Говоря в целом, можно утверждать, что нация, которая достигла высокой степени собственной культуры, не может быть глубоко подвержена влиянию культуры другого народа, если не представится ??возможность для обмена (или, по крайней мере, заимствования) идеями в течение значительного периода времени. Коммерческие и политические отношения сами по себе недостаточны для того, чтобы вызвать далеко идущие изменения в национальном образе жизни или мировоззрении, хотя торговля или дипломатия могут выступать в качестве средства для импорта идей, религии или философии. Так, буддизм был первоначально введен в Японию через посредство корейских дипломатических миссий; и распространение ислама по всей Индонезии, от Малайи до Минданао, по-видимому, изначально было, скорее, делом арабских и гуджаратских торговцев, чем целенаправленной религиозной пропаганды миссионерской касты, известной как хадрамаутские сейиды (Сейиды - потомки пророка Мухаммеда; Хадрамаут - область в южной Аравии, в настоящее время входит в состав Йемена. - Aspar). К тому времени, когда португальцы достигли Японии, островная империя уже создала собственную глубоко укоренившуюся культуру и впитала в себя ту, что изначально происходила из Китая и Кореи.
Несмотря на ранние оптимистические прогнозы иезуитов, очевидно, что они могли надеяться на длительный успех только в том случае, если смогли бы продолжать свою религиозную пропаганду в течение достаточного периода времени, чтобы донести свои идеи и позволить им проникнуть вглубь японского общества. Их малочисленность с самого начала сделала эту задачу крайне сложной, поскольку они вряд ли могли рассчитывать на то, что их миряне и единоверцы будут оказывать какое-либо большое влияние на японскую жизнь и общественные умонастроения. Валиньяно описал ситуацию со своей обычной точностью, указав в 1583 году, что из-за географической и политической изоляции Японии только иезуиты могли привнести туда новые идеи. Он объяснил, что среднестатистический японец не испытывает тяги к зарубежным поездкам ("ni ellos son curiosos de salir de su tierra para yr ver otras"), а испанцам запрещали приезжать в Японию как папа римский, так и король. Торговцы из Макао не пытались проникнуть вглубь страны дальше портов Кюсю, "и из-за большой разницы в языке, манерах и обычаях японцы очень мало думают о них, а они - еще меньше о японцах". Поэтому их взаимные контакты ограничивались необходимыми коммерческими переговорами, и даже в этих вопросах им часто приходилось прибегать к помощи иезуитов-переводчиков. Из всего этого следовало, что иезуиты были единственными европейцами, способными начать обмен идеями, касающимися религии, философии, литературы и искусства (1).
Печатное слово, конечно же, является одним из наиболее мощных факторов распространения идей, и японцы были знакомы с гравюрой на дереве или ксилографическими досками на протяжении веков до прибытия иезуитов. Как ни странно, последние, кажется, не использовали эту технику в какой-либо значительной степени. Это тем более удивительно, поскольку их коллеги из соседней китайской миссии широко применяли этот способ; первым из их многочисленной ксилографической продукции был китайский катехизис, напечатанный отцами Руджиери и Риччи в Кантоне в 1584 году. В противоположность этому японские иезуиты широко использовали печатный станок с подвижными металлическими литерами с 1590 по 1614 год, тогда как их коллеги в Китае не использовали этот метод, но упорно сохраняли приверженность к своим деревянным печатным доскам даже для работ, издававшихся в Кантоне, Пекине и Хуншане на европейских языках.
Еще в 1549 году Франциск Ксаверий пытался составить религиозные трактаты на японском языке для распространения среди потенциальных неофитов, но эти работы, как и словарь и грамматика, приписываемые отцу Дуарте де Сильва (который работал в Японии в 1552-1564 гг.) в 1564 году, явно циркулировали в рукописном виде. Копирование и распространение этих религиозных и лингвистических трактатов было обременительным и медленным, как часто жаловались пожилые миссионеры; но, похоже, ничего не было сделано для улучшения ситуации, пока не появился неутомимый Валиньяно, который вскоре занялся схемами внедрения более современных методов. Происхождение знаменитой иезуитской миссионерской типографии в Японии можно найти в письме, написанном отцом-визитатором в Гоа и адресованном Теотониу де Браганса, архиепископу Эворы, 1 декабря 1587 года, в котором также освещается интересная методика образовательных методов иезуитов. Валиньяно писал:
"Что касается мнения Вашей Светлости о том, что в Японию не следует завозить еретические книги, равно как и те, которые содержат языческую мифологию, то оно настолько уместно и правильно, что было бы большой ошибкой поступать иначе. Вот почему мы не только запретили такие действия, но и, более того, предписали, что молодежь во всех семинариях должна изучать только воистину богоугодные и католические труды, откуда они будут учить латынь таким образом, чтобы впитывать одновременно христианские заповеди и добродетели и ненавидеть пороки. Даже в отношении философии и теологии, которые мы им преподаем, мы не должны упоминать о различиях во мнениях, ошибочных точках зрения и спорных темах, по крайней мере, в течение длительного времени, и ограничиваться обучением их только проверенной и испытанной католической доктрине. Даже наши священные книги не следует завозить в Японию без разбора, особенно те, которые опровергают ереси и другие заблуждения, которые иногда распространены в европейском христианском мире. По этой причине я заказал и беру с собой в Японию печатный станок, чтобы мы могли печатать там такие книги, которые подходят для распространения в Японии после предварительной цензуры и очистки".
Действуя по этому принципу, иезуиты перед публикацией в Японии переделали не только "Басни" язычника Эзопа, но даже "Путеводитель для грешника" (Guia do Pecador) великого испанского религиозного писателя фрая Луиса де Гранады, О.П. (Луис де Гранада (собственное имя Луис де Сарриа, 1504-1588) -- испанский богослов, монах-доминиканец, автор ряда богословских трудов. - Aspar) (2).
Следует отметить, что в своем письме от 1587 года Валиньяно говорит только об одном печатном станке, который (как видно из его предыдущих писем) был снабжен шрифтом подвижного латинского типа, и на котором было напечатано несколько произведений в Гоа и Макао в 1588-1590 гг., до того, как Валиньяно привез этот станок в Японию в июле этого года. Из переписки Валиньяно и некоторых довольно неоднозначных записей в протоколе миссионерской конференции в Казусе в августе 1590 года представляется вероятным, что визитатор привез с собой несколько металлических матриц для слоговой азбуки катакана, помимо других для самых распространенных китайско-японских иероглифов, которые он ранее предполагал заказать из Италии или Фландрии. Как бы там ни было, они, по-видимому, не использовались, поскольку самая ранняя зарегистрированная продукция иезуитской миссионерской типографии была напечатана на латинице. Правда, станок вскоре был модифицирован с той целью, чтобы иметь возможность выпускать труды на кана (главным образом хирагана) и иероглифами, но они были отлиты сначала с деревянных, а затем с металлических типов. С 1591 по 1614 год из-под этого печатного станка вышла замечательная серия религиозных и лингвистических работ на латыни и японском языке. В наши дни они стали библиографической редкостью и представляют такой же интерес, как Библия Гутенберга или Первое фолио Шекспира.
Работы, опубликованные иезуитской миссионерской типографией в период ее расцвета, примерно совпадающий с периодом Кэйтё (1596-1614), можно разделить на три основные группы. Во-первых, произведения, которые переведены с европейского языка на японский. За единственным исключением "Басен" Эзопа, все они, похоже, были благочестивой литературой или религиозными катехизисами, календарями и тому подобное. Во-вторых, произведения, адаптированные с японских оригиналов, таких как "Хэйке-моногатари". В-третьих, и наиболее интересными для современных ученых были лингвистические труды, грамматики и словари, которые отражают величайший авторитет их авторов и ознаменовали начало серьезного изучения японского языка. Поскольку названия работ, опубликованных иезуитской миссионерской типографией в Японии, легко доступны заинтересованному читателю в стандартных библиографиях Сатоу, Кордье, Коды и Лораса (если упомянуть лишь нескольких авторов, писавших на эту тему), я ограничусь кратким рассмотрением некоторых типичных примеров каждой группы (3).
Самая ранняя известная книга, "Sanctos no Gosagyo", напечатанная в Казусе в 1591 году, представляет собой сборник житий святых, переработанный из "Flos Sanctorum" и других источников. Он включает в себя раздел о мученичестве, в котором рассматриваются примеры, взятые из времен Римской империи, и перевод части трактата о мученичестве фрая Луиса де Гранады. Эти переводы выполнили Пауло Йохо и его сын Висенте, по словам профессора М. Анесаки. Тот же автор утверждает, что стиль и качество киришитан ("христианской") литературы периода Кэйтё, о чем свидетельствуют эти версии на ромадзи (Ромадзи - латинская транскрипция японского текста. - Aspar) и более поздние версии на хирагана(Хирагана - наряду с катаканой одна из двух форм японской слоговой азбуки - каны. - Aspar), составленные японскими додзюку и "братьями", не уступают стандартам лучшей буддийской литературы предыдущего века и намного превосходят стандарты эпохи Кэйтё. Фрай Луис де Гранада, очевидно, был популярным писателем среди иезуитов, утверждавших, что он, в отличие от большинства других доминиканцев, проявлял симпатию к ордену. Так, его версия "ImitatioChristi" Фомы Кемпийского (Фома Кемпийский (1379 - 1471) - немецкий католический монах, писатель и мистик, автор трактата "О подражании Христу". - Aspar) использовалась ими при подготовке японского издания, опубликованного под названием "Contempus Mundi" в Амакусе в 1596 году. "Fides no doxi", напечатанный в том же месте и сокращенный в 1592 году, также является переводом "Sumario de la Introduccion del Simbolo de la Fe" Луиса де Гранады (Саламанка, 1582), с некоторыми опущенными разделами, такими как раздел о мученической смерти отца Кэмпиона в Англии (Эдмунд Кэмпион (1540 - 1581) - английский священник-иезуит, арестованный и казненный за ведение подпольной католической проповеди. - Aspar). Это, по-видимому, соответствовало политике Валиньяно от 1587 года, стремившегося исключить все упоминания о современной ереси, чтобы избежать появления "опасных мыслей" у японских неофитов. Возможно, наиболее известная литературная продукция этой типографии, "Guia do Pecador" или "Путеводитель для грешников", напечатанный в двух томах в Нагасаки в 1599-1600 годах, также является сокращенным переводом одного из самых популярных шедевров брата Луиса де Гранады, который часто переводился на большинство европейских языков. Второе издание было предпринято в 1606 году.
Я не стану перечислять церковные календари, инструкции и катехизисы, которые не представляют особого интереса для светского читателя, но завершу первый раздел упоминанием "Esopu no Fabulas" или "БасенЭзопа", напечатанных в Амакусе в 1593 году, вместе с сокращенной версией "Хэйкэ-моногатари". Этот перевод "Басен" интересен тем, что является (насколько мне известно) единственным сохранившимся нерелигиозным литературным произведением, переведенным или адаптированным иезуитами на японский язык. Вероятно, это была работа Фабиана Фукансаи, долгое время являвшегося столпом Церкви, а в последующие годы - отрекшегося от христианства и ставшего одним из ее самых грозных противников. "Речи" Цицерона (на латыни) были напечатаны в период между 1590 и 1593 годами, но до сих пор не обнаружено ни одного их экземпляра.
Предисловие к "Хэйкэ-моногатари" датировано 10 декабря 1593 года и подписано Фуканом Фабианом. Он объясняет, что его написанная на ромадзи версия этой феодальной японской классики была составлена ??ради блага европейских иезуитов, которые изучали японский язык, и поэтому он ее несколько сократил и упростил по сравнению с многословным оригиналом. Хотя это единственное сохранившееся в своем роде произведение (оно было напечатано в Амакусе в 1592-1593 гг. вместе с "Esopu no Fabulas"), из "Грамматики" падре Жуана Родригеса известно, что для нужд европейцев, изучавших японский язык, были изданы многие другие моногатари и маи на смеси классического и разговорного стилей. Были ли они все напечатаны в иезуитской типографии или распространялись в рукописной или ксилографической форме, - неизвестно; но кажется вероятным, что другие, кроме "Хэйкэ", были напечатаны с помощью шрифтов из подвижных литер, поскольку Родригес упоминает их в маргинальных ссылках к его "Arte" 1604-1608 гг. так же, как цитируются басни Эзопа. Их названия включают "Kurofune no Monogatari", которая, судя по кратким извлечениям из нее, рассказывает, по-видимому, о прибытии португальцев в Японию, "Bungo no Monogatari" и пьес на религиозную тематику или маи, фрагменты которых были идентифицированы падре Гумбертклаудом в 1941 году (4).
Третья и последняя категория иезуитских печатных изданий - это лингвистические и грамматические труды, которые здесь, как и в Бразилии, Парагвае, Анголе, на Филиппинах и в других местах, проливают яркий свет на труды ордена. Даже злейшие критики иезуитов никогда не осмеливались отрицать ценность их подвижнических работ в этой области, и многие студенты-филологи находятся перед ними в неоплатном долгу.
В ранних иезуитских письмах ярко освещены лингвистические достижения брата Хуана Эрнандеса, одного из компаньонов Ксавье. Падре Луиш Фроиш говорит в письме 1564 года, что его испанский коллега составил японскую грамматику, "с ее спряжениями, синтаксисом и другими необходимыми правилами, вместе с двумя словарями в алфавитном порядке, одним - на португальском, а другим - на японском". Поскольку, однако, тот же информатор добавляет, что Эрнандес потратил всего шесть или семь месяцев на составление этих произведений, "не отнимая времени от своих обычных молитв и религиозных упражнений", должно быть, это были довольно грубые и "скороспелые" произведения, если не сказать больше. Немногое может указывать на то, что либо эти черновики, либо предыдущий словарь и грамматика, составленные падре Дуарте де Сильва, когда-либо печатались ксилографическим способом, хотя такую возможность нельзя полностью исключать. Во всяком случае, когда испанские монахи с Филиппин обосновались в Киото в 1593 году, Валиньяно категорически заявлял, что местные иезуиты дали своим нежеланным коллегам печатную грамматику и словарь, чтобы они могли выучить японский язык. Он также жаловался на то, что монахи проявили вопиющую неблагодарность, утверждая, что эти работы были настолько поверхностными, что фактически оказались бесполезны; но если они действительно были основаны на трудах, составленных Эрнандесом в 1564 году, следует опасаться, что яростная критика со стороны монахов, вероятно, не была полностью необоснованной.
Как бы то ни было, самые ранние лингвистические произведения, сохранившиеся в печатном виде, - это те, на которые ссылается письмо Франсиско Пасио от сентября 1594 года, а именно: "Печатный станок был обогащен шрифтом letra grifa, который местные жители сделали за очень небольшую плату, поскольку они очень хорошие и умелые работники, и он был прекрасно сделан. Сейчас мы печатаем грамматику отца Мануэля Альвареса на португальском и японском языках, и когда она будет закончена, мы перейдем к Калепину на португальском и японском языках, чтобы японцы могли выучить латынь, а мы, европейцы, - японский".
Первая работа, упомянутая Пасио, - это латинская грамматика падре Мануэля Альвареса, "De Institutione Grammatic", которая на протяжении многих дет была учебником для иезуитских школ Европы. Японская версия, напечатанная в Амакусе в 1594 году, была в основном предназначена для использования японцами, изучающими латынь - язык, столь же чуждый для них, как японский язык для европейцев. Помимо спряжений на латыни, японском и португальском языках, он приводит ряд примеров японских предложений в качестве иллюстрации латинского правила построения фраз, диалект которых напоминает "кёген" или фарс феодальной Японии, согласно Сатоу. Есть также несколько цитат из "Аналектов" Конфуция и некоторых моногатари. "Калепин", упомянутый Пасио, представляет собой "Dictionarum Latino Lusitanicum ac Iaponicum", который вышел из печати в следующем году (1595). Основанный на латинском словаре Амброджо Калепио, это был первый печатный словарь японского языка, поскольку местные ученые начали изучать свой язык с научной точки зрения гораздо позже, и поэтому он является вехой в японской лексикографии.
За ним последовал "Racuyoxu (Rakuyoshu)", словарь китайских иероглифов с китайско-японскими фразами, напечатанный иезуитами в Нагасаки в 1598-1599 годах, который в основном был составлен японскими "братьями" и додзюку. Он содержит несколько важных нововведений в японском печатном деле, которые сохранились до наших дней, и которые, возможно, появились под влиянием некоторых европейских сотрудников. Одним из них является печать на кана вместе с китайскими иероглифами, чтобы дать возможность начинающим легко читать последние, - универсальный обычай в современной популярной литературе. Другим является добавление handakuon или знаков произношения к определенным слогам на кана, чтобы обозначить изменения в произношении, известные как nigori (5).
В 1603 году появился "VocabulariodaLingoadeJapamcom a declaraqao em Portuguese" с дополнением к нему в следующем году. Этот японско-португальский словарь - в своем роде шедевр, содержащий около тридцати тысяч слов, относящихся к самым разным темам. Он включает технические термины буддизма и японской литературы, приводит многочисленные примеры разговорных выражений и проводит четкое различие между диалектом центральной Японии и диалектом Кюсю. Одним из редакторов этого словаря был священник-переводчик Жуан Родригес (Тгуззу или Цудзи), доверенное лицо Хидэёси и Иэясу, который жил в Японии с тех пор, как пятнадцатилетним юнцом поступил на службу к старому Отомо из Бунго, и который, по общему мнению, из всех европейцев в стране наиболее бегло говорил на японском.
Отец Родригес был автором книги "Arte da Lingoa de Iapam", напечатанной в Нагасаки между 1604 и 1608 годами. Эта работа, отправной пункт научного изучения японского языка, разделена на три части. Первая часть посвящена зачаткам языка и обильно (возможно, даже в излишней степени) иллюстрируется примерами из разговорных и классических текстов. Любопытно мимоходом отметить, что Родригес, объясняя использование суффикса множественного числа -ra в его уничижительном смысле, выбирает в качестве иллюстрации евреев (Iudeura, os Judeos) - несомненно, довольно неожиданное проявление антисемитизма в неподходящем месте. В нем содержатся подробные объяснения правильного произношения японских слов, и из приведенных им примеров ясно, что произношение разговорного японского языка практически не изменилось за последние триста пятьдесят лет.
Вторая часть посвящена синтаксису и объясняет разницу между различными провинциальными диалектами и диалектом столицы (Киото), который Родригес считает лучшим и самым чистым языком в Японии. Третья часть содержит трактат о японской поэзии, с многочисленными примерами, историческими сведениями об имперской династии и японской хронологией, за которыми следует обширная коммерческая информация о ценах, весах, монетах и ??мерах и т.д. Эта последняя информация, возможно, не относится к категории той, которую читатель ожидал бы найти столь подробно изложенной в произведении, предназначенном, как и все остальные в этой серии, ad majorem Dei gloriam; но это объясняется положением отца Родригеса как официального посредника между португальскими торговцами в Нагасаки и Иэясу, положением, которое вызвало много неблагоприятной критики, и к которому даже епископ Японии относился с большим опасением. Автор завершает эту замечательную работу диссертацией о происхождении китайцев от десяти пропавших колен Израиля, последними выжившими представителями которых он считает философов Лао-Цзы и Конфуция.
