религии и поведении марранов. Суждение это постепенно менялось параллельно с изменением отношения марранов к иудаизму и еврейскому народу — но только в одном направлении. Эти изменения полностью подтвердили результаты моих предыдущих частичных исследований. Из этого я сделал вывод, что христианизация марранов постоянно прогрессировала на протяжении трёх поколений, начиная с 1391 г., так что к началу 1480-х гг., когда была создана инквизиция, практически все еврейские авторитеты в Испании и за её пределами рассматривали массу марранов как ренегатов, то есть отступников и неевреев. По всем этим определениям марраны были христианами, а никак не иудействующими или тайными иудеями.
Ценность этого свидетельства оказалась для меня неизмеримой, потому что оно находилось в противоречии с чаяниями, тенденциями и интересами испанских евреев. Более того, их традиционная политика и обычаи призывали к симпатии по отношению к тем, кого обстоятельства заставили креститься и кто втайне сохранял свое еврейство. Евреев призывали относиться к ним с терпеливым расположением, чтобы укрепить в них приверженность своей вере. Если бы марраны были тайными евреями, то еврейские учёные и лидеры, авторы этих документов, первыми бы признали этот факт, как они и делали, когда видели кого-либо из марранов, кто ведёт себя по-еврейски. Но эволюция «марранизма» сокрушила все их надежды на то, что, в конце концов, марраны вернутся к иудаизму, и, хотя поначалу они пытались найти оправдание нееврейскому поведению марранов, им пришлось столкнуться с жёсткой реальностью и её неопровержимой значимостью. Так же, как их традиция обязывала уважать и поощрять тайных евреев, она требовала осудить настоящих выкрестов как изменников своей религии и своего народа. Отсюда, если они должны были описывать новообращённых, они не могли сделать этого иначе или, точнее, потому, что отношение марранов к иудаизму не позволяло иного определения.
Таким образом, свидетельство еврейских источников полностью противоречит обвинениям инквизиции. Его урок состоял в том, что «новые христиане» были, в своём подавляющем большинстве, именно тем, что предполагало их определение, а именно — христианами по духу и намерениям, и, следовательно, целью преследований инквизиции не было и не могло быть искоренение еврейской ереси в рядах марранов. Их целью должно было быть нечто иное.
Когда я пришёл к этому заключению как к главному выводу своего изучения еврейских источников, то, признаюсь, я не видел, как можно его опровергнуть, в особенности с тех пор, как сведения о марранах, полученные мною из различных не-ивритских источников, не содержали ничего, что могло бы противоречить такому заключению. Тем не менее я понимал, что мне требуется ещё более всеобъемлющее и глубокое исследование не-ивритских текстов, прежде чем я смогу быть уверенным в их значении. Только результаты такого расследования позволят мне проверить в их свете заключения, к которым я пришёл на основании текстов на иврите. Отсюда — вторая фаза моего расследования. Она заключалась в изучении испанских и латинских источников, написанных до основания инквизиции и касающихся религиозных взглядов и поведения испанских марранов.
По понятной причине я начал вторую стадию своего расследования с изучения документов из марранских источников. Каковы были их собственные взгляды на христианство и иудаизм? Кажется, этот вопрос должен был занять важное место в порядке приоритетов в научных исследованиях, посвящённых этой теме. Однако, на удивление, этого не случилось. Были написаны сотни книг и статей об испанской инквизиции, но ни один из авторов не потрудился заинтересоваться свидетельствами марранов о них самих. Уже одно это было в высшей степени ненормальным, говорящим о том, что в изучении истории инквизиции было нечто в корне неверное. Мы изучили и проанализировали марранские источники настолько, насколько сочли уместным для нашей темы, и мы надеемся, что пришли к ответу определённому и основательному. Этот ответ полностью подтверждает наши исследования ивритских источников, а именно: уже в середине XV в. иудаизм среди марранов был достоянием незначительного меньшинства, а к концу семидесятых годов он практически исчез из поля зрения, в то время как христианская доктрина практически полностью поглотила его. Марраны же, которые доблестно защищали своё христианство, и на самом деле являлись не кем иными, как верующими христианами, стремившимися к полной ассимиляции.
Конечно, некоторые критики могут возразить, что марранские источники о себе самих отражают лишь одностороннюю, а следовательно, частичную картину. Ведь марраны, — могут сказать они, — были заинтересованной стороной и, естественно, пытались оградить себя от выдвинутых против них обвинений в ереси. Мы же можем спросить: а не являются ли мнения любой стороны односторонними? Не было ли негативное мнение «старых христиан» о новообращённых, — мнение, на которое так уверенно опирались историки, — односторонним? Были ли испанские христиане нейтральной стороной, или же они были замешаны в конфликт с «новыми христианами», пришедшими из еврейского лагеря? Когда хотят установить достоверные факты и определить, где правда и что не подлежит сомнению, необходимо выслушать все стороны, сравнить свидетельства и судить об их ценности, взвешивая их адекватность. Особенно важно выслушать обвиняемую сторону, которой в данном случае являются марраны. И это то, что мы сделали. Мы изучили каждую деталь свидетельств марранов, касающихся их религиозных воззрений, и тщательно взвесили её ценность. Мы приняли во внимание, что свидетельства самих марранов могут стремиться к самооправданию, но, изучая эти свидетельства, также помнили о том, что заявления о невиновности не являются свидетельствами о преступлении, и что страстная самозащита может быть правдой никак не меньшей, чем яростные обвинения. Короче, мы убеждены, что наше суждение адекватно и верно, что выводы, сделанные нами после изучения марранской литературы, выдержат испытание компетентными исследователями.
Следующими в очередности были тексты о марранах, написанные «старыми христианами». Особая важность этих документов для нашего расследования была ясна с самого начала, потому что большинство учёных, наряду с документами инквизиции, опирались на эти источники в своих суждениях и выводах. Наша проверка этих источников открыла нам для начала, что они имели разный оттенок. Точнее, мы нашли, что сказанное о марранах, или, скорее, об их отношении к иудаизму и христианству, состоит из различных, зачастую противоречивых, свидетельств. Некоторые выводы совпадают с уроками, извлечёнными нами из марранских и еврейских источников: иными словами, марраны определялись как добрые христиане, за исключением незначительного меньшинства, не способного изменить характер всей группы. Другие источники придерживались разных мнений: иногда твердо защищали марранов, а в других случаях поддерживали их врагов. Третья группа, тем не менее, безоговорочно навешивала на всех (или почти всех) марранов ярлык «еретиков» или «фальшивых христиан», приверженных иудаизму и пагубно преданных его ритуалам. Было очевидно, что лишь эта третья группа источников могла предоставить полное оправдание тезису о том, что в лагере марранов действует большое еврейское или полуеврейское подполье. Тогда мы проверили каждое из обвинений, выдвинутое в этих документах против марранов, — задача, усложнённая необходимостью установить не только достоверность каждого источника, но и основания, причины каждого утверждения. Читатель ознакомится с плодами нашего труда, представленными на страницах этой книги, и найдёт, что общий результат наших усилий в исследованиях документов урождённых христиан никоим образом не противоречит выводам, к которым мы пришли, изучая еврейские и марранские источники. На самом деле, именно эта группа документов, т. е. испано-христианские антимарранские документы, больше всего убедила нас в лживости большинства обвинений, выдвинутых против марранов. Они показали, вне всякого сомнения, что стандартные обвинения в том, что мараны были «евреями», — нечто иное, как оружие в клеветнической пропаганде, что свидетельства, предоставленные для поддержки этого обвинения, несут в себе все симптомы популистских измышлений и, следовательно, религиозная позиция марранов не могла таким образом предоставить оправдания для учреждения инквизиции.
Этот фундаментальный вывод, сделанный нами после изучения всех источников о марранах, находился в таком резком противоречии с превалирующими взглядами на причины, приведшие к созданию инквизиции, что мы рассматривали наше расследование не как финальный результат, а, скорее, как отправную точку. Ведь основа общепринятых взглядов на инквизицию оказалась даже не поколебленной, а в сущности ликвидированной, вся теоретическая база, построенная на этой основе, рухнула и превратилась в груду руин. Вырисовались два главных вопроса:
1 — почему инквизиция с такой яростью напала на общину, которая была по существу христианской, и
2 — почему она пыталась разными путями навесить ей ярлык нехристианской и еретической?
Стало очевидно, что, только ответив на эти вопросы, мы сможем узнать, для чего была создана инквизиция.
Таким образом, фокус нашего внимания сместился с религиозного на социальные и политические аспекты. Так как испанская инквизиция выражала чаяния большей части испанского народа, её отношение к марранам неизбежно было связано с взаимоотношениями, развивавшимися между этой частью испанцев и новообращёнными. Следовательно, мы должны были изучить эволюцию этих взаимоотношений, начиная с возникновения марранизма в 1391 г. до учреждения инквизиции в 1481 г., что потребовало обзора истории марранов в этот период на фоне общей истории Испании. Именно этот обзор сделан в книге, и мы надеемся, что он даст точные ответы на ключевые вопросы, поставленные выше.
Как мы увидим, эти ответы проливают новый свет на природу инквизиции, её политику и деятельность. Они показывают исторические силы и движения, игравшие решающую роль в стремительном возникновении инквизиции, они обнаруживают трудности, с которыми столкнулись инициаторы создания инквизиции, борьбу с препятствиями, стоявшими на их пути. Наконец, они показывают, как целый ряд социальных движений соединились для достижения главной цели — превращения идеи создания инквизиции в социальную и политическую реальность. Таким образом был распутан клубок вопросов вокруг истоков инквизиции, которая родилась на пороге новой эпохи, опутала своими щупальцами половину земного шара и установила через свои теории, политику и действия прецеденты и примеры для систем власти, которые до сих пор держат под своим управлением заметную часть человечества.
Я не строю иллюзий по поводу того, что выводы, сделанные в моей книге, будут быстро приняты всеми учёными в этой области. Взгляды, укоренившиеся в общественном мнении в течение пяти веков, не могут быть выдернуты с корнем, в особенности в том, что касается испанской инквизиции. Любая критическая работа по её истории наверняка будет встречена целым хором возражений, вызванных мифами, принадлежностью к определённой теории, предвзятостью мнений и обоснованными интересами, религиозными и национальными. Но я знаком с реакцией учёных во многих странах на мою предыдущую работу о марранах. Несмотря на то что разногласия, вызванные этой работой, до сих пор не устранены, всё больше учёных склоняются к моим выводам, будь то под непосредственным влиянием моей работы или в результате их собственных исследований. В особенности я был польщён тем, как видные учёные восхваляли мою работу, и тем, что такой прославленный историк, как Сесил Рот, который поддерживал тезис об иудействе марранов, отступил от своей широко известной позиции и, в общем и целом, присоединился к тем же взглядам на марранов, которые я высказал в своих работах на данную тему. Эти и многие похожие признаки — но, превыше всего, работы некоторых выдающихся учёных, чей недавний вклад обогатил наши знания марранской истории и литературы, — внушают мне веру в то, что мы приближаемся к моменту, когда истинная картина жизни марранов раскроется в подлинном виде. И кто знает? Не исключено, что новое развитие в историографии поможет произвести революцию в исследованиях и других областей истории, которые уже долгое время частично запутаны отговорками, увёртками и искажениями истины. А более всего — унылой предвзятостью, иное название которой — упрямое нежелание видеть неудобную правду.
