Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!
Ф.М. Достоевский "Записки из подполья"
Если наука не хочет деградировать, превратившись в нагромождение ad hoc гипотез, ей следует стать более философичной и заняться строгой критикой своих собственных оснований.
А.Н. Уайтхед "Наука и современный мир"
С момента крушения "атеистического государства" СССР существенно изменились подходы к анализу творчества Достоевского: если раньше исследователи искали в произведениях литератора диалектическую логику социально-экономического фактора, то после 1991 года ситуация радикальным образом изменилась. Значительное количество современных интерпретаторов наследия писателя рассматривают его творчество в рамках христианской парадигмы. Однако такой "однобокий" подход отнюдь не способствует проникновению в подлинный духовный мир мыслителя, который, по нашему мнению, не был ортодоксом христианства, как утверждают некоторые исследователи: "Достоевский в своем понимании христианской свободы как бы выходит за пределы исторического православия. Для чисто православного сознания он, конечно, более приемлем, чем для сознания католического, но и консервативное православие должна пугать духовная революционность Достоевского, его безмерная свобода духа" [1, с. 509]. Более того, Достоевский блестяще отразил в своем творчестве кризис христианского мировоззрения, его неразрешимые противоречия, а также эндогенное перерождение данной религии. Каковы наши доводы? Большинство христианских интерпретаторов творчества Достоевского рассматривают его наследие субъективно. Нам представляется, что в вопросе о христианских мотивах творчества Достоевского необходима некая честность, которая заключается в том, что нужно признать некоторый субъективизм подобного подхода. В чем же он заключается? Дело в том, что большинство "христианских" интерпретаторов садятся за свой письменный стол, уже имея в своем сознании готовую схему, некий эйдетический каркас, который необходимо наполнить конкретной (эмпирической) "доказательной базой", извлеченной из субъективно воспринимаемого наследия Достоевского. Технологически это крайне простая операция: вместо целостного, нерасчлененного, гомогенного, а главное, подлинного голоса Достоевского, нам предлагают некий "обезличенный симулякр" его наследия, "винегрет" из цитат, вырванных из контекста, якобы что-либо доказывающих. Проще говоря, все идеи, цитаты, факты, подтверждающие христианский концепт исследователя, остаются в схеме, а все, что ей противоречит, безжалостно замалчивается, изымается, ретушируется какими-либо исследователями. Возникает некий этический казус, заключающийся в элементарной честности, когда подобным интерпретаторам необходимо признаться в том, что это именно их субъективный симулякр реального эйдетического наследия Достоевского, мало общего имеющий с истиной. Но христианская парадигма нынче - это тренд и некая мода, за нее не репрессируют, как раньше (советский период), напротив, она дает возможность в относительной безопасности получать гранты, научные степени и даже периодически "присутствовать" в "медийном зазеркалье". Людям, которых мы описываем, нужно брать пример с Н.А. Бердяева, который тоже работал в рамках христианской парадигмы, но во введении к книге о Достоевском делает важнейшую ремарку: "И я написал книгу, в которой не только пытался раскрыть миросозерцание Достоевского, но и вложил очень многое от моего собственного миросозерцания"[1, с. 383] Данное высказывание является признаком наличия глубоко укорененной научной этики в миросозерцании нашего выдающегося соотечественника. Зададимся вопросом: имеет ли смысл вообще работать в методологической ограниченности "христианского" подхода к творчеству Достоевского после исследований С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, Д.С. Мережковского и других крупнейших религиозных мыслителей рубежа ХIХ-ХХ вв. Что нового можно написать после книг виднейших мыслителей России серебряного века?