Несмотря на то, что "Arte da Lingoa de Iapam", несомненно, восхитителен, он страдает от некоторого многословия и чрезмерной усложненности, которые его автор явно осознавал. Он извиняется за это в своем предисловии, "поскольку это чужой и не сформировавшийся окончательно язык". Он пообещал измученному читателю краткий сборник, содержащий суть всей грамматики, который, однако, увидел свет только шестнадцать лет спустя, когда Родригес был сослан в Макао. Это был "Arte Breve da Lingoa Japoa", напечатанный в Макао очень ограниченным тиражом (100 экземпляров) в 1620 году. Хотя он намного короче, чем "Arte Grande" (как его назвал Родригес) 1604-1608 годов, технически он намного лучше. Лишние детали и многословие были удалены, и автор формулирует свой метод более кратко и четко. Интересно отметить, что в издании 1620 года Родригес подчеркивает, что никакой учебник никогда не сможет заменить жизнь в стране и участия в повседневной жизни ее жителей в качестве единственного действительно удовлетворительного способа изучения языка.
Во втором издании "Arte" Родригес отказывается от своего прежнего мнения об изучении японского языка с помощью моногатари и маи, подготовленных для использования европейцами японскими додзюку, и выступает за чтение настоящих местных текстов. В этом отношении он был, возможно, излишне строг. По словам выдающегося ученого, профессора М. Анесаки, местные иезуиты писали исключительно на сладкозвучном разговорном японском языке, и вышедшая из-под их пера литература имела более высокий уровень, чем современная буддистская.
Из работ Родригеса и Валиньяно ясно, что японские члены ордена, будь то "братья" или додзюку, принимали гораздо большее участие в редактировании и составлении произведений иезуитской миссионерской типографии, чем им приписывали многие европейские авторы. Как и в случае с более многочисленными ксилографическими публикациями их коллег в Китае, хотя идеи и основа работы почти всегда имели европейское происхождение, туземное обличье, в котором они появляются, стиль и литературные выражения - это почти полностью работа их японских сотрудников, чьи имена по большей части остаются неизвестными. Да и по природе вещей не могло быть иначе; потому что можно сомневаться в том, что взрослый уроженец Запада когда-либо смог бы овладеть китайским или японским языками достаточно хорошо, чтобы без посторонней помощи сочинить на любом из этих языков хотя бы одно более-менее значительное произведение. Это может показаться невероятным, когда хорошо известно, как много уроженцев Востока могут безупречно писать на европейском языке, но это, я думаю, правда.
Помимо помощи, оказанной в других направлениях, одна отрасль миссионерской типографии иезуитов была полностью отдана в руки японцев примерно в 1610 году. Это было естественным событием (поскольку к этому времени иезуиты, очевидно, отказались от привычки печатать разговорные произведения на ромадзи) в пользу их издания на хирагане и иероглифами. Из письма Пасио 1594 года очевидно, что японские печатники в то время уже могли отливать матрицы, и имелось два японских печатника (обученных в Европе), обслуживающих печатный станок с самой его установки в 1588 году. Поэтому неудивительно, что в 1610-1611 гг. иезуиты предоставили практически всю работу японцам. В те годы книги печатали в Киото (где была создана отдельная типография) и в Нагасаки Антонио Харада и Томас Гото Соин соответственно. Хотя нагасакское издание от 1611 года является последней сохранившейся публикацией, вышедшей из-под иезуитского печатного станка, обнаруженной до сих пор, практически нет сомнений в том, что киотский издатель и типография в Нагасаки действовали вплоть до обнародования указа Иэясу об изгнании в 1614 году, когда нагасакский печатный станок был разобран и отправлен (через Манилу) в Макао. Здесь, за исключением "Arte Breve" 1620 года, кажется, что он был оставлен ржаветь неиспользованным в подвалах, поскольку по тем или иным причинам искусство печати с помощью подвижных литер никогда не пользовалось популярностью в Китае до XIX века, а местные иезуиты с давних времен довольствовались гравировкой на досках (6).
С иезуитской миссионерской печатью было тесно связано внедрение иезуитами в Японии гравюры с медных пластин и масляной живописи. Португальцы привезли с собой в Японию, как и в другие страны Азии, ретабло, вотивные и алтарные картины, написанные в стиле фламандской школы, которая тогда была в моде в Португалии. Кониси Юкинага очень гордился написанной по обету картиной, которую прислала ему вдовствующая королева Катарина Португальская. Некоторые из них, несомненно, были скопированы японскими христианами, обладавшими художественными задатками, хотя бы из любопытства. Настоящим основателем иезуитской школы живописи был итальянец холерического темперамента Джованни Николо, который, несмотря на то, что его начальство скептически считало его человеком "менее чем посредственных способностей" в своих суждениях, знаниях, благоразумию и т. д., руководил мастерской, которая успешно действовала в Сики, Арима, Нагасаки (1603-1613), и Макао (1614-1623). Японцы оказались способными учениками, и выпускники этой мастерской изготовили много картин для церквей на Кюсю и храмов китайской миссии.
Работы Якобо Нивы (сына матери-японки и отца-китайца) особенно ценились в Пекине, где он пробыл некоторое время в качестве помощника Маттео Риччи. В своем процитированном выше письме от сентября 1594 года Пасио отдает должное большому прогрессу, достигнутому учениками семинарии в копировании картин и гравюр, привезенных из Рима посланниками с Кюсю, которые вернулись в Японию с Валиньяно в 1590 году. Посетителей того же места в 1596 году также впечатлило мастерство японских художников, писавших маслом. Эти картины, как и подавляющее большинство напечатанных иезуитской миссионерской типографией книг, раздавались фактическим и потенциальным новообращенным, поэтому они получили широкое распространение.
Иезуиты обучали также искусству гравирования на медных пластинах и гравюрам по дереву в дополнение к живописи маслом и акварелью. Здесь снова образцами служили европейские прототипы, привезенные из Рима посланниками 1582-1590 годов, как видно из изучения гравюр на титульных страницах некоторых изданий, выпущенных иезуитской миссионерской типографией, а также немногих примеров, которые сохранились до наших дней. Среди последних - гравюра на медной пластине знаменитой картины "Nuestra Senora de L`Antigua" в Севильском соборе, которая была воспроизведена в 1597 году. Группа португальцев, которая посетила семинарию с епископом Педро Мартинсом в 1596 году, была очень впечатлена, увидев, как японские ученики чеканят эти гравюры, которые они затем раздавали заинтересованным зрителям.
Насколько известно, эти формы искусства (живопись и гравюра) ограничивались копиями или близким подражанием европейским оригиналам, в основном итальянским и испанским. Вспышка гонений в 1614 году и последовавшее за этим уничтожение всех внешних свидетельств христианства не только уничтожили почти все существующие в Японии произведения, но и фактически помешали их эволюции в более самобытное японское творчество. Среди немногих уцелевших можно упомянуть три картины маслом в исповедном доме Аль-Джезу в Риме, изображающие мученичества 1597-1633, 1619 и 1622 годов соответственно. Все три были, по-видимому, нарисованы японским иезуитом (возможно, Нивой) в Макао около 1632 года. Написанная акварелью картина с портретами Ксаверия и Лойолы вместе с изображением пятнадцати мистерий Девы Марии была найдена в доме бывшей крипто-христианской семьи в Такацуки (в старинном феоде Такаяма Юкона) в 1923 году. Поскольку эти святые были канонизированы только в 1622 году, указанные картины могли быть написаны в Макао около 1623 года и тайно переправлены в Японию, как, несомненно, и многие другие (7).
Помимо вышеизложенных более или менее рабских копий европейского искусства, влияние Запада можно разглядеть и в других направлениях. Главными среди художественных произведений эпохи Кэйтё (1594-1618) были так называемые "намбан-бёбу" или расписные ширмы с изображением южных варваров, написанные мастерами школ Кано, Тоса и Сумиёси. Они ничем не обязаны западному влиянию по своей технике, отличались щедрым использованием сусального золота, красок из порошкообразного малахита, лазурита и т. д., но мотивы рисунков были напрямую вдохновлены европейскими предметами. Любимая тема этих намбан-бёбу: прибытие португальской карраки и высадка капитан-майора, сопровождаемого свитой пышно разряженных фидалгуш, за которыми следовала толпа негров-рабов и кули, ведущих "живые" подарки - арабских лошадей, бенгальских тигров, павлинов и других представителей экзотической фауны. Эта сцена обычно занимает половину ширмы, а другая половина занята выступающим в качестве противовеса шествием японских чиновников и жителей города, иногда смешивавшихся с резидентами-иезуитами и монахами, вышедшими встретить пришельцев. Иногда эти ширмы идут в паре; на одной ширме изображен "Черный Корабль" или Курофунэ, отплывающий из своего родного порта Гоа, с вице-королем, архиепископом и другими высокопоставленными лицами, спешащими проводить судно; на другой показано его прибытие в Нагасаки с высадкой фидалгуш и приветствие их местными жителями.
Помимо этих самых намбан-бёбу, есть также ширмы с картинками, на которых изображены карты мира в стиле "Theatrum Orbis Terrarum" Авраама Ортелиуса, копия которой была привезена из Рима в 1590 году и которая, вероятно, была прототипом некоторых из них. По крайней мере, для Восточной Азии они были не просто рабскими копиями карт фламандского картографа, поскольку очертания Японии, Китая и Кореи на них гораздо точнее и были явно исправлены на основе местных источников. Таинственные Золотой и Серебряный острова (Киндзима и Гиндзима), также известные как Рика де Оро и Рика де Плата, также изображены на некоторых из этих карт. Трудно сказать, является ли это новшество европейского или японского происхождения, поскольку эти легендарные острова были популярной темой среди моряков и мореплавателей обеих рас.
Форма искусства "бёбу" стала очень популярной и среди европейцев. Валиньяно был в восторге от нескольких прекрасных расписных ширм из Адзути, которые он получил от Нобунаги, и подарил их Папе. Он также распорядился сделать географическое изображение Китая на "бёбу" в Макао, которое также предназначалось в дар верховному понтифику. Он также попросил, чтобы в Риме было сделано несколько ширм с изображением Вечного города и других европейских столиц в стиле адзути-бёбу. Судя по тому факту, что в последние годы были обнаружены намбан-бёбу с изображением Рима, Мадрида, Лиссабона и Константинополя, возможно, что его просьба была выполнена; хотя в равной степени возможно, что эти изображения были взяты из иллюстраций такой книги, как "Civitates Orbis Terrarum" Брауна. Согласно иезуитским "Obediencias" 1612 года, падре запрещалось украшать свои кельи "бёбу" без необходимости - интересный показатель их популярности. Можно также упомянуть восторженное описание Питером Манди их красоты и полезности в качестве домашней обстановки в Макао в 1637 году. Персидский шах Аббас Великий был в восторге от пары "бёбу" из сусального золота, которые были подарены ему португальцами в 1608 году.
Хотя португальские корабли и сами португальцы в Нагасаки были любимой темой для художников, работавших над намбан-бёбу, большинство этих ширм расписывались не там, а художниками школы Кано в Киото и других местах. Любопытное косвенное свидетельство об этом дает одна из многолетних распрей между францисканцами и иезуитами в период Кейчо. В данном конкретном случае четыре японских художника из школы Кано в Киото написали письмо по подстрекательству местных францисканцев (или так утверждали иезуиты), в котором содержались различные мерзкие и беспочвенные инсинуации против иезуитов. Это письмо было адресовано главам орденов францисканцев, доминиканцев и августинцев в Маниле в 1602 году и, естественно, использовалось в ущерб иезуитам. В следующем году главный обвинитель, Педро Кано, прибыл в Нагасаки по пути в Манилу, и иезуиты добились от него официального опровержения свидетельских показаний, которые он и его соратники дали под присягой в 1602 году, как вдохновленных злым умыслом и подстрекательством францисканского комиссара, брата Херонимо де Хесуса. Эта неприглядная буря в стакане воды показывает, что между европейскими миссионерами и художниками школы Кано был тесный (хотя и не всегда очень правильный) контакт (8).
Хотя медицинская и хирургическая наука в Европе эпохи Возрождения находилась на очень низком уровне, и врачи и хирурги XVI века, вероятно, убили или искалечили такое же количество пациентов, как и вылечили, португальцы получили определенную известность на Дальнем Востоке в качестве лекарей. Насколько оправданной была такая репутация - сказать сложно. Из прочтения "Coloquios" Гарсиа д'Орты, напечатанного в Гоа в 1563 году, становится очевидным, что индийские врачи в целом были явно более опытными, чем их европейские коллеги. Также имеет значение тот факт, что местные вице-короли предпочитали в качестве своих личных врачей индусов, вместо того, чтобы вверять себя попечению европейского Physico-Mor (главного врача (португ.)), и это несмотря на частое обнародование указов, осуждающих такую практику. Однако, какими бы низкими ни были европейские стандарты, японские, вероятно, были не намного лучше, за исключением, возможно, того важного значения, которое они придавали личной гигиене. В любом случае, медицинский уход за бедными и нуждающимися классами в Японии был заметен его отсутствием, и именно здесь иезуитам (первоначально) представилась возможность заполнить брешь.
Главным действующим лицом на ранних этапах этой работы был падре Луис д'Алмейда, происходивший из "новых христиан", который сделал столь щедрое дарение миссии при своем вступлении в ряды ордена. При сердечной поддержке Отомо из Бунго он основал больницу в Оите (Фунай) для ухода за прокаженными и сифилитиками, а также сиротский приют для попечения об обездоленных детях. Алмейда также создал аптеку, для которой он закупал травы и лекарства, заказанные из Макао, и его организация, по-видимому, была удивительно эффективной. В 1559 году, через два года после ее основания, здесь насчитывалось шестьдесят тяжело больных пациентов, помимо еще ста сорока, которые выздоравливали от внутренних и внешних болезней того или иного рода. Эта больница была первой в своем роде, когда-либо построенной в Японии, и пациенты стекались в нее со всех сторон. Однако она проработала на этой подлинно демократической основе всего лишь несколько лет, как это видно из часто цитируемого "Sumario" Валиньяно 1583 года.
В заключительной главе этого доклада Валиньяно высказывает просьбу о предоставлении папского разрешения, позволяющего иезуитам ссужать деньги в рост по ставке 10%. Он объясняет, что местные ростовщики взимали до семидесяти или восьмидесяти процентов в год и что, если бы иезуитам разрешалось давать в долг под 10%, это не только удовлетворит христиан, которые постоянно просили об этой уступке, но и поможет также увеличить прирост новообращенных и придаст "большой блеск нашей религии". Максимальный размер ссуды должен составлять не более шести крузаду, а прибыль - потрачена на строительство трех сиротских приютов и нескольких MontesdePiedade(ломбардов (португ.)), где бедняки-христиане могли получить финансовую помощь на льготных условиях. Эти учреждения, как и больницы, должны были обслуживать только христиан, а больницы - принимать только самураев и дворян в качестве пациентов. Прокаженных и страдающих венерическими болезнями ни в коем случае нельзя допускать, так как их вид был крайне отталкивающим для японцев ("que son tan asquerosos a los Japones"). Визитатор объяснял, что они не могут помочь всем, и если иезуиты будут принимать пациентов из низших сословий, это сослужит больнице и миссионерам дурную славу. Это было поразительным изменением политики по сравнению с истинно христианским милосердием времен Луиса Алмейды, но, очевидно, санкционировано штаб-квартирой в Риме. В 1600 году в Нагасаки существовала иезуитская больница, в которой находился изолятор для прокаженных. В "Ежегодном письме" за 1604 г. упоминается о духовной и телесной помощи, оказываемой прокаженным и больным беднякам из Нагасаки местными иезуитскими додзюку. Но "Obediencias" от 1612 года решительно подтверждает точку зрения Валиньяно. Соответствующий параграф в переводе гласит следующее:
"Никому из членов ордена не дозволяется изучать медицину или хирургию, или практиковать какой-либо из этих двух видов врачебной науки, который они уже могут знать, или иметь при себе книги, в которых рассматриваются эти предметы, и те же запреты относятся к додзюку".
Ничто не может быть более категоричным. Таким образом, мы можем понять критику фрая Хуана Побре, O.F.M, который противопоставил великодушный врачебный уход, столь свободно оказываемый "asquerosos" (вызывающим отвращение (исп.)) прокаженным и сифилитикам во францисканских больницах в Киото в 1595 году, осознанному пренебрежению местных иезуитов по отношению к неимущим и нуждающимся. Более того, та забота, которую они оказывали, была не совсем бескорыстной. Валиньяно отмечал (в 1583 году), что предлагаемые сиротские приюты обеспечат иезуитам большое количество слуг, помимо урожая душ. Современные писатели, которые находятся в блаженном неведении о сообщениях Валиньяно, часто преувеличивают долг, которым японская медицина была обязана иезуитам-основателям школы медицины и хирургии Намбан-рю или "южных варваров". Помимо того факта, что европейцы шестнадцатого века видели очень мало смысла в преподавании какого-либо из разделов науки врачевания, приведенных выше цитат будет достаточно, чтобы показать, что претензии, сделанные от имени иезуитов в этом отношении, сильно преувеличены (9).
Далеко идущие планы Валиньяно в 1583 году по созданию ряда семинарий для обучения студентов-теологов, которым предстояло сформировать ядро местного духовенства, не осуществились в их первоначальном виде. Но ряд учебных центров для обучения додзюку, главным образом с целью того, чтобы они стали "братьями" (irmaos) ордена, был создан в разное время и в разных местах. Я упомяну здесь только о семинарии в Адзути, находящейся под патронажем Нобунаги, и тех, которые позднее были основаны в Сики, Ариме, Нагасаки и т. д. на Кюсю, и небольшом, но избранном центре в Киото. Валиньяно, писавший в 1583 году, восхвалял природное прилежание японской молодежи, утверждая, что юноши в семинарии готовы усердно учиться по три или четыре часа подряд, не двигаясь с места. Письмо Франсиско Пасио от 16 сентября 1594 года с описанием семинарии Арима дает хорошее представление о том, как они функционировали.
"В этом году в семинарии было около ста учеников, разделенных на три класса: письменной и устной латыни, письменного японского и латыни, пения и игры на музыкальных инструментах. Ученики первого класса уже могут составлять литературные произведения и декламировать их, зачитывая некоторые уроки в истинно мастерской манере, а также ставить пьесы в форме диалогов на латыни. Двадцать студентов закончат обучение в этом году... Художники и граверы по меди становятся с каждым днем все более искусными, и их работы лишь немногим уступают тем, которые привезены из Рима".
