Гудман Миха : другие произведения.

Маймонид и книга, изменившая иудаизм

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   «Обладая характерным для него умением и проницательностью, Мика Гудман ведет нас через красоту еврейской философии, поднимая нас от недоумения к просветлению».
  
  
  
   - Шимон Перес, бывший президент Государства Израиль.
  
  
  
   «Спустя более восьми веков« Путеводитель для недоумевших » Маймонида остается Эверестом еврейской мысли, величественным и одновременно вызывающим. Мика Гудман, один из самых ярких современных еврейских мыслителей, дал превосходное введение в эту работу. Это увлекательное, ясное и приятное чтение, позволяющее шедевру Маймонида убедительно говорить о наших недоумениях. Выдающееся достижение ».
  
  
  
   —Раввин лорд Джонатан Сакс, заслуженный главный раввин Объединённых еврейских конгрегаций Британского Содружества.
  
  
  
   « Маймонид и книга, изменившая иудаизм, представляют собой захватывающую и актуальную возможность: освободить разум от привычек религиозного дискурса и вернуть представление о Боге в мысли интеллектуалов».
  
  
  
   - Рут Кальдерон, автор книги «Невеста на одну ночь» и член израильского Кнессета.
  
  
  
   «Вдохновляющая книга Мики Гудмана - важный и глубокий вклад в понимание величайшего и самого сложного труда в истории еврейской философии».
  
  
  
   - Моше Халберталь, Грусс-профессор права в Школе права Нью-Йоркского университета, и Джон и Голда Коэн, профессор еврейской философии в Еврейском университете в Иерусалиме.
  
  
  
   «Один из блестящих мыслителей нового поколения в Израиле, доктор Мика Гудман - интеллектуальная сила ... Меня питали его зажигательные лекции, освещающие современные дилеммы через умы раввинских мудрецов и современных философов».
  
  
  
   - Рабби Рик Джейкобс, президент Союза реформистского иудаизма.
  
  
  
  
  
  Маймонид и книга, изменившая иудаизм
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Еврейское издательское общество
  
  
  
  
  
   выражает благодарность за щедрость
  
  
  
  
  
   следующих авторов этой книги:
  
  
  
  
  
   Гейл и Дэвид Смит
  
  
  
   Памяти наших родителей.
  
  
  
  
  
  
  
  Маймонид и книга, изменившая иудаизм
  
  
  Секреты путеводителя для недоумевших
  
  
  
   Мика Гудман
  
  
  
  
  
  
  
   Еврейское издательское общество | Филадельфия
  
  
  
   University of Nebraska Press | Линкольн
  
  
  
  
  
  
   Англоязычное издание No 2015 Мика Гудман
  
  
  
   Издание на иврите, Содотав шель Морех ха-Невухим , No 2010, Кинерет Змора-Битан, ООО «Издательский дом Двир».
  
  
  
   Выдержки из «Путеводителя недоумевших » Моисея Маймонида, пер. Шломо Пайнс, перепечатаны с разрешения Чикагского университета, No 1963 Чикагский университет.
  
  
  
   Изображение на обложке No iStockphoto.com/Zoran Kolundzija
  
  
  
   Автор фото: Михал Эльран.
  
  
  
   Все права защищены. Издается издательством Университета Небраски как книга Еврейского издательского общества.
  
  
  
   Данные каталогизации в публикации Библиотеки Конгресса
  
  
  
   Гудман, Мика, автор.
  
  
  
   [Содотав шель Морех ха-невухим. Английский]
  
  
  
   Маймонид и книга, изменившая иудаизм: секреты «Путеводителя для недоумевших» / Мика Гудман.
  
  
  
   страниц см
  
  
  
   Включает библиографические ссылки и указатель.
  
  
  
   ISBN 978-0-8276-1210-5 (ткань: алк. Бумага)
  
  
  
   ISBN 978-0-8276-1198-6 (epub)
  
  
  
   ISBN 978-0-8276-1199-3 (мобильный)
  
  
  
   ISBN 978-0-8276-1197-9 (pdf)
  
  
  
   1. Маймонид, Моисей, 1135–1204 гг. Далалат аль-хаирин. 2. Еврейская философия. 3. Философия, средневековье. I. Название.
  
  
  
   BM545.D35G6613 2015 г.
  
  
  
   181'.06 — dc23
  
  
  
   2014042653
  
  
  
   Издатель не контролирует и не несет никакой ответственности за авторские или сторонние веб-сайты или их контент.
  
  
  
  
  
  
   Для Ципи
  
  
  
  
  
  
  
  СОДЕРЖАНИЕ
  
  
   Благодарности
  
  
  
  
  
   Вступление
  
  
  
  
  
   Часть 1. Бог
  
  
  
   1. Бог Маймонида
  
  
  
   2. Пророчество
  
  
  
   3. Провидение
  
  
  
   4. Искупление
  
  
  
   5. От негативного богословия к расширению прав и возможностей человечества
  
  
  
   Заключение: новый религиозный герой
  
  
  
   Часть 2. Тора.
  
  
  
   6. Является ли Тора божественной?
  
  
  
   7. Причины заповедей
  
  
  
   8. Человек и Тора
  
  
  
   9. Универсальность Торы
  
  
  
   Заключение: повышение до уровня понимания
  
  
  
   Часть 3. Недоумение
  
  
  
   10. Противоречия.
  
  
  
   11. Сотворение мира
  
  
  
   12. Недоумение и Бог
  
  
  
   13. Роль сомнения
  
  
  
   14. Галаха и догматизм
  
  
  
   15. Кризис разума.
  
  
  
   16. Кризис традиций.
  
  
  
   17. От недоумения к мистицизму и политике.
  
  
  
   18. Терапевтическое недоумение.
  
  
  
   Заключение: цель жизни
  
  
  
   Примечания
  
  
  
  
  
   Показатель
  
  
  
  
  
  
  
  Благодарности
  
  
   Я хочу поблагодарить моего хорошего друга Едидью Синклера за его прекрасный, свободный и умный перевод этой книги на английский язык.
  
   Мой учитель Зеев Харви дал мне драгоценные ключи от ворот «Путеводителя для недоумевших» . Я чрезвычайно благодарен ему за годы философской беседы, интеллектуального руководства и дружеской поддержки.
  
   Эта книга была дополнена полезными советами учителей и друзей: Моше Халбертала, Ран Бараца, Яира Лебербаума, Бена Рейса, Юваля Кахана, Рани Алона и Шраги Бар-Он, чьи отпечатки пальцев видны по всей книге. Боаз Лифшиц, Батья Хури, Йохай Офран и Дэвид Дишон прочитали разные разделы рукописи на иврите и внесли большой вклад в ее работу. Моя благодарность всем вам.
  
   Рукопись этой книги была написана в Институте Шалома Хартмана в Иерусалиме. Я благодарен директору института Донниелу Хартману за то, что он создал место встречи ученых Торы, что способствовало рождению книги.
  
   Шмуэль Рознер потратил много времени и заметных усилий на редактирование книги на иврите. Я благодарен ему за артистизм, мудрые советы и глубокие беседы, которые прояснили структуру книги и привели ее к ее нынешнему виду; критическое мышление, интеллект и утонченность Галии Гравер значительно улучшили книгу. Я благодарен.
  
   Спасибо Тирзе Айзенберг и всем сотрудникам издательства Kinneret Zemora Betan Dvir, которые работали над книгой на иврите с преданностью и любовью. Спасибо также моему агенту Деборе Харрис, чья огромная мудрость и опыт в публикациях помогли найти подходящий вариант для английской версии. Тщательное и проницательное редактирование Джорджа Эльтмана значительно улучшило текст; Яффа Аранофф внес большой вклад в завершающие этапы процесса редактирования. Я благодарен своим издателям, раввину Барри Шварцу и Кэрол Хаппинг из Еврейского издательского общества, за их восторженное отношение к книге, их внимательное чтение и комментарии. Большое спасибо также Сабрине Стеллрехт и Джонатану Лоуренсу за их кропотливую проверку и редактирование. Я благодарен Линн Шустерман за то, что она поверила в то, что мысли в этой книге могут заинтересовать читателей на английском так же, как они, кажется, сделали это на иврите. И я благодарю ее за щедрость, благодаря которой этот перевод стал возможным.
  
   Много лет назад мой учитель Дэвид Хартман подстрекал меня погрузиться в недоумение недоумевающих. Ави Равицкий открыл мне многие грани тайн Путеводителя ; Герц Маков спровоцировал и воодушевил меня написать эту книгу. Мое сердечное спасибо всем вам.
  
   Эта книга не могла бы быть написана без многолетних бесед с моими студентами в Мидрешет Эйн Прат и Еврейском университете в Иерусалиме. Это насыщенное и обогащающее обсуждение заострило мысли, вошедшие в книгу. Мне повезло, что мне посчастливилось иметь таких отличных учеников, которые выслушали меня и оспорили мои утверждения. Всем вам, мои ученики за эти годы, благодаря которым я узнал больше, чем от кого-либо еще, моя очень глубокая благодарность.
  
   В течение шестнадцати лет мои мысли занимали Гиды . На протяжении большей части этого путешествия мой любимый спутник жизни шел рядом со мной. Эта книга посвящена моему лучшему другу, моей жене, Ципи.
  
  
  
  Введение в англоязычное издание
  
  
   Впервые я познакомился с «Путеводителем для недоумевших», когда мне было девять лет. Мои родители молились в синагоге Иегуда Галеви в районе Катамон Иерусалима. После службы один Шаббат утром, во время ожидания шумных членов комитета , чтобы выявить Киддуш -whisky и маринованные сельди для взрослых, картофельных чипсов и лед хлопков для детей-я подошел к экспансивной сосновой древесине книжных в в задней части святилища и остановился у полки с надписью «Еврейская философия». Тогда я не знал, что такое философия, но у меня было смутное представление, что это что-то важное и что когда-нибудь я узнаю о нем больше.
  
   Обложка книги была простой, с темно-синими буквами на корешке: Путеводитель для недоумевших . Я снял его и начал перелистывать страницы, мои глаза то тут, то там вспыхивали в словах и фразах, которые я не мог понять: «физика . . . метафизика . . . омонимы . . . » Мой интерес был возбужден, и я повернулся, намереваясь сесть с книгой на одну из задних скамеек, но вместо этого обнаружил, что сталкиваюсь с раввином в синагоге, который возвышался надо мной.
  
   Раввин посмотрел на книгу, а затем на меня, в его добрых серых глазах была смесь гордости и заботы. Он осторожно вынул книгу из моих рук, положил ее на полку и пробормотал: «Еще нет, Мика», а затем провел меня за руку к столам для кидуша, к тому времени уже заставленным вкусностями. Срывая обертку с ледяного леденца, я задавался вопросом, что может быть в этой книге, что могло бы заставить раввина отнять ее у меня?
  
   В раннем подростковом возрасте я снова увидел книгу в библиотеке небольшого городка на юге Израиля. В разделе еврейской философии было несколько полок, и я увидел, что они были разделены между полками с пометками «До Маймонида» и «После Маймонида». И снова мое любопытство пробудилось. Почему Маймонид был так важен, что еврейская философия изменилась после него? Почему книги, написанные до «Путеводителя для недоумевших», даже не оказались на той же полке, что и книги, написанные позже?
  
   Я родился в Израиле в американской семье. Выросший в Иерусалиме, я чувствовал, что мой американский дом находится в другой вселенной, нежели израильское общество. Это был не просто языковой разрыв; Был также огромный разрыв в культуре и даже в языке тела. Когда я был ребенком, который хотел приспособиться, в очень раннем возрасте я решил: «Я израильтянин». Я говорил по-английски с напускным израильским акцентом и пытался скрыть от друзей секрет своей американки, отчаянно желая передать сообщение: «Я один из вас».
  
   Но был еще больший секрет, который я скрывал; Я был не только американцем, но и частично христианином. Моя мать по собственному желанию стала еврейкой, но ее замечательная семья, включая любимую бабушку, которая разговаривала с Иисусом весь день, и двоюродные братья и сестры, которые были священниками, также были частью моей жизни. Я был разорван, но я также хотел полностью погрузиться в один мир - израильский мир.
  
   С самого начала я почувствовал, что Маймонид, также известный как Рамбам, сокращение от имени раввин Моисей Бен Маймон, будет моим проводником. Позже, будучи академиком, я обнаружил, что Рамбам был не только учителем для евреев, но и оказал большое влияние на христианскую мысль. Я начал понимать, что он был учителем разных миров, которые сформировали меня. Рамбам не просто изменил лицо еврейской философии; он также преобразовал западную мысль.
  
   Философия была не единственной областью, занимавшей Маймонида. В дополнение к «Путеводителю для недоумевших» Рамбам также написал Мишне Тору , самую важную книгу о галахе , или еврейском законе. Четырнадцать томов Мишне Тора содержат подробные сведения о жертвоприношениях, кашруте, еврейских праздниках и семейном праве. Рамбам выводит из Талмуда и раввинской литературы четкие галахические решения, реорганизует их и создает почти идеальный порядок из очевидного талмудического беспорядка. Никто с тех пор ничего подобного не добился.
  
   В восемнадцатом веке великий знаток Торы Якоб Эмден пришел к выводу, что Рамбам не мог быть автором «Путеводителя для недоумевших» ; должно быть, кто-то другой написал это и приписал Маймониду. Эмден ошибался, но его основной вопрос был уместен: как могло случиться, что автор Мишне Тора также написал Руководство ? Эти две книги настолько сильно непохожи друг на друга. Мишне Тора все права, в то время как руководство полностью мир мысли. В Мишне Тора говорится о том, как отделять мясо от молока. Руководство задает такие вопросы, как «Есть ли Бог?» Еврей, воспитанный Мишне Тора, - послушный еврей. Еврей, произошедший от Путеводителя, - думающий еврей.
  
   Большая часть моего жизненного опыта характеризовалась ощущением, что я застрял между мирами. Маймонид не жил между мирами, но, скорее, был способен полностью населять каждый из миров, в котором он жил. Он не был ни философом, занимавшимся галахой, ни галахическим человеком, интересующимся философией. Он был философом и галахистом в полном смысле обоих слов.
  Озадаченный израильтянин и растерянный американец
  
  
   Изначально я написал эту книгу для израильтян. За последнее десятилетие проявился голод по еврейской культурной самобытности, особенно среди светских. Израильские рок-звезды исполняют аранжировки на стихи из псалмов. Популярные израильские телешоу посвящены еврейской тематике. Израильский фильм « Сноска» , номинированный на «Оскар» как лучший иностранный фильм 2012 года, был посвящен исследователям Талмуда. Сегодня Израиль переживает глубокое и волнующее пробуждение. Но это не возврат к традиционному иудаизму; нет большой волны светских израильтян, внезапно становящихся религиозными. Напротив, все больше и больше израильтян становятся евреями. Еще в поколении основателей - Израиля и израильтян - преобладающим смыслом было появление, по словам одного из них, «нового психологического напряжения еврейства». Сионизм пытался сделать больше, чем просто создать новое государство; он также стремился создать новый тип личности.
  
   «Новый еврей» отличался бы от старого еврея изгнания, потому что он сбросил бы ограничения изгнанного иудаизма, включая, в частности, повиновение галахе . Новый еврей будет свободным человеком. Он не будет ограничен силой какой-либо высшей власти - ни национальных государств Европы, ни книг раввинских законов. Секуляризация была важной частью революции, устроенной основателями Израиля, чья миссия заключалась не только в защите евреев, но и в замене иудаизма. Светские не выдвигали никаких претензий на владение иудаизмом (в частности, галахическим); напротив, они хотели освободиться от этого. Они оставили иудаизм харедим , строго ортодоксальным, которые чувствовали, что он действительно принадлежит им. Итак, теперь в Израиле есть одна группа евреев, которые склонны придерживаться доктринерских взглядов на иудаизм, живя бок о бок с другой группой, которая склонна относиться к нему безразлично. Это сочетание догматизма и невежества стало отличительной чертой израильской культуры.
  
   Но атмосфера меняется. Молодое светское сообщество Израиля снова начинает принимать свой иудаизм. В то время как для поколения основателей иудаизм был бременем, которое нужно было сбросить, сегодня для все большего числа израильтян иудаизм больше не представляет угрозы, а является источником вдохновения и обогащения.
  
   Книга, которую вы держите в руках, пытается объяснить другую книгу - Путеводитель для недоумевших . Судя по всему, десятки тысяч израильтян жаждали узнать, что сказал Маймонид, потому что моя книга, написанная на иврите, стала бестселлером в Израиле почти со дня ее публикации.
  
   Большие вопросы о Боге, существовании и Вселенной, конечно, не только еврейские или израильские вопросы. Это вопросы, которые большинство из нас начинает задавать с того момента, как мы вообще можем задавать вопросы. Рамбам пытался доказать существование Бога; он также спросил, как Бог может интересоваться людьми. Маймонид подумал, есть ли пределы разума, а также объяснил, как люди могут утолить свою жажду познания Бога. Вопросы, которые он задавал, вечны, а ответы оригинальны.
  
   Современность удерживает нас между мирами. В напряжении между мирами рождается недоумение. Для американских евреев характерными трудностями являются разрывы между их светской и еврейской жизнью, между вовлечением в современную интеллектуальную жизнь и приверженностью еврейским традициям или между аргументами универсальной этики и моральными претензиями Израиля и еврейского народа. Маймонид обратился к более ранним версиям этих извечных затруднений в Руководстве , и его основополагающие решения до сих пор освещают современные воплощения этих проблем, с которыми мы сталкиваемся сегодня. Изучение Пособия может помочь нам обрести богатое и детальное религиозное понимание, которое также соответствует тому, как мы живем в современном мире.
  
   Рамбам считал, что великие истины преображают человека только в том случае, если человек достигает их посредством искренних усилий. Поэтому он похоронил свои основные идеи глубоко в «Путеводителе для недоумевших» . И именно поэтому трудности, с которыми читатели сталкиваются при понимании Руководства , обычно являются результатом сознательных решений автора. Для тех, кто ищет понимание, Путеводитель - не простой путь. Маймонид не дает своим читателям легко доступных ответов на центральные вопросы существования. Скорее, он ведет своих читателей к поиску ответов для себя.
  Секрет
  
  
   В мире коэнов , или священников, близость к внутреннему святилищу Храма - Святому и Святому Святых - отражала место человека в социальной иерархии. В интеллектуальном мире Маймонида именно доступ к знаниям определяет, кто важен. По словам Маймонида, в древнем мире существовала небольшая группа людей, обладавших монополией на истинное знание, но после серии исторических катастроф обладатели тайны были потеряны, а вместе с ними и тайна. Лишь сотни лет спустя Маймониду удалось, по его собственному свидетельству, восстановить утраченное истинное знание.
  
   Маймонид считал, что его историческая роль заключалась в том, чтобы расшифровать этот секрет, передать его и, как это ни парадоксально, сохранить его в тайне. Вот почему он написал «Путеводитель для растерянных» , в котором отсутствует возвышенное знание. Книга, в которой собраны его основные философские идеи, была написана между 1187 и 1191 годами, когда Маймониду было чуть больше пятидесяти. С помощью сложной эзотерической системы Маймонид скрывает за многими слоями великие философские секреты иудаизма. Книга изменила еврейскую философию.
  
   После « Руководства» изменилась не только еврейская философия , но и каббалистические учения. Есть те, кто утверждает, что феномен передачи каббалистической мудрости в письменной форме, который ранее не был широко распространен и набрал обороты в тринадцатом веке, был реакцией на Руководство . Эта книга одновременно пробудила два основных направления еврейской мысли: философию и каббалу. Но влияние Руководства не ограничивалось еврейской мыслью. Возрождение христианской философии, начавшееся в тринадцатом веке и достигшее зрелости в трудах Фомы Аквинского и его последователей, также находилось под влиянием Руководства .
  
   Более восьмисот лет ученые, философы и комментаторы пытались разгадать этот текст. Работа, посвященная великим загадкам существования, на протяжении веков сама становилась загадкой.
  
   В конце введения к Руководству , где мы знакомимся с методами сокрытия, используемыми на протяжении всей книги, Маймонид делает удивительный ход.1 Он просит читателя, который считает, что он успешно разгадал секреты и достиг преобразующего правда, чтобы поклясться, что он ни с кем не поделится тем, что он обнаружил. Маймонид просит, чтобы его собственное непосредственное обучение было единственным инструктором. Он хотел, чтобы не было ни курсов по Руководству , ни комментариев, статей или книг. Маймонид хотел, чтобы каждый, кто пытался проникнуть в его тайну, делал это посредством прямой личной встречи с его текстом. Но сотни книг и тысячи научных статей и лекций, написанных о Путеводителе , свидетельствуют о том, что Маймониду не удалось удержать своих читателей. Автор потерял контроль над своей книгой.
  
   Клятва, которую Маймонид заклинал своим читателям поклясться, нарушалась в каждом поколении. Некоторые утверждали, что клятва без согласия обеих сторон не имеет силы. Другие утверждали, что, поскольку уже были написаны книги, объясняющие секреты Путеводителя , стена была прорвана, а клятва уже нарушена. Возможно, интеллектуальная страсть, разгоряченная читателями « Путеводителя», побудила их разорвать оковы этого запрета и истолковать скрытые дела. Книга, которая находится в ваших руках и раскрывает секреты Путеводителя , продолжает почтенную традицию нарушителей клятвы.
  
   В последние годы было много книг по философии Maimonidean и значительным научных исследований по многим и различным предметам, которые рассматриваются в Руководстве для растерянных , включая политику, мистицизма и Галахи 0,2 Там также было несколько важных биографии Маймонида, в котором обсуждается Путеводитель . (Я являюсь продуктом израильской академии и с самого начала прошу прощения у моих англоязычных читателей, если в этой книге не приводится большая часть отличных исследований Маймонида, проведенных в Северной Америке за последние десятилетия.) Однако примечательно то, что не было ни одного сочинения, написанного изначально на иврите, которое касалось бы исключительно Руководства , самого важного из когда-либо написанных работ еврейской философии.
  
   Эта книга не претендует на раскрытие всех секретов; многие останутся нерешенными. Тем не менее, я надеюсь, что моя книга обогатит обсуждение «Путеводителя для недоумевших» и пробудит любопытство по поводу него и заключенного в нем послания.
  Структура этой книги
  
  
   Маймонид был виртуозом организации и структуры. Его Мишне Тора установила удивительный порядок из галахической неуправляемости талмудической литературы. С другой стороны, «Путеводитель для недоумевших» часто кажется почти беспорядочным произведением. Есть главы, которые кажутся не связанными с другими главами, и в пределах главы автор может отклониться, чтобы обсудить, казалось бы, второстепенные вопросы. Это требовательное чтение. Слова Маймонида по определенному предмету иногда фрагментированы на полутекстовые высказывания, и они могут быть разбросаны по всему Руководству таким образом, что кажется очень далекой от какой-либо упорядоченной, всеобъемлющей системы. Молния истины может появиться из неожиданных мест повсюду, но после этого читатель может снова погрузиться в темноту. Попасть в покои Проводника - все равно что попасть в комнату, где нет никаких предметов на своих местах. Как будто буря миновала и совершенно перевернула нормальный порядок вещей. Но это умышленное расстройство. Все беспорядки в Руководстве тщательно спланированы.
  
   Маймонид провел десять лет, написав четырнадцать книг Мишне Тора . На завершение « Руководства» ему потребовалось пять лет : пять лет он посвятил разложению всего одной книги. Так что читатель Путеводителя должен быть в первую очередь его организатором. Как рекомендует Маймонид, чтобы понять Путеводитель , мы должны заказать его заново.
  
   Было много попыток изменить порядок книги, и эта книга - еще одна попытка систематизировать мысли Руководства для любопытного, сбитого с толку или скептически настроенного современного читателя. Моя книга, вероятно, заинтересует двух категорий читателей: тех, кто хочет понять, что Маймонид говорит в Путеводителе , и тех, кто вовлечен в важные вопросы человеческого существования и хочет знать, что Путеводитель может им предложить. в их путешествии. Итак, эта книга организована следующим образом:
  
   Часть 1 рассматривает существование Бога.
  
  
  
   В части 2 рассматриваются вопросы о том, кто написал Тору, и о причинах содержащихся в ней заповедей.
  
  
  
   Часть 3 посвящена проблеме недоумения, а также роли и терапевтической цели сомнения.
  
  
  
   В заключении к третьей части предлагается мидраш, который вводит Путеводитель в диалог с постидеологической, одержимой сомнениями чувствительностью двадцать первого века. Он серьезно относится к скептическому вопрошанию постмодернизма, утверждая, что Рамбам предоставляет нам интеллектуальные ресурсы, которые могут помочь нам избежать скептических ответов постмодернизма.
  
   Эти дискуссии связаны с двумя центральными вопросами. Один из них - это проблема идеальной жизни: какой жизнью следует жить? Второй - политический и состоит из двух частей: каковы условия для создания идеального общества и какое общество мы должны стремиться создать?
  
  
  
  Часть 1
  
  
  Бог
  
  
  
   Бог - величайшая угроза религии. Эта парадоксальная идея занимает центральное место в «Путеводителе для недоумевших» .
  
   Абсолютное совершенство Бога лишает религию смысла в том смысле, что величие Бога делает абсурдной мысль о том, что Богу нужно наше поклонение. Многие европейские философы восемнадцатого века были деистами, и деизм - вера в Бога без религии - сегодня пронизывает большую часть западного мира. Опросы показывают, что более 60 процентов светских израильтян верят в Бога1. Они не атеисты; они верят в Бога, но не в религию. Их предпочтение не исповедовать религию не является вопреки вере в Бога; скорее это из- за веры в Бога.
  
  
  
   Отказ от религии не обязательно означает отказ от Бога. Иногда это более глубокое выражение веры в Бога. Руководство стремится бороться с этой теологической проблемой.
  
  
  
  
  
  1
  
  
  Бог Маймонида
  
  Доказательство существования Бога
  
  
   Многие из нас в детстве приучены думать о Боге как о своем отражении. Мы представляем Бога похожим на человека. Это может быть образ мудрого старика или сияющая небесная фигура, полная света, но часто это некая улучшенная и облагороженная версия человеческого тела. Моисей возглавил яростную, даже жестокую атаку против идолопоклонства, против физических представлений Бога. Он повелел будущим поколениям продолжать войну с идолопоклонством, пока оно не будет уничтожено. В мире Маймонида поклонение статуям и изображениям практически исчезло, но внутренние статуи и образы Бога в человеческом воображении все еще оставались непоколебимыми. Маймонид, считавший себя наследником библейской борьбы с идолопоклонством, стремился разрушить наши внутренние образы Бога2.
  
   Он понимал масштабность задачи. Идеи, сформированные в детстве, особенно трудно искоренить. Образы с ранних, формирующих стадий когнитивного развития имеют огромное влияние. По мнению Маймонида, главными врагами педагога и теолога являются те, кто сеет ложные идеи в умах детей.
  
   Как проникнуть в человеческое сознание и разбить идолов, которые там находятся?
  
   Инструмент, который Маймонид использует для искоренения наших внутренних представлений о Боге, - это разум. Битва против идолопоклонства - это борьба разума против воображения. И это другой великий труд Маймонида, Мишне Тора , книга о законе и разуме, к которой мы обращаемся в первую очередь, чтобы начать понимать его аргументы в пользу доказательства Бога. Аргументы, которые подробно развивает Рамбам в Руководстве , изложены с беспрецедентной ясностью и лаконичностью в Мишне Тора , что делает его хорошим местом для начала нашего изучения.
  
   В основополагающей первой главе Мишне Тора Маймонид использует чистый интеллект, чтобы разрушить наши представления о воображаемом Боге. Он демонстрирует существование Бога, а Бог, существование которого он демонстрирует, является божеством, которое не является физическим. Когда с помощью силы разума читатель усвоит идею абстрактного Бога, телесный Бог исчезнет.
  Доказательство единства Бога
  
  
   Основа Основ и Столп всей Мудрости - знать, что существует Первопричина, что Он создал все остальное, и что все, что существует, от небес до земли и все, что в них, не будет существовать, были неправдой Его существование. ( Мишне Тора [далее МП ], Хилхот Йесодей а-Тора , 1: 1)
  
   Первый раздел Мишне Торы называется Хилхот Йесодей ха-Тора , или «Законы основ Торы». Здесь Маймонид закладывает фундамент, на котором покоятся все остальные основы.
  
   Для многих вера отличается от знания. Вера начинается там, где заканчивается знание. Но для Маймонида вера - это знание. Он создается только через рациональное осознание существования Бога. Первая заповедь Торы - познакомиться с доказательством - основанием всех основ.
  
   Рациональное проявление Бога, которое появляется в первой главе « Хилхот есодей ха-Тора», является незаменимым основанием, без которого рухнет все здание Торы. Это доказательство также появляется в Руководстве (2: 1) как часть серии демонстраций, которые Маймонид представляет для существования Бога4. Помимо существования Бога, он также доказывает единство и бестелесность Бога.
  
   Во-первых, Маймонид пытается определить единство Бога:
  
   Этот Бог один; Ему ни два, ни больше двух; Он просто один. Его единство не похоже на любое другое единство, существующее в мире. Это не единство такого рода, которое включает в себя множество других отдельных деталей; и это не похоже на единство тела, разделенного на части и конечности; скорее это единство, совершенно не похожее ни на какие другие виды единства во вселенной. ( МП , Хилхот Йесодей а-Тора , 1: 7)
  
   Слово «один» здесь не соответствует ни одному объекту в мире. Нет никакой материальной вещи, которая отвечала бы описанию Маймонидом «единого». Любой физический объект можно разделить на второстепенные части. Мой письменный стол состоит из четырех ножек, деревянной поверхности, которая опирается на них, краски и так далее. Это кластер с разными характеристиками. В материальном мире нет единства; есть только обозначение особенности. Когда мы приписываем слово «один» определенным объектам, мы используем лингвистический прием.
  
   Невозможно связать слово «один» в полном смысле с чем-либо в физическом мире. Сама материя делится на части, а форма состоит из множества элементов. Единственный референт, который действительно может быть назван «единым», - это Бог. Один только Бог - это не «вид, который включает в себя множество других отдельных деталей», и не «тело, разделенное на множество частей и конечностей». У Бога есть исключительные права на категорию единства. Позже мы увидим, как в « Руководстве» Маймонид создал «Доктрину отрицательных атрибутов», с помощью которой он сделал Бога совместимым с миром, показав, что Бог не подлежит никакому словесному описанию. Хотя, согласно Руководству , нет слова, которое можно было бы использовать для характеристики Бога, в первой главе Мишне Торы Маймонид делает именно это. В отличие от всего, что существует в мире, только Бог действительно может быть описан как единое целое. Дело не только в том, что слово соответствует Богу; он соответствует только Богу.
  Единство следует из нематериальности
  
  
  
   Доказательство состоит из нескольких шагов. Давайте обрисуем их, а затем внимательно проследим за ними:
  
   1. Первый шаг доказательства демонстрирует, что единство Бога зависит от нематериальности Бога.
  
  
  
   2. Второй шаг демонстрирует, что нематериальность Бога, в свою очередь, зависит от бесконечности Бога.
  
  
  
   3. Последний шаг - это доказательство единства Бога, которое зависит от нематериальности Бога.
  
  
  
   Теперь давайте проследим это движение из трех частей более подробно:
  
   Если бы Бога было много, у Него было бы тело и физическая сущность, потому что предметы, которые являются одинаковыми по размеру друг с другом, не могут считаться отличными друг от друга, за исключением случаев, которые происходят с их телами. ( МП , Хилхот Йесодей а-Тора , 1: 7)
  
   Различие - необходимое условие множественности. Объекты, неотличимые друг от друга, не являются вещами; они вещь . Мой письменный стол абсолютно идентичен только самому себе, потому что между ним и собой нет разницы. Логическим условием существования множества вещей является то, что они отличаются друг от друга. Однако нет никакой разницы между двумя объектами, которые абсолютно и по существу идентичны, и поэтому логически невозможно наличие множества идентичных объектов. Различие между объектами, которые являются одинаковыми по своей сути, может быть осмысленно применено только в силу различий в их физических характеристиках5. Отсюда следует, что если есть объекты, которые идентичны по сути, но при этом они множественны, то они также должны быть нематериальными. Идея треугольника, например, проста. Нет множественности понятий треугольников. Но есть много настоящих треугольников. У нас есть треугольные крыши, треугольные линейки, треугольные кусочки пиццы. Есть много физических треугольников, но только одно понятие треугольника.
  
   Если бы Бог был множественным, тогда Бог должен был бы быть материальным, потому что единственный способ провести различие между различными частями Бога - это физические характеристики. Таким образом, вывод первого шага доказательства состоит в том, что если Бог не является физическим, то Бог должен быть единым.
  
   Теперь осталось доказать нематериальность Бога.
  
   Если бы у Создателя было тело, у Него была бы определенная форма, потому что невозможно, чтобы было тело, которое не было бы определено. И все, что определено, ограничено в своей силе. ( МП , Хилхот Йесодей а-Тора , 1: 7)
  
   Конечность - неотъемлемое качество любого физического тела6. Из второго шага нашего доказательства следует вывод о том, что доказательство нематериальности Бога зависит от бесконечности Бога. Итак, третий шаг - это доказательство бесконечности Бога. Маймонид демонстрирует это, размышляя о «движении сфер»:
  
   Это Существование - Бог Вселенной, Господь мира. Он перемещает сферы посредством Своей бесконечной, непрекращающейся силы, поскольку сферы постоянно вращаются, и невозможно, чтобы они двигались без того, чтобы что-либо их двигало; и Он, да будет Он благословен, двигает ими без руки и без тела. ( Руководство , 2: 1)
  
   Астрономический факт, что «сферы постоянно вращаются», лежит в основе аристотелевских доказательств существования Бога. Из вечного движения сфер аристотелиане делают вывод о существовании Бога. «Сфера» на языке средневековой астрономии - это шар из прозрачного материала, который поддерживает звезды или планеты. Например, сфера Марса - это сфера, на которой стоит планета Марс. Наблюдаемое движение Марса на самом деле является движением сферы, на которой он покоится.
  
   Материя конечна, но движение сфер вечно и бесконечно. Согласно средневековой астрономии, импульс и круговорот движений, производимых небесными силами, свидетельствуют об их вечности. Это астрономическая подоплека аристотелевского вывода: если движение сфер бесконечно, то источник движения сам должен быть бесконечным, потому что что-то конечное не может создать что-то бесконечное - это было бы логически невозможно. Бесконечное движение космоса имеет источник, и этот источник по определению должен быть бесконечным.
  
   Доказательство единства Бога зависит от доказательства нематериальности Бога, которое, в свою очередь, зависит от демонстрации бесконечности Бога. Таким образом, вывод состоит в том, что источник космического движения бесконечен, и поэтому он нефизический, и, следовательно, он должен быть единым.
  
   И сила нашего Бога, да будет благословенно Его имя, не та сила, которую имеют тела, поскольку Его сила бесконечна и непрекращающаяся, поскольку сферы находятся в постоянном движении. А поскольку у Него нет тела, такие физические явления, которые необходимо было бы приписать Богу, - разделение и различие - к Нему не относятся; следовательно, Он должен быть одним. Знайте, что это положительная заповедь, поскольку в ней говорится: «Господь Бог наш, Господь един» (Второзаконие 6: 4). ( МП , Хилхот Йесодей а-Тора , 1: 7)
  
   Размышления о движении звезд обнаруживают наличие источника этого движения; этот источник бесконечен, нематериален и унитарен.
  Основание фондов?
  
  
  
   Бог - источник всего движения, но Бога нет ничем. Нематериальность Бога отрицает любую возможность того, что Бог может измениться. Бог, который выше времени, также выше движения и изменения.
  
   Написано: Я Бог неизменный (Мал. 3: 6). И если бы Он иногда злился, а иногда был счастлив, Он бы изменился. И такое случается только с существами с темным земным телом, с теми, кто живет в глиняных домах, а их основание - прах. Но Он, да будет Он благословен, намного выше всего этого. ( МП , Хилхот Есодей а-Тора , 1:12)
  
   Статичный, неизменный Бог - это Бог, который не слышит молитвы, не обращает внимания на индивидуальные человеческие потребности и не искупает историю, поскольку все это предполагает изменение в Боге. Бог, которого открывают люди, не открывает Себя.
  
   Как иудейская религиозная система может быть основана на статичном Боге Аристотеля? Первая глава Мишне Тора, кажется, подрывает доктринальные основы Торы. Но Маймонид не считает неизменное единство Бога угрозой Торе; скорее, он понимает это единство как основу всех основ и столп всей мудрости.
  
   Однако без Бога, который открывает Себя людям и говорит им выполнять заповеди, какая ценность в любой из заповедей, которые Маймонид подробно описывает в Мишне Торе ? Бог, существование которого доказывается разумом, должен каким-то образом быть совместимым с миром провидения, откровения, молитвы и духовной награды. Однако в Мишне Тора нет систематических, всеобъемлющих попыток посредничать между основанием одного и других основополагающих верований, то есть между статичным Богом и динамическими элементами веры. Этому проекту Маймонид посвятил еще одну книгу: «Путеводитель для недоумевших» .
  Скрытый Бог проводника
  
  
   Неистовое желание созерцать лицо Бога сформулировано в Библии8 и подкреплено ранней мистической литературой9. Это импульс, лежащий в основе каббалы, а также значительной части еврейской философии. Этой древней традиции, которая стремится охарактеризовать и описать Бога, противостоит Маймонид, который утверждает, что о Боге вообще ничего нельзя сказать. Единственно возможный способ обратиться к Нему - это молчание.
  
   Самая подходящая фраза по этому поводу - изречение из Псалмов: « Молчание - хвала Тебе» (Пс. 65: 2), которое в толковании означает: молчание в отношении Тебя - хвала. Это наиболее подходящая фраза по этому поводу. Ибо все, что мы говорим с намерением возвеличивать и возвышать, с одной стороны, мы обнаруживаем, что это может иметь какое-то приложение к Нему, да будет Он возвышен, с другой стороны, мы замечаем в этом некоторый недостаток10. Соответственно, молчание и ограничение себя опасениями окружающих. интеллект более уместен - так же, как совершенные люди повелели, когда говорили: « Общайся со своим сердцем на своей постели и молчи» (Пс. 4: 5). ( Гид , 1:59)
  
   По словам Маймонида, благочестие невозможно выразить языком. Нельзя приписывать Богу какое-либо описание или говорить о Нем ни слова. Все, что можно сказать о Боге, - это то, чем Он не является:
  
   Знайте, что описание Бога, да будет Его лелеять и превозносить, посредством отрицания является правильным описанием - описанием, на которое не влияет послабление поверхностным языком и которое не подразумевает каких-либо недостатков по отношению к Богу в целом или в каких-либо частностях. режим. С другой стороны, если кто-то описывает его с помощью утверждений, он подразумевает, как мы ясно показали, что он связан с тем, что не Он, и подразумевает недостаток в Нем. ( Путеводитель , 1:58)
  
   Другими словами, любая попытка восхвалять Бога на словах только умаляет положение Бога. Бог больше языка не только из-за совершенства Бога, но и из-за ограниченности речи. Описание Бога словами подразумевает отнесение Бога к категории, включающей другие вещи. Например, если бы мы сказали, что Бог добр, то мы поместили бы Бога в разряд хороших людей, таких как Мать Тереза ​​и Баал Шем Тов. Вполне может быть, что Бог лучше, даже лучше, чем другие члены группы, но разница между ними просто количественная. Язык ставит Бога и мир в одну категорию11.
  
   Идея о том, что Бог находится за пределами языка, чрезвычайно важна; это означает, что Бог совершенно отличен от мира. Доктрина отрицательных качеств основана на абсолютной инаковости Бога.
  Бог Маймонида и Бог Библии
  
  
  
   Бог Маймонида, который сопротивляется всякому описанию, кажется очень отличным от Бога Библии, который милосерден, милосерден и многое другое помимо этого. На самом деле, противоречия нет.
  
   Монотеизм, революция библейской веры, был не просто математической операцией. Монотеизм не просто сократил количество богов со многих до одного. Был период, когда древние египтяне также верили в единого Бога, Бога Солнца, но это была культура идолопоклонства. Библейская революция была сосредоточена больше на уникальности Бога, чем на Его единстве. В отличие от языческого мира, который понимал природу как место, где жили боги и отождествлял различные божества с определенными природными силами, Библия удаляет Бога из природы.12 Это истинная суть библейской революции: разделение между Богом и мир. Бог не является частью природы и не подчиняется законам природы. Он создал небо и землю и поэтому отличен от неба и земли. Но если Библия убирает Бога из мира, язык все равно оставляет Его в нем. Несмотря на то, что он противоречит антропоморфной, библейской концепции Бога, шаг Маймонида, тем не менее, согласуется с Библией. Он завершает библейский богословский процесс: удаление Бога из мира начинается с освобождения Бога от природы в Книге Бытия и заканчивается освобождением от языка в Руководстве 13.
  Обоснование доктрины отрицательных атрибутов
  
  
  
   Следует прочитать Путеводитель согласно указаниям Маймонида и соединить главы в соответствии с их тематикой. Доктрина отрицательных атрибутов изложена в главах 56–59 части 1, но обоснование этой доктрины основывается на части 2, главе 2 Руководства . Мы будем читать эти главы вместе друг с другом, чтобы показать рациональную основу для отрицания описаний Бога.
  
   В начале части 2 Руководства Маймонид представляет серию доказательств существования Бога. Доктрина отрицательных атрибутов основана на том, что в маймонидовской науке иногда называют метафизическим доказательством. В отличие от классических доказательств, метафизическое доказательство вытекает не из размышлений о мире (например, движения сфер), а из глубокого концептуального исследования14. Один из фундаментальных вопросов онтологии - философское исследование природы мира. Существование - это то, в какой класс существующих вещей мы должны поместить мир? Маймонид излагает различные возможности. Есть три типа существующих вещей: невозможное существование, возможное существование и необходимое существование. Невозможные сущности - это объекты, для которых какое-то логическое требование препятствует их существованию, то есть объект, существование которого влечет за собой противоречие. Например, невозможно существование треугольника с углами в сумме 190 градусов. Если бы у него было 190 градусов, это не было бы треугольником. С другой стороны, возможное существование - это объект, в котором нет логических барьеров ни для его существования, ни для его несуществования (например, мой стол). Наконец, необходимое существующее - это объект, который не может не существовать.
  
   К какой из этих категорий существующего следует поместить мир? По определению, мир не может быть невозможным существующим; это существует. Наш опыт показывает, что мир полон возможных существований. Но есть ли в мире что-нибудь необходимое? Это важный вопрос, и его решение необходимо для выяснения природы Бога. Чтобы прийти к ответу, мы должны более глубоко взглянуть на различие между возможным и необходимым существованием.
  
   Возможные (или, говоря современным философским языком, случайные) сущности могут существовать, а могут и не существовать, потому что они зависят от других объектов. Существование моего стола зависит от существования плотника, который его сделал, дерева, из которого он был вылеплен, а также от того факта, что огонь еще не уничтожил его. Зависимость его существования - причина того, почему его существование просто возможно.
  
   В свете этого объяснения позвольте нам еще раз спросить: есть ли еще какие-то необходимые, помимо возможных существований, которые населяют мир? Маймонид отвечает на этот вопрос, спрашивая, возможно ли иметь мир, в котором существуют только возможные сущности. После того, как он показал, что такой мир был бы абсурдным, из этого следует, что помимо возможных существований должно быть по крайней мере одно необходимое существующее.
  
   Это его доказательство: если все объекты зависят от других объектов, а эти другие объекты зависят еще от других объектов, возникает проблема, потому что мир, полностью состоящий из возможных сущностей, не может быть постигнут. Такой мир невозможен. Следовательно, из существования возможных существований (таких как мой стол) можно сделать вывод, что должен быть по крайней мере один необходимый существующий, который подтверждает существование всех возможных. Эта последовательность зависимых объектов в конечном итоге требует, так сказать, одного метафизического гвоздя, который будет удерживать на месте всю цепочку возможных существований.
  
   Это открытие существования необходимых объектов имеет очень важное следствие: мы абсолютно ничего не можем сказать о тех вещах, в существовании которых мы уверены. Любая характеристика необходимого существующего делает его зависимым от какой-то более широкой категории. Если мы говорим, что это хорошо, то это зависит от категории добродетели. Использование слов для описания необходимого существующего отрицает его необходимость; сам факт лингвистического описания объекта свидетельствует о его просто возможном, но не обязательном существовании.
  
   Необходимое существование существует за пределами языка. Это рациональная основа доктрины отрицательных качеств. Все, что может быть известно о Боге как о необходимом существе, - это то, что Бог существует, но мы вообще ничего не можем знать о природе Бога, который существует.
  
   Я скажу, что уже было продемонстрировано, что Бог, да будет Он почитаем и возвеличен, существует по необходимости и что в Нем нет композиции, как мы покажем, и что мы способны только постичь тот факт, что Он есть и не может понять Его сущность. ( Путеводитель , 1:58)
  
   В метафизическом доказательстве замечательно то, что оно рационально демонстрирует, что существует область существования, которая не является рациональной. Доказательство ставит под сомнение пределы разума. Существование области, доступной разуму и служащей объектом его исследования, основано на области, находящейся за пределами разума. Подобно метафизическому доказательству существования Бога, доктрина отрицательных атрибутов - это переход от знания к знанию, которое невозможно знать.
  
   Доктрина отрицательных атрибутов также подразумевает важный нормативный принцип. Маймонид не довольствуется простым отрицанием описаний Бога. Он требует, чтобы его читатели вложили большие интеллектуальные усилия в искоренение качественных утверждений о природе Бога:
  
   Это некоторые из полезных учений естествознания в отношении познания божества. Ибо тот, кто не разбирался в этих науках, не осознает недостатка, присущего привязанностям, и не понимает значения того, что является потенциальным и что есть в действительности, и не знает, какие лишения неизбежно связаны со всем потенциальным и тем, что есть. потенциал более недостаточен, чем то, что находится в движении, потому что в последнем случае потенциальность переходит в действительность. . . . По этой причине он не имеет в своем распоряжении демонстрации существования Бога или одного из свидетельств необходимости отрицания такого рода приписываний по отношению к нему. ( Путеводитель , 1:55)
  
   Маймонид полностью изменил то, как люди часто рассматривают отношения между наукой и религией. Изучение науки ничего не способствует нашему познанию о Боге; он исключает только то, что мы, возможно, думали, что знаем о Боге. Чем глубже человек понимает, как устроена природа, тем больше он понимает, что она не божественна. Изучение науки разрушает мифологические представления о природе15.
  
   Если Бог не может быть представлен на языке, то из этого следует не только то, что мы не можем говорить о Боге, но также и то, что мы не можем говорить с Богом. Вселенной «нужен» Бог, существование которого мы можем доказать, но не Бог, которому мы можем поклоняться. Совершенный статичный Бог- Наставник должен, по-видимому, быть совершенно безразличным к тому, что происходит в мире. Маймонид описывает неизменную природу Бога, столкнувшегося с абсолютным разрушением мира, которое произошло во время Потопа:
  
   Здесь также сказано: «Господь сидит у потопа» (Пс. 29:10). Это означает, что когда состояние земли изменяется и искажается, нет никаких изменений в отношении Бога, да будет Он возвышен, к вещам; это отношение остается неизменным - стабильным и постоянным - независимо от того, претерпевает ли вещь порождение или разложение. ( Руководство , 1:11.)
  
   Итак, давайте вернемся к вопросу, который будет сопровождать нас на протяжении всей первой части этой книги: неизбежное противоречие между Богом и религией. Если основные элементы религии, такие как провидение, награда, наказание и молитва, должны иметь значение, тогда Бог должен быть непосредственно задействован. Чем совершеннее Бог, тем меньше метафизическая функция религии; Напротив, если Бог менее возвышен и трансцендентен, тогда роль религии будет соответственно выше. Таким образом, мы видим, что фундаментальное противоречие в Руководстве не между Афинами и Иерусалимом, а скорее между религией Маймонида и его Богом.
  
   Мы увидим, как Маймонид переосмысливает основы религии, чтобы освободить место для абсолютной божественной трансцендентности. Этой цели посвящена большая часть « Путеводителя для недоумевших» . Первые семьдесят глав посвящены освобождению Бога от языковых ограничений. Маймонид перечисляет и переосмысливает основные термины в Библии, которые, по-видимому, приписывают Богу физические или эмоциональные черты.16 После освобождения Бога от языка (а также от мира) он посвящает следующие сто глав переосмыслению интеллектуальных основ Иудаизм, центральное место среди них - концепции творения, пророчества и провидения, а также причины заповедей. Я подробно рассмотрю вопрос творения в части 3 этой книги. Теперь давайте перейдем к вопросу пророчества.
  
  
  
  2
  
  
  Пророчество
  
  
   Божье совершенство - это проблема не только в разговоре о Боге. Это также может быть препятствием для возможности разговора Бога с нами. Как же тогда Маймонид мог определить, что пророчество является одним из основных принципов веры? В Мишне Тора Рамбам провозглашает: «Среди основ религии нужно знать, что Бог говорит с людьми в пророчествах» ( Хилхот Йесодей ха-Тора , 7: 1). Понимание пророчеств Рамбамом соединяет неизменную природу Бога и идею о том, что определенные люди могут получать пророчество.
  Классическая идея пророчества
  
  
   Рамбам считал наши предубеждения величайшим препятствием на пути интеллектуального развития. Мы сохраняем веру в знакомые нам идеи. В целом, чем дольше мы придерживаемся мнения, тем больше у нас уверенности в нем. Мы рефлекторно подозреваем новые идеи. Психологическая цена отказа от старого мнения и принятия нового часто оказывается слишком высокой. Путеводитель для озадаченных бросает нам вызов и пытается освободить нас от знакомых мыслей, которые нас сковывают.
  
   Маймонид начинает обсуждение пророчества с описания традиционного взгляда или предвзятого мнения: большинство людей верят, что пророчество - это действие Бога, в котором Бог открывает Себя конкретному человеку и передает важное послание. Пророчество обычно считается чудесным нарушением естественного порядка вещей. В этот момент человек, переживший пророческий опыт, поднимается над законами природы. Он или она выходит за рамки нормального существования и достигает своего рода сверхчеловеческого сознания1. Согласно Рамбаму:
  
   Первое мнение - мнение множества язычников . . . а также некоторые простые люди, исповедующие наш Закон, верят в то, что Бог, да будет Он возвышен, выбирает из людей, кого пожелает, превращает его в пророка и посылает его с миссией. По их словам, не имеет значения, человек этот человек знания или невежественный, старый или молодой. Взгляд невежественных масс . . . а также некоторых из наших простых единоверцев заключается в том, что Бог выбирает любого, кого пожелает, говорит с ним через пророчество и поручает ему миссию. По их мнению, не имеет значения, ученый человек или глупый, молодой или старый. ( Гид , 2:32)
  
   В качестве противоположности этой точки зрения Маймонид представляет позицию Аристотеля:
  
   Второе мнение принадлежит философам. Он утверждает, что пророчество - это определенное совершенство в природе человека. Это совершенство не достигается ни у одного человека из числа людей, кроме как после обучения, которое заставляет то, что существует в потенциальной возможности вида, перейти в действительность, при условии, что препятствие, вызванное темпераментом или какой-либо внешней причиной, не препятствует этому, как в случае с внимание ко всякому совершенству, существование которого возможно у определенного вида. Ибо существование этого совершенства в его крайней и окончательной форме у каждого человека этого вида невозможно. Однако он обязательно должен существовать, по крайней мере, у одного конкретного человека; если для достижения этого совершенства требуется что-то, что его актуализирует, тогда это нечто обязательно должно существовать. Согласно этому мнению, невежда не может превратиться в пророка; равно как и человек не может быть пророком в определенный вечер и не быть пророком на следующее утро, как если бы он сделал какую-то неожиданную находку. Скорее дело обстоит следующим образом: когда в случае высшего человека, который совершенен в отношении своих рациональных и моральных способностей, его способность к воображению находится в наиболее совершенном состоянии, и когда он подготовился так, как вы услышите, он обязательно станет пророком, потому что это совершенство, которое принадлежит нам по природе. Согласно этому мнению, невозможно, чтобы человек был пригоден для пророчества и был подготовлен к нему, но не стал пророком, за исключением того, что человек, имеющий здоровый характер, должен питаться отличной пищей, без здоровой крови и тому подобного. вещи, произведенные из этой пищи. ( Гид , 2:32)
  
   Согласно этой аристотелевской точке зрения, пророчество является продуктом полностью реализованного человеческого совершенства. Подобно тому, как тот, кто максимально развивает свое тело, станет образцом физической подготовки, так и тот, кто делает то же самое для своего духа, будет пророком. Это противоположно традиционному представлению. Рамбам говорит, что пророчество - это духовное достижение человека, а не действие Бога.
  
   Один из величайших вкладов Аристотеля в человеческую мысль заключался в том, чтобы сформулировать новый вид «недостатка». Помимо «абсолютного отсутствия», существует еще «недостаток потенциала». Сказать, что котенок - это не сосна, отличается от того, чтобы сказать, что котенок - это не кошка. Котенок никогда не станет сосной. Это не часть потенциала котенка. Но котенок будет расти в направлении становится кошкой. Цель его жизни, так сказать, состоит в том, чтобы преодолеть недостаток, который присущ простой потенциальности, и актуализировать полную «кошачью сущность» его существования.
  
   Вся природа имеет тенденцию двигаться от потенциальности к актуализации или, говоря другими словами, от отсутствия к реальности. Движение к полной актуализации - это не вопрос выбора. Так устроена природа, за одним исключением: человек. По словам Маймонида, люди - единственные существа, которые могут выбрать оставаться меньше, чем они могут быть2. Человек может решить не реализовывать свой потенциал и не реализовывать свои человеческие способности в полной мере. В отличие от всех других существ, человек может оставаться просто потенциальным человеком. Однако пророк предпочитает стать полноценным человеком и преуспевает в этом. Его жизненный путь приводит к полной реализации потенциал интеллекта и человечности внутри него.
  
   Согласно Маймониду, человек, который не реализует свой интеллект, может иметь внешнюю форму человеческого существа, но не может быть описан как полностью человек. Как ни странно, Маймонид называет такого человека животным или существом.
  
   Вы знаете, что тот, кто не наделен этой формой, значение которой мы объяснили, является не человеком, а животным, имеющим форму и конфигурацию человека. ( Руководство , 1: 7)
  
   Казалось бы, пророк не только не «сверхчеловек», но также один из немногих людей, которых можно по праву назвать людьми.
  
   Этот вид решает нашу начальную трудность. Нет противоречия между представлением о статическом Боге и динамическим появлением пророчества. Бог не меняет ход пророчества и не инициирует пророческую встречу. Изменение происходит только в человеческом сознании. Согласно этому пониманию пророчества, Бог не открывает Себя человечеству. Скорее, человечество открывает Бога.
  
   Помимо сохранения статичной концепции Бога, это понимание пророчества также совместимо со стабильным миром природы. Согласно Аристотелю, естественная система вечна и постоянна; законы, которые им управляют, неизменны. «Невежественный» взгляд на пророчество как на чудо, отменяющее законы природы, угрожает этой гармоничной картине. Рассмотрение пророчества как человеческого достижения созвучно аристотелевскому видению природы. Пророчество - это не какое-то исключительное нарушение законов природы, но эффект сил, присущих самой природе.
  
   Изложив точку зрения Аристотеля, Маймонид объясняет свою позицию.
  
   Третий подход - это мнение о нашем законе и основание нашей доктрины. Он совпадает с философским мнением, за исключением одного момента. Ибо мы верим, что может случиться так, что тот, кто годен для пророчества и подготовлен к нему, не станет пророком именно из-за божественной воли. На мой взгляд, это похоже на все чудеса, и идет тем же путем, что и они. Ибо вполне естественно, что каждый, кто в соответствии с его природным характером подходит для пророчества и обучен своему образованию и учебе, должен стать пророком. Тот, кому препятствуют в этом, подобен тому, кому мешали, как Иеровоаму, двигать рукой, или как армия царя Аррама, идущая искать Елисея, от видения. ( Гид , 2:32)
  
   Тора, согласно Маймониду, согласуется с аристотелевскими чертами пророчества, за исключением одного различия: человек может подготовиться к пророчеству, но не заслужить его. Не каждый, у кого есть потенциал пророчества, получит его от Бога. Пророчество остается чудесным.
  
   На первый взгляд может показаться, что это изменение подрывает естественность пророчества, представленного в аристотелевском подходе. С точки зрения Аристотеля, естественный аспект пророчества также отражает его необходимость. Для человека, подготовленного к пророчеству, невозможно не достичь его. Согласно Аристотелю, пророчество, как и все явления природы, подчиняется законам причинности. Тренировка пророчеств - это причина, а появление пророчеств - необходимое следствие. По «мнению Торы», Бог врывается в эту закрытую причинную систему, отрицает естественную необходимость пророчества и блокирует того, кто должным образом подготовлен к достижению пророческого опыта.
  
   Маймонид согласен с взглядом Аристотеля на пророчество как на не-чудесный, естественный процесс. Тот, кто должным образом подготовлен, должен естественным образом достичь пророчества. Скорее, здесь происходит чудо, предотвращающее пророчество. Это в принципе не отличается от других чудес; это «по пути всех чудес» ( Путеводитель , 2:32). Как Бог может лишить человека способности видеть, так Он может лишить человека способности пророчествовать. Предотвращение пророчеств относится к феномену чудес и концептуально не связано с феноменом пророчества. Что касается определения пророчества, на самом деле нет никакой разницы между взглядами Торы и Аристотеля: пророчество - это естественное событие и человеческое достижение.
  Натурализация пророчества («Противоречие седьмого рода»)
  
  
   Пространство, которое Маймонид допускает для божественного участия, оставляет Бога за пределами концепции пророчества, но в пределах пророческого события , поскольку Бог может заблокировать его от осуществления3. Маймонид заручился поддержкой Священных Писаний:
  
   Точно так же можно сказать, как мы объясним, что в отрывке: Да, ее пророки не находят видения от Господа (Плач 2: 9), это было так, потому что они были в изгнании. Тем не менее, мы найдем множество текстов, некоторые из них библейские, а некоторые из них - изречения мудрецов, все из которых поддерживают этот фундаментальный принцип, согласно которому Бог превращает, кого пожелает, когда бы Он ни пожелал этого, в пророка - но только кого-то совершенного и превосходящего в высшей степени. ( Гид , 2:32)
  
   Это мощный библейский аргумент. «Да, ее пророки не находят видения от Господа» означает, что даже те люди, которые были пригодны для пророчества (то есть «пророки»), «не получили видения от Бога». Человеческое усилие, которое должно было вызвать пророчество, было отвечено божественным отказом.
  
   Маймонид использует этот стих и в другом месте. Основная еврейская доктрина гласит, что пророчество прекратилось в конце библейского периода. Тогда возникает вопрос: если Бог не инициирует пророчество, как утверждает Маймонид, почему после этого момента пророков больше не было? Одна из причин, по которой он прекращает пророчество, не зависит от степени участия Бога: атмосфера изгнания препятствовала полной реализации человеческого разума. Маймонид опирается на тот самый стих, который мы только что видели:
  
   Это, несомненно, основная и непосредственная причина того, что пророчество было отменено во время изгнания. Ибо какая слабость или печаль может постичь человека в любом состоянии, которое было бы сильнее, чем это из-за того, что он был рабом в рабстве невежественных, которые совершают великие грехи и в котором лишение истинного разума соединено с совершенством похоти зверей . . . и так сказано: цари и князья ее среди народов; нет Торы, и ее пророки не находят видения от Господа. ( Гид , 2:36)
  
   Поскольку цари и князья были среди народов, пророки не могли найти видения. Из этого прочтения стиха следует, что существует причинная связь между изгнанием и прекращением пророчества. В этом случае «ее пророки не находят видения от Господа» служит доказательством невмешательства Бога в прекращение пророчества. Однако Маймонид прочитал тот же отрывок как подтверждающий идею участия Бога в блокировании пророческого процесса. Тот же самый стих, который оправдывает чудесную роль Бога в пророчестве в одном месте, также является аргументом в пользу абсолютной естественности пророчества в другом месте.
  
   Это пример намеренного противоречия в Руководстве . Во введении к Руководству Рамбам перечисляет семь противоречий, которые можно найти в писаниях по всему миру. Седьмое - противоречие, призванное скрыть определенные идеи. Маймонид не хотел, чтобы все его читатели понимали самое сложное и загадочное из его учений. Он признал, что иногда высказывал противоречивые замечания, чтобы скрыть свое истинное мнение от широкой публики. Большинство исследователей Рамбама согласны с тем, что когда существует противоречие между общепринятым и радикальным взглядами, последнее является истинным мнением Рамбама. Этот тип преднамеренного противоречия ради сокрытия эзотерических идей известен учеными Маймонида как «противоречие седьмого рода».
  
   Некоторые толкователи предлагают следующее решение: когда он излагает различные возможности пророчества, Маймонид, оставляя место для участия Бога в пророческом событии, представляет свою позицию как несколько отличающуюся от аристотелевской точки зрения. Этим он успокаивает свою обычную аудиторию. Однако несколькими главами позже Маймонид «подмигивает» искушенному читателю и передает более тонкое сообщение, а именно, что его реальное мнение совпадает с мнением Аристотеля не только о природе пророчества, но и о его отсутствии даже там, где имеются предварительные условия. был встречен.
  Кто такой пророк?
  
  
  
   Давайте теперь попробуем понять конкретные характеристики, которыми должен обладать потенциальный пророк.
  
   Это определенно не то, чего может достичь каждый человек. Никто не может достичь этого, не достигнув совершенства в теоретических науках и не улучшив свои моральные качества, пока они не станут настолько утонченными, насколько это возможно; кроме того, он должен быть естественно наделен самой совершенной способностью к воображению. ( Гид , 2:36)
  
   Личность пророка должна сочетать в себе три совершенно разных вида совершенства: моральное, интеллектуальное и образное.
  
   Моральное совершенство : нравственный человек - это не только тот, кто делает добрые дела, но и, в первую очередь, тот, кто обладает хорошими качествами. Маймонид помещает мораль в личности, которая является источником поступков, а не только в самих действиях. Он следует аристотелевской концепции, которая измеряет моральные качества личных характеристик в соответствии с их степенью сбалансированности: «Хорошие качества - это атрибуты души, которые достигают среднего значения между двумя плохими характеристиками, одна из которых является избытком, а другая - второстепенным. недостаток. Следует стремиться к действиям, находящимся посередине между этими крайностями »4.
  
   «Срединный путь» Маймонида и Аристотеля часто понимают неправильно. Уравновешенные личные качества не всегда приводят к уравновешенным действиям. Хорошо сбалансированные атрибуты приводят к действиям, которые соответствуют целям человека.5 Например, реагирование на незначительный раздражитель, такое как муха, на полпути между гневом и апатией - это не средний путь, потому что обычно правильный способ на муху реагируют относительное равнодушие. Точно так же адекватная реакция на серьезную несправедливость - это не что-то среднее между гневом и апатией; нужно отвечать праведным негодованием. Баланс означает правильную эмоциональную калибровку.
  
   Благодаря обширному обучению люди могут изменить свою личность. Тот, кто достигнет морального совершенства, приведет свою личность в надлежащий баланс, что означает, что он сможет поддерживать гармоничное взаимодействие со своим окружением. Это может быть величайшее достижение в жизни человека.
  
   Совершенство воображения: способность к воображению выполняет две функции. Во-первых, он представляет для нас чувственные впечатления, даже если они отсутствуют. «Способность к воображению - это сила, которая напоминает наши чувственные впечатления после того, как они исчезли из органов чувств, которые их воспринимали» 6. Во-вторых, это позволяет нам создавать новые сложные образы из этих впечатлений: «Он может немного комбинировать эти впечатления. или отделять одно от другого, и таким образом способность воображения может составлять соединения из различных восприятий и создавать вещи, которые никогда не воспринимались органами чувств »7. Человек может представить себе железную лодку, потому что однажды он увидел один. Он может представить себе птицу, потому что часто видел такое существо. Воображение может воспроизвести оба этих изображения и связать их, чтобы создать в уме образ чего-то, чего он никогда не видел: «например, человек может представить себе железную лодку, которая летает в воздухе» 8.
  
   Предел способности воображения зависит от аппаратной части мозга9. У человека мало возможностей улучшить свои способности к воображению, если они врожденно ограничены. Некоторые могут достичь интеллектуального и морального совершенства, но не достичь пророчества, потому что не обладают совершенным воображением. Такие люди сталкиваются с естественными препятствиями для пророчества10.
  
   Качество способностей к воображению варьируется от человека к человеку. Эти отличия заключаются в двух особенностях:
  
   1. Сила воображения. Для большинства людей объекты чувственного восприятия, реконструируемые в воображении, кажутся блеклыми по сравнению с самими чувственными восприятиями. Когда я представляю свой стол, его цвета и ощущение присутствия относительно слабы по сравнению с тем, когда я вижу его напрямую. Однако есть люди, которые представляют объекты не менее живо и непосредственно, чем их чувственное восприятие самих вещей. Для них иногда бывает трудно отличить реальность от воображения.
  
  
  
   2. Способность создавать новые созвездия образов на основе чувственных впечатлений различается от человека к человеку. Есть люди, которые не могут вообразить ничего, что сильно отличается от того, что они знают. Другие могут вырваться за пределы опыта и создать несуществующие миры. Воображаемое совершенство заключается в способности воссоздавать чувственные впечатления, столь же мощные, как и первоначальные восприятия, и преобразовывать их в новые и необычные воображаемые творения.
  
  
  
   Интеллектуальное совершенство : разум - это способность думать о реальности и объяснять ее с точки зрения ее составных частей. Мы ищем истину и желаем глубокого познания реальности. Интеллектуальное совершенство означает знание истины ради истины: «Дело истины в том, чтобы просто знать ее как истину» 11. Маймонид называет человека, достигшего интеллектуального совершенства, философом.
  