Например, К. Н. Леонтьев настаивал на том, что Достоевский вообще мало что понимал в ортодоксальном православии, не владел догматикой и был отчужден от подлинно христианского взгляда на экзистенцию человека и существование мира, создавая некий натуралистичный симулякр веры, чем объективно ее отражая: "Видно из этого, что г. Достоевский в то время, когда писал "Преступление и наказание", очень мало о настоящем (то есть о церковном) христианстве думал. В "Бесах" немного получше. Является перед читателем на площади икона, чтимая "народом". Автор видимо негодует на нигилистов, позволивших себе оскорбить эту народную святыню, - и только. Из высшего или из образованного круга русских действующих лиц многие и много говорят о Боге, о Христе ("о Нем"), - говорят хорошо, красноречиво, пламенно, с большою искренностью, но все-таки не совсем православно, не святоотечески, не по-церковному... Все эти речи с точки зрения религиозной не что иное, как прекрасное, благоухающее "млеко", в высшей степени полезное для начала тому, кто вовсе забыл думать о Боге и Христе; но только "начало пути", только "млеко", а твердую и настоящую пищу православного христианства человек познает тогда, когда начнет с трепетным и до сердечного, так сказать, своекорыстия живым интересом читать Иоанна Златоуста, Филарета Московского, жития святых, Варсонофия Великого, Иоанна Лественника, переписку оптинских наставников, Макария и Антония, с их духовными детьми, мирянами и монахами" [8, с.159-160]. Нам представляется, что Достоевский имел сугубо аутентичный взгляд на христианство, достаточно радикально отличающийся от "официальной" позиции РПЦ, именно поэтому утверждать, что только из рамок православного миросозерцания возможна герменевтика его текстов, достаточно опрометчиво. Официальная церковь довольно настороженно относилась к его творчеству еще в ХIХ веке. В блестящей монографии, написанной на огромном архивном и фактологическом материале, И. Л. Волгин анализирует все хитросплетения и интриги, вязанные с похоронами нашего выдающегося соотечественника. Дело в том, что Достоевского сначала не хотели хоронить в стенах Александро-Невской лавры вследствие его "незначительной" роли в духовной жизни русского народа. Возникло даже некоторое подобие скандала. Генеральша Богданович, общавшаяся с митрополитом Исидором по поводу места захоронения Достоевского, оставила следующий отзыв о беседе: "Митрополит встретил очень холодно это ходатайство, устранил себя от этого, сказав, что Достоевский - простой романист, что ничего серьезного не написал" [цитата по: 2, с. 492]. Такова была официальная позиция и аксиологическая оценка всего творческого наследия Достоевского со стороны тогдашнего церковного ареопага. Кроме того, были и другие критические отзывы. И. Л. Волгин воспроизводит высказывание отца Алексия, русского миссионера в Китае: "Вредный этот писатель! Тем вредный, что в произведениях своих прельстительность жизни возвеличивает и к ней, к жизни-то, старается всех привлечь. Это учитель от жизни, от плоти, а не от духа. <...> И хуже всего то, что читатель при всем том видит, что автор человек якобы верующий, даже христианин. В действительности же он вовсе не христианин, а все его углубления ... суть одна лишь маска, скрывающая скептицизм и неверие" [цитата по: 2, с.492]. А как же утверждение некоторых исследователей о том, что всем православным доступно понимание творчества Достоевского? Являлся ли писатель идеологом христианства, "светским апостолом" веры? Официальная церковь довольно скептически отнеслась к его наследию... Приведем еще несколько высказываний собратьев литератора по перу. К. Леонтьев в письме к В.В. Розанову отметил: "Его (Достоевского - А.Л.) монашество - сочиненное. И учение отца Зосимы ложное; и весь стиль его бесед фальшивый. В Оптиной "Братьев Киреевских" "правильным" православным сочинением не признают... У отца Зосимы (устами которого говорит сам Фед. Мих.!) - прежде всего мораль, "любовь", "любовь" и т.д., ну, а мистика очень слаба" [цитата по: 2, с.493].
Буквально вторит К. Леонтьеву философ-экзистенциалист Н. А. Бердяев: "Зосима не есть образ традиционного старчества. Он не похож на оптинского старца Амвросия. Его не признали своим оптинские старцы" [1,с. 513].