Один из посетителей этого института в 1596 году описывает две из этих пьес в форме диалогов. В одной из них христианские ангелы и новообращенные триумфально побеждают дьявола и буддийских священников, - это, заметим, в то время, когда пропаганда христианства была якобы строго запрещена! Тот же очевидец рассказывает, что один из японских юношей говорил на таком превосходном португальском, что он с трудом мог поверить, что ученик не был лузитанцем. Эти пьесы иезуиты ставили для своих юных учеников в школах от Мараньяна до Макао. Хотя и достаточно популярные в своем роде, они, к сожалению, вытеснили более самобытные и непосредственные "autosdefolgar", которые были в моде во времена Жиля Висенте (Жил Висенте (около 1465 - около 1536) -- португальский драматург и поэт, первый признанный автор эпохи Возрождения в португальской литературе; автор большого количества "ауто" (пьес на религиозные сюжеты). - Aspar).
Более ранние иезуиты, от Франциска Ксаверия в 1549 году до Гашпара Коэльо в 1582 году, утверждали, что японские дети были от природы более умными и старательными, чем их сверстники в Европе, и, следовательно, добились бСльших успехов в своих занятиях, даже по чисто европейским предметам, таким как латынь. Валиньяно, хотя и неявно поддерживал эту точку зрения в своем предварительном отчете 1580 года, позднее поменял свое мнение. В 1601 году он опроверг точность сообщений о том, что японские дети были умнее для своего возраста, чем европейцы, за исключением, возможно, умения рисовать и писать. Они могли, по его словам, научиться писать буквы быстрее, чем европейские дети; но он категорически утверждал, что в остальном они были не более развитыми, и не изучали латынь и свободные искусства быстрее. Напротив, трудности, с которыми сталкивались японские юноши при овладении латынью, и сильное отвращение, которое они проявляли к изучению этого языка, были одним из главных камней преткновения для рукоположения додзюку и братьев в священнический сан и для формирования туземного духовенства. Всякий раз, когда у них была такая возможность, ученики предпочитали изучать японскую классику, а не латынь, и их практически приходилось заставлять изучать этот последний язык. Этим жалобам Валиньяно вторили падре Жуан Родригес и другие. Должно быть, они заставили Франсиско Кабрала саркастически улыбаться, когда он читал или слышал их. Конечно, встречались исключения, и среди японских иезуитов XVII столетия насчитывалось несколько человек, которые бегло говорили на латыни; но, говоря в целом, утверждения Валиньяно были, несомненно, правильными, поскольку японцы, как и англичане, безусловно, не обладают даром к изучению языков.
Ввиду воинственных черт характера японцев и жадности, с которой они перенимали западные военные и военно-морские технические новшества с 1868 по 1941 год, довольно удивительно, что в шестнадцатом и семнадцатом веках в этой области не произошло никакого сопоставимого развития. Правда, японцы позаимствовали мушкет вместе с кремневым замком, ружейным ложем и стволом, и взяли на вооружение пушки, хотя и в меньшем масштабе. Японцы, хотя и достаточно умелые литейщики пушек в первые дни (Ричард Кокс писал, что литейщики из Хирадо "делали столь же превосходные полевые пушки, как и мы в христианском мире"), говорили уроженцам Запада, что "предпочли бы иметь одну пушку, отлитую в Европе, чем десять тех, которые когда-либо были отлиты в Японии". Иэясу использовал артиллерию как в битве при Секигахаре, так и в кампании в Осаке, но ни тогда, ни позже в Симабаре она не играла решающей или даже важной роли.
В военно-морском деле и навигационной технике японцы в период Кэйтё начали копировать португальские карты и навигационные методы. В то же время европейские методы судостроения были внедрены как Уиллом Адамсом, так и испанцами. Об этих многообещающих, но неудачных начинаниях будет сказано в следующей главе. Здесь достаточно отметить, что, кроме введения огнестрельного оружия, португальцы не передали и не оставили никаких важных нововведений в "благородном военном искусстве", которое практиковалось в феодальной Японии. Ученые предположили, что на архитектуру некоторых цитаделей, таких как замок Нобунаги в Адзучияме, повлияли португальские или иезуитские теории военной архитектуры; но, как уже отмечалось, иезуиты ни разу не упоминали об этом в любом из своих писем, и это предположение должно быть отклонено как совершенно необоснованное.
Ширмы с рисунками Кано Йейтоку и других художников периода Кэйтё показывают, что японские дворяне часто перенимали современную индо-португальскую одежду, и одна известная ширма с изображением актера кёгэн показывает, что он носит чётки. Это модное увлечение отражено в часто цитируемом письме падре Пасио от сентября 1594 г., которое доказывает, что не только местные новообращенные, но и обычные самураи следовали преобладающему модному поветрию.
"Quambacudono [то есть кампаку, Тоётоми Хидэёси] настолько очарован португальским платьем и костюмом, что он и его свита часто носят эту одежду, как и все прочие сеньоры Японии, даже язычники, а также надевают четки из плавника на груди поверх всех своих одежд, и распятие на боку, или подвешивают его к поясу, а иногда даже держат платок в руках; некоторые из них столь любопытные, что они учат наизусть литании "Патер Ностер" и "Аве Мария" и ходят, читая вслух молитвы, по улицам, не для того, чтобы поиздеваться или посмеяться над христианами, а просто ради галантности или потому, что они считают это благим делом и что это поможет им достичь процветания в мирских делах. Таким образом, они заказывают изготовить дорогостоящие подвески овальной формы с реликвиями - образами Господа и Богоматери, написанными на стекле..."
Такое отношение, которое совпало с формальным запретом христианства Хидэёси, было просто преходящим модным увлечением. По своим последствиям оно было не более постоянным, чем неудачная попытка короля Карла II облачить придворных Уайтхолла в персидские костюмы, чтобы отучить их от преобладающей французской моды, вдохновленной двором Короля-Солнце в Версале. В другом отношении, увлечение всем португальским в эпоху Кэйтё оставило более постоянные следы. Помимо того, что утверждает Пасио в своем цитируемом выше письме, Сэнсом говорит, что современный японский грамматик отметил привычку (которая ему очень не нравилась) то и дело вставлять в разговор обрывки португальских фраз. Подобное увлечение использованием английских слов возникло после реставрации Мэйдзи в 1868 году. Из португальских слов, сохранившихся в народном языке до наших дней, наиболее известны: tabako (табак), kappa (капюшон, соломенный плащ); karuta (карта, игра в карты); kompeito (confeito, конфеты, сладости или джем) и biidro (vidro, стекло), но было много других, которые сейчас вышли из употребления. И при этом это влияние не было полностью односторонним, так как португальцы позаимствовали несколько японских слов, таких как катана (меч) и бёбу, а в быстро исчезающем макаосском диалекте их было намного больше.
Кросс-культурные влияния, вкратце изложенные в этой главе, оказались в основном недолговечными из-за запрета христианства и изгнания миссионеров в 1614 году. Но кратковременный расцвет культуры киришитан в период Кэйтё предвещал более постоянные последствия вестернизации Японии в эпоху Мэйдзи. Также интересно сравнить популярность западного образа жизни и идей в Японии с их строго ограниченным восприятием в современном Китае. Несмотря на активное покровительство просвещенных императоров, таких как Канси и Цяньлун, западное искусство и наука никогда не вызывали такого же широко распространенного интереса в Китае, как в Японии, а социальное влияние там практически отсутствовало. Напротив, благодаря "Lettres edifiantes et curieuses" французских иезуитов и интересу, проявленному Лейбницем, Вольтером и другими в их описаниях китайской цивилизации, Китай оказал, хотя и косвенно, гораздо большее влияние на Европу XVIII века, чем Европа на Китай.
Но есть признаки того, что, если бы распространение культуры намбан и киришитан не было искусственно, но эффективно пресечено правительством Токугава в 1614 году, Япония могла бы в определенной степени перенять или, скорее, адаптироваться к западной цивилизации. Уже отмечалось, что Хорхе Альварес в 1547 году выражал удивление по поводу того, что обычные домовладельцы в Сацуме часто приглашали португальцев к себе в гости. Это резко контрастировало с опытом европейцев в других частях Азии, поскольку ни индусы, ни мусульмане не проявляли аналогичного желания к установлению доверительных взаимоотношений из-за религиозного барьера; и португальцы были, конечно, столь же предвзяты в своем отношении к ним. То же самое относится и к малайцам и другим расам, с которыми португальцы могли бы общаться на равных. Китайцы и корейцы слишком окостенели в условиях своей конфуцианской ментальной изоляции, чтобы проявлять какой-либо глубокий интерес к чужой цивилизации или уважение к ней. Одни лишь японцы среди всех цивилизованных азиатских народов находились в таком положении, чтобы принимать португальцев как равных себе. Изучение культуры киришитан в период Кэйтё приводит меня к убеждению, что, если бы не деспотический поступок Токугава, Япония могла бы достичь значительной степени вестернизации и начать политику заморской экспансии примерно за два с половиной столетия до того, как это произошло в действительности (10).
II
Орден иезуитов часто называют самым воинственным и бескомпромиссным из всех католических духовных орденов, но, как и большинство обобщений, этот вердикт верен лишь отчасти. Споры из-за конфуцианских обрядов в Китае и терпимость иезуитов по отношению ко многим индуистским практикам в Малабаре показал, как далеко они готовы были зайти, когда думали, что цель оправдывает средства. Их активное участие в торговле шелком между Макао и Нагасаки было еще одним примером их податливости, которую они оправдывали на том основании, что необходимость не знала закона ("uno de aquellos casos en el qual la requiredidade dispensa sobre toda Ley"). Точно так же, предложение Валиньяно при определенных обстоятельствах потворствовать японским супружеским грешкам вызвало недовольство у папства, закрепившаяся за которым в эпоху Ренессанса репутация распутства надолго пережила свое время.
Истина заключается (или заключалась) в том, что орден, хотя и был в основе своей воинственным, ни в коей мере не был бескомпромиссным. То, как сыновья Лойолы адаптировались к японскому образу жизни, является еще одним примером их гениальной склонности к компромиссу. Это также дает интересное указание на взаимные реакции умных, но склонных к предрассудкам европейцев и азиатов, когда они сталкиваются с другой цивилизацией, равной, в большинстве отношений, и превосходящей, в некоторых, их собственную. Изучение "повседневного круга дел, общей задачи" миссионеров-иезуитов в Японии особенно поучительно в этом отношении; поскольку по причинам, в которые я не буду вдаваться, их коллеги в китайской миссии не смешивались так свободно с различными слоями общества в Срединной империи.
Умение иезуитов приспосабливаться к обстановке доказал основатель японской миссии, апостол Франциск Ксаверий. После того, как показательное смирение Ксаверия в духе монахов францисканского ордена не произвело никакого впечатления на надменных даймё, иезуит сменил тактику и стал использовал помпезность и церемонии с помощью своего друга-мореплавателя Дуарте да Гама. Но действительное отношение иезуитов к японской культуре и цивилизации разъяснил Валиньяно, который, как и многие другие, четко определил политику и методы, которым надлежало следовать. Вероятно, по предложению Луиша Фроиша и других ветеранов-миссионеров он решил, что иезуиты должны присвоить себе статус и положение священников секты дзен как самых могущественных, умных и уважаемых членов буддийского духовенства. Предполагается, что сравнения не всегда уместны, но на этом этапе читателю следует напомнить о том, как Риччи перенял одежду и манеры конфуцианских literati (ученых) как идеала, к которому следовало стремиться в Китае, и о подражании Нобили брахманам Мадуры из высшей касты. Три великих итальянских иезуита просто выполняли, как Валиньяно недвусмысленно заявил о своих собственных методах, принцип Павла OmnibusOmnia - "быть всем для всех" (Слова ап.Павла из 1-го послания Коринфянам 9:22. - Aspar).
Иезуитов в Японии можно разделить на три группы. В первую входили "отцы" (падре), которые были облечены реальной властью, и которые, вплоть до времени Валиньяно, все были европейцами. Затем следовали братья (ирмаос), большинство из которых были европейцами, но в состав которых в 1592 году входили около семидесяти японцев. Последними шли додзюку или местные помощники и учителя катехизиса, которых было около ста в 1582 году и двести шестьдесят в 1604 году. Строго говоря, последние не были членами ордена, но в практических целях их можно считать таковыми, поскольку Валиньяно неоднократно подчеркивал, что они являются неотъемлемой частью миссионерской организации. Были также домашние слуги и смотрители ("mogos e gente de servigo"), которые выполняли черную, но полезную работу. Они не были иезуитами, но получали жалование за счет средств ордена. Японцы обычно называли "отцов" "батерен", а "братьев" - "ируман", от искажения соответствующих португальских слов. Возможно, лучший способ понять работу миссии иезуитов во время ее расцвета в период Кэйтё - это рассмотреть каждую из этих категорий по очереди, прежде чем взглянуть на картину в целом (11).
Хотя политика Кабрала "держать японцев на их месте" была отвергнута Валиньяно в пользу политики расового равенства, тот факт, что братьев-японцев не рукополагали в священники в ордене в течение многих лет, автоматически гарантировал, что контроль над миссией оставался у европейских падре. Поскольку миссия иезуитов в Японии входила в сферу португальского падроадо или коронного патронажа на Востоке, большинство этих миссионеров были португальцами. Даже иезуиты других национальностей признали обоснованность претензий португальцев, и поскольку миссия в значительной степени зависела от ресурсов и средств, поступавших из Гоа, Макао и Малакки, португальское влияние, естественно, преобладало. Португальский был языком общения самих миссионеров, и большая часть их официальной переписки с Гоа, Лиссабоном и Римом велась на этом языке. Соперничество с испанскими монахами из Филиппин, как правило, усиливало лузитанский состав японской миссии, который она сохраняла в течение всего времени своего существования в островной империи. Тот факт, что ее основатель, Ксаверий, был баском, а ее великий организатор, Валиньяно, - итальянцем, не влияет на общую точность этого утверждения. Местные летописцы миссии Луиш Фроиш и Жуан Родригес Тгуззу - оба были португальцами, как и падре Диого де Мескита, опекавший посланников с острова Кюсю во время их путешествия в Европу в 1582-1590 годах. С начала и до конца Португалия внесла в японскую иезуитскую миссию больший вклад людьми и деньгами, чем любая другая страна.
Главные местные защитники падре, старый Отомо из Бунго и даймё Аримы и Омуры, всегда настаивали на том, чтобы европейские иезуиты приспосабливались к японскому образу жизни настолько, насколько это было возможно. Валиньяно принял и применял этот принцип, который был изложен в местном кодексе поведения иезуитов, как показывают "Advertimentos" 1583 года, "Дополнения" и "Obediencias" 1592 года, и окончательный пересмотр "Obediencias" Пасио в 1612 году. Эти источники дают четкое представление о том, каким образом функционировала миссия в период Кэйтё, и о том, какими мотивами руководствовались ее представители во многих из ее действий.
Валиньяно утверждал, что пословица "Если живешь в Риме, живи по римским обычаям" нигде не звучит более актуально, чем в Японии. Он настаивал на том, чтобы падре пунктуально изучили мельчайшие детали японского этикета и придерживались японских обычаев. Он подчеркивал жизненно важную необходимость понимания тонко дифференцированных различий и разграничений между различными классами общества в Японии. Он настаивал на правильном использовании почетных обращений в устной и письменной речи. Он постановил, что падре должны требовать почтения, которое им причиталось как священникам наравне с духовенством из секты дзен, но добавил, что они не должны позволять чрезмерно усердным христианам оказывать им больше почестей, чем следует. К падре должны были обращаться со словом "сама" (господин) в качестве знака уважения, а братья и додзюку всегда должны относится к ним как к вышестоящим в социальной иерархии.
Точно так же он подчеркивал важность того, чтобы европейские падре обращались к даймё и самураям с должным почтением и учтивостью, но предостерегал их от того, чтобы они не перегнули палку, поскольку чрезмерная вежливость в Японии также воспринималась неправильно, и приносила говорившему больше вреда, чем пользы. Он постоянно повторял важность того, чтобы европейцы всегда сохраняли самообладание, даже в случае оскорбления и провокации, поскольку ничто не было настолько унизительным в глазах японцев, как отсутствие самоконтроля или какое-либо внешнее проявление чувств. Также следует избегать громкого смеха и жестикуляции; и на любую грубость со стороны даймё или дворянина не только нельзя было открыто обижаться, но и встречать ее с демонстрацией смешанной вежливости и твердости, чтобы опозорить обидчика. Японский этикет при подаче сакэ для гостей и случайных посетителей был также принят, как и формальная чайная церемония, чаною. Посуда для этого социального ритуала всегда была под рукой в ??крупных иезуитских заведениях, в которых также всегда имелась chashitsu, или церемониальная чайная комната, для развлечения гостей.
Сложный кодекс преподнесения подарков, официальные приглашения на Новый год и аналогичные национальные обычаи были также приняты иезуитами, хотя им предписывалось соблюдать должную экономию всякий раз, когда это было практически возможно при выборе подарков. Миссионеры должны были игнорировать буддистские или синтоистские праздники. Всем новоприбывшим из Европы предписывалось усердно изучать японский язык - обычно для этой цели отводилось полтора года. Из-за нехватки персонала (в 1598 году в Японии было менее пятидесяти рукоположенных священников), это обучение не всегда проводилось. Падре Жуан Родригес жаловался в 1598 году, что некоторые падре обладали лишь рудиментарными знаниями языка, а другие вновь прибывшие были слишком стары, чтобы добиться более чем очень медленного и неудовлетворительного прогресса в этом сложном языке. Ксаверий просил прислать в Японию басков и фламандцев, поскольку он думал, что им будет легче приспособиться к местной специфике, чем уроженцам Южной Европы. Это предложение не было выполнено, и в составе персонала миссии по-прежнему преобладали португальцы. Между прочим, забавно видеть, что Родригес продолжает жаловаться, что некоторые из местных начальников и ректоров стали слишком бюрократичными и закостеневшими в своих обычаях. Он лукаво добавил, что, как только эти почтенные господа сложат с себя полномочия, они, скорее всего, проявят нежелание возвращаться к ежедневной рутинной работе миссионеров и их религиозный пыл заметно остынет. Родригес был решительно острым критиком, и нет необходимости принимать его замечания слишком серьезно, но они не лишены значимости в свете выдвигавшихся францисканцами и доминиканцами обвинений в том, что иезуиты пренебрегали целью ради средств (12).
Влияние японского кодекса поведения также очевидно в правиле Валиньяно, согласно которому заблудших грешников, занимавших достойное положение в обществе, должны увещевать не сами падре, а через третье лицо, предпочтительно японского "брата" или старшего туземного новообращенного из того же социального слоя общины, что и провинившийся. Точно так же падре должны были быть очень осмотрительны в поиске прегрешений или обличении своих японских подчиненных, ибо последние были склонны бурно реагировать, если их увещевали как-то иначе, чем в мягкой отеческой манере.