Автор
Книга первая
Исторические предпосылки
Глава I
Еврейский вопрос
I
27 сентября 1480 г. испанская правящая чета Фердинанд и Изабелла издали указ об основании в их королевствах трибуналов для осуждения случаев «еретической развращённости» [1], и вскоре, предположительно в ноябре, они же создали первый из этих трибуналов, ставших известными под общим названием испанской инквизиции [2]. Королевский декрет с ясностью указал, что инквизиция создаётся с целью поиска и наказания евреев, перешедших из иудаизма в христианство и нарушивших законы Церкви, продолжая втайне быть приверженными иудейской вере и исполнять еврейские обряды [3]. Ни одна другая группа не была отмечена, ни одна иная цель не была названа — факт, который сам по себе предполагает тесную связь между созданием инквизиции и еврейской жизнью в Испании. И другие факты подтверждают эту связь. Марраны, упомянутые в королевском декрете, в большинстве своём были отпрысками евреев, принявших христианство во время тех фатальных пятидесяти лет (1367–1417), когда яростные преследования заставили множество евреев, а точнее — большинство испанского еврейства — оставить свою религию и стать христианами [4]. Ясно, что установление испанской инквизиции, так или иначе, было связано с этими преследованиями, и изучение их причин неизбежно требует взвесить их социальные и политические предпосылки. Это, в свою очередь, побуждает нас рассмотреть факторы возникновения еврейского вопроса в Испании.
Тем не менее еврейский вопрос в Испании не вырос на исключительно испанской почве. Он был частью положения евреев в средневековой Европе, и это положение, как большинство явлений в Средние века, уходило корнями в Римскую и предримскую эпоху. Детальное описание эволюции еврейской проблемы с античных времён и до рождения инквизиции вышло бы за рамки этой книги. Однако краткий рассказ об этой эволюции и, превыше всего, о её людях и ключевых элементах является необходимым для нашей дискуссии. Без этого трудно объяснить появление инквизиции, её природу, цели и историческое развитие.
II
«Ненависть к евреям и подстрекательство против них, — сказал Теодор Моммзен, — стары, как и сама диаспора» [5]. Когда Моммзен сделал это категорическое заявление, его внимание было сфокусировано на отвращении к евреям во многих частях эллинистического мира. Но эта единственная в своём роде враждебность, «ненависть к евреям» и особое «отвращение», сопровождавшее эту враждебность, ни в коем случае не были «стары, как диаспора». Понадобились особые политические и социальные обстоятельства и долгое развитие определённых норм общественного поведения, чтобы создать тот особый тип ненависти, который Моммзен имел в виду.
Положение чужеродных меньшинств в античные времена было в целом не лучше, чем в более поздние периоды. Терпимость к чужакам была редким явлением и, как правило, не распространялась за пределы кратких визитов торговцев, прибывавших с нужными товарами. Пока их визиты продлевались санкциями властей, негативная реакция на их пребывание была меньше. Но даже тогда их намерения вызывали сомнения, за их передвижениями следили и власти, и население, а свобода их действий была обычно ограничена рамками, заданными властями. Некоторые социологи полагают, что в основе такого отношения лежит инстинктивный страх перед чужаками как потенциальными врагами — страх, связанный с сопротивлением многих животных вторжению в их владения. Это чувство, которое греки назвали ксенофобией, диктовало политику по отношению к пришельцам. Однако такая политика, как и означенное чувство, были присущи не только грекам. Данное явление практически универсально.
Результатом его стало применение военной силы при любой попытке любой группы, племени или нации обосноваться на чужой территории. Греческие колонии в Малой Азии и Сицилии, равно как и финикийские колонии в Северной Африке и Испании, были не только экономическими, но и военными аванпостами. Евреям в период Первого и Второго Храмов не хватало желания или возможностей для подобных военных предприятий, и они не обосновывались на чужой земле без согласия властей. Это обеспечивало им особую правительственную поддержку, а иногда и надежные гарантии. Понятно, что никакой властитель не давал таких гарантий, не увидев достаточной выгоды для собственных интересов, и, более того, не чувствуя себя достаточно сильным, чтобы справиться с ожидаемым недовольством местного населения. Возникает вопрос: под каким давлением покровительство властей может быть снято и, как результат, ликвидировано присутствие меньшинства? Но для продолжения его присутствия были, совершенно очевидно, необходимы два условия: меньшинство должно быть полезным постоянно, а власти — постоянно сильны.
Однако первые еврейские поселения в диаспоре возникли не в результате добровольного соглашения, а были навязаны завоевателями. Ничто не указывает на особые тяготы, возложенные на жителей Израиля, перемещённых в Ассирию (в 724 и 721 гг. до н. э.), или на евреев Иудеи, изгнанных в Вавилон (в 597 и 586 гг. до н. э.), — то есть на тяготы, более тяжелые, чем бремя, возлагавшееся на жителей других покорённых стран. Нет у нас и никаких свидетельств о «ненависти к евреям» или о каком-либо «подстрекательстве против евреев» при этих обстоятельствах, потому что оказалось, что через 50 лет после начала вавилонского изгнания евреи Иудеи смогли освободиться от тягот и ограничений и влиться в основное русло вавилонской экономики в качестве её свободных и активных участников [6]. Им даже удалось оказать впечатляющую помощь многим тысячам евреев Иудеи, вернувшимся на родину в 536 г. до н. э. [7] Что же касается евреев, оставшихся в рассеянии, условия их жизни под персидской властью явно улучшились, как социально, так и политически, в период первого века империи [8]. Однако есть некоторые признаки того, что во втором веке возникли сложности в отношениях между евреями и властями и между евреями и некоторыми сегментами местного населения. Хотя наши сведения об этих трениях слишком скудны, чтобы делать определённые выводы, можно предположить, что проблемы возникли в результате всевозраставшей нетерпимости по отношению к процветающей еврейской общине. Железный закон в истории взаимоотношений разных групп гласит: терпимость большинства по отношению к любому меньшинству уменьшается с ухудшением положения большинства, в особенности когда это сопровождается постоянным улучшением статуса меньшинства. Всякое ослабление власти в таких случаях видится народу как удобный случай ударить по меньшинству со всей силой. По-видимому, это и случилось в Персии в тот период, когда беспорядки раздирали империю на части [9]. Но каковы бы ни были причины и природа такого развития событий, они произошли не в начале существования диаспоры, а столетием позже.
Эти беглые ремарки были необходимым предисловием к дальнейшему обозрению главной сцены наших интересов. А сцена эта — Египет двадцать шестой династии, приблизительно в начале VI в. до н. э. Египетский фараон Псамметих II, в то время потенциальный союзник Иудеи против Вавилона, мобилизовал группу солдат-фермеров из числа иммигрантов из Иудеи, чтобы охранять Элефантину (Джеб), свой самый южный форт, находящийся прямо против эфиопов, с которыми Египет вёл долгую войну [10]. Другие позиции на северо-восточной границе, возможно, также охранялись евреями, бежавшими из Иудеи в 586 г. до н. э., после того как Иудея стала добычей Вавилона. Если мы правильно понимаем некоторые упоминания в Библии, многие из этих переселенцев присоединились к уже существующим поселениям, основанным евреями из Иудеи, искавшими безопасное место в Египте во время более ранних нашествий на их страну [11] — то, что не могло произойти без благосклонного отношения со стороны Египта. Резонно предположить, что такое отношение сохранялось до тех пор, пока Египет сталкивался с опасностью с востока и такая политическая ситуация с соседями не изменилась коренным образом.
Это изменение произошло в 525 г. до н. э., когда персы, сокрушив Вавилон, вторглись в Египет и присоединили его к своей империи. Во время этого вторжения они, без сомнения, столкнулись с еврейским гарнизоном Джеба и, вместо того чтобы разогнать его, предпочли сохранить для продолжения охраны южной границы [12]. Распознать мотивы этого предпочтения не составляет труда. Окружённые многочисленным египетским населением, исполненным враждебностью по отношению к их армии и администрации, персы отчаянно искали точки опоры, на которые они могли бы положиться в случае возникновения военных проблем. Джеб и являлся такой точкой, поскольку тогда все евреи были известны как друзья Персии — в благодарность за её помощь их национальному возрождению. Еврейские солдаты в Джебе должны были с готовностью присоединиться к персидским вооружённым силам в Египте, возможно, без всяких угрызений совести относительно своих новых обязательств. Они, в конце концов, были приобретением суверена, который прекратил своё существование и не мог больше держать их на службе, таким образом, они чувствовали себя в полном праве предложить свои услуги другому хозяину. Египтяне же могли видеть это в ином и, скорее, неблагоприятном свете. Энтузиазм этих еврейских солдат служить Персии не мог, естественно, остаться незамеченным, а их готовность стать опорой персидского владычества в Египте могла рассматриваться египтянами как весьма недостойное поведение и отталкивающая смена лояльности.
Изменившееся положение маленького еврейского гарнизона в одном из самых отдалённых пунктов Египта может показаться незначительным фактом в широкой картине событий. На самом деле, если наш анализ верен, это было событием чрезвычайной важности, потому что оно привело к цепной реакции, которой было суждено повлиять на дальнейшую историю еврейского народа и тем самым на историю всего человечества. Скудость свидетельств того времени заслоняет от нашего взора многие относящиеся к делу события. Но развитие некоторых событий наверняка можно восстановить с достаточной степенью правдоподобия. Таким образом, мы можем заключить, что еврейские солдаты в Джебе, а возможно и на других персидских аванпостах в Египте, противостояли египтянам и защищали интересы Персии во время восстаний египтян против персов в 485 и 464 гг. до н. э., и далее мы можем заключить, что как лояльность Персии, так и оппозиция по отношению к восставшим разожгли в Египте отвращение к евреям. Таким образом выковывалась цепь обстоятельств, протянувшаяся до 411 г. до н. э., когда Джеб был атакован египетскими соседями и еврейский храм там был полностью разрушен [13]. То, что эту атаку возглавляли египетские жрецы, не должно привести к заключению, что это был просто акт религиозной вражды. Египетские жрецы были лидирующей силой народных волнений против Персии, и их штурм Джеба мог быть первой ласточкой восстания, вспыхнувшего через несколько лет (в 405 г.) и освободившего Египет от персидского гнёта почти на шесть десятилетий. По всей вероятности, штурм гарнизона стимулировался как национальными, так и религиозными мотивами. Фактически он мог обозначить попытку населения, принадлежащего к большинству, — возможно, первую попытку такого типа в истории — смести с лица земли жившее там еврейское меньшинство.