Оказались ли мы на уровне идей диалога культур, концептов и сознаний, который проповедовал Достоевский? Более того, полифония интерпретаций, преодолевающая некую изолированность отдельных наук, способствует их диалогу и взаимопроникновению, своеобразному выходу на более высокий (философский) уровень обобщения идеологем писателя. Только в методологически обоснованном "конфликте интерпретаций", преодолевающем догматизм "архаических" и "тривиальных" подходов, возможен поиск "подлинного лица" Достоевского, поиск истины: "Только в конфликте соперничающих друг с другом герменевтик мы замечаем те или иные грани интерпретированного бытия" [16, c.30]. А главное, все как-то простенько получается. Достоевский у нас "православный апостол", если смотреть на его поэтику исключительно в рамках этой религии. Но даже в этом тезисе содержится достаточно существенное противоречие, которое заключается в сомнении, не является ли писатель латентным Великим Инквизитором в православной рясе? Не является ли православие всего лишь повседневной маской русского литературного гения? С другой стороны, если смотреть на личность и творчество Достоевского исключительно в рамках, например, психиатрии, то он - всего лишь "талантливый психопат", эпилептик и невротик, вероятно, страдающий еще и биполярным душевным расстройством, вечно переживающий деструктивные последствия раскола своего собственного Эго, мучающийся от неразрешимых антиномий. Об этой опасности сугубо "одномерного" методологического подхода к творчеству гениев, когда данная методология превращается в руках исследователя в "прокрустово ложе", предупреждает вдумчивого читателя В. Франкл: "Допустим, я проецирую не просто трехмерное изображение на двухмерную плоскость, а такие фигуры, как Федор Достоевский или Бернадетт Субиру, - в плоскость психиатрического рассмотрения. Тогда для меня как психиатра Достоевский - это не более чем эпилептик, подобный любому другому эпилептику, а Бернадетт - не более чем истеричка со зрительными галлюцинациями. То, чем они являются помимо этого, не отражается в психиатрической плоскости. Ведь и художественные достижения одного, и религиозное обращение другой лежат вне этой плоскости" [20, с. 52]. "Православный" методологический подход позволяет увидеть в Достоевском только "религиозного пророка", но не выдающегося психоаналитика (не в фрейдовском смысле) и патопсихолога, прекрасного социолога, мудрого геополитика уровня О. Шпенглера или Н.Я. Данилевского, уникального писателя-экзистенциалиста, превосходящего по силе таланта своих восторженных поклонников - нобелевских лауреатов Ж.-П. Сартра и А. Камю и т.д. Поэтому мы в данной работе постараемся развенчать очень древний миф о Достоевском, согласно которому он является исключительно "православным апостолом", выразителем самого духа данной религии. Мы попытаемся поставить под сомнение сугубо "православный лик" русского литературного гения, в данном случае наш скептицизм оправдан и продуктивен, т.к. дает возможность конструктивной критики архаических подходов к интерпретации текстов Достоевского: "Несомненность научных данных является иллюзией, ибо эти данные всегда связаны с неисследованными ограничениями. Наши научные концепции находятся под контролем общепринятых метафизических понятий эпохи. Вот почему наши ожидания так часто не оправдываются. И когда появляется какой-нибудь новый способ наблюдения, наши старые концепции тонут в океане неточностей и ошибок" [19 c.555]. Кратко прокомментируем эту фразу А.И. Уайтхеда в контексте основной темы нашей статьи. Английский философ и мыслитель в данном высказывании, пожалуй, в большей степени размышляет о точных науках: физике, химии, математике и т.д. Но эта фраза крайне актуальна и для гуманитарных дисциплин, где поликонтекстуальность и многомерность интерпретации изучаемых источников позволяет рассматривать их из рамок альтернативных концептов, не находясь "под контролем общепринятых метафизических понятий эпохи", перманентно формируя логику научной революции.
Во-первых, нам представляется, что все попытки интерпретации творчества литератора в парадигме христианства субъективны, т.к. предмет религиозной веры - интимнейший вопрос человеческой экзистенции. Мы никогда не узнаем всей правды даже о том, был ли Достоевский верующим человеком или нет. Литератор унес в могилу все тайны своей души, и нам представляется, что человеческое бытие "несчитаемо", поэтому при трактовке исследователями творчества Достоевского должен быть учтен онтологический агностицизм. Но что же осталось? Осталась творческая "кардиограмма души литератора", остались выдающиеся романы и оригинальная публицистика, деловые бумаги, письма. Именно на этой основе возможна некая реконструкция идеологем Достоевского. Нужно на минуту задуматься: не вызвали ли бы горькой иронической улыбки все наши интерпретации творческого дискурса Достоевского, если бы он был жив и имел возможность прочесть все, что мы о нем написали? При прочтении текстов некоторых авторов складывается впечатление, что они знают о мотивах и мировоззренческих источниках его поэтики больше, чем сам литератор. И этот упрек обращен ко всем исследователям творчества "русского Данте", включая, разумеется, и самого автора этих строк. Нам представляется, что любой интерпретатор должен помнить об субъективизме своего исследования, и этот субъективизм невозможно преодолеть вследствие специфики поэтики творчества Достоевского, а также по причине отсутствия методологического инструментария у большинства литературоведов.