В отличие от современной Европы, чистота решительно шла вслед за благочестием в Японии, и иезуиты уже давно знали об этом. Физическая грязь и религиозная бедность, как правило, были тесно связаны в католической Европе, где вшей считали неразлучными спутниками монахов и солдат. Одержимость японцев чистотой и гигиеной представляла собой резкий контраст. Вскоре иезуиты поняли, что в этом отношении им есть чему поучиться у буддийских бонз; и Валиньяно неоднократно подчеркивал важность соблюдения тщательной чистоты в одежде и жилище иезуитов в Японии. Он не мог избавиться от своего врожденного европейского предубеждения против мытья и одобрить японский обычай ежедневного принятия горячей ванны, но в других отношениях настаивал на том, чтобы иезуиты соответствовали местным стандартам чистоты.
Дома иезуитов были построены и обставлены в японском стиле по планам, составленным местными архитекторами по согласованию с начальством иезуитов. В каждом доме были гостевые комнаты для приема знатных путешественников, но в "Obediencias" 1612 года содержится предупреждение против неизбирательного гостеприимства и злоупотребления им со стороны итазура-моно, или бездельников, которые приходили к иезуитам просто для того, чтобы выклянчить бесплатную еду и постель. Поскольку женщины в Японии не вели столь затворнический образ жизни, как в большинстве азиатских стран (или в Испании и Португалии шестнадцатого века в этом отношении), иезуитам разрешалось принимать женщин-посетителей, хотя только в дзасики или в комнате с раздвижными дверями, приоткрытыми так, чтобы находившиеся в ней люди были видны тем, кто находится в других частях здания.
Эти настоятельные приказы 1612 года также содержат любопытный запрет, согласно которому миряне-европейцы (в отличие от японцев) ни в коем случае не должны оставаться в домах иезуитов на ночь. Вопреки практике нищенствующих орденов, иезуиты взяли за правило никогда не просить ни у кого милостыню, будь то европейцы или японцы, и стремились к финансовому самообеспечению. И наоборот, практика неограниченной благотворительности была признана устаревшей, и было запрещено подавать милостыню неимущим европейцам без разрешения местного настоятеля. Точно так же, хотя падре было разрешено иметь на руках немного наличных для раздачи милостыни местным беднякам по усмотрению ректора, братьям (все большее число которых были японцами) не разрешалось хранить какие-либо деньги, "nem ainda para esmolas".
Резиденции иезуитов в Японии были просто, но достойно обставлены. У каждого падре обычно была своя комната или келья, снабженная свернутым рулоном для постельного белья, стулом, столом и свечой. Падре должны были два раза в неделю убирать свои кельи, но в оставшиеся пять дней эту работу мог выполнять один из додзюку, связанный с падре. Одно из правил, обнародованных в 1612 году, запрещало практику украшения этих комнат ширмами с рисунками, ограничивая их использование простыми двухстворчатыми ширмами. В келье было запрещено хранить еду. Скромность и умеренность в одежде предписывалась этими же правилами 1612 года, которые запрещали носить одежду из шелка. Падре и ирмаос приходилось носить иезуитскую roupeta (сутану) зимой и летом, но в жаркую погоду они могли спать в рубашках и подштанниках, с открытым окном. Додзюку, в отличие от своих старших коллег, могли носить местную катабиру (кимоно) вместо рубашки европейского типа, которая была обязательной для последних. Иезуиты и додзюку обычно носили японские сандалии и таби (носки).
Падре, очевидно, было предоставлено нечто большее, чем "изящная достаточность" в еде и питье. Правила 1612 года предусматривали, что обычное блюдо должно состоять из риса, супа (сиру) вместе с "соленым блюдом" из рыбы или мяса, приготовленного либо в европейском, либо в японском стиле, помимо гарнира из овощей, фруктов или трав, и пирожного (каси), "когда оно есть". По средам и воскресеньям на стол подавалось что-то еще. Всем европейцам подавали маленький кубок вина при каждом приеме пищи, "если кому-то нужно больше, он может его получить", а выходные и праздничные дни отмечали с помощью дополнительного большого одного или двух кубков вина, а также дополнительного блюда из мяса. Забавным примером внимания, уделяемого иезуитами потребностям желудка, была уступка, заключающаяся в том, что, хотя в дома иезуитов обычно не допускались женатые слуги, для японских поваров, хорошо разбирающихся в искусстве намбан-риори, или кулинарии "южных варваров", было сделано исключение.
Эти блюда были явно далеки от пиров Лукулла, но в равной степени уверенно можно сказать, что они не подразумевали умерщвления плоти. В этом отношении читатель склонен встать на точку зрения современного критика Общества, который жаловался на то, что иезуиты производили в своих печатных "Cartas" обманчивое впечатление строгого аскетизма. Он насмехался над тем, что они писали о высушенных листьях редьки, которые употребляли в пищу, но не упоминали об очень вкусной курице, которая последовала за ними. Когда я впервые прочитал это язвительное замечание, я отверг его как простую ma-lingua (клевету (португ.)) доминиканцев, но последующие исследования позволили мне понять, что обвинение не было полностью беспочвенным. Фернандес Наваррете также жаловался пятьдесят лет спустя, что иезуиты из китайской миссии жили намного лучше, чем их коллеги из нищенствующих орденов. Здесь снова есть свидетельство из письма падре Луиса да Гамы от декабря 1664 года, что это утверждение не было абсолютно необоснованным. Нет необходимости впадать в другую крайность и обвинять иезуитов в том, что они были bon viveurs (любителями хорошей жизни (франц.)), но, очевидно, последствия невыполненной аскезы в "Cartas" 1598 года являются чем-то вроде suggestio falsi (самообмана) (13).
Телесные потребности иезуитских миссионеров в Японии не оставались в пренебрежении и в других отношениях. Утверждение францисканцев о том, что иезуиты обычно окружали себя кучкой слуг, а один священник разъезжал в паланкине в сопровождении шестидесяти всадников, явно преувеличено. Но важно то, что правила 1612 года предусматривали, что падре, посещающий сельские округа ("correrem as Inacas"), не должен брать с собой больше, чем "брата", додзюку и двух или трех слуг, "даже если он едет верхом на лошади". В этих же правилах также подчеркивалось, что в Японии ходьба не считается зазорной, и что падре, отправляющиеся в короткие поездки, должны, естественно, идти пешком, а не на лошадях или в носилках. Совершенно иначе обстояло дело в Китае, где любой высокопоставленный чиновник, совершавший путешествие пешком, подвергался общественному остракизму.
Ни один "брат" не мог иметь слугу без специального разрешения ректора, но у каждого падре был свой слуга. Когда отец-иезуит переходил с одного поста на другой, он мог взять с собой двух слуг на новое место. У тех слуг, которые были куплены в качестве рабов, и законность чьего статуса в качестве рабов вызывала сомнения, их рабство заменялось на фиксированный период отработки, варьирующийся в зависимости от обстоятельств в каждом конкретном случае. Женатых слуг иезуиты не нанимали, за исключением умелых поваров, пекарей и так далее, о которых уже упоминалось. Юноши моложе восемнадцати лет не должны были работать в закрытом помещении иезуитских учреждений. Другие запреты включали разведение особо хороших лошадей, содержание или дрессировку собак, а также игру в го или сёги (японские шашки и шахматы). Сам факт существования этих запретов указывает на то, что иезуиты позволяли себе такое времяпрепровождение в тот или иной момент.
Валиньяно достаточно ясно видел, что прогресс миссии иезуитов в Японии напрямую зависит от допуска японцев в орден иезуитов и от поддержания братской любви между европейскими миссионерами и их японскими коллегами. Жизненно важное значение этого единообразия подчеркивалось во всех правилах и положениях, издаваемых для руководства и наставления миссионеров с 1580 по 1612 год. Тем не менее, только в 1601 году японский "брат" был рукоположен в священники ордена, так что в течение многих лет туземные иезуиты безоговорочно подчинялись пожеланиям и приказам европейских падре.
Очевидно, что столь гордый и отважный народ, как японцы, не мог довольствоваться этой подчиненной ролью на долгое время. Они неоднократно ворчали из-за того, что им не разрешалось стать рукоположенными священниками, и некоторые из них покинули орден из-за этого запрета. Некоторые из этих озлобленных людей даже отреклись от христианской веры: наиболее известный пример - это пример Фабиана Фукансая. Фабиан покинул орден в 1607 году, недовольный своим медленным продвижением по службе и нежеланием своих начальников рукоположить его. Его дезертирство было большой потерей, так как он был одним из столпов полемических нападок иезуитов на буддизм и одним из их лучших апологетов как по части устной, так и письменной пропаганды. Даже в 1627 года японские иезуиты жаловались на то, что их обходят при продвижении по службе в пользу их европейских коллег.
Хотя Валиньяно перевел Франсиско Кабрала из Японии в Макао, вследствие явного недоверия последнего к религиозным способностям японских братьев и их непригодности для рукоположения, Кабрал был не одинок в своих взглядах. Падре Жуан Родригес Тгуззу, признанный знаток японского языка среди миссионеров, выражал аналогичные антияпонские настроения в 1598 году. В конфиденциальном письме генералу Аквавиве он посоветовал с большой осторожностью относиться к принятию любого из додзюку в число "братьев" ордена. Он называл японцев своенравной и изменчивой расой ("gente flaca y inconstante"). Он считали, что они не могли по-настоящему понять глубокие истины и фундаментальные принципы христианства, о чем свидетельствует относительная легкость, с которой они отрекались от веры под влиянием искушения. Он выразил сожаление по поводу того, что у иезуитов нет "светской руки" в Японии, с помощью которой можно было бы арестовать и наказать таких отступников, некоторые из которых усугубляли оскорбление, вступая впоследствии в брак, "что является большой дискредитацией нашего Общества". Он категорически заявил, что из сотни с лишним японских "братьев" нет ни одного, достойного рукоположения. Как и Кабрал, Родригеш полагал, что если их будут принимать в большом количестве, они поглотят умственно превосходящих европейцев и опустят орден до их собственного уровня. Он завершил это осуждение своих японских коллег утверждением, что их скромный и благопристойный внешний вид очаровывал всех новоприбывших, но что за этим красивой наружностью скрывался коварный и ненадежный характер (14).
Родригес добавил, что он придерживался этих взглядов много лет; возможно, что он был отчасти ответственен за то, что Валиньяно изменил свою прежнюю позицию и намеренно замедлил прием японцев в орден иезуитов. Во всяком случае, именно это и сделал Валиньяно, хотя он имел удовольствие видеть нескольких японцев, рукоположенных в священники незадолго до своей смерти в 1606 году. Генерал в Риме также придерживался политики "медлительности", и в письме к Валиньяно в год смерти последнего он заявил, что только несколько японцев должны быть рукоположены, отвергая китайцев как еще слишком "молодых" в вере. Это сравнение интересно: семь лет спустя один из китайских иезуитов писал Аквавиве, что, хотя японские иезуиты добродетельны, "они не столь португализированы (Aportuguesados), как эти китайские братья". Одним из главных препятствий на пути к их приему в качестве полноправных членов ордена была их неспособность выучить латынь, свободное владение которой было крайне важно для "отцов" ордена. В конечном счете, от этого пункта пришлось молчаливо отказаться, и некоторые уроженцы Востока, владевшие лишь элементарными знаниями латыни, были приняты в священники.
Японские братья набирались почти исключительно из рядов додзюку, и поэтому почти все они были благородного происхождения, поскольку прием в их число обычно зависел от этого условия. Похоже, что все европейские истории Японии предполагают, что миссия иезуитов была почти полностью делом рук европейцев-иезуитов, но изучение собственной переписки иезуитов в 1580-1614 годах совершенно ясно показывает, что в действительности основное бремя трудов несли местные братья и додзюку. Валиньяно прямо заявляет об этом, добавляя, что именно братья-японцы составили всю полемическую литературу против буддийских сект. Даже самый свободно владевший японским языком европеец казался неуклюжим и косноязычным в проповеди по сравнению с его японскими коллегами. Это ируман и додзюку ходили проповедовать и обучать катехизису на дорогах и проселках. Именно они поставляли богословские аргументы в спорах с буддийскими священниками, и именно они искали в буддийских священных писаниях тексты, посредством которых можно было опровергнуть собственные доводы бонз. Родригеш был явно ослеплен предубеждениями, когда писал свою антияпонскую тираду в 1598 году, и все факты доказывают точность более раннего утверждения Валиньяно о том, что местные члены ордена образовали его "якорь спасения" в Японии (15).
Общий метод обучения новообращенных основам веры содержится в отчете Валиньяно за 1583 год. Прежде всего, примерно на семи учебных занятиях им подробно объясняли суть катехизиса. Затем отмечались "ложности и заблуждения" буддийского и синтоистского вероучений, и доказывалось, что существует только один всеобщий Бог, раздающий награды и наказания душам, бессмертие которых также было продемонстрировано. Затем объяснялось пришествие Господа Нашего, после чего новообращенных обучали символу веры, молитвам "Патер Ностер", "Аве Мария" и Десяти заповедям на японском языке, помимо некоторых других молитв. Отец-визитатор говорил, что те, кто продвинулся так далеко, редко или никогда не возвращались к своим идолам, но они, естественно, еще не были твердо укоренены в принципах и основах христианства, которые следовали после дальнейшей интенсивной идеологической обработки. Только после того, как новообращенные посетили церковь и исповедь, а также много раз услышали проповеди и мессу, их допускали к причастию. Естественно, что основную тяжесть этой работы несли японские братья и додзюку, хотя ее, конечно же, организовали и руководили ??европейские иезуиты. Еще одно свидетельство жизненно важной роли, которую играли местные члены ордена, можно найти в "Ежегодном письме" за 1604 год, написанном падре Жуаном Родригесом Гирао.
Падре Родригес Гирао объясняет, что в иезуитском колледже в Нагасаки был организован специальный курс для избранных японских ируман и додзюку, которые обучались антибуддийской полемике. Преподавателем этого курса был брат-японец из Киото, который посетил многие из самых известных храмов Японии не как общепризнанный христианин, а как человек, искавший знаний. Таким образом, он слышал буддийские тексты в изложении их наиболее квалифицированных толкователей, и привез с собой в Нагасаки экземпляры наиболее авторитетных буддийских писаний и философских сочинений. Студентов учили опровергать бонз их же собственными текстами, и Родригес Гирао уверяет своих читателей, что этот метод пропаганды должен был оказаться наиболее эффективным. "Миотей-Мондо", одна из самых известных христианских апологетик, также относится к этому периоду.
Очевидно, таким образом, курс в Нагасаки был первым, в котором изучение буддизма было серьезно предпринято иезуитами, которые до сих пор довольствовались тем, что огульно предавали его анафеме как дело рук дьявола, и на этом останавливались. Естественно, вряд ли можно ожидать, что такое отношение понравится образованным людям; и эта новая линия нападения, которая была инициирована вице-провинциалом Франсиско Пасио, проходила параллельно с изучением иезуитами буддизма и конфуцианства в Китае. Кстати, интересно отметить, что Фабиан после своего отступничества заявил, что буддийская антихристианская пропаганда не очень эффективна, так как бонзы также не потрудились изучить основы христианства и, следовательно, их полемические нападки были слишком расплывчатыми и путаными, чтобы быть убедительными.
Хотя "братья" не имели таких привилегий, как падре, Валиньяно и его преемники подчеркивали важность того, чтобы европейские священники обращались со старшими японскими "братьями" с крайним уважением, тем самым в некоторой степени компенсируя естественное разочарование последних из-за того, что их до сих пор не рукополагали в священники. Туземные "братья" имели право навещать свои семьи и переписываться со своими друзьями (кроме женщин). Им также, кажется, иногда позволяли предаваться своей национальной любви к горячей ванне. Европейского падре, путешествующего по внутренним территориям, неизменно сопровождал японский ируман, что дает еще одно указание на то, в какой степени орден полагался на местный элемент в Японии. Тем не менее, Валиньяно написал в Макао в 1599 году, умоляя прислать к нему без промедления нескольких европейских светских коадъюторов (мирских братьев), поскольку в стране имелись некоторые административные должности, которые не могли быть удовлетворительно заполнены японцами и для которых необходим европейский персонал.
Аквавива наконец постановил (в первый день нового 1610 года), что несколько японских братьев могли быть рукоположены через нечастые промежутки времени, хотя бы для того, чтобы остальные не стали разочарованными. Он добавил, что их следует отбирать из лиц в возрасте около сорока лет, и оговорил, что они не должны ездить в Макао для завершения учебы. Возможно, он считал, что космополитический характер колонии зародит у них "опасные мысли". В любом случае исход 1614 года сделал это условие бессмысленным. Несмотря на их трудности и откровенную предвзятость падре Жуана Родригеса Тгуззу, история японской миссии достаточно ясно показала, что Валиньяно был прав, когда в 1583 году написал, что она никогда не будет иметь надежной основы, если в ее состав не будет принято все большее количество туземных братьев, "поскольку они являются главными служителями этой работы, как в отношении языка, так и по другим причинам" (16).
Термин додзюку, в искаженном португальском произношении обычно звучавший как "догико", означает "компаньоны" или "живущие под одной крышей". Иезуиты переняли его у буддистов и применили к их мирянам-прислужникам. Их обязанности четко объяснены в отчете Валиньяно от 1592 года.
"В Японии слово догико используется для обозначения класса мужчин, молодых или старых, которые бреют головы и отрекаются от мира, поступая на службу к Церкви. Некоторые учатся с целью стать в конечном итоге монахами и священнослужителями, в то время как другие выполняют различные работы по дому, которые в Японии не может выполнить никто, кроме как этого рода неофитов, например, должность ризничего, обслуживающего чаною, посланника, помощника при служении мессы или погребальной службы, крещения и других подобных церковных таинств, а также сопровождение священников. Те из них, кто к этому способен, также помогают при обучении катехизису, проповеди и обращении христиан. Этих догико уважают в Японии и считают церковниками, и они носят рясы, отличные от тех, что носят падре и братья. Всем известно, что они на самом деле не являются особами духовного сана, но либо полны решимости стать таковыми, либо помочь священникам в их служении. Некоторые из них занимаются изучением латыни, например, те, кто учится в семинариях, и наши "братья" вербуются из их класса. Остальные разделены между другими домами и резиденциями и заняты вышеупомянутыми обязанностями. Общее количество этих догико в Японии в настоящее время составляет сто восемьдесят, и если мы добавим к ним других слуг и помощников, которые распределены по разным домам на службе Церкви, мы получим в общей сложности более шестисот семидесяти человек, включая священников и братьев, которые в настоящее время содержатся за счет ордена в Японии".
Важность додзюку в иезуитской организации очевидна из следующих статистических данных. В 1582 году в стране их насчитывалось около сотни; десять лет спустя их стало сто восемьдесят; а в феврале 1604 года это число увеличилось до двухсот шестидесяти из общего числа девятисот человек, которых орден содержал в Японии. В дополнение к профессиям, перечисленным Валиньяно в 1592 году, большинство художников, печатников и граверов в миссии иезуитов в период Кэйчо были додзюку. В соответствии с политикой, изложенной Валиньяно в 1582 году и подтвержденной постановлениями 1592 и 1612 годов, додзюку набирались почти исключительно из сыновей знати и самураев, а дети торговцев или земледельцев принимались в их число лишь изредка. Иезуиты надеялись таким образом поддержать социальный престиж ордена и гарантировать, что его туземные члены не будут окружены презрением со стороны их соотечественников как выходцы из низших социальных слоев общества, что вполне могло случиться с местным духовенством в Индии.