   Пророк обладает сбалансированными моральными качествами, мощным воображением и интеллектуальным совершенством. Пророк - смесь святого, художника и философа. Человек, который полностью реализует все богатые ресурсы своего человечества, может стать пророком.
  Что такое пророческий опыт?
  
  
   Как пророческая личность рождает пророчество? Каким образом этот синтез морального, интеллектуального и образного совершенства приводит к откровению?
  
   Знайте, что истинная реальность пророчества состоит в том, что оно исходит12 от Бога, пусть Его лелеют и чтят, через посредничество Активного Интеллекта в первую очередь к рациональной способности, а затем к способности воображения. Это высшая степень для человека и высший срок совершенства, которое может существовать для его вида; и это состояние - высший критерий совершенства способности воображения. ( Гид , 2:36)
  
   Пророчество - это событие, которое меняет нормальные отношения между воображением и интеллектом. Воображение, согласно Маймониду, обычно представляет собой угрозу разуму. Это заставляет интеллект отклоняться от своего курса и размывать свои цели. Поэтому разум обычно пытается освободиться от влияния воображения. В пророчестве, однако, вместо того, чтобы преодолевать воображение, разум должен задействовать его, чтобы достичь духовного прорыва.
  
   Когда интеллектуальные достижения наводняют воображение, человек может выражать интеллектуальные концепции на языке воображения. Когда это происходит, можно визуально осмыслить свои знания. Воображение представляет теоретические знания как мощное зрелище. Пророк - философ, который может визуализировать свою философию, как если бы это был фильм. Это также связано с психологией сновидений Маймонида:
  
   Если среди вас есть пророк, Я, Господь, открываюсь ему в видении, говорю с ним во сне (Числа 12: 6). Таким образом, Он, да будет Он возвышен, сообщил нам об истинной реальности и сущности пророчества и дал нам понять, что это совершенство приходит во сне или в видении. Слово марех , видение, происходит от слова ра'ох , видеть. Это означает, что способность воображения достигает такого большого совершенства действия, что видит вещь, как если бы она находилась снаружи, и что вещь, происхождение которой обусловлено кажется, что он пришел к нему посредством внешнего ощущения. В этих двух группах я имею в виду видение и сон, все степени пророчества включены, как будет объяснено ниже. Известно, что вопрос, который сильно занимает человека - он склонен к этому и желает этого, - пока он бодрствует и пока функционируют его чувства, - это то, в отношении которого действует способность воображения, когда он спит, когда он получает переполнение интеллекта, соответствующее его склонности. Было бы излишним приводить примеры этого и распространяться на этом, поскольку это очевидный вопрос, который всем известен. Это похоже на восприятие чувств, с которым не возражает никто, чей естественный характер является здоровым. ( Гид , 2:36)
  
   Сны отражают наши эмоциональные автобиографии. Мы мечтаем не о событиях дня, а о том, что вызвало эмоциональную реакцию в этот день. Тот, кто был зол, символически проявит гнев во сне. Когда человек в течение дня сосредоточен на своих желаниях, желания найдут выражение в том, что он видит во время сна. Вот почему философ, который интеллектуально совершенен, но несовершенен этически, не достигает пророчества:
  
   Ибо большинство мыслей выдающихся людей познания сосредоточено на удовольствиях этого чувства (осязания) и желает их. И затем они задаются вопросом, почему они не становятся пророками, если пророчество является чем-то естественным. ( Гид , 2:36)
  
   Это явление не ограничивается сновидениями. Когда человек морально очищен, его эмоциональная энергия не растрачивается на мелочи, а, скорее, сосредоточена на разгадывании секретов творения. Хорошо уравновешенный персонаж не склонен к гневу, зависти или похоти; когда он думает о метафизике, вся его эмоциональная энергия посвящена этому предмету. Человек, чьи эмоции прикованы к «Деяниям творения» 13 и «Делам колесницы» 14, увидит в своем воображении (которое представляет собой объекты желания) секреты физики и метафизики.
  
   Теперь нет сомнений в том, что всякий раз, когда у человека этого описания его способность воображения, которая является настолько совершенной, насколько это возможно, действует и получает от интеллекта переполнение, соответствующее его умозрительному совершенству, этот человек будет постигать только божественные и самые необычные вещи. , будет видеть только Бога и его ангелов, и будет знать и достигать знания о вещах, которые составляют истинные мнения и общие правила для благополучия людей в их отношениях друг с другом. ( Гид , 2:36)
  
   Пророческая сцена разворачивается во внутреннем мире пророка. Когда Исаия увидел Бога, восседающего на престоле, и когда Иезекииль увидел божественную колесницу, эти видения не были внешними. Маймонид был не первым, кто сделал это утверждение. В иудаизме существует традиция, согласно которой такие видения помещаются в душе провидца. Мистический мир, сосуществующий с раввинско-талмудической вселенной, изобилует рассказами о восхождениях мистиков в высшие миры. В этих видениях они посещают возвышенные небесные чертоги и желают увидеть лик Бога. Описания этих небесных путешествий очень подробны и собраны в литературе хечалот - жанре эзотерических текстов, связанных с видениями восхождения в небесные дворцы. Несколько сотен лет спустя раввина Хай Гаона спросили о секрете этих видений:
  
   Если кто-то хочет созерцать колесницу или взглянуть на покои небесных ангелов, есть способы сделать это: он должен поститься несколько дней, положить голову между колен и прошептать множество песен и хвалебных хвалений. Таким образом, он будет смотреть на семь комнат, как если бы он входил в них одну за другой, и смотрел на то, что находится в каждой. Учителя Мишны учили по этому поводу два трактата , Хечалот Раббати и Хечалот Зутри , и они являются общедоступными и хорошо известными15.
  
   Эти мудрецы свернулись калачиком в мистической позе зародыша, повторяли имена Бога, входили в глубокий транс и отправлялись в путешествие в райские чертоги. По словам рабби Хай Гаона, этот полет в высшие миры был путешествием внутри души. Вот где произошло откровение. Хотя Маймонид не был изобретателем этой идеи, он дал ей психологическое объяснение. Видения происходят в сознании пророка, потому что воображение морально совершенного человека освобождено от сетей похоти и, следовательно, свободно может представлять метафизические истины в мощной символической форме.
  
   В этом свете можно различить четвертый ингредиент в революционном изложении пророчества Маймонида. Мы уже видели, что Рамбам понимал пророчество как естественное, а не чудесное; это человеческое достижение, а не божественная инициатива; и пророк - превосходный человек, но не более того. Кроме того, пророчество происходит внутри пророка, а не снаружи. Поскольку пророчество является символическим представлением интеллектуального явления, как только оно произошло, человек возвращается к рациональному режиму, чтобы расшифровать пророческие символы. Интеллект облекается в образную форму и затем должен сам интерпретировать пророчество. Пророчество позволяет разуму быть саморефлексивным. Пророк активизирует свой интеллект посредством воображения, чтобы заново понять свои собственные мысли.
  
   Может показаться, что идея пророчества как внутреннего явления подрывает объективную природу пророческого опыта. Если это человеческое достижение, которое происходит внутри человека, в каком смысле пророчество является божественным откровением? Не подразумевает ли психологическое объяснение пророческого процесса и его секуляризацию?
  
   Истина, открывающаяся пророку, по мнению Маймонида, абсолютно объективна и представляет собой внешнюю реальность. Символы, которые воображение создает для пророка, зародились глубоко внутри него, но когда он размышляет и расшифровывает их, он улавливает означаемый мир, который касается основ существования. Пророческая концепция сновидений Маймонида контрастирует с фрейдистской теорией сновидений.
  
   Фрейд рассматривал сны как секретный символический сценарий, который мы должны расшифровать и интерпретировать. В «Толковании снов» Фрейд писал, что, хотя древний мир видел сон как письмо, полученное от богов, он считал, что сон был своего рода письмом не от богов, а из не менее загадочного места: бессознательного. . Сновидение - это символическое сообщение от бессознательного к сознательному, драгоценные врата к самопознанию. Центральная роль сновидений, согласно Фрейду, - исполнение желаний. Если мы сможем интерпретировать наши сны, мы тем самым придем к пониманию наших самых сокровенных желаний.
  
   И для Маймонида, и для Фрейда сны на языке образов, требующем рациональной интерпретации. Однако во фрейдистском сновидении знание, которое дает толкование, ограничено умом сновидящего. С другой стороны, пророческий сон Маймонида дарует гораздо более глубокие знания. Пророчество - это момент, когда человек выходит за границы своего «я».
  
   Опыт пророчества - это символическое представление объективной истины. В целом, однако, библейские рассказы о пророчествах излагают истину без описания сопутствующей драмы. Многие пророческие отрывки представляют собой монологи, в которых пророк передает идеи, полученные из интеллектуальной интерпретации, данной пророком изображениям, которые он видел в своем уме. Как правило, Библия раскрывает читателям не весь творческий процесс, а только его результаты. Но иногда толкование видения, а также само видение описываются: «и то же самое с другими пророками; одни рассказывают нам притчу и ее значение, а другие просто говорят нам значение »( МП , Хилхот Йесодей ха-Тора , 3: 7).
  
   В некоторых случаях Библия передает символическое видение пророчества, но не его толкование: «И иногда они говорят только притчу, но не ее решение, как, например, в некоторых словах Иезекииля и Захарии - и во всем о них они пророчествуют загадками »( МП , Хилхот Йесодей а-Тора , 3: 7).
  
   В видении колесницы Иезекиилем читатель знакомится с внутренним миром пророка. Мы мельком видим продукты мощного воображения Иезекииля и созерцаем их шумные символы, но без объяснения причин. Ожидается, что читатель поймет, что означает видение. В этом смысле пророческие отрывки третьего типа делают читателя участником пророческого процесса. Последний шаг, на котором пророк возвращается к рациональному сознанию и интерпретирует видение, предоставляется читателю. Здесь Библия не просто представляет пророчество, но и приглашает нас принять в нем участие.
  Сила гадания
  
  
   Пророчество может также включать способность предвидеть будущее:
  
   Точно так же способность гадания есть у всех людей . . . но в силу силы этого предсказания разум перебирает все предпосылки и делает из них заключения в кратчайшие сроки, так что считается, что это произойдет в кратчайшие сроки. Благодаря этой способности некоторые люди предупреждают о великих будущих событиях. ( Гид , 2:38)
  
   Сила гадания кажется паранормальной интуицией. Пророк может предсказывать будущие события настолько быстро, что кажется, что рациональный разум вообще не участвует в этом процессе. Но это иллюзия16. Согласно Маймониду, способность пророка к предсказанию позволяет ему очень быстро размышлять о континууме прошлых и настоящих событий и тем самым делать выводы о том, что произойдет в будущем. На самом деле это обычная интеллектуальная операция.17 Способность гадания просто ускоряет работу по обработке данных и составлению выводов18.
  Пророческое видение
  
  
   Объяснение пророчества Маймонида предлагает новое понимание ряда отрывков из Священных Писаний. В Торе говорится, что Авраам, сидевший у входа в свой шатер, побежал к трем приближавшимся мужчинам и, не зная, что они ангелы, оказал необычайное гостеприимство. По словам Маймонида, эта история на самом деле никогда не происходила, а скорее была пророческим видением, которое произошло в разуме Авраама.
  
   И Господь явился ему у шатров Мамре . . . и он поднял глаза и увидел, и вот, трое мужчин стоят перед ним »(Быт. 18: 1-2). Ибо после того, как он впервые выдвинул предположение, что Бог явился ему, он начал объяснять, какова была форма этого предложения; и он сказал, что сначала он увидел троих мужчин и побежал; после чего они заговорили и с ними поговорили. Тот, кто выдвинул это аллегорическое объяснение, говорит о слове Авраама: И он сказал: Мой Господь, если я теперь нашел благоволение в глазах Твоих, не уходи, я прошу Тебя от раба Твоего (Быт. 18: 3), чтобы это тоже было Описание того, что он сказал одному из них в видении пророчества, он говорит, что фактически Он сказал это величайшему из них . Поймите эту историю, потому что это один из секретов ». ( Гид , 2:42)
  
   Эти библейские описания позволяют нам как бы узреть внутренние видения Авраама. Маймонид утверждает, что борьба Иакова с ангелом и говорящим ослом в истории Билаама (Числа 22: 22–35) также происходила только в видениях. Категория пророческих видений может быть расширена за счет включения многих других библейских эпизодов. Ученый Авраам Нуриэль утверждает, что, согласно Маймониду, даже связывание Исаака произошло только в пророческом видении19. Авраам не вставал рано утром, не оседлал своего осла физически, не путешествовал в течение трех дней и не предлагал свое сын на алтаре. Все произошло в видении. Такой подход лишает библейские повествования исторического значения. Пророческое видение - это непрерывное, символическое, многозначное явление, которое превращает библейское повествование из истории в литературу, из того, что действительно произошло, в притчу.
  
   Маймонид определяет, что, хотя многие из библейских историй на самом деле не имели места, они все же верны - потому что уроки, которые извлекаются из их притч, верны. Если событие историческое, то это что-то, что произошло в прошлом; если это притча, то это история, которая также «случается» в настоящем и будущем. Превращение истории в аллегорию, помещая ее в категорию пророческих видений, усиливает ее смысл и превращает ее из изолированного события в универсальную истину.
  На горе Синай
  
  
   Божье откровение еврейскому народу на горе Синай значительно бросает вызов теории пророчества Маймонида. Если пророчество требует подготовки и обучения, как может рабский народ внезапно достичь пророчества посреди пустыни? Если пророчество доступно только нескольким выдающимся личностям, как может достичь его весь еврейский народ, столь многие из которых принадлежали к «невежественным массам»?
  
   Маймонид опирается на раввинистические мидраши (повествовательные формы раввинских комментариев к Библии), которые различают первые две заповеди, которые слышал весь народ, и последующие, которые получил только Моисей. Разница, по словам Маймонида, заключается в том, что каждый может полностью усвоить первые две заповеди, которые выражают существование и единство Бога, посредством совершенно рационального доказательства. Но не так с последними заповедями:
  
   У мудрецов есть изречение, сформулированное в нескольких отрывках мидрашей, а также в Талмуде. Это их изречение: они слышали меня, и ты не должен из уст Могущественного. Они означают, что эти слова достигли их так же, как они достигли Моисея, нашего Учителя, и что не Моисей передал их им. Под этими двумя принципами я подразумеваю, что существование божества и Его единство можно узнать только с помощью человеческих предположений. Что касается всего, что можно узнать путем демонстрации, статус пророка и любого другого, кто это знает, равны; нет превосходства одного над другим. Таким образом, эти два принципа не известны только через пророчество. В тексте Торы сказано: вам было показано (Втор. 4:35). Что касается других заповедей, то они принадлежат к классу общепринятых мнений и принятых в силу традиции, а не к классу интеллекта. ( Гид , 2:33)
  
   По словам Маймонида, еврейский народ пережил момент философского озарения, но не пророчества. Откровение на Синае доказало существование, бестелесность и единство Бога. Маймонид считал, что такие доказательства, хотя и сложные, доступны массам. Он даже представил одно такое доказательство, как мы видели выше, в первой главе Мишне Тора , когда он определил, что познание Бога является обязательным для всего еврейского народа. Понимание Маймонидом момента Синая отражает его веру в потенциал демократизации философии, даже если он исключает возможность демократизации пророчеств.
  Пророчество Моисея
  
  
   Наше описание пророчества применимо ко всем еврейским пророкам, кроме Моисея. Его пророчество было качественно другим:
  
   Доказательство Торы относительно того, что его пророчество качественно отличается от пророчества всех, кто был до него, состоит из его высказываний: « И я явился Аврааму» . . . но имени Мое, Господь, я не открыл им (Исх. 6: 3). Таким образом, он сообщает нам, что его опасения были не такими, как у патриархов, но были более сильными - и тем более, как те, которые были раньше. Что касается разницы между его пророчеством и пророчеством всех тех, кто пришел после, то это выражается посредством передачи информации в изречении: И не появлялся пророк с тех пор в Израиле, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу (Второзаконие 34:10). Таким образом, стало ясно, что его опасения отличаются от опасений всех тех, кто был до него в Израиле, который является царством священников и святым народом, и среди которого находится Господь, и тем более от опасений всех. те, кто пришел в общины других религий. ( Гид , 2:35)
  
   Моисей был уникальным, - говорит Рамбам. В части 2, главе 35 Руководства , Маймонид заявляет, что термин «пророчество», применяемый как к Моисею, так и к другим пророкам, является «амфиболовым», то есть двусмысленным. Амфиболовое слово - это слово, «в котором два или более существенных значения по какой-либо причине были соединены вместе и ни одно из них не преобладает» ( Милот Ха-Хигайон , 13:57).
  
   В словах-амфиболах сходство между разными значениями является скорее случайным, чем существенным. Пророчество Моисея другого порядка, чем у других пророков. Его пророчество, и только его, имело законодательную силу. Даже пророческие уровни Авраама, Исаака и Иакова не наделяли их этой властью. Люди следовали за ними из-за силы их личности, а не потому, что людям велели это делать. Маймонид отличает Моисея от других пророков и тем самым усиливает авторитет Моисея. Концепция Маймонида позволяет любому - по крайней мере, любому, чья способность к воображению не ограничена от природы - тренироваться, готовиться и достигать уровня пророчества. Однако, если пророчество Моисея могло быть воспроизведено в ком-либо, то последующий пророк, утверждающий, что достиг того же уровня, мог бы отменить, изменить или дополнить закон Торы. Поэтому для Маймонида было важно охарактеризовать пророчество Моисея как уникальное и не воспроизводимое.
  
   Некоторые современные ученые утверждают, что точка зрения Рамбама является необходимым мнением, имея в виду, что для сохранения авторитета Галахи важно, чтобы люди признали уникальность пророчества Моисея. Но они утверждают, что на самом деле Маймонид считал, что термины, которые он приписывал другим пророкам, в равной степени применимы и к Моисею. Возможно, пророчество Моисея было более высокого порядка, чем пророчество других пророков, но это был все тот же пророческий опыт.
  
   Во второй главе Руководства Маймонид проводит различие между божественным законом и человеческим законом. Один из способов отличить их - посмотреть, кто их дал:
  
   Вам также остается знать, является ли тот, кто претендует на такое руководство, совершенным человеком, которому удостоилось пророческое видение этого руководства, или он является человеком, который претендует на эти изречения, заимствуя их. Чтобы проверить это, нужно подумать о совершенстве этого человека, внимательно изучить его действия и изучить его образ жизни. Самым убедительным указанием на то, что вам следует обратить внимание на это руководство, является его отречение от телесных удовольствий и презрение к ним, поскольку это первая из ученых степеней и, тем более, пророков. ( Гид , 2:40)
  
   Поскольку пророчество является выражением человеческого совершенства, можно определить подлинность конкретного пророческого послания, исследуя личность пророка. Если он действительно совершенен, то вполне возможно, что он получил подлинный пророческий опыт. Однако процитированный выше абзац не описывает обычное пророчество; это относится к пророчеству, создающему закон. Ранее мы видели, что Маймонид приписывает такое пророчество одному Моисею. Поскольку он ранее заявлял, что любой, кто не является Моисеем и утверждает, что получил пророчество, дающее закон, является лжепророком, может показаться, что этот отрывок подрывает идею уникальности Моисея, поскольку он допускает, что любой пророк может быть источником законодательства. Является ли это противоречием седьмого рода, то есть умышленным противоречием ради сокрытия эзотерических идей?
  
   Это не единственное противоречие. В части 2, главе 35 Руководства , части введения к его учению о пророчестве, Маймонид пишет, что, поскольку его учение о пророчестве не применимо к Моисею, он не будет упоминать его в следующих главах: «И я не буду рассказывать к пророчеству Моисея одним словом в этих главах, ни явно, ни намеками ». Несмотря на это решительное заявление, Маймонид снова упоминает Моисея - много раз. Он даже иллюстрирует некоторые части своей теории на примере пророчества Моисея. Например, он утверждает, что грустный человек не может иметь пророческих переживаний, цитируя Моисея в качестве доказательства. Моисей был так огорчен грехом соглядатаев, что не пророчествовал еще сорок лет:
  
   Пророческое откровение не приходило к Моисею, мир ему, после катастрофического инцидента с шпионами, пока все поколение пустыни не погибло так, как раньше приходило откровение, потому что, видя чудовищность их преступления, он сильно пострадал из-за этого. ( Гид , 2:36)
  
   Диссонанс между заявленным намерением Маймонида не упоминать Моисея и тем, что он на самом деле пишет, отражает существенные противоречия в его учении. Теория пророчества Маймонида основана на идее, что воображение морально совершенного человека представляет то, что находится в его интеллекте. Эта теория не применима к Моисею, потому что его пророчество, как предполагается, вообще не связано с воображением ( Руководство , 2:45). Тем не менее Маймонид иллюстрирует воображаемое разнообразие пророчеств именно на примере Моисея. Эти противоречия могут быть добавлены к другим, которые комментаторы Рамбама обнаружили в его трактовке пророчества Моисея20. Сокращение разрыва между пророчеством Моисея и пророчеством других имеет далеко идущие последствия.
  Религия и разум
  
  
   Даже если мы подчеркнем прямолинейность написания Маймонида и оставим в стороне радикальные комментарии и противоречия седьмого рода, мы останемся с весьма необычным подходом к пророчеству Моисея. Согласно Маймониду, уникальность пророчества Моисея заключалась в том, что он напрямую связан с космическим интеллектом, без посредничества воображения. Это было величайшим когнитивным достижением в истории человечества21. Никто никогда больше не достигнет таких высот.
  
   Независимо от того, подчеркиваем ли мы радикальное или традиционное толкование его учения, подход Маймонида к этому вопросу является революционным шагом в истории еврейской мысли. По его мнению, Тора - интеллектуальное достижение. Еврейские рационалисты до Маймонида, такие как Саадия Гаон и Бачья ибн Пакуда, стремились продемонстрировать соответствие разума и Торы. Саадия, например, дал рациональные доказательства существования Бога, сотворения мира, существования божественного провидения, системы награды и наказания и даже воскрешения мертвых. Он стремился рационально доказать содержание иудейской веры, исходя из глубокого убеждения, что истина, понимаемая разумом, должна быть той же истиной, которую открывает Тора. По его мнению, разум и Тора - это два подлинных способа доступа к истине, и поэтому они не могут противоречить друг другу. Таким образом, задача религиозного философа состоит в том, чтобы их согласовать.
  
   Маймонид, напротив, не пытается сделать разум и Тору совместимыми. Для него нет необходимости согласовывать откровение и разум, потому что откровение открывает разум. Необязательно примирять двух посредников между нами и истиной, потому что они действительно одно. Согласно Саадиа Гаону, Тора существует в гармонии с разумом; согласно Маймониду, Тора - это откровение разума.
  
   Маймонид меняет наши представления о пророчестве, пророческом событии и образе пророка. Он устраняет разрыв между совершенным, неизменным Богом и идеями откровения и пророчества. Маймонид открывает новые взгляды на Библию и Закон и в процессе создает новый образ героя.
  
   Библия : многие библейские истории можно считать пророческими видениями. Маймонид и его последователи разрушают образ Библии как исторической книги и рассматривают ее истории как притчи, выражающие еврейское пророчество. Это имеет важные последствия для современных читателей, которых беспокоят вопросы об исторической истине Писания.
  
   Закон : пророчество, выражающее библейское законодательство, не было нарушением разума; скорее, это было совершенное выражение разума: Закон - продукт интеллекта. Одним из следствий этой точки зрения является то, что все заповеди можно объяснить рационально.
  
   Герой : Бог Маймонида совершенен, чист и неизменен, вне пространства и времени. В пророческом процессе меняется только сознание пророка. Пророк возвышается над своими физическими потребностями и желаниями, соединяется с космическим интеллектом и открывает метафизические истины. Из-за неизменной природы Бога изменения и инициатива передаются в человеческое царство. Появляется новый тип религиозного героя: совершенный человек, открытия которого составляют откровение. Еще более необычное выражение того, как божественное совершенство расширяет человеческую роль, можно найти в учении Маймонида о провидении, к которому мы сейчас обратимся.
  
  
  
  3
  
  
  Провиденс
  
  
   В 1171 году младший брат Маймонида Давид, торговец драгоценными камнями, утонул во время плавания в Индийском океане. Маймонид, который был особенно близок со своим братом, был подавлен утратой, и у него развилось серьезное сердечное заболевание, лихорадка и меланхолия. «Я был на пороге смерти», - написал он, добавив, что не вставал с постели в течение года. Он описал свое положение в письме:
  
   Годы прошли, но я все еще скорблю и не нахожу утешения. И что вообще могло меня утешить? Он вырос у меня на коленях. Он был моим братом и учеником. . . . Единственной радостью было увидеть его. Вся моя радость ушла. Он перешел к вечной жизни, оставив меня разбитым в чужой стране. Когда я вижу его почерк или одну из его книг, мое сердце переворачивается во мне, и мое горе снова просыпается. Ибо к плачущему сыну моему сойду в могилу (Быт. 37:35) 1.
  
   Смерть Давида была не только сокрушительной личной трагедией для Маймонида; это был также большой финансовый удар. Деловой успех Давида позволил Маймониду посвятить себя учебе, исследованиям и писательской деятельности, не беспокоясь о материальных заботах. Чем мог бы себя содержать Маймонид после смерти брата? Он мог бы заработать себе на жизнь как раввин и учитель Торы, но он отверг этот вариант на том основании, что для ученых было унизительно и компромиссно превращать Тору в инструмент для зарабатывания денег. Вместо этого он пошел работать врачом, вскоре став личным врачом султана.
  
   Его дни были долгими и утомительными. С утра до ночи он был на побегушках султанского двора и гарема. Позже, когда его график стал еще более напряженным, он написал о своих требованиях в известном письме своему другу и переводчику Шмуэлю ибн Тиббону:
  
   Султан живет в Каире, а я живу в Фустате; два города находятся на расстоянии двух лиг субботнего. Мне трудно с султаном; Я должен навещать его каждое утро. Если он сам или один из его детей или членов гарема заболел, я не могу покинуть Каир. Большую часть дня провожу во дворце султана. Обычно мне тоже приходится лечить какого-нибудь сановника. Одним словом, я езжу в Каир каждое утро на рассвете, и если меня там ничего не удерживает и не происходит ничего непредвиденного, я могу вернуться домой только после полудня. Хотя я голоден, я нахожу вестибюль полной людей: евреев, неевреев, знати и простых людей, судей и чиновников, друзей и врагов, разношерстная компания, ожидающая меня с нетерпением. Я слезаю с лошади, умываюсь и вхожу в зал ожидания с просьбой, чтобы они не обиделись, если им придется подождать еще немного, пока я поспешно съедаю легкий обед, что обычно происходит только раз в двадцать четыре часа.
  
   В таких условиях Маймонид написал «Путеводитель для недоумевших» . Величайшее произведение еврейской философии возникло не в результате спокойной и невозмутимой жизни, а после многих лет глубокого горя и мучительного труда. Когда Маймонид пишет в « Путеводителе» о страданиях и зле, это были вещи, которые он знал не понаслышке.
  
   Мы могли бы быть в состоянии услышать отголоски Маймонида собственного жизненного опыта в гида учений «секунде на эти вечные проблемы религиозной жизни. Проблема провидения, участия Бога в нашей жизни, напрямую связана с вопросом о том, почему трагедии случаются с нами, и может быть способом Рамбама осознать свою потерю.
  Заботится ли Бог о том, что с нами происходит?
  
  
   Быть замеченным - одна из самых глубоких человеческих потребностей. Людям нужно внимание. Родители удовлетворяют этому требованию, когда мы молоды, но потребность не исчезает, когда мы вырастаем. Чем важнее человек, перед которым мы стоим, тем сильнее мы испытываем тоску по интересам этого человека. Бог - самое важное существо в космосе. Итак, идея о том, что Бог уделяет нам внимание - провиденциальная забота - является одной из самых глубоких религиозных потребностей.
  
   Вера в то, что Бог заботится о деталях нашей жизни, дает нам ощущение смысла и значимости. Это избавляет нас от анонимности. Как это ни парадоксально, люди, которые больше всего жаждут ощущения того, что Бог заинтересован в их жизни, зачастую далеки от того, чтобы поверить в это. Конфликт между эмоциональной потребностью и интеллектуальной честностью становится наиболее острым, когда мы рассматриваем вопрос о божественном провидении.
  
   На первый взгляд, представление Маймонида о Боге не оставляет места для провидения. Совершенный статичный Бог - это не Бог, проявляющий интерес к нашей жизни. Бог, вовлеченный в процесс, будет Богом, который меняется в ответ на нас. Провидение подразумевает волю, а воля подразумевает изменение. Приписывание воли Богу означает, что Ему чего-то не хватает. Но совершенный Бог ни в чем не нуждается. Рамбам переосмысливает провидение в соответствии с его представлением о Боге.
  
   Центральным вопросом при обсуждении провидения является проблема зла. Для Рамбама также одним из самых сильных аргументов против провидения является то, что плохие вещи случаются с хорошими людьми, а хорошие - с плохими.
  Проблема зла
  
  
   Мы переживаем столкновение между нашими ожиданиями от мира и тем, что кажется реальностью. Чтение Библии заставляет нас думать, что должно быть соответствие или даже симметрия между тем, как мы живем, и тем, что с нами происходит. Хорошие дела должны быть вознаграждены, а плохие действия должны вызывать наказание. Пророки обещают, что, если мы будем делать то, что хочет Бог, мы будем спасены от войны, болезней и голода и заслужим экономический успех и безопасную и стабильную окружающую среду. Пророки также предупреждают, что если мы не будем подчиняться Божьим заповедям, с нами постигнут ужасные вещи, как индивидуально, так и коллективно.
  
   Теодицея, что означает оправдание того, что Бог допускает существование зла, - это способ христианской традиции решать эту проблему. Цель теодицеи - разорвать связь между нашим опытом зла и выводом, поэтому мы должны судить Бога как зло. Некоторые богословы защищали Божью доброту, отрицая реальность зла. Еврейская Библия предлагает иную модель теодицеи.
  
   Талмудские раввины читают Библию таким образом, что это открывает возможность того, что мы действительно можем бросить вызов Богу. Перед лицом потенциального разрушения Содома Авраам мужественно противостоит Богу и упрекает Его: «Разве Судья всего мира не должен поступать справедливо?» (Быт 18:25). По сути, Авраам утверждает, что Бог нарушает этические законы, убивая праведных: «Да не будет Тебе, чтобы убивать праведных с нечестивыми» (Быт. 18:25). Моисей вторит этой идее, прежде чем Бог излил Свой гнев на Кораха и его товарищей-мятежников: «О Боже, источник дыхания всякой плоти! Если согрешит один человек, рассердитесь ли вы на всю общину? » (Числ. 16:22).
  
   Пророки также противостоят Богу. Иеремия задает Богу вечную загадку: «Почему путь нечестивых успешен?» (Иер. 12: 1). Этот вопрос звучит через Иов и Псалмы. Талмуд ( Менахот , 29б) рассказывает историю мучительной смерти рабби Акивы от рук римлян. Он описывает Моисея, смотрящего с небес на страдания Акивы. Моисей обращается к Богу и спрашивает: «Это Тора, и это ее награда?» Даже с небесной точки зрения Моисей не может примирить святость рабби Акивы с жестокостью его смерти.
  
   Библейские герои не оправдывают Бога; вместо этого они выражают свой протест. Призывать Бога к ответу - это не признак религиозной слабости - это сила. Однако к средневековью эта традиция практически прекратилась. Мыслители этого периода, чтобы оправдать Бога, начали отрицать существование зла, а Маймонид боролся с концепцией зла против попыток других защитить Бога от гневных или скептических протестов.
  Маймонид и зло: мифология и терапия
  
  
   В начале главы 12 части 3 Руководства Маймонид задает вопрос о Божьей справедливости4. Однако он не спрашивает, почему в мире существуют незаслуженные страдания. Вопрос сформулирован несколько иначе:
  
   Часто людям приходит в голову, что в мире больше зла, чем хороших вещей. Как следствие, эта мысль содержится во многих проповедях и стихах всех религиозных общин, в которых говорится, что удивительно, если добро существует во временном, в то время как зло во временном является многочисленным и постоянным. Это заблуждение встречается не только среди множества людей, но и среди тех, кто считает, что что-то знает. ( Гид , 3:12)
  
   Маймонид обращается к меланхолическому аргументу о том, что в мире больше зла, чем добра. Он считает, что это еще один пример популярной идеи, основанной на интеллектуальной ошибке. Он считает, что может исправить эту ошибку силой разума. Задача - убедить людей по-другому оценивать действительность.
  
   Рамбам не концентрируется на масштабах зла в мире. Скорее, он выступает за изменение нашей точки зрения. Индивид имеет тенденцию проецировать свои личные страдания на все существование. Если ливень испортит давно запланированное мероприятие на свежем воздухе, он может с разочарованием и досадой смотреть на мир как на ужасное место. Ему трудно отстраниться от смятения или печали и спросить, ужасен ли мир в этот момент с точки зрения фермера, который отчаянно нуждается в дожде. Люди рисуют всю реальность в оттенках своего собственного опыта. Неизложенная посылка, лежащая в основе утверждения о том, что мир плох, - это определенная эгоцентризм, то есть мир должен удовлетворять личные потребности, и когда он этого не делает, он не выполняет свою задачу. Освобождение себя от этой эгоцентрической точки зрения спасает от превращения собственной боли в теологическую проблему.
  
   Важно отметить, что Маймонид использует одно слово «зло» ( ra'ah в обычных еврейских переводах Руководства ), чтобы охватить ряд нежелательных событий, включая стихийные бедствия, голод, войны и другие формы человеческих раздоров, вызывающие привыкание. поведение и вредный образ жизни. Но в современном английском языке слово «зло» обычно означает преднамеренные и злонамеренные действия человека.
  
   Для нас нелогично использовать одно и то же слово для обозначения широкого спектра негативных результатов, которые Рамбам объединяет под одним заголовком. Однако его выбор терминологии тесно связан с его философскими целями в трактовке «зла». Как мы увидим, его точка зрения состоит именно в том, что у этих различных видов вреда гораздо больше общего, чем думает большинство людей. Общим фактором, по мнению Рамбама, является то, что большинство из них в конечном итоге является результатом действия человека. Итак, даже если это может вызвать раздражение у читателей, мы будем проследить использование Рамбамом того же слова «зло» для обозначения всех этих разнообразных негативных явлений. Этот диссонанс призван помочь нам подвергнуть сомнению наши предположения о том, почему происходят плохие вещи, и найти их общий знаменатель.
  
   Маймонид описывает три типа зла, которые заставляют людей утверждать, что мир плох. Первый вид - это вред, причиняемый людям природой; второй - вред, который люди причиняют друг другу; а третье - это зло, которое мы делаем себе.
  
   Человеческое телосложение делает нас уязвимыми для травм от природы, включая болезни и стихийные бедствия, такие как землетрясения и штормы:
  
   Первый вид зла - это то, что постигает человека из-за природы возникновения и ухода, я хочу сказать, из-за того, что он наделен материей. Из-за этого у некоторых людей случаются немощи и паралитические недуги либо вследствие их изначального, естественного характера, либо они возникают из-за изменений, происходящих в элементах, таких как разложение в воздухе или пожар с небес и оползень. Мы уже объясняли, что божественная мудрость сделала обязательным, чтобы возникновение не происходило иначе, как через кончину. . . . Таким образом, этот вид зла обязательно должен существовать. Вместе с тем вы обнаружите, что такого рода зло, которое случается с людьми, очень мало и случается очень редко. Ведь вы найдете города, существующие тысячи лет, которые никогда не были затоплены или сожжены. Кроме того, тысячи людей рождаются совершенно здоровыми, тогда как рождение немощного человека является аномалией . . . они не составляют сотую и даже тысячную часть здоровых рожденных. ( Гид , 3:12)
  
   Мы не можем избежать потерь, сбоев и травм, которые происходят в природе, но мы можем примириться с ними. Они являются неотъемлемой частью нашего существования в мире. Точно так же обладание телом, как выражается Гамлет, должно быть подвержено «тысяче естественных потрясений, наследником которых является плоть».
  
   Второй тип зла - это вред, который люди причиняют друг другу, например, преступлением или войной. Маймонид проводит различие между преступлениями, которые происходят внутри государства и которые относительно ограничены, с одной стороны, и войной, которая ведется между государствами:
  
   Зло второго типа - это зло, которое люди причиняют друг другу, например, тираническое господство одних над другими. Этих зол более многочисленны, чем относящиеся к первому виду, и причины этого многочисленны и хорошо известны. Рассматриваемое зло тоже исходит от нас. Однако обиженный человек не имеет против них никаких средств. В то же время нигде во всем мире нет города, в котором зло такого рода было бы каким-либо образом широко распространено или преобладало среди жителей этого города; но его существование также редко - например, в тех случаях, когда один человек удивляет другого и убивает его или грабит его ночью. Этот вид зла становится обычным явлением, достигая многих людей, только в ходе великих войн; и такие события тоже не составляют большинства событий на Земле, взятых в целом. ( Гид , 3:12)
  
   Маймонид считает, что политические рамки могут существенно ограничить зло войны. По его мнению, война более распространена, чем преступление, потому что нет эффективного международного органа, который мог бы ограничить этот вид насилия. Так было и в его время, и, возможно, до сих пор. Маймонид жил в эпоху жестокой политической борьбы. В детстве он был вынужден бежать из Испании из-за вторжения Альмохадов, которое разрушило высокоразвитую еврейскую общину в Андалусии. Повзрослев, он жил в Египте, который до сих пор носил раны, нанесенные завоеванием Саладина.
  
   Третий вид зла, которое человек причиняет самому себе, в основном вызван вредными привычками. Погоня за чувственным удовлетворением, особенно за едой и сексуальным распутством, наносит вред телу. Как врач, Маймонид подчеркивал важность предотвращения и сдерживания. 5 Он предостерег от опасностей переедания, чрезмерного увлечения сексом и любого чрезмерного и повторяющегося поведения, нарушающего биологическое равновесие. «Большинство болезней, которые случаются с людьми, вызваны употреблением плохой пищи или обжорством наполнения желудка даже хорошей пищей» ( MT , Hilkhot Deot , 4:15). Люди, которые подчиняются своим неограниченным физическим желаниям, неизбежно пострадают в результате:
  
   Этот вид является следствием всех пороков, я имею в виду вожделение к еде, питью и совокуплению, и делать эти вещи чрезмерно по отношению к количеству, или нерегулярно, или когда качество продуктов питания плохое, поскольку это является причиной всех телесных или психические заболевания и недуги. Что касается болезней организма, это налицо. ( Гид , 3:12)
  
   Чего достиг Маймонид с философской точки зрения, разделив зло на эти три группы?
  
   Из этой классификации вытекает основной принцип. Чем ближе к нам тот или иной вид зла, тем он более распространен. Ущерб, причиненный стихийным бедствием, не зависящим от действий человека, случается реже. Вред, который люди причиняют друг другу, более распространен, а зло, которое мы причиняем себе, является самым распространенным из всех. Маймонид не пытается игнорировать присутствие зла, но пытается изменить наше восприятие его источника. Многие люди чувствуют себя пассивными жертвами космического зла. Однако Маймонид превращает человека из несчастной жертвы зла в его первопричину.
  
   Даже в отношении ущерба от природных явлений Маймонид также подразумевает человеческую ответственность. Он описывает опасности, которым подвергаются люди, ведомые неконтролируемой похотью:
  
   В большинстве случаев такой человек подвергает себя великим опасностям, таким как морские путешествия и служба королей; его цель в том, чтобы достичь этой ненужной роскоши. Однако, когда он терпит неудачи на этих курсах, которые он избрал, он жалуется на Божий указ и предопределение и начинает винить мирской мир и удивляться его несправедливости. ( Гид , 3:12)
  
   Торговец, который совершает опасные морские путешествия для бизнеса из-за стремления разбогатеть, с большей вероятностью утонет, чем человек, который выберет менее потенциально прибыльный, но и менее рискованный способ заработать себе на жизнь. Он не несет ответственности за шторм, но он несет ответственность за свое решение выйти в море. Итак, первая стадия в трактовке страдания в Руководстве - это бросить вызов нашему чувству жертвы и дать нам гораздо большее чувство ответственности за последствия нашего выбора.
  
   Если кто-то является причиной своей собственной боли, то он также является ее лекарством, и в этом заключается «терапевтический» подход Маймонида. Изменив свои привычки и стремления, мы можем уменьшить или устранить наши страдания. Нам нужно избавиться от ожидания внешнего искупления и принять ответственность за свое состояние. Теодицея - оправдание Бога - не помогает нам уменьшить страдания; напротив, это может нам помешать. Маймонид перекладывает источник неприятностей с Бога на человека. Он переводит обсуждение с теологии на терапию.
  Страдания души
  
  
   Терапевтический подход Маймонида к человеческим страданиям требует более четкого понимания источника психологической боли:
  
   Что касается душевных болезней, вызванных этим дурным режимом, они возникают двумя способами: во-первых, из-за изменения, неизбежно затрагивающего душу в результате изменения тела, причем душа является телесной способностью, т.е. сказал, что нравственные качества души являются следствием темперамента тела. А во-вторых, из-за того факта, что душа знакомится и привыкает к ненужным вещам и, следовательно, приобретает привычку желать ненужных вещей . . . и это желание есть нечто бесконечное. Ибо в то время как все необходимое ограничено и ограничено, то, что является лишним, безгранично. Если, например, ваше желание направлено на серебряную тарелку, было бы лучше, если бы она была из золота; у некоторых есть хрустальная пластина; и, возможно, добывают пластину, сделанную из изумрудов и рубинов, всякий раз, когда эти камни встречаются. Таким образом, каждый невежд, который думает о бесполезных мыслях, всегда грустит и унывает, потому что он не может достичь роскоши, достигнутой кем-то другим. ( Гид , 3:12)
  
   Тому, кто считает, что его счастье зависит от того, насколько он удовлетворяет свои желания, суждено страдать. Один буддийский комментатор дал такое элегантное и простое определение счастья: «Счастье - это следствие согласованности между тем, что человек хочет, и тем, что он имеет. Чем больше разрыв между этими двумя вещами, тем сильнее будет страдание этого человека »6.
  
   Маймонид был не первым и не последним, кто заметил, что, как это ни парадоксально, стремление к счастью является причиной страданий7. Жажда чувственных удовольствий или богатства ненасытна. Если человек жаждет почести и власти, он никогда не будет удовлетворен тем, какие почести и власть он обретает. Его желание большего останется.
  
   В буддийской традиции человек преодолевает эту проблему, признавая желание и отвергая его. Мы можем достичь согласованности между тем, что мы хотим, и тем, что у нас есть, подавляя тягу или «жажду» 8. С другой стороны, потребительство движет поисками счастья. Основная иллюзия потребительства состоит в том, что большее количество продуктов утолит жажду. Следующая покупка приведет к неуловимой цели удовлетворения.
  
   Рамбам находит источник страдания не в существовании желания, а в том, как оно имеет тенденцию расти. Гармония достигается не полным отрицанием желаний, а скорее культивированием желаний, созвучных реальности. Это похоже на человека, который пытается читать книгу, сидя на игровой площадке, полной шумных детей. Его неспособность читать книгу злит его: «Что это за паршивая площадка, где человек даже книгу не может спокойно прочитать?» Такой диссонанс выражает несоответствие ожиданий человека тому месту, где он на самом деле находится. Чтобы избежать разочарования, нужно пересмотреть свои ожидания.
  
   В основе чувства диссонанса между желаниями и реальностью лежит стремление понять мир. К сожалению, в течение нашей жизни эта прекрасная, естественная жажда знаний подавляется, и на ее месте процветают другие стремления, только усугубляющие нашу психическую боль. Рамбам предлагает своего рода философскую терапию, которая может оживить наше чувство удивления и естественного любопытства по поводу мира. Он считает, что идеальный подход - познать мир. Только тогда можно обрести гармонию и избежать страданий.
  
   Маймонид рассматривает Иова как архетип процесса, которому обычно подвергаются люди, когда они противостоят страданиям. Иов страдает внезапными и множественными недугами: его богатство отбирается, его дети умирают, а его тело поражено ужасными болезнями. Сначала Иов отвечает, обвиняя мир и его Создателя в том, что с ним случилось:
  
   Теперь все люди, я имею в виду простонародных, прославляют Бога своими языками и приписывают Ему справедливость и милосердие, когда они счастливы и преуспевают или даже когда они находятся в состоянии невыносимых страданий. Однако, когда несчастья, упомянутые в Иове, постигают их, некоторые из них становятся неверующими и полагают, что во всем, что существует в то время, когда они теряют свое состояние, мало порядка; другие придерживаются веры в справедливость и порядок, несмотря на то, что они были поражены потерей состояния, но не проявляют терпения, если их попытаются сделать из потери их детей. Другие снова терпеливы и сохраняют непоколебимую веру, даже когда теряют своих детей, но никто из них терпеливо не переносит телесную боль без жалоб . . . либо языком, либо сердцем. ( Гид , 3:22)
  
   Когда дела идут хорошо, мы часто не задаемся вопросом о добре и зле в этом мире. Но когда кажется, что обстоятельства поворачиваются против нас, мы склонны рассматривать мир как причину наших страданий. Это реакция Иова на невзгоды. Сначала он ощущает себя беспомощной жертвой обрушившихся на него недугов, но затем Иов претерпевает трансформацию в сознании, которая коренным образом меняет его отношение к страданиям.
  
   Мудрецы, чтобы найти этому оправдание, говорят, что человека нельзя винить за то, что он делает во время страданий, имея в виду, что он был прощен из-за своих великих страданий. ( Гид , 3:22)
  
   По мнению Маймонида, вера Иова становится все глубже и изощреннее. Вначале его вера основана на традиции, а не на независимом мышлении. К концу истории Иов достиг более глубокой веры, плод своих интеллектуальных поисков. Он узнает, что материальные ресурсы имеют ограниченную ценность, и начинает ценить подлинную ценность интеллектуального просвещения и познания Бога. Иов начинает отвергать свои прежние стремления и заменяет новый набор желаний. Заменяя свои физические влечения на духовные, Иов облегчает собственное страдание. Дело не в том, что зло мира перестало существовать; скорее, Иов перестает видеть в них зло. Сами по себе сложные события не являются ни хорошими, ни плохими. То, как мы их переживаем, имеет значение - и это зависит от нас.
  
   Маймонид видит намек на преобразование Иова в том факте, что в начале рассказа он восхваляется как чистосердечный, праведный и богобоязненный. Библия не называет его мудрым на данный момент. Иов должен был многому научиться, прежде чем он смог заслужить это описание.
  
   Подход Маймонида здесь радикален. Перенося источник зла от Бога к человеку, он превращает факт зла ​​в идею: человеческую, ментальную конструкцию. Маймонид рекомендует переориентировать наши желания с удовлетворения мирских желаний на достижение познания Бога посредством понимания мира. Стремление поглотить мир причиняет страдания; желание понять мир приносит счастье.
  От зла ​​к провидению
  
  
   Маймонид начинает свое обсуждение провидения с рассмотрения различных богословских вариантов:
  
   Всего мнений людей о провидении пять. И все они древние; Я имею в виду, что это мнения, о которых слышали во времена пророков, поскольку явился истинный Закон, озаривший всю эту тьму. ( Гид , 3:17)
  
   Маймонид сначала представляет точку зрения неверующих, которые отрицают, что в мире есть какое-либо провидение:
  
   Первое мнение - это исповедание тех, кто считает, что в отношении чего бы то ни было во всем существующем вообще нет провидения; что все в нем, небеса и все остальное, кроме них, произошло случайно . . . и что нет никого, кто приказывает, управляет или чем-либо занимается. Так считает Эпикур. Он также утверждает, что существуют атомы, и считает, что они смешиваются случайно. Те в Израиле, которые были неверующими, также исповедовали это мнение; это те, о ком сказано: они опровергли Господа и сказали: это не Он (Иер. 5:12). ( Гид , 3:17)
  
   По мнению неверующего или еретика, во вселенной нет порядка и нет внешнего существа, обеспечивающего порядок. Хаотичность мира исключает веру в провидение.
  
   Второй подход приписывается Аристотелю. Маймонид представляет это как противоположность точки зрения еретика. Согласно Аристотелю, в мире существует изобилие естественного порядка, свидетельствующего о существовании провиденциальной заботы:
  
   Аристотель уже показал, что это мнение недопустимо; что не может быть правдой, что все вещи должны были возникнуть случайно; и что, напротив, есть кто-то, кто им приказывает и управляет. . . . Второе мнение - это мнение о том, что провидение наблюдает за определенными вещами и что они существуют благодаря управлению и приказу того, кто управляет и приказывает, тогда как другие вещи оставлены на волю случая. Это мнение Аристотеля. ( Гид , 3:17)
  
   Спор между Аристотелем и еретиком касается того, как устроена природа. По мнению неверующего, мир - это хаос; согласно Аристотелю, это космос, упорядоченная система. Вселенная открывает необычайную степень порядка каждому, кто ее глубоко исследует. Этот аргумент имеет важное значение для вопроса о провидении. Согласно Аристотелю, порядок - это свидетельство существа, организующего мир. Отпечаток божественной заботы проявляется в космическом порядке. Эта идея является основой одного из важнейших доказательств существования Бога - телеологического аргумента.9
  
   У этого доказательства есть разные версии, но его суть в том, что Вселенная не может объяснить свое собственное существование. Представьте себе человека, который идет в безлюдное место и видит кучу разбросанных камней. Поднявшись на холм и глядя вниз, он видит, что камни расположены в форме стрелы. Это не просто наблюдение геометрической формы камней; это также свидетельство того, что до него был кто-то другой10. Это показывает, что он не один.
  
   Поскольку природа не может быть причиной своей собственной гармоничной организации, глубокий порядок, запечатленный в мире, свидетельствует о работе трансцендентного разума. В этом смысл провидения, согласно Аристотелю, - внешней мудрости, создавшей мир.
  
   А чудеса? С точки зрения Аристотеля, чудеса - проблема. Событие, нарушающее законы природы, кажется, нарушает предсказуемую и гармоничную работу мира. Чудеса нарушают правила, а правила - главное доказательство существования Бога. Еврейских библейских комментаторов с аристотелевскими взглядами беспокоят описания чудес. Они интерпретируют такие истории, как разделение Красного моря и манну в пустыне, как события, очевидно необычные, но также научно объяснимые.
  
   Эта версия причастности Бога к миру подразумевает, что нет никакого божественного провидения в отношении отдельных людей. Законы природы слепы к человеческой биографии. Если два человека упадут с высоты, один убийца, а другой святой, оба погибнут, когда упадут на землю. Гравитация не делает различия между праведником и нечестивым.
  
   Затем Маймонид предлагает третий вариант: крайнюю концепцию провидения, согласно которой Бог полностью вовлечен в мир. Природа как самостоятельная сущность исчезает. Эта точка зрения приписывается Ашарийе, важной исламской школе мысли, которая придерживалась того мнения, что Бог заранее определяет все, что произойдет; это все воля Бога. Дерево, которое упало в лесу, повалилось не силой тяжести, а божественным решением упасть именно это дерево в тот самый момент. Подобно подходу еретика, этот подход отрицает существование законов природы. Однако, в то время как неверующий заявляет, что нет естественного закона, потому что все случайно, эта позиция утверждает, что нет природы, потому что все есть Бог.
  
   Многие еврейские мыслители критиковали эту точку зрения. Их возражения, как правило , основаны на том наблюдаемом факте , что являются законы природы. В противном случае было бы невозможно понять порядок и закономерность, которые мы видим в природных явлениях. Классический ответ Ашарийи и других11 включает идею «скрытых чудес», в которой вся природа относится к категории чуда. Согласно этой точке зрения, хотя нам кажется, что дерево падает из-за законов гравитации, на самом деле это скрытое чудо. Нет существенной разницы между падением дерева - скрытым чудом - и разделением Красного моря - открытым чудом. Оба эти явления являются выражением воли Бога в данный момент.
  
   Четвертая точка зрения12, которую представляет Маймонид, описывается как «мнение Торы и большинства наших мудрецов»:
  
   Основополагающий принцип Закона Моисея, нашего Учителя, мир ему и всем, кто следует ему, заключается в том, что человек обладает абсолютной способностью действовать; Я хочу сказать, что в силу своей природы, своего выбора и своей воли он может делать все, что в его силах. . . . Точно так же один из основных принципов Закона Моисея, нашего Учителя, состоит в том, что Он ни в коей мере не может быть несправедливым и что все бедствия, которые случаются с людьми, и хорошие вещи, которые приходят с людьми . . . все они определены по заслугам соответствующих людей посредством справедливого суждения, в котором нет никакой несправедливости. . . . Ибо все его пути суждены (Втор. 32: 4). Но мы не знаем различных видов пустынь. ( Гид , 3:17)
  
   И Тора, и Аристотель описывают мир, в котором существуют законы природы. В Торе чудеса не заменяют природу, но иногда они вторгаются в нее. Однако в отличие от Аристотеля в Торе природа не статична, и человеческие действия имеют свое влияние. Бог демонстрирует Свою причастность не только к законам природы, но и иногда чудесным образом нарушая их.
  
   Эти взгляды совершенно по-разному выражают отношения между Богом и миром. Для философа-аристотеля Бог ограничен законами природы. Согласно Торе, Бог ограничен моральными соображениями. Мы вправе ожидать, что Бог не будет полностью пренебрегать моральными законами и что Он не будет систематически наказывать праведных и вознаграждать нечестивых. Согласно крайнему богословию провидения, Бог не ограничен никакими рамками закона или ожиданий - ни физикой, ни этикой. Бог действует исключительно по Своей воле.
  
   Объяснив эти альтернативы, Маймонид предлагает свой взгляд на провидение:
  
   Что касается моей собственной веры в этот фундаментальный принцип, я имею в виду божественное провидение . . . Я, например, верю в это в этом скромном мире . . . Божественное провидение наблюдает только за индивидуумами, принадлежащими к человеческому роду, и что только у этого вида все обстоятельства индивидов, а также добро и зло, постигающие их, являются следствием пустынь, как и сказано: « Ибо все его пути суждены» (Второзаконие 32: 4). Но относительно всех остальных животных и тем более растений и прочего я придерживаюсь мнения Аристотеля. Ибо я никоим образом не верю, что этот конкретный лист упал из-за того, что за ним следило провидение; ни то, что этот паук съел эту муху, потому что Бог что-то постановил и пожелал. . . . По моему мнению, божественное провидение является следствием божественного излияния; и виды, с которыми это переполнение объединено . . . так что он становится наделенным интеллектом . . . это тот, кого сопровождает божественное провидение, которое оценивает свои действия с точки зрения награды и наказания. Если, как он заявляет, затонувший корабль и утопление тех, кто находился на нем, и падение крыши на тех, кто находился в доме, произошли по чистой случайности, то тот факт, что люди на корабле были на борту, и что люди в доме сидели на нем, по нашему мнению, не случайно, а по воле Божьей в соответствии с заслугами этих людей, как определено в Его суждениях, правила которых не могут быть достигнутым нашим интеллектом. . . . Провидение является следствием интеллекта и привязано к нему. Ибо провидение может исходить только от разумного существа. . . . Соответственно, каждый, с кем объединяется что-то из этого переполнения, будет достигнут провидением в той мере, в какой он будет достигнут разумом. ( Гид , 3:17)
  
   Основное различие между взглядами Торы и Маймонида заключается в том, как действует провиденциальная забота. В Торе религиозное и этическое поведение является основой для участия Бога. С другой стороны, для Рамбама критерием являются интеллектуальные достижения человека. С точки зрения Маймонида, Бог делает различие не между праведником и нечестивым, а скорее между мудрым и глупым. Чем ближе человек подошел к достижению рационального совершенства, тем больше провиденциальной заботы Бога об этом человеке.
  
   Более того, разум - это не только причина участия Бога в жизни человека; это также средство, через которое человек получает Божье провидение. Бог спасает разумного человека, проникая в его сознание: «Провидение является следствием разума и привязано к нему» ( Руководство , 3:17).
  
   Как же тогда совершается работа провидения? Не предотвращая бедствия в непосредственной близости от разумного человека. Если в соответствии с обстоятельствами и законами физики определенное здание «должно» упасть, оно упадет. Если метеорологические условия таковы, что некий корабль затонет в море, он затонет. Но Божье провидение проявляется в том, что человек не может принять решение войти в шаткое здание или сесть на обреченное судно. Бог не искореняет законы природы. Напротив, Он защищает мудрых через их умы.
  
   Эта концепция провидения вызывает множество вопросов. Во-первых, он не выдерживает проверки опытом. Мы видим в жизни, что мудрые люди не застрахованы от трагедий и бедствий. Кроме того, теория поднимает проблемы согласованности в трудах Рамбама. Подразумевая, что Бог ограничивает свободный выбор просветленного человека, чтобы защитить его от вреда, Рамбам, кажется, противоречит тому, что он пишет в других местах: что Бог никогда не вмешивается в человеческие решения. Маймонид делает это заявление, объясняя образовательную роль Моисея после Исхода из Египта. Четыреста лет погружения в египетское язычество оставили свой след в еврейском народе. Сорок лет в пустыне были своего рода терапией, которая помогла стереть отпечатки пальцев идолопоклонства. Маймонид спрашивает, почему Богу нужно было вести людей в такое долгое и трудное путешествие, чтобы избавить их от последствий идолопоклонства. Разве Он не мог просто совершить психологическое чудо? Почему Он просто не вошел в души израильтян и не уничтожил оставшиеся склонности к идолопоклонству? Затем Маймонид устанавливает важное правило: Бог не лишает нас свободы выбора.
  
   Бог совершенно не меняет природу людей посредством чудес. Из-за этого великого принципа сказано: « О, если бы у них было такое сердце» . . . (Второзаконие 5:26). Именно поэтому существуют заповеди и запреты, награды и наказания. . . . Мы говорим это не потому, что верим, что Ему трудно изменить природу любого человека, да будет Он возвышен. Скорее, это возможно и полностью в пределах Его возможностей. Но согласно основам Закона, Торы, Он никогда не хотел этого делать и никогда не пожелает. Ибо, если бы Его воля заключалась в том, чтобы природа любого человека изменилась из-за того, что Он, да будет Он возвышен, воли этого человека, посылка пророков и всякое изложение Закона были бы бесполезны. ( Гид , 3:32)
  
   Сознание человека - это его автономное царство. В нем только он суверенен. Вот проблема текста: согласно части 3, главе 17 Руководства , человеческое сознание - это область, в которую вмешивается Бог, тогда как в части 3, главе 32, это не так. Здесь мы имеем дело с «противоречием седьмого рода», которое, как мы обсуждали ранее, стремится скрыть от читателя глубокие, а иногда и радикальные идеи.
  
   Раввин Моисей ибн Тиббон, средневековый комментатор « Путеводителя» , сделал одну из первых попыток разрешить это противоречие. Он понимал часть 3, главу 17 не как утверждение, что Бог вмешивается в наши мыслительные процессы, а скорее как то, что человеческие мыслительные процессы сами по себе являются нашей божественной, провиденциальной защитой.13 Мудрый человек защищен от вреда, потому что он знает, как избежать попадания в опасные ситуации, такие как нестабильные постройки и корабли во время штормов. Разум, благочестивая часть каждого из нас, - это то, что защищает нас от вреда14. Это естественное прочтение находит поддержку в следующей главе Руководства :
  
   Тот факт, что одни люди защищены от бедствий, в то время как те, которые случаются с другими, объясняется не их телесными силами и их естественными наклонностями (в этом смысл изречения «Ибо не силой человек одержит победу») - а их совершенством и недостатком. , Я имею в виду их близость и удаленность от Бога. По этой причине те, кто рядом с ним, чрезвычайно хорошо защищены: Он будет хранить ноги своих святых ; тогда как те, кто далеки от Него, преданы тому, что может случиться с ними. Ибо нет ничего, что могло бы защитить их от всего, что может произойти; ибо они подобны ходящему во тьме, чья погибель неизбежна. ( Гид , 3:18)
  
   Подобно тому, как зрение защищает человека от наткнуться на препятствия на пути, разум действует как внутренний глаз, охраняющий от опасности. Тот, кто рационально ведет свою жизнь, поддерживает свое эмоциональное равновесие, не курит и правильно питается, с гораздо меньшей вероятностью подвергнется боли и страданиям. Глаза разума защитят его от многих жизненных ловушек.
  
   Суть Ибн Тиббона в том, что вместо того, чтобы защищать нас Бог, мы защищаем самих себя. Наш разум, божественное внутри нас спасает нас от опасности. Такой подход разрешает противоречие с частью 3 главы 32 Руководства . Провидение не ограничивает человеческую свободу. Напротив, это следствие нашего выбора интеллектуального развития.
  
   Однако чтение Ибн Тиббона вызывает другие проблемы. Хотя его ответ разрешает противоречия между главами, которые мы видели до сих пор (часть 3, главы 17 и 32), он противоречит тому, что Маймонид пишет в части 3, главе 51, где он возвращается к вопросу о том, как Бог наблюдает за просвещенными. :
  
   Рассмотрим «песню о несчастьях» (Пс. 91). Вы обнаружите, что он описывает это великое провидение, а также защиту и защиту от всех телесных недугов . . . так что ни те, которые являются следствием природы бытия, ни те, которые являются следствием замысла человека, не возникнут. В нем сказано: что он избавит вас от сети охотника . . . Его правда - щит и щит. Не бойтесь ужаса ночью и стрелы, летящей днем; о язве, которая ходит во тьме, и о разрушениях, раздающихся в полдень (Пс. 91: 3–6). Затем он продолжает описывать защиту от заговоров со стороны мужчин, говоря . . . : Тысяча может упасть с твоей стороны и десять тысяч по правую руку от тебя; он не приблизится к вам. Только своими глазами вы узрите и увидите возмездие нечестивым (Пс. 91: 7–8) . . . тогда это объясняет, почему эта великая защита эффективна в отношении человека . . . : За то, что он возложил на него свою страстную любовь, я избавлю его; Я поставлю его на высоту, потому что он познал Имя Мое (Пс. 91:14). В предыдущих главах мы уже объясняли, что познание Имени - это постижение Его. ( Гид , 3:51)
  
   Провидение дарует защиту просветленному. На поле битвы тысячи могут погибнуть, но идеальный мужчина уйдет живым и невредимым. Это явно отличается от части 3, главы 17, где Рамбам говорит, что мудрый человек должен держаться подальше от опасных ситуаций. Часть 3, глава 51 утверждает, что даже если мудрые люди подвергают себя опасности, они будут защищены. Это большая проблема для натуралистического понимания провидения Ибн Тиббоном. Можно ли действительно утверждать, что мудрые люди, идущие на стрельбище, будут спасены, потому что они научились рациональным методам уклонения от артиллерийских снарядов? Натуралистические подходы к провидению просто не охватывают графических, чудесных описаний, таких как «тысяча падет на вашу сторону и десять тысяч по правую руку от вас, но они не приблизятся к вам. Ты увидишь своими глазами и увидишь возмездие нечестивым ».
  
   Похоже, мы зашли в тупик. Идея провидения, выдвинутая в главе 17, где Бог вмешивается в человеческое сознание, противоречит теории свободы в главе 34. Возможное решение этого противоречия - полная натурализация провидения - противоречит главе 51, в которой просвещенные буквально защищены в крайней степени. обстоятельства. Что за тайное учение о провидении скрывают эти многочисленные противоречия?
  Решение проблемы провидения через проблему зла
  
  
   Ключ к разрешению этих противоречивых представлений о провидении лежит в нашем предыдущем обсуждении зла. Дело не в том, что просветленные никогда не сталкиваются с вредными событиями. Напротив, они не воспринимают такие инциденты как вредные. Жажда познания Бога освобождает их от зависимости от этого мира; духовная жизнь - их щит. Люди, любящие Бога всем своим существом, получат полную защиту от болезненных превратностей этого мира. Вот как мы должны понимать загадочные слова Рамбама:
  
   Таким образом, вам стало ясно, что истинная причина того, что человеческий индивид был брошен на произвол судьбы и позволил животным пожирать его, - это его отделение от Бога. Однако, если его Бог находится внутри него, с ним не случится никакого зла. Ибо Он, да будет Он возвышен, говорит: не бойся, ибо Я с тобой; Не унывайте, ибо Я ваш Бог (Ис. 41:10). Он говорит: « Когда ты пойдешь по воде, и Я буду с тобой, реки не потекут по тебе» (Ис. 43:10). Это объясняется тем фактом, что каждый, кто проявил себя настолько достойным, что рассматриваемый интеллект устремляется к нему, имеет привязанность к себе Провидением, в то время как всякое зло не может постигнуть его. Он говорит: «Господь за меня, я не буду бояться»; что может сделать со мной человек? (Пс. 118: 6). И он говорит: « Познакомься с Ним сейчас и пребуди в мире» (Иов 21:21), имея в виду: обратись к Нему, и ты будешь в безопасности от всякого зла . . . это как бы . . . этот человек защищен, потому что он познал Меня, а затем страстно любил Меня. Вы знаете разницу между терминами «любящий» ( охеб ) и «страстно любящий» ( хошек ); избыток любви ( махаббах ), так что не остается ни одной мысли, направленной на что-то иное, кроме Возлюбленного, - это страстная любовь. ( Гид , 3:51)
  
   Абсолютная любовь к Богу спасает человека от эмоциональной зависимости ни от чего на свете. Как мы видели из объяснения Иова Маймонидом, большая часть наших страданий субъективна. Страдания Иова прекращаются, когда он перестает воспринимать бедствия своей жизни как бедствия. Личное искупление происходит из любви к Богу. Чем больше мы любим Бога, тем больше мы будем освобождены от боли и страданий этого мира. Таким образом, обеспечение защиты - это когнитивное достижение человека.
  