Во-вторых, если принимать во внимание романы писателя, то утверждение об однозначном христианском мировоззрении литератора ставится под большое сомнение. Нам кажется, что фундаментальным недостатком "христианской методологии" в анализе романов писателя является фанатичная убежденность некоторых авторов, что де "подлинный" голос и мировоззренческий концепт "русского Данте" проявляется исключительно в таких персонажах, как старец Зосима, князь Мышкин, Алексей Карамазов, а не в сатанинской гордыне Ивана Карамазова и Великого Инквизитора, мизантропическом подполье "джентльмена с ретроградной физиономией" и даже в сладострастных признаниях шизоида Ставрогина? Нам представляется, что нужно учитывать поликонтекстуальность творчества литератора. Н.А. Бердяев писал: "Все герои Достоевского - он сам, различная сторона его собственного духа" [1, с. 339]. Откуда эта убежденность, что Достоевский сеял только доброе, светлое, "христианское", проповедовал исключительно "православие", а не агностицизм, например? Не описывал ли "сумрачный гений" свои собственные искушения, соблазны, темные и бессознательные уголки собственной, отнюдь не христианской души? В ком воплотился более аутентичный голос Достоевского: в голосе Алексея Карамазова или в исповеди "сладострастника" Ставрогина? Для некоторых мыслителей не все так однозначно и в данном вопросе. Например, по мнению Н.Н. Страхова, И. А. Тургенева и З. Фрейда, отдельные черты самого литератора воплотились в вышеуказанном персонаже романа "Бесы". Быть может, Достоевский проповедовал не только православные ценности, но и показывал их зыбкость и бессилие что-либо изменить в этом деструктивном мире через многоголосье действующих лиц своих произведений. Сам литератор так освещает эту проблему: "В зеркальном отражении не видно, как зеркало смотрит на предмет, или, лучше сказать, видно, что оно никак не смотрит, а отражает пассивно, механически. Истинный художник этого не может; в картине ли, в рассказе ли, в музыкальном ли произведении непременно виден будет он сам; он отразится невольно, даже против своей воли, выскажется со всеми своими взглядами, с своим характером, с степенью своего развития. Это не требует и доказательства"[4, с. 153]. В каком же лике отразился подлинный Достоевский? Только ли в лике Христа, культ которого пронес он через всю жизнь? Д.С. Мережковский писал: "Доныне казалось, что у него два лица - Великого Инквизитора, предтечи Антихриста, и старца Зосимы - предтечи Христа. И никто не мог решить, иногда сам Достоевский не знал, какое из двух лиц подлинное, где лицо и где личина"[13, с. 87]. Нужно всегда помнить фразу Достоевского, о том, что он не выразил и десятой доли того, что хотел выразить. Приведем некоторую метафору: получается, что мы (исследователи) пытаемся судить о каком-либо человеке лишь по одному его волосу. Возможно ли такое? Мы не учитываем недосказанности, незавершенности подавляющего большинства философем писателя. Перефразируя вышеуказанную фразу Достоевского можно утверждать, что в анализе его творчества отражается не только сам литератор, его идеи, концепты, аргументы, поэтика, этика и эстетика и т.д., но и личность, а также мировоззрение самого исследователя (интерпретатора). Каждый видит в творчестве "русского сумрачного гения" лишь то, что желает видеть, все мы смотрим на окружающий мир через призму своего миросозерцания, миропонимания и мироощущения, находясь как бы в сугубо аутентичном и удобном коконе. Великий философ Ф. Бэкон называл подобный субъективизм в восприятии мира порождением "идолов пещеры", утверждая, что каждый из нас рассматривает мир через сугубо индивидуальную мировоззренческую матрицу. Пожалуй, с этим утверждением невозможно спорить. И это необходимо учитывать. Сколько досужих слов было произнесено о христианской символике творчества Достоевского, о влиянии библейских текстов на художественное воплощение романов писателя, о количестве скрытых цитат из Евангелия в романах "Бесы" и "Братья Карамазовы", о проблематике теодицеи в его последнем романе и т.