Излишне говорить, что додзюку строго контролировались их духовными отцами, хотя были сделаны некоторые уступки японским стандартам поведения. Так, Валиньяно утверждал, что они, несомненно, массово дезертируют, если им не разрешат жить в домах, построенных в японском стиле, и если во всех иезуитских заведениях не будут соблюдаться японские стандарты чистоты. Определенное количество додзюку было выделено каждому падре, который надзирал за их духовным благочестием и религиозным образованием, хотя им обычно не разрешалось исповедоваться священнику, к которому они были прикреплены. Каждое утро им отводилось полчаса на молитву и каждый вечер - на "испытание совести". Они должны были исповедоваться раз в месяц и могли причащаться по усмотрению своего духовника.
Особое внимание уделялось додзюку - проповедникам и учителям катехизиса, получавшим особые милости. Они носили длинные черные сутаны, и некоторым из них разрешалось есть за собственным столом падре. Это, несомненно, была ценная уступка, поскольку обычный рацион додзюку был не таким существенным, как у их духовных отцов. Обычно он ограничивался рисом, ширу и гарниром из овощей, за исключением праздников, когда им давали что-то дополнительное. В небольших иезуитских заведениях, где было бы неудобно готовить три разных вида риса, - то есть лучшего качества для падре и братьев, следующего по качеству для додзюку и третьего сорта для домашних слуг, - было оговорено, что додзюку могли есть рис того же качества, что и их настоятели.
Когда додзюку болели, падре предписывалось относиться к ним с любящей заботой, но не портить их, давая им кур и домашнюю птицу (которых давали больным европейским иезуитам в таких обстоятельствах), а только блюда местной японской кухни. Додзюку, состарившийся на службе Церкви, также должен был окружен особой заботой и вниманием, хотя ни один додзюку не мог быть принят или уволен со службы ордена без разрешения провинциала. Эти слуги-миряне обычно спали вместе в большом дормитории; но в резиденциях каждому юноше отводилась отдельная келья. В соответствии с правилом иезуитов, сёдзи, или раздвижная дверь их келий, всегда должна была быть приоткрыта; нарушение этого правила каралось лишением привилегии иметь собственную келью. Ни при каких обстоятельствах додзюку не мог спать в одной комнате с падре или "братом".
Додзюку должны были относиться к падре и в меньшей степени к "братьям" с величайшим уважением и почтительностью. Так, во время разговора со своим начальством они должны были снимать свой головной убор, за исключением некоторых старых и пользовавшихся особой благосклонностью учителей катехизиса, которым разрешалось не снимать шляпу. Когда додзюку разговаривал с падре на улице, он должен был снять сандалии и говорить в скромной позе, прижав руки к коленям. Этот обычай и другие правила и нормы поведения додзюку по отношению к падре, очевидно, были заимствованы из соответствующей процедуры среди бонз секты дзэн, где "дзиша" или храмовые прислужники занимали положение, аналогичное положению иезуитских додзюку. Летописец Антонио Бокарро, писавший в 1635 году, утверждает, что это преувеличенное уважение, которое священники-иезуиты требовали от своих новообращенных, было одним из подвергавшихся наиболее жесткой критике аспектов их поведения, когда христианство было окончательно запрещено в 1614 году. Это определенно подразумевалось в антихристианском мемориале Хасэгавы Сахиойе от 1613 года, когда он критиковал миссионеров за насаждение повиновения себе как более важного, чем верность феодалу и светским властям.
Первоначально предполагалось, что додзюку будут поставлять новобранцев для местного духовенства, а также для Общества Иисуса, но на практике эта схема в значительной степени не сработала. В Японии не хватало учителей, чтобы укомплектовать учебные семинарии в необходимом масштабе, и большинство додзюку неизбежно автоматически перетекло в сам орден. Недовольные додзюку проявляли печальную тенденцию переходить в нищенствующие ордена, как жаловался провинциал Карвалью в 1617 году.
Первые два японских священника-иезуита были рукоположены в 1601 году, а первый представитель местного белого духовенства - три года спустя. К 1606 году в Нагасаки было три японца, служивших приходскими священниками. Именно в этом году, когда Валиньяно умер в Макао, медленные и скудные результаты его прежних грандиозных амбиций. Шесть лет спустя в Японии было всего десять местных священнослужителей, половина из которых были посвящены в священники, а остальные пять состояли во второстепенных духовных орденах. Епископ Серкейра по-прежнему выражал оптимизм в отношении будущего и верил, что семинария в Нагасаки медленно, но верно обеспечит христианскую общину Японии пастырями из их собственного народа. Изгнание иезуитов и окончательный запрет христианства в 1614 году резко прервали любое подобное развитие событий, возможность которого всегда казалась сомнительной.
Серкейра был удовлетворен поведением своего туземного духовенства и заявил, что японцы в целом высоко ценят честь, которой удостоились их соотечественники, принявшие духовный сан. Все эти приходские священники были воспитаны орденом как додзюку, и, должно быть, было самым жестоким ударом из всех, когда они официально отвергли иезуитского преемника епископа Серкейры и перешли на сторону враждебных доминиканцев и францисканцев в нагасакском расколе 1614 года. Вся предусмотрительность Валиньяно и вся бдительная забота Серкейры, таким образом, закончились позорной развязкой трагикомедии (17).
Внутренний штат иезуитов в Японии состоял как из свободных, так и подневольных слуг, большинство из которых были японцами, в то время как среди рабов были негры, индейцы, малайцы и представители других азиатских и африканских народов. Регламент 1612 года предусматривал, что к беглым рабам или слугам, которые искали убежища у иезуитов от своих хозяев, следует относиться "милосердно", но при этом позаботиться о том, чтобы не потерять дружбу хозяина, помогая его слуге. Говорилось, что лучшим выходом в этих обстоятельствах было избавиться от нежеланного беженца и попросить какого-нибудь местного христианина договориться о мировом соглашении между хозяином и рабом.
В том же Регламенте подчеркивается важность того, чтобы не подвергать сомнению законность пленения рабов, принадлежащих христианским владельцам, поскольку последние категорически возражали против любого вмешательства иезуитов в то, что они считали чисто домашним делом. Одной из трудностей Валиньяно в этом отношении была проблема статуса многочисленных корейских рабов, захваченных в результате "несправедливой войны" Хидэёси на полуострове в 1592-1598 годах. В целом отношение иезуитов к этим угнетенным классам в Японии определенно было на стороне "имущих" по сравнению с "неимущими". Это резко контрастирует с их более либеральной политикой в ??Бразилии, где они выступали против порабощения индейцев всеми доступными им средствами. Даже их осуждение владения португальцами японскими и китайскими рабами было вызвано не столько бескорыстными мотивами, сколько осознанием того, что эта практика не нравилась двум правительствам великих дальневосточных империй и препятствовала прогрессу христианства (18).
Таким образом, кратко рассмотрев организацию воинствующей Церкви в Японии, давайте рассмотрим ее мировоззрение и влияние. После того, как был принят принцип "японизации" (хотя и с опасениями некоторых членов Компании), иезуиты не пожалели ни хлопот, ни усилий, чтобы приспособиться к японскому образу жизни. Они были готовы всегда принимать и приветствовать посетителей любого пола, и Валиньяно настаивал на том, чтобы они играли роль идеальных хозяев, даже когда им втайне было скучно или они были физически истощены. Их строгое соблюдение местного общественного этикета, их модное увлечение чаною - все это было сделано с продуманным намерением завоевать дружеское доверие японцев, как необходимое предварительное условие их окончательного обращения в христианство. То, что их тактика в этом отношении была в основе своей разумной, продемонстрировали многие даймё, известные своим эстетическим вкусом и высокой культурой (Отомо Сорин, Гамо Удзисато и Такаяма Юкон).
Возможно, более сомнительным было их относительное пренебрежение к бедным классам в стремлении привлечь могущественных и влиятельных. Для японцев прием в орден фактически зависел от их благородного происхождения. В Регламенте 1612 года прямо указывалось, что не нужно уделять особого внимания обращению крестьян, поскольку они были слишком зависимы от местного даймё и могли отказаться от веры, когда им прикажут сделать это их феодальные сюзерены. Это тем более удивительно, поскольку этот приказ был отдан в то время, когда обращение даймё стало практически невозможным, а обращение самураев - чрезвычайно трудным из-за все более растущей враждебности Токугавы Иэясу к христианству. В любом случае, за исключением Нагасаки, где проживало почти исключительно христианское население, большинство новообращенных были земледельцами или крестьянами.
Ранняя склонность иезуитов к разрушению храмов и сжиганию идолов в конечном итоге принесла им больше вреда, чем пользы. Очевидно, они сами осознали это, поскольку Регламент 1612 года в этом пункте гораздо более умеренный и осторожный, чем общее поведение иезуитов, отраженное в иконоборческой деятельности их ревностных новообращенных до антихристианского указа Хидэёси в 1587 году. Отныне даже во владениях христианских даймё не разрешался агрессивный прозелитизм или поджоги храмов. Миссионерам предписывалось вести себя осторожно и смиренно, как Агаг. Буддийские храмы нельзя было сразу разрушать, а постепенно превращать в христианские церкви или светские жилища. Это знаменует собой резкий поворот от таких действий, как сожжение Вилелой местного храма в Нагасаки, чтобы освободить место для христианской церкви в 1569 году. Языческих вассалов христианских даймё следовало обращать посредством убеждения, а не силой - заметный отход от насильственного обращения в христианство Акаси, феодального владения Такаяма Юкона в 1582 году.
Следовало проявлять большую осторожность, чтобы не провоцировать языческих даймё ведением навязчивой религиозной пропаганды, процессиями, похоронами или церемониями в их вотчинах. Даже в христианских феодальных владениях священникам запрещалось воздвигать кресты без разрешения местного настоятеля. В то время (1612 г.) новообращенных обычно интенсивно обучали катехизису в течение недели перед совершением над ними обряда крещения. Наконец (и это очень важно) в Регламенте 1612 года прямо сказано, что Евангелие следует проповедовать таким образом, чтобы не вводить вместе с ним европейские нравы и обычаи. Напротив, японские нравы нельзя было пытаться переделать, за исключением тех случаев, когда они находились в прямом противоречии с христианской моралью. Как и в случае с ранней церковью в римские времена, католическая церковь в Японии постепенно ввела празднование дней христианских святых, чтобы заменить дни популярных буддийских и синтоистских праздников. Одним из самых значительных из этих изменений стал праздник Богородицы Защиты, который епископ Серкейра ввел в начале местного лунного года, чтобы составить конкуренцию этому величайшему из всех японских празднеств (19).
Еще одно интересное свидетельство приспособляемости иезуитов можно найти в их отношении к воюющим даймё. Уже отмечалось, что Валиньяно вскоре радикально пересмотрел свою раннюю точку зрения на целесообразность вмешательства иезуитов в местную политику, и что он был в ярости на Гашпара Коэльо за попытку подбить христианских даймё Кюсю бросить вызов указу об изгнании миссионеров, изданному Хидэёси, силой оружия. Его "Obediencias" 1592 г. ясно говорят об этом. Он приказывает, чтобы иезуиты ни под каким видом не поощряли или разжигали какие-либо конфликты между японцами, даже в поддержку христианского даймё против языческого, или христианских вассалов, угнетенных языческим сюзереном. Точно так же он полностью изменил свою раннюю позицию в отношении целесообразности того, чтобы иезуиты сохранили Нагасаки и Моги в качестве опорных пунктов, и категорически запретил ордену в Японии удерживать любые крепости или владеть огнестрельным оружием и артиллерией, либо за свой собственный счет, либо от имени других. Иезуитов предостерегли от вмешательства в местные распри и запрещалось давать какие-либо советы по вопросам государства или войны, даже если об этом попросит христианский даймё. Опыт показал, что такие советы обычно были ошибочны и что ответственность за неблагоприятные результаты затем возлагалась на иезуитов.
Падре и братьям строго запрещалось действовать в качестве агентов военной разведки или сообщать новости о ходе кампании, даже если это было в интересах христианского даймё против язычников. Скрупулезный нейтралитет в словах и делах внушался как главный принцип почти во всех обстоятельствах. Только в том случае, если вмешательство казалось абсолютно необходимым для спасения христианской вотчины от уничтожения, помощь могла быть оказана с разрешения провинциала, и то "скорее деньгами, чем материальными ресурсами". Падре должны были стараться избегать участия в осадах и сохранять строгий нейтралитет в отношении враждующих христианских даймё, "будучи отцами в Боге для всех христиан". Кроме того, они должны были воздерживаться от поощрения христианских солдат в сражении, "поскольку это мало помогает в Японии", а должны были ограничиться молитвой Богу об успехе христианского оружия. Даже в том случае, если даймё развязал несправедливую войну, падре не следовало пытаться отговорить его самураев-христиан от его поддержки, "так как это никогда не поможет и может вызвать серьезные скандалы, так что лучше оставить их в своем невежестве".
Иезуиты явно претворяли в жизнь принцип "omnibus omnia" до его логического предела, и конкретные результаты их политики не были обескураживающими. Напротив, христианство неуклонно развивалось на протяжении всего периода Кэйтё, вплоть до его окончательного запрета в 1614 году. Со 150 000 человек во время прибытия Валиньяно количество новообращенных увеличилось до 300 000 тридцать четыре года спустя. Немалую часть этого успеха следует отнести на счет того, что иезуиты следовали провозглашенной ими политике - сделаться всем для всех (20).
III
Те, кто считает, что Римско-католическая церковь всегда действовала единым фронтом на поле зарубежной миссии, в отличие от "раскольнических" тенденций различных протестантских сект, были бы грубо разочарованы, если бы изучили историю заграничных христианских миссий в первые три века их существования. Общество Иисуса, в частности, действовало как диссонирующий, так и объединяющий элемент в лоне Святой Матери-Церкви. От Мараньяна до Макао иезуиты горько жаловались, по выражению падре Антонио Виейры, на "непрерывную и жестокую войну" с монахами. Излишне говорить, что последние также не оставались в долгу с подобными жалобами на враждебность иезуитов, и нигде накал этой братоубийственной борьбы не разгорался сильнее, чем в Японии. Правда, причины трений не были доктринальными, но, тем не менее, реальными и глубокими.
Нищенствующие ордена и Общество Иисуса почти во всем различались в методах евангелизации в Китае и Японии. Конечно, были исключения, но в целом монахи одобряли полное уничтожение туземных верований, создавая Tabula rasa ("чистая доска" (лат.); у древних римлян выражение "сделать из чего-либо tabula rasa" означало "свести что-либо на нет". - Aspar), которая оказалась столь успешной в Латинской Америке, в то время как иезуиты предпочитали избегать любых прямых нападок на туземные культуры, за исключением тех случаев, когда они открыто противоречили принципам христианской морали. Это было особенно верно после того, как гнев Хидэёси в 1587 году научил их, что сжигание храмов и разрушение идолов больше не будут терпимы в Японии. Положение осложнялось острым национальным соперничеством и противоречивыми претензиями португальского падроадо и испанского патроназго на Дальнем Востоке. Религиозные, политические и экономические мотивы - все способствовало расширению пропасти между Обществом и нищенскими орденами. Возможно, будет лучше рассмотреть их взаимные различия в разрезе этих трех аспектов, чем пытаться провести хронологический обзор приказов, встречных приказов и вытекающих из них беспорядков, которые исходили из Лиссабона, Мадрида и Рима, усугубляя существующую неразбериху.
Разногласия по поводу методов евангелизации в Японии сильно отличались от тех, что велись немного позже в Китае. В то время как в Китае борьба в основном велась по вопросу о конфуцианских обрядах, эта проблема не возникала в Японии, где самым грозным врагом был буддизм, а не синтоизм или культ Конфуция. Ни иезуиты, ни монахи не проявили никакой склонности терпеть остатки буддийских или синтоистских практик среди своих новообращенных. Даже когда христианство было запрещено под страхом смерти, миссионеры запрещали своей пастве носить буддийские четки, посещать тера (буддистский храм. - Aspar) или дзиндзя (синтоистское святилище. - Aspar) или участвовать в их праздниках. Малейшее внешнее соблюдение каких-либо обрядов двух местных верований осуждалось как смертный грех.
Правда, в Японии существовало еще одно яблоко раздора, ставшее причиной ссор между миссионерами в Китае, хотя и в меньшей степени. Монахи часто жаловались, что иезуиты сознательно избегают проповедовать Христа Распятого в Китае, а в иезуитских церквях бросалось в глаза отсутствие крестов. Фрай Хуан Побре и другие францисканцы упрекали иезуитов в такой же чрезмерной осторожности в Японии. В этом отношении монахи явно поступали несправедливо, хотя из "Obediencias" 1612 года можно сделать вывод, что иезуиты, безусловно, очень осторожно относились к тому, где, когда и как они воздвигали кресты, устанавливали придорожные часовни или выставляли распятия, особенно во владениях языческих даймё. В этом они просто следовали велениям здравого смысла; точно так же они лишь в ограниченных масштабах раздавали реликвии, медали, четки, святую воду и тому подобное среди верующих. Францисканцы, с другой стороны, бесплатно раздавали эти символы христианской веры всем и каждому из своей паствы, и подвергались резкой критике со стороны иезуитов за распространение амулетов сомнительной подлинности, таких как четки Св. Иеронима (21).
Более значительное расхождение во мнениях касалось того, в каком направлении была ориентирована ??пропаганда. Иезуиты со времен Ксаверия и далее направляли свои основные усилия на завоевание душ самураев и даймё, будучи убеждены, что низшие сословия пойдут туда, куда поведут их стоящие выше на социальной лестнице. Этот момент очень четко вытекает из конфиденциальной переписки Валиньяно с Римом, а также из содержания его инструкций миссионерам с 1580 года до его смерти в 1606 году. Отсюда его настойчивое требование о том, чтобы додзюку набирались почти исключительно из среды высших классов, и его приказы не тратить время зря на обращение крестьян и земледельцев. Это также стало причиной прекращения работы иезуитской больницы в Бунго и запрета их медицинской и хирургической практики в 1612 году.
Нельзя отрицать, что эта политика до определенного момента была успешной, поскольку без обращения даймё, таких как Отомо, Такаяма, Арима и Омура, трудно понять, как христианство могло бы достичь таких больших успехов - по крайней мере, до тех пор, пока его проповедовали на воинственной основе. Дружба иезуитов с такими влиятельными личностями, как Вада Коремаса и Хосокава Тадаоки, которые, хотя и не были сами христианами, защищали новообращенных из-за этой дружбы или благоволили им, имела большую ценность для Церкви. Отношения Родригеса с Хидэёси и Иэясу, хотя и основывались в большей степени на мирских, чем на духовных предпосылках, также были выгодны для католиков. Можно было бы привести много других примеров, чтобы показать, что расчетливая политика иезуитов, заключавшаяся в поддержании хороших отношений с власть имущими, принесла очень реальную пользу Церкви и в более второстепенных вопросах. Тем не менее, легко понять смысл аргументации францисканцев о том, что иезуиты пренебрегали целью ради средств.