   Но удалось ли автору Руководства освободиться так, как он увещевает своих учеников? Как мы видели в начале этой главы, Маймонид написал Путеводитель при почти невыносимых обстоятельствах.
  
   Давайте вспомним обсуждение Рамбама того, как погоня за богатством и чувственными удовольствиями причиняет страдания. В своем описании такой жизни Маймонид приводит два примера:
  
   Таким образом, каждый невежд, который думает о бесполезных мыслях, всегда грустит и унывает, потому что он не может достичь роскоши, достигнутой кем-то другим. В большинстве случаев такой человек подвергает себя большим опасностям, например, во время морских путешествий и службы королей; его цель в том, чтобы достичь этой ненужной роскоши. ( Гид , 3:12)
  
   Маймонид знал все об этих переживаниях. Бизнес его брата был связан с «морскими путешествиями», а его собственная профессия, выбранная после смерти брата, была «на службе у королей». Это подмигивание мастера своим ученикам из поколения в поколение. Сам Маймонид не был полностью свободен. Он не был гуру, наставляющим своих учеников стремиться к вершинам просветления, которых достиг он сам. Маймонид не верил, что достиг вершины. Как учитель, он не просто указывал своим ученикам путь. Он также признал, что шел рядом с ними по той же тропе.
  
  
  
  4
  
  
  Выкуп
  
  
   Если Бог должен быть совершенным и неизменным, как у нас может быть религия, основанная на идее о том, что Бог слушает молитву, награждает праведников, наказывает злодеев и хочет наших жертв?
  
   Каббалисты тоже почувствовали это напряжение, и их решение было переосмыслить Бога. Они понимали, что божественное имеет два аспекта: один скрытый, а другой открытый. Явленный лик Бога выражается в некоторых сфирот 1, которые выражают аспект Бога, который делает религию актуальной: Бог, который награждает, наказывает, отвечает на молитвы и приносит искупление. Скрытый лик Бога, напротив, олицетворяет совершенную, неизменную сторону Бога2.
  
   Поскольку Рамбам считал, что нельзя сказать ничего существенного о Боге, его ответом было переосмысление не Бога, а религию. В предыдущих главах мы видели, как он переосмыслил идеи пророчества и провидения, чтобы они соответствовали абсолютному, совершенному и неизменному Богу. В этой главе основное внимание уделяется тому, как Рамбам понимал искупление.
  
   Идея искупления заняла центральное место в интеллектуальной и эмоциональной жизни еврейского народа. Это источник неистовой надежды в сердцах евреев, и его относительно маргинальное место в « Путеводителе для недоумевших» вызывает удивление. Вдобавок, в то время как Маймонид подробно обсуждал мессианскую эру в Мишне Торе , в Руководстве он затронул ее лишь кратко . Его описание утопического будущего не включало Мессию как личность. Вместо этого в « Путеводителе» Рамбам размышлял над некоторыми стихами из книги Исайи, описывающими совершенное будущее, к которому движется человечество:
  
   Так же, как слепой из-за отсутствия зрения не перестает спотыкаться, быть раненым, а также ранить других, потому что ему некому вести его путь . . . [также], если бы существовало знание, отношение которого к человеческой форме подобно отношению способности зрения к глазу, люди воздерживались бы от причинения какого-либо вреда себе и другим3. Ибо через познание истины, вражды и устранена ненависть и устранено причинение вреда людьми друг другу. Это обещание гласит: и волк будет жить с ягненком, и леопард ляжет с козленком . . . (Ис. 11: 6). Затем он приводит причину этого, говоря, что причиной уничтожения этой вражды, этих разногласий и тирании будет знание, которое люди затем получат относительно истинной реальности божества. ( Гид , 3:11)
  
   В мессианском будущем человеческие страдания исчезнут. Не будет больше ненависти или войны; мир и благополучие восторжествуют. По мнению Маймонида, у этого затмения страданий и распространения добра будет одна причина: интеллектуальное просвещение. Согласно его метафоре, все человеческие неудачи проистекают из слепоты4. Человек, который не может видеть, обречен споткнуться, получить травму и причинить боль другим. Знание сравнивают со светом. Поскольку невежество является основным источником зла, знание должно быть катализатором искупления. Рамбам считал, что человеческий интеллект управляет ходом истории. С исполнением пророчества Исаии: «И земля наполнится познанием Бога, как воды покрывают море» (Ис. 11: 9), мир станет местом, где «волк и овца обитают вместе, и леопард ляжет с козлом »(Ис. 11: 6). Знание искупительно; правда приносит мир.
  
   Как ни странно, Рамбам не дал особенно упорядоченного объяснения своих взглядов на искупление. Некоторые предполагают, что его вера в рационалистическое искупление сама по себе не была рационально обоснована.5 Однако, хотя объяснения Маймонида были относительно скудными в части 3, главе 11 Руководства , которая якобы имела прямое отношение к этой теме, в других местах они были более обширными. которые касаются его более касательно. В частности, Рамбам писал в другом месте, что распространение просвещенного понимания имеет два очень важных социальных последствия: устранение экономических лишений и конец войны.
  Разум и экономическое благополучие
  
  
   Нет необходимой связи между распространением разума и экономическим улучшением. Действительно, во введении к Мишне Тора Рамбам писал, что преследование простых людей своими глупыми желаниями - вот что вращает колеса экономики: «Если бы не такие заблуждения, мир был бы пустошью» (80). Без массового потребительства люди не стали бы вкладывать капитал, строить здания или фабрики, и экономика пострадала бы. С другой стороны, Маймонид высмеивал тех, кто всю свою жизнь преследовал богатство и презирал драгоценное свободное время, которое они могли бы использовать для духовного развития. Для Рамбама опрометчивое стремление к экономическому успеху было нелогичным.
  
   Возможно, распространение мудрости приведет к экономической катастрофе. Если бы люди стали более рациональными и тратили больше времени на просвещение, потребление уменьшилось бы, экономическая активность снизилась бы, а мировая производительность и благосостояние снизились бы. Поэтому можно подумать, что в утопическую эпоху материального благополучия будет меньше, а не больше. Согласно этой точке зрения, искупление может означать нечто совсем иное, чем эпоха, в которой «все деликатесы будут обычными, как прах» ( МП , Хилхот Мелахим , 12: 5).
  
   Решение этой проблемы Рамбамом основывается на различении желаний и потребностей. В части 3, главе 12 Руководства , Маймонид утверждает, что потребность в мире отражает не недостаток ресурсов, а скорее ограниченное человеческое сознание, которое не может распознать наличие изобилия:
  
   Рассмотрим обстоятельства, в которых мы находимся. Ведь чем больше вещи нужно живому существу, тем чаще ее можно найти и тем дешевле. С другой стороны, чем меньше он необходим, тем реже встречается и стоит очень дорого. Так, например, человеку необходимы воздух, вода и пища. Но воздух - это самое необходимое, потому что никто не может прожить без него ни минуты, не погибнув. Что касается воды, то день-два можно обойтись без нее. Соответственно, воздух, несомненно, легче найти и дешевле воды. Вода более необходима, чем еда, так как некоторые люди могут оставаться, если они пьют и не едят, в течение четырех или пяти дней без еды. Соответственно, в каждом городе вы найдете воду чаще и дешевле, чем продукты питания. То же самое и с продуктами питания; самые необходимые легче найти в данном месте и дешевле, чем ненужные. Что касается мускуса, амбры, рубинов и изумрудов, я не думаю, что любой здравомыслящий человек может поверить в то, что человек сильно в них нуждается, если только не для лечения; и даже в таких случаях их и другие подобные вещи можно заменить многочисленными травами и землями. ( Гид , 3:12)
  
   В отличие от этого удивительного соответствия между потребностями и реальностью, между человеческими желаниями и их объектами нет такого согласования. Люди страстно желают получить честь, власть, золото или алмазы, но такие вещи, как правило, встречаются очень редко. Вот почему существует субъективное восприятие дефицита. В усовершенствованном мире люди будут желать только то, что им нужно, не будет ощущения дефицита и люди будут чувствовать удовлетворение: 6 «чем больше люди надеются на роскошь, тем труднее их достичь и столько энергии тратится на излишества». что в конечном итоге становится недоступным и самое необходимое »( Руководство , 3:12).
  
   Люди в полностью рациональном обществе не будут знать ни нужды, ни ощущаемой потребности. Возможно, не было более объективного богатства, но было бы общее ощущение богатства. Утопия Руководства предлагает преобразовать человеческое сознание, чтобы наше субъективное ощущение богатства не зависело от экономических колебаний в мире.
  Причина и мир
  
  
   Рамбам утверждает, что в силу распространения разума исчезнет и война:
  
   Потому что, когда следуют только желаниям, как это делают невежественные, исчезает тоска по спекуляциям . . . множатся заботы и печали, множатся взаимная зависть, ненависть и раздоры, направленные на то, чтобы отнять у другого. ( Гид , 3:33)
  
   Конкуренция за ограниченные природные ресурсы неизбежно перерастает в конфликт. С другой стороны, рациональная перспектива сосредоточена на одном поистине неограниченном ресурсе - истине. На этот товар не распространяются правила игры с нулевой суммой. Понимание истины одним человеком не оставляет меньше правды для других. Познание Бога доступно всем. Хорошо организованное общество, сосредоточенное на стремлении к просветлению, переориентирует человеческие желания с ограниченных ресурсов на безграничные. Конфликты между людьми и народами прекратятся; мудрость приведет к миру.
  
   Этот взгляд на то, как мудрость может сдерживать насильственные побуждения человека, порождает определенные текстовые трудности, поскольку, по-видимому, противоречит другим элементам политической теории, которую Рамбам представляет в Руководстве .
  
   В ряде других мест Маймонид утверждает, что политический порядок является условием успешного стремления к интеллектуальному совершенству. Там, где есть политическая нестабильность с непредсказуемыми вспышками насилия, тяга к философии ослабевает. Рамбам считал, что высшие интеллектуальные достижения недостижимы для того, кто живет при такой несовершенной политической системе. Но утопическая модель, которую мы только что представили, меняет эту причинность на противоположную: интеллектуальное совершенство является условием политического порядка, а не наоборот.7 Кажется, что в одном месте Рамбам подразумевает, что просвещение позволит нам решить наши политические проблемы, в то время как в другом он заявляет, что совершенствование нашей политической системы является условием достижения просветления. Что он?
  
   Более того, мы видели, что Рамбам рассматривал распространение правды как потенциальную угрозу политическому порядку и что обществу необходимо скрывать истины в последней инстанции, чтобы сохранить социальную стабильность. Однако здесь Рамбам утверждает, что распространение правды способствует мирным политическим отношениям, а не угрожает им. Таким образом, кажется, что утопизм Руководства нелегко сочетается с его политикой.
  Утопический анархизм проводника
  
  
   Политические системы являются посредником между двумя фундаментальными человеческими характеристиками: необходимостью быть частью некоторого коллектива и необходимостью выражать наши огромные различия друг от друга:
  
   Есть много различий между индивидуумами, принадлежащими к нему (человеческий вид), так что вы вряд ли сможете найти двух индивидуумов, соответствующих одному из них . . . нравственные привычки. Причина тому - разница темпераментов . . . ничего подобного этой огромной разнице между особями не обнаруживается среди других видов животных, у которых различие между особями, принадлежащими к одному и тому же виду, невелико, и человек в этом отношении является исключением. Ибо вы можете найти среди нас двух индивидуумов, которые по всем моральным привычкам кажутся принадлежащими к двум разным видам. Таким образом, вы можете обнаружить в отдельном человеке жестокость, которая доходит до того, что он убивает младшего из своих сыновей в своем великом гневе, в то время как другой человек полон жалости при убийстве жука или любого другого насекомого, а его душа слишком нежна для это. То же самое верно и для других случаев. ( Гид , 2:40)
  
   У людей есть глубокая потребность жить в обществе. Однако наши многочисленные отличия друг от друга затрудняют нам объединение в социальных рамках, которые не являются принудительными. Только благодаря лидерству, которое устанавливает закон и порядок, мы можем преодолеть наше разнообразие в достаточной степени, чтобы обеспечить нормальное функционирование общества:
  
   Теперь, поскольку природа человеческого вида требует, чтобы были эти различия между принадлежащими к нему индивидуумами, и поскольку, кроме того, общество является необходимостью для этой природы, ни в коем случае невозможно, чтобы общество было усовершенствовано, кроме - и это обязательно так - через правителя, который оценивает действия людей, совершенствуя то, что несовершенно, и сокращает то, что является чрезмерным, и который предписывает действия и моральные привычки, которые все они всегда могут практиковать одинаково, так что естественное разнообразие скрывается за множеством точек соприкосновения, так что община становится хорошо упорядоченной. ( Гид , 2:40)
  
   Функция закона - создавать нормы, которые все обязаны соблюдать. Законы, в том числе законы Торы, создают определенное единообразие человеческого поведения, снижая вероятность того, что наши разногласия будут возникать способами, угрожающими социальной ткани. Преодолевая полную неоднородность своих граждан, государство обеспечивает социальный мир и политический порядок.
  
   У законов Торы есть дополнительная цель. Восстановление политического тела - это всего лишь одна остановка на пути к интеллектуальному совершенству. Мирные политические условия создают климат, в котором могут процветать интеллектуальные занятия8. Итак, теперь мы можем различить противоречие между этими двумя функциями Торы - содействием большей единообразию поведения, с одной стороны, и созданием условий, которые делают возможным полное духовное и интеллектуальное самовыражение. -реализация с другой.
  
   Согласно Аристотелю, различия между людьми проистекают из их физических характеристик; вещи, имеющие одну и ту же сущностную природу, могут проявлять различия только в том случае, если есть различия в их материальной сущности. Маймонид упоминает эту идею в другом контексте: «Люди, которые одинаковы по своей сущности, могут быть отделены друг от друга только случайностями, относящимися к их физическим формам» ( MT , Hilkhot Yesodei HaTorah , 1: 7).
  
   Основная форма человека одинакова для всех людей. По мнению Аристотеля, все различия между людьми проистекают из различий в их материальном составе. Это означает, что тело, а не интеллект является основной причиной человеческого разнообразия; это разнообразие, в свою очередь, требует регулирования с помощью закона и политики.
  
   Если наши тела являются причиной наших различий, то из этого следует, что сосредоточение внимания на реализации наших физических желаний увеличит наши различия и усилит неоднородность. С другой стороны, общество, которое делает упор на интеллектуальную деятельность, будет не обращать внимания на различия между людьми (потому что они коренятся в физическом плане). Философия - это чистое умственное занятие. Следовательно, общество, стремящееся к познанию Бога, укрепит те части человеческой природы, которые у нас общие.
  
   Маймонид прямо пишет: «Цель Торы состоит в том, чтобы люди стали более похожими» ( Путеводитель , 2:39). Тора предназначена для того, чтобы заставить всех нас прийти к определенному образу совершенного человека. В этом смысле он враждебен индивидуальности. В обществе, которое полностью осознало цели Торы, все его члены стали бы похожими в отношении нашей духовной и интеллектуальной природы - самой важной части нас. Если бы все достигли интеллектуального совершенства, человеческая неоднородность исчезла бы.
  
   Таким образом, кажется, что, хотя одна из причин для законов Торы состоит в том, чтобы управлять и смягчать человеческие различия, в то же время они также работают, чтобы стереть эти различия. Разве цель Закона - сделать сам Закон излишним? В то же время Рамбам стойко защищает вечность Торы. В своих трудах он отвергает любую интерпретацию Торы, которая предполагает, что заповеди могут быть «отменены» в будущем. Однако, поддерживая идею о том, что галаха - это не самоцель, а, скорее, средство для достижения большей цели, Рамбам внес потенциально анархический элемент в свою мысль. Превращение Торы в средство может поставить под угрозу ее вечность, потому что, когда ее цель достигнута, Тора может считаться излишней. Подобно примеру Витгенштейна с лестницей, которую, однажды поднявшись, можно отбросить, утопическое измерение Руководства представляет общество, в котором Закон стал жертвой собственного успеха.
  
   Видение искупления, описанное в Руководстве, по- видимому, подрывает в целом консервативный состав политического мышления Маймонида, предполагая анархическую возможность утопии, в которой не будет необходимости в Законе. Чтобы получить более богатое и тонкое понимание мессианизма Рамбама, давайте обратимся к его трактовке этого предмета в Мишне Тора .
  Мессианская эра в Мишне Тора
  
  
   Утопия Путеводителя лишена большинства традиционных мессианских мотивов, которые мы находим в еврейской традиции. Нет ни описания самого Мессии, ни упоминания о собирании изгнанников, ни даже какого-либо конкретного упоминания «мессианской эры». С другой стороны, Мишне Тора объединяет все эти элементы и многое другое в ясный и систематический взгляд на еврейский мессианизм.
  
   Мессианские ожидания были частью иудаизма после разрушения Первого Храма. Многие источники размышляют о том, когда придет Мессия и что произойдет, когда он это сделает. Предсказания предзнаменований и знамений, указывающих на прибытие Искупителя, на протяжении всей истории пробуждали мессианское ожидание. Во времена Рамбама был всплеск мессианской надежды. В своем «Послании к Йемену» Маймонид обратился к еврейской общине, очарованной харизмой будущего мессии. В своем письме Маймонид предостерег общину от пустых спекуляций и ожиданий; он выразил подобные предостережения более лаконично в Мишне Тора :
  
   Человек не должен заниматься спекулятивными легендами, тратить много времени на изучение мидрашей, которые касаются этих [мессианских] вопросов, или делать их центральными в своих убеждениях, потому что они не приводят человека ни к страху, ни к любви к Богу. Более того, ему не следует пытаться рассчитать, когда наступит окончательное искупление. Мудрецы говорят: «Пусть гниет дух того, кто рассчитывает конец». Скорее, человек должен ждать и верить. ( МП , Хильхот Мелахим , 12: 5)
  
   В Мишне Тора Рамбам стремился бросить вызов широко распространенному мнению о том, что мессианская эра приведет к радикальным изменениям в реальности. В еврейской традиции есть элементы, которые предвосхищают радикальные изменения в мессианскую эру в двух больших и важных областях: изменение законов природы и отмена некоторых законов Торы.
  Изменение законов природы
  
  
   «И свет луны будет подобен свету солнца, а свет солнца будет в семь раз сильнее света семи дней творения» (Ис. 30:26). Есть библейские стихи, описывающие радикальные космические перемены в будущем. Ночь станет днем, кривые станут прямыми, а холмы превратятся в равнины. Библия вселила в коллективное сознание людей память о чудесном прошлом: исход из Египта, появление манны в пустыне и завоевание Земли Израиля. Чудесный, созидательный опыт еврейского народа порождает ожидание будущего, в котором естественный порядок в мире будет перевернут.
  
   В Мишне Тора Рамбам опровергает это ожидание. В Путеводителе многие чудеса прошлого объясняются притчами; в Мишне Тора грядущие чудеса также интерпретируются метафорически:
  
   То, что написано в Книге Исайи о волке и овце, леопарде и козле, лежащих вместе, - это притча . . . и все другие подобные утверждения о Мессии также не следует понимать буквально, и во времена Мессии значение этих притч и то, на что они намекали, станет известно всем. ( МП , Хильхот Мелахим , 12: 2)
  
   Порядок в природе, по мнению Маймонида, вечен и неизменен:
  
   Не воображайте, что во дни Мессии любой аспект законов природы будет отменен или что в творениях творения произойдут какие-то новшества; скорее, мир будет продолжать идти своим естественным курсом. ( МП , Хильхот Мелахим , 12: 1)
  
   Законы физики вечны; изменится макрополитическое положение еврейского народа. Будущая мессианская эра проявится исключительно через трансформацию еврейского политического состояния, от изгнания к государству полного еврейского суверенитета, а не через какие-либо изменения в законах природы. «Единственная разница между нашим миром и мессианским миром - это наше подчинение народам» ( МП , Хилхот Мелахим , 12: 1).
  Отмена законов Торы
  
  
   Мессианская идея чревата анархией. Многие полагали, что во времена Мессии мицвот Торы потеряет актуальность или даже будет отменен: говоря языком Талмуда, «мицвот будет излишним в мессианскую эру» 9. Между мессианизмом и отрицанием мицвот было представление о том, что Тора ограничена определенным периодом времени. Нахманид, также известный как Рамбан, один из великих средневековых каббалистов, назвал период действия мицвот «временем Торы» 10. Подразумевается, что определенный отрезок истории был отнесен к эпохе Торы. Прибытие Мессии означало бы конец этого периода и начало новой эры11 - эры без законов.
  
   Эти идеи систематически разрабатывались в определенных направлениях каббалистической мысли12. Маймонид, однако, не соглашался. Он заявил, что галаха вечна. Мессия, по его мнению, не стал бы заключать «новый завет» или продвигать новую Тору, лишенную юридического содержания. «Суть в следующем: Тора и ее законы пребудут вовек» ( МП , Хилхот Мелахим , 11: 7). Действительно, Рамбам считал, что в то время как в наше время галаха осуществляется лишь частично, мессианская эра устранит препятствия на пути к полному выражению и соблюдению галахи :
  
   Царь Мессия, который будет помазан в будущем, восстановит Царство Давида до его прежнего превосходства; он восстановит Храм и соберется в изгнании Израиля. Все прежние уставы вернутся. Мы будем приносить жертвы и соблюдать Субботний год и Юбилей, как они описаны в Торе. ( МП , Хильхот Мелахим , 11: 1)
  
   Мессия также определит правильное происхождение священников, левитов и колен, которые были рассеяны. Он позволит полностью реализовать Галаху . В отличие от более анархических взглядов, согласно Рамбаму, искупление не положит конец эре Торы; скорее, это будет эра Торы по преимуществу .
  
   Озабоченность грядущим пришествием Мессии - это выражение недовольства происходящим здесь и сейчас. Идеализированное будущее восполнит недостаток несовершенного настоящего. Рамбам понял, что, переосмысливая надежды еврейского народа на будущее, он также переосмысливал их взгляд на настоящую реальность. Мессианская вера в то, что законы природы будут аннулированы в мессианском будущем, может отражать современный уход из мира природы в царство сверхъестественных фантазий. Таким образом, Маймонид стремился основать религиозное сознание на благоговении перед природой: мир природы несет на себе отпечатки пальцев Творца, и поэтому изучение его законов является выполнением положительной заповеди: «Возлюби Господа Бога твоего».
  
   Маймонид понимал, что вера в неестественное будущее является симптомом искаженного религиозного сознания в настоящем. Точно так же надежда на мир без галахи отражает нынешнее отступление от галахи . В последних главах Мишне Торы Рамбам пытается примирить своих читателей с галахой , отрицая ожидание того, что закон однажды будет отменен.
  
   Маймонид снижает наши ожидания от мессианской эры. Главное историческое изменение, которое произойдет в мессианском будущем, будет политическим: восстановление полной национальной независимости еврейского народа. Изгнание закончится, и люди будут собраны на своей земле и больше не будут подчиняться иностранному суверенитету. Этот натуралистический исторический процесс будет возглавлять исключительно харизматическая фигура, Царь Мессия. Согласно «Посланию к Йемену», этот лидер будет больше всех библейских пророков, кроме Моисея.
  
   Рамбам верил в силу выдающихся личностей, способных изменить ход истории. Его точка зрения нашла отражение в трудах политического мыслителя девятнадцатого века Томаса Карлайла. Карлейль утверждал, вопреки детерминистским мыслителям, что великие лидеры творят историю, а не наоборот.13 Так, например, историки с детерминистскими наклонностями могли бы утверждать, что если бы Теодора Герцля не существовало, то вместо этого история произвела бы другого лидера. с его стороны Карлайл утверждал бы, что без Герцля Государство Израиль могло бы никогда не быть основано. Такие мыслители, как Гегель и Маркс, считали, что великие люди сформированы историческими силами, которые намного больше, чем какие-либо отдельные личности14. Маймонид, как и Карлейль, считал, что неординарные люди руководят ходом истории, а не наоборот. Авраам и Моисей изменили историю в прошлом, сам Рамбам сделал это в свою эпоху, а Мессия изменит историю в будущем.
  Неутопическое искупление
  
  
   Мессианский проект огромен. Однако это не самоцель. Скорее, мессианизм - это средство; цель - создать достаточно свободного времени и оптимальные политические условия для философских размышлений. «Пророки и мудрецы стремились к мессианской эре не для того, чтобы править или господствовать над народами, или для того, чтобы их почитали, а не для того, чтобы есть, пить и веселиться; скорее они хотели быть свободными, чтобы следовать Торе и мудрости, без какого-либо тирана или мастера, который заставил бы их отказаться »( М.Т. , Хилхот Мелахим , 12: 7). Социально-политический мир дает душевное спокойствие. Атмосфера постоянной незащищенности и борьбы за выживание не способствует духовному росту или интеллектуальному развитию. Самая большая польза, которую хорошее общество дает своим членам, - это свобода мыслить, не отвлекаясь.
  
   Конечная цель мессианской эры - создать условия, при которых люди могут стремиться к истине и постигать ее и, таким образом, стать достойными достижения мира грядущего. Ибо смысл грядущего мира - это блаженство, которое приходит от достижения интеллектуального совершенства. Мессианизм Рамбам является выполнение политической теории Guide : совершенство предшествует тела совершенства ума. Мессианская эра усовершенствует физический мир, проложив путь к высшему духовному совершенству - миру грядущему.
  
   Рамбам также обсуждает статус Галахи в Мессианскую Эру в конце своей Хилхот Тшува («Законы покаяния»). Там он пытается пересмотреть то, на что надеется религия в будущем. Тора обещает, что, если мы будем служить Богу, мы будем процветать в экономическом отношении и добьемся успеха в военном отношении. С другой стороны, если мы восстанем против Бога, мы потерпим экономическую катастрофу и проиграем в войне. Эти обещания могут повлиять на нашу мотивацию к соблюдению мицвот. Материальный успех может стать главной причиной соблюдения Торы.
  
   В Хильхот Тшува Рамбам переосмысливает будущее, на которое религиозные евреи должны надеяться, и тем самым создает более глубокую мотивационную основу для соблюдения галахи . Маймонид не отрицает библейское обещание материального процветания и не рассматривает его как простую метафору. Скорее, он интерпретирует это как средство для достижения большей цели. Экономическое процветание и победа на поле битвы не являются конечными целями религиозной жизни; они просто создают условия, при которых люди могут стремиться к интеллектуальному и духовному совершенствованию. Как пишет Рамбам: «Вот почему пророки и мудрецы Израиля стремились к мессианской эре: чтобы они получили отсрочку от народов, которые не позволяют нам полностью следовать Торе и мицвот, и чтобы они нашли немного покой и душевный покой для увеличения мудрости и достижения мира грядущего ( МП , Хилхот Тшува , 9: 2). Это описание не общества, достигшего мудрости, а общества, в котором все имеют возможность сделать это.
  
   Галахические сочинения Рамбама не рисуют картину духовно совершенного общества. Такое описание можно найти только в «Путеводителе для недоумевших» . Отношения между мессианскими видениями двух книг можно охарактеризовать следующим образом: утопия Руководства - это конечная цель мессианской эры, как она описана в Мишне Тора .
  
   Галаха вечна, потому что телесность является частью нашей неумолимой природы. Таким образом, утопии Путеводителя суждено остаться нереализованной мечтой.
  
   Гипотетическое общество, достигшее интеллектуального совершенства, не нуждалось бы, как и в Эдемском саду, в законе. Эдем был местом без закона, потому что его жители знали Бога напрямую. Утопия Путеводителя - это место, где все достигли интеллектуального совершенства, и поэтому физически укоренившиеся различия между людьми становятся несущественными. Маймонид рассматривает историю Эдемского сада как притчу, удаленную из истории. Точно так же он удаляет из истории свою будущую утопию. Одного никогда не было в прошлом, а другого не случится в будущем. Всеобщее интеллектуальное совершенство, делающее закон ненужным, может быть вдохновляющей идеей, но не может быть реализовано в полной мере15.
  
   Для Маймонида искупление и утопия - не одно и то же16. Искупленное общество - это общество, которое свободно стремится к утопии. Это общество, которое успешно переориентирует человеческие желания с материального благополучия на интеллектуальное и духовное процветание. Пророк Амос описал мессианскую эру как время тоски: «Вот, наступают дни, - говорит Господь, Бог, когда Я пошлю на землю голод, не голод по хлебу и не жажду воды, но чтобы слышать». слово Божие »(Амос 8:11). Искупление будет характеризоваться не удовлетворением желания, а скорее его преобразованием от голода по хлебу к жажде слова Божьего.
  
   Рамбам считал, что идеальное общество в конечном итоге недостижимо. Философ Карл Поппер убедительно показал, как утопические системы (такие как фашизм и коммунизм), считающие себя совершенными, имеют тенденцию превращаться в жестокие диктатуры17. Внутренняя логика утопических обществ имеет тенденцию заставлять их ненавидеть различия. Если вы считаете, что система идеальна, то инакомыслие по определению деструктивно и должно подавляться. Мессианское общество Маймонида не попадает в эту ловушку. Его величайшее достижение - это возможность стремиться к утопии, а не воплощать ее в жизнь.
  
   Рамбам надеялся на создание идеального общества в мессианскую эру, в котором все будут свободны стремиться к знаниям и мудрости. Однако это мессианское время не является последней кульминацией богослужения; Точно так же национальное искупление не является конечной целью - у истории есть более высокая цель, чем обе эти цели, и это духовное искупление каждого человека.
  
  
  
  5
  
  
  От негативного богословия к расширению прав и возможностей человечества
  
  
   В последнее десятилетие резко вырос атеизм как культурный и литературный феномен. В таких книгах, как « Бог-иллюзия» Ричарда Докинза и « Бог не великий» Кристофера Хитченса, религия подвергалась тотальным нападкам1. Хитченс и Докинз утверждают, что верования мировых религий иррациональны, их Бог порочен, а ответственность за них несут их последователи. большинство ужасов и зверств в мировой истории. Они утверждают, что религиозная вера не имеет никаких искупительных свойств.
  
   Воинствующие атеисты поразительно уверены в том, что они знают, что такое религия, что думают религиозные приверженцы, и конкретную природу Бога, в которого верят люди. В «Иллюзии Бога» , например, Докинз характеризует Бога как «мстительного кровожадного этнического чистильщика, женоненавистника, гомофобного расиста, инфантицида, геноцида, филицида, пагубного, страдающего мегаломанией, садомазохизма, капризно злонамеренного хулигана» 2.
  
   Многие авторы отмечали фундаментальное незнание Докинза религиозной мысли. В обзоре литературный критик Терри Иглтон говорит о Боге Иллюзии : «Представьте, что кто-то рассуждает о биологии, чье единственное знание этого предмета - это Книга британских птиц , и вы получите приблизительное представление о том, каково это читать Ричарда Докинза. по теологии »3. Нетрудно осудить описание Докинза как грубую пародию на то, что любая основная религия говорит о Боге.
  
   Однако более изощренная критика была выдвинута Карен Армстронг в ее книге 2009 года «Дело в пользу Бога» .4 Армстронг утверждает, что настоящая проблема заключается в попытке сказать что-либо о Боге. Она резко критикует как религиозные традиции, которые делают догматические утверждения о природе Бога, так и полемических атеистов, стремящихся деконструировать такие утверждения. Обе группы, по мнению Армстронга, упустили точку зрения религии.
  
   Армстронг выступает за возврат к апофатическому подходу к религии. Это был поток, присутствующий во всех великих традициях, которые «понимали веру не как то, что думают люди, а как что-то, что они делают». Религиозные лидеры этой традиции практиковали, по словам Армстронга, «сознательное и принципиальное умалчивание о Боге и / или священном» 5. Их больше беспокоило то, что мы не могли знать о божественном.
  
   Не нужно подписываться под обширной историей и систематикой религиозных верований Армстронга, чтобы согласиться с ней в том, что немного более «сознательное и принципиальное умалчивание о Боге» улучшит тон и повысит уровень современного общественного обсуждения религии. В истории религиозной мысли, вероятно, никто не был более осторожен в соблюдении границ того, что можно осмысленно сказать о Боге, чем Маймонид. Его «негативное богословие», которое я изложил в предыдущих главах, было краеугольным камнем «Путеводителя для недоумевших» . Это также может быть основой для более продуктивного современного дискурса о Боге и религии. Мы начали эту часть с разговора о Боге и перешли через обсуждение трех фундаментальных религиозных идей - пророчества, провидения и искупления - к некоторым выводам о концепции Рамбама о людях. Из нашего анализа этих трех идей вырисовывается закономерность. В каждом случае Рамбам радикально меняет традиционные верования.
  
   Пророчество : Пророк - это тот, кто в совершенстве наделен интеллектом и воображением, который достигает пророчества после длительного процесса образования и нравственного воспитания, и который, не желая политической власти, достигает положения общественного лидера в силу своего пророческого статуса.
  
   Провидение : провиденциальная защита достигается через процесс изучения и духовного совершенствования, который заставляет человека переориентировать свои желания с материальных на духовные, чтобы он больше не зависел эмоционально от физического мира и, следовательно, с меньшей вероятностью разочаровался в нем.
  
   Искупление : люди являются активными участниками, а не пассивными объектами искупительного процесса. Тоска по мудрости искупительна, поскольку вытесняет желание ограниченных ресурсов, таких как деньги, честь и власть, тем самым уменьшая конфликты и войны.
  
   Общий знаменатель подхода Рамбама к этим предметам - амбициозная попытка переориентировать желание . Уводя человеческие стремления от физических и к интеллектуальным и духовным целям, Маймонид стремился сформировать новый тип человека, который был бы более активным религиозным деятелем.
  Закон сохранения эроса
  
  
   Согласно Рамбаму, люди рождаются с огромным желанием учиться. Он принял изречение Аристотеля, открывающее метафизику , о том, что «все люди по своей природе желают знать». На протяжении всей жизни стремление человека к знаниям имеет тенденцию уменьшаться. Это не происходит автоматически. Тоска по знаниям вытесняется по мере пробуждения большего количества физических желаний. Рамбам описывает, как это происходит:
  
   Даже идеальный человек, если бы он много занимался этими необходимыми вещами, и тем более, если бы он был занят ненужными вещами, и если бы его желание к ним стало бы сильным, он обнаружил бы, что его теоретические желания ослабли. и был затоплен. И его спрос на них ослабеет, станет прерывистым и невнимательным. ( Путеводитель , 1:34)
  
   Согласно Маймониду, человеческий эрос , который мы можем определить, следуя Платону, как страстную любовь, не обязательно сосредоточенную на физическом объекте, по сути, представляет собой единую силу. Когда эрос захватывается чувствами, интеллектуальное желание уменьшается. Эта динамика также может работать в обратном направлении: усиление наших интеллектуальных стремлений ослабляет сексуальное желание. Это подразумевается в обсуждении Рамбамом мужского обрезания. Он считал, что одной из целей обрезания было уменьшить сексуальное влечение, чтобы усилить стремление к знаниям. Как выразился Рамбам в Мишне Тора : «Человек должен направлять свои мысли на слова Торы и увеличивать знания и мудрость, потому что мысли о сексуальном грехе подавляют только сердце, лишенное мудрости» ( М.Т. , Хилкхот Иссурей Би ах , 22:21).
  
   Маймонид считал, что сексуальность является необходимым злом для продолжения человеческой жизни, но для него не было более мощной силы, отвлекающей людей от их истинной цели:
  
   Как мы уже сказали, среди людей есть индивидуумы, для которых все импульсы материи - постыдные и уродливые вещи, недостатки, навязанные необходимостью; в особенности осязание, которое, как утверждал Аристотель, является для нас позором и из-за которого мы хотим есть, пить и совокупляться. Следовательно, обращение к этим вещам должно быть сведено к минимуму, насколько это возможно; нужно делать их втайне, грустить из-за того, что они их делают, и не допускать, чтобы о них говорили и не обсуждали; никакие собрания не должны проводиться по этому поводу. Мужчина должен контролировать все эти импульсы, ограничивать свои усилия по отношению к ним и допускать только то, что необходимо. Он должен принять как его конец , что есть конец человека ква человека, исключительно ментального представления intelligibles. ( Руководство , 3: 8)
  
   Однако противостояние Рамбама неконтролируемой сексуальности не проистекает из противостояния эросу . Напротив, он описывает любовь к Богу в терминах неистового, эротического желания6. Именно его интерес к тому, чтобы направить это желание к мудрости, привел к его подозрению в беспрепятственной сексуальности. В одном из своих диалогов Платон сравнивает человека с возничим с двумя конями. Одна лошадь хорошо воспитана, что олицетворяет наше стремление к знаниям, а другая дикая и мятежная, олицетворяет наши физические желания. Работа всадника - подчинить лошадь наших земных желаний и позволить лошади разума и интеллекта вести за собой. Для Рамбама была только одна лошадь. Стремление к сексуальности и познанию в корне одинаково. Наша задача - сделать стремление к знаниям, а не к сексу, каналом и выходом наших страстей.
  
   Это можно было бы назвать «законом сохранения эроса ». Согласно Рамбаму, мы не можем подавить наши эротические желания, но можем перенаправить их. Я бы сказал, что это точка зрения Рамбама в отношении и других побуждений к еде, ресурсам и политической власти. В его обсуждениях пророчеств, провидения и искупления мы видели, как он защищает сублимацию наших материальных желаний для достижения более высоких целей и в процессе формирования нового типа человеческой личности.
  Толкование Торы и авторитет разума
  
  
   Рамбам бросил вызов антропоморфному пониманию божественного и вместо этого выступал за бестелесного Бога, которому нельзя было приписать человеческий язык и человеческие характеристики. Чтобы укрепить свою концепцию, Маймонид приложил значительные усилия для переосмысления библейских стихов, которые, казалось, подразумевали, что Бог обладает физическими характеристиками. Когда Библия применяет к Богу такие слова, как «сидеть» и «стоять», она предлагает читателю физическое воплощение Бога. Для Рамбама это было крайне проблематично. На протяжении всей части 1 Руководства Рамбам переосмысливает библейские стихи, которые могут использоваться как свидетельство антропоморфных верований, и переносит проблемные слова и фразы метафорически, чтобы освободить Бога от любых физических атрибутов или ассоциаций с человеческими лингвистическими описаниями.
  
   Как мы видели, Рамбам также переработал ключевые религиозные концепции, такие как пророчество, провидение и искупление, чтобы они более точно соответствовали его пониманию Бога. Это тоже потребовало обширного переосмысления библейских стихов и отрывков. Читателя Руководства не может не поразить разрыв между пониманием Рамбамом основных религиозных концепций и Библией. Философ-пророк Путеводителя кажется очень отличным от пророков Библии; Трудно представить, чтобы Исайя, Иеремия или Иезекииль посвятили свое время изучению книг по метафизике. Точно так же божественное провидение Библии мало похоже на концепцию Рамбама. В Библии Бог нарушает законы природы и творит чудеса, чтобы отомстить злодеям и искупить праведников, очевидно, не обращая внимания на образовательный уровень людей, которых он спасает. В Руководстве , напротив, забота о провидении - это прежде всего интеллектуальное и духовное достижение совершенного человека.
  
   Эти далеко идущие проекты толкования Библии поднимают важный вопрос о том, как Маймонид понимал степень свободы толкования, которую мы имеем при чтении Библии. Он обратился к этому вопросу в контексте дискуссии Руководства о том, был ли мир создан, как учит Библия, или он существовал всегда, как утверждал Аристотель (вопрос, который я рассмотрю в части 3). После длительного анализа конкурирующих утверждений Рамбам приходит к выводу, что убедительных доказательств ни у одной из сторон нет. Тем не менее, он утверждает, что более веский аргумент был в пользу сотворения мира. В главе, где Рамбам объясняет причины, по которым он так думал, он предлагает редкую возможность взглянуть на свой подход к толкованию Библии:
  
   Знайте, что наше избегание утверждения вечности мира происходит не из-за фигурирующего в Торе текста, согласно которому мир был создан во времени. Ибо текстов, указывающих на то, что мир был создан во времени, не больше, чем текстов, указывающих на то, что божество есть тело. И врата образной интерпретации не закрыты перед нашими лицами и не являются невозможными для нас в отношении предмета сотворения мира во времени. Ибо мы могли бы интерпретировать их как образные, как мы это делали, отрицая Его телесность. Возможно, это было бы даже намного проще сделать: мы должны иметь возможность дать образную интерпретацию этих текстов и подтвердить как истинную вечность мира, точно так же, как мы дали образную интерпретацию этих других текстов и отрицали это. Он, да будет Он возвышен, есть тело. ( Гид , 2:25)
  
   Рамбам утверждает, что он не делает выбор в пользу творения из-за содержания библейских стихов. Если бы существовало неопровержимое доказательство вечности мира, то у него не было бы проблем с переосмыслением Торы, открывающими словами которой: «В начале сотворил Бог», - в соответствии с точкой зрения о том, что мир существовал всегда. В самом деле, он пишет, что это было бы легче, чем его интенсивные усилия по переосмыслению многих библейских стихов, которые можно было бы принять, придавая значение антропоморфизму.
  
   Идея о том, что у комментатора есть значительная свобода интерпретации, не нова. Рамбам продолжает традицию, в этом отношении, из мудрецов мидраш и Talmud.7 Что было новым, однако, как открыто Рамбы объявили , что он делает. Обычно толкователи священных писаний стараются подчеркнуть свою верность значению авторитетного текста. Рамбам нарушил правила игры, прямо заявив, что при желании он может переинтерпретировать текст так, чтобы он означал противоположное тому, что предполагает простой смысл.
  
   Однако Рамбам ставит важное условие относительно того, когда читатель может воспользоваться такой свободой. Только когда есть убедительные доказательства в пользу теологической позиции, можно по-новому интерпретировать библейские стихи, чтобы они соответствовали этой точке зрения. В случае бестелесности Бога, которая, как считал Рамбам, была недвусмысленно продемонстрирована, он всеми силами поддерживал переосмысление библейских стихов, которые, казалось, предполагали, что Бог был физическим. С другой стороны, в случае сотворения мира, где не было решающего аргумента ни с одной из сторон, не было мандата переосмыслить стихи таким образом, чтобы они противоречили их простому смыслу.
  
   Подход Рамбама к толкованию Библии был основан на сложной концепции языка. Он понимал, что слова часто имеют много значений и могут использоваться метафорически по-разному. Как узнать, используется ли слово в метафорическом смысле? Одно важное условие - понимать контекст. Знания о культурном и интеллектуальном контексте, которые преобладали на момент создания текста, могут помочь определить, когда буквальное толкование данного слова или фразы не могло быть принято.8 В таких случаях разумно думать, что это слово или фраза используется используется метафорически.
  
   Если это правда, то нам нужна контекстная информация, внешняя по отношению к тексту, который мы пытаемся интерпретировать, чтобы понять его неуловимые значения и скрытые аспекты. Согласно Рамбаму, любая совокупность знаний, истинность которой была убедительно продемонстрирована, становится частью контекста, который позволяет нам понимать текст. Так, например, неоаристотелевское богословие средневековья, в частности доказательство бестелесности божества, стало частью контекстной основы текстов о Боге. Когда мы узнаем из внешних источников, что у Бога нет тела, мы понимаем, что стих, в котором говорится, скажем, о «руке Бога», следует читать метафорически. Философские знания дают читателю фон, необходимый для правильного толкования Торы. Рамбам не думал, что навязывает Тору философию; скорее, он считал, что философия позволяет нам раскрыть значение Торы.
  
   В определенном смысле Рамбам считал, что у толкователя Библии на самом деле мало свободы. Как только истина была недвусмысленно доказана, у читателя нет другого выбора, кроме как интерпретировать текст в соответствии с этой истиной. В этом отношении философия может ограничивать наши возможности интерпретации. Открытость Рамбама источникам знаний за пределами Торы не обязательно приводит к открытости в его толковании Торы. В отличие от традиции мидрашей, которая поощряла множественность возможных значений в библейском тексте, для Рамбама после того, как философская точка зрения была утверждена как определенная, были возможны только те чтения Торы, которые соответствовали этой точке зрения.
  
   Это то, что побудило Рамбама пересмотреть традиционные представления о пророчестве, провидении и искуплении. После того, как существование Бога, который был абсолютно за пределами человеческого опыта и языка, было установлено вне всяких сомнений, Рамбам был вынужден переосмыслить учение Торы о других основных религиозных концепциях в соответствии с этим знанием.
  
  
  
  Заключение
  
  Новый религиозный герой
  
  
  
   В процессе переосмысления фундаментальных еврейских концепций Рамбам создал новую модель религиозного величия. Вместо скромного святого Маймонид предлагает в качестве идеала мыслителя, создающего свою собственную жизнь, мир и сознание. Вместо человека, который пассивно ожидает, что Бог спасет его от плохих вещей, Рамбам поддерживает образ человека, который активно работает над предотвращением зла, и формирует свое собственное сознание, чтобы он больше не испытывал жизненные трудности как плохие. Вместо традиционного пророка, который ждет, пока Бог заговорит, Рамбам предлагает нам нового религиозного героя, который формирует свою личность и воспитывает себя до такой степени, что он открывает Бога.
  
   Этот новый религиозный образец для подражания, который вытекает из Руководства, имеет некоторое сходство с современным идеалом, в котором автономия человека считалась высшей ценностью. Многие современные мыслители, наиболее известный из которых немецкий философ Фредерик Ницше, считали, что предварительным условием для появления свободных автономных людей было освобождение от традиций, Бога и религии. Маймонид, с другой стороны, не видел в своем идеальном духовном герое бунтаря против религии. Он не верил, что Бог должен умереть, чтобы родился новый человек. Напротив, он считал, что истинное признание величия Бога позволяет человечеству полностью духовно процветать. Превосходство Бога оставляет место для нашего творчества.
  
   Есть еще один аспект нового религиозного идеала, который Маймонид пытался продвигать, переосмысливая традиционные еврейские концепции. Вопреки мнению, что Бог открывает Себя через великие чудеса, он утверждал, что мудрость Бога проявляется в чудесных повседневных действиях природы. Чем глубже мы понимаем необычайную сложность природного мира, тем больше мы будем испытывать эмоции трепета и удивления, которые, согласно Рамбаму, являются глубокими религиозными переживаниями. духовный уровень, чем поиск свидетельств чудесных отклонений от порядка природы. Он рассматривал необходимость постоянного поиска сверхъестественного подтверждения религиозных убеждений как проявление своего рода психологической инвалидности:
  
   Как велика слепота невежества и как вредна! Если бы вы сказали мужчине, который является одним из тех, кто считает себя мудрецами Израиля, что божество посылает ангела, который входит в чрево женщины и формирует там зародыш, он был бы доволен этим утверждением, принял бы его и считайте это проявлением величия и силы божества, а также Его мудрости, да будет Он возвышен. . . . Но если вы скажете ему, что Бог поместил в сперму формирующую силу, которая формирует конечности и придает им форму . . . этот человек уклонился бы от этого мнения. Ибо он не понимает истинного величия и силы в этом. ( Руководство , 2: 6)
  
   Целью Рамбама было сформировать новый вид чувствительности, который был бы более возбужден и вдохновлен природой, чем чудесными отклонениями от нее.
  
   Мы начали эту часть книги с вопроса, не опустошит ли религию значение религии, отделяя ее от мира, сделав Бога полностью недоступным и неприступным для людей. Вместо этого мы обнаружили, что концепция трансцендентного Бога Рамбама делает возможным новое видение религиозной жизни, в котором величие Бога не умаляет и не инфантилирует, а, скорее, усиливает и возвышает.
  
  
  
  Часть 2
  
  
  Тора
  
  
  
   В своем эссе 1784 года «Что такое просвещение?» Иммануил Кант утверждает, что верующие, подчиняющиеся традиционным властям, по сути своей инфантильны. Они отказываются расти. Кант утверждает, что верующие, как маленькие дети, которые не несут ответственности за свои мысли или действия, перекладывают ответственность за свою жизнь на других. «Просветление - это выход человека из его добровольной незрелости», - заявляет он. Просвещенные люди не позволяют раввинам или священникам решать за них, а решают расти и думать самостоятельно.
  
   Взгляд на религию как на инфантилизм стал основным элементом современной полемики против религии1. Атеисты смотрят на верующих и видят детей-переростков, чье мышление было остановлено в младенчестве. Я считаю, что Маймонид бросает серьезный вызов точке зрения Канта. Согласно Маймониду, нам не нужно перерастать религию; наши религиозные убеждения могут и должны развиваться вместе с нами по мере нашего роста. «Путеводитель для недоумевших» был смелой попыткой установить религию для взрослых.
  
  
  
   В части 1 этой книги мы увидели безмерность взглядов Рамбама на Бога. Мы видели, как этот взгляд требовал от него расширения некоторых ключевых идей религии, таких как пророчество, провидение. и искупление, чтобы соответствовать степени его размышлений о божественном. Во второй части мы переходим от Бога к Торе и отвечаем на аналогичный вопрос: как Рамбам просит нас расширить наше представление не только о Боге, но и о Торе? Эта часть книги будет расследовать руководство глубокого понимания «s Писания, исследуя причины заповедей , а также характер откровения , который произвел их.
  
  
  
   До того, как еврейская версия этой книги появилась в Израиле, я беспокоился о том, как традиционная религиозная община отреагирует на то, как я изложил взгляд Рамбама на Бога. К моему удивлению, отклик на эту часть книги был очень положительным. Однако некоторых читателей возмутил раздел, посвященный Торе. Многие утверждали, что я написал, что, согласно Рамбаму, Тора не от Бога. В свете этого противоречия я хотел бы прояснить, что в следующем разделе я не выступаю против божественной природы Торы. Я лишь пытаюсь объяснить, как Рамбам понимал божественность Торы.
  
  
  
  
  
  6
  
  
  Божественна ли Тора?
  
  
   Ближе к концу Путеводителя Рамбам предлагает известную притчу:
  
   Правитель находится в своем дворце, и все его подданные частично находятся в городе, а частично - за его пределами. Некоторые из тех, кто находится в городе, отвернулись от жилища правителя, повернув лица в другую сторону. Другие стремятся добраться до жилища правителя, повернуться к нему и хотят войти и встать перед ним, но до сих пор они еще не видели стены жилища. Некоторые из тех, кто пытается добраться до него, подошли к жилищу и обошли его в поисках ворот. Некоторые из них вошли в ворота и ходят по вестибюлям. Некоторые из них вошли во внутренний двор жилища и оказались с царем в одном и том же месте с ним, а именно в жилище правителя. Но то, что они вошли во внутреннюю часть жилища, не означает, что они видят правителя или разговаривают с ним. Ибо после того, как они войдут во внутреннюю часть жилища, необходимо, чтобы они предприняли еще одно усилие; тогда они будут в присутствии правителя, увидят его издалека или поблизости, или услышат речь правителя, или заговорят с ним. ( Гид , 3:51)
  
   Смысл притчи в том, что истинная мера величия человека - это близость к Богу. И эта близость измеряется уровнем знаний и понимания человека. Чем больше человек понимает, тем он ближе к Богу. Самые низкие люди в притче - это те, кто бродит за городом; их сравнивают с людьми без образования. Далее идут те, кто находится в городе, но за пределами дворца. Они похожи на людей, которые соблюдают галаху, но не имеют систематических рамок религиозной мысли; их вера основана на традициях, а не на рациональных доказательствах. Еще есть те, кто бродит за пределами места, но не может найти вход. Это, по словам Маймонида, мудрецы Галахи , не знающие философии. Среди тех, кому удалось проникнуть во дворец, есть те, кто находится ближе к королю, а другие находятся подальше. Некоторые ходят по коридорам, а некоторым удается добраться до покоев короля. Внутри самой камеры очень небольшое количество людей достигает высочайшего уровня божественной близости, то есть познания Бога через чистую философскую мысль.
  
   Эта притча содержит удивительное заявление о значении галахи . Рамбам атакует традиционное мнение о том, что строгое соблюдение еврейского закона приближает человека к Богу. Более того, он утверждает, что те, кто посвящает свою жизнь исключительно галахе, даже не входили во дворец:
  
   Те, кто стремятся добраться до жилища правителя и войти в него, но никогда не видят жилище правителя, составляют множество приверженцев Закона, я имею в виду невежд, соблюдающих заповеди.
  
   Те, кто подошел к дому и прогулялись по нему, - это юристы, которые верят истинным мнениям, основанным на традиционных авторитетах, и изучают законы, касающиеся практики богослужения, но не занимаются спекуляциями относительно фундаментальных принципов религии и религии. не делайте никаких вопросов относительно исправления веры.
  
   Те, кто погрузился в рассуждения об основных принципах религии, вошли в вестибюли. Люди там, несомненно, имеют разные звания. Однако тот, кто продемонстрировал, насколько это возможно, все, что может быть продемонстрировано; и кто выяснил в божественных делах, насколько это возможно, все, что может быть установлено; и кто приблизился к определенности в тех вопросах, в которых можно только приблизиться, - стал с правителем во внутренней части жилища. ( Гид , 3:51)
  
   Итак, согласно Маймониду, даже величайшие галахические авторитеты, которые считаются одними из гигантов своего поколения, не достойны войти в царские покои, если они не знают философии. Чтобы достичь вершины религиозной жизни и сблизиться с Богом, нужно изучать метафизику. Галаха регулирует нормы религиозной жизни, но философия определяет духовное развитие.
  
   Голос Рамбама по этому поводу сегодня почти не слышен в традиционных еврейских общинах. Евреи там верят, что в галахе есть все, что имеет реальное значение, и что галаха - единственный путь к духовному величию. Чем строже и скрупулезнее соблюдение галахи, тем ближе человек к Богу. Строгая жизнь становится единственным каналом, через который люди могут выразить свое стремление к религиозному величию.
  
   Маймонид, с другой стороны, проводит различие между галахой и высшими целями духовной жизни. Он не призывает к отказу от Галахи или к реформированию. Напротив, его галахические учения в целом консервативны. Но он помещает мастерство галахи «вне дворца». Религиозное величие происходит не из озабоченности галахической строгостью, а, скорее, из-за понимания фундаментальных религиозных концепций.
  
   В первой части этой книги мы обсуждали, как Рамбам интерпретировал эти большие идеи. Теперь давайте рассмотрим, как они претворяются в жизнь посредством Торы и мицвот.
  Кто написал Тору?
  
  
   Традиционное религиозное описание откровения звучит примерно так: через тысячи лет после того, как Бог создал мир и человечество, Он открыл Себя и передал совокупность знаний, которые научили людей жить в мире, который Он создал. Эти знания были собраны, систематизированы и отредактированы в текстах, которые стали известны как священные книги. Они служили своего рода «записью» откровения. Они превратили разовое событие в то, к чему можно возвращаться снова и снова. Когда люди хотели знать, что от них требует Бог, они могли обращаться к священным книгам.
  
   Насколько Рамбам согласился с этим общим мнением? Верил ли он, что Бог написал книгу? Рамбам не рассматривает этот вопрос напрямую. Однако, основываясь на некоторых комментариях, разбросанных по всему Руководству , мы можем реконструировать, как он боролся с загадкой происхождения Торы.
  
   Рамбам считал, что он продемонстрировал факт существования Бога. Но можно ли также продемонстрировать, что Бог написал Тору? Можно ли доказать божественность Торы? Маймонид учил, что природа свидетельствует о существовании Бога. Но какие свидетельства в Торе можно считать доказательством божественного качества книги? Вот некоторые из вопросов, которыми руководствуется часть 2.
  
   Как мы видели в части 1, тема пророчества занимала Маймонида на протяжении всего Руководства . Пророчество случается, когда человек достигает наивысших возможных интеллектуальных и духовных уровней и открывает возвышенные метафизические знания. Это больше, чем Бог открывает Себя людям; люди также открывают для себя Бога. Мы видели, что Рамбам рассматривал откровение Моисея как уникальное в том смысле, что это было единственное откровение, которое привело к формулированию закона.
  
   В « Руководстве» Маймонид не дает полного и ясного описания природы откровения Моисея2. Есть только одна глава, в которой Маймонид прямо обращается к уникальному законодательному характеру пророчества Моисея. диалог между Богом и Моисеем на горе Синай после греха поклонения золотому тельцу. Эта глава появляется в разделе, посвященном описаниям Бога 4, и поэтому не кажется неотъемлемой частью обсуждения пророчеств в Руководстве . Но Путеводитель раскрывает некоторые свои секреты там, где вы их не ожидаете, часто смешиваясь с обсуждениями других тем. Давайте теперь изучим главу 54 части 1 Руководства и попытаемся понять, шаг за шагом, ответ Рамбама на вопрос о том, как была создана Тора.
  От мудрости Бога к мудрости природы
  
  
   Первые десять глав Книги Бытия описывают рождение человечества. Они рассказывают ряд историй о человеческих грехах, имеющих общую тему. От Эдемского сада, через насилие ( хамас на иврите), которое привело к потопу, до Вавилонской башни мы видим череду историй, в которых люди не могут смириться со своей смертностью. Они пытаются стать божественными. Адам и Ева надеялись, что, съев запретный плод, они перейдут черту, отделяющую человечество от Бога. Наконец, есть история Вавилонской башни, в которой люди пытаются подняться на небеса, чтобы быть подобными богам. Отрицание наших человеческих ограничений - постоянное искушение.
  
   Однако, когда Тора смещает акцент с грехов отдельных лиц на грехи еврейского народа в целом, природа искушения имеет тенденцию меняться. Израиль грешит не тем, что пытается слишком близко подойти к Богу, а тем, что отворачивается от Бога.
  
   Тора представляет Моисея как человека, который преодолел эту очень человеческую склонность отвернуться от Бога. Он жаждет максимальной близости с божественным. В чтении Торы Маймонидом Моисей на горе Синай достиг самой вершины человеческого сознания. Тем не менее, когда он находится на пике совершенства, он хочет еще большего. Рамбам выделяет в Исходе 33 две конкретные просьбы Моисея к Богу:
  
   Его просьба узнать атрибуты Бога выражена в его словах: « Покажи мне теперь твои пути, чтобы я мог узнать тебя , и так далее» (Исх. 33:13). . . . Затем он попросил постижения Его сущности, да будет Он возвышен. Вот что он имеет в виду, когда говорит: « Покажи мне, молю, Славу Твою» (Исх. 33:18). ( Путеводитель , 1:54)
  
   Маймонид истолковывает вторую из этих просьб как молитву «постичь славу Божью, да будет Он превознесен» - другими словами, чтобы познать Бога. Что значит «знать Бога»? Это значит стать подобным Богу. Чем глубже вы понимаете Бога, тем ближе вы подходите к Богу. Таким образом, просьба «познать Бога» - это желание Моисея освободиться от ограничений своей человечности и стать подобным Богу.
  
   Бог отвергает желание Моисея. Он отвечает: «Ты не можешь видеть Моего лица, потому что никто не может увидеть Моего лица и остаться в живых» (Исх. 33:20). Моисей - человек и в конечном итоге не может избежать ограничений, присущих его человечности.
  
   Однако другая просьба Моисея удовлетворяется. «Покажи мне свои пути», - просит он Бога. Рамбам понимает это как молитву, чтобы понять действия Бога - как Бог действует в мире. Моисей хочет понять законы природы. Он просит постичь секреты физики, химии и биологии - и узнать, как сложные системы природного мира отражают мудрость Бога. По словам Маймонида, Бог удовлетворяет эту просьбу. Моисей достиг высокого уровня понимания мира природы:
  
   Он получил положительный ответ на то, о чем просил вначале, а именно: «Покажи мне свои пути». Ему было сказано: «Я сделаю все, что я добр, перед тобой». В ответ на его второе требование ему сказали: «Ты не можешь видеть Моего лица . . . » Это изречение: «Вся моя доброта» - означает проявление ему всего сущего, о чем сказано: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма весьма». Под их «демонстрацией» я подразумеваю, что он поймет их природу и то, как они взаимосвязаны, чтобы знать, как Он управляет ими в целом и в деталях. ( Путеводитель , 1:54)
  
   Рамбам дает глубокое, мидрашское прочтение ответа Бога. С одной стороны, Бог говорит: «Ты не можешь видеть Моего лица». Бога познать невозможно. С другой стороны, Бог обещает Моисею: «Я сделаю так, чтобы вся моя доброта прошла перед тобой». «Благость», которую Бог показывает Моисею, отождествляется с «добром», которое Бог видел в кульминации Творения, о котором Он говорит: «Вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Моисей желает понять, как все элементы природы сочетаются друг с другом, возможно, как современные поиски Теории Всего, чтобы объяснить лежащее в основе единство научных законов.
  
   Чтение Рамбамом двойной просьбы Моисея очерчивает пределы человеческого интеллекта. Космос находится в пределах нашего понимания. Бог, с другой стороны, находится за пределами нашего ментального понимания.
  Лидерство, подражающее природе
  
  
   Однако любопытство Моисея по поводу того, как устроен мир, не было самоцелью. Он хотел понять природу, чтобы лучше знать, как вести людей. Если бы он понимал, как Бог управляет миром, у него было бы лучшее представление о том, как управлять обществом.
  
   Это было конечной целью Моисея в его требовании, вывод из того, что он говорит, состоял в том, чтобы я мог знать вас до конца, чтобы я мог найти благодать в ваших глазах и считать, что этот народ - ваш народ (Исх. 33:13), то есть , людей, для правительства которых мне нужно выполнять действия, которые я должен стремиться сделать похожими на Ваши действия по управлению ими. ( Путеводитель , 1:54)
  
   От царя Давида в книге Псалмов до Альберта Эйнштейна люди медитировали на природе, чтобы различать пути Бога. Но, по словам Маймонида, Моисей размышляет о природе, чтобы обрести политическую мудрость. Мы можем вспомнить, что просьба Моисея узнать Бога была отклонена, но его молитва о понимании природы была удовлетворена. Затем он перевел то, что он узнал от природы, в понимание лидерства. Моисей переходит от теологии к физике, а затем от физики к политике.
  
   Политическое мышление Рамбама пытается превратить мудрость природы в мудрость лидерства. Это политика подражания природе. Семена этой идеи разбросаны по всем обсуждениям Торы и мицвот в Руководстве .
  Принцип духовной невозмутимости
  
  
   Один из секретов хорошего лидерства, который можно извлечь из мира природы, - это то, что Рамбам назвал принципом «духовной невозмутимости» - своего рода глубоким безразличием, которое лидер должен культивировать в отношении мнения общества о нем. Лидеры, которые постоянно озабочены своим общественным имиджем, обречены на плохую работу, потому что невозможно хорошо руководить, если человек чувствует себя зависимым от одобрения своих последователей. Лидеры, обладающие эмоциональной самодостаточностью, обладают особой стойкостью и внутренней силой. Следовательно, согласно Маймониду, тот, кто стремится стать настоящим лидером, должен ставить знание о Боге превыше всего:
  
   Точно так же необходимо, чтобы мысль об этом человеке была отделена от ложных видов правления и чтобы его стремление к ним было устранено - я имею в виду желание доминировать или считаться великим среди простых людей и получать от них честь. и послушание ради них самих. ( Гид , 2:36)
  
   Чтобы преодолеть желание завоевать честь и авторитет ради самих себя, человек должен медитировать на иррациональных основах жажды власти. Если он глубоко задумается о тех, чьего восхищения он жаждет, он увидит их низость и, таким образом, может освободиться от потребности в их одобрении.
  
   Он скорее должен рассматривать всех людей в соответствии с их различными состояниями, в отношении которых они, несомненно, либо подобны домашним животным, либо хищным зверям. Если совершенный человек, живущий в одиночестве, вообще думает о них, он делает это только для того, чтобы спастись от вреда, который может быть причинен. ( Гид , 2:36)
  
   Это освобождение от жажды чести и власти освобождает душу для получения пророчества. В случае Моисея его освобождение от эмоциональной зависимости от людей было не только условием его пророчества; это тоже было его следствием. Его глубокое понимание природы улучшило его чувство независимости от последователей.
  
   Маймонид пришел к такому выводу несколько окольным путем. Моисей описал Бога с помощью атрибутов Тринадцать Божественных, которые указаны в книге Исход 34: ( «Бог, Господь, милостив и милосерд 6-8 . . .»). Как часто подчеркивает Маймонид в « Руководстве» , любая попытка понять буквально взаимосвязь между человеческими характеристиками и атрибутами Бога ведет к богословской путанице. Следовательно, согласно чтению Рамбама, Тринадцать Атрибутов на самом деле не описывают Бога напрямую; скорее, они являются атрибутами мира, созданного Богом. Природа, несущая на себе отпечаток божественной мудрости, есть проявление Тринадцати Атрибутов.
  
   Но как можно приписывать природе такие качества, как «милосердие», «милосердие» и «долготерпение»? Ответ Маймонида состоит в том, что Тринадцать Атрибутов - это проекция человеческих качеств на природу; конечно, мир природы не имеет собственных чувств. Печальные люди будут говорить о мрачных небесах, а счастливые люди могут говорить о белых облаках, радостно гоняющихся по небу; землетрясение заставит некоторых людей говорить о земной ярости, в то время как другие видят в обновлении природы весной излияние любви.
  