д. Но приблизили ли они всех нас к "подлинному" Достоевскому? Создается впечатление, что многие интерпретаторы, работающие в парадигме христианства, знают все за Достоевского. Более того, его аутентичное бытие не нужно им для построения симулякров наследия писателя. Он будто изгнан ими из своего же творчества. Разве мы знаем, о чем размышлял писатель, создавая свои произведения, какова была его подлинно-аутентичная мотивационная детерминация творчества, что он по-настоящему пытался выразить. Способны ли подготовительные материалы к романам дать однозначный ответ на данный вопрос? Можем ли мы понять творчество другого человека вообще, поместив его в наше "прокрустово ложе" "христианства", "экзистенциализма", "психоанализа", "геополитики" и т.д. Подлинное бытие (экзистенция) Достоевского отделена пропастью агностицизма и непонимания от любой нашей интерпретации. М. Хайдеггер замечательно выразит вышеуказанную проблематику в следующей фразе: "Не есть ли то, что мы знаем о человеке, - животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, - не есть ли это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем присутствием (Dasein)?" [21, с. 331] Можем ли мы адекватно осознать подлинный Dasein, состоявшийся в Достоевском? Хватит тешить себя мыслью, что мы знаем Достоевского лучше, чем он сам, что мы способны все объяснить и разъяснить в его творчестве. Кроме того, чем более скрупулёзно мы препарируем гомогенное бытие, состоявшееся в Достоевском, тем дальше мы от разгадки его сугубо аутентичного наследия. Профессор С.В. Поросенков в своей замечательной монографии писал: "Роман Ф.М. Достоевского можно исследовать как угодно и какими угодно методами. Скажем это будет литературоведение. Но можно ли сравнить сколь угодно скрупулезный анализ с самим романом? Можно ли сказать, что исчерпана тайна целостности романа? Ясно, что речь идет о разном, да и кому придет в голову сказать об опровержении романа и т.п. Странно поэтому полагать лингвистические и психоаналитические методы или их симбиоз тем, что атакует метафизику европейских философов, ее ниспровергает или еще что-то подобное. Есть роман Ф. М. Достоевского и есть литературоведение. Есть метафизика Ф. Ницше и есть метод деконструкции текстов Ф. Ницше. Важно понимать, что выражаемое у Ф.М. Достоевского или Ф. Ницше - это не еще одна одинокая ментальная жизнь, а это вопреки всем цифрам одно, и никакое другое, все целостное бытие, состоявшееся в Ф. Ницше. Человеческое существование не считаемо, и его свернутая в себе целостность никогда не исчерпывается методами разложения текстов, выразивших смысл этой целостности" [15, с. 249]. Чем больше мы изучаем Достоевского, тем меньше мы его понимаем, давая безграничному гению русского литератора примитивно-ограничивающие формулировки "христианин", "консерватор", "предшественник психоанализа", "предтеча экзистенциализма" и т.п. Но в наших теоретических изысках за письменным столом исчезает уникально-экзистенциальное виденье его творческого дискурса, все, что мы можем, - это исключительно выразить себя посредством герменевтики текстов Достоевского. Мы никогда не сможем понять ушедшего от нас гения, ибо его личность неповторима, уникальна и закрыта для познания, именно поэтому крайне непродуктивными являются наши примитивно-ограничивающие штампы. Мы никогда не в силах будем понять всю тайну его творчества, ибо тайна эта закрыта от нашего познания ограниченностью методологического инструментария наук как таковых: "В гуманитарных науках человек исчезает, так как человек вообще, в качестве предмета объективирующего познания, изучается все более глубоко и разносторонне, но это и есть глубина и полнота антропологического сна, ибо в общезначимостях и эмпирических описаниях необратимостью научного самопонимания самих исследователей устраняется уникальность человеческой экзистенции" [15, с. 349]. В этом смысле, любые наши дефиниции бесплодны вследствие невозможности понять такое сложное и неповторимое явление мировой культуры, как Достоевский, поэтому нужно признать некий агностицизм в области онтологического анализа творчества писателя.