Францисканцы, будь то по необходимости (как намекали иезуиты) или по доброй воле (как они сами утверждали), придерживались совершенно иных принципов. Они щеголяли своими монашескими рясами, четками, крестами и т. д. и сосредотачивали свои усилия на "невежественных и забытых" классах городских трущоб и сельских деревень, а не на высших сословиях общества. Иезуиты открыто и часто выражали свое презрение к "грязной толпе", которую францисканцы собирали вокруг себя в Киото. Фрай Хуан Побре утверждает, что две францисканских богадельни - Св. Иосифа и Св. Анны - были полны "слепых, парализованных, обожженных, глухих, немых, хромых - почти всех прокаженных", которые ранее обращались к иезуитам за благотворительной помощью, но получили отказ в ней из-за того, что священники были озабочены своим мирским положением и достоинством. Несомненно, между этими несчастными и гордыми самураями, которые часто посещали собрания чаною в элегантном иезуитском учреждении в том же городе, существовал разительный контраст. Фрай Побре - а этот фанатичный аскет был достаточно квалифицированным, чтобы высказать свое мнение по этому поводу, - писал, что японские низшие классы действительно были беднейшими из бедных во всем мире. Он утверждал, что, когда испанцы случайно захватывали японский пиратский корабль в водах Филиппин, конкистадоры никогда не могли найти на борту ни одной серебряной монеты. Это довольно курьезный критерий бедности; но нет никаких оснований оспаривать его наблюдение о том, что японские низшие классы сильно угнетались высокомерными даймё и самураями, которые не упускали возможности попрать человеческое достоинство бедняков.
Францисканцы не пренебрегали полностью иезуитскими методами в своей работе. Во всяком случае, какое-то время у них была небольшая детская школа при их богадельне в Киото, и они использовали "Flors Sanctorum" (Sanctos no Gosagyo), напечатанный на разговорном языке в иезуитской миссионерской типографии, для обучения своих неофитов. Как отмечалось в предыдущей главе, они также переняли иезуитскую систему додзюку, хотя, по-видимому, они не держали их под таким строгим надзором, как иезуиты. Падре резко утверждали, что монахи слишком потакали своим новообращенным и очень охотно давали им отпущение грехов. Грешники, которые не могли получить отпущение у их исповедников-иезуитов, таким образом, втягивались в орбиту францисканцев, но Карвальо намекнул, что это был пример изгнания паршивых овец из стада (22).
Отцы-иезуиты очень пренебрежительно относились как к используемым методам, так и к результатам, достигнутым францисканцами. В разговоре между собой они отвергали все испорченное или низшее, саркастически замечая, что это была "кустарщина" или метод монахов ("isto he modo de frades, aquillo he modo fradesco"). Они противопоставляли свою паству, возглавляемую представителями цвета японской феодальной знати, "прокаженным" и захудалым оборванцам, часто посещавшим пределы францисканских монастырей. Они также утверждали, что, поскольку монахи, к сожалению, не обладали лингвистическими способностями, и лишь немногие из их паствы знали испанский или португальский языки, они не могли должным образом выслушать исповеди, так что вопиющие недопонимания были неизбежны. Они также заявляли, что францисканцы преподавали такие ненужные предметы, как фехтование (предположительно в японском стиле), чтобы привлечь потенциальных новообращенных в свой монастырь в Киото. Падре Валентим де Карвальо отразил общее настроение своих коллег, когда он написал в своей "Апологии" от 1617 года: "Во всей Японии печально известно, как мало у них новообращенных и как мало представителей знати они обратили, ибо бСльшая часть их неофитов - это бедняки, прокаженные и люди, которые мало чего стоят". Тот же источник цитирует японского бугё, утверждавшего, что страна могла бы обойтись без таких миссионеров, которые служили только для того, чтобы отнимать хлеб из уст бедных.
Хотя в ряды новообращенных францисканцами на самом деле входили несколько аристократов, таких как Асано Юкинага, даймё Вакаямы, и интеллектуалы, такие как четыре художника школы Кано, о которых уже упоминалось, монахи не пытались отрицать, что подавляющее большинство их адептов происходили из бедных и низших слоев населения. Напротив, они хвалились этим и утверждали, что, хотя образованные японцы вначале критически относились к их деятельности по уходу за больными, это чувство отвращения от такого тесного контакта с бедностью, болезнями, и грязью позже сменилось искренним восхищением. Фрай Хуан Побре говорит, что ученые бонзы, которых нельзя убедить чисто теологическими аргументами, проходя мимо киотского приюта и увидев, как монахи омывают ноги прокаженных, воскликнули: "Нам больше не нужны аргументы. Вот и все! В этом - спасение".
Тот же самый монах писал в 1605 году, что францисканцы обратили больше людей за семь лет, прошедших после мученичества в Нагасаки в 1592 году, чем иезуиты за первые пятьдесят лет в Японии. Это была очевидная чепуха; но может быть больше правды в его утверждении, что, как признались ему сами иезуиты, более 30 000 их новообращенных отреклись от веры в результате указа Хидэёси 1587 года. Фрай Хуан Побре отмечал, что кровь мучеников была семенем Церкви, и что обращенные францисканцами, в большинство своем принявшие христианство в результате распятия на крестах японских христиан в 1597 году, оказались более стойкими в будущих преследованиях, чем обращенные иезуитами, которые руководствовались личными интересами. Самым грубым из всех высказываний Побре было его утверждение, что монахи обратили в католичество 2000 человек среди фукиенских торговцев, ежегодно посещавших Манилу, в то время как иезуиты после почти пятидесятилетнего труда сумели привести к вере в Макао всего четырех китайцев!
Таким образом, очевидно, насколько велик был разрыв между членами иезуитского и францисканского орденов и их методами. Подобно тому, как иезуиты насмехались над невежеством и бедностью frailesidiotas, так францисканцы высмеивали бесплодную эрудицию иезуитов. То, что некоторые из монахов действительно были немного сумасшедшими, доказывает история брата Хуана де Мадрида. Этот монах работал в районе Канто, через несколько лет после прибытия Уилла Адамса и его голландских сотоварищей по экипажу с "Лифде" в 1600 году, и однажды вступил в богословский спор с еретиками в Ураге. Чтобы доказать истинность католической доктрины, он предлагал сотворить чудо, либо заставив солнце спуститься с неба, либо передвинув соседний холм, или прогулявшись по морю, как св. Петр. Протестанты, которые, видимо, расценили все это как шутку, ответили, что первое предложение сожжет их заживо, а второе отрицательно скажется на местных помещиках, и даже пытались отговорить фанатичного монаха от попыток выполнить свое третье предложение. Тот по глупости настаивал на попытке, и от утопления его спас только Мельхиор Ван Сантвоорт, который отплыл на лодке, чтобы спасти его. Впоследствии епископ Серкейра сообщил, что монах нисколько не был смущен его неудачей, а, напротив, заявил, что имел право ожидать, что Бог исполнит его похвальбу, так как у него было больше веры, чем пресловутое горчичное зерно (Намек на слова Иисуса из Евангелия от Матфея 17:20. - Aspar). Падре Карвальо говорит, что впоследствии этот человек был хорошо известен в Малакке и Макао, где его прозвали "чудотворцем" (О Милагрейро) (23).
В главе III уже говорилось о политическом и национальном соперничестве между португальцами и испанцами. Популярная португальская пословица гласит, что от Испании нельзя ожидать ни хорошего ветра, ни хорошего брака ("De Espanha nem bom vento nem bom casamento") и, конечно же, "вавилонский плен" двойной иберийской монархии 1580-1640 годов вызвал резкое негодование в меньшей стране. По причинам, в которые я не буду здесь вдаваться, иезуиты провинции Португалия были в общем и целом сторонниками португальской автономии, особенно в Иберийской колониальной империи. Интересно отметить, что даже космополитическая организация иезуитов на Востоке отражала эти националистические чувства. Таким образом, итальянцы, Валиньяно и Пасио, были такими же ярыми защитниками претензий португальских падроадо, как и португальцы Карвалью и Серкейра. С другой стороны, филиппинские миссионеры были преимущественно испанцами; и большинство из них не скрывало своей убежденности в моральном превосходстве кастильцев над португальцами.
Читатель уже видел, как разгорелась эта глухо тлеющая вражда из-за дела галеона "Сан-Фелипе", трагическая развязка которого в Нагасаки в феврале 1597 года подлила масла в огонь. Двадцать лет спустя иезуитские и францисканские полемисты все еще горячо обвиняли друг друга в этой трагедии, и на протяжении веков эту словесную войну продолжали вести протагонисты обоих орденов. Фрай Хуан Побре резко заявил, что иезуиты активно выступали против признания его распятых товарищей мучениками; и что это действительно было правдой, очевидно из конфиденциальных отчетов Валиньяно и Серкейры в 1597-1600 гг. Иезуиты прямо возложили вину за все происшествие на францисканцев, которых они обвинили в провоцировании Хидэёси своей безрассудной опрометчивостью и постоянными разговорами об испанских завоеваниях. В оправдание этой точки зрения можно многое сказать, поскольку связь между церковью и государством в иберийских владениях была самой тесной, а войны и слухи о войнах были основной темой в Маниле.
Не то чтобы провокационные разговоры велись по одну сторону Китайского моря или ограничивались нищенствующими орденами, как намекали падре. Здесь читателю нужно только вспомнить призыв Гашпара Коэльо к доставке огнестрельного оружия в Нагасаки в 1587 году и амбициозный, но подробный план завоевания Китая, разработанный Антонио Санчесом двумя годами позже, чтобы понять, что у иезуитов тоже были свои горячие головы. Но эти последние, как правило, в большей степени находились под контролем своего рассудительного начальства, чем фанатичные монахи на Филиппинах. Этот "разговор о завоеваниях" был излюбленной насмешкой иезуитов в адрес нищенствующих орденов. Он возникает (обычно подкрепленный ссылками на конкретные примеры) во всей апологетической литературе иезуитов, посвященной португальско-испанскому соперничеству на Дальнем Востоке. Они не уставали подчеркивать контраст между мирным, коммерческим Макао, который был обнадеживающе открытым городом (до 1622 года), с сильно укрепленной Манилой, которая считалась угрозой для всех азиатских народов, живущих вокруг Китайского моря. Возможно, они были не так уж и неправы, хотя фрай Хуан Побре думал иначе. Он утверждал, что Манила вызывала трепет не из-за своего небольшого испанского гарнизона в шестьсот человек, а из-за многочисленных монахов, которые молились за нее, "стоящую, как одинокий духовный страж Испании, чтобы освещать Новый Свет в пяти тысячах лиг отсюда" (24).
Взаимная неприязнь между португальцами и испанцами была прекрасно известна в Японии. Португальцы утверждали, что испанцы с галеона "Сан-Фелипе" говорили японцам, что португальцы - выродившийся народ, едва способный справиться с полуобнаженными ачинцами. Точно так же в 1609 году некоторые испанские францисканцы якобы сказали японцам, что король Филипп считает испанцев своими сыновьями, в то время как португальцы - только его слуги, которых он мало уважал. С другой стороны, испанцы утверждали, что макаосские купцы заклеймили их как потенциальных конкистадоров Японии и отрицали верность португальцев королю Филиппу, скрывая тот факт, что две иберийские короны были объединены. Излишне говорить, что все заинтересованные стороны официально отрицали, что когда-либо говорили что-либо подобное, но сообщения тем не менее продолжали распространяться. Есть все основания полагать, что, хотя португальцы и иезуиты на самом деле не отказывались от подданства лузитан королю Испании Филиппу, они, конечно же, не подчеркивали это.
В связи с этими взаимными обвинениями в недобросовестности стоит упомянуть один момент. Это вероятность того, что некоторые из них были пущены или, во всяком случае, распространялись японскими официальными лицами с преднамеренной целью разжигать существующее соперничество между двумя народами и использовать его в своих интересах. В семнадцатом веке они, безусловно, следовали такому методу с ссорящимися португальцами, голландцами и англичанами, хотя соперничающие европейцы не нуждались в особых уговорах, чтобы очернить друг друга. Те, кто жил в Японии до 1941 года, знают, что излюбленный прием японцев заключался в том, чтобы клеветать на американцев во время разговора с англичанами, и наоборот. Но даже если, что вполне вероятно, японцы действовали таким образом как провокаторы еще в шестнадцатом веке, нет нужды слишком сильно их осуждать. Соперничество между португальцами и испанцами, с одной стороны, и между иезуитами и монахами, с другой, было вполне реально. Японцы, возможно, время от времени подливали масла в огонь, скорее из злобного юмора, чем из каких-либо других побуждений, но они определенно не породили это глубоко укоренившееся чувство, и оно в любом случае принесло бы свои отравленные плоды.
Нищенствующие ордена никогда не прекращали настаивать на отмене папской буллы "Ex pastor alts officio" от 1585 года, согласно которой миссионерское поле в Японии объявлялось монополией иезуитов в сфере португальского падроадо. Представители монахов при дворе утверждали, что Япония в действительности находится в пределах испанского патроназго, и фрай Хуан Побре и его доминиканский коллега фрай Диего Адуарте потратили много чернил и бумаги, чтобы продемонстрировать истинность этого утверждения, по крайней мере, для собственного удовлетворения. С другой стороны, иезуиты использовали все свое влияние, чтобы сохранить бреве в книге папских статутов, и (что было гораздо труднее) добиться его соблюдения монахами с Филиппин. У обеих сторон были влиятельные друзья в Риме и Вальядолиде, поэтому борьба была долгой и упорной. Папа Климент VIII обнародовал в 1600 году компромиссное соглашение, в соответствии с которым нищенствующим орденам действительно разрешалось направляться в Японию, но только через Лиссабон и Португальскую Индию. Тем монахам, которые уже находились в Японии, было приказано немедленно покинуть страну и вернуться в Манилу, откуда они могли (при желании своего начальства) вернуться в Японию, обогнув три четверти земного шара через Лиссабон, Гоа и Макао.
Это постановление было равносильно сохранению монополии иезуитов, поскольку их преобладающее влияние в португальской Индии гарантировало, что ни один из испанских монахов, уехавших на Дальний Восток через Лиссабон, никогда не достигнет места назначения. Светские португальские власти были в прошлом мастерами в искусстве проволочек, и бюрократическая волокита могла эффективно противодействовать любому нежеланному испанцу, пытающемуся пройти через моря, контролируемые властелином "завоеваний, мореплавания и торговли Эфиопии, Индии, Аравии, Персии и других стран". Иезуиты в Японии были в восторге, и епископ Серкейра незамедлительно опубликовал папское бреве в Нагасаки (август 1604 г.), хотя "без всякого шума и показухи". Он официально уведомил монахов, постоянно живших в Японии, что они должны немедленно покинуть страну. Излишне говорить, что никто из них не сдвинулся с места. Они возразили, что Святой Отец, должно быть, был дезинформирован, и объявили, что будут оставаться там, где находятся, и ждать дальнейшего развития событий. И они не заставили себя ждать.
Фрай Хуан Побре, O.F.M., фрай Диего Адуарте, O.P., и другие стойкие приверженцы были в Вальядолиде, когда услышали эту новость, и засыпали короля и его советников яростными протестами. Их аргументы в конечном итоге убедили медленный на раскачку Государственный совет, который доложил королю Филиппу в декабре 1607 г., о том, что монахам нищенствующих орденов должно быть разрешено совершать поездки из Филиппин в Японию. Они добавили, что португальские коммерческие интересы не пострадают, если монахам будет разрешено плавать только на японских кораблях, так что торговля между Макао и Нагасаки, осуществлявшаяся с помощью "большого корабля", не будет испытывать посягательств со стороны испанских соперников. Медлительный король Филипп, который до сих пор был на стороне своих португальских вассалов, а не испанских подданных, теперь уступил. Он приказал совету тайно написать в Рим с просьбой отозвать бреве. Иезуиты все еще упорно боролись, чтобы отразить удар, но напрасно. В июне 1608 года папа Павел V провозгласил бреве "Sedis Apostolicae providentia", официально открывшее Японию для деятельности миссионеров из нищенствующих орденов (25).
Тесно связанной с сектантской и националистической рознью, которое рассорило испанцев и португальцев на Дальнем Востоке, было их взаимное коммерческое соперничество. Португальцы стремились сохранить свою монополию на прибыльную китайско-японскую торговлю шелком, а испанцы в Маниле также желали участвовать в ней. Иезуиты были хорошо осведомлены об этом соперничестве, и одним из аргументов, которые Валиньяно и Серкейра использовали в своей переписке с властями Гоа и Лиссабона, были огромные финансовые потери, которые понесли бы Эстадо да Индия, если бы испанцам позволили перехватить большую часть этого богатства у его источника. Попытки Испании утвердиться на побережье Гуандуна встретили энергичное сопротивление португальцев в 1599 году. Даже эта демонстрация силы против подданных одной с ними короны не удовлетворила епископа Серкейру, который пожаловался архиепископу Гоа, что светские власти относились к опасности испанского вторжения более вяло, чем иезуиты. С другой стороны, монахи открыто заявили, что основная причина реакции иезуитов заключалась не в том, чтобы поддерживать чистоту веры в Японии, как они утверждали, а в том, чтобы помешать нищенствующим орденам увидеть процветающую коммерческую деятельность, которую Общество вело в Нагасаки. Побре также утверждал, что на японцев, будь то христиане или язычники, произвела гораздо большее впечатление аскетическая бедность францисканцев, чем то, что они заклеймили как "мирскую мудрость" иезуитов.
Следует отметить, что межпиренейское коммерческое соперничество было не столь явным, как сектантские и политические разногласия. Хотя вся торговля между Макао и Манилой неоднократно запрещалась иберийскими королями, все же купцы обеих колоний находили в лице друг друга клиентов, а также конкурентов. Макаоссцы экспортировали китайские шелка в Манилу, и хотя испанцы жаловались, что португальцы назначали на них гораздо более высокие цены, чем торговцы из Фукиена, они продолжали покупать их у тех и других. Точно так же испанцы часто посылали своих представителей в Макао для покупки магазинов корабельных торговцев и доставки; хотя и здесь они снова жаловались, что макаоссцы продают их по более высоким ценам, чем кантонцы. И наоборот, португальцы в Макао иногда покупали боеприпасы и другие товары в Маниле, так что между двумя колониями велась постоянная, хотя и официально незаконная торговля. Тем не менее верно то, что они были конкурентами, когда речь шла о торговле с Японией.
Доминиканский монах Диего Адуарте всерьез предложил королю Филиппу приказать покинуть Макао и насильственно депортировать его жителей в Португальскую Индию. Он указал, что это оставит Манилу единственным иберийским портом для торговли с Японией, откуда филиппинские испанцы могут получить серебро, вместо того, чтобы завозить этот драгоценный металл из Мексики, как происходило в настоящее время (1618 г.). Другой источник предложил переселить колонистов на Формозу; а третья школа мысли предложила едва ли менее радикальный шаг - обменять Филиппины с португальской короной на Бразилию (26).