Это событие могло бы закрыть печальную страницу египетско-еврейских отношений, если бы история не создала новую сложную ситуацию, которая переплела оба народа в почти нераспутываемый клубок. Египет не обрёл независимости — власть Персии сменилась после похода на юг Александра Великого (322 г. до н. э.) греческой властью. Вслед за этим эпохальным событием еврейская жизнь в Египте получила быстрое развитие. У греков, впервые встретившихся с евреями в IV в. до н. э. [14], сложилось благоприятное мнение о евреях, и это помогло развитию добрых отношений между греческими завоевателями Египта и еврейским населением, что имело весьма важные последствия. Как и персы, греки нуждались в помощи со стороны для контроля над захваченными обширными территориями, и они считали евреев заслуживающими доверия и способными выполнять как военные, так и гражданские функции. В связи с этим они неоднократно приглашали евреев обосноваться в новых греческих империях, основанных на Востоке. Птолемеи позвали евреев в Египет и Ливию (конкретно, в Александрию и Сирену) [15], Селевкиды — в северный регион (Антиохия, Лидия и Фригия) [16]. Александрия предоставила евреям особо привлекательное разнообразие возможностей, и этот город стал в своё время — не без помощи активной и творческой инициативы евреев — важнейшей метрополией древнего мира (второй после Рима).
Чтобы понять происшедшее в результате этого события, мы должны вновь вернуться к египтянам. Они ненавидели греков, правивших их страной, и мечтали сбросить с себя их власть, но ещё больше, чем греков, они ненавидели евреев, бывших в их глазах прислужниками властителей. Можно быть уверенными, что евреи никак не участвовали в захвате Египта греками, равно как и не сыграли никакой роли в поражении египтян в войне с персами. Всё равно, с египетской точки зрения уже второй раз евреи рассматривались как союзники поработителей их страны, и это заставляло египтян видеть в евреях своих исторических врагов. В дополнение к этому, евреи, с лёгкой руки греков, принадлежали в Египте к высшим социальным классам, в то время как египтяне оказались в самом низу социальной лестницы [17]. Они видели себя подчинёнными евреям, и их раздражение по поводу этой унизительной ситуации всё росло по мере увеличения численности еврейского населения в стране и постоянного роста их влияния. Движение за освобождение Египта от еврейского «рабства» объединилось с движением за освобождение от греческой власти, но ни одно из них серьёзно не продвинулось. Спорадические бунты возникали в разных местах, но греческий контроль над Египтом оставался незыблемо твёрдым, и лидеры оппозиции, которые в большинстве своём снова оказались жрецами, не смогли привести к настоящей революции.
В 270 г. до н. э. египетский жрец Манефон опубликовал на греческом языке «Историю Египта», в которой изобразил еврейских предков бандой чужеземных завоевателей, которые, смешанные с толпой египетских прокажённых, были известны своей жестокостью и человеконенавистничеством [18]. Изолированные египтянами в городе Аварис, они, в конце концов, все вместе исчезли из страны после того, как правили городом в течение тринадцати лет с исключительно дикой жестокостью и бесчеловечностью. Это изображение истоков еврейского народа, в котором не слишком много правды, чтобы заслуживать доверия, является первым антисемитским писанием, дошедшим до нас из античности. К моменту написания этого документа евреи пользовались, в основном, хорошей репутацией. Как мы уже отметили, это способствовало доверию, которое оказывали греки еврейской лояльности и их способностям приносить ожидаемые плоды. Манефон хотел испортить эту репутацию и, таким образом, подорвать греческое доверие к евреям, и, если судить по эффекту, произведённому этой книгой, успех превзошёл все его ожидания. В Египте возникло сильнейшее антиеврейское возбуждение, и воздействие Манефона оказалось беспрецедентным. Его главными распространителями стали коренные египтяне, прекрасно владевшие греческим языком и умевшие обратиться к греческой аудитории. Это они, как заметил Иосиф Флавий, напитали антисемитским ядом сознание греков [19], хотя этот яд, мы должны отметить, не мог оказать действия до тех пор, пока политический организм эллинистического Египта не созрел до того, чтобы его абсорбировать.
Изменение пришло с серией событий, произошедших в следующем за кампанией Манефона столетии, — событий, которых мы можем коснуться лишь бегло. С одной стороны, цари династии Птолемеев того века приблизились к египетским культам и обычаям (и, как результат, к египетскому жречеству), а с другой стороны, росла эллинизация египетской элиты и состоятельного среднего класса. Оба эти течения способствовали сближению между некоторыми сегментами египетского и греческого высшего класса, а с ослаблением египетской оппозиции упала и ценность еврейской помощи грекам. Другим фактором оказалась массивная иммиграция греков в Египет, иммиграция, принесшая с собой многих представителей среднего класса и мастеров всех профессий [20]. Теперь они боролись за своё место под солнцем, а поскольку евреи были представлены практически во всех сферах, многие греки видели их стоящими на пути своего продвижения. Нетерпимость, рождённая экономической конкуренцией, неизбежно росла.
Но греческая нетерпимость по отношению к евреям питалась не только экономической борьбой, ей способствовал и социальный прогресс евреев, их подъём к высшим политическим сферам и влияние, которого евреи достигли в царском доме. Их неизбежное участие в политических конфликтах принесло не только вражду их противников, т. е. их политических оппонентов, но и гнев греческого населения, воспринимавшего с ненавистью тот факт, что иностранное меньшинство решает судьбы их страны. Неустойчивый, постоянно изменяющийся характер этих взаимоотношений и их опасность для египетских евреев могут быть хорошо проиллюстрированы следующими фактами: в середине II в. до н. э. два египетских еврея, Ония и Досифей, достигли ведущего положения в египетской военной организации. Согласно Иосифу Флавию, Птолемей VI Филометор и его супруга Клеопатра вверили всю свою армию их командованию [21], и, судя по положению, в котором оказалась царствующая семья, эта информация заслуживает доверия. Филометор был втянут в жестокую борьбу со своим братом Эвергетом, который жаждал свергнуть его и пользовался сильной поддержкой жителей Александрии, как греков, так и египтян. Филометор мог подозревать измену на каждом углу, но не со стороны своих еврейских подданных. Клеопатра II, царица, сменившая умершего в 146 г. до н. э. Филометора, столкнулась с той же угрозой, но Ония, войдя в Александрию во главе своих солдат, утихомирил оппозицию в городе и заставил её нехотя признать власть царицы [22]. Тем не менее Эвергет не забыл о том, какие препятствия воздвигли евреи на его пути, и в 145 г., когда стал царём, задумал отомстить евреям. Только лишь благодаря счастливому стечению обстоятельств евреям удалось предотвратить катастрофу[23], но это не лишило их стремления к высшим уровням власти.
Так, в дни правления Клеопатры III (116–102 гг. до н. э.) Хелкия и Анания, сыновья Онии, были командующими египетской армии, а когда сын Клеопатры, Птолемей IX Лафур, восстал против своей матери, они воевали против него и на Кипре, и в Сирии [24].
Достижение высочайших постов в армии не могло быть случайным стечением обстоятельств, не связанным с общим положением вещей. Сыновья Онии, как и их отец, могли сначала возглавлять еврейские силы в Леонтополисе, охраняя южные подступы к дельте Нила, но трудно поверить, что они стали высшими генералами египетской армии без поддержки в царской администрации. Филометор и Клеопатра, по словам Иосифа Флавия, «доверили евреям всё своё царство» [25], и даже если это утверждение может быть воспринято как преувеличение, оно, несомненно, отражает тот факт, что евреи занимали ведущие позиции в центральном правительстве Египта.
III
Совершенно очевидно, что определённые представители еврейского меньшинства жаждали стать частью эллинистического общества и достичь его высших сфер. Эта тенденция проявила себя не только в экономике, политике и в военном деле, но также и в духовных и культурных областях. Результаты соперничества в этих областях тоже имели далекоидущие последствия.
Задолго до встречи с евреями греки заслужили репутацию избранного народа. Их очевидное превосходство в искусствах и науках, а также большая способность к аналитическому мышлению дали им повод смотреть на другие народы с презрением или, по крайней мере, считать их стоящими на более низкой ступени культуры. Их военные победы над персидской империей послужили для них естественным подтверждением их высокой самооценки в роли расы властелинов мира. Так же выглядело завоевание Востока греческой культурой, которая пережила их политическое доминирование. Действительно, греки оставили свою печать на Востоке более чем на тысячелетие.
Это поразительное культурное превосходство, которому поклонялась и Римская империя, оспаривалось одним-единственным народом. Как и другие народы восточных регионов, некоторые евреи смотрели с изумлением и восторгом на греческие достижения во многих областях, но на большинство евреев это не производило впечатления. Их собственные традиции, концепции и идеалы выглядели в их сознании куда более весомыми, а внимательное сравнение с греческим образом жизни лишь усиливало это основное чувство. В глазах евреев их собственная культура и вера оставались тем же, чем они были в глазах их предков до встречи с культурой Греции, то есть верой, обычаями и законами, поднявшими евреев над всеми народами мира. Эта убежденность евреев в превосходстве их законов, моральных принципов и образа жизни столкнулась с подобной же верой греков в превосходство греческой цивилизации. Любому проницательному наблюдателю было ясно, что рано или поздно произойдёт яростное столкновение между этими парадигмами [26].
Поразительные победы Хасмонеев в Палестине обозначили не только начало конца греческой политической гегемонии на Востоке, но и активное стремление установить еврейское моральное и религиозное превосходство. Из своего политического центра в Палестине евреи начали распространять идеи своих пророков на весь эллинистический мир так же агрессивно, как греки распространяли учения своих великих поэтов и философов. Еврейские миссионеры пытались обратить людей в свою веру, и, агитируя за иудаизм, они неизбежно подвергали критике греческие религиозные взгляды и образ жизни. Предположение о том, что подобная критика была безобидной и лишь изредка провокационной, было бы далёким от реальности. Как бы ни были деликатны еврейские пропагандисты, — а зачастую они вовсе не были деликатны, — они не могли скрыть своё отвращение к языческим верованиям, обрядам и обычаям, демонстрации которого император
Клавдий всячески советовал им избегать [27]. Ощущения меньшинства, унижающего большинство — т. е. греков и египтян в Египте, — и успех евреев в обращении в иудаизм не могли не способствовать усилению ненависти к евреям. Совершенно очевидно, что страх перед тем, что еврейская кампания может закончиться триумфом иудаизма, временами повергал некоторых египтян и греков в панику. Неудивительно, что нападки Апиона на евреев сфокусировались не на их моральном облике, как это было у Манефона, а на их религиозном культе, который Апион представлял как самый варварский во всём человечестве [28].