В-третьих, мы никогда не узнаем, на стороне какого персонажа был сам Достоевский, он унес эту тайну в иной мир. В романах писателя совершаются чудовищные антихристианские деяния, граничащие с богохульством, происходит попрание христианских святынь и дискредитация онтологической матрицы данной религии. В произведении "Идиот" Достоевский показывает нам весьма близкого к христианству человека: кроткого, добродушного, всепрощающего, сострадающего, жертвенного, человека, лишенного сребролюбия и гордыни, более того, не принимающего этот мир, в котором царят зло и несправедливость, "князь мира сего", который в конце произведения снова становится слабоумным. Например, не присутствует ли в тексте романа "Идиот" некоторая ирония над христианским типом человека? Разумеется, если предположить, что ирония действительно есть, то, очевидно, она имеет интертекстуальную основу. При анализе первого очевидного смыслового ряда роман можно интерпретировать как трагедию человека, христианские идеалы которого столь жестоко отвергнуты и попраны основной массой действующих лиц произведения. Достоевский со всей жестокостью своего таланта показывает невозможность и (самое страшное) ненужность христианской аксиологии в обществе, напоминающем Содом и Гоморру. Но это первый (текстуальный) смысловой ряд произведения. Что же происходит на уровне идеологической надстройки (второго смыслового ряда) романа "Идиот"? На этом уровне Достоевский с некоторой садистской экспрессией издевается над своим персонажем, ставит его в самые неимоверные жизненные, психологические, межличностные обстоятельства. Не является ли этот садизм по отношению к князю Мышкину латентным неприятием христианства у самого Достоевского? Несколько слов о том, как работает сознание творца. Нам представляется, что в нем находят отражение не только рациональные доводы, мысли концептуализации, но и скрытые, почти бессознательные мотивы. Классическая фрейдистская трактовка сознания в данном случае крайне продуктивна, с той лишь разницей, что она в случае с Достоевским имеет эйдетический, а не либидонозный генезис. В подсознании писателя отражались его тайные желания, запрещенные авторитарным сознанием, мотивы творческой активности.
По мнению Л. Шестова, подлинный голос Достоевского уловим не в христианских поучениях старца Зосимы и морально-этическом психологизме Алеши Карамазова, а в андеграудных чревовещаниях "подпольного господина". Существовало как бы два Достоевских, один из которых был проповедником официоза религиозной морали, эталоном "поучающей и педагогической" литературы, другой, напротив, отнюдь не пытался проповедовать добро и какую-либо религию, а выражал аутентичный и подлинный дискурс мыслителя. По мнению философа, все поучающие и религиозные эскапады "русского Данте" пронизаны своеобразным лицемерием, желанием угодить своим "заказчикам", т.е. обществу, цензорам, спонсорам-издателям, верующими и т.д. Но русский литературный гений нашел прекрасную возможность писать не только то, что от него ждала фарисейски-ханженская (не в фрейдовском смысле) публика. Литературная деятельность, благодаря многоголосью персонажей произведения, представляет чудеснейшую и, пожалуй, наиболее полную возможность самовыражения, возможность почти полностью ощутить "царство свободы" внутри авторского текста, возможность преодоления тотального гнета цензуры. У литератора (писателя) всегда есть возможность заявить, что тот или иной "деструктивный персонаж" - это всего лишь некий "фон" для торжества добра, света, справедливости, неистовой веры. Нужно сказать, что этот прием, которым мастерски пользовался Достоевский, отнюдь не нов. В частности, великий Платон использовал подобную методологию диалога разных "персонажей" с целью преодоления цензурного гнета и репрессий. По мнению Л. Шестова, подлинный голос писателя прозвучал в высказываниях подпольного господина, Раскольникова и даже Великого Инквизитора, а не в речах "официальных" глашатаев гуманистических ценностей: "Ему самому страшно было думать, что "подполье", которое он так ярко обрисовывал, было не нечто ему совсем чуждое, а свое собственное, родное. Он сам пугался открывшихся ему ужасов и напрягал все силы души своей, чтоб закрыться от них хоть чем-нибудь, хоть первыми попавшимися идеалами. Таким образом и создались фигуры князя Мышкина и Алеши Карамазова. Отсюда и неистовые проповеди, которыми переполнен его "Дневник писателя" <...> Ведь не явиться же на люди со словами подпольного человека, с преклонением пред каторгой, со всеми "оригинальными" мыслями, наполнявшими голову Достоевского! Люди такого ближнего не захотят слушать, прогонят. Людям нужен идеализм, во что бы то ни стало. И Достоевский швыряет им это добро целыми пригоршнями, так что под конец и сам временами начинает думать, что такое занятие и в самом деле чего-нибудь стоит. Но только временами, чтоб потом самому же посмеяться над собой. О ком идет речь в сказании о великом инквизиторе? Кто этот кардинал, из рук которого народ принимает свои же собственные хлебы? Разве эта легенда не символ пророческой "деятельности" самого Достоевского? Чудо, тайна, авторитет - ведь из этих и только этих элементов составлялась его проповедь" [23, с. 13, с. 87-88].