Фрай Хуан Побре писал в 1601 году, что ежегодно Манилу посещают от пяти до десяти японских кораблей. Около половины их экипажей были христианами по прибытии в колонию, но он утверждал, что к тому времени, когда суда возвращались в Японию, почти все оставшиеся были обращены францисканцами. Помимо этих духовных плодов, нельзя было отрицать мирские преимущества японо-филиппинской торговли. Он писал, что эти корабли не только доставляли запасы пшеничной муки, которая помогала Маниле справиться с хронической нехваткой продовольствия, но и снасти для судоходства, а также медь и другие металлы для отливки пушек. Все эти материалы поставлялись по очень разумным ценам, и местные японские христиане верно и хорошо служили испанцам в военном качестве, когда это было необходимо. Японские иезуиты, с другой стороны, намекали, что на самом деле торговля между Японией и Манилой не имеет большого значения и что власти просто поддерживают ее в надежде, что она в конечном итоге увеличится в ущерб торговле между Макао и Нагасаки.
Что раздражало монахов в своих соперниках, так это огромные прибыли, якобы получаемые иезуитами от их доли в японской торговле шелком. Брат Побре отмел протесты официальных апологетов Общества о том, что его доходы едва ли покрывают его расходы на Дальнем Востоке. Он повторил расхожее утверждение, что торговля шелком приносит им, по крайней мере, 200 000 дукатов в год, тогда как Валиньяно прямо заявил, что она не составляла и двадцатой части этой суммы. Другие францисканцы проводили необоснованные сравнения между иезуитским колледжем в Нагасаки и таможней в Севилье, указывая на то, что на пути оживленной коммерческой деятельности выбирать между ними нечего. Это было очевидным преувеличением; но куда больше истины было в едких наблюдениях фрая Диего Адуарте по поводу склада, примыкавшего к колледжу иезуитов в Макао, где китайские купцы согласовывали цены на шелк с председательствующим падре, славившимся своей коммерческой хваткой. В письме генерала Муцио Вителлески к местному отцу-визитатору упоминаются многочисленные жалобы, полученные в Риме по поводу этого необоснованного совмещения Бога и мамоны, и он приказывает визитатору найти другое складское помещение в более уединенном месте (27).
Валиньяно и Карвальо в нескольких своих "Апологиях" уделяют много внимания опровержению утверждений монахов о размахе иезуитской торговли в Нагасаки. Несомненно, цифры, приведенные представителями нищенствующих орденов, были сильно преувеличены, но некоторые упорные опровержения иезуитов также далеки от убедительности. Карвальо пытается показать, что большая часть торговой суеты вокруг колледжа была вызвана не продажей иезуитами собственных тюков шелка (которые продавались за счет фактора "большого корабля" вместе с основной частью груза), а торговцами-мирянами, которые привозили спорные товары для рассмотрения. Он объясняет, что и японские, и португальские купцы стремились вести дела через переводчиков-иезуитов, так как одни только падре владели обоими языками в достаточной степени, чтобы вести любые сложные переговоры. Более того, обе национальности доверяли иезуитам, а не друг другу, и поэтому предпочитали заключать свои коммерческие сделки через отца-иезуита. Это подразумевает в большинстве случаев доставку товаров на место арбитража; отсюда оживленные коммерческие споры, "о которых монахи поднимают такую ??шумиху". Он добавляет, что эта деятельность длилась недолго и что в монастырских стенах вновь воцарялось обычное уединенное спокойствие, когда все было закончено.
Эта линия защиты достаточно убедительна, но она не раскрывает всей истории. Как сказал фрай Побре о печатных отношениях иезуитов в другой связи: "Я сомневаюсь не в том, о чем они говорят, а в том, о чем они умалчивают". Карвальо отрицает, что иезуиты получали какую-либо прибыль от посредничества, но признает, что теперь люди думали, что "мы также окунаем ложку в мед" - это естественно. Груз шелка "большого корабля" в это время ежегодно продавался оптом по цене, согласованной между португальцами и представителями коммерческих общин Киото, Эдо, Осаки, Сакаи и Нагасаки. Эта система была известна как панкада, и в нее входила доля иезуитов. Карвальо признает, что иногда они "продавали несколько пикулей перед отплытием корабля и по более высоким ценам, чем панкада, как и все остальные". Да, здесь-то и кроется загвоздка! Вопрос не столько в том, действовали ли они на "черном рынке" (очевидно, действовали), сколько в том, велись ли их операции в крупных масштабах. Нелегко писать по этому поводу с полной уверенностью; но из обзора падре Луиса да Гамы об иезуитской торговле на Дальнем Востоке с момента ее зарождения до 1664 года становится ясно, что иезуиты вели тайную торговлю в большем масштабе, чем они признавали публично (28).
Что касается реакции, которую вызывала их коммерческая деятельность в Японии, то об этом проще писать с уверенностью. Она, определенно, не наносила им ущерба в глазах Хидэёси или Иэясу, которые безоговорочно доверяли своему коммерческому агенту в Нагасаки, проницательному падре Жуану Родригесу Тгуззу. Снова и снова иезуиты утверждали - без сомнения, правильно, - что они были бы изгнаны из страны задолго до 1614 года, если бы их присутствие в Нагасаки не считалось необходимым для беспрепятственного ведения торговли в Макао. Хотя в японском обществе купечество занимало самую нижнюю ступень сословной лестницы, ни Хидэёси, ни Иэясу не разделяли этого типично феодального предрассудка, и оба делали все, что в их силах, для поощрения роста торговли. Падре Карвальо рассказывает забавный анекдот в этом отношении. Молодой самурай спросил своего отца, почему он оставил свое воинское призвание и занялся морской торговлей? Отец ответил, что он часто пытался привлечь внимание Иэясу в качестве самурая, но не успел он стать торговцем, как старый сёгун стал к нему относиться более благосклонно. Это разительно контрастирует с позицией второго сёгуна Токугава, Хидэтада. В письме королю Сиам насчет проступков некоторых местных японских торговцев, он посоветовал этому монарху казнить их, так как "купцы любят наживу и подвержены алчности, и мерзкие люди такого рода не должны избежать наказания".
Но если правители Японии возражали против участия иезуитов в торговле с Китаем не больше, чем против аналогичной деятельности со стороны духовенства дзэн, то с их подчиненными все было совсем иначе. Доверие Иэясу к своему переводчику Родригесу было таково, что одно время он даже был напрямую связан с муниципальными губернаторами Нагасаки. Не исповедовавшие христианства коллеги-японцы Родригеса в правительственном совете были возмущены его присутствием в этом качестве и сделали всё возможное, чтобы подорвать доверие сёгуна к нему. Более того, ответственность и активность Родригеса по распределению ежегодного груза "большого корабля" не могли не вызвать враждебности у местной торговой общины, и многие из его коллег считали это неприемлемым для его сана. Епископ Серкейра признал, что Родригес углубился в эти переговоры "с меньшей умеренностью и религиозной осторожностью, чем можно было бы пожелать"; но он добавил, что нельзя отрицать, что "он был очень опытным и умным в этом деле". Епископ считал, что почти все неприятности, которые постигли иезуитов в Японии в 1604-1607 годах, были вызваны этой неподобающей смесью священного и профанного, что заставило японцев обвинить и Родригеса, и вице-провинциала Пасио во вмешательстве в светские дела, которые их особо не касались. Он понимал, что Родригесу придется продолжить свою коммерческую деятельность, поскольку Иэясу настаивал на этом; но епископ откровенно признал, что тот должен делать это с большей осмотрительностью и умеренностью.
Этот отрывок из конфиденциальной епископской переписки 1607 года достаточно показателен; и неудивительно, что в "Апологии" падре Карвальо, написанной десять лет спустя, Родригес был окончательно "подставлен" своими врагами и изгнан из Японии по приказу Иэясу в 1612 году. Карвальо хотел бы уверить своих читателей, что Иэясу впоследствии убедился в невиновности своего бывшего протеже, и объявил о своем намерении снова призвать его в Японию ("eu tornarey a chamar a Joao"). Возможно, так оно и было, но вряд ли нужно добавлять, что реальное или мнимое происхождение этого скандала лило воду на антииезуитскую мельницу францисканцев. Последнее слово по поводу этого, несомненно, темного дела, еще не сказано (29).
Не следует думать, что иезуиты хранили молчание перед лицом устных и письменных нападок монахов. Гусман, Валиньяно и Карвальо, если упомянуть только троих их поборников, отвечали подробно и в целом убедительно. Они также не стеснялись апеллировать к принципу "Tu Quoque" (лат. "И ты тоже", или "Посмотри на себя!"). В ответ на преувеличенные рассказы монахов о торговле иезуитов, они упрекали нищенствующие ордена в том, что в их собственности находились обширные земельные владения во всех частях земного шара. Падре Карвальо утверждал, что ризничий францисканского монастыря в Лиссабоне получал годовой доход от 20 000 до 30 000 крузадо, поступавший из церковных сборов, взимаемых за погребения, мессы и так далее. Он также утверждал, что ризничий францисканского монастыря в Гоа получал годовой доход от 11 000 до 12 000 шерафинов, помимо королевских подарков в виде вина, риса и хлопка. Несомненно, некоторые монастыри были очень богатыми, и их уверения в своей аскетической бедности было лишено оснований; но Карвальо, в свою очередь, вероятно, преувеличил слухи о parvoice de frades ("безумии монахов"). В любом случае, монахи, подобно иезуитам, несомненно, тратили большую часть своих доходов на благотворительность. Взаимные обвинения, которыми обменивались апологеты Общества Иисуса и представители соперничающих орденов, не должны заслонять от глаз читателя тот факт, что большинство миссионеров, которых они представляли, искренне, пусть временами ошибочно, работали ради одной и той же цели - вящей славы Божьей.
Очевидно, что соперничество между различными католическими орденами в Японии было одной из основных причин краха их миссий, как это было двумя веками позже в Китае. Независимо от того, кто из спорящих сторон был прав, а кто - ошибался, эта братоубийственная распря неизбежно должна была повлечь за собой катастрофические последствия для миссии в целом, как предвидел Валиньяно в 1583 году. В ожесточенных спорах обе стороны за деревьями потеряли из виду лес. Один из испанских государственных советников, комментируя возражение иезуитов по поводу различий в облачении монахов в Японии, заметил, что "ссоры между различными духовными орденами принесут гораздо больший вред и меньше назидания, чем разнообразие их одежд". Так оно и оказалось.
Епископ Серкейра цитирует одного японского христианина, который замечает (в связи с отказом монахов признать законность папского бреве 1603 года), что "те, кто лучше всего знает папу, подчиняются ему меньше всего". Епископ выразил свое удивление по поводу того, что монахи считали папство плохо информированным, после того, как все аргументы обсуждались перед Святым престолом в течение последних восьми лет. Тем не менее, сами иезуиты иногда оказывались столь же упрямыми, о чем свидетельствует их отказ подчиниться постановлениям девяти последовательно сменявших друг друга пап, осудивших китайские обряды. Даже если иезуиты были правы, утверждая, что миссионерское поприще в Японии лучше всего оставить в их руках, они, несомненно, поступили неразумно, попытавшись однажды изгнать монахов: последние получили в Японии прочную точку опоры (30).
Примечания.
1. Valignano, "Sumario," chap. xiii, 1583 (Brit. Mus., Add. MSS 9852); Monumenta Xaveriana, Vol. I (1900), pp. 109-110.
2. Письмо падре Валиньяно, Гоа, 1 декабря 1587, в Cartas, Pt. II, fol. 233.
3. Литература, посвященная прессе иезуитской миссии и ее публикациям, обширна, но для среднего читателя хватит следующих работ, поскольку большинство из них содержат обширные библиографии и ссылки. E. M. Satow, TheJesuitMissionPressinJapan (1591-1610), частные издания 1888 г., которые все последующие исследования лишь в относительно небольшой степени дополнили или исправили; Jordao de Freitas, "A imprensa de tipos moveis em Macau e no Japao nos fins do seculo XVI," в ABAP, Vol. I (1915)50, Schilling, "Christliche Druckereien in Japan," в Gutenberg-Jahrbuch, Vol. XV (1940), pp. 356-395; S. Koda, "Notes sur la presse Jesuite au Japon at plus specialment sur les livres imprimes en caracteres Japonais," in MN, Vol. II (1939), pp. 374-385; T. Doi, "Das Sprachstudium der Gesellschaft Jesu in Japan k 16. und 17. Jahrhundert," ibid., pp. 437--465; J. Laures, S.J., Kirishitan Bunko, Vol. I и Дополнение; Joseph SchЭtte, S.J., статьи в AHSI, Vol. VIII (1939), рр. 225-256 и ibid., Vol. IX (1940), стр. 226-280.
4. Ср. M. Anesaki, "The Writings of Fabian, the Apostate Irman" VIA, Vol. V (1929), pp. 307-310; и idem, TASJ (1930), pp. 1-5. Список моногатари, отредактированных иезуитами, изучающих японский язык, или предназначенных для них, приводит профессор Дои в его статье в MN, Vol. II, 448. О фрагментах напечатанных маи, см. статью Humbertclaude в BEDM, Vol. XXXIX (1941), стр. 147-16 1.
5. C. R. Boxer, "Padre Joao Rodriguez Tcuzzu, S.J., and his Japanese Grammars of 1604 and 1620," в Miscelanea de filologia, literatura e historia cultural a memoria de Francisco Adolfо Coelho, Vol. II (Lisbon, 1950), pp. 338-363, и цитируемые там источники. Профессора Шиммура и Хамада приводят следующее интересное наблюдение о том, каким образом христианство косвенно способствовало популяризации алфавита хирагана. В связи с его широким использованием на надгробных плитах периода Кэйтё они добавляют: "здесь письмена кана, даже стиля хирагана, появились как монументальные надписи на христианских надгробиях, смешанные с китайскими иероглифами, потому что последние не подходили для транскрипции христианских названий терминов. Более того, вследствие этого сами китайские иероглифы часто писались курсивом, чтобы лучше соответствовать иероглифам кана. Это эпохальный феномен в истории нашей эпиграфики, и очень любопытно отметить, что введение наших национальных иероглифов кана, отводящих им самостоятельную или заметную роль в области японской эпиграфики, было результатом распространения христианства, религии, которую большинство людей считает антинациональной". (Shimmura and Hamada, Christian Relics at Takatsuki [Киото, 1923], pp. 16-17).
6. British Museum, Add. MSS 9860, fols. 8-12, 36; Laures, SJ., op. cit.; Scrolling, op. cit.; Boxer, "Padre Joao Rodriguez Tcuzzu, S.J., and his Japanese Grammars of 1604 and 1620," loc. cit. Смущение дона Луиса де Серкейры по поводу глубокого участия падре Жуана Родригеса в коммерческих и муниципальных делах в Нагасаки явствует из его письма от 1 марта 1607 года, где он пишет, что "negocios em si considerados nao serem tao proprios de nossa profissao e de sua natureza occasionados a se murmurar, parte polio modo que o dito padre tem de os tratar, metendo-se mais nelles, e com menos resguardo e prudencia religiosa do que convem, posto que se nao pode negar sеr esperto e intelligente nestes negocios." ("Торговые дела сами по себе считаются неподобающими для особ духовного сана и по своей природе вызывают ропот, отчасти из-за того, как упомянутый священник должен их вести, углубляясь в них в большей степени, и с меньшим религиозной благоразумием и осторожностью, чем это необходимо, поскольку нельзя отрицать, что он человек опытный и умный в этих делах" (португ.)) (Rome, Jesuit Archives, "Japsin," 21, fols. 135-137, соответствующие выдержки из этого письма были любезно присланы мне отцом Г. Шурхаммером, S.J.),
7. C. R. Boxer, "Some Aspects of Portuguese Influence in Japan, 1542-1640," в TJS, Vol. XXXIII (1936), pp. 13-64; G. Schurhammer, SJ., "Die Jesuitenmissionare des 16. und 17. Jahrhunderts und ihr Einfluss auf die Japanische Malerei," в Jubilaumsband of the DGfNVD, Teil I (1933), рр. 116-126; Pasquale M. D'Elia, S.J., Le Origini dell` Arte Christiana Cinese (1583-1640), и Fonti Ricciane, Vol. I (1942), p. 231; Vol. II (1949), pp. 258 примечание. Лучшее и наиболее тщательное исследование - это работа J. E. McCall, "Early Jesuit Art in the Far East", серия статей в Artibus Asiae, Vols. X-XI (1947-1948).
8. C. R. Boxer, "Some Aspects of Portuguese Influence in Japan, 1542-1640," in TJS, Vol. XXXIII (1936), pp. 28-36; idem, статья в Connoisseur (август 1536 г.); idem, Fidalgos in the Far East, pp. 20-26, 126-127; инструкции Валиньяно для падре Мескиты, чичероне послов Кюсю в Риме, датированные Гоа, 12 декабря 1583 г., и напечатанные Абранчесом Пинто и Анри Бернаром, S.J., в MN, Vol. VI (1943), с. 392-403; Frei Antonio de Gouvea, Relacam em que se tratam das guerras do Xa Abbas (Лиссабон, 1611), fol. 176V; F. Pasio, "Obediencias", 1612 г. (Кодекс Ажуды "Jesuitas na Asia", 49-iv-56). Проблема, связанная с Педро Кано и его коллегами, описана епископом доном Луисом де Серкейра в письме, написанном из Нагасаки архиепископу Гоа, от 20 ноября 1604 г. (Brit. Mus., Add. MSS 9860, fols. 91-97).
9. Boxer, TJS, Vol. XXXII (1936), pp. 48-50; Schilling, Os Portugueses e a introduГao da medicina no Japao; idem, "GrЭndung der Hospitaler St. Joseph und St. Anna in Myako (1594-1595)," "Erschwerte Finanzierung der Hospitaler der Franziskaner in Miyako (1594-1597)," в NZM, Vol. I (1949), pp. 1-18, 98-110, 189-202, 258-275; Valignano, "Sumario" (1583), chap. xxx (Brit. Mus., Add. MSS 9852); свидетельство епископа Серкейры об иезуитской больнице, лепрозории и Мизерикордии в Нагасаки, датированное январем 1603 г. (Brit. Mus., Add. MSS 9860, fol. 37); Carta Anua de Japao de 1604, ed. A. Baiao (Coimbra, 1932), p. 9; "Extracto das Obediencias dos Visitadores," by Padre Francisco Pasio (Nagasaki, 1612), apud Ajuda Codex "Jesuitas na Asia," 49-iv-56, Vol. III, fol. 69. Отчет фрая Хуана Побре от 1595 г., напечатанный Л. Пересом в AIA, Ano. 5. num. 28, Vol. X (июль-август 1918 г.), под заглавием: "Cartas y Relaciones del Japon. Cartas, Memoriales y Relacion de Fr. Juan Pobre".