Религиозная борьба родилась, по нашему предположению, из культурных столкновений более широкого диапазона, но и другие аспекты этого решающего конфликта должны быть упомянуты хотя бы бегло. Прежде всего, мы имеем в виду интеллектуальный спор между греческими и еврейскими авторами, в котором среди последних наиболее заметным был Филон Александрийский (умер около 40 г. до н. э.). Его работы были, по существу, серией попыток подчинить греческое мышление еврейским идеалам [29]. Эллинистический мир или, как минимум, большая его часть (до резкого поворота к христианству) не мог не отвергнуть с досадой эти попытки. Итак, два гордых народа, или скорее две гордые культуры, каждая из которых убеждена в своём праве представить человечеству его окончательную цивилизационную модель, столкнулись на политически взрывоопасном поле, контролируемом третьей, иностранной, силой — Римом.
Таким образом, причины конфликта между евреями и греками можно найти в весьма обширном спектре человеческих интересов: политических, социальных, религиозных и интеллектуальных — мы упоминаем их по порядку их важности. Ни в одном государстве древнего мира так много различных факторов не соединялись вместе, чтобы создать предпосылки для длительного конфликта между евреями и неевреями, как это случилось в Египте и подчинённых ему местах (Кипр и Киренаика). И если всего этого было недостаточно, чтобы разжечь пожар социальной борьбы, то сюда добавилось и то, что евреи Александрии настаивали на признании их в качестве полноправных граждан — и это вдобавок к привилегиям, данным им с учетом их религиозных нужд.
Как и другие отмеченные нами выше особенности, эта борьба евреев за гражданское равноправие была особо характерной для еврейско-греческой конфронтации. Здесь не шла речь о таких правах, как условия для торговли и промыслов или свобода передвижения, но о полном участии в жизни страны на равных правах со всеми другими гражданами. Греки, тем не менее, воспротивились этому требованию, и яростная борьба за свои полные гражданские права, которую повели евреи Александрии (а впоследствии других городов), говорит о непреодолимом стремлении к равенству, превосходящем любое аналогичное требование, выдвинутое каким-либо меньшинством. Это требование казалось странным, непорядочным и несправедливым всем представителям большинства, среди которых жили евреи, но евреям оно таковым вовсе не казалось. Не случайно, наверное, древнее еврейское установление, которое постоянно требовало отношения к «чужаку, живущему среди нас, как к равному», было единственным в древнем мире [30].
Все эти противоречия обострились, когда Рим, вслед за завоеванием Сирии, стал настоящим арбитром в египетских делах. К борьбе Птолемеев, которых поддерживали римские власти, с теми, кому принадлежали симпатии многочисленных египтян и кто заявлял, что разделяет национальные интересы Египта, египетские евреи не могли оставаться равнодушными. Как следствие, они оказывались в критических ситуациях, которые подвергали их суровому экзамену. Таковой оказалась ситуация, с которой столкнулись в 53 г. до н. э. при царе Птолемее XII Авлете. Царь в страхе перед населением и армией бежал из Египта в Рим в 58 г., предоставив, таким образом, оппозиции посадить вместо себя на трон свою дочь Беренику. Но спустя три года он появился перед Пелузием вместе с армией, которую возглавлял сильный римский проконсул Сирии Габиний и еврейским отрядом из Иудеи под командованием Антипатра. Царь Авлет попросил еврейский гарнизон этой крепости предоставить его армии свободный проход к Александрии. Евреи Пелузия, которые держали этот форт для правительства, находящегося в резкой оппозиции к Авлету, оказались перед серьёзной дилеммой, прежде чем дали положительный ответ [31]. Трудно предположить, что столь важное решение было принято без совета и согласия еврейских лидеров в Александрии. Они, несомненно, мотивировали своё решение лояльностью по отношению к «законному» царю, возвращавшемуся домой после вынужденного изгнания, но можно представить себе чувства греков по отношению к евреям, когда Габиний, войдя в Александрию, восстановил Авлета на троне и оставил в стране три римских легиона, дабы обеспечить власть ненавидимого царя.
Через восемь лет после этого, в 47 г. до н. э., египетские евреи оказались в подобной же ситуации, когда Юлий Цезарь был осаждён в Александрии, а с востока ему на помощь пришли силы под предводительством Митридата, царя Пергама, которым помогали иудейские войска под командованием Антипатра. Они должны были пройти через «Землю Онии», удерживаемую еврейскими вооружёнными силами. И ещё раз еврейские войска могли блокировать или хотя бы задержать продвижение вторгшихся в Египет иноземцев, однако вместо этого они встретили их как друзей и союзников и дали им возможность вовремя достичь Александрии и вывести Цезаря из затруднительного положения [32]. В результате свергнутая царица Клеопатра стала хозяйкой Египта под покровительством Рима. Снова поведение евреев должно было показаться многим грекам, в особенности тем, кто находился в оппозиции к Клеопатре, если и не предательским, то, по крайней мере, весьма недостойным, то есть вмешательством во внутренние дела Египта с помощью враждебных интервентов. Аргументация евреев, несомненно, состояла в том, что интервенция произошла по просьбе царицы Египта и, таким образом, их поступок был подчинением законной власти.
Рассматривать подобные объяснения в качестве увёрток будет ошибкой, потому что законность власти была главным принципом — фактически единственным принципом, которому могли следовать евреи Египта. Какой бы рискованной и зыбкой ни была такая политика для их будущего существования, только она и могла предоставить им безопасное пребывание среди местного большинства, которое завидовало их успехам и выказывало явные признаки всё растущей вражды. Так что единственное возможное оправдание, которое египетские евреи могли дать своему политическому поведению, будучи, в основном, правдивым, не могло быть всеобъемлющей правдой. Верность короне и своим общинным интересам объединились вместе, чтобы определить эту позицию.
Рим знал, как поблагодарить евреев за предоставленную ими помощь на этом перекрёстке Востока. Римляне сознавали, что греческое население Египта с его старыми традициями правления и независимости всегда будет сопротивляться римскому надзору и что египтяне, эллинизированные или нет, в любом случае будут разделять чувства греков. Таким образом, Рим искал силы, способные стать противовесом этим двум национальным группам. Но где можно было найти такие силы? Прямо через границу лежала Иудея, которая во времена царя Ирода была дружественной базой римлян, а в самом Египте и прежних подвластных ему территориях евреи составляли мощную силу. Соответственно, Рим расширил границы Иудеи и подтвердил прежние привилегии евреев во всех странах диаспоры [33]. В самом же Египте эта политика была провозглашена, как только эта страна была присоединена к Империи в 30 г. до н. э. [34]
Бесконечные внутренние конфликты в Римской империи и, главным образом, её укоренившаяся колониальная система, основанная на принципе «разделяй и властвуй», а также частые переоценки местного сопротивления постоянно меняющимся колониальным планам империи оказали влияние и на первоначальное отношение Рима к евреям Египта. Полностью укрепив свою власть в Египте, Рим произвёл пересмотр своих сил и выгод, учитывая соревнующиеся там группы населения, и соответствующим образом корректировал свои первоначальные планы касательно евреев и греков. Сохраняя ведущие экономические позиции евреев в качестве управляющих портами Нила, римляне понизили их гражданский и политический статус, но не до уровня, который удовлетворил бы греков. Со своей стороны, евреи не смирились с таким урезыванием их «традиционных» прав [35]. Они упорно боролись за полное их восстановление, вступая тем самым в столкновение с греками, требовавшими от Рима урезать еврейские политические права ещё больше. Рим, тем не менее, отклонил эти попытки, сохраняя предоставленный евреям статус и отказывая грекам, имевшим полные права, в повышении их статуса [36]. Эта политика, хотя и была предназначена для достижения равновесия, таила в себе семена несчастья для евреев, семена, которые уже давно начали прорастать. В своём всё растущем, но бессильном гневе против Рима греки усилили кампанию против евреев, опасаясь, что те смогут, в конце концов, вернуть себе прежние ведущие позиции. Греки знали, что императоры чаще выказывали по отношению к евреям благосклонность, чем неприязнь.
Растущий греческий антисемитизм будет легче понять, обратив внимание на два дополнительных фактора. Первоначальная политика Рима по отношению к евреям Египта, так же как и египетская реакция на неё, пробудила в греках те же чувства, что и их собственная ранняя политика по отношению к евреям пробудила у египтян. Как египтяне тогда, так и греки сейчас поверили в то, что евреи в третий раз присоединились к врагам Египта, против ярко выраженной воли его народа и его представителей. В то же время представление о численности греков в Александрии было, по выражению Иосифа Флавия, «раздуто за счет включения египтян»[37], и эти эллинизированные египтяне горячо поддерживали ненависть греков к евреям. В результате старый египетский антисемитизм, соединившись с новым антисемитизмом греков, достиг беспрецедентного уровня злобной агрессивности. Теперь эта ненависть не довольствовалась простыми оскорблениями, неистовой руганью, злобой и унижениями. Эта ненависть искала выхода в насилии, и, наконец, ей была предоставлена такая возможность в погроме 38 г. н. э. в Александрии.
Погром 38 г. стал первой манифестацией антисемитизма в его полной форме. Обстоятельства, породившие его, были свойственны Египту как в греческий, так и в ранний римский периоды. Во-первых, безопасность евреев обеспечивалась правителями, бывшими в основном иноземцами. Во-вторых, случалось, что евреи оказывали помощь правителям вопреки воле большей части местного населения. В-третьих, еврейское меньшинство упрямо добивалось равноправия с местными высшими классами. В-четвёртых, многие евреи поднялись на самый высокий социальный уровень. В-пятых, евреи стремились к победе иудаизма над языческими верованиями и обычаями. Таковы факторы, соединение которых разожгло в греческом мире пламя антисемитизма.
Эти факторы стали благодатной почвой, взрастившей древо антисемитизма. И этой почвой, щедро орошаемой водой и помогшей древу принести разнообразие своих ядовитых плодов, определённо была кампания, развернувшаяся в Египте ещё во времена жреца Манефона. Кампания эта основывалась не на чём ином, как на лжи, самой отвратительной лжи и абсурдной клевете, но она достигла своей цели: оскорбления евреев, очернение их имени и превращение их в объект сильнейшей ненависти. Одним словом, это была диффамация, в высшей степени бесчестное поношение людей, без которого появление антисемитизма и его распространение было бы абсолютно невозможно. Он произрастал в атмосфере греко-египетского общества и культуры при определённых осложнениях в ходе египетской истории. До этого момента мы не видим ничего подобного нигде в древнем мире. Поэтому мы согласны с проницательным историком Чериковером, который однозначно и безапелляционно заявил: «Антисемитизм родился в Египте» [38].