   Маймонид двумя способами дистанцирует Тринадцать Атрибутов от реальности Бога. Во-первых, он связывает эти атрибуты с Божьей мудростью, выраженной в естественном мире, а не напрямую с Богом. Во-вторых, он признает, что приписывание этих характеристик природе - это человеческая проекция, а не описание природы такой, какая она есть на самом деле. Однако именно этот аспект природы - то, что он легко поддается антропоморфной проекции наших эмоций, хотя на самом деле у него нет собственных чувств, - стремился подчеркнуть Рамбам в своем подходе к лидерству. По мнению Маймонида, действия лидера должны казаться результатом чувств, но за маской они должны быть лишены эмоциональных соображений. Лидерство имитирует природу в том смысле, что политика и решения принимаются в соответствии с рациональными принципами, хотя в глазах тех, кого ведут, действия лидера могут показаться выражением таких эмоций, как доброта или гнев:
  
   Правителю города, если он пророк, подобает приобретать сходство с этими атрибутами, чтобы эти действия могли исходить от него в соответствии с определенной мерой и в соответствии с пустынями людей, на которых они воздействуют, а не с их стороны. просто из-за его страсти. Он не должен отпускать бразды правления гневом и не позволять страстям овладеть собой, ибо все страсти злы; но, напротив, он должен остерегаться их, поскольку это находится в пределах возможностей человека. Иногда по отношению к некоторым людям он должен быть милосердным и милосердным не из простого сострадания и жалости, но в соответствии с тем, что уместно. Иногда в отношении определенных людей ему следует «сдерживать гнев, ревность и мстительность» в соответствии с их заслугами, а не просто из гнева; поэтому он может приказать сжечь человека, не злясь и не разгневавшись на него и не ненавидя его, потому что он осознает заслуги этого человека и считает огромную пользу, которую многие люди получат от выполнения рассматриваемого действия. ( Путеводитель , 1:54)
  
   Например, способный лидер может проводить экономическую политику, из-за которой многие люди теряют работу. Следовательно, его могут посчитать бездушным, тогда как на самом деле он действует мудро, исходя из разумных экономических соображений и на благо всей организации. Точно так же он может начать внезапную военную атаку и показаться импульсивным, в то время как на самом деле он действует в соответствии с хорошо продуманным геостратегическим планом. Хорошее лидерство проистекает из мудрости, но часто воспринимается как результат эмоций. Правитель, движимый гневом или жалостью, на самом деле реагирует; какое-то внешнее событие меняет его эмоции и заставляет делать то, что он делает. С другой стороны, умелый и эффективный лидер - это активный лидер, формирующий реальность в соответствии со своим интеллектом и волей.
  Этика подражания природе
  
  
   Что такое успешная жизнь и как мне ее достичь? Эти вопросы беспокоят многих из нас. Обычные критерии того, что считается достижением - по крайней мере, на современном Западе - это карьера человека и уровень дохода.
  
   Древнегреческие философы тоже были очень озабочены успехом 5, но они измеряли его по-разному. Для них успех измерялся не по тому, какой ступеньки вы достигли на лестнице, а по качеству персонажа, которого вы выковали для себя. Согласно Сократу, Платону и Аристотелю, наш характер - это наше самое важное творение и самая важная мера того, насколько хорошо мы прожили нашу жизнь.
  
   Эта греческая традиция сливается с еврейской мыслью в философии Рамбама. Маймонид видит нечто еврейское в идее создания собственного персонажа и утверждает, что это представление лежит в основе библейской и талмудической культуры. В этом пункте сходятся Афины и Иерусалим. Маймонид разрабатывает аристотелевскую мысль, чтобы расширить разнообразие техник, доступных для построения характера. Однако Рамбам привлекает Аристотеля гораздо больше; он принимает основную позицию Аристотеля относительно основной цели построения человеческой личности. Наши инвестиции в воспитание идеальной, уравновешенной личности являются центральными для нашей цели в жизни.
  
   Тот, кто хочет развить такую ​​личность, будет дистанцироваться от крайних черт характера и будет стремиться к среднему пути. Рамбам взял эту аристотелевскую цель и превратил ее в религиозное обязательство6. Для него создание уравновешенной личности и реализация «золотой середины» является целью большинства мицвот:
  
   Если вы исследуете большинство заповедей с этой точки зрения, вы обнаружите, что они служат для тренировки и воспитания различных сил в нашей душе. (Введение в Авот , 238–39).
  
   Но почему Рамбам утверждал, что следование срединному пути является религиозным обязательством? Почему это божественный путь? Маймонид был частью медицинской традиции, которая подчеркивала важность равновесия . Он считал, что здоровье и болезнь зависят от правильного баланса между различными элементами в организме:
  
   Ибо, когда вещь настолько совершенна, насколько это возможно в пределах вида, невозможно, чтобы внутри этого вида была найдена другая вещь, которая не отставала бы от этого совершенства либо из-за избытка, либо из-за недостатка. Таким образом, по сравнению с темпераментом, состав которого максимально уравновешен для данного вида, все остальные темпераменты не составлены в соответствии с этим балансом либо из-за недостатка, либо из-за избытка. ( Гид , 2:39)
  
   Таким образом, природа олицетворяет баланс, симметрию и целостность. Рамбам переводит эту характеристику с природы на мир этики. Если природное равновесие является признаком целостности, а серьезное нарушение равновесия - признаком болезни, то то же самое и с нравственным развитием: когда наши черты характера уравновешены друг с другом, это является признаком совершенства, а когда они неуравновешенные, что проблематично. Аристотель определял искусство как подражание природе; для Рамбама развитие уравновешенных моральных качеств, имитирующих равновесие природы, является величайшим творческим проектом человека.
  
   В отличие от других животных, которые проявляют свою сущность в мире, хотят они того или нет, у людей есть выбор. Мы можем решить, становиться ли полностью тем, кем мы должны быть. «Совершенно очевидно, что ни одна из возвышенных черт характера не развивается в нас естественным образом» 7. В отсутствие какой-либо естественной силы, побуждающей нас к нравственному совершенствованию, нам нужен искусственный механизм, чтобы помочь нам. Этот механизм - образование, заменяющее природу. Тем не менее, хотя наши моральные качества не возникают естественным образом, они могут и, с точки зрения Рамбама, должны быть подражанием природе.
  
   Теперь мы можем понять, почему Рамбам отождествляет срединный путь этики с божественным путем. Если, как утверждал Маймонид, мудрость Бога запечатлена в природном мире и если природа демонстрирует совершенный баланс и симметрию, то путь нравственного развития, который стремится к равновесию в наших чертах характера, будет наиболее точно подражать божественно созданному естественному порядку в наших личностях. .
  
   Здесь Рамбам делает следующий шаг. Совершенный человек успешно имитирует совершенство природы. (Этот вывод согласуется с теорией темпераментов Рамбама, которая утверждает, что относительные пропорции различных элементов в теле влияют на наше общее состояние здоровья; здоровое тело - это то тело, в котором существует баланс между различными элементами внутри него. Подробнее об этом см. Руководство , 1:34.) Поскольку баланс и симметрия являются выражением божественной мудрости, Маймонид утверждает, что тот, кому удается развить уравновешенную личность посредством соблюдения мицвот, подражает Богу9.
  
   Итак, до сих пор мы видели два секрета, которые Моисей узнал от природы, один политический, а другой этический: идеальный лидер подражает природе, не позволяя эмоциям контролировать свои действия, а идеальный человек подражает природе, создавая хорошо уравновешенный характер. Теперь я объясню третий секрет, заключающий в себе всю Тору.
  Тора как подражание природе: телеология
  
  
   Ключевая идея для понимания подхода Рамбама к Торе заключается в том, что Тора выражает мудрость природы, направленную на социальный мир. Давайте посмотрим на некоторые аналогии между природой и Торой, подробно изложенные в « Руководстве для недоумевших» .
  
   Телеология была центральным принципом естествознания во времена Рамбама. Телеология предполагает, что все в мире имеет цель; ничего не существует без причины:
  
   Человек, наделенный интеллектом, не может сказать, что любое действие Бога тщетно, бесполезно или легкомысленно. Согласно нашему мнению - то есть мнению всех нас, которые следуют Закону Моисея, нашего Учителя, - все Его действия хороши и превосходны. Он говорит: « И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Следовательно, все, что Он . . . сделал ради чего-то, необходимо для существования предмета, на который нацелено, или очень полезно. ( Гид , 3:25)
  
   Однако в отличие от вещей, существующих в природе, искусственно созданные вещи необязательно преследуют внутреннюю цель: «Философское мнение аналогично, поскольку оно придерживается того мнения, что во всех естественных вещах нет ничего, что можно было бы назвать бесполезным; Я хочу сказать все, что не является искусственным »( Путеводитель , 3:25). Рамбам проводит следующую аналогию: подобно тому, как все в природе имеет цель, которую наука может исследовать, так и все мицвот имеют цель, которую может раскрыть религиозная философия.
  
   Я изложу вам то, во что должен верить каждый, наделенный здравым интеллектом, по этому поводу: общие положения заповедей обязательно имеют причину и были изложены в силу определенной полезности. ( Гид , 3:26) 10
  
   Аналогия между Торой и природой не сводится к тому, что у обоих есть цель. На протяжении всего Руководства Маймонид обсуждает последовательность принципов, которые, по его мнению, характеризуют природу и по аналогии также встречаются в мире Торы.
  Принцип постепенного развития
  
  
   Рамбам открывает часть 3, главу 32 Руководства, с обсуждения того, как происходят изменения в мире природы. Он отмечает, что существует «принцип постепенного развития», который кажется законом природы. В физическом мире изменения происходят медленно и постепенно. Маймонид приводит в качестве примера развитие младенца:
  
   Божество хитро и милостиво устроило по отношению ко всем сосущим живым существам. Ведь при рождении такие особи очень мягкие и не могут питаться сухой пищей. Соответственно, для них были приготовлены груди, чтобы они производили молоко, чтобы получать влажную пищу, аналогичную составу их тел, до тех пор, пока их конечности постепенно и мало-помалу не станут твердыми. ( Гид , 3:32)
  
   Согласно Рамбаму, этот принцип постепенного развития применим не только в природе; мы также можем найти это в Торе:
  
   Многие вещи в нашем Законе происходят из-за чего-то подобного этому правлению со стороны Того, Кто правит, да будет Он прославлен и возвышен. Ибо резкий переход от одной противоположности к другой невозможен. И поэтому человек по своей природе не способен внезапно отказаться от всего, к чему он привык. ( Гид , 3:32)
  
   Подобно тому, как природа создает существ, которые постепенно растут и приспосабливаются к своим развивающимся потребностям, так и Тора приспособлена к постепенным темпам духовного развития еврейского народа. Это причина того, почему Тора, целью которой является коренное изменение отношения людей к идолопоклонству и примитивным духовным практикам, не запрещает принесение жертв. Скорее, как объясняет Рамбам в той же главе, Тора признавала, что в древнем мире было немыслимо, чтобы религия не требовала жертвоприношений животных. Это было бы как: «Появление в эти времена пророка, который, призывая людей поклоняться Богу, сказал бы:« Бог дал вам Закон, запрещающий вам молиться Ему, поститься, взывать к Нему о помощи ». в несчастье. Ваше поклонение должно заключаться исключительно в медитации, без каких-либо дел »( Руководство , 3:32).
  
   Тора указала на жертвоприношения животных как на уступку религиозной реальности древнего мира, в котором они появились, но не как на идеальную форму поклонения. Ожидалось, что человеческие существа будут развиваться и расти дальше этого способа божественного служения11.
  Произвольность деталей
  
  
   В части 3, главе 26 Руководства , Рамбам утверждает, что мы ограничены в нашей способности раскрывать причины всех мицвот. Как мы увидим в нашем обсуждении причин мицвот, человеческий интеллект может обнаружить всеобъемлющие принципы, лежащие в основе заповедей, но он не всегда сможет выйти за пределы этих общих причин, чтобы обнаружить причины всех деталей. Мы могли бы понять, почему Тора велит нам приносить жертвы, например, но мы никогда не поймем, почему в конкретном случае мы должны приносить в жертву овцу, а не барана: «Никогда не будет найдена причина того, что этот особая жертва состоит в агнце, а другая в овне »( Руководство , 3:26) 12. Причина, по которой мы не можем найти причин для всех деталей, состоит в том, что они в конечном итоге произвольны. Этот произвол характерен не только для деталей заповедей; он присутствует во всем сущем:
  
   Это напоминает природу возможного, поскольку несомненно, что одна из возможностей осуществится. И не следует задавать вопрос, почему одна возможность, а не другая, сбывается, поскольку аналогичный вопрос был бы необходим, если бы сбылась другая возможность вместо этой конкретной. ( Гид , 3:26)
  
   Рамбам считал, что в мире природы существуют сильные параллели для этой комбинации общих принципов, которые можно рационально понять, вместе с произвольными деталями.13 Маймонид считал, например, что существуют научные принципы, объясняющие пути небесного мира. сферы.14 Тем не менее, он утверждал, вопреки Аристотелю, что скорость и направление их движения были произвольными15 и не могли быть объяснены с помощью какого-либо телеологического принципа:
  
   Ибо он [Аристотель] хотел обосновать тот факт, что сфера движется с Востока, а не с Запада; и он хотел обосновать тот факт, что некоторые из них движутся быстро, а другие - медленно, и что это необходимо из-за порядка их положения по отношению к высшей сфере. . . . Он хотел определить причины всего этого, чтобы эти вещи были упорядочены для нас в естественном порядке, обусловленном необходимостью. Однако он не выполнил ни одного из этих обязательств. . . . [O] он может сказать обо всех вещах, которые он заявил в отношении вопросов, относящихся к сфере, что он не указал четкой причины в отношении этого, и что этот вопрос, как он его излагает, не следует заказ, необходимость которого может быть востребована. ( Гид , 2:19)
  
   Так же, как в природе понятны только общие принципы, в то время как многие детали не могут быть полностью объяснены, так и наши усилия по рациональному объяснению мицвот могут быть применены только к общим основополагающим принципам. Как и в мире природы, мелкие детали не подлежат человеческому пониманию.
  Неэффективность Торы в исключительных случаях
  
  
   В части 3, главе 34 Руководства , Рамбам утверждает, что мы не должны ожидать, что Тора окажет прямое положительное влияние на каждого, кто выполняет ее указания. Тора построена таким образом, что окажет положительное влияние на большинство людей, но не на всех. Есть исключения16, те, для кого божественная мудрость, заложенная в Торе, не работает.17 «Вы должны знать, что Тора не предназначена для выдающихся личностей, и ее заповеди не подходят для некоторых небольших меньшинств людей» ( Руководство , стр. 3:34) .18 В качестве доказательства этого Рамбам просит нас взглянуть на природу: «Это ваше дело - размышлять о природных вещах, в которых общая полезность, заключенная в них, тем не менее обязательно наносит ущерб людям» ( Гид , 3:34). Этот пример служит для иллюстрации того, как Рамбам использует свое понимание природы, чтобы углубить свое понимание принципов Торы.
  Симметрия в Торе
  
  
   Тора не ставит своей целью просто сформировать идеального человека, который имитирует совершенное равновесие природы; Сама Тора имитирует этот баланс:
  
   То же самое и с этим Законом, что видно из его уравновешенности. Ибо сказано: справедливые постановления и законы (Втор. 4: 8); теперь вы знаете, что значение слова «просто» сбалансировано. Ибо это манеры поклонения, в которых нет бремени или излишеств, таких как монашеская жизнь, паломничество и тому подобное, или недостаток, обязательно ведущий к жадности и потворству аппетитам, так что, как следствие, совершенство человека становится уменьшился в отношении его моральных привычек. ( Гид , 2:39)
  
   Как баланс внутри человека создает совершенно здоровое тело, так и баланс между законами создает и составляет совершенство Торы. Тора отражает совершенство природы. Это утверждение приводит Рамбама к консервативной позиции по вопросу изменения деталей в Торе:
  
   И это так, как должно быть, потому что, когда вещь настолько совершенна, насколько это возможно в пределах вида, невозможно, чтобы внутри этого вида находилась другая вещь, которая не отставала бы от этого совершенства либо из-за избытка. или дефицит. Таким образом, по сравнению с темпераментом, состав которого максимально уравновешен для данного вида, все остальные темпераменты не составлены в соответствии с этим балансом либо из-за недостатка, либо из-за избытка. ( Гид , 2:39)
  
   Мерилом совершенства в Торе служит природа; совершенство - это баланс.
  
   Согласно Рамбаму, созерцание природы - важная мицва19. Цель такого созерцания - вызвать эхо в человеческом сердце - внутреннее чувство любви и страха перед Богом. Маймонид расширяет свою аналогию между природой и Торой, сравнивая благоговение, которое возникает в нас, когда мы размышляем о природе, и то, что мы можем чувствовать, размышляя о мудрости, лежащей в основе заповедей Торы. Обсуждая причины заповедей, Маймонид пишет: «Поразитесь безмерно мудрости Его заповедей, да будет Он возвышен, точно так же, как вы должны дивиться мудрости, проявленной во всем, что Он создал. Он говорит: Скала, Его работа совершенна; ибо все пути Его суждены (Втор. 32: 4). Он говорит, что как вещи, созданные Им, совершенно совершенны, так и Его заповеди совершенно справедливы »( Руководство , 3:49).
  
   Рамбам заменяет традиционную заповедь подражания Богу «подражать природе». Цель Торы - создать людей, чьи характеры основаны на принципах, действующих в природе, и общество, законы которого основаны на наблюдаемых законах природы.
  
   Аналогия между Торой и природой - это скрытый, организующий принцип, лежащий в основе всей концепции Торы Рамбама. Моисей размышлял о мире, понял глубокую божественную мудрость, присущую природе, и перевел ее в правила для создания идеального общества и совершенных людей. В начале этой главы я задал вопрос о том, написал ли Бог Тору20. В « Берешит Раба» Мидраш учит, что вначале Бог размышлял о Торе и сотворил мир. Мы могли бы перефразировать это и сказать, что, согласно Маймониду, Моисей размышлял о мире, который создал Бог и написал Тору. Тора действительно божественна; божественная мудрость природы воспроизведена в Торе21.
  
  
  
  7
  
  
  Причины заповедей
  
  
   Бог Рамбама совершенен, ни в чем не нуждается и ни в чем не нуждается. Идея о том, что такому Богу может требоваться поклонение, кажется абсурдной. Как же тогда нам понять цель выполнения мицвот? Давайте исследуем руководящую логику заповедей Торы.
  
   Древний языческий мир, из которого возникла Тора, изобиловал ритуалами, которые позволяли людям управлять природой и событиями или, по крайней мере, чувствовать себя так, как если бы они были. Существовали церемонии принесения дождя, ритуалы для обеспечения плодородия и религиозные обряды, предназначенные для обеспечения победы в войне. В текстах, описывающих техники проведения таких церемоний, также указывается желаемый результат. В сознании их практикующих невозможно отделить ритуал от результата не больше, чем сегодня можно отделить набор номера телефона от установления соединения. Смысл церемонии определялся желанным исходом.
  
   Библия также полна ритуалов. Книга Левит, например, состоит в основном из инструкций о том, как проводить обряды, от ежедневных актов еды до описаний обрядов, которые должны совершаться священниками и левитами. Одно поразительное различие между ритуалами Торы и ритуалами других древних религий состоит в том, что Тора почти всегда не учитывает желаемый результат мицвы. Если другие писания описывают ритуалы как причины, а магические результаты как следствия, то Тора - это книга причин без следствий. Это было радикальным изменением в истории религии и решительным разрывом с другими религиями того времени. В отличие от современных философов-деистов, которые просто аннулировали древние церемонии, Тора поддерживала ритуальное поклонение, но мало обращала внимания на его последствия. В Торе ритуал больше не является способом установления контроля над миром. Прихожанин подходит к религиозному действию, не ожидая результата.
  
   Избавление религиозной жизни от магических размышлений о результатах наших действий превратило мицвот из актов силы в выражение слабости и смирения. Духовное положение человека становится подобным «молитве смиренного человека, когда он слаб и изливает свою мольбу перед Господом» (Пс. 102: 1). Выполнение мицвот - это скорее послушание, чем доминирование. Тем самым Тора произвела революцию не только в теологии, но и в религиозной психологии.
  
   Относительное безразличие Библии к конкретным последствиям выполнения мицвот оставило вакуум, который еврейская мысль на протяжении веков пыталась заполнить. Проект интерпретации более глубокого значения заповедей был центральным для всех основных течений еврейской мысли в средние века.
  
   Каббалистический вклад в эту дискуссию был особенно поразителен. Согласно каббалистической теософии, высшие духовные миры находятся в бедственном положении, так сказать, в результате разрыва гармонии между сфирот 1 - эманациями от Бога, через которые проявляются божественные атрибуты. Например, может быть засоры в потоке энергии между сефиротами из Тифраете и Малхут , или , возможно , дисбаланс между сефиротами из ХЭСЭДА и грохота , что указует на дисгармонию в божественном мире.
  
   С каббалистической точки зрения, главная цель жизни каждого еврея - помочь восстановить гармонию и баланс божественного. Возможно, больше, чем Бог искупает человечество, человечество должно искупить Бога2. Согласно Каббале, Тора надежно передает инструменты для этого космического исправления в человеческие руки. Эти инструменты - мицвот. Галаха - это средство, с помощью которого мы помогаем восстанавливать высшие миры. Это возлагает огромную ответственность на тех, кто соблюдает заповеди. Это ощущение огромной силы ритуалов, влияющих на мир, которое было затмило библейской революцией, вернулось в иудаизм через каббалу. Религиозные церемонии не только глубоко влияют на мир, но, согласно центральным течениям Каббалы, они также влияют на Бога. Вопрос о том, реабилитировала ли каббала таким образом нечто вроде языческого религиозного сознания, является предметом споров, но ясно, что, восстановив сознание последствий ритуальных действий, каббала вернула религиозную психологию на центральное место в жизни евреев.
  
   Однако даже без учета Каббалы Библия приписывает соблюдение мицвот определенной причинности. Это не прямая причинно-следственная связь между соблюдением определенных заповедей и конкретными последствиями, а скорее связь между соблюдением совокупности заповедей и общим благополучием общества:
  
   И случится так, что если вы непременно будете соблюдать заповеди, которые Я заповедую вам сегодня, к любви к Господу, вашему Богу, и к поклонению Ему всем своим сердцем и душой, то Я дам дождь на вашу землю в надлежащее время. время: ранние дожди и поздние дожди; и соберете зерно, вино и масло. Я дам вашим полям траву на ваших полях, и вы будете есть и насытитесь. (Второзаконие 11: 13–15)
  
   Материальная обеспеченность - это результат нашего послушания. Это не механистический взгляд на отношения между конкретными ритуалами и вознаграждением. Тора желает внушить более тонкое ожидание награды в результате соблюдения мицвот в целом.
  
   В « Путеводителе» Маймонид оспаривает существование даже этой косвенной формы причинной связи3. Согласно « Путеводителю» , еврейские религиозные ритуалы не приносят дождя и не исцеляют больных. Человеческие обряды не меняют природу, как считали язычники. Соблюдение мицвот тфилин, цицит или шаббат не восстанавливает нарушенную гармонию внутри сфирот , как утверждали каббалисты; никакое космическое исправление не осуществляется силой наших действий. В чем же тогда, с точки зрения Рамбама, смысл соблюдения мицвот?
  Рациональность мицвот
  
  
   Ответ Маймонида состоит в том, что, хотя мицвот действительно влияют на мир, они не влияют напрямую на Бога или природу. Вместо этого они работают, трансформируя человека, который их выполняет. Ранее мы видели, что для Рамбама пророчество - это не столько инициатива Бога, сколько индивидуальное достижение. Точно так же, по его мнению, провидение связано не столько с действиями Бога, сколько с достижением нами духовного состояния, в котором мы заслуживаем божественной заботы. Точно так же мы можем сказать, что мицвот были даны не ради Бога, а ради человека - для того, чтобы сформировать новый вид человеческого существа. Если пророчество и провидение - это духовные достижения человека, то мицвот - это методы, с помощью которых мы можем достичь этих уровней. В основе всех писаний Рамбама о причинах заповедей лежит представление о том, что характер человека - это его величайшее достижение, а мицвот - это, прежде всего, инструменты для построения целостной, уравновешенной личности.
  
   Талмуд различает хукким (законы) и мишпатим (законы). В то время как причины мишпатима , такие как «Не убивай», совершенно ясны, причины, стоящие за хукким - например, несмешивание шерсти и льна или отправка козла отпущения на Йом Киппур - непонятны. Талмуд говорит о них: «Я, Бог, постановил это, и вы не имеете права задавать им вопросы» (Б. Т. Йома , 67б).
  
   Рамбам предлагает новый способ понимания этого талмудического различия. Он утверждает, что на самом деле все мицвот можно полностью понять. Разница между хукким и мишпатим заключается не между некоторыми мицвот, которые являются рациональными, и другими, которые не являются рациональными, а скорее между теми, чьи причины прозрачны, и теми, для кого причины скрыты:
  
   Те заповеди, польза которых очевидна для множества людей, называются мишпатим , а те, польза которых не ясна для множества людей, называются хукким . Мудрецы всегда говорят относительно этого стиха: « Ибо это не напрасно» . . . (Второзаконие 32:47); А если это напрасно, то это из-за тебя (Иерусалимский Талмуд, Пах , I); Это означает, что этот закон не является пустым делом без полезной цели и что если вам кажется, что это так в отношении некоторых заповедей, недостаток находится в вашем опасении. ( Гид , 3:26)
  
   У хукким тоже есть причины, но, в отличие от мишпатима , причины не очевидны; мы должны копать глубже, чтобы найти их. Раскрытие этих скрытых значений было целью масштабного и амбициозного обсуждения оснований заповедей Рамбамом4.
  Понимание человеческого мира
  
  
   Если цель Торы, согласно Рамбаму, - привести людей к совершенству, то предварительным условием для понимания Торы является понимание человеческого мира; всякий, кто хочет осмысленно говорить о причинах заповедей, должен знать что-то о психологии. Здесь понимание психологии и антропологии Рамбама имеет решающее значение для объяснения того, как мицвот работают на формирование характера.
  
   Закон в целом преследует две цели: благополучие души и благополучие тела. ( Гид , 3:27)
  
   Есть два основных компонента - тело и душа, - которые необходимо развивать, чтобы построить целостную человеческую личность. Тора действует на них обоих. Когда Рамбам говорит о душе в этом контексте, он имеет в виду прежде всего мир интеллекта. Когда он говорит о теле, он имеет в виду не только наши физические тела, но и всю политическую сферу:
  
   Что касается благосостояния души, то оно заключается в том, что множество людей приобретает правильные мнения, соответствующие их способностям. . . . Что касается благополучия тела, оно достигается за счет улучшения их образа жизни друг с другом. Это достигается за счет двух вещей. Один из них - это отмена причинения ими вреда друг другу. Это равносильно тому, что каждому отдельному человеку среди людей не разрешается действовать в соответствии с его волей и в пределах своих полномочий, а заставляют делать то, что полезно для всего. Второе - это приобретение каждым человеком моральных качеств, полезных для жизни в обществе, чтобы дела города могли быть упорядочены. ( Гид , 3:27)
  
   Тора ведет человечество к совершенству: к политической стабильности, эмоциональному равновесию, интеллектуальной целостности и обретению правильных взглядов на Вселенную. В следующих разделах мы сосредоточимся на двух конкретных аспектах того, как мицвот формируют человеческие существа: во-первых, как они способствуют интеллектуальному развитию людей, удерживая нас от ошибок и приближая нас к истине; и, во-вторых, то, как они формируют человеческие черты характера и способствуют внутренней целостности и равновесию.
  Восстановление души: к интеллектуальному совершенству
  
  
   Согласно Рамбаму, совершенство души требует, чтобы мы избегали распространенных ошибок и заблуждений в нашем образе мышления, а затем отправлялись в философское путешествие, ведущее к истине. Такой подход может показаться удивительным. На самом деле Тора не учит своих читателей какой-либо систематической философии. Похоже, что в нем отсутствуют все обычные компоненты философской работы: в нем нет изложения предпосылок, обсуждения логического метода или какого-либо вывода выводов из первых принципов. Тора не представляет собой строго определенной и проверенной совокупности знаний. Как же тогда предполагается, что Тора убережет нас от ошибок и поможет нам в нашем долгом и трудном восхождении к истине?
  
   Вместо интеллектуальных исследований Тора требует приверженности действию. Образовательный подход Рамбама был основан на глубокой вере в силу поступков, которые тонко, но ощутимо влияют на наши идеи. Именно практические действия, предписанные Торой, защищают от интеллектуальных ошибок и приближают нас к метафизическим истинам. Долгосрочное сохранение прочно обоснованной религиозной веры в любом сообществе зависит не столько от глубины философов этого сообщества, сколько от того, в какой степени основные убеждения усваиваются в душах верующих через действия.
  
   Анализ Рамбамом возникновения религии может помочь нам лучше понять взаимосвязь между ритуалами и идеями. Давайте реконструируем его понимание четырех религий: религии поколения Еноса, философской религии Авраама, религии Иисуса без заповедей и нормативного иудаизма Моисея.
  Религия Еноса
  
  
   Во времена Еноса человечество совершило большую ошибку . . . Мудрецы того поколения были невежественны, и сам Енос был одним из тех, кто ошибался. Это было ошибкой: они сказали: «Поскольку Бог создал звезды и сферу, чтобы управлять миром, и поместил их на небесах, и воздал им честь; и поскольку они служат Богу, нам следует хвалить и прославлять их, а также воздавать им честь. Ибо несомненно, что воля Бога, да будет Он благословен, возвеличивать и прославлять тех, кто возвеличивает и чтит Его, точно так же, как царь желает, чтобы люди воздавали почести слугам, стоящим перед царем, тем самым почитая самого царя ». После того, как эта мысль укоренилась в их сердцах, они начали строить храмы звездам и приносить им жертвы, петь свои хвалы и поклоняться звездам из ложной веры в то, что тем самым они исполняют желание Создатель. И вот как верующие, понимавшие истину, оправдали свою практику: они не сказали бы, что нет Бога, кроме этой звезды, которой мы поклоняемся. . . . Всем известно, что кроме Бога нет никого. Скорее, их ошибка и глупость заключались в том, что они воображали эту пустоту волей Бога. ( МП , Хилхот Аводат Кохавим , 1: 1)
  
   Некоторые историки описывают монотеизм как духовную революцию, произошедшую на фоне языческого мира5. Маймонид, напротив, описывает исторический процесс, который прямо противоположен. Вначале человечество было монотеистическим; многобожие выросло из монотеизма. Язычество родилось из ошибки, которую люди совершили во времена Еноса, когда они думали, что поклонение абстрактному Богу - это поклонение звездам. Это не было философской ошибкой. Ошибка заключалась в выборе метода поклонения Богу, а не в их понимании природы Бога. Это была церемониальная ошибка, а не богословская. Но в конце концов это привело к идолопоклонству: не только к поклонению звездам, но и к вере в них.
  
   Со временем славное и устрашающее Имя Бога было забыто из уст и умы людей, и они больше не знали Его. Мужчины, женщины и дети знали только изображения из дерева и камня, а также храмы, которые были освящены по человеческой глупости, чтобы люди могли поклоняться изображениям и клясться их именами. Даже мудрецы и священники среди них верили, что Бога нет, кроме звезд и сфер, изображения которых были изображены. Но что касается Скалы всех миров, никто не знал Его, за исключением горстки людей, таких как Ханох, Метусале, Ной, Сим и Эвер. ( МП , Хилхот Аводат Кохавим , 1: 2)
  
   Это повествование иллюстрирует руководящий принцип Рамбама, согласно которому вера следует туда, куда ведет действие.
  Философская религия Авраама
  
  
   Эта история сошествия человечества к идолопоклонству служит фоном для появления Авраама. Авраам родился в мире, который забыл истину. Силой интеллекта ему удалось открыть это заново. Маймонид изображает Авраама философом, размышлявшим о космосе6. Размышляя о вечном движении сфер, Авраам осознал непреодолимое различие между Богом и миром. Вот описание Рамбама:
  
   С тех пор, как этого великого человека отняли от груди, он начал задаваться вопросом, даже с детства, думая про себя: «Как это возможно, чтобы эта сфера находилась в непрерывном движении, и никто не двигал и не направлял ее. Конечно, невозможно, чтобы он двигался сам! » Ему некому было учить или наставлять его, потому что он погряз в мире глупых идолопоклонников в Уре Халдейском. Его отец, мать и все вокруг него поклонялись идолам, и он поклонялся вместе с ними, но все время его сердце было беспокойным 7, пока он не пришел на истинный путь в результате правильного рассуждения; он знал, что есть один Бог, и что Он руководит сферами и сотворил все, и что нет другого Бога, кроме Него. Авраам осознал, что весь мир был неправ, и что причиной их ошибок было поклонение звездам и изображениям до тех пор, пока истина не была утеряна. ( МП , Хилхот Аводат Кохавим , 1: 3)
  
   Авраам начал преподавать свои открытия и собирать последователей, которые были убеждены в истинности этих новых-старых идей. Эта община бродила по древнему Ближнему Востоку, пока не достигла Земли Ханаана, где под предводительством Авраама, а затем и его потомков поселилась и продолжила развиваться. Рамбам изображает последователей Авраама как группу, объединенную верностью определенным философским истинам; в описании Рамбама нет упоминания о законах, ритуалах или заповедях, связывающих их вместе.
  
   В разгар расцвета группы голод вынудил их отправиться на юг, в Египет. Длительное пребывание в Египте привело к духовному кризису. Дети Израиля были подвергнуты жестокому и унижающему достоинство рабству со стороны своих египетских хозяев. Суровые внешние условия вызвали глубокие внутренние изменения - мидраши рассказывают о глубоком разрушении духовной идентичности людей - до тех пор, пока потомки Авраама почти полностью не утратили свое философское наследие. Как выражается Рамбам:
  
   Время шло, и Израиль в Египте учился на путях своих соседей и начал поклоняться идолам, подобным им; все, кроме колена Левия, которое твердо следовало путям своих предков и никогда не поклонялось идолам. Но они были исключением. Принцип, заложенный Авраамом, был искоренен, и потомки Иакова снова совершили те же ошибки, что и все остальные. ( МП , Хилхот Аводат Кохавим , 1: 3)
  
   Революция Авраама не пережила драматических изменений политических и экономических обстоятельств общины. Травма египетского изгнания привела к тому, что наследие Авраама было почти забыто. По словам Маймонида, ко времени Моисея было всего несколько отдельных людей, которые знали Бога: «В те дни никто, кроме очень небольшого числа людей, не знал о существовании Бога» ( Руководство , 1:63).
  
   Существует связь между утратой монотеистической веры во времена Еноса и духовным упадком потомков Авраама в Египте. Поколение Еноса забыло Бога, выбрав неправильные ритуалы. Из внимательного прочтения повествования Рамбама можно сделать вывод, что потомки Авраама утратили совокупность знаний из-за отсутствия каких-либо ритуалов. Маймонид находит общий смысл в обеих историях: стены, защищающие знание от невежества и поклонение Богу от идолопоклонства, не созданы из философских аргументов. По-настоящему эффективные барьеры построены не из идей, а из религиозных действий. Ритуалы, поддерживающие групповую идентичность и подкрепляющие ее основные принципы, необходимы для долгосрочного выживания и процветания. Енос подкреплял свои идеи ложными ритуалами; Авраам вообще не поддерживал свои идеи какой-либо правовой надстройкой. Отсутствие соответствующих заповедей и ритуалов привело к тому, что обе общины потеряли знание основных философских истин. Маймонид четко формулирует этот принцип в Руководстве :
  
   Из того, что я сказал, вы знаете, что мнения не сохраняются, если они не сопровождаются действиями, которые укрепляют их, делают их широко известными и увековечивают их среди множества. ( Гид , 2:31)
  Христианство Иисуса: религия без заповедей
  
  
   Мы можем выделить те же идеи, которые лежат в основе описаний Маймонидом Еноса и Авраама в его анализе зарождения христианства. Отношение Рамбама к христианству было сложным и двойственным. С одной стороны, он считал, что христианство должно сыграть важную роль в мире, распространяя знание о Боге и тем самым прокладывая путь к всеобщему искуплению. С другой стороны, он рассматривал это как ложную религию, по сути своей идолопоклонническую8. Однако, несмотря на эту двойственность в отношении существования христианства постфактум, мнение Рамбама о возникновении христианства было однозначным. Он считал это опасным событием, чреватым катастрофой:
  
   Также Иисус из Назарета, который возомнил себя Мессией и был убит пари, уже был предсказан в одном из пророчеств Даниила, как сказано: И беззаконные сыновья вашего народа заявят о себе, чтобы подтвердить видение, но они потерпят неудачу (Дан. 11:14). Может ли быть какая-то большая неудача, чем эта? Все пророки предсказывали, что Мессия спасет и искупит Израиль и укрепит соблюдение мицвот ; затем пришел этот человек и предал мечу Израиль, а остатки еврейского народа были рассеяны и унижены, и он вытеснил Тору и обманул большую часть мира, заставив поклоняться Богу, который не является Богом. ( МП , Хильхот Мелахим , 11: 4)
  
   Иисус начал процесс, который вызвал как физическое, так и духовное разрушение: изгнание еврейского народа и распространение идолопоклонства. Как случилось, что он заставил большую часть мира поклоняться «Богу, который не является Богом»? Как он смог привести столько людей к идолопоклонству? В своем «Послании к Йемену» Рамбам отвечает на вопрос:
  
   Изобретателем этой религии был Иисус из Назарета . . . кто был евреем. Он думал, что был послан Богом, чтобы прояснить все сомнительные моменты в Торе, и что он был Мессией, пришествие которого было предсказано всеми пророками. Он переосмыслил Тору таким образом, что это привело к аннулированию Торы и ее заповедей. Мудрецы, пусть их воспоминания служат для благословения, поняли его намерения и, прежде чем его влияние стало очень сильным, сделали то, что подходило ему.9
  
   Здесь Рамбам проводит различие между Иисусом и христианством. Иисус не основал христианство, но он начал процесс, который привел к его утверждению10. Маймонид приписывает Иисусу новый способ толкования Торы - толкование, которое отвергало обязательную природу мицвот. В «Послании к Йемену» Маймонид пишет о том, что инициировал Иисус, то есть об отмене заповедей. В Мишне Тора Рамбам описывает, как в результате большая часть мира была захвачена идолопоклоннической религией.
  
   Согласно Рамбаму, христианство развивалось поэтапно: начальным этапом было изменение правовой структуры иудаизма, а затем трансформация еврейских верований - от монотеизма к другой религии, которую Рамбам считал зараженной идолопоклонством. И снова, как и в случае с поколением Еноса, изменения в практике приводят к огромному изменению веры.
  
   Есть также параллели между непредвиденными последствиями революции Авраама и появлением христианства. Маймонид предполагает, что Авраам совершил ошибку, не создав систему ритуалов или мицвот, которые объединяли бы его философское сообщество. Христианство в конце концов отменило заповеди. Обе общины закончили идолопоклонством.
  
   Два основных принципа вытекают из обсуждения Маймонидом Еноса, Авраама и Иисуса:
  
   1. Правильные религиозные идеи не сохранятся в долгосрочной перспективе, если они не поддерживаются системой правил и практик11.
  
  
  
   2. Коренные изменения в законах приводят к изменению фундаментальных убеждений.
  
  
  Религия Моисея, основанная на заповедях
  
  
   Миссия Моисея заключалась в том, чтобы добиться успеха там, где эти пионеры потерпели неудачу (или, в случае христианства, потерпят поражение в будущем). Ему нужно было создать сообщество, в котором религиозные верования будут усвоены всеми членами и переданы будущим поколениям. Для Моисея мицвот были механизмом, который сохранял и передавал фундаментальные идеи иудаизма.
  
   Чистая философия, возможно, может быть преобразующей силой для некоторых исключительных людей. Но история показывает, что для того, чтобы философия стала активной силой в мире, она должна быть сохранена и прожита группой людей в течение длительного периода времени. Человеческая нестабильность и слабость означают, что идеалы хрупки в горниле опыта, если они не основаны на четко определенных действиях. Благодаря своей практической природе мицвот могут защищать и увековечивать теоретические истины иудаизма.
  Причины заповедей
  
  
   В Торе есть два вида заповедей. Есть мицвот, цель которых - дистанцировать людей от ложных представлений, и есть мицвот, которые стремятся приблизить людей к истинным убеждениям. Рамбам считал, что Тора не рассматривает людей как чистые доски. Это было связано с тысячелетиями обусловленности языческими религиями, которые глубоко внедрили ложные идеи в человеческое сознание. Тора приложила огромные усилия для искоренения предрассудков идолопоклонства. Аврааму удалось, по крайней мере на время, освободить умы своих последователей от идолопоклонства, используя аргументы и убеждения. Моисей использовал другой подход: мицвот были разработаны, чтобы стереть идолопоклоннические верования из сознания тех, кто их выполнял. Воспитательная сила ритуала - излюбленное оружие Торы для победы над язычеством.
  
   Согласно Руководству , есть два основных метода, которые Тора использует в своей борьбе с идолопоклонством: дистанцирование и присвоение. Есть мицвот, цель которых - отдалить людей от идолопоклонства и всех его символов и церемоний. Есть и другие мицвот, которые направлены на то, чтобы избавиться от магии языческих религий, присвоив некоторые из их основных характеристик.
  Дистанционные заповеди
  
  
   Древняя универсальная языческая религия (которую Рамбам называет «религией сабианцев») 12 верила в божественность небесных тел. Маймонид говорит своим читателям, что он вложил значительные интеллектуальные усилия в изучение сабианской религии. Из-за веры в то, что Тора пытается подорвать идолопоклонническое мышление, Рамбам, так сказать, надел шляпу своего антрополога и отправился исследовать языческую культуру. Таким образом он надеялся лучше понять забытые доводы в пользу некоторых заповедей Торы.
  
   Один из его выводов заключался в том, что сабианство добилось огромного успеха благодаря разумному использованию страха в своих ритуалах. Древние сабийские церемонии были полны угроз безопасности любого, кто осмеливался пропустить магические обряды. Рамбам считал, что ряд заповедей Торы является ответом на сабийские церемонии. Например, сабианцы почитали коров как святых животных и поэтому запрещали их убой:
  
   Что касается забоя волов, большинство идолопоклонников ненавидели его, так как все они очень уважали этот вид. Отсюда вы обнаружите, что до нашего времени индейцы не забивают быков даже в странах, где забивают другие виды животных. ( Гид , 3:46)
  
   Таким образом, выбор Торы объявить волов жертвенными животными был глубоким протестом против язычества. Когда еврей в древнем мире зарезал корову, он одновременно стирал языческие условности, которые были запечатлены в его сознании.
  
   Сабианские жрецы накладывали заклинания на деревья, полагая, что это заставит деревья расти быстрее и приносить больше плодов. Среднее время, в течение которого новое дерево в Израиле приносит плоды, составляет три года. Тора запрещает есть фрукты с дерева, по крайней мере, через три года после его посадки.13 Согласно Рамбаму, цель этого запрета - устранить соблазн использовать магию для ускорения развития дерева. Тора устанавливает четкий предел. Даже если дерево естественным образом растет быстрее, чем в среднем, все равно запрещено есть плоды в течение трех лет.
  
   Еще один пример - обычай сабийских священников носить ритуальные одежды из смешанной шерсти и льна. Известный как запрет « шатнеза », Тора запрещала такие смеси. Согласно Рамбаму, невозможно понять этот библейский закон без справочной информации о ритуальной одежде священников-идолопоклонников.
  
   Тора не довольствовалась простыми заявлениями против идолопоклонства; он также требовал действий. В Руководстве есть еще много примеров, когда Рамбам продемонстрировал, что выполнение мицвот служит анти-языческой цели. Очевидно, что с течением времени языческие ритуалы, лежащие в основе некоторых запретов Библии, были забыты. Остались только запреты. Без исходного контекста они могут показаться бессмысленными. Однако антропологические исследования Маймонида, посредством которых он реконструировал конкурирующие религиозные культуры, которые были современниками Торы, показали важность этих запретов в борьбе за искоренение идолопоклонства.
  
   Взгляды Рамбама на этот предмет сформировались в результате обширного изучения древних языческих и астрологических текстов. Он прочитал все, что мог найти в этой области. Глубокие инвестиции Маймонида в исследование идолопоклонской культуры удивительны. В конце концов, он был страстно увлечен необходимостью посвящать свободное время стоящим интеллектуальным занятиям. В одном месте он нападает на людей, которые проводят свое время, изучая астрологию, и пишет: «Сколько людей, которые велики годами, если не мудростью, потратили свою жизнь на изучение этих книг [астрологии]» ( Руководство , 3:37). Почему же тогда Рамбам вложил столько энергии в изучение и толкование языческих писаний?
  
   Очевидно, ответ состоит в том, что Рамбам не считал, что языческие писания следует изучать на предмет их внутренней ценности. Скорее, он посвятил себя их изучению, чтобы лучше понять гораздо более важный текст - Тору. Для него изучение сабийской литературы было продолжением изучения Торы. Подобно тому, как сочинения Аристотеля содержали метафизические знания, необходимые для раскрытия тайн Торы, исследования языческих писаний также дали антропологические знания, которые имели решающее значение для правильного понимания причин заповедей14.
  Заповедь присвоения
  
  
   Авраам не устанавливал правил или предписывал ритуалы. Однако, согласно Рамбаму, он сделал Храмовую гору центром поклонения Богу:
  
   Известно, что идолопоклонники стремились строить свои храмы и ставить своих идолов на самых высоких местах, которые они могли там найти: на самых высоких горах (Второзаконие 12: 2). Поэтому Авраам, наш Отец, выделил гору Мориа, потому что она была самой высокой горой, провозгласив на ней единство Бога, и он определил и определил направление, к которому следует обращаться в молитве, зафиксировав его точно на западе. Ибо Святое Святых находится на западе. В этом смысл изречения мудрецов: «обитание на западе». Они, да будет благословлена ​​их память, ясно дали понять в гемара трактата Йома , что Авраам, наш отец , определил направление, к которому следует обращаться в молитве, я имею в виду Храм Святая Святых; на мой взгляд, причина этого в следующем: поскольку в то время общепринятое в мире мнение заключалось в том, что нужно поклоняться солнцу и что оно является божеством, нет сомнений в том, что все люди обратились при молитве на восток. Поэтому Авраам, наш отец, во время молитвы на горе Мориа - я имею в виду святилище - повернулся к западу, чтобы повернуться спиной к солнцу. ( Гид , 3:45)
  
   Авраам выбрал гору Мориа в качестве места проведения церемоний, потому что она уже была местом поклонения богу солнца. В том самом месте Авраам установил святилище Бога. Он перенял традицию и распространенное мнение о том, что это святая гора, но преобразовал ее из места, где люди поклонялись природе, в место, где они служили Богу природы. В талмудической традиции есть направление, которое продолжает эту традицию и утверждает, что « Шехина находится на западе» 15. На Храмовой горе люди кланялись Святому Святых, который находился на западной стороне горы. Таким образом были полностью изменены старые обычаи. В месте, где люди склонились перед солнцем, последователи религии Авраама повернулись спиной к солнцу, чтобы поклониться Богу.
  
   Горные вершины задуманы в человеческом воображении как мистические места, где встречаются небо и земля. Первобытные язычники, как правило, ставили свои статуи на вершинах гор, пытаясь ослабить влияние небесных тел и передать его людям при посредничестве языческих священников. Храм также располагался на горе (или, по крайней мере, холме), но на его вершине была помещена не статуя, а внутри ковчега скрижали с Десятью заповедями, на которых, среди прочего, было выгравировано: «Ты должен не делайте себе никаких статуй ».
  
   Такое толкование Храмовой горы показывает, что часть подхода Торы к идолопоклонству заключалась в присвоении и преобразовании некоторых из его важнейших составляющих. Еще один отличный пример этой стратегии - принесение в жертву животных. Согласно Маймониду, жертвоприношение животных было древним идолопоклонническим способом поклонения. Когда евреи жили в Египте в качестве рабов, они были погружены в эту практику. Единственные известные им способы поклонения - это жертвоприношение животных и курение благовоний. Тора стремилась присоединиться к людям, которые ее получали, и поэтому приказывала им продолжать приносить животных и воскурять фимиам, за исключением того, что теперь, вместо того, чтобы приносить жертвы идолам, они должны были приносить жертвы Богу Израиля. Подобно технике боевых искусств, позволяющей победить своего противника путем обращения против него его собственной силы, Тора использовала силу методов идолопоклонства для преодоления идолопоклонства.
  
   Посредством этих двух подходов - анафематствуя языческие ритуалы вместе с присвоением некоторых из их основных элементов и сублимированием их в систему мицвот16 - Тора намеревалась победить идолопоклонство. По мнению Рамбама, эта стратегия имела огромный успех. Культура идолопоклонства, которая была повсеместной, практически исчезла.
  Формирующие мицвот
  
  
   Кроме того, существуют мицвот, цель которых - помочь верующим усвоить некоторые важные истины. Ярким примером этого типа является Шаббат. Идея о том, что Бог сотворил мир, была предметом интенсивных дискуссий на протяжении всего средневековья, особенно в « Руководстве» .17 Однако Тора не дает логических, философских доказательств того, что мир был создан в том виде, который выдвигали средневековые богословы. Чтобы внедрить идею творения в человеческое сознание, Тора избегает интеллектуальных аргументов, предлагая вместо этого заповедь соблюдать Шаббат. Как объясняет Рамбам:
  
   Возможно, вам уже стало ясно, в чем причина того, что Закон так твердо устанавливает субботу и предписывает смерть через побивание камнями за ее нарушение. Повелитель пророков (Моисей) умерщвлял людей из-за этого. Оно стоит на третьем месте после существования божества и отрицания дуализма. Ибо запрет на поклонение кому-либо, кроме Него, направлен только на утверждение веры в Его единство. Из того, что я сказал, вы знаете, что мнения не сохраняются, если они не сопровождаются действиями, которые их укрепляют . . . поэтому нам велят покой, чтобы соединить две вещи: веру в истинное мнение, а именно сотворение мира во времени . . . и память о благе, которое Бог даровал нам, дав нам отдых от бремени египтян. ( Гид , 2:31) 18
  
   Для Маймонида Шаббат - живое воплощение идеи творения. Соблюдение Шаббата вселяет идею творения глубоко в душу того, кто его соблюдает, потому что сам Шаббат был неотъемлемой частью творения. Однако для Рамбама Шаббат - это больше, чем просто богословская декларация, переведенная на язык действия19. Шабат не просто выражает веру в творение; это также формирует и углубляет эту веру. Как мы видели выше, Маймонид считал, что сила и выносливость идей зависят не от силы интеллектуальных аргументов, стоящих за ними, а от прочности ритуалов, практик и форм жизни, в которые заложены идеи: «Идеи, которые являются не укорененный в действиях, не будет длиться долго »( Руководство , 3:31).
  
   Ритуальные заповеди иудаизма были предметом споров с незапамятных времен. Начиная с пророков, которые критиковали лицемерие соблюдения ритуалов, пренебрегающих моралью, - от ученика Иисуса Павла, отменившего практические заповеди для христиан, до Раббену Бахья ибн Пакуды, - многие критиковали галахических евреев за чрезмерное внимание к деталям на за счет духовного осознания20. Среди современных сторонников этой точки зрения были Спиноза и Кант. Каждый из этих деятелей разделял общую критику еврейского ритуала, а именно то, что механическое соблюдение заповедей обезболивает человеческое сознание и заставляет нас забыть основные религиозные истины.
  
   Рамбам сделал противоположное утверждение, а именно, что соблюдение ритуалов не отвлекает нас от фундаментальных верований и фактически необходимо для усвоения этих верований. Законы - это защитная стена древнего монотеизма, которая позволила ему выжить и распространиться.
  
   Еще одним верованием, которое Тора пыталась укоренить в человеческом сознании, была вера в человека. Тора учит, что у людей есть свободный выбор. Люди не просто прокладывают свой жизненный путь; они также формируют свою собственную личность. Мы не попали в ловушку ни наших привычек, ни жизненных обстоятельств. Вместо этого у нас есть сила освободиться от всего этого и создать себя заново. В еврейской традиции эта сила называется тшува .
  
   Согласно Рамбаму, условием для совершения тшува является вера в тшува . Тот, кто не верит, что он может изменить свои основные модели поведения или структуру своей личности, никогда не преуспеет в этом:
  
   Очевидно, что покаяние также относится к этому классу, я имею в виду мнения без веры, согласно которым существование людей, исповедующих Закон, не может быть упорядоченным. Ибо человек не может не грешить и ошибаться либо из-за невежества - исповедуя мнение или моральные качества, которые на самом деле не являются предпочтительными, - либо потому, что его одолевают желание и гнев. Если бы тогда человек считал, что перелом никогда не исправить, он бы упорствовал в своей ошибке и, возможно, даже больше не повиновался из-за того, что в его распоряжении не осталось никаких хитростей. Однако, если он верит в покаяние, он может исправить себя и вернуться к лучшему и более совершенному состоянию, чем то, в котором он был до того, как согрешил. ( Гид , 3:36)
  
   Рамбам помещает свое обсуждение мицвот тшува в Руководстве в удивительном месте: рядом с теми заповедями, которые он описывает в «Законах основ Торы» (первый раздел Мишне Торы ). Другими словами, помимо всех теологических утверждений, в которые мы должны верить в отношении к Богу, тшува - это жизненно важное убеждение, которое нам необходимо иметь в отношении потенциала для улучшения и исправления по отношению к человеку. Вера в тшуву также утверждается не только словами и заявлениями, но и церемониями и делами:
  
   По этой причине существует множество действий, которые призваны установить это правильное и очень полезное мнение, я имею в виду признания, жертвы в искупление за халатность, а также определенные грехи, совершенные умышленно, посты и общую заповедь покаяться в любых обстоятельствах. грех. ( Гид , 3:36)
  
   Согласно Рамбаму, пост Йом Киппур также был установлен, чтобы укрепить нашу веру в реальность тшува :
  
   Точно так же наказание быть отрезанным влечет за собой вкушение пресного хлеба во время Пасхи и еды в день поста (Йом Киппур) из-за трудностей, связанных с таким воздержанием, и из-за веры, к которой эти действия приводят. . Ибо эти действия укрепляют мнения, лежащие в основе Закона, я имею в виду Исход из Египта и его чудеса, а также веру в покаяние. ( Гид , 3:41) 21
  
   Маймонид далее объяснил силу, которую День Искупления имеет в нашем сознании, когда он разъяснил важность ритуала отправки козла отпущения Азазелю, который имел место в День Искупления в Храме:
  
   Поскольку козел, посланный в пустыню, служил только для искупления великих грехов, так что не было жертвы за грех от общества, которая служила бы искуплением в такой же мере, как этот козел, который был как бы носителем Из всех грехов он вообще не должен был подвергаться такому обращению, как его закалывали, сжигали или приносили в жертву, но его нужно было удалить на как можно большее расстояние и отправить в отсеченную землю (Лев.16: 22). ), Я имею в виду ту, что была отделена от жилья. Никто не сомневается, что грехи - это не тела, которые можно перенести из спины одного человека в спину другого. Но все эти действия являются притчами, служащими для того, чтобы вызвать в душе такую ​​форму, в результате которой должна возникнуть страсть к покаянию: мы освободились от наших предыдущих действий, отбросили их за спину и удалили их на крайнее расстояние. ( Гид , 3:46)
  
   Ритуал козла отпущения, согласно Рамбаму, представляет собой притчу, разыгранную в драматической форме. Зрелище призвано побудить души всех, кто его видит, совершить тшуву . Это драматизирует идею о том, что наши грехи были забраны далеко и больше не являются частью нашей личности. Психологическое отделение от нашего представления о себе как о грешниках необходимо для того, чтобы действительно отделиться от греха. Вера в возможность изменения помогает сделать изменения возможными. Таким образом, церемония «козла отпущения» - это не замена тшувах 22, а средство, способствующее процессу. Это также более глубокая цель признаний и приношений за грех: все эти ритуалы внушают чувство, что мы можем освободиться от прошлых моделей поведения.
  Между заповедями и характеристиками
  
  
   Цель Торы - совершенствование человечества. Это, конечно, поднимает следующие вопросы: что такое идеальный человек? В чем заключается человеческое превосходство? Этот вопрос волновал древнегреческих философов, и идеи Рамбама по этому поводу находились под влиянием Афин.
  
   Согласно Сократу, «особое совершенство» человеческое существо приобретает через интеллект. Превосходные моральные качества достигаются путем применения мысли и понимания. Как следствие, аморальное поведение вызвано в первую очередь невежеством. Отождествление греха с интеллектуальной ошибкой, которое, в свою очередь, вытекает из отождествления нравственного превосходства с правильным пониманием, противоречит этической интуиции большинства людей.
  
   Аристотель возглавил восстание здравого смысла против Сократа. Согласно этике Аристотеля , человек может знать, что правильно, и все же делать то, что неправильно. Если бы Сократ увидел, например, курящего врача, он бы сразу пришел к выводу, что это плохой врач, который, очевидно, не знает, что курение вредно. С другой стороны, для Аристотеля этот человек мог быть отличным врачом. Он мог иметь глубокое и детальное представление о разрушительном воздействии никотина на организм и, тем не менее, все еще курить. Согласно Аристотелю, обучение не обязательно влияет на волю, эмоции или действия человека. Человеческая личность сложна и многослойна. Преодоление разрыва между знаниями и их интернализацией требует дополнительного процесса. Подобно тому, как мы приводим свое тело в форму посредством тренировок, наши личности и эмоции также формируются и развиваются посредством тренировок. Это обучение происходит через привыкание к этическим действиям.
  
   Как мы видели в предыдущей главе, Аристотель определил идеальную личность как идеально сбалансированную, в которой все черты характера находятся посередине между крайностями; щедрость - это баланс между скупостью и расточительностью, а смелость - это правильный баланс между трусостью и безрассудством.
  
   Рамбам придерживался большинства взглядов Аристотеля на этот предмет. Как и Аристотель, он считал, что наши персонажи были нашими самыми важными творениями23, и что создание характера - это задача на всю жизнь. В своей книге « Шмоне Перакин» («Восемь глав») Маймонид разделил человеческую душу на пять частей. Нравственное совершенство находится не в интеллекте, а в «аппетитной части» нашей личности. Интеллектуальное совершенство не обязательно ведет к нравственному поведению; эти качества присущи различным частям нашей души.
  
   Черты характера - это склонность к определенным действиям. Хорошим показателем наличия определенного качества в человеке является то, насколько легко - или трудно - ему выполнять действия, которые обычно вытекают из этой черты. Например, щедрый человек - это не обязательно тот, кто жертвует на благотворительность каждый день, а скорее тот, кто, когда его просят делать пожертвования, может это легко сделать. Мужественный человек - это не обязательно тот, кто все время проявляет доблесть, но тот, кто может без особых трудностей действовать смело, когда это необходимо.
  
   Щедрый человек способен отдавать, а смелый - подвергать себя опасности не потому, что эти действия выходят за пределы естественных склонностей, а, скорее, потому, что они являются выражением их характеров. Если скупой начинает приучать себя отдавать, ему сначала будет трудно, но через несколько раз что-то ослабнет, и станет немного легче, и после еще большей практики отдача начнется естественным образом. Когда это происходит, он знает, что великодушие пустило корни в его душе. Персонаж не только порождает действие; действие также формирует характер: 24
  
   Знайте, что эти достоинства и недостатки характера укореняются в душе только через частое повторение действий, проистекающих из этих характеристик. Если действия хорошие, то результатом будут отличные черты характера, а если действия плохие, результатом будут дефекты характера. (Введение в Авот , 236)
  
   Как спортсмен тренирует тело, чтобы приблизиться к физическому совершенству, так и тот, кто стремится к этическому совершенству, должен постоянно тренировать личность.
  
   Эти идеи дают нам новый взгляд на мицвот. Если поступки формируют характер, то мицвот как система привычных действий окажет глубокое и далеко идущее влияние на личность того, кто их выполняет. Представление Рамбама о душе имеет решающее значение для его понимания причин мицвот. Цель большинства заповедей - сформировать характер, или, по словам Рамбама, «для того, чтобы характер каждого человека был склонен к совершенству. Большинство заповедей предназначены для достижения такого рода нравственного совершенства »( Руководство , 3:54). Заповеди - это система действий, повторение которых оказывает на личность лечебное и назидательное воздействие.
  
   Учения Аристотеля в его « Этике» оказываются ключом к интерпретации причин, лежащих в основе многих заповедей.25 Давайте рассмотрим несколько примеров того, как аристотелевская психология помогает Рамбаму раскрыть внутренний смысл некоторых заповедей. Напомним, прежде всего, что для Аристотеля интеллектуальное превосходство не гарантирует этического превосходства. Человек может не делать того, что считает правильным. Аристотель объясняет эту неудачу ekrasia , слабостью воли. Вспомните наш пример с курением: кто-то может полностью осознавать ущерб, который он наносит своему здоровью, куря, но все же не в состоянии избавиться от этой привычки.
  
   Точка зрения Аристотеля предлагает другой способ понимания человеческой безнравственности. Большинство людей, которые делают плохие поступки, не являются жестокими или злыми по своей сути; они лгут, обманывают и прелюбодействуют не потому, что они плохи, а потому, что они слабы. Этические недостатки указывают на душевные слабости. Если это так, то решение для людей, которые знают, что правильно, но не могут этого сделать, состоит не в том, чтобы читать им лекции, а в том, чтобы помочь им укрепить свою волю, обучая их характеров. Согласно Рамбаму, именно об этом и заключаются большие части Торы.
  
   Например, практика кашрута, мицвот, предписывающая нам есть только определенные виды пищи, имеет эффект, по словам Рамбама, «подавляя желание чувственного удовлетворения, которое может превратить еду, питье и погоню за тем, что доставляет наибольшее удовольствие, в самоцель »( Путеводитель , 3:35). Роль кашрута - сдерживать излишества человеческого поведения во всем, что связано с едой. Кашрут создает осознанность вокруг акта приема пищи, вынуждает нас отказываться от возможностей удовлетворить наше желание есть (если оно не кошерное) или откладывать удовлетворение (например, путем ожидания между поеданием мяса и молока). Кашрут - это ежедневная тренировка в дисциплине наших желаний. Как говорит Рамбам: «Заповеди и запреты Торы сдерживают все наши основные физические импульсы» ( Руководство , 3: 8).
  
   Другой пример - понимание Рамбамом мицвот первых плодов и других подношений Храму. Тора требует, чтобы человек отказался от части своего имущества, будь то плоды, стада или деньги, и отдал это Богу. Выполнение этих команд может иметь глубокий эффект. Отдавая часть того, что у нас есть, Богу, мы ослабляем нашу привязанность к собственности и воспитываем щедрость, облегчая отдавать не только Богу, но и тем, кто нас окружает.
  
   Явно этические заповеди Торы, такие как «Не кради» и «Не прелюбодействуй», сопровождаются еще одной группой мицвот, воспитывающих человеческий характер. Как мы должны классифицировать эту последнюю группу, цель которой - укреплять волю к добру и сдерживать деструктивные желания? Являются ли они мицвот «между человеком и его ближним» или скорее между человеком и Богом? В замечательном отрывке Рамбам, кажется, создает новую категорию для этих заповедей:
  
   Все остальные группы занимаются отношениями между человеком и Богом. Для каждой заповеди, будь то предписание или запрет, цель которых состоит в достижении определенного морального качества, или мнения, или правильности действий, которая касается только самого человека и его совершенствования, называется ими между человеком и Богом, хотя на самом деле это иногда может влиять на отношения между человеком и его ближним. ( Гид , 3:35)
  
   Согласно Рамбаму, многие мицвот, которые традиционно называют «между человеком и Богом», лучше описать как «между человеком и самим собой». Они не только служат Богу, но и укрепляют наш характер. Заповеди между человеком и самим собой косвенно связаны с мицвот между человеком и его ближним, потому что без способности к самоограничению этические законы практически бессмысленны. Человек, прошедший обучение хранению кашрута, должен лучше противостоять искушениям лжи, воровства и прелюбодеяния.
  
   Таким образом, мицвот имеют двоякий эффект: они развивают правильные убеждения и укрепляют характер, тем самым способствуя совершенствованию как души, так и тела. В течение двадцати пяти глав Руководства Маймонид раскрывает более глубокие причины заповедей. Его интерпретации делают стремление к человеческому совершенству центральным элементом смысла мицвот. Из-за этого «Путеводитель для недоумевших » на протяжении веков выступал в качестве основной альтернативы течениям в еврейской мысли, которые утверждали, что основная цель мицвот - угодить Богу.
  