10. Brit. Mus., Add. MSS 9860 (письмо Пасио от 16 сентября 1594 г.); "Sumarios" Валиньяно от 1580 и 1583 гг., passim (Brit. Mus., Add. MSS 9852); письмо Гашпара Коэльо от 15 февраля 1582 г. в Cartas, Pt. II, fol. 20V (Эвора, 1598); позднее Валиньяно писал: "... Aprenden con mas facilidad a pintar ya escrivir nuestra letra de lo que hazen communmente los Europeos, y puede ser que escriviendose de los ninos de Japan se que aprendian las letras latinas y las artes mas de priessa que los de Europa" ("Они легче учатся писать нашими буквами, чем европейцы, и, может быть, японские дети заучивают латинские буквы и искусства быстрее, чем европейцы" (исп.)). (Цитируется I. Wicki, SJ, в его издании "Historia" Валиньяно, р. 127, примечание 6.) Стандартная работа об иезуитской системе образования в Японии - D. Schilling, O.F.M., DasSchulwesenderJesuiteninJapan, 1551-1614. О военно-морском и военном влиянии см. мою статью "Notes on Early European Military Influence in Japan (1543-1853)," в TASJ, 2d ser. Vol. VIII (1931), pp. 68-93, и Delmar M. Brown, "The Impact of Firearms on Japanese Warfare, 1543-98" в The Far Eastern Quarterly, Vol. VII, No. 3 (май 1948 г.), pp. 236-253. Профессор Браун приписывает введению огнестрельного оружия в Японии далеко идущие экономические и социальные последствия. Его тщательно задокументированное эссе стоит прочитать даже тем, кто не полностью согласен с ним в его выводах. Различные аспекты киришитанской культуры в Японии обсуждаются в работе М. Анесаки Киришитан дендо но кохаи, стр. 374-412 и 422-433, а социальная значимость миссионерской работы рассматривается с японской точки зрения в "Киришитан но сякай кацудо ойоби Намхан игаку" А. Эбизавы.
11. Все, что следует ниже, взято из следующих источников, если не указано иное. "Sumarios" Валиньяно 1580 и 1583 гг. (Brit. Mus., Add. MSS 9852); AdvertisnentoseAvisosacercadoscostumesecatanguesdeJappao, составленный по указанию Валиньяно в Гоа в 1583-1584 годах и напечатанный с оригинала в иезуитских архивах в Риме с введением, примечаниями и приложениями Джозефом Шютте, S.J., под заглавием IlCeremonialeperiMissionarydelGiappone; "Addiciones" и "Obediencias" Валиньяно 1592 года, а также исправленная версия "Obediencias" Пасио в 1612 году, все они взяты из транскрипций Макао восемнадцатого века в BibliotecadeAjuda, Лиссабон (кодекс "Jesuitas na Asia", 49-iv-56); "Апология" Валентима Карвальо 1617 г. (Brit. Mus., Add. MSS 9856).
12. Письмо падре Жуана Родригеша Тгуззу от 28 февраля 1598 г. было напечатано Я. Окамото в Nichi-HoKotsu, Vol. II (1943), рр. 153-158. Другие цитаты из этого письма и биографический очерк падре Родригеса, см. в моем эссе "Padre Joao Rodriguez Tcuzzu and his Japanese Grammars of 1604 and 1620," oр. cit.
13. Пересмотренные "Obediencias" Пасио 1612 г., особенно глава ix: "Da Limpeza nas nossas casas, comer, e vestir" (Кодекс Ажуды "Jesuitas na Asia", 49-iv-56). Типичные утверждения иезуитов о хорошем настроении в Японии и Китае содержатся в анонимном испанском MSS ок. 1606, озаглавленном "Dudase si conbiene que los Padres Dominicos, Franciscanos y Augustinos entren libremente con license de Su Sanctidad y Majestad a predicar el Santo Evangelio en los reynos del Japan and China por la via de las Filipinas" (Maggs Bros., Каталог N 515, стр. 33-34) и Tratados Доминго Фернандеса Наваррете, О.P. (Мадрид, 1676, 1679). Некоторое подтверждение они находят в письме падре Луиса да Гамы, написанном из Макао 15 декабря 1664 г. (Кодекс Ажуды "Jesuitas na Asia", 49-iv-56). В этом случае отец-визитатор китайской миссии сетует на то, что священники колледжа Макао жаловались на то, что их лишают роскоши ("se no Refeitorio Ihes falta, nao digo o needario mas o mimoso nao ha quern se entende com elles"). Из рассказов Питера Манди, Джемелли Каррери и других путешественников семнадцатого века ясно, что иезуиты держали хороший стол в Гоа и Макао.
14. Письмо падре Жуана Родригеса от 28 февраля 1598 г., цитируемое выше, примечание 12. Это довольно близкое эхо взглядов Кабрала на миссионерской конференции 1580 г. См. также взгляды Риччи, Лонгобарди и Триго относительно соответствующих достоинств китайских и японских братьев, напечатанные в документах, цитируемых в d'Elia Fonti Ricciane, Vol. I, р. cxxx, примечание 5, и 289-293.
16. "Obediencias" 1592 и 1612 гг. (Кодекс Ажуды "Jesuitas na Asia", 49-iv-56); "Sumario" 1583 года (Brit. Mus., Add. MSS 9852). После изгнания из Японии в 1614 году иезуиты продолжали обучать японских додзюку в Макао. С королевскими властями в Лиссабоне и Гоа велась обширная переписка по их петиции о финансовой помощи для этой работы, которая, кажется, была окончательно отклонена в 1619 году по предложению канцлера Гоа Гонсало Пинту да Фонсека. (Documentos Remettidos da India ou Livros das Monroes, за 1614-1619 гг., pass.)
17. "Rol dos Dogicos que estao nos Casas de Japao com outra gente de serviГo" (1592), в Brit. Mus., Add. MSS 9860, fol. 3. См. также Schilling, op. cit., pp. 73-74, и SchЭtte, op. сit.; переработанные "Obediencias" Пасио 1612, chap. vi, "Dos Dogicos" (Кодекс Ажуды "Jesuitas na Asia", 49-iv-56, fol. 57-58), а также ежегодные письма за 1600-1607, напечатанные в RelaГao Anual Фернао Геррейро. Раскол в Нагасаки 1614 года и оставление иезуитов их бывшими учениками скорее с печалью, чем с гневом описывает падре Валентим Карвальо в его "Апологии" от 1617 г. (Brit. Mus., Add. MSS 9856, fol. 52-56). Система додзюку была принята нищенствующими орденами, когда они прибыли в Японию. Иезуиты жаловались, что те немногие конкретные результаты, которых удалось достичь францисканцам, были связаны с их использованием обученных иезуитами додзюку. О критике высокомерия иезуитов Бокарро, см. его DecadaXIIIdaHistoriadaIndia, стр. 745-750. Его рассказы, очевидно, были обычным явлением в португальской Азии, поскольку некоторые из них снова появляются с подходящими приукрашениями в "Истории Японии" Кемпфера и других подобных работах.
18. Сказанное выше взято из "Obediencias" Пасио 1612 г. (Кодекс Ажуды "Jesuitas na Asia", 49-iv-56). Об отношении иезуитов к работорговле, которую вели португальцы в Японии и Китае, ср. мою FidalgosintheFarEast, рр. 222-241, и цитируемые там источники.
19. Вышеизложенное взято из "Obediencias" 1592 г. и 1612 г. (Кодекс Ажуды "Jesuitas na Asia", 49-iv-56). Relacаo Anual Геррейро 1600-1601, описывает, как иезуитский прелат ввел праздник Nossa-Senhora-da-ProtecГao (Богородицы Защиты (португ.)) в начале лунного Нового года по тому же принципу, по которому папы ранней церкви ввели праздник св. Петра ad Vincula (в оковах (лат.)) 1 августа с целью постепенно предать забвению воспоминания о том, что первоначально праздник в тот день проводился в честь Цезаря Августа.
20. "Obediencias" 1592 и 1612 гг. (Кодекс Ажуды "Jesuitas na Asia", 49-iv-56); письмо епископа Луиса де Серкейра,. S.J., датированный Нагасаки 5 марта 1612 года, в книге Виктора Рибейро Bispos Portugueses Jesuitas no Japаo, рр. 46-56. Цифра в 300 000 христиан в 1614 г. взята из "Апологии" Карвальо 1617 г. (Brit. Mus., Add. MSS 9856). Хотя она намного ниже, чем обычно указывается, ее можно считать правильной, поскольку Карвальо заведовал делами в 1614 году и много лет находился в Японии. Положение и политика Церкви в Японии в период Кэйтё обсуждаются в работе М. Анесаки Киришитан дендо но кохаи, рр. 314-347. "Киришитан но сбакаи кацудо оёби Намбан игаку" А. Эбизавы можно также рекомендовать тем, кто умеет читать по-японски, но источники, которые он использует, почти исключительно европейские.
21. Основными источниками иезуитских методов евангелизации в Японии являются рукопись "Obediencias" 1592 г. и 1612 г. в библиотеке Ажуда, Лиссабон (Кодекс Ажуды "Jesuitas na Asia", 49-iv-56), и "Sumarios" Валиньяно от 1580 и 1583 гг. (Brit. Mus., Add. MSS 9852). Источниками, использованными в этой главе для отражения точки зрения иезуитов, являются эти рукописи и Advertimentos, отредактированные отцом Шютте в 1946 году, если не указано иное. Самым последним описанием разногласий по поводу китайских обрядов на английском языке является книга A. H. Rowbotham MissionaryandMandarin (Berkeley, 1942). Ссора из-за Contas de Santa Jeronima в 1614 году подробно описана в иезуитской переписке за 1614-1615 годы в Британском музее, Add. MSS 9860, fol. 210-232, и в "Апологии" Карвальо 1617 г. (Add. MSS 9856). О францисканских источниках см. примечание 22 ниже.
22. Фрай Хуан Побре из Заморы (назван так, чтобы отличить его от фрая Хуан Побре из Сан-Лукар-де-Баррамеда, который был его современником в качестве миссионера на Дальнем Востоке) был поистине замечательным человеком практически безграничной деятельности. Один из ветеранов герцога Альбы во Фландрии, впоследствии он стал братом-мирянином в ордене францисканцев и в 1594 году приехал на Филиппины. В 1595-1596 годах он проинспектировал францисканские миссионерские станции в Японии и, вернувшись в Манилу, отправился в Мексику на большом галеоне. "Сан-Фелипе", потерпевшем крушение у Тосы в октябре. Он чудом избежал мученической смерти в феврале 1597 года и был выслан на португальской карраке "Санто-Антонио" в Макао, откуда в январе 1598 года направился в Манилу. В следующем году он был отправлен в Испанию и вернулся с группой миссионеров в 1602 году, но "спрыгнул с корабля" по пути на Гуаме, где оставался в течение семи месяцев (а не года, как обычно утверждают), прежде чем его подобрал галеон "Иисус Мария", направлявшийся в Манилу (октябрь 1602 г.). Он вернулся в Испанию в 1603-1604 годах и провел следующие три года в разъездах между Вальядолидом и Римом, борясь за отмену проиезуитского бреве Григория XIII от 1585 года, что в конечном итоге было достигнуто, в основном благодаря его усилиям, в 1608 году. Он вернулся на Филиппины в этом же году, а оттуда в третий раз уехал в Европу в 1611 г., но через Португальскую Индию, Персидский залив и Месопотамию. Странствующий монах умер в Мадриде пять лет спустя, накануне его запланированного четвертого отъезда на Филиппины. Побре и его странствия произвели такое впечатление на короля Филиппа III, что монарх приказал написать его портрет после его смерти. Его тезка, который также первоначально был солдатом, был одним из конкистадоров Легаспи в юности, и умер в следующем году в Маниле в возрасте ста двух лет. Их карьеры совпадали настолько близко, что большинство биографов неизменно путают их. Хуан Побре-старший служил капитаном японского контингента в кровавом подавлении восстания китайцев (сангли) в Маниле в октябре 1603 года, несмотря на то, что ему тогда было почти девяносто лет. В этой главе часто цитируется фрай Хуан Побре из Заморы, и все цитаты взяты из одного или другого из следующих источников: недатированное письмо с автографом (конца 1604 или начала 1605 года из внутренних свидетельств) из коллекции настоящего писателя; "Memorial dado al Rey N.S. en Razon de que entren Religiosqs de la horden de S. Francisco a la conversion de Japon y China" (Brit. Mus., Harleian MS 3 570, fol. 330-336); "Cartas, Memorials y Relacion de Fr. Juna Pobre," edited by Perez, O.F.M., в AIA, Ano 5, num. 28, Tomo X (1918), pp. 26-70; idem, "Fray Juan Pobre de Zamora," в ErudiсionIbero-Ultramarino, Vol. II (1931), pp. 217-235. Опровержения иезуитами обвинений францисканцев можно найти в "Апологии" падре Валентима де Карвальо, написанной в Макао в мае 1617 г. (Brit. Mus., Add. MSS 9856.). Последняя работа по францисканским больницам в Киото - это статья Шиллинга "Grundung der Hospitaler St. Joseph und St. Anna in Myako (1594-1595), NZM, Vol. I (1949), стр. 1-18, 98-110, 189-202, 258-275.
23. Вышеизложенное взято из собственноручно написанного письма фрая Хуана Побре от 1605 г., и документов, напечатанных в AIA, Vol. Х (1918); Карвальо, "Апология" (1617 г.) (Brit. Mus., Add. MSS 9856); и письма епископа Серкейры от 20 ноября 1604 г. архиепископу Гоа (Brit. Mus., Add. MSS 9860, fol. 91-97). Это подтверждает современные голландские и английские версии оплошности фрая Хуана де Мадрида. См. письмо Кокса от 10 октября 1614 г., цитируется в TJS Vol. XIII, Pt. II (1915), рр. 159-166, где Кокс насмешливо добавляет, что "другие не могут забыть столь известного чудотворца".
24. Фрай Хуан Побре, автограф-письмо, подписанное, 1605 г., в коллекции автора. О португальско-испанском соперничестве на Дальнем Востоке в это время см. также Ч. Р. Боксер, "Португальское и испанское соперничество на Дальнем Востоке в семнадцатом веке" (в TRAS, декабрь 1946 года, апрель 1947 года); испанские документы, перечисленные в Maggs Bros., Catalogue515; и Henri Bernard, S.J., LesliesPhilippinesdugrandarchipeldelaChine. Полную информацию из соответствующих источников можно найти у Боксера и Бернарда.
25. Письмо епископа Серкейры от 20 ноября 1604 г. (Brit. Mus., Add. MSS 9860, fol. 91-97); фрай Хуан Побре, автограф-письмо, подписанное, "Cartas" и отчет, цитируемый в примечании 22 выше; письмо с автографом, подписанное фраем Диего Адуарте, О.P., подписанное фраем Габриэлем де Сан-Антонио, О.Р., датированное Вальядолидом, февраль 1605 г., в коллекции автора. И Адуарте, и Сан-Антонио работали в Камбодже и на Филиппинах; первый участвовал в злополучной экспедиции Луиса Переса Дасмариньяса на побережье Гуантуна. Адуарте был подвергнут пыткам китайцами в Кантоне, выздоравливал в Макао и Маниле, был ранен в бою с малайскими пиратами у Сингапура, и в целом вел жизнь миссионера-авантюриста на Дальнем Востоке до возвращения в Испанию через Португальскую Индию в 1601-1603 гг. Позже был назначен епископом Нуэва-Сеговии и умер на Филиппинах в 1636 году, завершив первую часть своей книги Historia de la Provincia del Sane to Rosario de la Orden de Predicadores en Philip pinas, Iapon, y China, которая была напечатана посмертно в Маниле в 1640 году, после того как ее публикация задержалась на несколько лет из-за откровенной критики иезуитов.
26. Письмо епископа Серкейры от 20 ноября 1604 г. в Brit. Mus., Add. MSS 9860, fol. 91-97. Английский перевод предложений Адуарте и Лос Рисо Коронеля в отношении Макао, Манилы и Японии можно найти в Blair and Robertson, ThePhilippineIslands, Vols. XVIII-XIX, которая также содержит много информации о торговле Манилы с Японией.
27. Утверждения монахов из автографического письма Побре, подписанного, 1605 г., и Адуарте 1605 г. в собрании писателя. Ср. Maggs Bros., Catalogue 515, стр. 28-44. "Апология" Валиньяно от 1598 г. (Brit. Mus., Add. MSS 9858) и "Апология" Валентима де Карвальо от 1617 г. (Brit. Mus., Add. MSS 9856) защищают иезуитов и выдвигают встречные возражения против их соперников из нищенствующих орденов. Соответствующий отрывок из письма Вителлески, касающийся передачи склада иезуитов в Макао, можно найти в отчете падре Луиса да Гамы от 15 декабря 1664 г. (Кодекс Ажуды "Jesuitas na Asia", 49-iv-56).
28. Те же источники, что и указанные в примечании 27, в частности, Карвальо и да Гама.
29. Карвальо, "Апология" (Brit. Mus., Add. MSS 9856); копия письма Серкейры от 1 марта 1607 г. в иезуитском архиве в Риме ("Japsin" 21, 135-137) была любезно отправлена мне отцом Георгом Шурхаммером по моей просьбе.
30. Письмо епископа Серкейры от 20 ноября 1604 г. (Brit. Mus., Add. MSS 9860, fol. 91-97); "Апология" Карвальо от 1617 г. (ibid., 9856); Доминго Фернандес Наваррете, Controversias Antiguas y Modernas de la Mission de la Gran China. Этот весьма неоднозначный труд, являющийся продолжением Tratados Наварреты 1676 г., был запрещен инквизицией после смерти его покровителя, дона Хуана Австрийского, но есть копия в Британском музее, и еще одна в публичной библиотеке Нью-Йорка, в коллекции Ленокса. Я сделал обильные выдержки из последнего экземпляра в 1946 году, которые я использовал в этой работе. Коллекция печатных и рукописных испанских мемориалов, написанных различными испанскими священнослужителями и правительственными чиновниками в первой четверти семнадцатого века в Библиотеке Британского музея (Press-Mark C. 62-i-18), содержит черновик рукописи, озаглавленной "Rasones que presenta a su Magestad el Padre Gabriel de Mattos de la Compania de Jesus procurador de Japon, por quales se muestra no ser de provecho, antes de dano la ida de los Religiosos por Nueva Espana y Filipinas a Japan" ("Причины, изложенные Его Величеству отцом Габриэлем де Маттосом, прокуратором Японии из Общества Иисуса, почему приезд особ духовного сана через Новую Испанию и Филиппины в Японию не принесет пользы" (исп.)). Он не имеет подписи и даты, но, исходя из контекста, был написан в 1616 году. Он повторяет аргументы иезуитов в пользу изгнания монахов и откровенно признает, что разногласия между миссионерами Общества и миссионерами из нищенствующих орденов были хуже и пагубнее, чем неприязнь между их новообращенными.