IV
В своих поисках истоков антисемитизма в Средние века, который рассматривался как предтеча современного антисемитизма, многие ведущие учёные пришли к выводу, что корни антисемитизма следует искать в христианстве, его учении и его кампании против евреев. Одним из самых красноречивых поборников этих взглядов является хорошо известный христианский учёный Джеймс Паркс, чьи многочисленные труды по еврейскому вопросу отличаются широкими знаниями, солидными суждениями и ярким изложением. К тому же Паркс более последователен и убедителен, чем многие другие учёные, разделяющие его подход. Поэтому мы рассмотрим некоторые его утверждения как представляющие эту линию.
Паркс не проходит мимо того факта, что евреев не любили и досаждали им до появления христианства, но он утверждает, что эта неприязнь коренилась в явлениях «аналогичных тем, что возбуждали неприязнь к другим народам» в разные времена и во многих местах. Паркс рассматривает подобную неприязнь как «нормальную», проистекающую из естественного коллективного антагонизма, который лежит в основе конфликтов между соседствующими группами. Он соответственно говорит: «Неприязнь египтян к евреям Александрии была нормальной неприязнью. Ревность греческих городов во времена Помпея была нормальной ревностью». Однако, в отличие от этого, он рассматривает массовые убийства 1096 г., во время Первого крестового похода, как «ненормальные», поскольку они показывают «несоответствия между причинами и произведённым ими эффектом». «Окончательное объяснение этой ненормальности лежит в истории христианской церкви» [39].
Паркс пытается убедить нас, что «ненормальная» ненависть, известная под именем антисемитизма, не может быть обнаружена в дохристианском мире. Он утверждает, что в том мире множество примеров могут указать, «как взаимоотношения между евреями и неевреями полностью укладывались в нормальные рамки взаимоотношений между соседями, будучи иногда хорошими, иногда плохими, временами доходя до активной вражды вследствие каких-то специфических трений, а временами сопровождаясь одобрением и желанием подражать тому, что было привлекательно и вызывало уважение. Но это не приближает нас к пониманию антисемитизма, потому что антисемитизм является уникальным выражением группового предвзятого мнения и возник он по уникальной причине» [40].
Таким образом, Паркс делает резкое различие между средневековым антисемитизмом и ненавистью к евреям в греческом мире. По его мнению, эти две линии развития принадлежат к двум разным категориям явлений и двум различным историческим течениям событий. Последнее средневековое течение началось в другой точке, и причины его иные, и основной причиной, как настаивает Паркс, было христианство, или, скорее, «действия христианской церкви», которые «изменили нормальный тип отношений между евреями и неевреями» [41].
С этими взглядами Паркса мы категорически не согласны. С нашей точки зрения, весь его подход к взаимоотношениям в античном мире лишён стержня исторической реальности, которая породила древний антисемитизм и поддерживала его. Поэтому Паркс не видит ни схожести, ни настоящей связи между еврейско-нееврейскими взаимоотношениями в древнем мире, которые он рассматривает как «соседские», и средневековой ненавистью к евреям — единственной, которую он называет антисемитизмом. Напротив, по нашему мнению, еврейский вопрос возник в древнем мире благодаря тем же факторам, которые проявились в более позднее время. Мы считаем, что антисемитизм в христианский период является в своей основе продолжением антиеврейских настроений дохристианского периода и что причины обоих этих явлений были, по существу, одними и теми же.
Чтобы доказать это, мы полагаем, достаточно сравнить некоторые проявления ненависти к евреям в эллинистическом мире с теми, которые знакомы нам в средневековой Европе. Филон Александрийский, оставивший нам живое описание погрома в Александрии в 38 г., предоставляет образцовую информацию для подобного сравнения.
Вот как он описывает это:
Страданья же, выпавшие на нашу долю, настолько превосходили всякую меру, что слова «оскорбленье» или «глумленье» в их точном смысле тут неприемлемы, да и вообще, мне кажется, нет слов, способных описать невиданную жестокость наших гонителей, в сравнении с которой даже отношение победителей к побежденным на войне, когда безжалостность естественна, покажется мягким [42].
Филон подтверждает эту общую оценку многочисленными устрашающими сведениями. «Множество» евреев было уничтожено в Александрии всевозможными способами, — рассказывает он, — «любые евреи», показавшиеся где-либо в городе, были забросаны камнями и избиты палками, причём удары сперва приходились не по самым жизненно важным органам, чтобы быстрая смерть не могла предоставить жертвам «более быстрое избавление от сознания их мук» [43]… «Ещё печальнее была судьба тех, кого сожгли живыми посреди города», потому что иногда «если не хватало дров, они, собравши хворост, душили несчастных дымом, и те умирали в еще более чудовищных муках, и было страшно видеть груду полусожженных тел» [44]. Тем не менее даже это не было пиком злодейства, потому что, по словам Филона,
многих, еще живых, тащили за ногу, привязав веревку к лодыжке, и одновременно топтали; над теми, кто умер такою дикой смертью, эти люди продолжали глумиться с не меньшей яростью: не было улочки в Александрии, по которой не протащили бы труп, покуда кожа, мясо и сухожилия не истирались о неровную и каменистую поверхность земли, покуда все части, когда-то составлявшие единство, не отрывались друг от друга и тело не превращалось в ничто [45].
Я не знаю, чем этот взрыв дикой ненависти существенно отличается от антиеврейских взрывов, которые Паркс относит к эпохе антисемитизма. Во время крестовых походов, когда евреи прирейнского района были ограблены и вырезаны в оргиях насилия или когда евреев Эльзаса в 1338 г. банды убийц Цимберлина резали на куски, методы убийства могли отличаться от тех, которыми пользовались греки, но жестокость и бесчеловечность убийц была той же самой. Мы также не видим большего несоответствия между причинами погрома и произведённым им эффектом во времена средневековых злодейств и тем, что случилось в древние времена, — скорее, мы видим обратное. Когда евреев Кольмара — мужчин, женщин и детей — затолкали в пещеры, чтобы сжечь живьём, или когда две тысячи евреев Страсбурга загнали в погребальный костёр, погромщики измыслили «оправдания» для своих зверств: евреи якобы явились причиной чумы. Но какая подобная клевета могла подвигнуть греков сжигать евреев Александрии? И сверх всего, упомянутый дикий взрыв ненависти в Египте ни в коем случае не был исключительным явлением, представляющим собой единичное отступление от «нормального» поведения. Как мы уже заметили выше и продолжим показывать дальше, это явилось отражением тенденции растущей ненависти, у которой была одна цель — уничтожение евреев. И александрийский погром не был высшей точкой этой тенденции.
Фланнери, другой христианский учёный, который, как и Паркс, следил за историей юдофобии, сказал, что «после Апиона греческий антисемитизм пошёл на убыль» [46]. Это заключение, по нашему мнению, тоже базируется наложной концепции в трактовке действительного развития событий. То мнение о евреях, которое следует из работ таких авторов, как Никарх и Демокрит, Аристид и Филострат, Клеарх и Птолемей и многих других, указывает, что антисемитское течение в греческой литературе было сильным после времён Апиона, и мы должны принять во внимание то, что до нас дошла только малая часть литературных документов. Несомненно, многие памфлеты и пропагандистские листки, написанные второстепенными авторами, не сохранились. Нет сомнения и в том, что антиеврейская пропаганда велась гораздо больше через публичные речи, оскорбительные разговоры и агрессивное поведение, нежели через написанные тексты. Что иное могло подвигнуть Иосифа Флавия написать его великую книгу в защиту еврейского народа и страстно выступить против антисемитов через шестьдесят лет после того, как Апион записал свои поношения евреев? Книга Флавия не была простым упражнением в полемике, ставящим себе целью доказать древность еврейского народа или опровергнуть ложные антиеврейские аргументы, которые он обнаружил в старых книгах. Когда мы читаем его работу, мы живо чувствуем, что он воюет против лжи и клеветы, широко распространённых в его время, и, действительно, зачастую он говорит о врагах еврейского народа в настоящем, а не в прошедшем времени. («Все без исключения египтяне особенно враждебно настроены против нас» [47].) В любом случае, страшный огонь юдофобии, вспыхнувший во время погрома 38 г., никоим образом не уменьшился после Апиона, он продолжал гореть и распространяться, и если другие похожие несчастья не случились вскоре после 38 г., то лишь потому, что Рим был на страже, готовый предотвратить это, а также потому, что возможность евреев защищаться продолжала оставаться реальной устрашающей силой. Но как только условия показались благоприятными, греки вернулись к использованию силы. Это случилось в 66 г. вслед за вспышкой большого еврейского восстания против римской власти в Палестине [48].
Полагая, что на сей раз римляне воздержатся и не помешают, греки возобновили нападения на евреев во многих городах, включая Александрию. Хотя имеющиеся у нас сведения об этих событиях далеки от того, чтобы позволить восстановить их в полном объёме, они достаточны для того, чтобы показать, что погромы в тот год явились доказательством новой фазы в эскалации антисемитизма в странах восточного Средиземноморья [49]. И действительно, когда Иосиф Флавий писал свою работу против Апиона, он должен был чувствовать сгущающуюся атмосферу опасности, и, возможно, он думал, что может помочь разрядить её путём своей контратаки. Если это так, то он ошибался, потому что довольно скоро отношение к евреям в Египте стало настолько оскорбительным и унижающим, таким провокационным и невыносимым, что евреи Египта, Киренаики и Кипра (то есть всей бывшей империи Птолемеев) решили восстать против своих мучителей и попытаться наказать их так сильно, чтобы отбить у них охоту к новым актам агрессии. Таким образом вспыхнула так называемая Еврейская война 115–117 гг. [50]
Греческие авторы, описывавшие эту войну, вылезли из кожи вон, изображая жестокости евреев против греков [51]. В дополнение к действительным фактам они распространяли и лживые измышления заклятых врагов евреев, и это очевидно из содержания их писаний [52]. Но, помня о варварских злодеяниях, совершённых над евреями во время первого погрома в Александрии, мы готовы согласиться с тем, что многие евреи, движимые непреодолимым стремлением к отмщению, вели себя по отношению к попавшим в их руки грекам подобным же безжалостным образом. Тем не менее при всей схожести их главной целью была, как мы уже отметили, не месть, но предотвращение или, скорее, подавление желания греков повторить нападение на евреев. Разумеется, эта надежда не имела под собой почвы, хотя она и не была слишком фантастической, если мы заметим, что евреи брали верх в целом ряде эпизодов этой войны — до тех пор, пока не вмешались римляне, желавшие восстановить порядок. И даже тогда война ещё не скоро закончилась, она продолжалась ещё почти три года, а в некоторых местах, может быть, и десять лет. В любом случае она состояла не только из столкновений типа 66 г., которые, какими бы ужасными они ни были, всё же ограничивались небольшим количеством городов. То, что мы видим, было более яростным конфликтом несравненно более широкого масштаба. Война охватила обширные области трёх стран, жертвы обеих сторон исчислялись многими десятками тысяч [53], многие провинции превратились в пустыню, бесчисленные общины исчезли с лица земли [54]. Как же можно, в свете происшедшего, говорить об «увядании» греческого антисемитизма после Апиона или обрисовывать отношения между евреями и греками как «нормальные отношения между соседями»?