  
  
  8
  
  
  Человек и Тора
  
  
   Рамбам считал, что основная цель мицвот - совершенствовать людей на духовном, физическом и социальном уровнях. Однако в ряде мест своих сочинений Маймонид ясно подразумевает, что человек не является фокусом и целью мицвот. Еврейским мыслителем, который самым решительным образом противостоял антропоцентрическому прочтению Рамбама, был известный израильский ученый Йешаягу Лейбовиц.
  Вопрос Лейбовица
  
  
   Основываясь на внимательном чтении предисловия Рамбама к последней главе талмудического трактата Санхедрин , Лейбовиц делает вывод, что Маймонид придает большое религиозное значение нашей мотивации к изучению Торы и выполнению заповедей. В этом введении Рамбам описывает эволюцию религиозных мотивов на классическом примере:
  
   Поймите следующую притчу, а затем обратите внимание на то, что я скажу по этому поводу. Представьте себе, что мальчика приводят к учителю, чтобы он изучал Тору. . . . Учитель считает необходимым побудить мальчика учиться, предлагая ему в качестве стимула то, что нравится маленьким мальчикам. Он говорит: «Если ты хорошо научишься, я дам тебе орехи, или инжир, или кусок сахара». Мальчик занимается обучением не из-за самого обучения - он не понимает его ценности, - а для того, чтобы получить то, что он хочет. Эта скрытая цель для него гораздо важнее, чем обучение; он будет ценить обучение и усердно трудиться над ним, потому что это средство для достижения его настоящего желания - орехов или кусочка сахара. ( Комментарий к Мишне ; Введение в Хелек )
  
   Сама Тора не предлагает достаточно соблазнов для мальчика, который начинает учиться. В примере с Рамбамом нужно предложить новичку дополнительную мотивацию, например, угощением орехами или инжиром. Однако по мере взросления ребенка эти стимулы теряют свое действие, и необходима другая мотивационная стратегия:
  
   Когда он вырастает и становится умнее, и вещи, которые он раньше ценил, теперь кажутся тривиальными, а его желания становятся немного более изощренными, учитель мотивирует его, используя эти новые желания. Он может сказать ему: «Учись хорошо, и я куплю тебе ту красивую обувь или эту впечатляющую одежду». Мальчик будет упорно учиться не из-за самого обучения, а из-за предмета одежды, который является его настоящей целью и мотивацией. ( Комментарий к Мишне ; Введение в Хелек )
  
   Позже одежда и красивая обувь ему уже не нужны. Затем учитель может мотивировать его, предлагая деньги, что дает мальчику свободу покупать все, что он захочет. Когда он становится старше, он начинает ценить честь больше, чем деньги, и уважение и общественное признание, которые он получает за свои знания, становятся центральными мотивами его изучения Торы:
  
   Затем учитель мотивирует его тем, что стало для ученика самым важным, говоря: «учись, чтобы ты стал раввином и судьей, и чтобы люди оказывали тебе честь, стояли перед тобой и выполняли твои приказы и твои дела». имя станет великим при твоей жизни и после твоей смерти, как то-то ». Тогда он будет учиться, чтобы добиться чести и похвалы, но на самом деле все эти мотивы недостойны. ( Комментарий к Мишне ; Введение в Хелек )
  
   В этой истории обучение представляет собой выполнение мицвот. История описывает, как развивается мотивация к соблюдению религиозных обрядов. Первоначально люди склонны к эгоцентричным причинам. некоторые выполняют заповеди как страховку от попадания в ад; другие видят в них гарантию здоровья и благополучия для себя и своих семей. Есть и более назидательные причины для соблюдения, такие как вера в то, что выполнение мицвот способствует созданию более нравственного общества или стабильной семейной жизни. Но те, кто выполняет заповеди по этим причинам, не служат Богу; они служат себе или своим собственным ценностям. Для них мицвот - мощный инструмент для продвижения своих личных интересов и целей. Однако Рамбам учит, что на более продвинутой стадии религиозного роста это меняется:
  
   Более того, мудрецы учили, что Его желание выполнять Его мицвот очень велико (Пс. 112: 1). «За Его мицвот », а не за награду за мицвот . Таким образом, великие мудрецы учили самых просвещенных из своих учеников: «Не уподобляйтесь слугам, которые служат своему господину, чтобы получить какое-то благо; быть подобными слугам, которые служат своему господину без всякой причины, за исключением того, что он господин, и поэтому служить ему подобает; другими словами, служить из любви ». ( Комментарий к Мишне ; Введение в Хелек )
  
   Любой, кто занимается Торой, чтобы получить награду или избежать наказания, учится «не ради него самого». И всякий, кто занимается Торой не из страха или для получения награды, а из любви к Владыке всего мира, который так приказал ему, - он учится ради нее самого. Мудрецы сказали, что «человек всегда должен заниматься Торой, даже не ради нее самой, потому что из этого следует участие ради самого себя». ( МП , Хилхот Тшува , 10: 5)
  
   Любовь к Богу - это духовное состояние, в котором человек преодолевает эгоистичные побуждения. Из этих отрывков можно сделать вывод, что заповеди не следует понимать как инструмент для самореализации. Скорее, тот, кто следует мицвот, должен стремиться, так сказать, выйти из поля зрения, и рассматривать служение Богу как единственную достойную мотивацию для религиозных усилий:
  
   Этот уровень чрезвычайно высок, и не каждый мудрый человек достоин его достичь. Это уровень Авраама, нашего праотца, которого Святой назвал своим возлюбленным, потому что Авраам служил Богу только из любви. Это уровень служения Богу, который Моисей заповедал нам, сказав : «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем, всей душой и всем могуществом» (Второзаконие 6: 5). С того момента, как человек полюбит Бога так, как должен быть любим, он будет выполнять все мицвот из любви. ( МП , Хилхот Тшува , 10: 2.)
  
   Лейбовиц утверждал, что Рамбам не случайно выбрал Авраама в качестве образца любви к Богу. Авраам является наиболее ярким примером в Библии того, кто освободился от всех эгоистичных побуждений в своей преданности Богу. Момент Акеды , когда Авраам продемонстрировал свою готовность убить своего единственного сына, был также моментом, когда Аврааму удалось уничтожить последнюю из своих эгоистичных причин для божественного служения. Авраам был готов отдать все ради Бога. Жертвоприношение Исаака не произошло, но принесение в жертву эгоцентрических побуждений Авраама имело место, и это настоящая драма истории.
  
   Лейбовиц (который, как известно, не был большим поклонником христианства) сравнил связывание Исаака с распятием Иисуса. Он указал на похожие, но контрастирующие центральные мотивы этих основополагающих историй иудаизма и христианства. В истории о распятии Бог приносит в жертву Своего сына, чтобы искупить человечество, тогда как в связывании Исаака человек готов принести в жертву своего сына, чтобы служить Богу. ставит человека в центр, а монотеистическая религия, в центре которой - Бог.
  
   Но действительно ли Лейбовиц говорит за Рамбама или, по крайней мере, за определенное напряжение в мыслях Рамбама? В течение двадцати пяти глав Руководства Маймонид разработал ясное видение того, как мицвот тренируют и очищают душу того, кто их живет. Однако он также написал, что ошибочно понимать, что мицвот сосредоточена на человеке, и что нужно пытаться выйти за пределы этой точки зрения. Какова настоящая цель мицвот согласно Рамбаму? В центре внимания - Бог или человек?
  Тора и природа
  
  
   Еще более сложные вызовы любому антропоцентрическому пониманию Торы можно найти в других областях религиозной мысли Рамбама. В одной из последних глав Руководства Маймонид поднимает вопрос о цели существования и исследует возможность того, что человек мог быть целью создания вселенной с ее мириадами звезд, сфер и созвездий. В конце концов, поскольку люди получают пользу от света небесных тел, будь то солнечный свет днем ​​или сияние звезд ночью, нельзя ли сделать вывод, что эти тела были созданы для того, чтобы служить нам? Маймонид отвергает этот вариант как абсурдный:
  
   Однако это не относится к звездам; Я хочу сказать, что они существуют не ради нас, поэтому добро должно приходить к нам через них . . . в соответствии с тем, что я разъяснил вам относительно природы постоянного перетекания добра от одного предмета к другому. ( Гид , 3:13)
  
   Рамбам говорит, что блага, которые приходят к нам от звезд, происходят в любом случае. Это не цель, для которой были созданы звезды, а просто необходимое следствие их природы. Человек действительно является вершиной сотворенного мира, однако земная, материальная вселенная в конечном счете ничтожна по сравнению со сферами и небесными телами, которые Рамбам считал выше и отличными от земного, физического мира. Как сказал Рамбам: «Человек - самое совершенное и благородное, что было создано из этой низшей материи, но не более того» ( Руководство , 3:13). Когда рассматривается огромная пропасть, отделяющая человека от сфер и небесных тел, становится ясно, насколько мы малы и незначительны, и насколько абсурдно думать, что человек находится в центре вселенной: «Если его существо сравнивается с этим сферы . . . это очень, очень низко »( Путеводитель , 3:13).
  
   В следующей главе Руководства Рамбам выдвигает еще один аргумент, чтобы подкрепить свое утверждение о том, что абсурдно думать о человеке как о цели творения:
  
   Чтобы понять, чего стоит его собственная душа, и не ошибиться в этом вопросе, человек должен также принять во внимание то, что было ясно сказано о размерах сфер и звезд, а также о мерах расстояний, отделяющих нас от их. . . . Было продемонстрировано, что расстояние между центром Земли и самой высокой частью сферы Сатурна такое, которое можно преодолеть примерно за восемь тысяч семьсот лет по триста шестьдесят пять дней в каждом, если каждый день расстояние составляет покрыли сорок из наших законных миль, из которых две тысячи локтей использовались для рабочих целей. Подумайте об этом огромном и ужасающем расстоянии. ( Гид , 3:14)
  
   Космос, конечно, огромен. Дав своим читателям почувствовать ее огромные размеры, Рамбам предлагает мысленный эксперимент: сравнить размер Вселенной с размером человека. Это сравнение должно привести не только к признанию ничтожности человека, но и к отказу от всей антропоцентрической концепции мира.
  
   Призыв Рамбама о том, что мы размышляем о природе, чтобы понять свой надлежащий статус в мире, напоминает более раннего андалузского еврейского философа Раббену Бачья ибн Пакуда, который также пытался сделать медитацию на естественном мире религиозным долгом. Однако его подход отличался от подхода Рамбама. Причина, по которой Бачья поощрял созерцание природы, заключалась в его вере в то, что это приведет к пониманию чудесного приспособления мира ко всем человеческим потребностям:
  
   Небо наверху похоже на балку, а земля внизу - на удобную кровать, и звезды расположены вокруг нас, как свечи, и все существа обеспечены всем, что им нужно, и человек, как хозяин дома, использует все вокруг. Как сказал царь Давид, для его блага доступны разные виды растений, и разные виды животных служат его удовольствию. . . . Порядок восхода и захода солнца, определяющий время дня и ночи, а также движения солнца, создающие холод и тепло, лето и зиму, каждое время года со своими особыми преимуществами.
  
   Космос создан для того, чтобы человеческая жизнь процветала. Удивительная черта природы, которая так возбуждает религиозную страсть Бачьи, - это ее антропоцентрический порядок - то, как все это идеально устроено, чтобы удовлетворить все потребности человека. Рамбам, напротив, считал, что созерцание природы разрушит любые иллюзии антропоцентризма. Для Бачьи размышления о мире пробуждают сознание, что «ради меня был создан мир», тогда как для Рамбама это вызывает чувство, что «я - прах и пепел».
  
   Маймонид делает здесь двойное заявление. Первая часть состоит в том, что трудно поверить, что целью космоса во всех его огромных масштабах является действительно человек. Вторая часть состоит в том, что невозможно предположить, что сферы и руководящие ими разумные существа, находящиеся на более высоком метафизическом плане, чем люди, были созданы для того, чтобы служить человеку:
  
   Видя различие, которое существует между ними [то есть между человеком и сферами] в отношении благородства субстанции, было бы самым позорным, если бы более благородное служило орудием существования самого низкого и гнусного. ( Гид , 3:14)
  
   Рамбам прилагает значительные усилия, чтобы убедить своих читателей в том, что даже несмотря на то, что они были в физическом смысле в центре Вселенной (или, по крайней мере, они считали себя таковыми в средневековый период, когда геоцентрическое понимание Вселенной было все еще доминирующие), они не были центром мира с точки зрения его назначения. Мир создан не для того, чтобы служить человеку.
  Разновидности религиозного опыта
  
  
   Есть две проблемы с учением Рамбама о мицвот. Во-первых, существует очевидное противоречие между двадцатью пятью главами Руководства , в которых предполагается, что цель мицвот является совершенствование человека, и другими местами в писаниях Рамбама, которые подразумевают, что их цель вовсе не ради человека. . Во-вторых, концепция мицвот в Руководстве, которая ставит человека в центр, кажется, противоречит идее Рамбама о том, что мы должны попытаться освободиться от нашего самовлюбленного чувства, что мы являемся центром всего, размышляя о необъятности Вселенной и понимание того, насколько мы на самом деле маргинальны и незначительны.
  
   Однако внимательное прочтение Руководства показывает, что между этими различными направлениями мышления не обязательно должно быть какое-либо противоречие. Фактически, главы, в которых рассматриваются причины мицвот, не обсуждают мотивацию, которая должна сопровождать выполнение заповедей. Цель этих глав - показать рациональность мицвот, а не обсуждать с субъективной точки зрения, почему кто-то может решить их выполнять. Если бы эти главы были призваны служить мотивационной цели, можно было бы сделать вывод, что они работают плохо. Некоторые утверждения, воспринимаемые как аргументы в пользу того, почему следует соблюдать заповеди, сегодня не кажутся убедительными, поскольку они относятся к борьбе с сабианским идолопоклонством тысячи лет назад. Нам нужно четко различать причины, по которым были даны мицвот, и надлежащие мотивы для их выполнения. Они должны быть выполнены, чтобы служить Богу, но смысл их предоставления заключался в том, чтобы улучшить человека.
  
   Это немного похоже на то, как мать пытается накормить ребенка, который не хочет есть. Она обещает ему призы в качестве награды за еду, в результате чего ребенок уступает ее мольбам. Мотивация ребенка к еде - получить приз, но цель его еды - не награда, а то, что он должен быть здоровым. Это различие между мотивацией действия и целью действия столь же важно, сколь и распространено. Подумайте, например, о соблюдении закона: наиболее распространенной мотивацией соблюдения закона является страх наказания, но цель - это общественный порядок. Или возьмем обучение в университете: основной мотивацией студентов может быть получение диплома, но цель университетов - создать хорошо образованное общество.
  
   Это был ответ, который мой учитель, профессор Авиезер Равицкий, дал на критику Лейбовица4. Согласно Рамбаму, мы должны стремиться соблюдать мицвот из чистосердечной преданности Богу, и в то же время мы должны знать, что они были дано с целью совершенствования человека.
  
   Религиозные мотивы, которые ставят человека в центр и выражают инструментальное отношение к мицвот, являются неправильными и называются ше'ло лишма , а не сами по себе. Более возвышенная мотивация для преданности религиозным действиям, которая ставит Бога во главу угла, освобождает человека от эгоистических соображений. Тот, кто служит Богу лишмах ради Неба, не ищет награды за выполнение заповедей, но делает это в акте самоотрицания перед Богом. Согласно Рамбаму, теоцентрическая ориентация на мицвот - это не просто отношение к их выполнению, но также может быть следствием их выполнения. Как определенная мотивация к соблюдению заповедей может быть результатом их выполнения? Тот, кто посвящает себя мицвот, претерпевает процесс изменения, который постепенно меняет его мотивацию:
  
   Любой, кто причастен к Торе, чтобы получить награду или чтобы не быть наказанным, делает это «не ради него самого». Но всякий, кто причастен к Торе не из страха или для получения награды, а из любви к Владыке всего мира, который повелел им, - делает это «ради него самого». Мудрецы говорили, что человек всегда должен изучать Тору, даже если не ради нее, потому что, делая это, он придет учиться ради нее самой.
  
   Поэтому, когда кто-то учит детей, женщин и невежественных людей, он должен сначала научить их служить Богу из страха, чтобы получить награду, пока их понимание не возрастет, они не станут мудрее и мало-помалу откроют им секрет, пока они не обретут истинное знание и не смогут служить из любви. ( МП , Хилхот Тшува , 10: 5)
  
   Сами мицвот меняют наше отношение к их соблюдению. Человек может начать соблюдать заповеди, потому что он рассматривает их как полезный инструмент для самореализации, но сам акт следования им освобождает его от этого эгоистичного подхода, и он становится искренне сосредоточенным на служении Богу. Но как именно мицвот могут повлиять на это изменение? Ключ к пониманию этого процесса можно найти в одной из последних глав Руководства . Но давайте подойдем к этому вопросу с помощью классической работы Уильяма Джеймса « Разновидности религиозного опыта» .
  
   Джеймс предлагает следующее элегантное определение религиозного феномена:
  
   Религия . . . будет означать для нас чувства, действия и переживания отдельных людей в их одиночестве, поскольку они осознают себя в связи с тем, что они считают божественным.
  
   Согласно Джеймсу, религиозный человек - это тот, кто живет своей жизнью в ответ на чувство, что существует нечто, что находится за пределами его земной жизни. Образцы поведения людей обычно представляют собой набор реакций на события и стимулы, с которыми они сталкиваются в своей жизни. Любопытство - это ответ на загадки, а поиск еды - это ответ на чувство голода. С другой стороны, религиозные действия - это реакция на невидимую реальность.
  
   Позже в книге Джеймс уточняет свое определение религии:
  
   Он состоит в убеждении, что существует невидимый порядок и что наше высшее благо состоит в том, чтобы гармонично приспособиться к нему.
  
   Основываясь на своем исследовании религиозного опыта в различных культурах, Джеймс объясняет, что одним из самых фундаментальных религиозных феноменов является ощущение того, что в мире существуют вещи, которые не могут быть постигнуты нашим интеллектом или нашими чувствами. Люди обладают способностью очень сильно ощущать присутствие вещей, которые невозможно понять рационально. Джеймс называет такой опыт «присутствием скрытого».
  
   Маймонид в « Путеводителе» также обсуждает природу интенсивного религиозного опыта в контексте описания выдающихся личностей: 7
  
   Человек не сидит, не двигается и не занимает себя, когда он один в своем доме, когда он сидит, двигается и занимает себя, когда он находится в присутствии великого царя; он также не говорит и не радуется, когда находится со своей семьей и родственниками, когда он говорит на королевском совете. Следовательно, тот, кто выбирает достичь человеческого совершенства и быть в истинной реальности человеком Божьим, должен прислушаться и знать, что великий царь, который всегда сопровождает его и прилепляется к нему, больше любого человека. ( Гид , 3:52)
  
   Религиозная психология, которую Рамбам обсуждает в этой главе, очень напоминает воспоминания Джеймса о религиозном опыте. Рамбам описывает людей, которые очень сильно ощущают «присутствие скрытого». Они живут своей жизнью в ответ на присутствие Бога в своих мирах. Такое духовное состояние определяет поведение человека:
  
   Поймите это хорошо. Знайте, что, когда совершенные люди понимают это, они достигают такого смирения, такого трепета и страха перед Богом, такого благоговения и такого стыда перед Ним, да будет Он возвышен, - и это относится к истинной реальности, а не к воображению, что их тайное поведение со своими женами и в уборных - это то же самое, что их публичное поведение с другими людьми. Как вы увидите, это был путь наших самых известных мудрецов со своими женами: один раскрывает ладонь, а покрывает ладонь (BT Недарим 20a – b). Еще они сказали: кто скромен? Кто ведет себя ночью, как днем (Б. Т. Берахот 62а). Вы уже знаете, что они запретили передвигаться в прямом экипаже из-за библейского изречения: «Весь мир полон славы Его» (Ис. 6: 3); все это имеет твердую цель установить идею, о которой я говорил вам, что мы всегда перед Ним, да будет Он возвышен, и будем ходить взад и вперед, пока Его Обитель с нами. И величайшие из мудрецов, да будет благословлена ​​их память, избегали открывать свои головы, потому что люди покрыты обитателями. По этой причине они тоже мало говорили. Мы уже давали в Комментарии к Авот , объяснение, которое было необходимо относительно привычки говорить, но мало: Ибо Бог на небесах, а ты на земле; поэтому да будет мало слов твоих (Еккл. 5: 1). ( Гид , 3:52)
  
   Это сильное ощущение присутствия Бога вдохновляет на религиозные действия, но, согласно Рамбаму, оно также является следствием выполнения заповедей.
  
   Эта цель, на которую я обратил ваше внимание, является целью всех действий, предусмотренных Законом. Ибо именно благодаря всем особенностям действий и их повторению некоторые выдающиеся люди получают такую ​​подготовку, что достигают человеческого совершенства, так что они боятся, боятся и трепещут перед Богом, да будет Он возвышен и знает, кто это то, что есть у них, и в результате впоследствии действовать так, как они должны . . . Я имею в виду страх перед Ним, да будет Он возвышен, и трепет перед Его повелением. В нем говорится: « Если вы не позаботитесь соблюдать все слова этого Закона, которые написаны в этой книге, то вы можете бояться этого великого и славного имени Господа, Бога вашего» . (Второзаконие 28:58). Подумайте, как прямо для вашей пользы заявлено, что цель всех слов этого закона - одна цель, а именно: вы можете бояться Его имени и так далее. Тот факт, что эта цель достигается через действия, вы можете узнать из его изречения в этом стихе: если вы не будете соблюдать осторожность . Ведь уже было ясно, что это относится к действиям, предписанным заповедями и запретами. ( Гид , 3:52)
  
   В этой главе Рамбам обращает вспять причинно-следственные связи религиозного опыта, которые подразумевает Джеймс. Соблюдение заповедей - это не просто следствие ощущения присутствия Бога; их выполнение также создает ощущение присутствия Бога. Действия формируют не просто идеи и характеристики личности, как мы видели ранее; они также могут формировать мощную религиозную чувствительность. Создание чувства преданности Богу - одно из главных достижений мицвот. Действительно, по мнению Рамбама, это их главная цель.
  
   Как нам согласовать часть 3, главу 52 Руководства с двадцатью пятью главами, в которых приводятся причины мицвот? Если есть рациональные причины для соблюдения заповедей, то, когда человек следует им, разве он не реагирует на выявленную логику, а не на скрытое присутствие? Здесь также полезно различие между субъективными мотивами соблюдения мицвот, с одной стороны, и их целями, с другой. В части 3 главы 52 Рамбам говорит о сознании того, кому приказывают, а не о психологическом эффекте заповедей. Человек может выполнять заповеди по всевозможным субъективным причинам, но опыт их выполнения и интенсивной религиозной жизни, которую они предписывают, углубляет у человека ощущение присутствия скрытого Бога, который им повелевает. Это чувство присутствия, в свою очередь, порождает чувство подчинения и самоотречения.
  
   Существует параллель между психологическим воздействием медитации на природу и практики Торы. Созерцание природы порождает чувство смирения перед лицом космической необъятности вселенной; соблюдение заповедей Торы порождает смирение перед лицом Божьего присутствия. Оба эти действия могут развеять иллюзии антропоцентризма и дать нам новое духовное сознание. Согласно теософской школе Каббалы, мицвот влияют на Бога. Согласно Рамбаму, они обучают и формируют людей, но они формируют человека, который постоянно связан с Богом. Заповеди облагораживают и улучшают наш характер, в то же время уменьшая наше чувство собственной важности.
  
   Заповеди ведут нас по пути, который является как интеллектуально, так и эмоционально терапевтическим. Интеллектуальный путь состоит в том, чтобы прежде всего очистить от нашего представления о Боге все материальные атрибуты, а затем очистить его от всех атрибутов вообще. Эмоциональный путь состоит в очищении нашей мотивации сначала от физических влечений, а затем в очищении нашей мотивации от всех ориентированных на человека соображений. Чем дальше человек продвигается по этому пути, тем меньше на его представление о Боге будут влиять физические образы и тем меньше на его мотивацию будут влиять материальные факторы. Наше понимание Бога развивается вместе с эволюцией нашей мотивации служить Ему. В трудах Рамбама эти мотивы обычно описываются отдельно, но на самом деле они тесно связаны. Истинное духовное достижение состоит в удалении своего представления о Боге от мирских факторов и в освобождении себя от порабощения эго.
  
  
  
  9
  
  
  Универсальность Торы
  
  
   Заповеди были разработаны, чтобы помочь людям стать более естественными, уравновешенными и цельными. Но если природа, которая универсальна, отражает Тору, почему Тора не универсальна? Почему его давали только евреям?
  Универсальный Бог природы
  
  
   Когда Бог явился Израилю на горе Синай, Он начал с личного вступления: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» (Исх. 20: 2). Бог представляет Себя, так сказать, фрагментом автобиографии, частью, которая имеет самое непосредственное отношение к Его встрече с еврейским народом: их освобождение от рабства. За мгновение до того, как Он просит об абсолютной верности Израиля, Бог рассказывает об исторической драме, которая породила это обязательство. Бог спас Израиль, и из этого вытекает исключительность, которую Он требует от Израиля. Ранняя национальная история Израиля была отмечена освобождением из Египта, драмой странствий по пустыне и чудесными военными победами, которые Израиль одержал, войдя в землю обетованную. Эта история является источником авторитета Бога, но она также является основным источником религиозного вдохновения для еврейского народа.
  
   Рамбам предлагает альтернативный источник власти. Вместо того чтобы основывать авторитет Бога на истории, он основывает ее на природе. Совершенный порядок в космосе свидетельствует о совершенстве Бога.
  
   Подмена истории в центре религиозной жизни на природу имеет далеко идущие последствия. Одним из важных выводов является то, как мы понимаем уникальность еврейского народа. Национальная история обязательно партикуляристична. У каждого народа своя история. Основание религии на истории подчеркивает самобытность религиозной группы. С другой стороны, природа универсальна; он слеп к различиям между религиями и народами. Солнце светит каждому народу. Поэтому, когда природа становится основой религиозного авторитета, границы между религиями неизбежно стираются. Основание религии на природе ослабляет партикуляризм и подчеркивает общие, универсальные темы. Бог природы - Бог всех народов.
  
   Галеви, основавший Тору в истории, подчеркивал не только отличие еврейского народа от других народов, но и его превосходство. Бог избрал народ Израиля из всех народов на земле, потому что Он нашел в них определенные качества, отсутствующие у всех остальных. Согласно Галеви, Израиль имеет особую связь с божественным. Все люди могут достичь философского совершенства, но только Израиль может достичь уровня пророчества. Вершина религиозной жизни заблокирована для других народов и достижима только одной нацией, Избранным народом.
  
   Многие религии верят, что Бог общается с людьми через посредников. Это была функция священников в месопотамских культурах, царя в Египте и роль папы в католицизме. Халеви также думал, что Бог ведет беседу с людьми, но для Галеви посредником является не избранный человек, а, скорее, Избранный народ. Израиль - это царство священников с открытым каналом к ​​Богу.
  
   Верил ли Маймонид, что Бог напрямую общается с неевреями? В то время как Халеви рассматривал пророчество как особую способность, отличную от обычной мудрости, Рамбам считал пророчество естественным продолжением мудрости. Как мы видели, Маймонид рассматривал пророчество как нечто, происходящее с человеком, который успешно сочетал три типа совершенства: совершенство в моральных качествах, интеллекте и воображении. В таком человеке интеллект и воображение объединяются, чтобы создать пророческий опыт. Интеллект - это универсальное качество, присущее всем людям; Согласно Рамбаму, воображение - это способность, присущая не только людям, но и животным. Он считал пророчество результатом не решения Бога передать его конкретному человеку, а скорее результатом человеческой инициативы по развитию форм совершенства, которые приведут его или ее к пророчеству. Если это так, то, несомненно, любой человек из любой религии может стать достойным пророчества. Если нет фундаментальных препятствий, концептуальных или генетических, для получения пророчеств неевреями, то нельзя утверждать, что еврейский народ функционирует как исключительный канал Бога для общения с человечеством.
  
   Это также означало бы, что провиденциальная забота Бога не предназначена исключительно для Израиля. Для Маймонида такая божественная забота является следствием нашего уровня понимания и жажды знаний. Но интеллект и стремление к познанию - это человеческие черты, выходящие за пределы этнических ограничений. Отсюда следует, что критерием провидения является то, просветлены вы или нет, а не еврей.
  
   Таким образом, Избранный Народ не имеет монополии ни на пророчества, ни на провидение. Но у них есть одно большое преимущество: мицвот. Как мы видели, заповеди Торы служат своего рода программой личного обучения, которая призвана приблизить нас к нравственному и интеллектуальному совершенству. Когда неевреи не достигают уровня пророчества, это происходит не из-за врожденной неспособности с их стороны. Ограничение носит культурный характер. Подобно тому, как тот, кто стремится стать великим спортсменом, должен будет следовать наилучшему возможному режиму тренировок, пророчество и провидение более доступны евреям, чем другим людям, потому что у них наиболее успешная образовательная программа. Тора уникальна, чтобы вести к пророчествам. Рамбам не думал, что евреи по своей сути лучше других людей, но он действительно верил, что Тора превосходит любое другое духовное учение.
  
   Одно из фундаментальных различий между Путеводителем и Мишне Тора - их отношение к неевреям. В то время как Путеводитель не делает различий между евреями и неевреями, Мишне Тора записывает множество таких различий в своих четырнадцати книгах1. Философия слепа к этническим различиям; Галаха же настаивает на них. Многие законы Торы по-разному применимы к евреям и неевреям.
  
   Но философия Рамбама не противоречит галахе . Поколения ученых и толкователей Руководства утверждали, что Путеводитель и Мишне Тора представляют собой две очень разные духовные восприятия. Однако современные ученые сходятся во мнении, что расстояние между этими двумя работами не так уж велико2. (Мост между двумя книгами был построен самим Рамбамом, который вплетал философские идеи в свои галахические труды). В чем, по мнению Маймонида, разрыв между галахой и философией кажется наиболее значительным, так это в вопросе об отношении к неевреям. Несмотря на свой философский универсализм, Рамбам придерживается сепаратистской галахической традиции, которая по-разному относится к евреям и неевреям. Если мы предположим, то, что универсализм Руководства квалифицируется по партикуляристским Галахам в Мишне Торе ?
  Отношение к неевреям в Мишне Тора
  
  
   Я бы сказал, что приверженность Рамбама традиционной галахической системе на самом деле не подрывает эгалитаризм его философии. Маймонид создал уникальное пространство универсализма в своем галахическом дискурсе. В ряде мест Мишне Торы Рамбам завершает галахическое обсуждение, резюмируя соответствующие юридические обязательства, а затем дает инструкции тем, кто хочет выйти за рамки строгих галахических требований. Галаха устанавливает нормы религиозного поведения, но те, кто стремится к духовному совершенству, могут решить выйти за рамки буквы закона. В этих отрывках Маймонид старался не сосредотачиваться на добровольных строгостях, которые можно было бы принять в галахическом обряде. Вместо этого он часто совершал своего рода метагалахический скачок в направлении универсализма.
  
   Например, галаха изобилует инструкциями о том, как хозяин должен обращаться со своим еврейским рабом, а именно: с добротой, заботой и чуткостью. Существует так много правил, закрепляющих эти отношения, что мудрецы сказали: «Если вы приобретете еврейского раба, это как если бы вы приобрели хозяина для себя». Однако галаха не кодифицирует обязательства перед рабом-неевреем. Подробно изложив все правила, регулирующие отношения с еврейским рабом, Рамбам сказал следующее о том, как обращаться с рабом, который не является евреем:
  
   Разрешено давать ханаанскому рабу тяжелую работу. Хотя это закон, святость и мудрость требуют от человека милосердия и справедливости. Поэтому не следует налагать тяжелое ярмо на раба-нееврея и давать ему пищу и питье из того, что ест и пьет хозяин. Ранние мудрецы давали своим рабам все, что они сами использовали для еды и питья, и заботились о еде для своих рабов и животных, прежде чем они садились есть. Как сказано: как глаза рабов на своих господ и служанки на своих любовниц . . . (Пс. 123: 2). Поэтому их не следует презирать ни словом, ни делом. Тора разрешала брать их в рабство, но не унижать их; не следует кричать и кричать на них, а лучше говорить мягко и выслушивать их жалобы. Это ясно видно в похвальных образах Иова, который сказал: « Отмахивался ли я когда-нибудь от дела моих слуг, мужа или служанки, когда они жаловались на меня? . . . Разве Один не создал нас обоих в утробе? (Иов 31: 13–15). ( МП , Хильхот Авадим , 12: 8)
  
   Здесь Маймонида не устраивает партикуляристская галаха, которая только регулирует, как владельцы должны вести себя по отношению к рабам из их собственной общины. Он настаивает на том, что «святость и пути мудрости» требуют, чтобы мы выходили за рамки галахических норм и действовали с состраданием ко всем. Морально превосходный человек - это не тот, кто очень строго относится к частным обязательствам перед своим собственным народом, а скорее тот, кто стремится выйти за их рамки и принять универсальное обязательство перед всеми людьми. Интересно отметить, что Рамбам основывает эту универсалистскую этику на библейском стихе, который подчеркивает общую природу человечества: «Разве Один не создал нас обоих в утробе матери?» Бог природы, создатель мира, является Богом нееврейского Иова, точно так же, как Он является Богом Израиля. Природа безразлична к национальности; отношение к природе как к источнику власти подразумевает игнорирование этнических различий. От еврея, живущего согласно галахе , требуется любить всю галахическую общину; однако еврею, руководствующемуся пониманием природы, предписано любить всех людей, поскольку все они созданы по образу Бога.
  
   Маймонид не менял галаху для того, чтобы сделать ее более универсальной. Вместо этого он создал негалахическое пространство морального превосходства, где могла бы процветать универсальная этика. Этот тип совершенства основан на нормальном чувстве солидарности, которое люди испытывают по отношению к другим представителям своей этнической группы, и направляет эти эмоции на остальное человечество. Создав это особое нравственное пространство, философ-универсалист из Руководства включился в галахическое обсуждение Мишне Торы .
  Святая святых
  
  
   В начале этого раздела я указал, что одно из ключевых различий между галахой и философией состоит в том, что галаха выражает религиозную норму, тогда как философия формулирует стремление к религиозному совершенству. В притче о царе в его дворце Рамбам помещает знатоков галахи снаружи дворца царя, тогда как философы находятся внутри.
  
   Отделение духовного совершенства от галахи имеет далеко идущие последствия. Пока это неразрывно связано с соблюдением галахических предписаний, религиозное совершенство доступно только евреям. Освобождение его от галахи предполагает демократизацию высших религиозных достижений.
  
   В Мишне Тора Рамбам недвусмысленно раскрывает универсальную природу духовного совершенства. В конце раздела о законах творческого года и юбилея он пишет об особом политическом и экономическом статусе племени леви. Члены этого племени не должны были зарабатывать себе на жизнь или идти на войну. Они были освобождены от этих обязательств, чтобы они могли посвятить себя философским исследованиям. Они были свободны от повседневной жизненной борьбы за то, чтобы постичь смысл жизни. В конце этого отрывка Рамбам комментирует:
  
   Не только Племя Левия, но и любой человек в мире, чей дух движет им и который желает по своей собственной инициативе предстать перед Богом и служить Ему, стремясь познать Его, и кто следует прямым путем и удаляется от своего возьмите ярмо разнообразных расчетов, которыми занимается большинство людей, - он освящается как святая святых. Бог - его удел и его наследие навеки. Он будет достоин получить все, что ему нужно в этой жизни, как это сделали священники и левиты. Как сказал Давид: Боже, Ты мое наследие и моя чаша; ты поддерживаешь мой путь (Пс. 16: 5). ( MT , Хилхот Шмита в'Йовель , 13:13)
  
   Члены племени Леви становятся метафорой для всех людей, которые решили посвятить себя жизни изучения, созерцания и поиска истины. Леви - символ для всех, кто стремится достичь вершины человеческого существования. В этом удивительном отрывке Рамбам утверждает, что его идеал религиозного совершенства доступен всем людям, независимо от их этнической группы. Более того, он добавляет новую метафору - идею «святая святых», самого особенного и отличительного места в еврейской вселенной. Ни в коем случае нельзя входить в Святое Святых, кроме как Первосвященнику в День Искупления, самый святой день в году. Рамбам использует символ самой редкой религиозной реальности и применяет его к чему-то общедоступному. Метафора сигнализирует о демократизации его версии религиозного превосходства и о доступе к высоким уровням духовных достижений для всех, кто желает к ним стремиться.
  
   Руководство предполагает , что пики религиозного опыта открыты для всех людей. В Мишне Тора это подразумевается не просто косвенно; это указано прямо. Тем не менее, наш первоначальный вопрос остается: хотя истина универсальна, путь, ведущий к ней - Тора - особенный. Верил ли Рамбам, что есть пути к истине, которые не следуют путем галахи ? Открывая Святое святых философского совершенства для всех желающих, признал ли он, что иудаизм не имеет монополии на пути к истине?
  
   Мишне Тора намекает на радикальный ответ на этот вопрос. Один из способов, которым Галаха влияет на человеческую личность, - это обучение нас приобретению утонченных личностных качеств. Сама Тора олицетворяет совершенный баланс, и ее интенсивная программа тренировок позволяет нам усвоить этот баланс. Образцом для подражания, который Рамбам избрал в качестве примера этого пути, является Авраам: «Тот, кто следует этим путем, приносит на себя благость и благословение, как говорится, для того, чтобы Господь мог осуществить для Авраама то, что Он обещал ему (Быт. 18:19) »( Хилхот Шмита в'Йовель , 13:11). Это удивительный выбор, потому что Авраам, согласно Рамбаму, не имел Торы. Рамбам не согласился с проектом талмудических раввинов по преобразованию Авраама в соблюдающего еврея, соблюдающего все заповеди. У Авраама Рамбама было всего восемь заповедей: семь законов Ноахида плюс обрезание.
  
   Таким образом, Авраам является архетипом того, кто смог реализовать цель, к которой нас направляют Тора и мицвот, но без самих мицвот. Как Авраам смог развить идеально уравновешенную личность без заповедей, которыми он руководствовался? Маймонид нам ничего не говорит. Однако выбор Авраама в качестве модели духовного величия без Торы сильно намекает на реальную точку зрения Рамбама: что путь к религиозному совершенству не зависит от соблюдения галахи , как он пишет в конце Хилхот Шмитах в'Йовель : а скорее то, что он открыт для всех.
  
   Фигура Авраама повторяется во всех произведениях Рамбама. Ранее мы видели, как Рамбам использует историю Авраама, чтобы подчеркнуть важность и престиж галахи . Попытка Авраама сохранить философскую истину в негалахическом сообществе в конечном итоге провалилась. Тем не менее, изображение Авраама в Рамбаме также предполагает, что для определенных людей, по крайней мере, в какое-то время, правда может появляться (а также исчезать) даже без помощи галахи . Рамбам признал, что великие духи, не являющиеся евреями, могут достичь совершенства и прикоснуться к истине.
  
   Одна только Галаха не может привести человека во дворец царя. Однако он может подвести его к входу, где он может решить, переступать ли порог или нет. Рамбам, по-видимому, думал, что вероятность того, что неевреи достигнут совершенства без галахи, невелика , и, более того, если они достигнут этого, они вряд ли будут поддерживать этот уровень в течение длительного времени. Тем не менее он считал, что это возможно. В этом смысле универсалистская философия Руководства восторжествовала над галахическим партикуляризмом Мишне Торы .
  
  
  
  Заключение
  
  Повышение уровня понимания
  
  
  
   Несколько лет назад я провел какое-то ненаучное исследование. Я взял интервью у друзей об их первом посещении синагоги и спросил их, переживали ли они особый момент духовного подъема во время молитвенного служения. Большинство из них ответили, что, хотя они находили большую часть ритуала утомительным, был по крайней мере один момент, который, так сказать, нажал на их религиозные кнопки. Удивительно, но большинство из них сказали, что наиболее вдохновляющими элементами служения были разделы на арамейском языке. Эти части службы были непонятны большинству носителей иврита, поэтому они вызывали чувство таинственности. Люди часто испытывают определенное возбуждение и трепет перед лицом того, чего не могут понять. Рамбам знал об этой очень человеческой тенденции и написал в Руководстве, что некоторые люди считают, что определение причин мицвот фактически лишит их смысла:
  
   Есть группа людей, которые считают ужасным то, что следует указывать причины для любого закона; что им больше всего понравилось бы, так это то, что интеллект не нашел бы смысла в заповедях и запретах. То, что заставляет их чувствовать это, - это болезнь, которую они находят в своей душе, болезнь, о которой они не могут сказать. . . . [Они верят, что] если, однако, существовала вещь, для которой интеллект вообще не мог найти никакого значения и которая не проистекает из чего-то полезного, то она, несомненно, происходит от Бога. ( Гид , 3:31)
  
   Граучо Маркс однажды сказал, что он не хочет принадлежать к клубу, членом которого он будет. Точно так же мы можем сказать, что люди склонны говорить: «Все, что я способен понять, не заслуживает понимания». Маймонид понимал, что это влечение к тому, что превосходит понимание, проистекает из чувства незащищенности относительно сил своего интеллекта; все, что попадает в сферу нашего понимания, автоматически считается неважным. На протяжении всего Руководства Рамбам выступает против такого чувства неполноценности человеческого разума. Снова и снова он подчеркивает, что интеллект имеет центральное значение для полного осознания религиозной жизни.
  
   Рамбам интерпретирует понятие «образ Бога в человеке» как понимание. Это тройное отождествление между Богом, сущностью человека и интеллектом лежит в основе учения Рамбама. Отождествление благочестивого человека с нашим разумом не умаляет Бога; он возвышает наш интеллект. Существенный религиозный акт - это не выход за пределы понимания, а подъем до уровня понимания.
  
   В первой части этой книги мы увидели, как основополагающие идеи иудаизма согласуются с рациональностью. Во второй части я попытался показать, как божественное откровение является откровением разума. Пропасть между разумом и откровением была стерта, а вместе с ней, видимо, и человеческое недоумение. Однако в части 3 мы увидим, что Рамбам выявил более глубокие источники недоумения в других местах человеческого существования.
  
  
  
  Часть 3
  
  
  Недоумение
  
  
  
   Руководство для озадаченных , как гласит его название, адресовано тем, кто сбит с толку. Как пишет Маймонид о книге во введении,
  
   Его цель - дать указания религиозному человеку, для которого действительность нашего Закона утвердилась в его душе и стала актуальной в его вере - такой человек совершенен в своей религии и характере и изучил науки о мире. философы и узнают, что они означают. Человеческий интеллект привлек его и заставил жить в пределах своей области, он, должно быть, чувствовал себя огорченным внешностью Закона и значениями вышеупомянутых двусмысленных, производных или амфиболических терминов, поскольку он продолжал понимать их. сам или был вынужден понимать их другими, поэтому он оставался в состоянии недоумения и замешательства. ( Руководство , введение, 5)
  
  
  
   Руководство направлено на тех , кто вырос в еврейской традиции, были подвержены достижениям науки и философии, и чувствовал , что контраст между иудаизмом и окружающей культурой требует от них , чтобы выбрать один или другие. Не заблуждайтесь, человек, которому адресовано Руководство , не обычный человек; Рамбам подчеркивает, что он исключительный человек:
  
  
  
   Подводя итог, я - человек, который, когда забота давила на него, и его путь был ограничен, и он не мог найти никакого другого средства, с помощью которого можно было бы учить доказанной истине, кроме как доставить удовлетворение одному добродетельному человеку, вызывая недовольство десятью тысячами невежд - я Я тот, кто предпочитает обращаться к одному человеку, и я не прислушиваюсь к вине этих многих существ. Ибо я утверждаю, что освободил этого добродетельного человека от того, в чем он погрузился, и буду вести его в его затруднениях, пока он не станет совершенным и не найдет покой. ( Руководство , введение, 16–17)
  
  
  
  
  
  10
  
  
  Противоречия
  
  
   Недоумение в Руководстве проистекает из путаницы в отношении пробелов, а иногда и противоречий между двумя совокупностями знаний: еврейской традицией, с одной стороны, и наукой и философией, с другой. По сути, это проблема примирения двух принципиально разных источников знания: откровения и разума. Религиозные писания и традиции получают свой авторитет в исключительные моменты, когда Бог открывал Себя избранным людям и передавал им свод учений и наставлений. Переданные таким образом знания были превращены в свод священных писаний, которые затем стали доступны людям, в том числе будущим поколениям, которые не испытали откровения. Аристотелевская философия, напротив, стремилась использовать разум для ответа на важные вопросы о мире. Его идеи были собраны в сборники мыслей, в которые с течением времени постоянно добавлялись новые идеи, создавая совокупность знаний, которая и есть философия. Тот, кто ищет высший источник власти, должен сделать выбор между Богом и человеком.
  
   На первый взгляд , цель Руководства - разрешить противоречие между этими двумя источниками. Путем новаторских интерпретаций библейских верований Рамбам выявил суть философской истины, которую они содержат. Более того, на протяжении всей книги он разъясняет природу откровения: он объясняет, что это не альтернатива разуму как источнику знания о мире, а скорее достижение самого разума. Превращение откровения в наиболее возвышенное выражение разума разрушает барьеры между двумя мирами власти и преодолевает недоумение, возникающее из-за кажущейся напряженности между ними.
  
   Однако чем глубже читатель погружается в Путеводитель , тем больше он осознает новый и более серьезный вид недоумения - то, что находится внутри самого разума. Сочинения Аристотеля, которые некоторые считали суммой всей человеческой мудрости, в конце концов, не содержали исчерпывающей и достоверной истины о реальности. В частности, было показано, что область астрономии, на которой основывалась метафизика, имела серьезные недостатки. Это подорвало всю интеллектуальную структуру, которая была построена на нем.
  
   В одном из ключевых разделов Руководства Рамбам описывает интеллектуальное затруднение, в котором он оказался в результате краха уверенности в астрономии: «О крайней склонности, которую я испытываю к исследованию истины, свидетельствует тот факт, что Я прямо заявил и сообщил о своем недоумении по поводу этих вопросов »( Путеводитель , 2:24). Эта загадка повлияла на многие важные вопросы философии: какова структура Вселенной? Была ли Вселенная создана или существовала вечно? Есть ли Бог? Есть ли жизнь после смерти? Все эти вопросы были предметом глубоких философских разногласий, аргументов, которые продемонстрировали внутреннюю ограниченность разума. Недоумение самого разума является предметом этого последнего раздела книги.
  
   Руководство является шедевром тщательного и точного написания, и его цель состоит в том, чтобы привести читателя на долгое и иногда замешательство путешествие. Предполагается, что читатель придет к концу книги, получив новое понимание человеческого существования, в том числе такое, которое может поколебать его комфортные предположения.
  
   Рамбам изложил пять подходов к провидению, три возможных позиции относительно пророчества и три различных способа понимания творения. Такое разнообразие мнений в Руководстве на протяжении веков вызывало живые разногласия по поводу того, что на самом деле думал Маймонид . Одни считали его философом Аристотеля, другие считали его мистиком, а третьи считали его консервативным традиционалистом. Guide , который представил так много аргументов, сам стал центром интенсивного аргумента. Почему Рамбам скрыл его истинное мнение? Конечно, не по той причине, что это делает книга Иова. Рамбам утверждал, что есть фундаментальные богословские вопросы, присущие книге Иова, которые были затемнены автором, который не хотел, чтобы массы знали, что основные вопросы веры являются предметом споров:
  
   Вместе с этим он [Елиуй] говорит все, что они сказали . . . а именно Иов и трое его друзей . . . как я уже говорил вам, это понятие выражено другим из них. Это делается для того, чтобы скрыть понятие, присущее мнению каждого отдельного человека, так что сначала многим приходит в голову, что все собеседники согласны с одним и тем же мнением; однако это не так. ( Гид , 3:23)
  
   Но в « Путеводителе» Маймонид без колебаний раскрывает существование таких разногласий. Мы можем понять, почему он это делает, из галахической работы Рамбама, Мишне Торы . В то время как талмудическая традиция полна споров о галахических вопросах, Мишне Тора просто представила окончательные галахические решения, лишенные лежащих в их основе талмудических споров. В письме к рабби Пинхасу Судье Рамбам объяснил, что он опустил основные аргументы, потому что он хотел предоставить Галахе абсолютную власть. Аргументы могут вызвать вопросы и сомнения относительно обязательной силы галахических норм и, таким образом, ослабить приверженность людей их соблюдению. С другой стороны, «Путеводитель для недоумевших» , в котором прямо излагается ряд различных мнений и аргументов, был написан с целью подорвать абсолютную приверженность читателя какой-либо одной точке зрения.
  
   Более того, в ряде мест Рамбам выражает противоречивые взгляды. Он несомненно понимал, что эти противоречия вызовут сомнения и вопросы относительно истинной доктрины Руководства . Похоже, что эта преднамеренная двусмысленность была частью его цели. Но почему? Поколения толкователей Руководства пришли к выводу, что, когда Рамбам привил два противоречивых мнения в тексте, он на самом деле считал одно из них неправильным и поместил его туда, чтобы замаскировать свое истинное мнение. Однако есть и другая возможность - что сам Маймонид действительно не знал, какая из двух позиций верна.
  
   В важной статье Яир Лорбербаум развивает поразительное понимание1. Традиционное мнение состоит в том, что такого рода противоречие появляется в Руководстве для того, чтобы скрыть истинную позицию Рамбама, представляя противоречивую точку зрения как своего рода дымовую завесу. Лёбербаум показывает, что это не всегда так. В Руководстве есть несколько примеров противоречия, когда Рамбам полностью отождествлял себя с одной из двух точек зрения. Однако есть много других случаев, когда он, кажется, делает два противоречивых утверждения. Руководство является холстом , на котором Маймонид разработал свои величайшие философские дилеммы. Он не выбирал ту или иную позицию, а скорее жил в напряжении между ними.
  
   Борьба за интерпретацию Руководства - это борьба самого Руководства . В следующих главах мы рассмотрим противоречия Руководства и увидим, как Рамбам использовал их в качестве инструмента для представления своих центральных дилемм о мире, о Боге и о человечестве.
  
  
  
  11
  
  
  Сотворение мира
  
  
   Концепция творения всегда была полем философских битв, особенно в средние века. Был ли мир создан из ничего в определенный момент времени? Всегда ли он существовал? Некоторые из самых фундаментальных богословских проблем касаются вопроса творения. Это, конечно, затрагивает вопросы о природе Бога, роли чудес и возможности свободы воли человека. В Руководстве Рамбам затронул проблему творения в последних шести главах части 1 и продолжил рассматривать их, по крайней мере, в главе 25 части 2.
  
   Попытка рационально продемонстрировать, что мир был создан, была связана прежде всего с направлением исламской мысли, известным как калам. Доказательство сотворения лежало в основе богословия калам и служило основой для других важных верований. Из него было получено доказательство единства Бога, а из единства Бога проистек принцип бестелесности Бога1.
  
   Тройное доказательство творения, единства Бога и бестелесности Бога можно найти во многих средневековых богословских текстах2. Рамбам собрал различные версии доказательства и суммировал их в трех главах Руководства (1: 74–76). Однако сначала он очистил аргументы от витиеватой риторики, в которую они обычно прикрывались:
  
   Не требуйте от меня, чтобы я изложил их в их терминологии так подробно, как они. Тем не менее, я сообщу вам, что каждый из них имеет в виду, и о методе, который он использует, чтобы привести доказательства, устанавливающие создание мира во времени или опровергающие его вечность. Кратко обращу ваше внимание на посылки, использованные автором каждого метода. Когда вы прочтете их длинные книги и известные работы, вы не найдете в них ни в каком отношении, ни в каких доказательствах, которые они приводят в отношении рассматриваемого предмета, ни единого понятия в дополнение к тому, что вы поймете из моего изложения здесь. Однако вы найдете более длинное изложение и великолепную и прекрасную дикцию. Иногда они использовали рифмованную прозу и симметричные слова и выбирали красноречивый язык. Иногда они также делают свою дикцию неясной, намереваясь удивить слушателя и вселить ужас в ученика. ( Путеводитель , 1:74)
  
   Рамбам перечислил семь различных вариантов доказательства калама, что вселенная была создана. Я сделаю набросок только одного из них.
  
   Достаточно взглянуть на мир, чтобы показать, что многие объекты обновляются. Оплодотворенное яйцо превращается в человека, финиковая яма превращается в финиковое дерево и так далее. Вывод состоит в том, что если обновление является характеристикой вещей в мире, то оно также применимо и к миру в целом:
  
   Некоторые из них думают, что любое событие, происходящее во времени, можно привести как доказательство того, что мир был создан во времени. . . . Он говорит, что тот же вывод применим к миру в целом. Таким образом, вы говорите, что он считает, что любое правило, которое можно найти в отношении одного конкретного тела, обязательно должно применяться ко всем. ( Путеводитель , 1:74)
  
   Рамбам выступил против этого аргумента, так же как он опроверг шесть других «доказательств» того, что мир был создан. Маймонид не считал, что все аргументы Мутакаллимунов (последователей калама) полностью неверны; он считал некоторые из них более убедительными, чем другие. Однако ни одна из них не была решающей демонстрацией. Этого было достаточно, чтобы поставить под сомнение аргументы калама, чтобы опровергнуть их претензию на то, что они предлагают абсолютные, решающие доказательства.
  
   Заявив о доказательстве того, что мир был создан, Мутакаллимун продолжил попытки вывести из этого принцип единства Бога. Рамбам собрал вместе пять своих попыток вывести единство Бога из творения, но обнаружил, что и эти аргументы неубедительны. Он также критиковал их попытки вывести бестелесность Бога из принципа Его единства. О нетерпении Рамбама можно судить по этим аргументам по его восхвалению одного из мудрецов калама, который утверждал, что в конечном итоге мы можем основывать нашу веру в создание мира только на авторитете религиозных источников и священных писаний:
  
   Один из Мутакаллимунов был настолько утомлен этими уловками, что утверждал, что вера в единство была принята на основании Закона. Мутакаллимун посчитал это заявление очень позорным и презирал того, кто его сделал. Что касается меня, то я придерживаюсь мнения, что среди тех, кто сделал это заявление, был человек с наиболее правильно направленным умом, не приемлющий софизмы. Соответственно, поскольку он не услышал в их речи ничего, что на самом деле было демонстрацией, и обнаружил, что его душа не в мире с тем, что они считали демонстрацией, он сказал, что вера в единство была принята Законом. ( Путеводитель , 1:75)
  
   Согласно Рамбаму, величие этого теолога заключалось в том, что он освободился от самообмана, из-за которого другие считали неадекватные аргументы в пользу сотворения мира убедительными. Этот самообман проистекает из желания поверить в сотворение мира и проявляется в неспособности отличить доказательства, которые действительно строгие, от тех, которые таковыми не являются.
  
   Более широкая критика аргументов калама Рамбамом состоит в том, что они подрывают веру в стабильность научных законов и тем самым подрывают нашу способность делать теологические выводы из природы. Только если мир природы стабилен и регулярен, мы можем делать надежные выводы из наших наблюдений за его функционированием. Согласно Рамбаму, доказательства калама в конечном итоге обречены на провал. Выводы подрывают посылки:
  
   Ваша душа не должна быть введена в заблуждение обстоятельствами, в которых эти люди занимаются спекуляциями, ни тем, что с ними случилось, ни тем, что от них исходило. Ибо они подобны тому, кто бежит от палящего зноя в огонь. Ибо они отменили природу бытия и изменили изначальное расположение небес и земли, думая, что с помощью этих предпосылок будет продемонстрировано, что мир был создан во времени. Вследствие этого они не продемонстрировали сотворение мира во времени и уничтожили для нас демонстрации существования и единства божества и отрицания Его телесности. Ибо демонстрации, с помощью которых все это может быть прояснено, могут быть взяты только из постоянной природы того, что существует, природы, которую можно увидеть и постичь с помощью органов чувств и интеллекта. ( Путеводитель , 1:76)
  
   Подразумевается, что тому, кто ищет твердые доказательства относительно того, был ли мир создан, лучше посоветовать поискать их в трудах тех мыслителей, которые верили, что мир вечен, стабилен и, следовательно, предсказуем.
  Вечность мира
  
  
   Согласно Аристотелю и его последователям, создание мира логически невозможно. Для них идея творения была такой же абсурдной, как представление о том, что два плюс два могут равняться восемнадцати. В « Путеводителе» Рамбам представил четыре доказательства вечности мира, которые он приписал Аристотелю, и еще четыре, которые он приписал ученикам Аристотеля. В средние века каждое из этих доказательств считалось решающей демонстрацией того, что мир вечен. Давайте посмотрим на обсуждение Маймонидом двух из этих доказательств. Первый от Аристотеля:
  
   Он [Аристотель] утверждает, что материя небес в целом не имеет противоположностей, поскольку круговое движение не имеет противоположностей, как было ясно сказано; и есть противоположности только в прямолинейном движении, как было показано. Далее он утверждает, что во всем, что проходит, причина его исчезновения состоит в том, что в нем есть противоположности. Соответственно, поскольку в сфере нет противоположностей, она не подлежит уходу. То, что не подлежит исчезновению, также не подлежит рождению. Таким образом, он сформулировал несколько положений в абсолютной манере и объяснил их. Эти предложения:
  
   Все, что подлежит зарождению, подлежит уходу.
  
  
  
   Все, что подлежит уходу, подлежит поколению.
  
  
  
   Все, что не было создано, не исчезнет.
  
  
  
   Все, что не пройдет, не создано. ( Гид , 2:14)
  
  
  
   Согласно Аристотелю, стабильность божественна, а застой - признак совершенства. Материальный мир, напротив, всегда находится в движении. Единственный вид движения, который является устойчивым (и в этом отношении напоминает покой), - это движение по окружности. Круговое движение, в отличие от линейного движения, постоянно и неизменно. Движение сфер круговое, поэтому оно совершено.
  
   Любое изменение движения, согласно аристотелизму, является признаком упадка. Действительно, изменение - это не только признак распада, но и его причина. Совершенные, неизменные и (как тогда считали люди) круговые пути небесных существ были знаком того, что они не подвержены вырождению. Из принятого тогда факта, что небесные тела не распадаются, философы также пришли к выводу, что они никогда не возникали. Из совершенного движения сфер Аристотель сделал вывод об их вечном существовании.
  
   Еще одна попытка доказать, что мир не был сотворен, очень влиятельная в средние века, основывалась на Божьем совершенстве вечности мира. Хотя Аристотель не разработал это доказательство сам, оно стало частью основной аристотелевской мысли:
  
   Он утверждает - хотя текстуально он этого не делает - но это то, к чему приходит его мнение, - что, по его мнению, было бы невозможно, чтобы воля изменилась в Боге или в Нем возникла новая воля; и что все существующее было создано Богом по Его воле в том состоянии, в котором оно находится в настоящее время; но что он не был произведен после пребывания в состоянии небытия. Он думает, что точно так же, как невозможно, чтобы божество стало несуществующим или что Его сущность претерпела изменение, невозможно, чтобы воля претерпела изменение в Нем или в Нем возникло новое. Соответственно, из этого с необходимостью следует, что это существо в целом никогда не переставало быть таким, как оно есть в настоящее время, и будет таким, каким оно будет в будущей вечности. ( Гид , 2:13)
  
   Средневековые философы понимали слово «Бог» как символ абсолютного совершенства: Бог безупречен и совершенен. Его абсолютное совершенство исключает любое представление о развитии или реализации потенциала Бога. Понятие «воля» указывает на несовершенство; воля предполагает стремление к чему-то, чего нет; Бог, который желает, - это оксюморон, потому что, если Он чего-то желает, Он несовершенен и, следовательно, не является Богом. Предположение о том, что мир был создан, обязательно предполагает, что в определенный момент времени Бог проявил желание создать мир. Божье совершенство делает создание мира невозможным. Как выразился Рамбам,
  
   Они говорят: агент действует в одно время и не действует в другое только из-за препятствий или стимулов, которые могут возникать в нем или в нем. Поскольку препятствия могут сделать необходимым невыполнение определенного действия, которое агент желает выполнить, а с другой стороны, стимулы могут сделать необходимым определенное желание, которого агент не имел раньше. Теперь, когда Творец, пусть Его имя будет возвышенным, не имеет побуждений, требующих изменения или воли, никаких препятствий или препятствий, которые возникают и перестают существовать, нет причины, в отношении которой Он должен действовать единовременно, а не действовать в одночасье. Другая; но, напротив, Его действие существует, как и Его присутствие, постоянно в действии. ( Гид , 2:14)
  
   Подводя итог: философы сделали вывод о вечности мира, основываясь на совершенном движении небесных тел, а также на совершенстве Бога.
  Возражения против идеи вечности мира
  
  
   Рамбам считал, что философские аргументы в пользу вечности мира имеют значительную силу, но они не полностью убедили его. Его цель в « Руководстве» состояла не в том, чтобы опровергнуть эти аргументы, а в том, чтобы посеять семена сомнения, которые ослабили бы позицию Аристотеля о том, что вечность мира была решительно продемонстрирована. Аристотелиане считали творение логическим абсурдом; Целью Рамбама было снова сделать творчество разумной возможностью. Давайте посмотрим на два аргумента, которые использовал Рамбам, чтобы оспорить аристотелевские доказательства.
  
   В известной притче Рамбам сравнил человечество с молодым человеком, выросшим на необитаемом острове:
  
   Предположим, согласно приведенному нами примеру, что родился мужчина с самым совершенным нравом и что его мать умерла после того, как кормила его грудью в течение нескольких месяцев. И человек, один на изолированном острове, взял на себя все воспитание того, кто родился, пока он не вырос, не стал умным и не приобрел знания. Этот ребенок никогда не видел женщин или самок одного из видов других животных. ( Гид , 2:17)
  
   Притча рассказывает о человеке, который так и не узнал самых основных фактов о том, как люди приходят в этот мир. Всю свою жизнь он встречал только взрослых людей; он никогда не видел рождающегося ребенка. Такой мужчина, когда его спрашивают, как возникают человеческие существа, не может даже представить себе истинного объяснения - что каждое происходит как семя, посаженное в утробу женщины.
  
   Соответственно, он задает вопрос, говоря человеку, который с ним: как мы появились и каким образом были созданы? Вслед за этим человек, которому был задан вопрос, ответил: «Каждый индивидуум среди нас был порожден в чреве индивидуума, принадлежащего, как и мы, к нашему виду, индивидуума, который является женщиной и имеет такую-то форму. Каждый человек среди нас был - будучи маленьким телом - внутри живота, перемещался и кормился там, и постепенно рос - был живым, пока не достиг такого-то предела в размерах. После этого ему открыли отверстие в нижней части тела, из которого он вышел и вышел. После этого он не перестает расти, пока не станет таким, каким вы видите, что мы есть. Теперь осиротевший ребенок должен по необходимости задать вопрос: каждый ли из нас - когда он был маленьким, находился в животе, но был жив, двигался и рос - ел ли он, дышал через рот и нос, производил ли экскременты? Ему отвечают: «Нет». После этого он, несомненно, поспешит объявить это ложью и продемонстрирует, что все эти истинные утверждения невозможны, сделав выводы из совершенных существ, достигших стабильности. Он скажет: «Если бы кому-то из нас не хватало дыхания на долю часа, он бы умер и его движения прекратились. Как тогда можно представить себе, что человек среди нас может месяцами находиться в окружающем его толстом сосуде, находящемся внутри тела, и все же быть живым и движущимся? ( Гид , 2:17)
  
   Процесс вещь - х вступления в существование может сильно отличаться от процессов самого существования этой твари. В примере с Рамбамом эмбрион вынашивается в животе своей матери, питаясь и выделяя экскременты в другом теле. Это странное состояние, в отличие от того, что происходит вне матки. Наблюдая за человеческой жизнью после утеря, нельзя сделать вывод, как люди возникают. Основная слабость аристотелистов заключалась в том, что они смотрели на мир и делали выводы о том, как он возник (или как не возник). Невозможно сделать какие-либо выводы о потенциальном мире на основании его характеристик, как они выглядят на самом деле. Рамбам определил здесь несостоятельность индуктивного аргумента. Подобно современной философии науки, которая указывает на проблемы при попытке предсказать будущее на основе данных о прошлом, Рамбам выявил ловушки при попытке описать изначальное прошлое на основе наблюдений за настоящим.
  
   Еще одно доказательство, которое бросил вызов Рамбаму, стремилось вывести вечность мира из абсолютного совершенства Бога. Основная посылка этого аргумента заключалась в том, что «воля» является свидетельством несовершенства и, следовательно, совершенный Бог не мог внезапно пожелать сотворения мира. Рамбам утверждал, что это предположение необходимо пересмотреть. Верно, что человеческая воля или желание обычно является реакцией на некоторую нехватку или потребность и вызывается внешними факторами. Так, например, разговор о еде имеет тенденцию вызывать у слушателя чувство голода, а знание социальной депривации пробуждает желание что-то с этим сделать. На человеческую волю влияет наше окружение. Однако, когда мы приписываем «волю» Богу, мы говорим о другом. Божественная воля спонтанна. Это активная воля, не обусловленная окружающей средой. Никто не может предсказать волю Бога, потому что она не подчиняется никаким законам. Тот факт, что Бог чего-то желает, не показывает, что Бог подвержен внешним причинам, а скорее, что Бог является независимой причиной. Поскольку воля Бога совершенно не похожа на волю человека, представление о сотворении мира Богом не обязательно подразумевает какое-либо несовершенство в Боге:
  
   Разрешить это сомнение трудно, и решение неуловимо. Слышать. Знайте, что каждый наделенный волей агент, который совершает свои действия ради чего-то, должен обязательно действовать в определенное время, а не действовать в другое время из-за препятствий или последующих случайностей. Возьмем пример: человек, например, может желать иметь дом, но не строит его из-за препятствий - если строительных материалов нет под рукой или они, будучи под рукой, не подготовлены для приема форма из-за отсутствия инструментов. Иногда под рукой есть и материалы, и инструменты, но человек не строит, потому что он не желает строить, поскольку он может обойтись без укрытия. Если, однако, случаются такие несчастные случаи, как жара или холод, он вынужден искать убежище, после чего он захочет строить. Таким образом, стало ясно, что последующие несчастные случаи могут изменить волю и что препятствия могут противодействовать воле таким образом, что она не выполняется. Однако все это происходит только тогда, когда действия служат чему-то внешнему по отношению к сущности воли. Однако если действие не имеет какой-либо цели, за исключением того, что оно является следствием воли, то воля не нуждается в стимулах. А желающий не обязан, даже если нет препятствий, действовать всегда. Ибо нет внешней цели, ради которой он действует, и это сделало бы необходимым действовать всякий раз, когда нет препятствий, препятствующих достижению цели. Ибо в предусмотренном случае действие является следствием только воли.
  
   Кто-то может возразить: все это правильно, но разве предположение о том, что кто-то желает в одно время и не желает в другое время, не подразумевает само по себе изменение? Мы ответим ему: «Нет, потому что истинная реальность и качество воли означает: хотеть, а не хотеть. Если рассматриваемая воля принадлежит какому-то материальному существу, так что этим достигается некая внешняя цель, тогда воля может измениться из-за препятствий и последующих случайностей. Но что касается существа, отдельного от материи, его воля, не существующая ни в каком отношении ради чего-то другого, не подлежит изменению. Тот факт, что он может желать одного сейчас и другого завтра, не составляет изменения в его сути и не требует другой причины; точно так же, как тот факт, что он действует в одно время и не действует в другой, не составляет изменения, как мы объяснили. ( Гид , 2:18)
  
   Воля Бога, в отличие от воли человека, спонтанна, самотворна и не определяется ничем внешним. Для творения не может быть никакого объяснения, кроме того, что это было волей Бога создать мир. Эта воля, не вызванная ничем, кроме Бога, не является доказательством какого-либо несовершенства со стороны Бога. Таким образом, у аристотелистов нет убедительных доказательств того, что мир не был создан. Их вывод нельзя логически вывести ни из движения небесных тел, ни из Божьего совершенства. Их вера в вечность мира вызывает законные сомнения.
  Недоумение мира
  
  
   Рассмотрев ограниченность как аргументов в пользу творения, так и аргументов в пользу вечности мира, Рамбам приступил к продвижению оригинального набора взглядов в пользу творения. Его подход здесь был необычным для его культурной среды. Он не пытался дать абсолютные доказательства сотворения мира, а скорее показал, что это правдоподобная вера и более разумная гипотеза, чем теория вечного существования мира.
  