V
Если погромы 38 и 66 гг. создали предпосылки для народной борьбы, против которой вспыхнула война 115 г., то эта война сама по себе углубила антагонизм между греками и евреями. Если до войны многие греки всё ещё испытывали симпатию к иудаизму и еврейскому народу, то война резко изменила ситуацию: страдания многих невинных греков, получивших от евреев, мстивших за погромы, сильный, хотя и не всеми заслуженный удар, должны были заметно усилить и широко распространить ненависть к евреям. Можно заключить, что столь резкое ухудшение греко-еврейских взаимоотношений неблагоприятно сказалось на шансах христиан получить поддержку тех греков, чьи симпатии к христианству в большей степени базировались на их симпатиях к иудаизму. Отсюда можно заключить, что число обращений в христианство значительно уменьшилось в связи с войной, и это действительно имело место в первые десятилетия после восстания. Тем не менее вскоре после этого христианство вновь двинулось вперёд, причём более широким потоком и много быстрее, чем в начале своего развития. Чтобы понять это кажущееся странным явление, мы должны отметить следующее.
Распространение христианства, начиная с середины II в. и до 325 г., когда оно стало доминирующей религией Римской империи, обычно приписывается его идеологической эволюции и непреодолимому влиянию его идей на языческое население империи. Так как влияние греко-еврейских отношений обычно не считалось одной из причин этой эволюции, экспансия христианства изображалась абстрактным порождением религиозных теорий, а на социологический фактор, лежащий в основе этого развития, обращалось очень мало внимания. Этим фактором являлись греко-еврейские отношения, которые после войны 115–117 гг. должны были стать сложнее и напряжённее, поскольку война оставила греков ещё более враждебно настроенными, чем когда-либо. При том, что эта враждебность обычно недооценивалась, если не полностью игнорировалась, каков же был решающий вопрос, над которым историки вообще редко задумывались? И здесь мы остаёмся с загадкой, относящейся именно к занимающему нас времени: каким образом массы эллинистического мира, пропитанные яростной ненавистью к евреям, приняли еврейскую, в основном, доктрину, родившуюся в еврейской мысли и литературе и защищаемую еврейскими апостолами? Или короче: как мы можем объяснить расширившийся поток новообращённых в христианство начиная со 150 г., поток, который затопил восточную половину Европы и начал растекаться по её западным областям?
Ответ на этот вопрос лежит в решающем изменении, произошедшем в позиции христианства по отношению к иудаизму и к еврейскому народу. Это изменение не только сделало основной акцент на различии между двумя верованиями, но и полностью отделило христианство от иудаизма как религию, культ и образ жизни.
Можно, конечно, утверждать, что тенденция к размежеванию началась уже с апостола Павла, когда он освободил неевреев от бремени еврейских заповедей и таким образом облегчил принятие христианизированной версии иудаизма. В таком аргументе, несомненно, немало правды, как и в утверждении, что многие язычники империи уже давно жаждали получения идеи спасения, аналогичной идее, предложенной еврейским мессианством. И всё же, хотя эти факторы прокладывали путь к христианству, этого было недостаточно для огромной массы неевреев.
Фактически, как мы полагаем, «еврейское» христианство с самого начала не имело шанса стать широким движением среди эллинов, массы которых всё больше и больше переполнялись юдофобией. Апостол Павел, с его восхвалением своих еврейских «братьев» и его безграничным восхищением их достижениями, не мог произвести такой трюк. Не могли этого сделать и авторы первых трёх Евангелий, потому что слишком глубоко были погружены в еврейский образ мышления, еврейские религиозные концепции и еврейские надежды на искупление. Только христианство, которое порвало с иудаизмом во всём, что действительно являлось его сущностью — христианство, выработавшее новый взгляд на Бога, новые догмы и новое историческое видение, абсолютно отличное и далёкое от иудаизма, — смогло стать привлекательным для нееврейского мира.
Этот радикальный разрыв с иудаизмом впервые проявляется в Евангелии от Иоанна, написанном, согласно имеющимся сведениям, около 125 г. [55] Именно это Евангелие впервые заменило еврейскую идею Бога концептуальным фундаментом триединства [56], еврейскую идею Мессии (т. е. сына Давида) — упоминанием воплощённого логоса, а взгляд апостола Павла на Его универсальную миссию — пересмотренной концепцией, не дающей евреям никакого предпочтения в каком-либо смысле. Разумеется, нигде здесь мы не найдём упоминания о том, что Израиль был единственным объектом миссии Иисуса, как это фигурирует в других Евангелиях — т. е. Иисус пришёл спасти только «заблудших овец Израиля», «хлеб» спасения, предназначенный для «сынов» (т. е. евреев), не может быть брошен «собакам» (т. е. неевреям), или о том, что Он запретил своим ученикам проповедовать самаритянам [57]. Евангелие от Иоанна занимает по всем этим вопросам совершенно иную позицию[58]. Оно не представляет Иисуса как поборника строгого, абсолютного подчинения закону, как это делает Матфей (5:17–18), но скорее как его прямого и открытого антагониста. В этом Евангелии, обращаясь к евреям, не принимающим Его взглядов, Он называет Закон «ваш Закон» (т. е. не Мой), этим давая понять, что Он расходится с ними не в интерпретации, а в самом существе предмета [59]. Более того, когда три других Евангелия говорят о том, что враги Иисуса среди евреев были специфическими группами (фарисеи, саддукеи, «верховные жрецы» и старейшины), Евангелие от Иоанна указывает, более того, подчёркивает, что Его конфликт — не только с теми группами, но с евреями вообще, и, соответственно, евреи намеревались убить Его, даже своими руками [60]. В полном соответствии с этим находятся резкие слова Иисуса в адрес евреев как детей архиубийцы Дьявола, так же как и объяснение их желания отнять у Него жизнь [61].
Такое представление божественности Иисуса, Его отношений с евреями и Его взгляда на еврейский народ могло, конечно, найти путь к сердцам греческих язычников, переполненных ненавистью к евреям. Это могло помочь убедить их, что христианство — не просто «еврейская секта» и не версия иудаизма, как верили и убеждали многие, но оно — независимая от иудаизма религия, отличающаяся от него во всех ключевых моментах и находящаяся с иудаизмом в жёстком конфликте, в котором не может быть ни компромисса, ни примирения. Склонность греческих язычников к принятию христианства, начиная с середины II в., — а именно с этого времени тонкий ручеёк крещения превращается во всё расширяющийся поток, — следует отнести к эволюции новых идей, чьё зарождение мы замечаем в Евангелии от Иоанна. И всё же это лишь часть объяснения столь уникального процесса. Другая его часть должна быть отнесена к параллельному явлению, имеющему не меньшую важность.
Встаёт вопрос, почему при всех радикальных изменениях, происшедших в основных концепциях христианства, сохранилось тем не менее почтение к Ветхому Завету и восхищение пророками и городами Израиля (в словах самого Иисуса и апостола Павла), что находилось в прямом противоречии с антисемитскими чувствами греческих масс. Вопрос, возникающий из этого противоречия, можно, пожалуй, сформулировать так: как могли эллинистические массы принять Библию, созданную евреями в качестве высшего выражения духовности человечества, и как они могли принять предков еврейского народа с таким безмерным восхищением, когда они так ненавидели их потомков и учеников? Ответ на этот вопрос лежит в трудах христианских апологетов, учителей и толкователей, интерпретировавших Ветхий Завет таким образом, что он выглядел как проеврейская, а не антиеврейская книга, книга, в которой Отцы Израиля представляются Отцами Христианства, принятого теперь в качестве истинного Израиля, в то время как народ Израиля — то есть евреи — представлен как фальшивый Израиль. Естественно, достижение такого результата требовало неустанных усилий и непрерывного процесса казуистической мыслительной работы. Следовало интерпретировать каждое слово и предложение Библии таким образом, чтобы они согласовывались с вновь выстроенной конструкцией. И как следствие — аллегорические и символические толкования зачастую заменяли простой и неприкрашенный смысл. И наконец, можно было вынести «окончательный приговор»: «Ветхий Завет, от первой до последней страницы, не имеет ничего общего с евреями» [62]. Будьте уверены, утверждалось, что еврейские мыслители «незаконно и нагло захватили Библию, конфисковали её и пытались заявить свои права на неё, они фальсифицировали её, представляя ложным образом, и даже путём пропусков и исправлений и опускания некоторых моментов». Но каждый христианин должен… отвергать их притязания на Ветхий Завет. Сказать, что «эта книга принадлежит нам и евреям», будет грехом для христиан, так как с самого начала и навсегда она не принадлежит никому, кроме христиан. Тогда как евреи — наихудший народ, самый безбожный и Богом забытый народ на земле, народ Дьявола… сборище лицемеров… запятнанное распятием Бога» [63]. Харнак, обобщая весь процесс, сказал:
Несправедливость, совершённая Церковью по отношению к иудаизму, почти не имеет прецедентов в истории. Эта Церковь обобрала его, она отняла V него его святую книгу, сама являясь его трансформацией, она оборвала все связи с материнской религией. Сперва дочь ограбила мать, а затем отреклась от неё! [64]
Это отделение христианства от иудаизма представляло собой его борьбу за новое лицо — борьбу, означавшую глубокое недовольство христианства самим собой в качестве еврейской или полуеврейской секты. Мы должны помнить, что в 125 г., и уж наверняка к 150 г., подавляющее большинство христиан были неевреями, или, скорее, происходили от неевреев — факт, который следует принять во внимание при любой попытке объяснить это недовольство. Это поможет нам осознать, что то, к чему тогда стремилось христианство, было не формальным изменением, но иной внутренней жизнью, оно хотело выглядеть иначе, что помогло бы ему показать резкое отличие от иудаизма и стать значительно ближе к греческим привычкам поведения и греческому образу мышления. Мощь этого особого желания может быть измерена силой отвращения к евреям, которая воодушевляла христианские ряды в то время. Растущие антиеврейские чувства побуждали многих греков-христиан «переосмысливать» своё христианство и пытаться привести его в соответствие со своими представлениями. Затем пришли теологи и выполнили задачу теоретического обоснования. Христианская теология не создавала и не инициировала юдофобию, насквозь пропитавшую её учение, — она, наоборот, была создана и оформлена юдофобией. Инстинкт ненависти просто укрепился и застыл в доктрине, утвердившей фундамент нового религиозного здания.
VI
Никакая обычная эволюция теологической мысли не может объяснить трансформацию христианской веры из формы, заданной апостолом Павлом в Никейском символе веры. Такую трансформацию невозможно объяснить, не принимая во внимание тот фон, который заставил греков употребить свою изобретательность в столь исключительно ненормальной форме. И тогда надо признать, что верующие христианские мыслители, представляя генеральную линию христианской теологии, не могли сформировать свои окончательные позиции без тщательного прагматичного прогноза ожидаемых нужд христианства в то время. Только принимая в расчёт эти нужды и этот подход, мы можем объяснить их упорную приверженность Ветхому Завету как первоисточнику христианской веры.