   Вера в вечность мира основывалась на предварительном предположении, что законы природы абсолютно обязательны и что в мире не происходит ничего, что не подчиняется этим законам. Однако астрономия средневековья определила угрозу законам природы в виде определенных тел, движение которых не могло быть объяснено в соответствии с господствующими научными знаниями того времени. Наиболее ярким примером этого средневекового «принципа неопределенности» было движение звезд. Аристотелевская физика могла объяснить, почему движутся небесные тела; это могло даже объяснить, почему они двигались кругами. Однако это не могло объяснить конкретное направление движения или почему небесные тела не двигались в противоположном направлении. Направление, а также скорость движения этих тел воспринимались как островки нерациональности в пределах разумного космоса.
  
   Эти хаотические «очаги» существования, которые не поддавались рациональному объяснению, можно было рассматривать как свидетельство другого принципа в дополнение к научным законам: воли Бога. Если в природе есть явления, которые выходят за рамки научного объяснения, тогда казалось разумным полагать, что Бог иногда вмешивался непосредственно в мир.
  
   Аристотель и его ученики утверждали, что в природе существует абсолютный порядок. Эпикур, с другой стороны, утверждал, что в мире нет порядка. Позиция Рамбама, основанная на эмпирических наблюдениях, заключалась в том, что ни одна из этих двух противоположных сторон не является полностью правильной. В мире действительно существует чудесный порядок, но он не абсолютен. И наоборот, в космосе действительно есть очаги хаоса, но и хаос не абсолютен. Рамбам пришел к выводу, что в мире существует божественно созданный порядок, но этот порядок не был абсолютным; он не мог объяснить все наблюдаемые явления.
  
   Маймонид не утверждал своей позиции однозначно, но утверждал, что это наиболее разумная точка зрения. Разум не может окончательно определить, какая сторона права. Неуверенность такого рода также характеризовала выводы Рамбама относительно Бога.
  Необходимость Бога
  
  
   Рамбам представил своим читателям двойные доказательства существования Бога: одно было основано на предположении, что мир был создан, а другое основывалось на предположении, что мир существовал всегда. Таким образом он попытался освободить богословие от зависимости от вопроса о том, как возник мир. Создан мир или нет, Бог все еще существует:
  
   Скажу: мир не может не быть ни вечным, ни тварным во времени. Если он создан вовремя, несомненно, у него есть создатель, который создал его вовремя. Ибо сначала можно понять, что то, что появилось в определенный момент времени, не создало себя во времени, и что его создатель отличен от него самого. Соответственно, творцом, создавшим мир во времени, является божество. Если, однако, мир вечен, это обязательно следует из-за того и того доказательства, что существует иное, чем все тела, которые можно найти в мире; существующее, которое не является телом и не силой в теле, и которое является единым, постоянным и вечным; у которого нет причины и который невозможно изменить. Соответственно, Он - божество. Таким образом, вам стало очевидно, что доказательства существования и единства божества и того, что он не является телом, должны быть получены с исходной точки, предоставляемой предположением о вечности мира, поскольку таким образом демонстрация будет будь совершенным, как если мир вечен, так и если он создан во времени. ( Путеводитель , 1:71)
  
   Рамбам утверждал несомненность существования Бога даже в отсутствие убедительных доказательств сотворения мира. Посредством этого двойного доказательства - действительного независимо от того, был ли мир создан или нет, Рамбам иммунизировал существование Бога от сомнений. По крайней мере, так кажется на первый взгляд. Однако, как показал Уоррен Зев Харви, чтение между строк Руководства вызывает новые вопросы.
  
   Доказательство, основанное на предположении о творении, простое: если мир был создан, он не мог создать себя, потому что тогда он должен был существовать до своего собственного творения, что логически абсурдно. Следовательно, если мир был создан, у него должен был быть создатель.
  
   Проблема здесь в том, что, хотя творение требует создателя, оно не обязательно подразумевает существование единого Бога. Сам Рамбам подверг сомнению доказательство калама, который имел целью соединить творение с единством Бога6. Если мир был создан, это означает, что «что-то» создало его, но это «что-то» не обязательно является «единым», и, более того, «что-то» может быть физическим лицом. Это означает, что создатель Рамбама не обязательно должен быть идентичен Богу Рамбама.
  
   Доказательство, основанное на вечности мира, страдает противоположной проблемой. Это действительно демонстрирует, что Бог есть единство и что у Него нет тела, но это не обязательно означает, что мир существовал всегда.
  
   Рамбам не мог защитить существование Бога от сомнений. Нет уверенности в Его существовании, будь то творение или вечность мира. Маймонид мог бы избавить своих читателей от этого недоумения с помощью третьего приведенного им доказательства, которое, казалось, не основывалось ни на предположении, что мир был создан, ни на его вечном существовании. Это дополнительное доказательство существования Бога было известно как метафизическое доказательство Бога. У него была предыдущая история. Он был развернут Ибн Синой 7, предшествовавшим Маймониду. Однако, как показал Харви, Рамбам изменил доказательство. Хотя версия Ибн Сины была чисто концептуальной, аргумент Рамбама частично зависел от того, что мы можем наблюдать в мире.
  
   Если все существующее подпадает под порождение и разложение, тогда все сущее и каждый из них могут подвергнуться коррупции. Как вы знаете, несомненно, что то, что возможно в отношении вида, обязательно должно произойти. Отсюда с необходимостью следует, что они, я имею в виду все существующие, обязательно испытают коррупцию. Теперь, если бы все они подверглись порче, было бы невозможно, чтобы что-то существовало, потому что не осталось бы никого, кто мог бы что-либо создать. Отсюда с необходимостью следует, что ничего не существовало бы вообще. Теперь мы воспринимаем то, что существует. Отсюда с необходимостью следует, что если есть, как мы понимаем, сущности, подверженные порождению и разложению, то должно быть определенное сущее, не подверженное порождению и разложению. В этом существующем, не подверженном порождению и порче, нет никакой возможности разложения; скорее его существование необходимо, а не возможно. ( Руководство , 2: 1)
  
   Доказательство Рамбама начинается с ответа на известный философский вопрос: какие сущности населяют мир? Смысл этого вопроса в том, чтобы определить, существуют ли какие-либо необходимые сущности - сущности, существование которых не зависит от чего-либо внешнего по отношению к ним. В первой части этой книги мы увидели, что, согласно Рамбаму, есть три вида сущностей: невозможные сущности, возможные сущности и необходимые сущности. Рамбам спрашивает: если бы существовали возможные, но не необходимые, мог бы существовать мир? Он ответил, что не может. Из этого следует, что если мир существует, то существует какое-то необходимое существующее, которое поддерживает его. Давайте попробуем реконструировать аргумент Рамбама.
  
   Его доказательство основано на двух центральных посылках:
  
   1. Возможное существующее - это то, что могло существовать, но также не могло существовать. Отсутствие этой вещи в мире - реальная возможность. Например, мой письменный стол существует, но его тоже можно не использовать. Можно прекрасно представить, например, уничтожение письменного стола8.
  
  
  
   2. В бесконечном промежутке времени все, что возможно, в конце концов будет реализовано. Если есть вероятность, даже отдаленная, что что-то случится с определенным объектом, то при условии, что время бесконечно, эта возможность в конечном итоге будет реализована в какой-то момент времени.
  
  
  
   Если мы объединим эти посылки вместе, мы можем сказать, что в течение бесконечного промежутка времени каждое возможное существующее в конечном итоге распадется и перестанет существовать. Из этого следует, что если все существование состоит из возможных существований, то в конечном итоге все должно исчезнуть. Вывод Маймонида состоит в том, что, поскольку мир существует, должны быть вещи, которые не просто возможны, но необходимы и поддерживают существование, иначе все в конечном итоге пришло бы в упадок и исчезновение.
  
   Этот вывод требует третьего предположения, которое Рамбам не заявляет явно: мир существует в течение бесконечного промежутка времени. Бесконечное количество времени необходимо для реализации всех бесконечных возможностей существования, включая распад и исчезновение всего сущего. Следовательно, утверждение, что без необходимого существования все вымерло, зависит от предположения, что мир существовал вечно . Точка зрения Харви состоит в том, что метафизический аргумент в пользу существования Бога, который должен был стать убедительным доказательством независимо от вашего взгляда на то, как появился мир, оказывается, опираясь на допущение о вечности мира. Однако, как мы видели, это предположение вызывает сомнения, и поэтому метафизическое доказательство не является решающим.
  
   Рамбам ясно сформулировал тупик в вопросе сотворения мира. Теперь мы видим, что он также безоговорочно скептически относился к доказательствам существования Бога. Это не значит, что Рамбам думал, что Бога не существует; напротив, он считал, что существование Бога является наиболее разумным объяснением Вселенной. Но похоже, что он имел в виду, что мы не имеем дело с абсолютными доказательствами.
  
   Читатель, который исследовал все скрытые и раскрытые предположения Маймонида и пришел к таким выводам, может столкнуться с интеллектуальным кризисом. После долгого, сложного, а иногда и сухого обсуждения, охватывающего многие главы Руководства , читатель, который успешно следовал аргументам, признает, что он не знает, как появился мир, и не может даже иметь уверенности в существовании Бога. .
  
  
  
  12
  
  
  Недоумение и Бог
  
  
   Руководство для растерянных это путешествие к познанию Бога. Его путь к познанию Бога начинается с очищения религиозного языка. По мнению Рамбама, неправильное понимание языка Библии является основной причиной неправильных представлений о Боге. Писание увлекает читателей антропоморфными физическими образами божественного. Люди забывают, что это просто образы, а не реальность Бога.
  
   Одно из самых поразительных открытий, предлагаемых Путеводителем, заключается в том, что Тора, которая должна была очистить человеческое сознание от идолопоклонства, на самом деле сыграла роль в укреплении определенного вида идолопоклоннического сознания, укоренив в умах людей антропоморфные образы, которые она использует. Эта идея повторяется в Руководстве несколько раз :
  
   Несколько групп людей пытались уподобить Бога другим существам и считали Его телом, наделенным атрибутами. Другая группа поднялась над этим следствием и отрицала то, что Он был телом, но сохранила атрибуты. Все это стало необходимым из-за того, что они придерживались внешнего смысла явленных книг, как я поясню в следующих главах, которые будут касаться этих понятий. ( Путеводитель , 1:51)
  
   Неправильное толкование самого Священного Писания может привести к тому, что в человеческое сознание войдут вводящие в заблуждение идеи.
  Освобождение религиозного сознания от языка
  
  
   Рамбам считает попытки описать Бога на человеческом языке даже хуже, чем идолопоклонство:
  
   [Тот, кто верит], что Он есть тело или что Он подвержен привязанностям; или еще раз, что он приписывает Богу тот или иной недостаток. Такой человек, несомненно, заслуживает большего порицания, чем идолопоклонник. ( Руководство , 1:36) 1
  
   Отношение к Богу как к физическому существу - серьезная ошибка в глазах Рамбама, но это также и человеческая слабость. Люди склонны верить в телесного Бога, потому что для них существование обычно означает физическое существование. Если вы скажете им, что Бог не является физическим, будет трудно понять это утверждение, кроме как отрицания того, что Бог существует. Людям очень трудно освободиться от укоренившихся моделей речи. В данном случае мы говорим о языковых привычках, которые закрепились за многие годы и определяют образ мышления людей.
  
   Глубокие изменения в человеческом сознании почти всегда происходят постепенно. Как мы видели, Рамбам утверждал, что Тора санкционирует принесение жертв, потому что бесполезно вести лобовую атаку против мощных, давних практик. Точно так же Тора не могла одним махом уничтожить человеческую склонность представлять Бога в человеческих терминах. Тора использовала антропоцентрический язык, чтобы достичь языческого менталитета, который рассматривает Его как телесного («Умы множества соответственно были приведены к вере в то, что Он существует, воображая, что Он телесен» [ Руководство , 1:46]).
  
   Та же парадигма, которую мы использовали для объяснения причин заповедей Торы относительно жертвоприношений, также помогает нам понять проблему антропоморфного языка. Тора использовала гуманизирующий язык для описания Бога, чтобы рассказать массам о Его существовании. Однако конечной целью было дать людям возможность освободиться от языческого мировоззрения. Тора захватила оружие своего интеллектуального противника, чтобы победить противоположное мировоззрение. Однако, по мнению Рамбама, этот ход не был полностью успешным. Когда он попытался объяснить стремление представить Бога в физической форме, он отказался от психологических объяснений и вместо этого определил причину как буквальное чтение Священного Писания:
  
   Причины, которые привели тех, кто верит в существование атрибутов, принадлежащих Создателю, к этой вере, аналогичны тем, которые привели к этой вере тех, кто верит в доктрину Его телесности. Ибо того, кто верит в это учение, не привели к нему интеллектуальные рассуждения; он просто следовал внешнему смыслу текстов Священного Писания. То же самое и с атрибутами. Поскольку, поскольку существовали книги пророков и богооткровенные книги, которые предопределяли его атрибутивные качества, да будет Он возвышен, они были взяты в буквальном смысле; и считалось, что Он обладает качествами. ( Гид , 1:53) 2
  
   Бог находится за пределами языка, но в Торе нет другого средства, кроме слов, для представления Бога. В древней восточной притче рассказывается об учителе, который указывает пальцем на луну, заставляя окружающих смотреть на палец. Точно так же Тора использует слова, чтобы указывать на Бога, который выходит за рамки языка. Итак, первая задача Путеводителя в проложении пути к познанию Бога состояла в том, чтобы освободить человеческую мысль от ограничивающих языковых привычек путем переосмысления традиционного телесного языка, примененного к божественному.
  Доктрина отрицательных атрибутов
  
  
   Часть 1 Руководства посвящена этой задаче по освобождению человеческого сознания от вводящего в заблуждение воздействия религиозного языка. Первые главы части 1 посвящены тому, как язык искажает наше представление о Боге. Обсуждение в Рамбаме возвышенного Бога, который абсолютно отделен от мира, достигает своего наиболее чистого выражения в доктрине отрицательных качеств, которую мы обсуждали в главе 1. Каждое слово, которое используется, чтобы говорить о Боге, эффективно помещает Бога и мир в одно и то же. категория. Удаление Бога из языка выражает Его абсолютное отличие от мира.
  
   Но отрицание языка Бога - не последнее слово Рамбама о Боге в Руководстве . После разработки своей теории Бога, который полностью превосходит слова, Маймонид удивляет своих читателей совершенно другим определением божественного: Бог как интеллект.
  Другой Бог Рамбама
  
  
   Рамбам также дает положительное определение Бога: Бог - это интеллект, который идеально сочетается с его знанием:
  
   Вы уже знаете, что следующее изречение философов в отношении Бога, да будет Он превознесено, обычно принимается: изречение, заключающееся в том, что Он есть интеллект, а также интеллектуально познающий субъект и интеллектуально познаваемый объект. И эти три понятия образуют в Нем, да будет Он возвышен, единое понятие, в котором нет множественности. Мы также упомянули об этом в нашем большом сборнике, поскольку это, как мы там разъяснили, является одной из великих основ нашего Закона; Я имею в виду тот факт, что Он один только и что к Нему нельзя добавить ничего, я хочу сказать, что нет ничего внешнего, кроме Него. ( Путеводитель , 1:68)
  
   Понимание, согласно Аристотелю и его толкователям, - это переплетение интеллекта с его объектами. Когда человек что-то понимает, его сознание объединяется с тем, что понимается. Однако после того, как человек завершает акт понимания, снова появляется разрыв между сознанием и его объектом.
  
   Однако, когда мы говорим о Боге, разрыв никогда не появляется снова. Бог - это интеллект, который всегда активен. Бог един со всеми объектами понимания Бога; невозможно провести различие между Богом и тем, что Бог знает. Здесь не место для глубокого исследования аристотелевской концепции интеллекта; 3 тем не менее ясно, что эта теория, которую присвоил Рамбам, представляет нам дополнительный способ понимания Бога; Бог как интеллект, или, на языке средневековья, «интеллект, а также интеллектуально познающий субъект и интеллектуально познаваемый объект».
  
   Существует тесная связь между обсуждением Рамбамом Бога как интеллекта в части 1, главе 68 Руководства и во вступительной главе книги. В главе 1 Маймонид определяет человека как интеллект; в главе 68 он определяет Бога как интеллект. В главе 1 он характеризует интеллект как божественный, как образ Бога в человеке; в главе 68 он описывает божественный интеллект по аналогии с человеческими процессами понимания. Эта концепция, получившая название «интеллектуального пантеизма» 4, очень сближает Бога и человечество; мы по сути интеллект, и Бог тоже. Разница в том, что интеллект Бога абсолютно соединен со своим знанием, тогда как человеческий интеллект не соединен таким образом с тем, что он знает.
  
   Рамбам дал своим читателям две разные версии Бога. Первый полностью превосходит интеллект, а второй - интеллект. Первый полностью выходит за рамки языка, в то время как второй может быть заключен в краткое определение. Первый совсем другой, а второй очень доступен. Это вопиющее противоречие сбивало с толку поколения читателей, ученых и интерпретаторов. На протяжении всей истории было предпринято множество попыток решить эту проблему5.
  
   Представление о Боге как об интеллекте, полностью объединенном с его знаниями, открыло дверь новым направлениям в теологии. В своей « Этике» Спиноза предположил, что его радикальные пантеистические идеи о единстве Бога и мира имеют еврейские корни. Вероятно, он имел в виду Маймонида, одну из фигур, оказавших на него наибольшее влияние. По-видимому, следует понимать интерпретацию Руководства Спинозой следующим образом: Рамбам усвоил аристотелевскую идею о том, что в мышлении интеллект объединяется со своими объектами, но отверг представление о том, что Бог думает Себя6. Скорее, Бог мыслит миром. Другими словами, Бог, который есть интеллект, объединенный с его познанием мира, по сути является Богом, соединенным с миром. Маймонид не сказал об этом прямо. Тем не менее, если сделать еще один маленький шаг вперед в его словах, это подтолкнет его отождествление Бога с интеллектом в отождествление Бога с миром и превратит Аристотеля Рамбама в спинозана.
  
   Два богословских варианта, предложенные Путеводителем, находятся на противоположных концах спектра еврейских представлений о Боге. Первый вариант, Бог как интеллект, - всего лишь шаг в сторону от пантеизма, отождествления Бога с миром, в то время как второй вариант, доктрина отрицательных атрибутов, создает абсолютное разделение между Богом и миром.
  
   Я не верю, что пантеистический подход отражает истинное мнение Рамбама. Мне кажется, что доминирующим подходом в Руководстве является доктрина отрицательных атрибутов. Тем не менее, хотя Рамбам и не поддерживал точку зрения, отождествляющую Бога с интеллектом, тем не менее, для него было важно представить эту точку зрения читателю.
  Слияние двух течений в философии
  
  
   «Два бога» в Путеводителе отражают влияние двух великих философских традиций средневековья: аристотелевской и неоплатонической школ. Аристотель понимал Бога как интеллект, который полностью объединен с его знанием, тогда как источники доктрины отрицательных атрибутов можно найти в трудах неоплатонического мыслителя III века Плотина, на которого оказали влияние Платон и Аристотель.
  
   Один из главных предметов мысли Плотина - структура бытия. Плотин утверждал, что вселенная имеет один источник, в котором все началось и из которого все вытекает. Источник всего - Единый. Описание Единого Плотином перекликается с концепцией Бога Рамбама в нескольких отношениях. Как мы обсуждали в части 1, Рамбам считал, что единство Бога качественно отличается от всего, что мы называем «единым». Все, что в нашей физической реальности кажется нам единым целым, на самом деле может быть разделено. Это верно для всего в мире, в то время как Бог является окончательным, несводимым единством. Плотин является источником этого аспекта мысли Рамбама. В самом деле, он был не только источником вдохновения для доктрины отрицательных атрибутов; он также был первым, кто сформулировал эту идею в той форме, в которой ее позже изложил Рамбам.
  
   Отсюда тот, кто отрицает любое описание Единого и не дает ему никакого определения, просто предполагает его существование, не приписывая ему ничего (как и те проповедники, чьи похвалы фактически умаляют его честь, поскольку их похвалы ниже его достоинства, потому что они не могут подобрать подходящие слова) 7.
  
   Чтобы укрепить свою позицию, Рамбам процитировал талмудический рассказ о лидере молитв, который использовал длинную цепочку прилагательных для описания Бога. Как и Талмуд, Рамбам резко напал на человека в этой истории. Приписывание массы прилагательных к Богу не прибавляет Его славы; это умаляет его. Молчание - единственная достойная хвала Богу. Негативное богословие, сделавшее свои первые шаги в трудах Плотина, достигло зрелости в мысли средневековых мыслителей, таких как Аль-Фараби и Ибн Сина, и было центральным для Маймонида, который поместил его в центр своего мышления.
  
   Большая часть средневековой философии происходит от аристотелизма, а неоплатоническая мысль возникла у Плотина. Иногда бывает трудно провести различие между ними, как потому, что сам Плотин был важным интерпретатором Аристотеля, который интегрировал аристотелевские идеи в свою мысль, так и потому, что в средние века возникли синтезы Аристотеля и Плотина. На протяжении большей части средневекового периода неоплатоническое течение доминировало в еврейской мысли. Однако в XII веке аристотелевский элемент стал более заметным, например, в трудах Ибн Дауда и, конечно же, Маймонида. Юлиус Гутман продемонстрировал, что лучшим показателем того, ближе ли философ к Аристотелю или к неоплатонизму, является концепция Бога этим мыслителем.8 Аристотелиане склонны идентифицировать Бога как интеллект, который думает о себе, тогда как неоплатоники описывают Бога как другого и совершенно трансцендентного. Обе эти концепции можно найти в Руководстве . Однако Рамбам не сравнивал и не пытался интегрировать эти противоположные точки зрения. Он просто представил их в разных частях своей книги.
  
   Первая часть Руководства была составлена ​​с особой тщательностью и точностью. Глава о трансцендентности Бога (развитие доктрины отрицательных качеств) соседствует с двумя главами (1 и 68), в которых говорится о близости Бога с людьми. Рамбам намеренно создавал противоречие между обсуждением дистанции Бога от нас и утверждениями о близости Бога. Кирпич за кирпичиком, Рамбам построил стену, отделяющую Бога от человечества, только чтобы разрушить ее в течение одной главы, где он восстановил идею близости Бога с людьми, созданными по образу Бога.
  
   Мы видели, что Путеводитель не разрешил спор между теми, кто верил, что мир был создан, и теми, кто верил, что мир вечен; вместо этого он представлял обе стороны. Рамбам склонялся к идее творения, но он не отвергал решительно возможность того, что мир существует вечно. Теперь мы видим, что Маймонид придерживался того же подхода к вопросу о Боге. Он представил своим читателям как Бога, превосходящего разум, так и Бога, который есть разум. Рамбам склонялся к доктрине отрицательных атрибутов, но он не полностью отвергал представление о Боге как о разуме. Споры, которые находили отклик в средневековый период между последователями Аристотеля и Плотина, не решены в Руководстве , но представлены обе стороны. Руководство служило ареной для конфликта между некоторыми из наиболее влиятельных философских идей средневековья, и бой не принес к однозначному выводу. Читатель пребывает в недоумении9.
  
   Обсуждая оба этих важных вопроса о мире и Боге, Маймонид бросил вызов уверенности своих читателей в том, что существует один однозначно правильный ответ. Скорее, он пригласил свою аудиторию поучаствовать в своей интеллектуальной борьбе. Руководство привел своих читателей к месту неопределенности. Вопрос в том, какова теологическая и психологическая роль неопределенности в Руководстве ? Это будет предметом следующей главы.
  
  
  
  13
  
  
  Роль сомнения
  
  
   Маймонид стремился изменить сознание своих читателей. Он вел упорную борьбу против того, что он определил как одну из величайших угроз для духовных изменений: склонности людей чрезмерно привязываться к собственному мнению.
  
   В любом процессе обучения люди с самого начала вынашивают идеи, интерпретации и гипотезы по предмету. Рамбам называет это первоначальное суждение «первыми мыслями». Мысли, которые возникают при предварительном знакомстве с любой областью исследования, имеют тенденцию быть поверхностными и неточными. Например, Рамбам утверждал, что первые мысли большинства людей о Боге, вероятно, связаны с понятием телесности - Бог имеет физическое тело1. Монотеизм, который рассматривает Бога как абстрактное понятие, - это не только победа над язычеством, но и освобождение от соблазна первых мыслей.
  
   Наши мыслительные процессы должны вести нас за пределы первых впечатлений. Мы должны быть готовы освободиться от предубеждений, заняться самокритикой и, при необходимости, изменить свое мнение. Мнения могут стать ловушкой, сдерживающей духовный рост. Люди увлекаются собственными мыслями и замыкаются в ограниченных и ограничивающих рамках идей.
  
   Инструкция освободиться от «первых мыслей» приходит в начале Руководства . В части 1, главе 2, Рамбам бросает вызов одному человеку, который пришел к нему с трудностями в тексте Библии:
  
   Услышьте теперь цель нашего ответа. Мы сказали: О вы, кто занимается теоретическими рассуждениями, используя первые идеи, которые могут прийти вам в голову и приходят вам в голову, и которые, тем не менее, полагают, что понимаете книгу, которая является Руководством для первых и последних людей, просматривая ее, как бы просмотреть историческое произведение или отрывок стихов - когда в некоторые часы досуга вы перестаете пить и совокупляться: соберитесь и подумайте. ( Руководство , 1: 2)
  
   Я полагаю, что эта критика адресована не только человеку, спорившему с Маймонидом, но и всем читателям Руководства . Рамбам призывает нас не застревать в наших первых реакциях на то, что мы читаем, а быть открытыми для выхода за их пределы. Это предупреждение повторяется во всем Руководстве.
  Роль сомнения
  
  
   Даже после того, как мы преодолеем искушение отдаться первому впечатлению, неосторожных подстерегают другие интеллектуальные ловушки. Рамбам цитирует знаменитую талмудическую историю о четырех мудрецах, которые вошли в Пардес, изучение эзотерических предметов. Из четырех вошедших только один, рабби Акива, вышел в том же состоянии, в котором вошел. Трое других пострадали от столкновения. Пардес, согласно Маймониду, состоит из физики и метафизики - обширных, сложных и эзотерических сфер знания, - и Путеводитель является ключом к их пониманию. Несмотря на то, что история Пардеса занимает центральное место в Рамбаме, она обсуждается только в одной главе Руководства . В этом ключевом разделе книги он предлагает новую интерпретацию греха Елисея Бен Авуйи, который обратился к ереси в результате его встречи с Пардесами, и величия раввина Акивы, который остался невредимым:
  
   Вы, изучающие мой трактат, знаете, что нечто подобное тому, что происходит с чувственными восприятием, происходит также и с интеллектуальными представлениями, поскольку они привязаны к материи. Потому что, когда вы видите своими глазами, вы улавливаете то, что может уловить ваш взгляд. Однако если ваши глаза вынуждены делать что-то, чего они не хотят делать, - если их заставляют пристально смотреть и ставят задачу смотреть на большое расстояние, слишком большое, чтобы вы могли видеть, или если вы созерцаете очень минутное письмо или мелкий рисунок, которые не в ваших силах понять, и если вы заставите свой глаз, несмотря на его нежелание, узнать истинную реальность вещи, ваш глаз не только будет слишком слаб, чтобы это понять. которого вы не можете понять, но также слишком слабы, чтобы понять то, что в ваших силах уловить. Ваш глаз устанет, и вы не сможете постичь то, что могли бы уловить, пока не пристально посмотрели и не получили эту задачу. Аналогичное открытие делает любой, кто занимается спекулятивным изучением какой-либо науки в отношении своего состояния рефлексии. Ибо если он занимается размышлением и ставит перед собой задачу, требующую всего его внимания, он становится тупым и не понимает даже того, что в его силах понять. ( Путеводитель , 1:32)
  
   Аналогия между мыслью и видением - древняя, которая встречается во многих культурах. Платон, например, сравнивал глубокое понимание Форм с их видением. Рамбам развил это сравнение дальше 2. В отличие от других частей тела, которые можно усилить, доводя их до предела, напряжение глаз ослабляет их. Попытки увидеть объекты, расположенные слишком далеко, или прочитать слишком мелкие буквы, утомительны и даже потенциально опасны. Точно так же стремление понять вещи, которые находятся за пределами досягаемости, может ослабить интеллект до такой степени, что человек больше не сможет понять то, что раньше было понятным. Согласно Рамбаму, у интеллекта есть пределы, которые невозможно преодолеть:
  
   Если, с другой стороны, вы стремитесь постичь вещи, которые находятся за пределами вашего понимания; или если вы спешите произнести фальшивые вещи, которые вам недоступны; или если вы поспешите произнести ложные утверждения, противоречия которых не были продемонстрированы, или которые возможны, хотя и весьма отдаленно, - вы присоединитесь к Елисею А.Хер3. То есть вы не только не станете совершенным, но и станете совершенным. быть самым дефицитным среди дефицитных; и он так выпадет, что вы будете одолены воображениями и склонностью к порочному, злому и нечестивому - это результат того, что интеллект занят и его свет погаснет. Подобным образом различные виды иллюзорных представлений возникают в отношении зрения, когда зрительный дух ослаблен, как в случае с больными людьми и такими, как те, кто продолжает смотреть на блестящие или мельчайшие объекты. ( Путеводитель , 1:32)
  
   Когда мы пытаемся разгадать великие загадки существования, опасность самообмана велика. Мы склонны убеждать себя в том, что достигли уверенности в некоторой метафизической идее, хотя на самом деле не существует убедительных доказательств. Мы можем упускать из виду недостатки или пробелы в философских аргументах, чтобы не подорвать наши заветные идеи. Этот самообман, проистекающий из того, что людям трудно жить без уверенности, был главным недостатком Елисея Бен Авуйи.
  
   Напротив, Маймонид хвалит тех, у кого есть сила характера, чтобы избежать этой ловушки:
  
   Ибо, если вы остановите свой прогресс из-за сомнительного пункта; если вы не обманываете себя, полагая, что есть демонстрация в отношении вещей, которые не были продемонстрированы; если вы не спешите отвергать и категорически объявлять ложными любые утверждения, противоречия которых не были продемонстрированы; если, наконец, вы не стремитесь постичь то, чего не способны постичь, - вы достигнете человеческого совершенства и достигнете ранга рабби Акивы, мир ему, «который вошел с миром и вышел с миром», когда вступил в бой. в обсуждении этих метафизических вопросов. ( Путеводитель , 1:32)
  
   Для человека оказаться в «месте сомнений» - большое достижение. Место сомнения - это основа, на которой стоит человек, когда он не убежден. Пока он не встретит убедительных аргументов, он не решается занять твердую позицию по основным философским вопросам. Значительным духовным достижением рабби Акивы была его способность оставаться в этом неопределенном месте, не делая поспешных выводов. Величие рабби Акивы заключалось не в том, что он достиг уверенности, а в его готовности жить в неопределенности.
  
   В талмудической истории рабби Акива вышел из Пардеса с жизненно важным, но загадочным кусочком мудрости: «Когда вы достигнете места чистого мрамора, не говорите« вода, вода »» 4. Согласно Рамбаму, урок, который преподал рабби Акива здесь было то, что когда реальность не ясна, будьте осторожны, чтобы не поддаться ложной уверенности.
  
   Неудача Елисея Бен Авуйи 5, которая фигурирует в той же истории, была отражением величия рабби Акивы. Когда Елисей вышел из Пардеса, о нем сказали, что он «срубил молодые деревья». Согласно Рамбаму, основной ошибкой Елисея был самообман. В этом аллегорическом прочтении, хотя ошибка Елисея возникла в процессе интеллектуального рассуждения, она отражала не интеллектуальную слабость, а скорее изъян в его характере. Ошибка коренится не столько в содержании его мыслей, сколько в эмоциях, окружавших его интеллектуальный поиск. Его стремление к определенности закрыло ему глаза на разницу между доказательством и предположением6. Подобно тому, как в физическом мире есть свои искушения, которым необходимо противостоять, то же самое происходит и в мире философии, и главная из них - соблазнение ложной достоверности.
  
   Маймонид явно беспокоился о своих читателях. Мы можем видеть это из письма, которое он написал одному из своих учеников, раввину Йосефу Бар Иегуде, чья жажда изучать философию послужила стимулом для написания Руководства . Рамбам, казалось, был ошеломлен силой стремления своего ученика учиться, заставляя его беспокоиться о том, что «может быть, желание ученика превзойдет его понимание». Большой разрыв между стремлением к знаниям и способностью понимать может оказаться опасным. Маймонид выразил обеспокоенность тем, что его потенциальные читатели станут жертвами интеллектуальных желаний, которые превзойдут их способности или их усердие:
  
   Человек по своей природе имеет стремление к достижению цели. . . . Теперь, если бы вы разбудили человека, даже если он был самым тупым из всех людей, - как будите спящего человека, и если бы вы спросили его, желал ли он в тот момент узнать о небесных сферах, а именно о том, что их число и какова их конфигурация, и что в них содержится, и что такое ангелы . . . он, несомненно, ответит вам утвердительно. У него было бы естественное желание знать эти вещи такими, какие они есть на самом деле; но он хотел бы, чтобы это желание развеялось, и чтобы познание всего этого было достигнуто с помощью одного или двух слов, которые вы ему сказали бы. ( Путеводитель , 1:34)
  
   Практически обо всех, кого вы бы разбудили посреди ночи и спросили бы: «Вы хотите знать правду о великих вопросах существования?» сказал бы «Да». Проблема не в том, что людям неинтересно знать правду, а в том, что они хотят узнать ее слишком быстро. Аристотель сказал, что «все люди от природы желают знать» 7. Рамбам понимал, что это желание может привести людей к выдающимся достижениям, но он также хорошо понимал, что оно может вести к интеллектуальной поверхностности. Люди хотят учиться, но слишком часто они не желают прикладывать тяжелые усилия, чтобы достичь этого. Они спешат с выводами и догматично заявляют, что пришли к истине, вместо того, чтобы откладывать суждения и оставаться в состоянии неопределенности до тех пор, пока терпеливые исследования и хорошо обоснованные аргументы не принесут реальных знаний8.
  Методологический скептицизм против эссенциалистского скептицизма
  
  
   Попытки Рамбама убедить своих читателей сдерживать суждения при рассмотрении философских вопросов поднимают интересный вопрос. Является ли это разновидностью методологического скептицизма или же он отражает более глубокий скептицизм в отношении природы истины?
  
   Методологический скептицизм предполагает, что интеллектуальное путешествие действительно может привести к встрече с абсолютной истиной. Сомнение - это условие для достижения истины, а не ее замена. Если вы сразу же придерживаетесь своих первых впечатлений или первоначальных гипотез по предмету, вы вполне можете закрыть возможности для интеллектуального роста и в конечном итоге помешать себе достичь истины. С другой стороны, если вы подвергнете сомнению свои первые впечатления и продолжите развиваться по пути интеллектуальных поисков, вы сможете достичь более зрелого понимания больших философских проблем. Великолепным примером этого в истории философии был Декарт.9. Начав с сомнений во всем, Декарт определил одну точку, свое собственное существование, которая не поддавалась скептицизму, и на ее основе разработал доказательства существования Бога и мира.
  
   Более радикальная возможность состоит в том, что Рамбам продвигает не методологические сомнения, а, скорее, более решительный скептицизм. Это не значит, что он говорит нам отвергать ложную уверенность, чтобы мы могли в конечном итоге достичь истины. Возможно, абсолютная истина недостижима. В конце пути однозначных ответов нет, только вопросы. Интеллектуальный путь бесконечен, потому что человеческому разуму недоступна окончательная истина. Эта возможность ясно рассматривается в отрывке о рабби Акиве:
  
   Если, наконец, вы не стремитесь постичь то, что не способны постичь, - вы достигнете человеческого совершенства и достигнете ранга рабби Акивы, мир ему, «который вошел с миром и вышел с миром», когда вступил в бой. в обсуждении этих метафизических вопросов. ( Путеводитель , 1:32)
  
   Рамбам интерпретировал состояние покоя, в которое вошел и покинул Пардес рабби Акива, как достижение определенного уровня человеческого совершенства. Признание рабби Акивы того, чего он не мог знать, и его готовность оставаться в состоянии неопределенности не описываются как условия для достижения истины и достижения совершенства; скорее, эти характеристики составляют само совершенство. В этом разделе Рамбам сомневается, может ли философское путешествие достичь абсолютного знания. Таким образом, неопределенность - это не только средство, но и цель.
  
   Однако другие отрывки заставляют нас колебаться, прежде чем прийти к такому выводу. Например, в конце той же главы Рамбам пишет:
  
   Не критикуйте термины, применяемые к интеллекту в этой и других главах. Здесь цель состоит в том, чтобы направить к намеченному понятию, а не исследовать истину сущности интеллекта; так как другие главы посвящены точному изложению этого предмета. ( Путеводитель , 1:32)
  
   В заключительных строках этой главы Рамбам советовал своим читателям, как его следует читать. Он признал, что это оставило у читателя впечатление, что метафизическая достоверность недостижима. Но он попросил своих читателей не переоценивать этот аспект главы. Цель главы заключалась в том, чтобы «направить к намеченному понятию», а не «исследовать истину сущности интеллекта». Если читатель приходил к слишком поспешному выводу, что Маймонид был релятивистом и скептиком, автор советовал ему подумать еще раз. Он велел нам оставаться в состоянии неуверенности относительно возможности окончательной философской истины.
  
   Есть только одно место, где Путеводитель описывает ум человека, который преуспел в интеллектуальном путешествии и способен достичь истинного познания Бога. Это описание является частью самой известной притчи Путеводителя - царь в своем дворце. В этой притче Рамбам сравнил истинное интеллектуальное достижение с проникновением в самые сокровенные покои царского жилища. Духовным апогеем этого путешествия было прибытие в тронный зал самого короля. Интеллектуальный уровень того, кто достиг этого места, описывается следующим образом:
  
   Однако тот, кто добился демонстрации, насколько это возможно, всего, что может быть продемонстрировано; и кто выяснил в божественных делах, насколько это возможно, все, что может быть установлено; и кто приблизился к определенности в тех вопросах, в которых можно только приблизиться, - стал с правителем во внутренней части жилища. ( Гид , 3:51)
  
   Этот высший уровень включал способность знать, когда мы не можем достичь уверенности, а можем лишь «приблизиться к ней». Платон понимал философию как движение от приблизительного понимания к знанию. Когда человек выходит из пещеры и медитирует на Формы, он достигает абсолютного знания. Для Рамбама философия ведет нас в противоположном направлении. Чем более возвышенна истина, которую мы пытаемся понять, тем меньше мы способны достичь уверенности. Философия подводит нас к месту, где мы знаем, что понимаем только приблизительно. Будь то в садах Пардес или в сокровенных покоях царя, ищущий находит больше вопросов, чем ответов.
  
   В другом месте Рамбам писал, что чем ближе тема приближается к метафизике, тем большее недоумение становится у человека:
  
   Вещи, вызывающие это недоумение, очень многочисленны в божественных вопросах, немногочисленны в вопросах, относящихся к естественным наукам, и не существуют в вопросах, относящихся к математике. ( Путеводитель , 1:31)
  
   Это не релятивистская позиция, которая ставит под сомнение все только потому, что на дальнем конце интеллектуального спектра есть неразрешимые загадки. Маймонид утверждал, что действительно можно приблизиться к определенности. Нам суждено жить в пространстве между эросом , жаждущим абсолютного знания, и пределами нашего разума, который может приблизиться к этому знанию, но никогда не достигнет его.
  
   Только сейчас мы можем правильно понять выводы, которые следует сделать из наших обсуждений некоторых фундаментальных вопросов Руководства . Например, дебаты о сотворении мира вводят читателя в состояние неуверенности; Сомнение в отношении того, как возник мир, отражает интеллектуальную скромность и ясность, которые противостоят самообману. Рамбам научил нас, как мудрецы калама споткнулись, приписывая иллюзорную уверенность своим аргументам в пользу творения. Аристотелианцы спотыкались точно так же, полагая, что их доказательства с противоположной стороны были абсолютно убедительными, в то время как они не были таковыми; также споры между неоаристотелианами и неоплатониками о природе Бога (является ли Он «разумом» или совершенно неописуемым) натолкнулись на проблему догматизма. Мы видели, что участники интеллектуальных сражений Средневековья не отличались скромностью в способах аргументации и часто не могли отличить убедительные предположения от абсолютных доказательств. Они попали в ту же ловушку, что и Элиша Бен Авуя, и слишком сильно привязались к своим собственным теориям.
  
   Во всех этих областях Рамбам пытался разрушить догматизм средневековья и представить своим читателям разнообразные, а иногда и противоречивые взгляды на великие вопросы о Боге и мире. Он стремился поднять своих читателей до уровня раввина Акивы, обучая их стоять в месте сомнения и научиться жить без определенности.
  
   Рамбам вырос в Андалусии, Испания, в спокойную и процветающую эпоху. Евреи мирно сосуществовали со своими арабскими соседями, а Маймонид жил в относительно толерантной и открытой среде. Идиллия была разрушена вторжением фанатичной мусульманской секты Альмохадов, которая вынудила жителей этого района принять ислам. Этот всплеск религиозного фанатизма вынудил юного Моисея вместе со своей семьей начать жизнь странствий, которая была определяющей. История его жизни была историей бегства от тирании, но драма его интеллектуальной жизни не была историей побега; это было о борьбе и сопротивлении. Руководство является борьбой против тиранов ума, а не только тех , которые налагаются крайними религиозными движениями, но и те , которые образуются из наших собственных необдуманных предубеждений.
  
  
  
  14
  
  
  Галаха и догматизм
  
  
   В предыдущей главе мы видели, как философия требует готовности жить в условиях неопределенности. Этот вывод заставил нас пересмотреть роль галахи . Теперь мы рассмотрим другой взгляд на цель мицвот, основываясь на нашем обсуждении в части 2. Мы рассмотрим, как Галаха обучает нас к жизни изучения и исследований, которая не обязательно ведет к определенности. Другими словами, мы спросим, ​​как галаха формирует недогматические личности.
  
   Руководство открыл обсуждение причин для мицвот с утверждением, «Закон в целом цели на две вещи: на благо души и благополучия тела.» Благополучие души определяется следующим образом: «Что касается благосостояния души, оно заключается в том, что множество людей приобретает правильные мнения, соответствующие их способностям». Другими словами, благополучие души означает работу над интеллектуальным совершенствованием. Благополучие тела описывается как состоящее из двух частей: «Одно дело для них - прекратить свои злодеяния по отношению друг к другу. . . . Второе - это приобретение каждым человеком качеств, полезных для жизни в обществе, чтобы дела города могли быть хорошо организованы »( Путеводитель , 3:29).
  
   Работа над идеальным обществом и характеры людей, которые составляют его, являются необходимыми условиями для процветания философии. Однако нравственное совершенство самого философа является жизненно важным условием его философских достижений.
  
   В одной из первых глав Руководства Рамбам писал, что в дополнение к интеллектуальным исследованиям будущий философ должен также сосредоточиться на тренировке своей личности.
  
   Мы говорим, что человеку не следует слишком спешить, чтобы с первого раза приобщиться к этой великой и возвышенной материи, не заставив свою душу пройти обучение наукам и различным видам знаний, по-настоящему улучшив свой характер и не погасив желания и страсти, порожденные в нем его воображением. ( Руководство , 1: 5)
  
   Не только наши мысли нуждаются в оттачивании для изучения метафизики; мы также должны усовершенствовать нашу личность. В другом месте Рамбам писал, что интеллектуальные достижения требуют умственного равновесия. Точно так же во введении к Авот он говорил о стенах, разделяющих человека и Бога. Среди барьеров, препятствующих контакту между людьми и Богом, он включил определенные интеллектуальные слабости наряду с дефектами личности:
  
   Среди пророков были те, кто видел Бога через множество слоев разделения, и другие, которые видели Бога через очень немногие преграды, в зависимости от степени их близости к Нему и уровня своего пророчества - вплоть до уровня Моисея, нашего учитель, о котором было сказано, что он видел Бога за одной прозрачной пеленой. (Введение в Авот , глава 7)
  
   В этой метафоре, чем меньше преград между человеком и Богом, тем выше его духовный уровень и тем ближе он к реализации присущего ему интеллектуального потенциала. И наоборот, конечно, чем больше преград отделяет человека от Бога, тем ниже его уровень: какие же преграды удерживают нас от познания Бога?
  
   Среди них такие недостатки, как глупость, глупость и трудность понимания. . . . [T] Здесь также есть недостатки характера, такие как похоть, гордость и гнев. . . . [Это] преграды, разделяющие человека и Бога, да будет Он возвышен. (Введение в Авот , глава 7)
  
   Наш успех или неудача в постижении великих метафизических истин зависит не только от наших умственных способностей, но и от нашего морального уровня.
  
   Эти утверждения нелегко согласовать с таксономией человеческой души Рамбамом, в которой интеллектуальная и моральная стороны человека не являются синонимами.1 Более того - и это тот момент, который я хочу исследовать, - представление о том, что существует связь между моральными и интеллектуальными достижениями не согласуется со здравым смыслом. Самый умный ребенок в классе не всегда самый хороший. Жизненный опыт не подтверждает идею о том, что между характером и интеллектом существует необходимая связь.
  О причинной связи между совершенством характера и совершенством интеллекта
  
  
   Теперь, когда мы сделали выводы из предыдущей главы об уровне раввина Акивы и искушениях, которые поджидают человека в Пардесе, мы лучше понимаем взаимосвязь между уровнем наших персонажей и качеством нашего мышления. Погоня за высшими отраслями знания влечет за собой не только интеллектуальные проблемы, но также требует решения психологических проблем, связанных с входом во дворец тайн.
  
   Большинство людей склонны отталкивать идеи, к которым они не привыкли. Тот, кто не способен освободиться от своих предвзятых представлений, будет твердо придерживаться их, даже когда ему откроются секреты существования. Следовательно, он, скорее всего, будет иметь лишь искаженное представление о том, что открывается. (Точно так же страстная приверженность определенной политической позиции часто затрудняет выслушивание противоположных взглядов и признание того, что в них может быть что-то ценное. Люди прибегают к стереотипам соперничающих идеологий и отвергают возможность того, что они могут узнать что-нибудь интересное или новое от своих оппонентов.) Рамбам учил, что люди слишком привязываются к знакомым идеям. По этой причине, например, не следует учить тайным именам Бога людей, которые не находятся на правильном моральном уровне:
  
   Достойные порицания люди начали изучать имя, состоящее из двенадцати букв, и из-за этого искаженные верования. Это происходит всякий раз, когда любой, кто не является идеальным мужчиной, узнает, что что-то не так, как он изначально себе представлял. Поэтому мудрецы сделали это имя в секрете и учили ему только благоразумных священников. ( Путеводитель , 1:62)
  
   Когда такие люди сталкиваются с новыми идеями, они не меняют своего мнения, а вместо этого пытаются исказить то, что им говорят, чтобы это соответствовало тому, что они уже знают. Это заставляет их снова и снова попадать в одни и те же интеллектуальные ловушки:
  
   Ибо всякий раз, когда мужчина обнаруживает, что склоняется . . . к похотям и удовольствиям или предпочитая гнев и ярость, давая верх своей вспыльчивой способности и отпуская ее бразды правления, он будет виноват и споткнется, куда бы он ни пошел. Ибо он будет искать мнений, которые помогут ему в том, к чему склоняется его природа. Я обратил на это ваше внимание, чтобы вас не обманули. ( Гид , 2:23)
  
   Тот, кто все еще находится в плену своих страстей, будет ими править, даже когда он изучает метафизику. Его мысли и мнения останутся рабами его желаний.
  
   В этом заключается важность нашего обсуждения греха Елисея Бен Авуйи и величия рабби Акивы. Ловушки ждут духовного искателя, который пытается войти в сферу эзотерического знания. Самый опасный из них - соблазнение иллюзорной уверенности. Тем, кто отваживается на Pardes, нужно знать, как обуздать свою жажду знаний, и быть готовыми оставаться в состоянии неопределенности. Эта способность требует серьезной тренировки характера. Ранее мы видели, что нам нужно уметь подчинять свои физические похоти, прежде чем мы сможем войти в Пардес; кроме того, мы должны уметь контролировать свои интеллектуальные желания, чтобы оставаться целыми и неповрежденными.
  
   Философы с ошибочными характерами слишком склонны делать выводы, которые отражают и оправдывают их собственные отрицательные черты личности. Вместо того, чтобы освободить себя и других от предубеждений, они просто увековечивают существовавшие ранее установки. Таким образом, Рамбам описал два типа обучения философской жизни; один для совершенствования ума, а другой для улучшения характера. Курс интеллектуальной подготовки начинается с изучения логики и математики, которые ведут к изучению физики и астрономии. Только тогда человек готов войти в «святое святых» - метафизику. Это требует духовной подготовки. Искатель должен работать над развитием интеллектуальной скромности и сдержанности, которые помогут ему избежать догматизма и ложных определений.
  Заповеди как лекарство от догматизма
  
  
   Как нам приступить к этой программе духовного обучения? Первый шаг2 можно найти в некоторых кратких замечаниях, которые делает Рамбам в « Хилькхот есодей ха-Тора» («Законы основ Торы»). Первые четыре главы этой книги посвящены физике и метафизике. Затем, в конце главы 4, Рамбам написал:
  
   Эти четыре главы имеют дело с пятью мицвот, которые ранние мудрецы называли «Пардес», как в талмудическом рассказе «Четыре вошли в Пардес». Несмотря на то, что эти четверо были великими мудрецами в Израиле, не у всех из них была интеллектуальная сила, чтобы правильно знать и понимать то, что они нашли в Пардесе. Итак, я говорю, что не следует входить в Пардес, пока он не наполнит свой живот хлебом и мясом - «хлеб и мясо» означает понимание того, что разрешено, а что запрещено. ( МП , Хилхот Есодей а-Тора , 3:14)
  
   Согласно этому отрывку, неудача великих мудрецов Израиля, пострадавших в результате набега на Пардес, была в первую очередь интеллектуальной: у них не было «интеллектуальной силы, чтобы знать и понимать должным образом». Рамбам предписывает изучать галаху как профилактическое средство от этих опасностей. Я бы предположил, что его меньше интересует интеллектуальная подготовка, которую влечет за собой галахическое изучение, а больше его интересует ее влияние на наш темперамент. «Споры Аббая и Равы, - как он охарактеризовал углубленное изучение галахических источников позже в том же отрывке, - успокаивают разум человека в начале его пути». Изучение и практика галахи могут дать сдержанность и самосовершенствование, которые помогают сосредоточиться на интенсивном интеллектуальном изучении и противостоять искушениям, отвлекающим от конечной цели.
  
   Как работает этот процесс духовного обучения? Мы увидели ответ в нашем обсуждении причин заповедей. Рамбам рассматривал мицвот как непрерывное образование в отсроченном удовлетворении. Они тренируют душу сдержанности и умеренности аппетитов. Это главная цель галахи .
  
   Мы должны быть обучены противостоять не только физическим искушениям, но и интеллектуальным. В то время как логика и математика тренируют интеллект для метафизики, галаха подготавливает личность. Он прививает самоограничение, которое защищает философа от поспешных выводов и позволяет ему жить в сомнениях. Идеальный галахический человек сможет проникнуть в великие тайны существования, не прибегая к преждевременной уверенности.
  
   Эта идея особенно бросается в глаза в свете того, как Рамбам представил галаху в Мишне Торе . Он изложил свои галахические выводы без аргументов, без цитирования особых мнений и, как правило, без объяснения причин. Как может быть, что галаха , которую он представил в таком решительном и уверенном стиле, может защитить нас от догматизма?
  
   Руководство действительно пытается защитить нас от догматической уверенности. Однако альтернатива, которую Рамбам предлагает таким иллюзиям, не является абсолютным скептицизмом. Вспомните его описание превосходного человека, достойного войти в пределы королевского дворца:
  
   Однако тот, кто добился демонстрации, насколько это возможно, всего, что может быть продемонстрировано; и кто выяснил в божественных делах, насколько это возможно, все, что может быть установлено; и кто приблизился к определенности в тех вопросах, в которых можно только приблизиться к ней. ( Гид , 3:51)
  
   Тот, кто достигает этого высокого уровня, знает, как отличить достоверное от того, что почти наверняка, и примириться с неспособностью всегда быть уверенным. Рамбам предлагает своим читателям новую цель: жизнь, которая может приблизиться к истинам в последней инстанции. Руководство описывает цель, но Мишне Тора поезда нам стремиться достичь ее.
  
  
  
  15
  
  
  Кризис разума
  
  
   «Все люди от природы хотят знать». Этот принцип, которым Аристотель открыл свою « Метафизику» , перекликается со всем «Путеводителем для недоумевших» . Согласно Рамбаму, знание - это больше, чем высшее желание человека. Это также истинная цель их жизни. Однако не все элементы знаний в этом отношении равны. Некоторые из них не имеют отношения к достижению моих целей, например, знание точной высоты и веса моего стола. С другой стороны, есть знания более трудного и сложного вида, получение которых имеет решающее значение для смысла моей жизни. Это знание - более высокая ступень метафизической лестницы существования.
  
   Чтобы понять значение этой идеи в мысли Рамбама, нам нужно сначала понять, как средневековые мыслители представляли себе существование. В центре космоса стояла Земля. Однако его центральное место не имело первостепенной важности. Напротив, Земля состоит из четырех физических элементов, которые находятся в самом низу метафизической лестницы существования. Над Землей находились сферы, которые, согласно средневековой космологии, были сделаны из невидимой материи. На сферах покоились звезды, которые, как полагали, движутся по круговым орбитам1. В средние века были споры о количестве сфер, но было широко распространено мнение об их сущностной природе. Считалось, что сферы - это живые существа, наделенные разумом и желаниями. Действительно, считалось, что движение сфер вызвано их стремлением к метафизическому знанию. Над сферами были отдельные разумы. Это были чистые формы, лишенные материальной субстанции, к которым, как считалось, стремились сферы. У каждой сферы был соответствующий отдельный разум, который она хотела знать. Над всем этим стоял неподвижный двигатель, Бог, вершина всего сущего. Бог был причиной движения всех небесных тел, потому что все они желали познать Его.
  
   Средневековый космос был жив. Когда человек взглянул в ночное небо, он увидел существ, наполненных разумом и желанием. Современному человеку такая картина существования кажется очень странной. Современность «убила» космос и переосмыслила его как неодушевленное, а не живое. Мы больше не видим звезды как разумные существа, а как комки тупой материи, движущиеся в космосе. Это одна из причин чувства одиночества и отчужденности современного человека. Вселенная, которая когда-то была полна жизни, разума и желаний, замолчала.
  
   У господствовавшей средневековой модели существования есть еще одно философское значение. Сила, которая, как полагали, вызывала движение небесных тел, была их жаждой знаний. Можно сказать, что философия, буквально любовь к мудрости, - это то, что двигало всю вселенную. Итак, когда люди занимаются философией, они участвуют в этом универсальном космическом стремлении к знанию.
  
   В общем, человеческий интеллектуальный прогресс был путем от познания объектов, находящихся на более низком метафизическом уровне, к восприятию вещей на все более возвышенных метафизических планах: от понимания земного мира четырех элементов к познанию сфер, отдельных интеллектов (не- физические сущности, существование которых предполагалось в средневековой метафизике для объяснения космического движения сфер), и, в конечном итоге, знание Бога.
  
   Принял ли Маймонид эту классическую картину космоса? Он стремился вывести Бога за пределы языка и понимания. Мы видели, как Бог за пределами слов и мыслей был недоступен даже для величайшего из пророков, Моисея. Если мы затем уберем Бога как потенциальный объект человеческого понимания, у нас останутся отдельные разумные существа как наивысший уровень знания, к которому мы можем стремиться.
  
   Из всех отдельных видов интеллекта наиболее актуальным для нашего обсуждения является «активный интеллект», то есть тот разум, влияние которого заставляет функционировать наш физический мир, состоящий из четырех элементов. Но можем ли мы когда-нибудь познать «активный интеллект»? Мнение Рамбама по этому поводу неясно. Он разбросал косвенные намеки на этот вопрос по всему Руководству . Его амбивалентность послужила плодородной почвой для многих многовековых споров о том, что он на самом деле думал.
  
   Одна из наиболее убедительных и тщательно аргументированных позиций по этому вопросу была развита Шломо Пайнсом, великим ученым-маймонидом двадцатого века. Свою точку зрения он основывал как на текстовых доказательствах из Руководства, так и на сравнении с другими философскими текстами в творчестве Маймонида. Пайнс утверждал, что, согласно Рамбаму, невозможно познать отдельные умы. Одним из наиболее убедительных доказательств Пайнса является отрывок, в котором Маймонид заявил, что не уверен в существовании отдельных интеллектов. Аристотель выводил их существование из движения сфер; их совершенное круговое движение можно было понять только как свидетельство того, что ими двигали отдельные умы. Рамбам посчитал этот вывод слабым:
  
   Знайте, что мнения, которых придерживался Аристотель относительно причин движения сфер, из которых он выводил суждения о существовании отдельных интеллектов, - это простые утверждения, для которых не было сделано никаких доказательств , но они таковы, всех мнений, выдвинутых по поводу предмет, те, которые подвергаются наименьшему количеству сомнений. ( Руководство , 2: 3)
  
   Мало того, что доказательства существования отдельных интеллектов неубедительны, но и Рамбам также ставит под сомнение то, что мы могли бы знать их, даже если бы они действительно существовали2.
  
   Пределы того, что причина может узнать контракт еще дальше. Если Рамбам считал, что Бог лежит за пределами человеческого понимания и что отдельные умы также находятся за пределами этих границ, тогда только небесные сферы оставались подходящими небесными объектами человеческого понимания. Но Маймонид поднял серьезные вопросы даже о нашей способности знать это. В части 2, главе 24 Руководства , он подробно остановился на некоторых из наиболее неприятных проблем средневековой космологии и показал, что распространенное средневековое видение Вселенной, основанное на аристотелевских основаниях и разработанное Птолемеем, столкнулось с серьезным кризисом. Произошел раскол между астрономией и физикой. Астрономы описали движения небесных тел на основе наблюдений, но их выводы не могли быть согласованы с основными законами физики:
  
   А теперь посмотрите, насколько все это далеки от естественных спекуляций! Все это станет вам ясно, если вы примете во внимание известные вам расстояния и размеры каждой сферы и звезды, а также оцените их все с помощью половины диаметра Земли, чтобы все было рассчитано по одной и одинаковые пропорции и эксцентриситет каждой сферы не относятся к самой сфере. ( Гид , 2:24) 3
  
   Маймонид видел в конфликте между астрономией и физикой свидетельство существенных недостатков человеческого разума. Он считал, что звезды и небесные сферы недоступны нашему разуму, и поэтому большинство доктрин Аристотеля по этому поводу не имеют отношения к делу:
  
   Все, что Аристотель говорит о том, что находится под сферой луны, согласуется с рассуждениями. . . . Однако в отношении всего, что находится на небесах, человек понимает лишь малую долю того, что является математическим. ( Гид , 2:24)
  
   Учения Аристотеля, которые Рамбам назвал «вершиной человеческого разума» 4, оказались ненадежными в отношении сферы существования под луной5. Разум должен знать свои пределы:
  
   Это [то есть знание небес] - это вопрос, знания о котором не могут быть достигнуты человеческим интеллектом. А утомлять умы понятиями, которые они не могут понять и для понимания которых у них нет инструмента, - это дефект врожденного характера или своего рода искушение. ( Гид , 2:24)
  
   Это радикальное заявление в контексте средневековой философии, а также на фоне мышления Маймонида.6 Тот же Рамбам, который призывал своих читателей изучать небесные тела, звезды и сферы как отпечатки пальцев Бога, также писал, что Проект постижения небес мог в лучшем случае привести к очень небольшому успеху. В своем заключении к этой главе Рамбам послал резкое послание всем, кто думал, что он разрешил кризис средневековой астрономии и физики:
  
   Это конец того, что я хотел сказать по этому вопросу. Возможно, кто-то другой найдет демонстрацию, с помощью которой ему станет ясна истинная реальность того, что для меня непонятно. Об крайней склонности, которую я испытываю к расследованию истины, свидетельствует тот факт, что я неоднократно сообщал о своем недоумении по поводу этих вопросов, а также тот факт, что я не слышал и не знаю демонстрации чего-либо, касающегося их. ( Гид , 2:24)
  
   Автор Руководства признал свое недоумение по поводу вопросов, которые лежат в основе его книги и философии.7 Доказательства существования Бога основывались на движении сфер, а доказательства существования отдельных интеллектов были основаны на о круговом движении небесных светил. Маймонид построил интеллектуальное здание на движении звезд, а затем в одной главе разрушил основы всего проекта. Звезды были поставлены вне поля зрения разума. Из всего космоса нашему разуму оставался доступным только земной мир четырех стихий.
  
   На мой взгляд, это главный вывод Руководства : Маймонид больше, чем любой другой еврейский мыслитель, ставил знания и понимание на вершину наших религиозных устремлений. Тем не менее, он более скептически, чем любой другой классический еврейский мыслитель, относился к нашей способности приобретать определенные знания. Как мог тот, кто сделал разум настолько важным в религиозной жизни, также поверить, что интеллект настолько ограничен?
  
   Мы видели ряд противоречий в Руководстве по некоторым из самых серьезных философских вопросов, например, был ли мир создан и о природе Бога. Поколения ученых ломали голову над этими загадками. Однако для меня самое большое противоречие Руководства касается самого недоумения. Почему эта книга, которая в конечном итоге учит, что надежные ответы на великие вопросы недостижимы, призывает читателей искать эти ответы? Почему Путеводитель отправляет нас в совершенно бесполезное путешествие? Прежде чем заняться этим вопросом, давайте расширим его, поскольку кризис астрономии и недоумение разума являются симптомами более широкого коллапса авторитета, как мы увидим в следующей главе.
  
  
  
  16
  
  
  Кризис традиций
  
  
   Рамбаму предшествовала почтенная традиция еврейской философии. Еврейская философия началась с Филона Александрийского и пробудилась в средние века в трудах Исаака Исраэля, раввина Саадиа Гаона, раввина Иегуды Галеви и раввина Авраама ибн Эзры. Каждая из этих фигур представляет собой совокупность систематических еврейских размышлений по основным философским вопросам. Однако Маймонид не считал себя частью этой традиции. Во введении к части 3 Руководства он написал, что в далеком прошлом существовала традиция еврейской философии, но она вымерла и больше не существовала в его время:
  
   Это причина того, почему знание этого вопроса перестало существовать в религиозном сообществе, так что от него не осталось ничего большого или малого. И это должно было произойти, потому что это знание передавалось только от одного к другому и никогда не было зафиксировано в письменной форме.
  
   Маймонид не только отрицал связь с предшествовавшей ему традицией средневековой еврейской философии, но и отрицал само ее существование. Рамбам не называл философию мыслями Рабену Бачьи ибн Пакуды, Иегуды Галеви и Ибн Эзры. В вопросах галахи Рамбам считал себя наследником сефардской галахической традиции. В философии же он считал себя сиротой.
  
   Маймонид считал, что древние философские знания, которыми когда-то владел еврейский народ, были утеряны, но их можно восстановить путем внимательного и внимательного прочтения намеков на эти знания в Библии и писаниях раввинов. Однако Рамбам временами резко критиковал уровень научных и философских знаний, проявленный мудрецами Талмуда. В своем обсуждении доктрины отрицательных атрибутов Маймонид процитировал талмудический рассказ и отметил, что он очень проницателен с философской точки зрения. Он добавил, однако, следующий комментарий: «Вы также знаете их знаменитое изречение - если бы все изречения были такими же» ( Руководство , 1:59) - другими словами, если бы другие талмудические изречения и рассказы демонстрировали подобную философскую проницательность.
  
   На протяжении всего Руководства Рамбам указывал на научные и философские ошибки Талмуда. Он не чувствовал необходимости заново интерпретировать талмудические сочинения, чтобы они соответствовали научной истине. Маймонид не пожертвовал своей интеллектуальной честностью ради того, чтобы представить талмудских раввинов глубокими учеными:
  
   Я всегда слышу от всех, кто хоть немного разбирался в астрономии, что то, что мудрецы, да благословит их память, говорили о расстояниях, было преувеличением. . . . Не просите меня показать, что все, что они сказали по астрономическим вопросам, соответствует действительности. В то время математика была несовершенной. ( Гид , 3:14)
  
   То, что Рамбам не отождествлял себя с какой-либо существующей еврейской научной или философской традицией, не было случайностью. На протяжении всего Руководства он размышлял о слабости и неадекватности человеческого интеллекта, отчасти из-за тенденции чрезмерно уважать старые и устоявшиеся идеи. Чем почтеннее была точка зрения, тем надежнее ее считали многие. В своем письме к мудрецам Монпелье он напал на астрологию и тех, кто верил в нее, утверждая, что одной из причин ее широкого распространения было влияние древних астрологических книг: «Это великая и злая болезнь, когда люди думают, что если что-то написано в книге, то это правда, и тем более, если книга очень старая »2. Старые книги могут иметь соблазнительную ауру, которая затемняет наши критические способности. Когда Рамбам попытался объяснить, почему существует еврейская магическая традиция, он обнаружил, что во многом виноваты древние книги о магии:
  
   Вслед за этим эта ложь, изобретенная первым злым и невежественным человеком, была записана и передана добрым, набожным и глупым людям, не имевшим весов, с помощью которых они могли отличить правду от лжи. Соответственно, эти люди скрыли эти записи, и последние были обнаружены в оставленных им вещах, так что они были сочтены правильными. Подводя итог, дурак всему верит (Прит. 14:15). ( Путеводитель , 1:62)
  
   Те, кто придерживался древних народных верований, часто подвергались критике в « Путеводителе» . Их ошибка заключалась не только в том, что они верили в идеи просто потому, что они старые и популярные, но и в экстраполяции того, что якобы было широко известно, на менее известные области. Такой процесс приводит к сравнению Бога с человеком и метафизических сфер с конкретным физическим существованием. В самой вопиющей форме этой ошибки человеческие физические характеристики приписываются Богу. Те, у кого более развитое воображение, приписывают Богу только человеческие духовные качества, а те, кто находился на более высоком уровне, все же сумели отделить Бога от царства человеческих качеств, все еще пытаясь говорить о Нем, используя человеческий язык. Нам очень трудно полностью выйти за пределы физического плана реальности, к которому мы привыкли: «Множество поначалу не может представить себе никакого существования, кроме существования одного тела; таким образом, то, что не является телом и не существует в теле, по их мнению, не существует »( Руководство , 1:26).
  
   У тех, кто впадает в эту ошибку, есть два варианта: отрицание Бога или вера в Бога, который является физическим:
  
   Ибо множество не воспринимает ничего, кроме тел, как имеющее прочно установленное существование и как несомненно истинное, ибо все, что не является телом, но существует в нем, существует; но его существование более несовершенно, чем существование тела, поскольку для существования ему требуется тело. Однако то, что не является ни телом, ни телом, не существует ни в каком отношении, согласно первоначальному представлению человека, особенно с точки зрения воображения. ( Путеводитель , 1:46)
  
   Согласно широко распространенному мнению, материя - это единственное, что существует. Не существует ничего, кроме физического:
  
   Они думали, что Бог имеет форму человека, я имею в виду его форму и конфигурацию . . . и считают, что если они отказались от этой веры . . . они даже превратили бы божество в ничто, если бы не думали, что Бог был телом с таким же лицом и рукой, как они. ( Руководство , 1: 1)
  
   Необходимость придать Богу физическую форму проистекает из ментальной привязанности к конкретному существованию. Поскольку люди не сталкиваются с существами без физической формы в своей повседневной жизни, они приходят к выводу, что такие существа не могут существовать:
  
   Теперь каждая такая сущность по необходимости наделена атрибутами. Ибо мы никогда не находим сущности тела, которое, пока существует, лишено всего и не имеет атрибутов. Когда это воображение преследовалось, считалось, что Он, да будет Он возвышен, подобным образом состоит из различных понятий, а именно Его сущности, и понятий, которые прибавляются к Его сущности. Несколько групп людей пытались уподобить Бога другим существам и считали Его телом, наделенным атрибутами. Другая группа поднялась над этим следствием и отрицала, что Он является телом, но сохраняла Его атрибуты. Все это стало необходимым из-за того, что они придерживались внешнего смысла явленных книг. ( Путеводитель , 1:51)
  
   Антропоморфное представление Бога является следствием копирования знакомых способов мышления на незнакомые предметы. Подобно тому, как люди предпочитают придерживаться той еды, которая им нравится, а не пробовать что-то новое, и живут в районах, где они чувствуют себя комфортно, а не отправляются в незнакомые районы, так и люди, как правило, остаются в привычных бороздах мыслей, а не исследуют новые интеллектуальные пастбища. Рамбам бросил вызов как отдельным людям, так и сообществам в этом вопросе. Тот факт, что человек верил во что-то долгое время, не означает, что ему нужно продолжать думать об этом. Точно так же тот факт, что культура следовала определенному курсу в прошлом, не означает, что она должна делать это в будущем. Разум может освободить человека как от самого себя, так и от изношенных интеллектуальных традиций.
  Критика аристотелевской традиции
  
  
   Однако даже после того, как он освободился от ограничивающих интеллектуальных привычек и традиций, не был ли сам Рамбам заключен в тюрьму своей приверженностью определенной философской школе, то есть греческой традиции? Мы видели, как он критиковал еврейскую мысль с помощью инструментов аристотелевской науки и философии. Многие полагали, что, хотя Рамбам использовал Аристотеля для критики, он не критиковал Аристотеля. Аристотель был мерой, которую Рамбам использовал для измерения всех других мнений, но самого Аристотеля нельзя было судить. Неужели Маймонид просто поменял одни догматические мнения на другие?
  
   Однако Путеводитель показывает, что Маймонид не считал аристотелевскую традицию непогрешимой. В основе критики Рамбамом аристотелевской традиции лежало обвинение в том, что авторитарный стиль этой школы в том виде, в каком она сложилась в средние века, не освобождает мышление, а скорее ограничивает его.
  
   Хотя я знаю, что многие люди, проникнутые партизанским духом, будут обижать меня из-за этого утверждения, либо плохо понимая их аргументы, либо сознательно отклоняясь от них, но не могу ли я из-за этого воздерживаться от того, чтобы говорить то, что я в своей несоответствие восприняли и поняли. . . . Все, что Аристотель сказал обо всем, что существует из-под сферы Луны до центра Земли, несомненно, правильно, и никто не будет отклоняться от этого, если он этого не понимает или если у него нет предвзятых мнений, которые он желает защищать. или которые приводят его к отрицанию явного. С другой стороны, все, что Аристотель излагает относительно сферы Луны и того, что над ней находится, за исключением некоторых вещей, является чем-то аналогичным догадкам и предположениям. Тем более это относится к тому, что он говорит о порядке интеллекта, и к некоторым мнениям относительно божественного, в которое он верит; ибо последние содержат серьезные несоответствия и извращения, которые явно и ясно кажутся таковыми всем народам, которые распространяют зло и которые он не может продемонстрировать. ( Гид , 2:22)
  
   Рамбам описывал силу аристотелевского консенсуса в средние века. Неоаристотелевские фанатики не заметили существенных проблем в мысли Аристотеля. Согласно Рамбаму, мы должны судить о философском аргументе, основываясь на его содержании, а не на имени человека, который его делает. Престиж Аристотеля не делал его мысли невосприимчивыми к ошибкам.
  
   Действительно, Рамбам считал, что мысль Аристотеля полна ошибок. Бог Аристотеля описывался с точки зрения Его положительных качеств, тогда как доминирующая часть Руководства исключала любую попытку говорить о Боге. Аристотель считал, что существуют отдельные умы и что небесные сферы движутся по идеальным кругам, тогда как Маймонид видел, что это неточное описание Вселенной. Он считал, что космология Аристотеля верна только для пространства под сферой Луны:
  
   Все, что Аристотель говорит о том, что находится под сферой луны, согласуется с рассуждениями; это вещи, имеющие известную причину, следующие друг за другом, и то, в отношении чего ясно и ясно, в какой момент действуют мудрость и естественное провидение. небольшая мера того, что является математическим. ( Гид , 2:24)
  
   Ограничение аристотелевской доктрины низшей сферой существования лежит в основе призыва Рамбама к своим читателям освободиться от философских традиций. Для него сама идея философской традиции была оксюмороном; если мысль ограничена авторитетом, тогда это не философия.
  
   Рамбам утверждал, что и религиозная мысль, и аристотелевская философия средневековья попали в ловушку экстраполяции от знакомого к странному. Он выделил два незаконных способа, которыми аристотелевцы сделали это:
  
   1. Рамбам считал, что мир над сферой Луны недоступен человеческому разуму, в отличие от того, что находится под сферой Луны, что можно понять. Маймонид предположил, что Вселенная над сферой Луны сильно отличается от земного мира. Аристотелиане, с другой стороны, делали выводы о верхних мирах из своих выводов о нижнем мире, в котором мы живем. Они раскрасили Вселенную знакомыми цветами, не принимая во внимание огромную физическую и когнитивную дистанцию, отделяющую нас от звезд.
  
  
  
   2. В рамках своей стратегии посеять сомнения в аристотелевских доказательствах вечности мира, Рамбам сформулировал «Притчу об острове», в которой ставится под сомнение наша способность выводить любую надежную информацию о том, как объект возник из того, что мы наблюдать за настоящим существованием объекта. Например, глядя на человека, вы ничего не скажете о том, как на свет появляются младенцы. Точно так же размышления о мире не могут научить нас тому, как он появился. Наша неспособность жить с неразрешимыми загадками заставляет нас экстраполировать то, что мы знаем, на области, в которых у нас нет опыта.
  
  
  
   Маймонид считал, что аристотелевская философия попадает в те же ловушки, что и религиозная мысль. Со временем философия превратилась в догматизм и вместо того, чтобы освободить человека, заключила его в тюрьму в недоказанных и сомнительных убеждениях. Маймонид не был аристотелистом. Хотя он принял многие принципы Аристотеля в « Руководстве» , он также резко критиковал аристотелевский догматизм. Маймонид существенно отошел как от традиции еврейской мысли, так и от аристотелизма. Он попытался освободить читателя от ошибок обеих систем.
  
   Часто повстанцы в конечном итоге сами становятся властями. Пытался ли Рамбам подражать этому шаблону? Подорвав основные источники авторитета средневековой философии, пытался ли он утвердить свою собственную мысль в качестве нового источника интеллектуального авторитета?
  
   Нет, он не сделал. В « Путеводителе » вызов авторитету Рамбама направлен как против него самого, так и против других мыслителей. Он открыто заявлял о своих затруднениях и признал, что знает о вселенной над сферой Луны не больше, чем неоаристотелианцы, на которых он напал. Разница между ним и ними заключалась в том, что они думали, что знают, тогда как Маймонид знал, что он не знал. Маймонид писал в своих письмах, что для установления власти нужно продвигать ясную и недвусмысленную систему. Это то, что он так мастерски сделал в Мишне Тора . Но Путеводитель не предлагал упорядоченного, систематического мышления. Вместо этого он представлял собой явно неорганизованную работу, открытую для множественных интерпретаций. Будь то области творения, пророчества, провидения, заповедей или природы Бога, в Руководстве не было ни одного важного утверждения, которое Маймонид также не поставил бы под сомнение, выдвинув встречный иск. Он предложил тезис и антитезис, теорию, а затем критику теории. Guide является антиавторитарной книгой, подрывая даже свою собственную власть. В отличие от Мишне Торы , в которой Рамбам успешно провозгласил нормативную галаху , Руководство оставляет читателя без обязательных интеллектуальных норм. Взяв две книги вместе, Рамбам дал читателю уверенность в том, как действовать, но широкую свободу в отношении того, что думать.
  
   Не давая своим читателям рассматривать традицию как авторитетный источник знаний по наиболее важным вопросам философии, Рамбам сделал разум главным авторитетом в этих вопросах. Но вот проблема: Маймонид тоже не очень верил в разум. Да, он верил в нее больше, чем во что-либо еще, как в надежное руководство и инструмент в философии, но он считал ее ограниченной. Он думал, что мы не можем знать ни Бога, ни отдельные умы, ни небесные сферы. Руководство атаковано требование к абсолютной власти , сделанной философской традиция и в то же время подрывается бескомпромиссная вера в разуме. Он оставил своих читателей без твердой богословской основы под ногами.
  
   Этот вывод заставляет нас вернуться к тому, что, на мой взгляд, является центральным вопросом о Руководстве : как может эта книга, в которой знание является целью человеческой жизни, также определить, что мы не можем познать великие истины существования? Как мог этот мыслитель, который побуждал своих учеников приобретать знания, также так скептически относился к нашей способности знать?
  
   Человеческий разум неизбежно терпит сокрушительные встречи со своими собственными пределами. И все же цель Путеводителя - не какой-то безнадежный сизифов провал. Разочарование в связи с неспособностью философии достичь всех своих стремлений - не конец пути. Скорее, я бы сказал, Рамбам видел в этом разочаровании трамплин к более высоким духовным достижениям.
  
   Рамбам не диктовал своим читателям шаги, которые могли бы помочь им преодолеть недоумение. Он предложил несколько путей, по которым они могли бы пойти, но оставил выбор своим читателям. Конец Путеводителя открыт. В следующих двух главах я буду обсуждать пути, ведущие к выходу из недоумения.
  
  
  
  17
  
  
  От недоумения к мистицизму и политике
  
  
   Во введении к «Путеводителю для недоумевших» Рамбам сравнивает свою книгу с «ключом, позволяющим войти в места, ворота которых были заперты». Но это не значит, что Руководство содержит ответы на все секреты. Как только «эти врата открываются и в эти места вошли», читатели должны продолжить путешествие самостоятельно. Двумя воротами, которые может открыть Гид, являются мистицизм и политическое действие.
  От недоумения к мистицизму
  
  
   В Путеводителе есть только одно место, где Рамбам советовал своим читателям, как делать шаги сознания, лежащие за пределами философии. Этот шаг был назван «постинтеллектуальным созерцанием» 1 - процессом, который человек может предпринять после достижения вершины понимания. Рамбам пишет:
  
   Давайте теперь вернемся к теме этой главы, которая состоит в том, чтобы подтвердить намерение людей направить свои мысли на работу только с Богом после того, как они познали Его, как мы объясняли. Это поклонение, характерное для тех, кто постиг истинные реальности; чем больше они думают о Нем и о том, что они с Ним, тем больше их поклонение. ( Гид , 3:51)
  
   После того, как человек достиг наивысшего возможного уровня интеллектуального понимания, он не отказывается от философии, а, скорее, полностью поглощается ею. Он должен созерцать концепции, которые он уловил, и сосредоточить на них все свое сознание. Эта важная глава Руководства выражает традиционное мистическое желание растворения сознания во всеобъемлющем осознании Бога. Как такое созерцание возникает в результате философского исследования?
  
   Рамбам наставлял мыслителя полностью сосредоточить свое осознание на Боге, который был понят после долгих интеллектуальных усилий. Однако проблема с этим предложением состоит в том, что, по словам Маймонида, невозможно понять что-либо о Боге2. Мы должны поверить Рамбаму на его слово: он побуждал нас полностью посвятить наши мысли размышлениям о Боге мира. учение об отрицательных качествах, о которых ничего нельзя сказать. Духовно развитый человек концентрируется на том, чтобы избавиться от своих представлений о физических характеристиках Бога и, в конечном счете, от каких бы то ни было характеристик. Сознание, сосредоточенное на бессодержательном представлении о Боге, - это созерцание ничто. Рамбам описывал здесь продвинутое состояние медитативного осознавания, в котором ум опустошен. Такое состояние сознания может быть достигнуто только через определенную степень отделения от мира:
  
   Тора ясно дает понять, что это последнее поклонение, на которое мы обратили внимание в этой главе, может быть совершено только после того, как будет достигнуто понимание; в нем говорится: любить Господа Бога вашего и служить Ему всем сердцем и всей душой (Второзаконие 11:13). Теперь мы несколько раз разъясняли, что любовь соразмерна опасениям. После любви следует это поклонение, на которое также обратили внимание мудрецы, да будет благословлена ​​их память, которые сказали: это поклонение сердцу. На мой взгляд, он состоит в том, чтобы задуматься о первом доходчивом и посвятить себя исключительно этому, насколько это в ваших силах. Поэтому вы обнаружите, что Давид увещевал Соломона и укреплял его в этих двух вещах, я имею в виду его стремление поклоняться Ему после того, как опасения были достигнуты. Он сказал: И ты, Соломон, сын мой, знаешь Бога отца твоего и служишь Ему, и так далее. Если ты будешь искать Его, Он будет найден тобой, и так далее (1 Пар. 28: 9). Увещевание всегда относится к интеллектуальным опасениям, а не к воображению; ибо мысль о воображениях не называется знанием, но то, что приходит вам в голову (Иез. 20:32). Таким образом, ясно, что после постижения следует стремиться к полной преданности Ему и использованию интеллектуальной мысли для постоянной любви к Нему. В основном это достигается в уединении и изоляции. Поэтому каждый выдающийся мужчина часто бывает в уединении и никого не встречает, если в этом нет необходимости. ( Гид , 3:51)
  
   Своей доктриной отрицательных качеств Рамбам пытался освободить Бога от языка. Он призвал своих читателей освободить свое сознание Бога от языка и созерцать Его без слов. Он имел в виду не инфантильное довербальное состояние, а скорее развитое мистическое поствербальное сознание. Мысль выходит за свои пределы, сосредотачиваясь на ничтожестве Бога. Таким образом, Рамбам обошел интеллектуальные системы, которых не хватало: он не предлагал созерцать небесные сферы или активный интеллект, а скорее медитировал на Бога. Бесформенное, бессодержательное божество может освободить человеческое сознание от узких рамок понятий и языка. Такого рода мистическое осознание рождается не из отказа от разума, а из попытки довести открытия разума до полного сознания.
  
   Экстатическая, мистическая интерпретация конца Руководства была очень популярна на протяжении веков, но в ней почти полностью отсутствует какое-либо объяснение медитативных техник, которые предназначены для того, чтобы привести человека к этому состоянию сознания. Рамбам намекал на своего рода мистическое осознание, которого может достичь философ, но он почти не предлагал никаких практических упражнений, которые могли бы помочь ему достичь этого. На протяжении поколений некоторые комментаторы Путеводителя выбирали мистический путь и заполнили этот пробел техниками, заимствованными из других культурных контекстов. Самым известным из них был сын Рамбама, Авраам Бен Маймон, который, среди прочего, реализовал учение своего отца с помощью упражнений из суфийской традиции. Другим ярким примером был Авраам Абулафия, который предлагал всем желающим достичь конечной цели Руководства мистические медитативные техники, чтобы привести их в состояние единства с божественным ничтожеством.
  От недоумения к политике
  
  
   Помимо мистики, Путеводитель предлагал другой вариант - не отшельнического экстатического созерцания, а скорее интенсивного взаимодействия с обществом. Эта возможность наиболее ярко проявляется в самом конце книги.
  
   Последняя глава Руководства построена вокруг мидраша, который подробно описывает Маймонид на основе следующих стихов из книги Иеремии:
  
   Да не хвалится мудрый своей мудростью, и да не хвалится сильный могучим, да не хвалится богатый своим богатством, но пусть он хвалится только тем, что он понимает и знает Меня, ибо Я Бог, Который проявляет милосердие, осуждение и праведность в мире; Ибо в этом Я радуюсь, говорит Господь. (Иер. 9: 23–24)
  
   Эти стихи выражают движение к окончательному уровню совершенства, который не удовлетворяется интеллектуальным пониманием. Человек поднимается по ступеням мудрости, могущества и богатства, достигая понимания Бога: «что он понимает и знает Меня». Удивительно, но Иеремия не остановился на этом, а продолжил: «Я Бог, творит в мире милосердие, суд и правду; ибо в этом Я радуюсь, говорит Господь ». Иеремия описывал движение к интеллектуальному совершенству, а затем за его пределы - к социальным и политическим действиям.
  
   Последние строки Руководства обретают новое значение в свете заявлений Маймонида о границах и ограничениях разума. Одним из предложенных им путей выхода из недоумения был переход от философии к политике. Тот, кто понимает, что философское совершенство недостижимо, может решить перенаправить свою энергию на совершенствование общества.
  
   Здесь есть сходство с царем-философом Платона, который возвращается в пещеру, чтобы вести оставшихся во тьме к свету истины. Точно так же философ Маймонида, достигнув высот интеллектуальных исследований, посвящает себя благополучию своего общества. Оба призваны перейти от жизни в созерцании к миссии совершенствования мира. Однако я бы предположил, что существует глубокая разница между философом Маймонида и философом Платона. Философ-платоник, который выходит из пещеры и способен созерцать истинную реальность Форм, полностью осознал свой эрос - свое стремление к знанию. С другой стороны, мыслитель Маймонида не полностью удовлетворяет его страстное интеллектуальное желание. Он вынужден осознавать, что не может полностью охватить самые возвышенные метафизические предметы. Его страсть к социальному совершенствованию - это перенос неудовлетворенного интеллектуального желания в политическую сферу. Интеллектуальный поиск Бога разжигает внутреннюю страсть, которую одна философия не может удовлетворить. Эта страсть - топливо, которое побудило пророков и философов совершить прыжок от индивидуальных поисков к коллективным социальным действиям.
  
   Рамбам действительно считал себя проводником для недоумевших, но проводником, который доводил своих читателей лишь до этого момента. Он привел их к пределам философии, к точке, где они столкнулись с неразрешимыми проблемами, а затем указал ряд путей, по которым они могли бы идти в одиночку безо всяких затруднений.
  
   В этой главе мы обсудили пути экстатического мистицизма и политического действия; в следующей главе мы рассмотрим третий вариант: преобразование интеллектуального недоумения в духовное освобождение.
  
  
  
  18
  
  
  Терапевтическое недоумение
  
  
   С самого начала философии были мыслители, которые утверждали, что знание искупительно. Я бы сказал, что Рамбам считал, что искупление - это знание пределов наших знаний. Он не поместил эту идею в конец Руководства как своего рода окончательное и окончательное разрешение недоумения, а, скорее, ссылался на нее во всех своих работах. Именно эта терапевтическая роль интеллектуального недоумения делает Руководство особенно актуальным для современных скептически настроенных читателей.
  Любовь и трепет
  
  
   Для Рамбама высшие духовные цели, к которым мы стремимся, включают не только оригинальные мысли, но и новые чувства. Высшие религиозные переживания отмечены излиянием двух высоких эмоций: любви и трепета. Достижение этих чувств - положительная заповедь:
  
   Это положительная заповедь любить и бояться прославленного и устрашающего Бога, поскольку в нем говорится, что вы должны любить Господа, вашего Бога, и вы должны бояться Бога . ( МП , Хилхот Йесодей а-Тора , 2: 2)
  
   Рамбам прекрасно осознавал абсурдность умения управлять эмоциями. Наши чувства по большей части непроизвольны. Мы не можем включать или выключать их по желанию. Если бы мы могли, мир был бы гораздо менее романтичным. Драма бесчисленных романов, фильмов и пьес проистекает из того факта, что любовь не зависит от человеческого решения. Как же тогда им управлять?
  
   Хотя мы не можем активировать эти эмоции напрямую, мы можем вызвать их косвенно. По аналогии, я не могу заставить мое сердце биться быстрее, но я могу выбрать энергичные упражнения, которые приведут к учащению пульса. Точно так же Рамбам считал, что, хотя мы не можем спонтанно порождать любовь, мы можем развивать привычки, которые вызовут чувство любви:
  
   Как можно любить и бояться Его? Когда человек размышляет о чудесных действиях и творениях Бога и видит Его бесконечную, непостижимую мудрость, он сразу же полюбит, хвалит и прославляет Его и с большим желанием будет стремиться узнать великое имя Бога, как сказал Давид: Моя душа жаждет Бога , Бог живой (Пс. 42: 3). ( МП , Хилхот Йесодей ха-Тора , 2: 2)
  
   Глубокое изучение природы и космоса может привести нас к сильному чувству изумления перед необъятностью Вселенной и той удивительной мудростью, которая в ней заключена. Это не значит, что это чувство удивления приводит нас к любви к Богу; это суть любви к Богу. Маймонид переосмыслил самые элементарные религиозные чувства. Любовь к Богу - это эмоция, которая находит отклик во всем человеке, когда он встречается с природой. И это чувство пробуждает еще одно не менее сильное чувство - трепет перед Богом:
  
   Когда он подумает об этих вещах, он сразу испугается и узнает, что он маленькое, скромное создание, сделанное из праха, и что его интеллект слаб по сравнению с Чистым Знанием, как сказал Давид: « Когда я созерцаю Твои небеса» . . . что за человек, что вы помнили о Нем? (Пс. 8: 4–5). ( МП , Хилхот Йесодей а-Тора , 2: 2)
  
   Осознание необъятности вселенной рождает чувство нашей малости и смирения. Человек должен осознавать, насколько он крошечный, маргинальный и совершенно незначительный перед лицом необъятности космоса. Это не значит, что это осознание приводит нас в трепет перед Богом; это суть благоговения перед Богом. Это парадоксальный вид религиозного опыта, который одновременно вызывает противоположные эмоции. Чем больше человек изучает науку, тем сильнее эти чувства возбуждаются и углубляются. Как сказал Маймонид в Руководстве , «любовь пропорциональна уровню нашего понимания» (3:51).
  
   Люди говорят об «интеллектуальных типах» и «эмоциональных типах». Эти культурные представления отражают направление в западной мысли, согласно которому для достижения глубокого эмоционального понимания реальности нам необходимо отказаться от разума и стремиться к состоянию «мистической простоты» 1. жизнь создает обезвоженных и отрезанных от эмоций людей. Один братслав Хассид однажды сказал мне, что он всегда может сказать людям, изучающим Путеводитель . По его словам, большинство из них были бледными и безжизненными.
  
   Эта галаха из Мишне Тора разрушает такие искусственные различия между чувством и интеллектом. Рамбам считал, что сильнейшие эмоциональные переживания возникают в результате глубокого изучения. Ученый и философ не отрезаны от эмоций. В них горит мощное чувство любви и трепета.
  
   Интересно отметить, что эти двойные эмоции, возникающие в результате научных исследований, очень похожи описываются одним из величайших современных ученых Альбертом Эйнштейном. В своей книге «Мир, каким я его вижу» Эйнштейн описал религиозную чувствительность великих ученых:
  
   Религиозное чувство ученого принимает форму восторженного восхищения гармонией естественного закона, которая обнаруживает такое превосходство разума, что по сравнению с ним все систематическое мышление и действия людей являются совершенно незначительным отражением.
  
   Восхищение, которое описывает Рамбам мудростью творения, поразительно похоже на изумление Эйнштейна перед «гармонией естественного закона». Точно так же Эйнштейн повторяет мнение Маймонида о малости и незначительности человека: «Тот, кто это понимает, будет знать, что вся человеческая мудрость и интеллект - не более чем тусклое, незначительное мерцание» 3.
  Любовь и трепет: другая перспектива
  
  
   Однако дальнейшее исследование точки зрения Рамбама показывает, что такие слова, как «чудо» и «ничтожность», не полностью передают его понимание сложных религиозных эмоций любви и трепета.
  
   Он будет любить, хвалить и прославлять Его и с большим желанием будет стремиться узнать великое имя Бога. ( МП , Хилхот Йесодей а-Тора , 2: 2)
  
   В переживании чудес заключено огромное стремление к знаниям. Любовь к Богу - это не только результат познания. Это также вызывает тягу к дополнительным знаниям. Но какие знания пробуждают такое сильное желание?
  
   Связанный с этим вопрос вытекает из того, как Рамбам описал страх перед Богом:
  
   Он сразу испугается и узнает, что он маленькое, скромное создание, сделанное из праха, и что его интеллект незначителен по сравнению с Чистым Знанием. ( МП , Хилхот Йесодей а-Тора , 2: 2)
  
   Согласно аристотелевской концепции, принятой Рамбамом, нет разрыва между человеком и объектами его понимания4. С этой точки зрения знание - это то, что расширяет нас по мере того, как мы впитываем новые идеи. Однако в вышеприведенном отрывке Рамбам описывает опыт знания как опыт, ведущий к чувству малости («он будет знать, что он маленькое, низкое существо»). Какого рода обучение заставляет нас чувствовать себя такими маленькими?
  
   На эти два вопроса есть один удивительный ответ, на который намекает конец этой галахи : «его интеллект слаб по сравнению с Чистым Знанием». Это не переживание физической малости, а скорее интеллектуальной незначительности. Человек чувствует интеллектуальную малость, когда не понимает. Я предполагаю, что эта галаха описывает переживание непонимания. Когда человек испытывает это чувство удивления перед лицом вселенной, которая бесконечно превосходит его способность постигать, он чувствует необъятность этой пропасти, а затем понимает, что понимает. Это знание, которое не утоляет жажду знаний, а вызывает желание большего.
  
   Любовь и трепет возникают не только из-за нашего понимания мира, но и из-за того, что мы не способны понять больше, чем мы. Интеллектуальное недоумение, возникающее при чтении Руководства , которое побуждает одних стремиться к экстатическому мистицизму, а других - к социальной жизни, приводит всех его серьезных учеников к любви и благоговению перед Богом. Тот, кто стремится познать Бога, неизбежно столкнется с ограничениями разума. Когда он встречает метафизическую кирпичную стену, которую интеллект не может разрушить, он сталкивается с ограничениями своей человечности и осознает свою малость перед лицом необъятности космоса. Это вызывает любовь и трепет.
  
   Недоумение приводит нас к ощущению, что мир превосходит наше понимание. Вы можете сравнить это с двумя мужчинами, которые всю свою жизнь провели на необитаемом острове, стоя на берегу моря и глядя вдаль. Один из них считает, что человеческое видение безгранично, и предполагает, что место, за которое он не может видеть, на самом деле является концом света. Другой, более скромный, понимает, что видимый горизонт может не быть концом света, что реальность может простираться дальше, чем он может видеть.
  
   Точно так же рационалисты определенного типа полагают, что пределы понимания обозначают границы вселенной. В « Путеводителе» Маймонид пытается освободить своих читателей от такого представления. За пределами наших чувств, интеллекта и воображения есть планы существования, которые мы не можем постичь. Столкновение с ограничениями разума порождает чувство тайны.
  
   Есть два типа мысли, которые не могут примириться с этим представлением о том, что могут существовать целые области существования за пределами того, что мы знаем: народное богословие и атеизм. Народное богословие утверждает, что Бог есть, но что Он - часть мира, который мы обычно знаем. Атеизм же утверждает, что Бога нет, что есть только мир, который мы знаем. Оба этих подхода сужают реальность до границ познаваемого. Маймонид, напротив, утверждал, что Бог существует, но мы не можем знать Бога. Он постулировал мир за пределами того, что мы можем постичь, который недоступен человеческому интеллекту.
  
   Встреча с границами разума - ключ к терапевтической философии Маймонида: есть что-то глубоко исцеляющее в признании наших интеллектуальных ограничений; это подрывает эгоцентризм.
  Эгоцентризм
  
  
   Вера в то, что мы находимся в центре мира, является причиной многих наших психологических, политических и теологических проблем. Понимание Маймонидом проблемы зла, как мы видели в части 1, заключалось в том, что оно проистекает из широко распространенного, но ошибочного человеческого предположения о том, что мир существует для того, чтобы служить нам. Но мир так устроен, и диссонанс между нашими ожиданиями и реальностью приводит к регулярным разочарованиям и отчаянию. Свобода от этого эгоцентричного отношения может привести к более здоровому осознанию того, что мир не предназначен для удовлетворения всех наших потребностей или желаний и что многие результаты, которые мы ранее называли «злом», были результатом наших собственных нереалистичных ожиданий.
  
   Традиционная вера в провидение утверждает, что Бог наблюдает за жизнью каждого человека. Для верующего Бог искупает каждого из нас от нашего космического одиночества и дает нам чувство абсолютной самооценки. Как мы видели, Рамбам изменил концепцию провидения; Провидение - это не постоянный интерес Бога к каждому человеку, а скорее духовное достижение того, кто ищет Бога. Точно так же он переосмыслил пророчество так, что оно больше не было результатом решения Бога участвовать в человеческой жизни, а в первую очередь инициативой людей, которые решили прожить всю свою жизнь, стремясь приблизиться к Богу. В « Руководстве» в центре внимания находится Бог, а не человек.
  
   Путеводитель для недоумевших - это искупительная книга. Он принадлежит древней традиции, которая утверждала существование совокупности знаний, понимание и усвоение которых может освободить нас от боли и печали мира. Однако, в отличие от гностицизма, эпикуреизма, спинозизма и некоторых школ каббалы, для Рамбама наиболее освобождающим знанием является знание, которого мы не знаем.
  
   Руководство сообщает нам , что он не в полной мере направляет свои учения. Это дает нам заголовки глав и позволяет читателям понять остальную часть сообщения, опираясь на собственные интеллектуальные ресурсы. Читатель становится партнером в построении книги. Рамбам призвал своих читателей не только понять то, что он написал, но и раскрыть значения, которые не были прямо заявлены. Читателю предлагается не только интерпретировать Руководство, но также продолжить и расширить его учение, основываясь на его ощущении скрытой внутренней логики книги. Поэтому любое подробное чтение Руководства содержит элемент мидраша. Эта глава - мой мидраш по Руководству , в котором, по сути, говорится, что цель знания - преодолеть пределы знания. Полная реализация этого интеллектуального проекта приведет нас к жизни, полной трепета и удивления, в которой мы осознаем, что в самом сердце мира есть тайна, из-за которой мы больше не можем видеть себя центром или целью творения5.
  Искупительное недоумение
  
  
   Западный культурный и философский климат второй половины двадцатого века в целом характеризовался радикальным скептицизмом. Человек потерял веру в свою способность выносить объективные этические суждения или выдвигать общепризнанные научные теории. Объективной правды больше не существовало; были только рассказы. Было много версий такого отношения, которое часто называют постмодернизмом. Некоторые рассматривали утверждение об объективной истинности утверждения как попытку добиться власти и контроля. Другие рассматривали «истину» как не более чем комплимент, сделанный для того, чтобы выразить уважение к определенным мнениям. Для других слово «истина» не выражало ничего, кроме преимущества, полученного от использования этого слова. Вторая половина двадцатого века действительно была эпохой недоумения.
  
   Рамбам понял бы, насколько трудно достичь истины. Однако для него встреча с ограничениями разума не вызывала разочарования, цинизма и отчаяния, а, скорее, пробуждала любовь и трепет. Руководство «s глубокого лечение основных вопросов в еврейской философии сделали Рамбы семенным учителя для многих поколений студентов. Однако именно центральная тема книги - проблема жизни в недоумении - делает книгу особенно актуальной в эпоху постмодерна.
  
   Идеальный человек Рамбама был не тем, кто достиг уверенности, а скорее тем, кто мог без самообмана отличить убедительные доказательства от почти, но не полностью убедительных:
  
   Ибо, если вы остановите свой прогресс из-за сомнительного пункта; если вы не обманываете себя, полагая, что есть демонстрация в отношении вещей, которые не были продемонстрированы; если вы не спешите отвергать и категорически объявлять ложными любые утверждения, опровержения которых не были продемонстрированы; если, наконец, вы не стремитесь постичь то, чего не способны постичь, - вы достигнете человеческого совершенства. ( Гид , 1:32) 6
  
   Вернемся к притче о дворце, в которой Рамбам изобразил духовного героя на продвинутой стадии на пути к совершенству. Герой описывается как почти - но не совсем уверенный:
  
   Однако тот, кто добился демонстрации, насколько это возможно, всего, что может быть продемонстрировано; и кто удостоверился в божественных делах, насколько это возможно, все, что может быть установлено; и кто приблизился к определенности в тех вопросах, в которых можно только приблизиться, - стал с правителем во внутренней части своего жилища. ( Гид , 3:51) 7
  
   Герой Рамбама живет сознанием того, что он близок к истине, но не делает поспешных выводов. Сам Руководство является примером философии, выполненной в этом духе. Мы видели, как Рамбам отстаивал определенные позиции, например, о сотворении мира, не потому, что их истинность неопровержимо доказывалась, а потому, что баланс вероятностей был в их пользу.
  
   Стремительный поиск философии, от Платона до Декарта и до современной эпохи, был абсолютной уверенностью. Однако чем больше амбиции, тем легче их было подорвать и тем болезненнее было их окончательное разочарование. Одного небольшого сомнения было достаточно, чтобы разрушить доказательство, претендовавшее на абсолютное. Современная история идей - это прогресс от поиска полной уверенности к тотальному скептицизму, от утверждения философов о том, что они нашли истину, до постмодернистского утверждения о том, что истины нет. Семена радикального скептицизма можно найти в радикальной уверенности, к которой философия стремилась на протяжении веков. Если ваша вера зависит от абсолютной уверенности, то ее отсутствие полностью разрушит вашу веру.
  
   Радикальный скептицизм, который стал общепринятой мудростью в нашу эпоху недоумения, не нов. В Древней Греции уже были такие мыслители, как Протагор и Пиррон, которые придерживались подобных представлений. Постмодернизм - это новая версия старых идей; его новизна носит скорее культурный, чем философский характер. Идея, которая раньше была на периферии интеллектуального разговора, стала центральной - не потому, что были обнаружены более сильные философские аргументы в пользу скептицизма, а из-за ужасной истории прошлого века.
  
   ХХ век стал кульминацией модернизма. Идеи, родившиеся в восемнадцатом и девятнадцатом веках, превратились в крайние идеологии, результатом которых стали фашизм, нацизм и сталинский коммунизм. В первой половине двадцатого века человечество пало жертвой абсолютной уверенности. Как сказал Карл Поппер: «Попытка создать рай на земле неизменно приводит к аду». От Освенцима до сибирских ГУЛАГов гротескные провалы современности были очевидны. Это была история о людях, которые с полной уверенностью в том, что было добром, в конечном итоге совершили огромное количество зла.
  
   Постмодернизм в философии был реакцией на зверства двадцатого века. Уверенность в добре и зле уступила место скептицизму в отношении самих понятий добра и зла. Идеологии вольтинга, которые пытались охватить все, были обменены на скромные рассказы, которые довольствовались лишь небольшим объяснением. Любой, кто сегодня говорит об уверенности, подозревается. Западный мир обратился к скептицизму в надежде, что это спасет нас от повторения катастроф двадцатого века. Постмодернизм - это прежде всего посттравма.
  
   Однако за радикальный скептицизм приходится платить высокую цену. Он сковывает любопытство человечества. Если истины нет, то и искать ее нет смысла. Чтение древних книг, изучение различных религий и изучение глубоких философий мотивировано стремлением найти истину. Если правда исчезнет, ​​то исчезнет и поиск. На практике есть две крайности, подавляющие стремление к знаниям: догматизм и радикальный скептицизм. Догматизм утверждает, что в поисках нет необходимости, потому что истина у нас уже есть. Радикальный скептицизм утверждает, что поиски бессмысленны, потому что в них нет правды.
  
   Таким образом, для настоящего философского разговора необходимы два условия: вера в существование истины и отсутствие уверенности в ней. Рамбам попытался создать новый интеллектуальный архетип: человека, чьи убеждения не зависели от абсолютного знания, который был готов жить без самообмана идеями, которые не соответствовали определенности. Освобождая нас от потребности в уверенности, Рамбам также оградил нас от радикальных сомнений. Именно эта возможность после неудач модернизма и постмодернизма делает «Путеводитель для недоумевших» сегодня более актуальным, чем когда-либо.
  
  
  
  Заключение
  
  Цель жизни
  
  
  
   Читатель, пробивающийся сквозь бурю идей, которую Рамбам развязал в Руководстве , успешно ведет сложные дискуссии о религиозном языке, доказательствах существования Бога, дилеммах вокруг вопроса творения и дебатах о пророчествах, провидении и т. Д. Проблема зла и причины заповедей обнаруживается в конце книги в дискуссии о цели жизни.
  
   В чем истинная цель жизни? В части 3 Руководства Маймонид представляет три возможности: в главе 51 мистическое созерцание; в главе 52 более сильное посвящение Галахе ; а в главе 54 - жизнь, основанная на социальных и политических действиях. Каким путем Руководство направляет своих читателей? У каждого есть сторонники, утверждающие, что их истинный путь стоит за Маймонидом. Некоторые утверждали, что медитативное созерцание, ведущее к мистическому экстазу, является истинной целью жизни Рамбама.1 Другие утверждали, что более сильная приверженность галахе - это цель, которую он защищает.2 Третьи настаивали на том, что он верит в участие в общественной и политической жизни. это конечная цель.
  
   В итоге вопрос остается открытым. Маймонид не заявляет, что какой-либо из этих вариантов превосходит другие. Он идет со своими читателями к границе обетованной земли - целой, наполненной жизни, - но не входит в нее вместе с нами. Подобно Моисею, сыну Амрама, он остается позади, глядя вниз с горы, позволяя своим читателям идти дальше.
  
  
  
  Примечания
  
  Вступление
  
  
   1. Моисей Маймонид, Путеводитель недоумевших , пер. Шломо Пайнс (Чикаго: University of Chicago Press, 1963), 16. Маймонид написал Путеводитель на арабском языке для своего ученика Джозефа ибн Акнина, который изо всех сил пытался примирить традиционные верования с аристотелевской наукой. В ответ на письменный запрос еврейской общины Лунеля о переводе на иврит Рамбам заверил их, что, хотя у него нет времени на такое дело, опытный переводчик Шмуэль ибн Тиббон ​​работает над этим. Действительно, Ибн Тиббон ​​консультировался с Маймонидом, когда он составлял версию на иврите. В 1190 году этот знаменитый провансальский переводчик и лингвист представил свой перевод Путеводителя на иврит . Большинство более поздних переводов были основаны на работе Ибн Тиббона, которая считается очень точной. Например, в шестнадцатом веке существовали как латинская, так и итальянская версии Руководства , в которых в качестве источника использовался Ибн Тиббон. Позже вышли немецкая и венгерская версии. Английский перевод получившего образование в Принстоне священника-методиста Джеймса Таунли раздела в части 3 о причинах заповедей был опубликован в 1827 году. Через год после дебюта перевода Ибн Тиббона испанский поэт Иегуда Альхаризи завершил свой собственный перевод на иврит. . Версия Альхаризи, считающаяся одновременно более лиричной и доступной, чем версия Ибн Тиббона, так и не получила такого же признания. Сын Рамбама, Авраам, написал, что в нем есть неточности. Ученый Соломон Мунк вернулся к исходному арабскому языку для своего французского перевода и первого критического издания Руководства (1856 г.). Мунк использовал рукописи, которые он скопировал из Бодлианской библиотеки в Оксфорде, и неполные рукописи из Национальной библиотеки в Париже. Майкл Фридландер подготовил первый английский перевод всего Руководства на основе оригинального арабского языка в 1881 году. В 1963 году лауреат премии Израиля Шломо Пайнс представил новый английский перевод, основанный на арабском языке. Версия Пайнса считается авторитетной и вызвала волну академического интереса к Маймониду в Северной Америке. В 1972 году Йосеф Капах выпустил новый перевод на иврит. Профессор Майкл Шварц из Тель-Авивского университета выпустил свой собственный перевод на иврит в 1997 году. В еврейской версии этой книги использовался перевод Шварца. В английской версии используется перевод Pines.
  
  
  
   2. Краткое изложение истории интерпретации Руководства см. В Авиезере Равицком, «Ситрей Торато Шел Морех Ханевухим» [Секреты учения Руководства для недоумевших ], в Аль Даат Хамаком: Мехкарим Б'хагут Хайехудит Уб ' тудотехех [Исследования еврейской мысли и ее истории] (Иерусалим: Кетер Пресс, 1991), 142–82.
  
  
  Часть 1
  
  1. Бог Маймонида
  
  
   1. См., Например, обзоры, опубликованные Междисциплинарным центром, Герцлия, http://www.midgam.com/results/articles/article.asp?articleId=33.
  
  
  
   2. Моше Хальберталь, Маймонид: Жизнь и мысль, пер. Джоэл Линсидер (Princeton: Princeton University Press, 2014), 2.
  
  
  
   3. См., Например, Руководство , часть 1, глава 26 [далее цитируется в форме 1:26]: «Было бы излишне подробно говорить об этом, если бы не идеи, к которым склонны умы множества людей. привыкли. По этой причине следует объяснить этот вопрос тем, чьи души хватаются за человеческое совершенство, и, немного расширившись по рассматриваемому вопросу, как это сделали мы, положить конец фантазиям, которые приходят к ним из младенческий возраст ».
  
  
  
   4. Я решил использовать доказательства из Мишне Тора , поскольку они изложены там более четко, чем в Руководстве . Переводы Мишне Тора выполнены Едидьей Синклер.
  
  
  
   5. См. Мишне Тора , Хилхот Йесодей ха-Тора , 3; см. также Путеводитель , 2: 1: «Невозможно, чтобы Его было двое или больше, потому что невозможно наличие множества отдельных вещей, не имеющих физической формы».
  
  
  
   6. См. Введение к части 2 Руководства , посылка 12.
  
  
  
   7. См. Руководство , 2: 1.
  
  
  
   8. Например: «Об одном я прошу Господа . . . созерцать красоту Господа »(Пс. 27: 4); «Моя душа жаждет . . . О, когда я приду предстать перед Богом! » (Пс. 42: 3). Переводы библейских отрывков взяты из Танаха.
  
  
  
   9. См., Например, Моше Халберталь, Сокрытие и откровение: эзотеризм в еврейской мысли и его философские последствия , пер. Джеки Фельдман (Princeton: Princeton University Press, 2007).
  
  
  
   10. Самый известный источник этой идеи - в мысли Плотина. См. Мое обсуждение в главе 12 «Недоумение и Бог».
  
  
  
   11. Путеводитель , 1:56.
  
  
  
   12. См., Например, Герман Коэн, Религия разума: из источников иудаизма , пер. Саймон Каплан (Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета, 1995); и Йехезкель Кауфманн, Толдот Хэмунах Хаисраэлит [История религии Израиля] (Тель-Авив: Двир Пресс, 1952), 2: 227.
  
  
  
   13. Сегодня многие исследователи Библии не согласны с однозначными различиями, проведенными Кауфманом, и заявляют, что библейский текст богаче и многограннее, чем допускал Кауфман. Один из самых интересных голосов в этой дискуссии - Исраэль Кноль, который утверждает, что в книге Левит можно найти почти маймонидиевскую версию монотеизма. Ноль, Святилище тишины (Миннеаполис: Fortress Press, 1995).
  
  
  
   14. Уоррен Зев Харви, «Авиценнианство Маймонида », Maimonidean Studies 5 (2008): 107–19.
  
  
  
   15. Некоторые современные толкователи Рамбама утверждали, что нет существенной теологической разницы между отрицанием десятков атрибутов Бога и отрицанием сотен божественных атрибутов. В любом случае мы ничего не можем сказать о Боге. На мой взгляд, это утверждение лишает всякого смысла доктрину отрицательных атрибутов и подрывает теологию, построенную на ней Рамбамом. Однако из различных намеков, которые дает Рамбам, кажется, что он думал, что человеческое сознание может представлять Бога, но что такие представления не могут быть выражены словесно. Описание Бога через отрицание действительно имеет функцию в уточнении того, как мы думаем о Боге: «Что касается отрицательных атрибутов, это те, которые необходимо использовать, чтобы направить разум к тому, во что следует верить в отношении Него, пусть Он превознеситесь »( Путеводитель , 1:58). Доктрина отрицательных атрибутов освобождает наши мысли о Боге от слов, обеспечивая более чистое мысленное представление о Боге. Согласно этому способу, доктрина отрицательных атрибутов - это переход от теологии к когнитивной практике. Для обсуждения этого см. Эяль Бар Эйтан, «Море Дерех льдият Ха'элохим: Аль Хамегама Ха'хиювит шел Ха'теология Хашелилит Б'сефер Море Ханевухим » (Руководство по познанию Бога: о положительных аспектах отрицательного богословия. в « Путеводителе для недоумевших» Маймонида ) (неопубликованная докторская диссертация, Еврейский университет Иерусалима, 2001 г.).
  
  
  
   16. Маймонид пишет в начале Руководства, что его намерение состоит в том, чтобы «объяснить значения слов, которые встречаются в книгах пророков». Во введении к части 3 он объясняет свою цель несколько иначе: «объяснить то, что можно объяснить в« Повествовании о начале »и« Рассказе о колеснице ». Чтобы попытаться устранить это противоречие, см. Стивен Харви, «Маймонид во дворце султана», в книге « Перспективы Маймонида: философские и исторические исследования» , изд. Джоэл Крамер (Oxford: Oxford University Press, 1994), 47–75.
  
  
  2. Пророчество
  
  
   1. Полное изложение этой точки зрения можно найти в книге Иегуды Халеви « Сефер Хакузари» [Книга Кузари] (Тель-Авив: Двир, 1994), 1: 40–43. Следует отметить, что, когда Маймонид обрисовывает популярный взгляд на пророчество, он не включает все мотивы, которые появляются в теории пророчества Галеви.
  
  
  
   2. См., Например, Путеводитель , 1: 7.
  
  
  
   3. Возможность такого чудесного участия в пророческом событии вызвала удивление у поколений «радикальных толкователей» Руководства , которые считали, что истинное, эзотерическое учение Маймонида в Руководстве было по сути аристотелевским. Концепция радикальной интерпретации в контексте Руководства была популяризирована Равицким в Sitrei , 143–46.
  
  
  
   4. Из Маймонида, Ха'хакдама Л'масехет Авот [Введение в Авот ], в Хакдамот Харамбам Лаперуш Хамишна [ Вступления Рамбама к комментарию к Мишне] (Иерусалим: Моссад Харав Кук, 1961), 168.
  
  
  
   5. Аристотель, Никомахова этика , пер. Теренс Ирвин (Индианаполис: Хакетт, 1985).
  
  
  
   6. Маймонид, Ha'hakdama L'masekhet Avot , 159.
  
  
  
   7. Маймонид, Ha'hakdama L'masekhet Avot , 159.
  
  
  
   8. Маймонид, Ha'hakdama L'masekhet Avot , 159.
  
  
  
   9. См. Руководство , 1:34.
  
  
  
   10. См. Руководство , 2:36.
  
  
  
   11. Маймонид, Хакдама Лперек Хелек [Введение в главу Хелек ], в Хакдамот , 115.
  
  
  
   12. Метафора «переполнения» заимствована у Плотина. Мы рассмотрим это в главе 12.
  
  
  
   13. «Дела творения» - это название первой главы книги Бытия, в которой сотворен мир. Маймонид понимал «Дело творения» как содержащее законы физики.
  
  
  
   14. «Дела колесницы» относятся к первой главе Иезекииля и содержат секреты метафизики, согласно Маймониду.
  
  
  
   15. Оцар Ха'геоним (Иерусалим: издательство Еврейского университета, 1932), т. 4, Трактат Хагига , 31.
  
  
  
   16. Как показал Яков Левингер, эта идея уходит корнями в мысль Ибн Сины. Ибн Сина понимал пророческое событие как своего рода пробуждение недискурсивной способности интуиции. Согласно Левингеру, Маймонид принял это понятие, но заменил интуицию способностью гадания, которая, поскольку работает очень быстро, кажется интуитивной. Левингер, Харамбам К'философ В'хпосек [Маймонид как философ и решающий правовой вопрос] (Иерусалим: Моссад Бялик, 1990), 34–35.
  
  
  
   17. См. Барри С. Коган, «Что мы можем знать и когда мы можем это узнать? Маймонид об активном интеллекте и человеческом познании », в книге« Моисей Маймонид и его время » , под ред. Э.Л. Ормсби (Вашингтон, округ Колумбия: издательство Католического университета Америки, 1989 г.), 121–37.
  
  
  
   18. Можно заметить, что это пророческое качество напоминает то, что мудрецы-раввины называли способностью «предсказывать, что будет в результате» («ro'eh et ha'nolad»). См., Например, Вавилонский Талмуд [далее БТ] Тамид , 32а. Раши в своем комментарии к Б. Т. Песахим , 9б, рассматривает это качество как тип пророческой способности.
  
  
  
   19. Авраам Нуриэль, «Мишалим В'ло Нитпареш Шехем Мишал Б'морех Ханевухим » [Притчи, которые не интерпретируются как притчи в Руководстве для озадаченных ], Даат 25 (1990): 85–91.
  
  
  
   20. См., Например, Уоррен Зев Харви, «Пророчица Мириам и седьмой принцип руководства для недоумевших» , в книге « У устья колодца: исследования еврейской мысли и философии Галахи, представленные Джеральду Блидштейну» , под ред. Ури Эрлих, Хаим Крайзель и Даниэль Ю. Ласкер (Беэр-Шева: издательство Университета Бен-Гуриона, 2008), 183–94.
  
  
  
   21. Путеводитель , 1:54.
  
  
  3. Провидение
  
  
   1. Игерет Харамбам Л'раби Йефет бар Элиягу Хадаян [Письмо судье Р. Яфету Бар Элияху], в Игрот Харамбам [Письма Рамбама], изд. Ицхак Шилат (Иерусалим: Публикации Шилата, 1987), 1: 311.
  
  
  
   2. Сборник еврейской литературы , пер. Доктор Х. Адлер (Лондон: Н. Трубнер, 1872), 1: 223.
  
  
  
   3. Гид , 3:16.
  
  
  
   4. Маймонид также предложил метафизический подход к злу в Руководстве , 3:10. Там он приводит классический аргумент, что зло - это отсутствие Бога, и поэтому Бог не может создать зло, так же как невозможно создать тьму. Это утверждение имеет древние корни; см. Платон, Республика , пер. GMA Grube (Индианаполис: Хакетт, 1974).
  
  
  
   5. Это повторяющаяся тема в трудах Маймонида; см., например, «Ханхагат Хабриют: Игерет Харефуа Михарамбам з» л'мелех Йишмаэль »[Здоровое поведение: медицинское письмо из Рамбам з'л царю измаилитов »], пер. Моше ибн Тиббон, отредактированный на основе рукописи Зисмана Монтнера в « Медицинских сочинениях» (Иерусалим: Моссад Харав Кук, 1957); Ha'hakdama L'masekhet Avot , 281; MT , Hilkhot De-ot , глава 4; Джордж Геймм, Доктрина Будды (Кембридж, Великобритания: издательство Кембриджского университета, 1926), 3.
  
  
  
   6. Гейм, Доктрина Будды , 3.
  
  
  
   7. Одним из наиболее важных западных представителей взгляда на то, что погоня за счастьем может обернуться провалом, был немецкий философ Артур Шопенгауэр; см. Шопенгауэр, Мир как воля и представление (Нью-Йорк: Довер, 1966).
  
  
  
   8. Гейм, Доктрина Будды , 264–71.
  
  
  
   9. См. Иммануил Кант, Критика чистого разума , пер. Норман Кемп Смит (Лондон: Macmillan, 1929).
  
  
  
   10. Было много версий этого доказательства. По поводу важного и относительно недавнего обсуждения этого вопроса см. Ричард Тейлор, Метафизика (Энглвуд Клиффс, штат Нью-Джерси: Прентис-Холл, 1974), 112–14.
  
  
  
   11. См., Например, комментарий Рамбана к Бытию 1: 1, 11:28, 46:15; Исход 13:16, 6: 2; и Левит 26:11.
  
  
  
   12. Рамбам также представил дополнительный подход, который мы здесь не исследуем подробно, - подход Муацила. Согласно этой точке зрения, все, что происходит в мире, является результатом божественного решения. Бог знает все. Божье провидение управляет всеми творениями, а Бог непогрешим, всегда творит добро и никогда не делает зла. У человека есть свобода воли, и Бог награждает или наказывает каждый человеческий выбор в соответствии с тем, чего мы заслуживаем.
  
  
  
   13. Обсуждение подхода Моисея ибн Тиббона к вопросам зла и провидения см. В Halbertal, Maimonides , 340.
  
  
  
   14. Путеводитель , 1: 1.
  
  
  4. Искупление
  
  
   1. В различных направлениях Каббалы существует широкий спектр мнений относительно природы сфирот и вопроса о том, какие из них находятся в контакте с нижними мирами, а какие никогда не раскрываются. Об этом см., Например, Haviva Pedaya, Ha'rambam: Hitalut Zman Mahzori V'text Kadosh [Рамбам: Возвышение циклического времени и священный текст] (Тель-Авив: Ам Овед, 2003), 135–42; и Моше Идель, Поглощающие совершенства: каббала и интерпретация (Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 2002), 26–111.
  
  
  
   2. Помимо искупления, провидения и пророчества, Рамбам также предложил новый взгляд на мицвот, который мы исследуем в части 2, и на идею творения, которую мы рассмотрим в части 3.
  
  
  
   3. Возможно, что Рамбам основывает здесь свое мнение на мидраше ( Шмот Раба , 36: 3), согласно которому свет Торы спасает от зла ​​того, кто его узнает. В мидраш истолковывает «Путь праведных подобен сияющей солнечным светом, никогда не осветление до полудня. Путь нечестивых - тьма; они не знают, что заставит их споткнуться »(Прит. 4: 18–19) следующим образом:« Это похоже на человека, который стоит во тьме и держит в руке факел, так что он может видеть перед собой камень. и не спотыкается; он видит перед собой яму и не падает в нее из-за света в руке ». Мидраш сравнивает мудрость со светом, который не дает человеку навредить.
  
  
  
   4. Гид , 3:18.
  
  
  
   5. Авиезер Равицкий, «Кфи Коах Хаадам: Йемот Ха'машиа Бмишнат Харамбам» [В соответствии с человеческими способностями: Мессианская эра в мысли Рамбама], в Аль Даат Хамаком , 74–104.
  
  
  
   6. В свете этого анализа я предлагаю принять за чистую монету утверждение Рамбама о том, что указ о бедности был следствием первобытного греха поедания с Древа познания в Эдемском саду, что само по себе было результатом воображения. преодоление потребности. Это влечет за собой отказ от аллегорической интерпретации Сары Кляйн Браслави. См. Klein Braslavy, «Peirush Ha'rambam La'sipurim al Adam B'farshat Bereishit» [интерпретация Маймонидом историй об Адаме в Книге Бытия], в Prakim B'torat Haadam shel Harambam [Исследование в антропологии Маймонида] (Иерусалим: Реувен Изд-во, 1986), 118–21.
  
  
  
   7. Подробнее об этом обращении см. Авиезер Равицкий, «Kfi Koah Ha'adam», 77.
  
  
  
   8. Гид , 2:40 и 3:27.
  
  
  
   9. Б.Т. Ниддах , 68а.
  
  
  
   10. См., Например, Рамбан на Тору, комментарий к Второзаконию, 31: 6.
  
  
  
   11. Эта идея также имеет корни в Талмуде: «Время жизни мира 6000 лет; 2000 лет хаоса, 2000 лет Торы и 2000 лет мессианской эры ». Б. Т. Санхедрин , 97а.
  
  
  
   12. См. Гершом Шолем, « О каббале и ее символизме» , пер. Ральф Манхейм (Нью-Йорк: Schocken, 1969), 72–77.
  
  
  
   13. Карлейль был наиболее ярким сторонником точки зрения, согласно которой история - это прежде всего история «великих людей», которые создали основные исторические события и не зависели от внешних сил. См. Карлайл, « О героях, поклонении героям и героическом в истории» (Лондон: Джеймс Фрейзер, 1841 г.).
  
  
  
   14. Это точка зрения историков-марксистов. См. Натан Ротенштрайх, «Ha'yahid Ve'hahistoria» [Человек и история], в Ha'ishiyut V'dora: Kovetz shel Hartzaot Shehushmeu B'khenes Ha'shimini L'iyun B'historia [Личности в их поколении: Собрано лекции восьмой конференции по изучению истории] (Иерусалим: Израильское историческое общество, 1964), 15–38; также Цви Яавец, «Deot Shonot al Mekoma shel Ha'ishiut Ba'historia» [Различные мнения о роли личности в истории], в Historia V'ruah Ha'zman: Az V'ata [История и дух возраст: тогда и сейчас] (Тель-Авив: Двир, 2002), 45–57.
  
  
  
   15. Об этом различии см. Равицкий, «Kfi Koah Haadam», 75–87; и Равицкий, «Харамбам: Эзотериут В'хинух Философи» [Маймонид: Эзотеризм и философское образование] », Даат 53 (2004): 43–62.
  
  
  
   16. См. Различие Менахема Лорбербаума между мессианизмом и утопизмом в трудах Рамбама в книге « Политика и пределы закона: секуляризация политического в средневековой еврейской мысли» (Stanford: Stanford University Press, 2001).
  
  
  
   17. Это одно из центральных утверждений монументальной работы Поппера « Открытое общество и его враги» (Лондон: Рутледж, 1945).
  
  
  5. Расширение прав и возможностей человечества
  
  
   1. Ричард Докинз, Бог как иллюзия (Нью-Йорк: Mariner Books, 2008); Кристофер Хитченс, Бог не велик: как религия все отравляет (Нью-Йорк: Двенадцать, 2009).
  
  
  
   2. Докинз, Бог иллюзий , 31.
  
  
  
   3. Терри Иглтон, «Стремительные удары, удары руками», Лондонское обозрение книг , 19 октября 2006 г., стр. 32.
  
  
  
   4. Карен Армстронг, Дело в пользу Бога (Нью-Йорк: Якорь, 2010).
  
  
  
   5. Армстронг, Дело в пользу Бога , 11.
  
  
  
   6. МП , Хильхот Тешува , 10: 3
  
  
  
   7. Об этом много написано. См., Например, Моше Хальберталь, Махапейхот Паршаниот Бхитавутан [Революции в интерпретации в процессе создания] (Иерусалим: Magnes Press, 1997).
  
  
  
   8. См. Halbertal, Maimonides , 313–21.
  
  
  Заключение
  
  
   1. Подробнее о религиозном опыте мысли Маймонида см. Главу 18.
  
  
  Часть 2
  
  6. Является ли Тора божественной?
  
  
   1. См., Например, Карен Армстронг, История Бога (Нью-Йорк: Баллантайн, 1993), 357.
  
  
  
   2. См. Обсуждение пророчества в главе 2.
  
  
  
   3. Эта глава является центральной в Руководстве , как видно из ряда других глав, в которых она упоминается. См. Руководство , 1: 8, 1:15, 1:16, 1:21, 1:38 и 3:54.
  
  
  
   4. Подробное изучение Руководства , 1:54, см. В Chana Kasher, «Peirushei Harambam L'sipur Nikrat Hatzur» [Интерпретация Маймонидом истории в расселине в скале], Da'at 35 (1995): 29 –36.
  
  
  
   5. Евдемония - это греческий термин, обозначающий как успех, так и полное человеческое процветание человека.
  
  
  
   6. Однако он внес некоторые существенные изменения в аристотелевскую этику, приняв концепцию золотой середины. По этому поводу см. Марвин Фокс, «Доктрина среднего: Аристотель и Маймонид», в « Исследованиях еврейской религии и истории, представленные Александру Альтману по случаю его семидесятилетия» , изд. С. Штейн и Р. Лоу (Тускалуса: Университет Алабамы, 1979), 93.
  
  
  
   7. Аристотель, Никомахова этика , 2.1.
  
  
  
   8. На эту точку зрения намекает и Аристотель. Для более широкого обсуждения этого вопроса см. Fox, «The Doctrine of the Mean», 100.
  
  
  
   9. Этот момент был предметом некоторых разногласий. Согласно Лорбербауму, « Путеводитель» 1:54 касается развития политического лидерства Моше, а не создания закона. Я склонен согласиться с Элиэзером Голдманом и Уорреном Зевом Харви, которые утверждают, что эта глава также отражает процесс рождения законов Торы. Мне кажется, что в основе этого аргумента лежит более фундаментальное разногласие по поводу отношения между лидерством и законом. По словам Лорбербаума, Рамбам считал, что лидерство важнее закона, и поэтому лидер может нарушить закон, когда закон блокирует эффективное руководство. См. Лорбербаум, Политика и пределы закона . Для Харви, с другой стороны, закон - это центральный инструмент лидерства, и, за исключением исключительных случаев, его нельзя игнорировать. Для Харви, Руководство , 1:54, описывает происхождение закона Торы, который шел рука об руку с руководством Моисея, тогда как для Лорбербаума, который хотел отделить закон от руководства, глава посвящена развитию мудрости Моисея как лидера. . Мое обсуждение здесь основано на предположении, что право также является центральным предметом этой главы, и я считаю, что это еще больше подтверждает эту точку зрения. Гольдман, «Хаавода ха'меюхедет б'месигей ха'амитот: Хеарот Паршаниот Ла'море ха'невухим , Хелек Гимель, Пераким 51–54» [Специальная работа по постижению истин Пояснительные примечания к Руководству для недоумевших , 3: 51–54], Сефер Ха'шана шел, Университет Бар-Илан, 6 (1966): 287–313; и Уоррен Зев Харви, «Харамбам аль Клалиут Хахок В'тафкид Хашофет» [Рамбам об общности закона и роли судьи], в Дин Вьёшер Б'Торат Хамишпат шель Ха'рамбам [Закон и рассуждение в правовой мысли Рамбама / под ред. Ханина Бен-Менахем и Берачьяху Лифшиц (Иерусалим: ha'Makhon le'heker ha'mishpat ha'Ivri, 2004), 253–71.
  
  
  
   10. Цель всего, что существует под сферой луны, - удовлетворять потребности людей, как объясняет Рамбам: «Знайте, что древние проделали чудесно мудрую работу и подтвердили, что все существующее имеет цель, и ничего из этого нет. ничего, что существует без причины. . . . [A] Как правило, все, что существует под сферой луны, существует исключительно для целей человека; из всех видов живых существ одни существуют, чтобы быть пищей человека, а другие - для других его нужд »( Пейруш аль-Хамишна ).
  
  
  
   11. Я подробно остановлюсь на этом вопросе в главе 7.
  
  
  
   12. Следует отметить, что Рамбам действительно приводит причины некоторых деталей жертвоприношений. По этой проблеме см. Chana Kasher, «Omanut Ha'ketiva B'moreh Ha'nevukhim » [Искусство письма в Руководстве для недоумевших ], Даат 37 (1996): 63–106; и Йозеф Стерн, Проблемы и притчи закона: Маймонид и Нахманид о причинах соблюдения заповедей (Олбани: State University of New York Press, 1998).
  
  
  
   13. См. Майкл Цви Нехораи, «Торат Хамицвот шел Харамбам» [Учение Рамбама о заповедях], Даат 13 (1984): 32–33.
  
  
  
   14. Путеводитель , 2: 4.
  
  
  
   15. По этому поводу см. Амос Функенштейн, «Тефисато хахисторит в'хамешихит шель Харамбам» [концепция истории и мессианизма Маймонида], в « Тадмит В'тодаах Historit B'yahadut Ub'svivatah Hatarbutit» [Историческое сознание в иудаизме и его культурном окружении] (Тель-Авив: Ам Овед, 1991), 121–23.
  