В одном можно быть уверенным: интеллектуальный формат греческого христианства в начале войны 115–117 гг. породил конфликтующее давление на христианских теологов с двух полюсов. С одной стороны — крайние антагонисты иудаизма, возглавляемые Маркионом и его последователями, призывающие полностью оставить Ветхий Завет как антитезис истинного христианства, с другой стороны находились греки, сохранявшие верность наследию иудаизма в христианстве и желавшие сохранить его любой ценой. Были там монархиане «динамичного» толка, которые, в качестве реакции на маркионитов, снова подняли флаг монотеизма и видели в Иисусе, по существу, пророка, посланного Богом с миссией спасения и, таким образом, наделённого больше, чем другие пророки, сверхъестественной силой. Однако основное течение теологов отвергло оба эти подхода. Никоим образом они не могли принять фундаментально «еврейский» взгляд, который они считали самоубийственным для христианства, но в той же мере они отвергали идею отказа христианства от Ветхого Завета. Они признавали, что для того, чтобы подогнать «еврейскую» Библию под доминирующие взгляды христианства на евреев, она должна быть понята и истолкована совершенно иначе, и это, несомненно, исполинская задача, а её достижимость сомнительна. Но они также понимали, что христианство окажется не имеющим под собой почвенной аутентичности, отказывающимся от широкого влияния, если оно не сможет опираться на древность, святость, авторитет и славу Ветхого Завета. Исходя из этого, они предпочли развод иудаизма и Библии разводу Библии и христианства.
Но цель, которую поставили себе христианские авторы, не ограничивалась только новым толкованием Библии; они намеревались также очистить Библию от всех еврейских отличительных черт, упоминаний и обычаев, затрагивающих какую-либо часть религиозной жизни — т. е. её догмы, формы богослужения и, прежде всего, концепцию Бога. И действительно, судя по тому, какие усилия приложили столь многие христианские мыслители для того, чтобы стряхнуть с христианства всё еврейское, можно измерить глубину их антипатии к иудаизму и еврейскому народу. В течение двух столетий трансформации христианства из модели апостола Павла в Никейский символ веры (125–325 гг.) трудно найти хотя бы одного христианского автора, который не унижал бы иудаизм и его последователей. Измышления, критика и обвинения, брошенные в адрес иудаизма такими христианскими авторами, как Юстин Мученик, или Тертуллиан, или Афанасий, раскрывают их истинное отношение к евреям. В изменившемся политическом климате Рима, который со 150 г. выглядел благоприятным для евреев, но враждебным и, зачастую, свирепым для христиан, христианский автор часто умерял свой стиль, чтобы не провоцировать преследования, однако в своих комментариях к Библии и дискуссиях по поводу её учения — то, что выглядело чисто академическими изысканиями, — он мог свободно выразить своё неприятие иудаизма и дать волю своим антисемитским чувствам. Поэтому мы убеждены, что в это определённое время мы должны судить о степени христианской ненависти к иудаизму и еврейскому народу не столько по остроте копий, брошенных христианскими авторами в евреев, сколько по интенсивности работы этих авторов по сооружению здания новой христианской доктрины.
Самые большие усилия были, несомненно, сделаны в формировании новой концепции Бога, где препятствия встречались на каждом шагу. Здесь снова борьба сконцентрировалась на степени «еврейства», которую противники теории, принадлежащей к главному направлению, пытались сохранить в идее божества. Борьба по этому вопросу была настолько яростной, что наказание для этих противников было не меньшее, чем бойкот. Именно так постановил Никейский собор против Ария и его последователей. Ариане отрицали полную божественность Иисуса, приближая её таким образом к еврейской точке зрения на Спасителя и, соответственно, принижали концепцию триединства, ставшую краеугольным камнем новой христианской веры. Однако никейское проклятие арианства не сокрушило его, как многие ожидали, и борьба против него шла с не меньшей силой, пока Константинопольский собор в 381 г. не вынес решение, поддержанное Феодосием I, оказавшееся фатальным для арианства в Римской империи. Одержав победу над своим большим внутренним врагом, христианство развернуло многостороннее наступление на внешнего врага — еврейский народ. Мы говорим «многостороннее», потому что словесные нападки на евреев и иудаизм никогда не прекращались, и в десятилетия, предшествовавшие Константинопольскому собору, стали более яростными. Начиная с 325 г. христианские авторы всё чаще пользовались расположением Римской империи и перестали сдерживаться в своих атаках на еврейский народ. Труды таких писателей, как Ефрем Сирин, Григорий Назианзин и Григорий Нисский, отличаются своей ядовитой бранью в адрес евреев, но ничто не превосходит страстной ярости Иоанна Златоуста из Антиохии, внесшего огромный вклад в переход от словесной ругани в адрес евреев к физическим формам агрессии против них.
Златоуст начал свою антисемитскую кампанию в 387 г. и вскоре, буквально на следующий год, некоторые христиане в Сирии поверили, что, как и их греческие предки в первом и втором веках, они могут сопровождать свои оскорбления насилием. Соответственно они разрушили синагогу в Каллинике: событие, обозначившее новую эру в антиеврейских преследованиях — эру, характеризуемую народным насилием под знаменем креста.
Реакция императора Феодосия I на инцидент в Каллинике — он не позволил преступникам уйти безнаказанными — показала, что Рим до сих пор придерживается своей традиционной политики в отношении религии и закона. То, что поддерживало эту политику в предшествующие десятилетия, — это неприятие гражданской дискриминации в отношении определенных языческих сил и склонность некоторых императоров к арианству, побуждавшая их сохранять принцип толерантности. Но к концу IV в. язычество ослабло, арианство в самой империи было разгромлено. Ситуация, таким образом, изменилась. Когда антиеврейские силы в северной Сирии решили взять закон в свои руки, их побудила к этому не только ненависть к евреям, долгое время искавшая выхода в насилии, но и возникшее ощущение своей силы, порождённое мощным распространением христианства и консолидацией его рядов. Широко распространённое мнение, поднятое до уровня аксиомы, что причинять вред евреям является священным долгом, придавало этому ощущению особую силу, и этот властвующий взгляд на вещи имел решающий вес. Когда зависть и ненависть толкают массы к точке, в которой они готовы переступить закон, есть необходимость в идеологии, оправдывающей это желание, чтобы дать им необходимую моральную поддержку. Антиеврейская идеология христианства выполнила теперь ту задачу, которую в предыдущие века брали на себя эллинистические теории юдофобии. Христианская юдофобия доказала свою эффективность не только в подстрекательстве, предшествующем нападению на евреев в Каллинике, но и в защите, предоставленной преступлению после его совершения. Интеллектуальный климат того времени был таков, что св. Амвросий, бывший тогда епископом Милана, сумел убедить всесильного императора отменить свой приказ о наказании правонарушителей. Это было маленьким отступлением, касающимся отдельного случая, но оно стало предвестником краха имперской системы в момент большой напряжённости.
Подобная напряжённость возникла в 395 г., когда произошло радикальное изменение в структуре римского правительства. Империя разделилась на две части — Восточную и Западную. Влияние Западной резко упало и в результате разделения и вследствие вторжения варваров, в то время как восточная часть могла считаться греческой, так как греческое население там практически доминировало. При Феодосии II, императоре Востока, власти всё больше демонстрировали свою неспособность противостоять давлению антисемитских масс. Своеволие и наглость масс росли, и в начале V в. вспыхнули еврейские погромы в Иллирии и других частях империи. Самым серьёзным оказалось нападение на евреев Александрии, за которым последовало их изгнание в 415 г. по приказу их злейшего врага, александрийского епископа Кирилла. Впоследствии император утвердил этот приказ, что предшествовало его собственному декрету об изгнании евреев из Константинополя [65].
Но хуже всего для евреев Империи обстояло дело в области закона. Мы видим, что первой целью греков Востока было низвести евреев в глазах закона (социально и политически) до уровня ниже их собственного. Не может быть сомнений в том, что идейные представители христиан, прямых наследников греческих антисемитов, начали оказывать давление с целью добиться установления антиеврейских законов в тот момент, когда почувствовали, что ветры римской внутренней политики подули в их сторону. Императоры же, как правило, не очень-то хотели отказываться от гарантированного их законами равноправного отношения ко всем своим гражданам и ко всем дозволенным законом религиям и принять политику дискриминации евреев. Пример в этом отношении подал Константин Великий. Хотя он и установил некоторые ограничения для евреев, которые формально относились к религиозным вопросам, эти ограничения были представлены как защита христианства, а не ущемление прав иудаизма, и все они, за одним исключением, были направлены против еврейских экономических и социальных интересов. Это исключение — запрет на приобретение евреями рабов-христиан — не имело, разумеется, ничего общего с религией или иными соображениями гуманитарного характера. Его единственной целью было предоставить грекам-христианам преимущество в экономической конкуренции с евреями. Римские власти быстро поняли, в чём дело, и закон попросту не вступил в силу. После этого он был снова объявлен Константином, но опять не вошел в действие. Но такое сдержанное отношение властей к этому и прочим антиеврейским эдиктам практически исчезло за два десятилетия после раздела империи.
В 417 г. закон, запрещающий евреям иметь рабов-христиан, был издан в третий раз с добавлением, запрещающим евреям иметь и рабов-язычников [66]. В 418 г. евреев изгнали из учреждений имперской инспекции, так же как из судов и армии [67]. В 429 г. они получили политический удар с упразднением Патриархата в Палестине[68]. Тогда, после 429 г., у них отняли право заниматься юриспруденцией, а в 438 г. им запретили служить в каком-либо административном или гражданском учреждении [69]. И всё это ещё не означало конца репрессий. При Юстиниане были установлены новые ограничения, а при Фоке (602–610 гг.) произошли взрывы кровавого насилия в Антиохии, печально известной в качестве арены для подобных явлений. Во время ссоры между евреями и греками Антиохии в 608 г. император своим декретом повелел насильственно крестить евреев этого города и, возможно, обширных близлежащих районов [70]. Этот декрет вызвал восстание антиохийских евреев, известных своей воинственностью. Но восстание было подавлено, после чего уцелевшие евреи были изгнаны из города [71].
То, что следует из вышеизложенных наблюдений, можно обобщить следующим образом: зарождение антисемитизма, его рост и развитие до полной зрелости и максимальных возможностей имело место в эллинистическом мире — то есть географически в поясе стран, окружающем юго-восточное Средиземноморье. Здесь родилась эта особая ненависть, которая далеко превзошла вражду, обычно испытываемую каким-либо большинством к меньшинству. Здесь впервые началась эта особая кампания, называемая в наши дни пропагандой, которая была нацелена на мобилизацию общественного мнения против евреев в качестве прелюдии к взрывам насилия против них. Здесь также был разработан метод их очернения, запятнания их репутации и представления евреев гнусными типами путём использования клеветы, измышлений и лжи самого злонамеренного толка — короче, их диффамации. Здесь также родились вспышки гнева толпы, известные в наше время как погромы, целью которых было причинение евреям настолько тяжёлых потерь, чтобы уничтожить их или заставить бежать от страха. Здесь впервые появилось антиеврейское законодательство, сконструированное специально для того, чтобы низвести евреев в плане социальном и постоянно подвергать их различным ограничениям — социальным, политическим и юридическим. Здесь получила развитие особая форма интенсивно антисемитского христианства, которое служило доминирующей идеологией, оправдывающей репрессии и оскорбления евреев, и, наконец, здесь возникло государственное преследование евреев, пришедшее к кульминации в изгнаниях и насильственном крещении. Таким образом, все формы войны против евреев в диаспоре происходят из регионов, где демографически доминировали греческие массы, вдохновлённые греческой цивилизацией и культурой и политически организованные в Восточной Римской империи. Когда в начале VII в. антисемитизм охватил Запад, он уже имел наследство и модель восточного образца.
Глава II
Испанская сцена
I. Ранние этапы
I
Если Восточная Римская империя становилась после раздела 395 г. всё более национальным государством, которое объединял язык, культура, религия и которое стремилось к этнической гомогенности, то западная часть империи развивалась в противоположном направлении. С начала V и до середины VI в. она была подвержена вторжениям крупных германских племён, которые раздирали её на различные владения и рушили влияние латинской цивилизации, сцеплявшей её народы посредством языка, юрисдикции и образа жизни. Как следствие, эти вторжения оставили за собой политическое и культурное разнообразие, заметно усиленное изменениями в этнической структуре этих народов, которые привнесли захватчики. Со временем, однако, эта мешанина постепенно сформировалась в новые объединения, послужившие основой для создания современных западных наций.
Разумеется, трудно сказать, сумела бы романизация, если бы ей не мешали достаточно долгое время, создать на Западе тип объединённого общества наподобие созданного эллинизацией на Востоке. Но каким бы ни был результат при иных исторических обстоятельствах, ясно, что уже в конце III в. процесс смешения привёл к образованию нескольких больших соединений из разных сегментов западного населения. Вкратце упомянем о том, что римские административные структуры, созданные в естественных географических границах, заметно помогли этому процессу. Они объединили соседние, иногда родственные племена в большие «провинциальные» единицы, чьи жители сознавали свою общую принадлежность и объединявшие их связи. В течение V в. и последующих десятилетий это сознание у местного населения окрепло перед лицом вторгавшихся орд и подняло ощущение коллективной принадлежности, близкое к чувству национального самосознания. Это чувство объединяло всех жителей каждой провинции, за весьма заметным исключением одной группы — евреев.
К тому времени у евреев Западной империи была за плечами солидная история, и везде они являлись отдельной группой со своим особым характером и специальным статусом. Хотя они с 212 г. и являлись гражданами Рима и пользовались его расположением в качестве оппонентов христианству, они постепенно потеряли это расположение в провинциях. Население же этих провинций, постепенно консолидируясь, стало видеть в них чужеродное тело, преданное своим обычаям, религии и национальности, явно претендовавшее при этом на превосходство. Распространение христианства в IV в., в особенности в Галлии и Испании, внесло вклад в объединение этих народов, разделённых до того различными культами, и в растущую оппозицию этих народов по отношению к евреям, решительным антагонистам христианству. Мы можем видеть первое свидетельство такого отношения в Испании, народное самосознание в которой было куда более острым, чем галльское, и антагонизм к евреям был, возможно, укреплён особым эллинистско-египетским влиянием [72]. Эльвирский собор, созванный около 306 г. [73], дал первое ясное свидетельство испанского антисемитизма, нарядившегося в современное христианское одеяние. Собор проповедовал полное отторжение от евреев и иудаизма и отдаление от евреев, как от чумы [74]. Потом появились и антиеврейские законы, провозглашённые империей в IV и V вв. (от 325 до 438 г.), которые лишили евреев многих основных прав и относились к ним, как к гражданам второго сорта. Было очевидно, что если бы этот процесс продолжился, евреи были бы низведены почти до уровня «неприкасаемых».
Однако процесс этот приостановился благодаря вторжениям, породившим новые социальные и политические конфронтации, гораздо более важные для народов Запада, чем их вражда к евреям. Преградой между захватчиками и народами Запада был естественный антагонизм между покорителями и покорёнными, между тевтонами и кельтами (или другими расами), между арианами и католиками, между говорящими на латыни и на германских диалектах, между людьми, придерживающимися разных обычаев и традиций, между приверженцами различных законов. И именно в силу этого многопланового конфликта условия жизни евреев на Западе изменились к лучшему. Конечно, большая часть упомянутых выше различий существовала также и между германцами и евреями, однако здесь сыграли роль факторы, оказавшиеся сильнее противоречий, и они заложили основу для доверия и сотрудничества.
Несомненно, и евреи, и вторгшиеся германцы быстро распознали сходство в их положении и нашли общую почву в неблагоприятной для них ситуации. И те и другие были меньшинствами среди враждебного населения, и каждый мог выиграть от помощи другого. Германцам нужно было еврейское содействие в юридическом плане, евреи нуждались в германской физической защите. Исходя из этих интересов, возникло взаимопонимание и благожелательное отношение к евреям со стороны вторгшихся германцев. Впоследствии еврейская жизнь на Западе опиралась на ту же политическую базу, на которой она периодически основывалась на Востоке: союз еврейского меньшинства с завоевателями для взаимной поддержки против местного большинства.
В противоположность своему поведению с греками и римлянами, евреи не делали попыток получить от германцев письменные гарантии своих прав. По всей вероятности, они бы и не получили их, даже если бы попросили. Подобные обязательства со стороны завоевателей пошли бы вразрез с генеральной линией политики, направленной на установление чёткого разделения между собой и подчинённым населением. Чтобы подчеркнуть это разделение и свести к минимуму трения, они распространили свои законы только на самих себя, оставив завоёванные народы под властью тех законов, которым они подчинялись до вторжения. Таким образом, римский закон («Кодекс Феодосия») остался в силе для всех не-германцев, включая евреев, которые в качестве римских граждан находились под его юрисдикцией. Разумеется, права евреев как граждан были урезаны римлянами, что было зафиксировано в кодексе Феодосия II, но германцы относились к этим ограничениям так, что они вряд ли могли нанести евреям ощутимый ущерб. Хотя германцы и не издали новых законов в пользу евреев, они игнорировали старые, ущемлявшие их права и, фактически, восстановили статус евреев как равноправных римских граждан [75]. Это явно не было обычным для правительства способом проведения национальной политики, но и ничего нового в этом тоже не было. Это принесло евреям облегчение от репрессий и дискриминации на период от ста до двухсот лет.
Многие историки неоднократно утверждали, что благоприятные для евреев условия при германской власти держались, пока германцы были арианами, но они радикально изменились, если не превратились в свою противоположность, в момент, когда германцы приняли католицизм. Это позволяет предположить, что причиной происшедшего резкого изменения была исключительно религиозная нетерпимость. Однако имеющееся у нас свидетельство не подтверждает эту точку зрения. Оно скорее указывает на то, что помимо религиозных существовали иные факторы, неумолимо служившие ухудшению условий для евреев.
Этот момент вдруг становится ясным из сравнения между политикой по отношению к евреям со стороны франков в Галлии и вестготов в Испании. Франки перешли в католицизм в 496 г. и с 507 до 534 г. захватили Галлию целиком, за исключением Септимании, оставшейся под властью вестготов. Вскоре, по завершении завоевания, в 538 г. был созван Третий Орлеанский собор, который стал одним из первых галльских соборов, принявших антиеврейские декреты. В своём тринадцатом каноне собор призвал всех христиан предоставить защиту всем рабам-христианам, которые бежали от своих еврейских хозяев и искали убежища в христианских домах или церквах. В таких случаях еврея заставляли отпустить раба на свободу за твёрдую, но приемлемую сумму выкупа. Если же не платили выкупа, то еврей мог держать раба, если только не пытался обратить раба в иудаизм [76]. Таким образом, становится очевидным, что евреи владели рабами-христианами с полного разрешения властей, хотя это право было отнято у них римским имперским (т. е. христианским) законом. Далее, это показывает, что собор не пошёл до конца, восстанавливая римский закон, потому что он, несомненно, хотел показать королю, что их позиции одинаковы. Тремя годами позже, в 541 г., Четвёртый Орлеанский собор вновь издал тот же декрет [77], указывающий на то, что даже немногие уступки, на которые рассчитывал последний собор, не были сделаны ни евреями, ни властями. Но и это решение не преуспело больше предыдущего. Ситуация явно оставалась неизменной, и прошло ещё сорок лет до тех пор, пока собор в Маконе (581 г.) не сделал очередного шага в направлении ревизии. Он постановил, что христианские рабы могут быть освобождены от евреев, если христиане выкупят их за твёрдо установленную цену [78]. Но и это предписание тоже было слишком далёким от старого закона, запрещающего евреям владение рабами-христианами. Римский собор (около 627 г.) приблизился к этой цели. Он запретил продажу христианских рабов евреям [79], но ещё не отнял у евреев права использовать христианских рабов, купленных ранее или полученных в наследство или в подарок. Только годами позже, когда франкские короли повели резко антиеврейскую политику, собор в Шалон-сюр-Сон [80] потребовал полного исполнения римского закона.
Франки-католики заняли подобную же позицию и по отношению к другим ограничениям, установленным римским законом против евреев. Как было указано выше, кодекс Феодосия запретил занятие евреями должностей в общественных учреждениях, как военных, так и административных. Но в 535 г. Третий Клермонский собор издал декрет только против назначения еврейских судей [81]. Из этого мы не должны делать вывода, что из всех гражданских должностей только судейские должности были заняты евреями. Из более поздних решений соборов следует, что евреи служили при власти франков в различных государственных и общественных учреждениях и что Третий Клермонский собор просто счёл более благоразумным потребовать изменения только в одной профессии. То, что и это требование осталось, однако, невыполненным, мы видим из декрета собора 581 г. в Маконе, который вновь запретил назначение евреев судьями, прибавив к этому требование запретить евреям служить сборщиками налогов [82]. Даже этот декрет, похоже, долго не входил в силу, хотя последующее расширение антиеврейских требований заметно в более поздних решениях соборов. Так, в 614 г. Пятый Парижский собор принял римский имперский закон в полном виде, запрещая евреям служить в каком-либо военном или административном учреждении [83], и параллельный декрет на ту же тему был издан в том же году Хлотарем II [84]. Это было первым случаем, когда франкский король санкционировал решение собора против евреев. Но ведь это произошло через сто с лишним лет после обращения франков в католицизм!