  
  
   16. По этому поводу см. Элвин Дж. Райнес, «Концепция Моисеева пророчества Маймонида», HUCA 40–41 (1969–70): 169–206.
  
  
  
   17. Практический ответ Торы на эту проблему - Хораат Шаат , временное предписание. См. Шалом Розенберг, «Аль Дерех Харов» [Путь большинства], Шнатон Хамишпат Хайври 14–15 (1988–89): 190–91. Сравните Левингера, Харамбама К'философа В'хпосека .
  
  
  
   18. Сравните Аристотеля, Никомахова этика , книга 5.
  
  
  
   19. См. М.Т. , Хилхот Йесодей ха-Тора , глава 2.
  
  
  
   20. Согласно Рамбаму, Бог выше языка, поэтому, когда Тора приписывает речь Богу, это относится к воле или мысли Бога. Путеводитель , 1:65.
  
  
  
   21. Это похоже на мысль Филона Александрийского. По мнению Филона, существует глубокое согласие между законами природы и законами Торы. См. Мирей Хадас-Лебель, Филон Хаалександрони: Бейн Яхадут лэленизм [Филон Александрийский: Между иудаизмом и эллинизмом] (Тель-Авив: Yediot Books, 2006), 135–40. См. Также Шломо Пайнс, «Hashvaot bein Hahuka Hadatit Lvein Harefua eitzel Al Farabi V'eitzel Harambam» [Сравнение религиозного закона и медицины в Аль-Фараби и Маймониде], Еврейский закон, ежегодник 14–15 (1988–89): 171 –75.
  
  
  7. Причины заповедей
  
  
   1. Классическое научное обсуждение каббалистических сфирот см. В Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1941), 205–43.
  
  
  
   2. См. Моше Идель, Каббала: новые перспективы (Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 1988), 173–99.
  
  
  
   3. О подходе Маймонида к этому в других произведениях см. В главе 4 этого тома.
  
  
  
   4. Мы должны уточнить это утверждение, указав, что сразу после него Рамбам снижает ожидания читателя, ограничивая обсуждение пониманием общих причин заповедей:
  
  
  
   Я изложу вам то, во что должен верить каждый, наделенный здравым интеллектом, о заповедях: общие положения заповедей обязательно имеют причину и даны для определенной пользы; их подробности таковы, что в отношении заповедей было сказано, что они были даны им просто ради того, чтобы что-то повелевать. ( Гид , 3:26)
  
  
  
   Утверждение Рамбама о том, что, хотя заповеди работают над совершенствованием нашей личности, они не работают одинаково хорошо для всех типов людей:
  
  
  
   Среди вещей , которые вы также должны знать, что закон не обращает внимание на отдельные случаи. Закон не был дан с целью вещей , которые являются редкими. Ибо все , что он желает , чтобы добиться, будь то мнение, или моральную привычку, или полезную работу, она направлена лишь на то , что происходит в большинстве случаев и не обращает внимания на то , что случается редко, или повреждение происходит с уникальным человеком из - за этим способом определения и из - за правовой характером управления. ( Руководство , 3:34)
  
  
  
   Заповеди работают для совершенствования людей, но они не всегда могут учитывать исключительные случаи. В самом деле, они могут даже нанести ущерб необычным людям.
  
  
  
   5. См, например, Yehezkel Kaufmann, Толдот Ha'emuna Ha'yisraelit: Mimei Кедем объявление Соф Bayit Sheini [Религия Израиля: С самого начала и до конца Второго Храма] (Тель - Авив: Моссад Бялик, 1937), 1: 1-32.
  
  
  
   6. Выводы Авраама , как они описаны в первой главе Hilkhot Аводат Kokhavim в Мишне Тора весьма отличаются от тех , приписываемые ему в руководстве . В первом случае , Маймониды , кажется, представляют Авраам как доказательство существования Бога , основанные на вечном существовании мира, в то время как в последних, медитациях Авраама на космос приводит его к выводу , что мир был создан. Руководство , 3:29.
  
  
  
   7. Согласно Маймониду, одной из основных черт языческих идолопоклонников является то, что они были порабощены своим чувственным опытом. Рамбам, напротив, описывает Авраама как свободного человека, блуждающего духа, не связанного с чувственным опытом. См. Часть 3 этого тома о важности освобождения от предубеждений.
  
  
  
   8. Рамбы категорически заявили , что христианство идолопоклонства; см MT , Hilkhot Аводат Kokhavim , 9: 4, в бесцензурной Shabtei Френкель издание (Иерусалим: Френкель, 2001). Позиция Рамбам в христианстве не было , без сомнения , под влиянием его сильной оппозиции любого рода визуального представления Бога (смотри главу 1). Менее бескомпромиссные взгляды на христианстве занимает еврейскими властями средневековья включает мнение Тосафота , что христианство должно рассматриваться как идолопоклонники религия для евреев , но не для христиан (см, например, Тосафот BT Санхедрин 63а) и мнение Менахем Ха-Меиря что христиане не идолопоклонники, а скорее [umot] ха-gedurot быть-darkei ха-datot , то есть люди , которые связаны этические законы религии; см, например , Beit ха-Bechirah на BT Авода Зара 26а. Смотрите также Lawrence J. Kaplan, «Рамбам на Singularity еврейского народа,» Даат 15 (1985): v-ХХVII.
  
  
  
   9. Маймонид, Игерет Тейман [Послание к Йемену], в Игрот Харамбам , 1: 120.
  
  
  
   10. Средневековые еврейские мыслители считали Иисуса основателем христианства. См. Авигдор Шинан, Ото Хаиш: Иегудим Мисаприм аль Йешу [Этот человек: евреи говорят об Иисусе] (Тель-Авив: Yediot Books, 1999). Маймонид, похоже, предвосхитил, что современные ученые проводят различие между христианством и Иисусом.
  
  
  
   11. Другим примером такой динамики является сохранение монотеизма внутри колена Леви во время египетского изгнания. Согласно схематической истории MT , Hilkhot Аводат Kokhavim , глава 1, колено Левия в одиночку сохранил веру во время изгнания. Можно подумать , что этот пример показывает , как идея может сохраняться даже без заповедей. На самом деле, однако, это служит дополнительной иллюстрацией того, что ритуалы сохраняют идеи, а не наоборот. По словам Маймонида в МТ , Hilkhot Issurei Bi'ah , 13: 2, колено Левия в одиночку продолжил обряд обрезания в Египте. Тот факт , что они также сохранили монотеистической веры не случайно. В руководстве , 3:49, Маймонид утверждает , что основная причина , по повелению обрезания создать основу приверженности монотеистической идеи.
  
  
  
   12. Это основано на книге, которую перевел Маймонид, под названием « Набатейское земледелие» , в которой довольно подробно описаны сабийские обычаи. Хотя они трижды упоминаются в Коране, есть серьезные научные споры о том, кем были сабийцы, когда и где они жили.
  
  
  
   13. Путеводитель , 3:37.
  
  
  
   14. Возможно, что в атаке Маймонида на сабианскую религию есть также скрытая полемика против Авраама ибн Эзры и Иегуды Халеви за их астролого-магические объяснения некоторых мицвот. Об этой возможности см. Halbertal, Maimonides , 347.
  
  
  
   15. Б.Т. Бава Батра , 25а.
  
  
  
   16. Интересно отметить , что этот подход , используемый сегодня в библейской науке, например, в утверждении Биньямина Uffenheimer о том , что Библия представляет идолопоклоннические мифы и мотивы в текст для того , чтобы более эффективно противостоять им. Uffenheimer, «Hitmodedut Ha'mikra» [Борьба писание], в Или L'Яаков [Свет Иакову], изд. Е. Хоффман и П. Полак (Иерусалим: Моссад Бялик, 1997), 17-35. В том же духе, Yisrael Knohl требования, следующие Кассуто, что шоу-хлеб в святилище были приняты от мира идолопоклонства так, чтобы рассеять языческие-магические ассоциации , которые были прикреплены к отображению хлеба. См Knohl, Mikdash Ha'Dmama: Iyun B'rovadei Ha'yitzira Ha'cohanit Sheba'torah [Святилище молчания: исследование в литературных слоях священнической Торы] (Иерусалим: Magnus Press, 1993), 127-31 , Также интересно , что Рамбам признался: «Я не знаю причину , имеющие хлеб на столе (в святилище) всегда» ( Guide , 3:45). Knohl предлагает ответ на то , что Рамбам не знал, в Maimonidean духе.
  
  
  
   17. Я подробно обсуждаю этот вопрос в части 3.
  
  
  
   18. См. Также Руководство , 3:43.
  
  
  
   19. См. Халеви, Сефер Ха'Кузари , 1:76.
  
  
  
   20. См. Раббену Бачья ибн Пакуда, Обязанности сердца (Нью-Йорк: Фельдхейм, 1996), введение.
  
  
  
   21. Более подробную информацию о Йом Кипур см Руководство , 3:43.
  
  
  
   22. Подход Рамбама к этому в Мишне Тора немного отличается. См. Хильхот Тшува , 1: 6.
  
  
  
   23. В трудах Рамбама существует противоречие по поводу того, обладают ли некоторые типы личности характеристиками, которые не позволяют им развить некоторые другие черты. В Мишне Тора, Хилхот Тшува , глава 2, Рамбам пишет, что, хотя некоторые люди рождаются с глубоко укоренившимися отрицательными качествами, они могут преодолеть их. Это противоречит его позиции в Руководстве 1:34. Можно спросить, изменил ли Рамбам свои психологические взгляды на протяжении своей жизни. Об этой возможности см. Ханна Кашер, « Море ха-Невухим : Ецират Мофет или Китвей Кодеш?» [« Руководство для озадаченных : великая книга или священный текст?»], Даат 32–33 (1994): 73–83.
  
  
  
   24. Различие между практикой и добродетелями характера взято из Никомаховой этики Аристотеля , 2.1: «Итак, добродетель бывает двух видов: добродетель мысли и добродетель характера . . . добродетель характера (т.е. этоса ) проистекает из привычки ( этоса ); отсюда его название, «этический», немного отличалось от « этоса » ».
  
  
  
   25. Согласно Элиэзеру Швайду, основное различие между этическими системами Аристотеля и Маймонида заключается в том, как они понимают цель достижения нравственного совершенства. См. Schweid , Ha'rambam V'hug Hashpaato [Рамбам и его круг влияния], под ред. Дэн Орайан (Иерусалим: Akadamon Press, 1982), 68.
  
  
  8. Человек и Тора
  
  
   1. Йешаягу Лейбовиц, Вера Маймонида (Нью-Йорк: Лямбда, 1989).
  
  
  
   2. Йешаягу Лейбовиц, «Религиозная практика: значение Галахи», в « Иудаизм, человеческие ценности и еврейское государство» (Кембридж: издательство Гарвардского университета, 1995), стр. 3–29.
  
  
  
   3. Раббену Бачья ибн Пакуда, Врата Единства , глава 6, с. 59.
  
  
  
   4. Я слышал это устно от Авиезера Равицкого.
  
  
  
   5. Уильям Джеймс, Разнообразие религиозного опыта (Нью-Йорк: Макмиллан, 1961), 42.
  
  
  
   6. Джеймс, Разновидности , 59.
  
  
  
   7. Эмоции «любви» и «трепета», описанные в Руководстве , 3:52, проистекают из преданности Торе и, по-видимому, несколько отличаются от чувств «любви» и «благоговения», которые возникают при созерцании. природы. Я обсуждаю это в части 3, особенно в главе 18.
  
  
  9. Универсальность Торы
  
  
   1. См., Например, MT , Hilkhot Nizkei Mamon , 5: 5.
  
  
  
   2. О недавнем научном взгляде на этот вопрос см. Halbertal, Maimonides , 197–228.
  
  
  Часть 3
  
  10. Противоречия.
  
  
   1. Яир Лорбербаум, «О противоречиях, рациональности, диалектике и эзотеризме в« Руководстве Маймонида для сбитых с толку », Review of Metaphysics 55 (июнь 2002 г.): 711–50.
  
  
  11. Сотворение мира
  
  
   1. дарственное послание в руководстве спрашивает , какой статус мы должны дать свои аргументы. Рамбам пишет там своего ученика рабби Иосифа, сына раввина Иуды: «Вы . . . попросил меня , чтобы разъяснить вам некоторые вещи , имеющие отношение к божественным делам, чтобы информировать вас о намерениях мутакаллимов в этом отношении, и пусть вы знаете , были ли демонстративными методы их, а если нет, то , что искусства они принадлежали. Как я видел, вы уже приобрели некоторые поверхностное знание этого предмета от других , чем сам человек; вы были озадачены, потому что ошеломление охватило вас ».
  
  
  
   2. Он также встречается в средневековой еврейской литературе. См., Например, Книгу убеждений и мнений рабби Саадиа Гаона и « Обязанности сердца рабби Бахьи ибн Пакуды» .
  
  
  
   3. См. Руководство , 2:19.
  
  
  
   4. У. З. Харви, «Авиценнианство Маймонида», 107–9.
  
  
  
   5. См. Руководство , 2: 2.
  
  
  
   6. Путеводитель , 1: 75–76.
  
  
  
   7. Герберт А. Дэвидсон, Доказательства вечности, сотворения и существования Бога в средневековой исламской и еврейской философии (Нью-Йорк: Oxford University Press, 1987), 309.
  
  
  
   8. В письме к Шмуэлю ибн Тиббону Рамбам объясняет идею о том, что возможность становится несомненной в течение бесконечного промежутка времени. См. Игрот Харамбам , 2: 548.
  
  
  
   9. В Руководстве , 2: 1, Рамбам представил дополнительные доказательства существования Бога. Остается открытым вопрос, считал ли он эти доказательства решающими.
  
  
  12. Недоумение и Бог
  
  
   1. См. Также MT , Хилхот Тешува , 3: 7.
  
  
  
   2. См. Также Руководство , 1:51.
  
  
  
   3. См. Аристотель, Метафизика , книга 11, сек. 9.
  
  
  
   4. Моше Идель, Исследования экстатической каббалы (Олбани: State University of New York Press, 1988), 1–33.
  
  
  
   5. Подробнее об этом противоречии см. Шломо Пайнс, «Ограничения человеческого знания у Аль-Фараби, Ибн Баджи и Маймонида», в « Исследования по средневековой еврейской истории и литературе» , изд. Исадор Тверски (Кембридж: издательство Гарвардского университета, 1979), 82–102.
  
  
  
   6. Для важного обсуждения этой идеи см. Уоррен Зев Харви, «Портрет Спинозы как маймонида», Journal of the History of Philosophy 19, no. 2 (1981): 164–65.
  
  
  
   7. Плотин, Пятая Эннеада , Эннеады: сокращенное издание , изд. Джон Диллон, пер. Стивен МакКенна (Нью-Йорк: Penguin Books, 1991).
  
  
  
   8. Юлиус Гутман, Ha'filosophia shel HaYehadut [Философия иудаизма] (Иерусалим: Magnus Press, 1951), 127–28.
  
  
  
   9. Как уже говорилось, я утверждаю, что Руководство противоречит самому себе не для того, чтобы продвигать одно мнение и отвергать другое, как много заявлений о маймонидовой стипендии, а, скорее, для того, чтобы представить различные альтернативы без принятия твердого решения между ними. См. Марвин Фокс, «Многосторонний Маймонид» в книге « Интерпретация Маймонида: исследования по методологии, метафизике и моральной философии» (Чикаго: University of Chicago Press, 1995), 3–25.
  
  
  13. Роль сомнения
  
  
   1. Путеводитель , 1:26.
  
  
  
   2. См. Его объяснения еврейских слов «смотреть» и «видеть» в Руководстве , 1: 4.
  
  
  
   3. Элиша Бен Avuya был также известен как Элиша Ахе; см BT Хагига 15а.
  
  
  
   4. Б. Т. Хагига , 14б.
  
  
  
   5. См. Б.Т. Хагига 15а. О возможности того, что Рамбам основал свой образ Элиша Бен Авуйя на исламских источниках, см. Сара Строумса, «Элиша Бен Авуйя и мусульманские еретики в трудах Маймонида », Maimonidean Studies 3 (1995): 173–93.
  
  
  
   6. Похоже, что за идеей Рамбама здесь стоит аристотелевское различие между решающим и диалектическим доказательством; первый дает уверенность, а второй только приближается к определенности. См. Артур Хайман, «Демонстрационные, диалектические и софистические аргументы в философии Моисея Маймонида», в книге « Маймонид и его время» , изд. Е. Л. Ормский (Вашингтон, округ Колумбия: Католический университет Америки, 1989), 35–51.
  
  
  
   7. Аристотель, Метафизика , 1: 1.
  
  
  
   8. В другом месте Рамбам пишет о том , как нарушить баланс между желанием и опасением может повредить понимание: «Более того, каждый совершенный человек, после того, как его интеллект достиг познания любой по своей природе может быть схвачена, когда тоска по другому опасением за то , что было достигнуто, не может не иметь его способность предчувствия обманутого или уничтоженного»( Guide , 1:21). Элиша Бен Avuya не единственная фигура , у которых Рамбы диагноза этого дисбаланса. Маймонид также приписывал грех старейшин народа Израиля, пожелавшего вознестись на гору Синай, на отсутствие интеллектуальной сдержанности. Рамбам требует терпения тех , кто пришел к познанию Бога: «Он не должен делать категорические утверждения в пользу первого мнения , что происходит с ним и не должны, с самого начала, процедить и толкнуть его мысли по отношению к задержанию божества; он скорее должен чувствовать страх и припев и сдерживаться , пока он постепенно возвышает себя»( Руководство , 1: 5). Подобное понимание греха старцев можно найти в МТ , Hilkhot Meilah , 8: 8.
  
  
  
   9. Рене Декарт, Мысли о первой философии (Oxford: Oxford University Press, 2008).
  
  
  14. Галаха и догматизм
  
  
   1. Вопрос в том, почему для достижения философских достижений необходима хорошо сбалансированная личность, а не только хорошо сбалансированное общество? Вопрос обостряется, если мы рассмотрим аристотелевскую таксономию души Маймонида, согласно которой душа состоит из пяти компонентов: «Питательная часть - это физический компонент, связанный с искусством медицины; эмоциональная часть является компонентом , отвечающим за пять чувств . . . зрение, слух, вкус, запах и осязание; воображаемая часть напоминает чувственные впечатления после того, как они прошли от чувства , что воспринимается им; вожделеющей часть компонента , с которым человек хочет что - то или отталкивается от него; интеллектуальная часть есть сила , которая понимает, отражает и приобретает мудрость»( Ha'hakdama L'masekhet Авот , глава 1).
  
  
  
   По словам Рамбама, этические характеристики приобретаются через аппетитивную часть души: «Этические качества могут быть найдены только в аппетитивной части» ( Ha'hakdama L'masekhet Авота , глава 2). Это означает , что интеллектуальные и этические домены расположены в двух разных частях души. Человек может знать , что хорошо , не будучи хорошим человеком. В то время как интеллектуальное совершенствование требует изучения, этический улучшение достигается за счет привыкания к этическому поведению. Но если есть такая четкая дихотомия между интеллектом и этическим характером, поэтому этично совершенство является необходимым условием для интеллектуальных достижений в соответствии с Рамбами? Есть много выдающихся интеллектуалов , которые не обязательно являются образцами праведности.
  
  
  
   2. Юлиус Гуттманн, Даат в'мада: Ковец Маамарим В'харцаот [Религия и наука: Сборник статей и лекций] (Иерусалим: Magnus Press, 1956), 95.
  
  
  
   3. МП , Хилхот Есодей а-Тора , 4:13.
  
  
  15. Кризис разума.
  
  
   1. Подробное описание структуры сфер см. В Руководстве 1:72.
  
  
  
   2. Мы можем сделать вывод , это из, среди прочего, сомнения , что Рамбам бросает на нашу способность доказать вечность души. Он издевался над одним из своих богословских противников на основу доказательства вечности души на предположении о том , что душа вечна: «Сейчас это дивный метод, потому что проясняет скрытое делу что - то еще более скрытым. К этому, пословица хорошо известна среди сирийцев правдиво , могут быть применены: Ваша гарантия нужна еще одна гарантия. Это как если бы он уже обладал демонстрацией неизменности души, и , как если бы он знал , в какой форме они в последний раз, и то , что вещь это , что продолжается, так что он может использовать их для рисования умозаключения»( Руководство , 1:73 ).
  
  
  
   Знание об отдельных разумных существах обосновало бы веру в вечность души (поскольку они могли позволить душе существовать без тела), но если мы не уверены в вечности души, это указывает на то, что мы не убеждены в существование отдельных разумов тоже.
  
  
  
   3. Одним из противоречий между средневековой физикой и астрономией возникает по направлению движения сфер. Согласно Аристотелю, существование вакуума является логическим противоречием, поскольку подразумевает существование несуществующего. Поэтому он думал, что между небесными сферами не может быть места; они должны быть трогательными. Следовательно, большие сферы перемещают меньшие сферы, и поэтому они должны двигаться в одном направлении. Однако астрономические наблюдения показали, что это не так:
  
  
  
   Еще более нелепым и сомнительным является тот факт , что во всех случаях , в которых одна из двух сфер внутри другого и прилипает к нему со всех сторон, в то время как центры двух различны, тем меньше сфера может двигаться внутри больше один без причем последний находится в движении, в то время как большая сфера не может двигаться по любой оси независимо , не меньший , находясь в движении. Для всякий раз , когда большие сферы движется, это обязательно, с помощью его движения, устанавливает меньший в движении, за исключением случая , в котором его движение по оси , проходящей через два центра. Из демонстративного помещения и от демонстрируемого того , что вакуум не существует , и от предположений относительно эксцентриситета, следует обязательно , что , когда выше сфера находится в движении он должен переместить шар под ним с тем же движением и вокруг своего центра. Теперь мы не находим , что это так. Мы находим , а что ни одна из двух сфер, содержащий его и содержал, не приводится в движение за счет движения другого не перемещает вокруг центра или полюса другого, но каждый из них имеет свое особое движение. Следовательно , необходимость обязывает убеждение , что между каждыми двумя сферами существуют и другие , чем те из сфер тела. Теперь , если это так, то сколько осталось неясности? ( Гид , 2:24)
  
  
  
   Такие противоречия между средневековой научной теорией и наблюдениями стимулировали развитие новых, осложненный астрономических и физических теорий, которые Рамбы нашли неубедительные. Маймонид был один из самых ранних фигур в истории науки, чтобы идентифицировать неразрешимые проблемы средневековой астрономии и физики. В этом отношении он был предшественником Кеплера, Коперника. и Galileo, которые решали проблемы путем сноса средневековой геоцентрической основы науки.
  
  
  
   4. См. Письмо рабби Шмуэля ибн Тиббону о переводе Руководства в Игрот Харамбам , 2: 553.
  
  
  
   5. См. Руководство , 2:22.
  
  
  
   6. Первый еврейский переводчик Руководства , раввин Шмуэль ибн Тиббон, выразил удивление скептицизмом Рамбама по поводу того, что может быть известно о мире природы, и добавил на полях заметки, в которых высказал мнение, что части текста Маймонида должны быть «пропущены». См. Уоррен Зев Харви, «Критическая эпистемология и руководство Маймонида 2:24», Алеф 8 (2008): 213–35.
  
  
  
   7. В части 1 Руководства есть еще одно существенное признание недоумения : «Вещи, вызывающие это недоумение, очень многочисленны в божественных вопросах, немногочисленны в вопросах, относящихся к естественным наукам, и не существуют в вопросах, относящихся к математике». (1:31), иными словами, чем выше уровень знания, тем больше недоумения по этому поводу.
  
  
  16. Кризис традиций.
  
  
   1. См. Яир Лорбербаум, Тмурот Б'йахасо шель Ха'рамбам Л'мидрашот Хазал [Об отношении Маймонида к раввинскому Мидрашу ], Тарбиз 78 (2009): 203–30.
  
  
  
   2. Игерет эль-Хохмей Монпелье [Письмо мудрецам Монпелье], в Игрот Харамбам , 2: 475–76.
  
  
  
   3. См. Руководство , 1:31.
  
  
  17. Мистицизм и политика.
  
  
   1. По этому поводу см. Д.Р. Блюменталь, «Маймонид, молитва, поклонение и мистицизм», в « Подходы к иудаизму в средневековье» , изд. DR Blumenthal, т. 3 (Атланта: Scholars Press, 1988), 1–14.
  
  
  
   2. Сам Рамбам здесь отсылает своих читателей к обсуждению отрицательных атрибутов: «как мы объясняли, когда говорили об атрибутах» ( Руководство , 3:51).
  
  
  
   3. Эллиот Вольфсон, Авраам Абулафия, каббалист и пророк: герменевтика, теософия и теургия (Лос-Анджелес: Cherub Press, 2000), 38–52; Моше Идель, Мистический опыт Авраама Абулафии (Бингемтон: SUNY Press, 1988).
  
  
  18. Терапевтическое недоумение.
  
  
   1. Рамбам критикует подход, который ставит незнание в качестве цели жизни и видит духовную добродетель в неведении. Его цель не в том, чтобы превозносить невежество, а в том, чтобы указать на пределы возможностей разума.
  
  
  
   2. Альберт Эйнштейн, Мир, каким я его вижу (Нью-Йорк: Философская библиотека, 1949), 29.
  
  
  
   3. Эйнштейн, Мир, как я его вижу , 29.
  
  
  
   4. Путеводитель , 1:68.
  
  
  
   5. Наиболее известный современный показатель такого подхода к иудаизму был рабби Авраам Джошуа Хешель. На мой взгляд, Хешель дал полное сочленение религиозности Руководства и Мишне Тора . См, например, его книга Бог в поисках человека (Нью - Йорк: Фаррар, Штраус и Жиру, 1976).
  
  
  
   6. Обратите внимание, что Рамбам также предостерегает от противоположного интеллектуального греха скептицизма по отношению к мнениям, которые убедительно доказали свою правоту; см. Руководство , 1:59.
  
  
  
   7. О различных типах доказательств в Руководстве см. Артур Хайман, «Демонстрационные, диалектические и софистические аргументы в философии Моисея Маймонида», в Ormsky, Maimonides and His Time , 35–51.
  
  
  Заключение
  
  
   1. См., Например, С. Харви, «Маймонид во дворце султана».
  
  
  
   2. См., Например, Дэвид Хартман, Тора и философские поиски (Филадельфия: Еврейское издательское общество, 1976).
  
  
  
   3. Возможности, которые предлагает Рамбам в отношении идеальной жизни, отражены в глубоких разногласиях между средневековыми исламскими мыслителями Ибн Баджа, которые считали, что высшее достижение человечества заключается в отделении от общества и преданности учебе, и Аль-Фараби, который считал что высшим достижением философии было участие в жизни общества и политики. См. Пайнс, «Ограничения человеческого знания».
  
  
  
  
  
  Показатель
  
  
   Все номера страниц в указателе относятся к печатному изданию.
  
  
  
  
  
   Аббай и Рава, дебаты, 209–2010 гг.
  
  
  
   Абрахам: Akedah (связывание Исаака), 32, 142; разрушение Содома и 44; история изменяется, 77; в Мишне Тора против Руководства , 257n6; мицвот, 160; как модель для любви к Богу и духовного величия, 141-42, 160; философская религия, 120-22, 124, 125, 160, 257nn6-7; пророческие видения, 32
  
  
  
   Абулафия, Авраам, 232
  
  
  
   активный интеллект, 26, 215, 231
  
  
  
   актуализация и потенциальность, 19–20
  
  
  
   Акеда (связывание Исаака), 32, 142
  
  
  
   Акива, раввин, 44, 196, 198–99, 201, 204, 207, 208.
  
  
  
   Альхаризи, Иегуда, 247n1
  
  
  
   отчуждение, современное чувство, 214
  
  
  
   Альмохадское вторжение в Испанию, 48, 204 г.
  
  
  
   Американские евреи и Путеводитель для недоумевших , xvii
  
  
  
   Амос (пророк), 79
  
  
  
   амфиболистные термины, 35
  
  
  
   анархия, утопия, 69–72
  
  
  
   жертвоприношение животных, 109, 126, 129, 136, 188
  
  
  
   антропоцентризм, 139-51; любовь к Богу, в качестве основной цели мицвота и Тор, 139-42; луна, все существующие под сферой, 255n10; Мотивы для выполнения мицвот, 78, 145-51; Providence , и проблема зла, 45, 51, 240; разум и интеллект, определение Бога и человеческой сущности в, 164, 190-92; Терапевтический характер замешательства и, 240-41; трансцендентность понимания и, 163-64; понимание человеческого мира, важность, 117-18; Вселенная не создана для человека, 143-45. Смотрите также сбалансированную личность, развитие
  
  
  
   антропоморфные представления Бога, Маймонид сопротивления, 3, 6-8, 85, 87, 88, 187, 221-23, 257n8
  
  
  
   апофатический подход к религии, 82
  
  
  
   присвоение, мицвот, 127–29, 258n16
  
  
  
   произвольность деталей в Торе, 109–10.
  
  
  
   Аристотель и аристотелизм: об искусстве как подражании природе, 106; на уравновешенную личность, 105, 133–34, 135–36, 258–59nn24–25; о решающем против диалектического доказательства, 261n6; о различиях между людьми, 71; сомнение, потребность, 203; о вечности мира, 174–75, 177, 178, 180; о Боге, 7, 9, 88, 192–94; о бесплотности Бога, 88; об интеллекте, 190, 191; о любви к знаниям, 83, 200, 213; Состав Маймонида из Руководства и, 247n1; Критика Маймонида, 223–25; Причины обучения Маймонида, 105, 127; Метафизика , 83, 213; средний путь (золотая середина) и, 24, 105, 254n6; о чудесах, 54; по движению сфер, 7, 215, 216, 262n3; Неоаристотелианцы, 88, 203, 224, 226; Никомахова этика , 133, 135, 258n24; нет разрыва между человеком и объектом его понимания, 238; о потенциальности, 19; о пророчестве, 18–20, 21, 22, 24, 250n3; о провидении, 53–54, 56; душа, классификация, 261n1; телеология России, 110; неизменность Бога для, 9
  
  
  
   Армстронг, Карен, Дело в пользу Бога , 82
  
  
  
   Ашария, 55
  
  
  
   астрология, 127, 220, 258n14
  
  
  
   астрономия, 168, 180–81, 216–18, 262n3
  
  
  
   атеизм, 81–82, 93, 239
  
  
  
   авторитетность, Маймонид старается избежать, 225–27
  
  
  
   благоговение: призыв природы, 76, 92, 112; по религиозному опыту, 149–50; терапевтическое недоумение и культивирование чувств, 235–40; вещей, непостижимых, 163
  
  
  
   Баал Шем Тов, 10
  
  
  
   уравновешенная личность, развитие: в мысли Аристотеля, 105, 133–34, 135–36, 258–59nn24–25; причинные связи между совершенством характера и интеллектом, 207–9, 261n1; Галаха и, 160, 205–7; мицвот, как цель, 105, 107, 116–18, 133–37, 256n4, 258n23; Талмуд, цель, 105; систематика души и, 261n1; Тора и, 105, 107, 116–18, 160
  
  
  
   Бен Авуя, Елисей (Элиша А.хер), грех, 196–99, 204, 208, 260n3, 261n5, 261n8
  
  
  
   Бен Маймон, Авраам (сын Маймонида), 231–32, 247n1
  
  
  
   Бен Маймон, Моисей. См. Маймонида
  
  
  
   Библия. Смотри Тору
  
  
  
   Билаам, говорящий осел в истории, 32 года
  
  
  
   Браславы, Сара Кляйн, 252н6
  
  
  
   Буддизм, 50
  
  
  
   Карлайл, Томас, 76–77, 253n13
  
  
  
   характер и личность. См сбалансированные личности, развитие
  
  
  
   Избранный народ, евреи как, 153–54
  
  
  
   Христианство: связывание Исаака по сравнению с Распятием, 142; Руководство для недоумевающих влияний, xiv, xviii; как идолопоклонник, 123, 124, 142, 257n8; Иисус отличил от, 257n10; Религия Иисуса без заповедей, Маймонид, 122–24; Павел о лицемерном соблюдении ритуалов, 130; Теодицея, 44
  
  
  
   обрезание, 84, 160, 257n11
  
  
  
   заповеди (мицвот), 113–37; Авраама, 160; ассигнований, 127–29, 258н16; уравновешенная личность как цель, 105, 107, 116–18, 133–37, 256n4, 258n23; последствия выполнения, неважность, 113–16; созерцание природы как, 112; дистанцирование, 125–27; догматизм, как лекарство, 209–11; появление религии и, 119–25; существование Бога и, 9; формирующий, 129–33; идолопоклонство как средство победы, 125; несоответствие в особых случаях, 110–11; интеллектуальное совершенствование через, 117–19, 133–34; Религия Иисуса без, 122–24; Леви, сохранение монотеизма внутри племени, 257n11; любовь к Богу как цель, 139–42; в мессианскую эпоху - 75; мораль и, 130–31; Моисей, религия, основанная на заповедях, 124–25; мотивы выполнения, 78, 145–51; трансцендентность понимания и, 163–64; понимание человеческого мира и, 117–18
  
  
  
   сохранение эроса, 83–85
  
  
  
   противоречия и сокрытие знаний в Руководстве, xvii – xix, 167–70; разнообразие представленных мнений, 168–70, 260n9; Бог как интеллект / как превосходящий интеллект, 190–94; хукким и мишпатим, 116–17; клятва с просьбой к читателям не объяснять Руководство, xviii – xix; философия против галахи, 156, 158, 167–68; о пророчестве, 22–23, 36–37; о провидении, 61; в пределах самого разума, 168; используются семь типов противоречий, 23
  
  
  
   Коперник, Николай, 263н3
  
  
  
   космос, средневековое понимание, 213–18
  
  
  
   создание, 171–85; существование Бога и, 181–85; толкование Библии и, 87; аргументы в стиле калам относительно, 171–74, 182, 203; законы физики а, 250н13; Тупиковая формулировка Маймонида в отношении, 176–77, 180, 185, 194, 203; природа, порядок и хаос в, 180–81; не для людей, 143–45; совершенство / неизменность Бога и, 175–76, 178–80; Заповедь Шаббата и, 129–30; единство / единство Бога и, 171–74. См. Также вечность мира; Эдемский сад
  
  
  
   кризис разума, 213–18
  
  
  
   Давид (брат Маймонида), смерть 41, 63 г.
  
  
  
   Докинз, Ричард, Бог как иллюзия, 81–82
  
  
  
   День искупления (Йом Кипур), 116, 132, 159
  
  
  
   решающее против диалектического доказательства, 261n6
  
  
  
   деизм, 1
  
  
  
   Декарт, Рене, 201, 243
  
  
  
   желание, переориентация, 83; эрос (сексуальное желание), сохранение, 83–85; дисбаланс между опасениями и желаниями, 261n8; пророчество и, 27–28, 39; провидение и опыт зла, 48, 50–51, 52; искупление и, 67, 68–69, 71, 79. См. также записи в любви
  
  
  
   подробности в Торе, произвол, 109–10
  
  
  
   диалектическое против решающего доказательства, 261n6
  
  
  
   диетические законы, 136
  
  
  
   различия между людьми, 69–72
  
  
  
   дистанционные заповеди, 125–27
  
  
  
   гадание, 31–32
  
  
  
   божественность Торы, 94, 98
  
  
  
   догматизм: аристотелизм, критика Маймонида, 223–25; авторитетность, Маймонид старается избежать, 225–27; противодействие сомнению, 203–4; галаха как средство избегания, 205–11; мицвот как лекарство от, 209–2011 гг.
  
  
  
   сомнение, 195–204; «Первые мысли», освобождение от, 195–96; как интеллектуальный грех, 264n6; методологический или эссенциалистский, 200–204; постмодернизм и, XXI, 241–44; роль, 196–200
  
  
  
   сны, пророчества и, 27–28, 30
  
  
  
   Иглтон, Терри, 81–82
  
  
  
   экономическое благополучие, разум и искупление, 67–68, 77–78, 79
  
  
  
   эгоцентризм. Увидеть антропоцентризм
  
  
  
   Египет: исход из, 58, 74; Маймонид как врач султана в, 41–42; Покорение Саладина, 48
  
  
  
   Эйнштейн, Альберт, Мир, каким я его вижу, 237
  
  
  
   Краса, 135–36
  
  
  
   Эмден, Джейкоб, xv
  
  
  
   Енос, религия, 119–20, 122
  
  
  
   Эпикур и эпикуреизм, 53, 181, 241
  
  
  
   «Послание к Йемену» (Маймонид), 73, 76, 123
  
  
  
   эрос (сексуальное желание), сохранение, 83–85
  
  
  
   эссенциалист против методологического скептицизма, 200–204 гг.
  
  
  
   вечность души, 262н2
  
  
  
   вечность мира: аргументы за, 174–76; существование Бога и, 181–85; возражения против, 176–80; Толкование Торы и, 87
  
  
  
   эвдемония, 254n5
  
  
  
   зло. Увидеть провидение и проблему зла
  
  
  
   бытие, средневековое понимание строения, 213–18
  
  
  
   существование Бога, 3–15; сотворенный / вечный мир а, 181–85; учение об отрицательных качествах и, 5, 9–15, 82–83, 249n15; нематериальность, 6–8; язык, запредельный Бог, 9–10; метафизическое доказательство, 11–13, 183–85; Гора Синай, откровение, 34; неизменность, 8–9, 14; единство / единство, 4–9
  
  
  
   исход из Египта, 58, 74
  
  
  
   Иезекииль (пророк), 28, 31, 86
  
  
  
   Аль-Фараби, 193, 256н21, 264н3
  
  
  
   первые плоды, 136
  
  
  
   «Первые мысли», освобождение от 195–96 гг.
  
  
  
   Всемирный потоп, 14, 99
  
  
  
   народные верования и народное богословие, 221, 239
  
  
  
   Сноска (фильм, 2012), xv
  
  
  
   формирующие мицвот, 129–33
  
  
  
   «Фундамент основ», 4–9
  
  
  
   Теория сновидений Фрейда, 30
  
  
  
   Фридлендер, Майкл, 247n1
  
  
  
   Галилей, 263н3
  
  
  
   Эдемский сад: природа греха, 99; бедность как следствие греха, 252n6; как утопическое общество, 78–79
  
  
  
   Гностицизм, 241
  
  
  
   Бог, хх, 1-92; Аристотелизм и неоплатонизм на, 7, 9, 88, 192-94; как автор Торы, 98; сбалансированная личность как имитация, 107; сохранение эроса и 83-85; желание знать, 99-101; зло , как отсутствие, 251n4; скрытые и выявлены лица, 65; Бестелесность / бестелесность из, 3, 6-8, 85, 87, 88, 171-74, 183; а интеллект / , как трансцендентный интеллект, 190-94; толкование Библии и, 85-89; языка, ограничения, 9-10, 187-89, 193, 231, 255n20; воинствующий атеизм на, 81-82; Природа как откровение, 92; отрицательные признаки, 5, 9-15, 82-83, 189, 192, 193, 231, 249n15, 264n2; дворец притча о близости к, 95-97; физическое представление, 3, 6-8, 85, 87, 88, 187, 221-23, 257n8; разум и интеллект, идентификация в, 164; религии, величайшая угроза, 1, 14-15; религиозный герой, новая концепция, 38-39, 91; Тринадцать Атрибуты, 102-3; unchangingness / совершенство, 8-9, 14, 65, 175-76, 178-80; Единство / единство, 4-9, 171-74, 182-83; универсальность, 153-56. Смотрите также существование Бога; любовь к Богу; пророчество; Провидение и проблема зла; выкуп
  
  
  
   «Золотая середина» (средний путь), 24, 104–7, 254n6
  
  
  
   Гольдман, Элиэзер, 254н9
  
  
  
   постепенное развитие, принцип, 108–9
  
  
  
   Путеводитель растерянных (Маймонид), XIII-XXI; Американские читатели, XVII; аудитория, 165-66; властность, стремясь избежать, 225-27; авторство, XV; Христианство под влиянием, XIV, XVIII; противоречия и сокрытие знаний в, XVII-XIX; датировка, XVIII; посвятительная послание, 259n1; на Бога, хх, 1-92; Израильская светская культура и, XV-XVII; мидраши характер чтения, 241; Мишне Тора по сравнению, хи, хи 155-56, 169, 226; недоумения в, XXI, 165-245; личные обстоятельства Маймонида при написании, 41-42; Цель жизни, 245; радикальная интерпретация, 23, 250n3; Причина для составления, 15, 247n1, 249n16; структурировать, из хх; Торы, хх, 93-64; переводы и издания, 247n1. Смотрите также противоречия и сокрытие знаний в руководстве ; Бог; растерянность; Тора
  
  
  
   Гутман, Юлиус, 193 г.
  
  
  
   Ha'hakdama L'masekhet Avot (Введение в Avot ; Маймонид), 105, 135, 149, 206, 250n4, 251n5, 261n1
  
  
  
   Хай Гаон, 29 лет
  
  
  
   Галаха и закон: Авраам и, 160; уравновешенная личность, развитие, 160, 205–7; божественный закон и человеческий закон, различие, 36; догматизм как средство избегания, 205–11; для Израиля и «нового еврея», XVI; лидерство и закон, взаимоотношения, 254н9; Мишне Тора Маймонида, посвященная, XV, 169, 210; природа, изменения к закону, 74; неевреи и, 156–58; дворцовая притча а, 95–97, 158, 161, 210; философия против, 156, 158, 167–68; пророчество и, 35, 38; цель жизни в Руководстве и, 245; искупление, мессианская эра и закон Торы, 75–78; духовное величие отличается от, 97, 158, 160–61; бесполезная утопическая анархия, 69–72; благополучие души и тела как цель, 205. См. также заповеди
  
  
  
   Галеви, Иегуда, 154, 219, 249n1, 258n14
  
  
  
   счастье, 50, 251н7
  
  
  
   Харви, Уоррен Зев, 182, 254n9
  
  
  
   хечалот литература, 29
  
  
  
   Гегель, Георг Фридрих Вильгельм, 77
  
  
  
   герой, религиозный, новая концепция, 38–39, 91
  
  
  
   Герцль, Теодор, 76
  
  
  
   Хешель, раввин Авраам Джошуа, 264n5
  
  
  
   история, взгляды Маймонида, 76–77
  
  
  
   Хитченс, Кристофер, Бог не велик , 81
  
  
  
   Святая Святых, xvii, 128, 159, 160, 209
  
  
  
   Hora'at Sha'ah , 255n17
  
  
  
   Хукким , 116–17
  
  
  
   Ибн Баджа, 264n3
  
  
  
   Ибн Дауд, 193 г.
  
  
  
   Ибн Эзра, Авраам, 219, 258n14
  
  
  
   Ибн Пакуда, Раббену Бачья, 38, 130, 144, 219, 259n2
  
  
  
   Ибн Сина, 183, 193, 250n16
  
  
  
   Ибн Тиббон, Шмуэль: еврейский перевод Руководства , 247n1, 263n6; письма Маймонида к, 42, 260n8, 263n4; о провидении, 59–61
  
  
  
   идеальная жизнь и идеальное общество: экономическое благополучие и разум, 67–68; Галаха, как цель, 205; Ибн Баджа против Аль-Фараби, 264n3; мир и разум, 68–69; в качестве основных квестов Guide, xxi, 245; утопическая анархия, концепция, 69–72. См. Также уравновешенная личность, развитие; политическая теория в руководстве
  
  
  
   идолопоклонство: соответствующие заповеди и, 127–29, 258n16; христианства, 123, 124, 142, 257n8; дистанцирующие заповеди и, 126–27; возникновение религий а, 120, 123, 124, 125; Борьба Маймонида против, 3, 11; физические изображения Бога, сопротивление Маймонида, 3, 6–8, 85, 87, 88, 187, 221–23, 257n8; Тора и идолопоклонническое сознание, 187
  
  
  
   невежество, 264н1
  
  
  
   воображение и пророчество, 25–26, 26–27, 29, 37
  
  
  
   нематериальность / бесплотность Бога, 3, 6–8, 85, 87, 88, 171–74, 183
  
  
  
   интеллект. Увидеть разум и интеллект
  
  
  
   интеллектуальный пантеизм, 190–92 гг.
  
  
  
   толкование Библии, 85–89
  
  
  
   Исаак, переплет (Акеда), 32, 142
  
  
  
   Исайя (пророк), 28, 66, 74, 86
  
  
  
   Ислам: вторжение Альмохадов в Испанию, 48, 204; Ашария, 55 лет; калам и Мутакаллимун, 171–74, 182, 203; Муацила, 251n12; Сабианцы в Коране, 257n12; Завоевание Саладином Египта, 48; Суфизм, 232; султан, Маймонид как врач, 41–42
  
  
  
   Израильская, Исаака, 219
  
  
  
   Светская культура Израиля и Путеводитель для недоумевших, xv – xvii.
  
  
  
   Иаков борется с ангелом, 32 года
  
  
  
   Джеймс, Уильям, Разновидности религиозного опыта , 148, 149, 150
  
  
  
   Иеремия (пророк), 44, 86, 232
  
  
  
   Иисус: в отличие от христианства, 257n10; религия без заповедей, 122–24
  
  
  
   Евреи и иудаизм: избранный народ, 153–54; исход из Египта, 58, 74; в мессианскую эпоху, 65–66, 73–79; философская традиция евреев, Маймонид, 219–23
  
  
  
   Иов, 44, 51–52, 62, 157–58, 169
  
  
  
   Джозеф ибн Акнин (Йосеф Бар Иегуда), 199, 247n1, 259n1
  
  
  
   Юбилейная, 75, 158
  
  
  
   Каббала, xviii, 9, 65, 75, 114–15, 151, 241, 252n1
  
  
  
   калам и Мутакаллимун, 171–74, 182, 203
  
  
  
   Кант, Иммануил, 93, 130, 251n9
  
  
  
   Капач, Йосеф, 247н1
  
  
  
   кашрут, 136
  
  
  
   Кауфман, Йехезкиель, 249n13
  
  
  
   Кеплер, Иоганнес, 263н3
  
  
  
   Кноль, Исраэль, 249n13, 258n16
  
  
  
   знание, любовь к, 83–85, 200, 213–14, 233, 239
  
  
  
   Корах, восстание, 44 г.
  
  
  
   язык, Бог как запредельный, 9–10, 187–89, 193, 231, 255n20
  
  
  
   закон. См. Заповеди; галаха и закон; Тора
  
  
  
   Лейбовиц, Йешаягу, 139–42, 146
  
  
  
   Леви, племя, 158–59, 257n11
  
  
  
   Левингера, Яакова, 250н16
  
  
  
   лен и шерсть, смешивание, 116, 126
  
  
  
   Лорбербаум, Яир, 170
  
  
  
   Лорбербаум, Менахем, 253n16, 254n9
  
  
  
   любовь: эрос (сексуальное желание), сохранение, 83–85; знания, 83–85, 200, 213–14, 233, 239. См. также желание, переориентация
  
  
  
   любовь к Богу: Авраам как образец, 141–42; эрос а, 84; зло, побеждающее, 61–63; мотивация к выполнению мицвот и, 78, 145–51; природа, этюд, 76, 259н7; как основная цель мицвот и Торы, 139–42; как религиозный опыт, 259n7; терапевтическое недоумение и культивирование чувств, 235–40
  
  
  
   магия, 221
  
  
  
   Маймонид: авторитетность, стремление избежать, 225–27; детский бегство из Испании, 47–48, 204; смерть брата Давида, 41, 63; «Послание к Йемену», 73, 76, 123; Хакдама Л'масехет Авот (Введение в Авот ), 105, 135, 149, 206, 250n4, 251n5, 261n1; по истории, 76–77; Ибн Тиббон, письма к, 42, 260n8, 263n4; знания восстановлены, xvii – xviii; Монтпилиер, письмо мудрецам, 220; физическим представлениям Бога противостояли, 3, 6–8, 85, 87, 88, 257n8; как врач султана, 41–42; Шмоне Перакин (Восемь глав) , 134; значение, xiv – xv. См. Также « Путеводитель для недоумевших» ; Мишне Тора
  
  
  
   Маркса, Граучо, 164
  
  
  
   Маркс, Карл и марксизм, 77, 253n14
  
  
  
   Менахем Ха-Мейри, 257n8
  
  
  
   Мессианская эпоха, 65–66, 73–79
  
  
  
   метафизическое доказательство, 11–13, 183–85
  
  
  
   методологический скептицизм против эссенциалистского, 200–204 гг.
  
  
  
   «Средний путь» (Золотая середина), 24, 104–7, 254n6
  
  
  
   мидраш: заповеди и, 121, 132; Путеводитель а, 241; толкование Библии и, 87, 88; о познании Бога - 100; постмодернизм и, xxi; пророчество и, 33; искупление и, 73; по Торе, 112, 252н3
  
  
  
   чудеса, 20–21, 54–56, 58, 74, 86, 92, 132, 171
  
  
  
   Мишна, 29, 140, 141
  
  
  
   Мишне Тора (Маймонид): Авраам в, 257n6; о заповедях, 131, 141, 142, 147, 209; о сохранении эроса, 84; о возникновении религий, 119, 120, 121, 123, 124; на зло из-за вредных привычек, 48; существование Бога в, 4, 248n4; Руководство по сравнению, xv, xx, 155–56, 169, 226; Галаха адресовано в, XV, 169, 210; о нематериальности Бога, 6, 7, 8; о любви и трепете, 235, 236, 237, 238; о чудесах, 74; о неевреях, 155–58; о пророчестве, 17, 31, 34; об искуплении и мессианской эре, 65, 67, 73–78; о грехе старейшин на горе Синай, 261n8; структура, xviii; о колене Леви, 158–59, 257n11; о неизменности Бога, 8, 9; о единстве / единстве Бога, 4, 5, 6, 8, 9, 248n5; об универсальности духовного совершенства, 158–61
  
  
  
   мишпатим, 116–17
  
  
  
   мицвот. Смотри заповеди
  
  
  
   монотеизм, 11, 119, 122, 142, 257n11
  
  
  
   Монтпилиер, письмо мудрецам, 220
  
  
  
   луна, вещи, существующие под сферой, 216, 224, 255n10
  
  
  
   нравственное совершенство: причинные связи между совершенством характера и интеллектом, 207–9, 261n1; соблюдение заповедей и, 130–31; философов, 205–7; пророков, 24–25
  
  
  
   Моисей: авторство Торы и, 98; религия, основанная на заповедях, 124–25; желание познать Бога, 99–101; исход из Египта и, 58; история изменена, 77; политическая мудрость, 101; пророчество, 34–37, 98; провидение и, 44; духовная невозмутимость, 101–4
  
  
  
   Мать Тереза, 10 лет
  
  
  
   движения сфер, 7, 11, 215–18, 262n3
  
  
  
   Гора Мориа, 127–28
  
  
  
   Гора Синай, откровение, 33–34, 98, 261n8
  
  
  
   Муацила, 251н12
  
  
  
   Мунк, Соломон, 247н1
  
  
  
   Мусульмане. См. Ислам
  
  
  
   Мутакаллимун и калам, 171–74, 182, 203
  
  
  
   мистицизм, 9, 28–29, 169, 229–32, 245
  
  
  
   Набатейское сельское хозяйство , 257n12
  
  
  
   природа: изменения к закону, 74, 76; общая полезность против индивидуального ущерба в, 111; Бог явился в, 92; имитируя баланс и равновесие, 106–7; любовь к Богу и изучение, 76, 259n7; мицва, созерцание природы как, 112; не создан для людей, 143–45; порядок и хаос в, 180–81; политическая мудрость, полученная в статьях 101, 107; духовное невозмутимость происходит из, 101–4; симметрия Торы, имитирующая баланс, 111–12; Тора как подражание, 107–8
  
  
  
   необходимое наличие, 12–13, 184
  
  
  
   отрицательные атрибуты, доктрина, 5, 9–15, 82–83, 189, 192, 193, 231, 249n15, 264n2
  
  
  
   Неоаристотелианцы, 88, 203, 224, 226
  
  
  
   Неоплатонизм, 192–94, 203
  
  
  
   Ницше, Фредерик, 91
  
  
  
   Законы Ноя, 160
  
  
  
   неевреи, 154–58
  
  
  
   Нуриэль, Авраам, 32 года
  
  
  
   клятва с просьбой к читателям не объяснять Руководство, xviii – xix
  
  
  
   старые книги, соблазнительная аура, 220–21
  
  
  
   единство / единство Бога, 4–9, 171–74, 182–83
  
  
  
   онтология, 11–12
  
  
  
   язычество: исход из Египта и, 58; Бог в, 11, 18, 58; монотеизм против 195; природа а, 11; Сабианцы и сабианская религия, 125–27, 146, 257n12, 258n14; сенсорный опыт а, 257n7; Тора и заповеди, 113, 115, 119, 125–27, 128, 129, 188, 258n16
  
  
  
   дворцовая притча, 95–97, 158, 161, 202, 210, 242
  
  
  
   Пардес, 196, 199, 201, 203, 207, 208, 209
  
  
  
   Павел (ученик Иисуса), 130
  
  
  
   мир, разум и искупление, 68–69, 77
  
  
  
   совершенство: интеллектуальное, 117–19, 133–34, 207–9, 261n1; неизменность Бога, 8–9, 14, 65, 175–76, 178–80. См. Также моральное совершенство
  
  
  
   недоумение, XXI, 165–245; аудитория Гида и, 165–66; кризис разума и, 213–18; в божественных вопросах против естествознания и математики, 263n7; Бог как вне языка, 9–10, 187–89, 193, 255n20; Бог как интеллект / как превосходящий интеллект, 190–94; Еврейская философская традиция, о Маймониде, 219–23; мистицизм как выход за пределы, 229–32; политика как выход за пределы, 232–33. См. Также противоречия и сокрытие знаний в Руководстве; творчество; догматизм; сомневаться; терапевтическое недоумение
  
  
  
   личность и характер. См сбалансированные личности, развитие
  
  
  
   Филон Александрийский, 219, 256n21
  
  
  
   философия: авторитетность, Маймонид, стремящийся избежать, 225–27; сомнение и, 202–4; Галаха против, 156, 158, 167–68; Еврейская философская традиция, о Маймониде, 219–23; нравственное совершенство философа, 205–7; постмодернист, XXI, 241–44. См. Также конкретных философов и философских школ
  
  
  
   физические представления Бога, сопротивление Маймонида, 3, 6–8, 85, 87, 88, 187, 221–23, 257n8
  
  
  
   физика, законы: Аристотеля, 181; астрономические наблюдения и, 216–17, 262n3; создание а, 250н13; вечная природа, 74; Бог не ограничен, 56; в Мишне Тора, 209; Желание Моисея понять, 100, 101; движения сфер, 7, 11, 215–18, 262n3; Pardes and, 196; пророчество и, 28; Провидение и, 56, 57; кабинет, 209
  
  
  
   Сосны, Шломо, 215, 247н1
  
  
  
   Платон, 84–85, 105, 192, 197, 202, 233, 243, 251n4
  
  
  
   Плотин, 192–94, 248n10, 250n12
  
  
  
   политическая теория в Гиде: сохранение эроса и, 85; догматизм и политическая приверженность, 207; эгоцентризм, проблема, 240; идеальное общество, интерес к условиям для созидания, xxi; право и руководство, взаимоотношения, 254н9; природа, политическая мудрость, полученная из, 101, 107; недоумение, политика как выход за пределы, 232–33, 245; провидение и, 47; искупление и, 69–70, 71, 72, 74, 76, 77, 78–79; Тора и, 101, 107, 117, 118, 121, 158
  
  
  
   Поппер, Карл, 79, 243
  
  
  
   постмодернизм и сомнение, XXI, 241–44
  
  
  
   потенциальность и актуализация, 19–20
  
  
  
   Доказательства: решающее против диалектического, 261n6; догматизм относительно, 203–4. См. Также существование Бога
  
  
  
   пророчество, 17–39; библейские истории, интерпретируемые как пророческие видения, 32–33, 38; характеристики пророков, 24–26, 36, 83; желание, переориентация, 27–28, 39; гадание (предсказание будущего), 31–32; стаж, 26–31; Галаха и, 35, 38; герой, новая концепция, 38–39; Ибн Сина, 250н16; воображение и, 25–26, 26–27, 29, 37; мицвот по сравнению, 116; Моисея, 34–37, 98; Гора Синай, откровение, 33–34, 98; натурализованный, но требующий участия Бога, 20–23; Раши он, 250н18; разум и интеллект в, 26–27, 29, 37–38; традиционные и философские взгляды, 17–21; универсальность, 154–55; видения, 27, 28–29, 32–33
  
  
  
   Протагора, 243
  
  
  
   Провидение и проблема зла, 41–63; антропоцентризм, избегание, 45, 51, 240; библейское и талмудическое толкование, 43–44; определение и категоризация зла, 45–48, 251n4; отрицание существования зла, 44; отрицание существования провидения, 52; желание, переориентация, 48, 50–51, 52; разные мнения о, 52–57, 251n4, 251n12; эмоциональная потребность против интеллектуальной честности и, 42–43; человеческая ответственность и, 45–49; Иов и, 44, 51–52, 62; любовь к Богу и опыт, 61–63; мицвот по сравнению, 116; личные обстоятельства Маймонида и, 41–42, 62–63; разум и интеллект, роль, 56–61, 83; страдания человеческой души и, 49–52; теодицея, 44, 49; терапевтический подход к, 49, 51, 58; универсальность, 155
  
  
  
   психологические страдания человеческой души, 49–52
  
  
  
   Птолемей, 216
  
  
  
   Пиррон, 243
  
  
  
   радикальное толкование Путеводителя, 23, 250н3
  
  
  
   радикальный скептицизм современного мира, xxi, 241–44
  
  
  
   Рамбам (аббревиатура от рабби Моисея Бен Маймона). См. Маймонида
  
  
  
   Раши, 250н18
  
  
  
   Рава и Аббай, дебаты, 209–2010 гг.
  
  
  
   Равицкого, Авиезера, 146
  
  
  
   разум и интеллект: активный интеллект, 26, 215, 231; причинные связи между совершенством характера и интеллектом, 207–9, 261n1; заповеди, интеллектуальное совершенствование через, 117–19, 133–34; противоречия внутри, 168; кризис разума, 213–18; различия между людьми и, 71–72; экономическое благополучие и, 67–68; Бог как интеллект / как превосходящий интеллект, 190–94; отождествление Бога и человеческой сущности в, 164, 190–92; легкая метафора для, 252n3; ограничения, 197–200, 213–18, 226, 261n8; любовь к знаниям, 83–85, 200, 213–14, 233, 239; Мессианская эпоха и, 66; мир и, 68–69; философ, интеллектуальное совершенство, 205–7; пророчество и, 26–27, 29, 37–38; Провидение и, 56–61, 83; искупление, осуществленное, 66, 77–79, 83; противоречия в Путеводителе между еврейской традицией и, 167–68; Тора и, 37–38
  
  
  
   искупление, 65–79; желание, переориентация, 67, 68–69, 71, 79; экономическое благополучие и, 67–68, 77–78, 79; крайнее место в Путеводителе, 65–67; Мессианская эпоха, 65–66, 73–79; природа, изменение законов России, 74, 76; мир и, 68–69, 77; разум и разум, вызывающие, 66, 77–79, 83; терапевтическое недоумение и, 241–44; Законы Торы и, 75–78; неизменное совершенство Бога, напряжение с, 65; утопическая анархия, концепция, 69–72; утопическое общество, недостижимость, 78–79
  
  
  
   религия: Авраама, 120–22, 124, 125, 257nn6–7; апофатический подход к, 82; атеизм на, 81–82, 93; появление, 119–25; Еноса, 119–20, 122; стаж, 92, 148–51, 163; Бог как величайшая угроза, 1, 14–15; как инфантилизм, 93; Определение Джеймса, 148; Иисуса, 122–24; Моисея, 124–25; природа и опыт, 92; сабианцев, 125–27, 146, 257n12, 258n14. См. Также христианство; Ислам; Евреи и иудаизм; язычество
  
  
  
   религиозный герой, новая концепция, 38–39, 91
  
  
  
   откровение и причина, напряжение между 167–68 гг.
  
  
  
   Саадия Гаон, 38, 259n2
  
  
  
   творческий год, 75, 158
  
  
  
   Сабианцы и сабианская религия, 125–27, 146, 257n12, 258n14
  
  
  
   жертвоприношения, 109, 126, 129, 136, 188
  
  
  
   Саладина, 48
  
  
  
   ритуал козла отпущения, 116, 132–33
  
  
  
   Шопенгауэр, Артур, 251н7
  
  
  
   Шварц, Майкл, 247n1
  
  
  
   Schweid, Eliezer, 259n25
  
  
  
   сфирот , 65, 114, 115, 252н1
  
  
  
   раздельный интеллект, 213–15, 262n2
  
  
  
   сексуальное желание ( эрос ), сохранение, 83–85
  
  
  
   Шаббат, заповедь соблюдать, 129–30
  
  
  
   Шатнез , 126
  
  
  
   шило лишма , 147
  
  
  
   Шмоне Перакин ( Восемь глав; Маймонид), 134
  
  
  
   хлеб хлебный, 258н16
  
  
  
   Синай, откровение, 33–34, 98, 261n8
  
  
  
   скептицизм. Видеть сомнение
  
  
  
   Сократ, 104–5, 133.
  
  
  
   душа: вечность, 262н2; галаха , благополучие души и тела как цель, 205; страдания, 49–52; таксономия, 261n1
  
  
  
   Испания, детское бегство Маймонида из, 47–48, 204 г.
  
  
  
   сферы, движения, 7, 11, 215–18, 262n3
  
  
  
   сферы бытия, средневековое понимание, 213–18
  
  
  
   Спиноза, Барух, 130, 191
  
  
  
   духовная невозмутимость, 101–4
  
  
  
   духовное совершенство: Авраам как образец, 160; рабби Акивы, 44, 196, 198–99, 201, 204, 207, 208; Галаха отличается от, 97, 158, 160–61; универсальность, 158–61
  
  
  
   страдания человеческой души, 49–52
  
  
  
   Суфизм, 232
  
  
  
   Талмуд: об Аврааме, 160; о применении прилагательных к Богу, 193; уравновешенная личность как цель, 105; о четырех мудрецах, входящих в Пардес, 196, 199, 209; на хукким и мишпатим, 116–17; толкование Библии и, 87; Лейбовиц читает Маймонида и, 139; по времени жизни мира, 253n11; Маймонида, 220; Мишне Тора и, XV, XX, 169; пророчество и, 28, 33, 250n18; провидение и, 44; выкуп и, 75
  
  
  
   телеология, 107, 109–10
  
  
  
   Храмовая гора, 127–29
  
  
  
   тшува (свободный выбор), 131–33
  
  
  
   теодицея, 44, 49. См. также провидение и проблему зла.
  
  
  
   терапевтическое недоумение, 235–44; эгоцентризм, выход за рамки, 240–41; зло, проблема, 49, 51, 58; любовь и трепет, взращивая чувства, 235–40; постмодернизм и избавление от потребности в уверенности, 241–44
  
  
  
   Тринадцать качеств Бога, 102–3
  
  
  
   Фома Аквинский, xviii
  
  
  
   Тора, XX, 93–164; произвольность деталей в, 109–10; Авторство и происхождение, 97–98; уравновешенная личность, развитие, 105, 107, 116–18, 160; различия между людьми и, 72; божественность, 94, 98; постепенное развитие, принцип, 108–9; Рассказ Гида о Боге и, 9, 10–11; идолопоклонническое сознание и, 187; как подражание природе, 107–8; неэффективность в особых случаях 110–11; интерпретация, 85–89; легкая метафора для, 252n3; любовь к Богу как основная цель, 139–42; дворцовая притча о близости к Богу и, 95–97; пророчество в, 20–21; пророческие видения, рассказы, интерпретируемые как: 32–33, 38; о провидении, 55–56; провидение и проблема зла в, 43–44; причина и, 37–38; искупление, мессианская эра и законы 75–78; ритуалы, 113–14; симметрия, 111–12; трансцендентность понимания и, 163–64; понимание человеческого мира и, 117–18; универсальность, 153–61. См. Также заповеди
  
  
  
   Тосафот, 257н8
  
  
  
   Вавилонская башня, 99
  
  
  
   Таунли, Джеймс, 247n1
  
  
  
   деревья, ограничения на употребление фруктов, 126
  
  
  
   Уффенгеймер, Биньямин, 258н16
  
  
  
   принцип неопределенности, 181
  
  
  
   неизменность / совершенство Бога, 8–9, 14, 65, 175–76, 178–80
  
  
  
   единство / единство Бога, 4–9, 171–74, 182–83
  
  
  
   универсальность Бога и Тора, 153–61.
  
  
  
   утопическая анархия, концепция, 69–72
  
  
  
   утопическое общество, недостижимость, 78–79
  
  
  
   видения, 27, 28–29, 32–33
  
  
  
   шерсть и лен, смешивание, 116, 126
  
  
  
   мир: средневековое понимание космоса, 213–18. См. Также создание; вечность мира
  
  
  
   Йом Кипур (День искупления), 116, 132, 159
  
  
  
   Йосеф Бар Иегуда (Джозеф ибн Акнин), 199, 247n1, 259n1
  
  
  
   Захария (пророк), 31 год
  
  
  
  
  
  О Мике Гудмане
  
  
  
  
  
  
   Мика Гудман - преподаватель Еврейского университета в Иерусалиме, научный сотрудник Института Шалома Хартмана в Иерусалиме и директор израильского института Эйн Прат Мидраша. Выдающийся общественный интеллектуал, он является ведущим голосом в вопросах иудаизма, сионизма, Библии, а также проблем и возможностей, стоящих перед Израилем и современным мировым еврейством. Он является автором двух израильских бестселлеров на иврите по каноническим еврейским текстам.
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"