Зададим себе вопрос: каким образом в голову Достоевского приходили мысли о рубке икон топором, о раскапывании их, идеи психологического садизма по отношению к христианскому человеку - князю Мышкину, идеи самообожествления человека (Кириллов), идеи перерождения института церкви (Великий Инквизитор)? Читатель должен задать себе вопрос: приходят ли к истинно верующему человеку такие мысли вообще? Разумеется, что к агностику они могли бы приходить. А к подлинному христианину?
Апологеты "христианского миросозерцания" Достоевского скажут, что писатель должен был показать всю бездну богохульного падения человека, чтобы более ярко воссиял лик христианского человека, спасенного Богом. Все это так. Разумеется, что "попрание святынь" - творческий замысел самого литератора. Но почему эта критика прозвучала столь детализированно и обоснованно, столь концептуально? Л. Шестов писал: "Но у Достоевского была своя, оригинальная, очень оригинальная идея. Борясь со злом, он выдвигал в его защиту такие аргументы, о которых оно и мечтать никогда не смело. Сама совесть взяла на себя дело зла!" [23, c.84]. Иногда кажется, что Достоевский сравним в данном критическом подходе лишь с Ф. Ницше, с которым его достаточно часто сопоставляют. Не сомневался ли Достоевский в незыблемой прочности христианской аксиологии? Не являются ли эти сомнения и критические доводы доказательством того, что вопрос о вере и неверии не решен окончательно в самой душе гениального литератора. Не звучат ли в речах Ивана Карамазова и даже Великого Инквизитора некоторые ноты аутентичного голоса самого литератора? Пожалуй, однозначный ответ на данный вопрос чрезвычайно трудно дать.
В-четвертых, у читателя появляется мучительное чувство раздвоенности сознания великого писателя, продуцируется впечатление, будто Достоевский - это не единственный автор своих произведений. В рамках освещения темы критики христианской этики и антропологии "соавторами" литератора выступают Н. Макиавелли, М. Бакунин, М. Штирнер, К. Маркс и, разумеется, Ф. Ницше. Антихристианское многоголосье некоторых романов Достоевского просто потрясает. Но парадокс заключается в том, что автор романов един в этом многоголосье и диалоге "амбивалентных сознаний", писатель сознательно вводит себя в состояние "расщепления внутреннего Я", когда в одном авторском тексте уживается радикальнейший атеизм и фантастическая вера в Христа. Нам представляется, что даже сам литератор не мог однозначно ответить на вопрос о том, не сомневается ли он в незыблемой основательности (фундаментальности) христианского миросозерцания.
Великая мощь творческого гения Достоевского порождала мучительные сомнения в его душе. Литератор в определенной степени завидовал всем тем, кто мог принять христианство без скрупулёзного анализа, как принимают всё на веру дети, не знающие всех превратностей жизни. По мнению С. Цвейга, нужно деструктурировать мышление и интеллект, чтобы быть верующим: "И тут кроется одна из возвышенных переоценок Достоевского: именно потому, что он не верит словам, он "всегда любил горе и скорбь лишь для себя" и "жалел" других, - потому он проповедует веру в Бога, в которого не верит сам. Измученный исканием Бога, он хочет видеть нашедшее Бога человечество; мучительно неверующий, он хочет видеть блаженно верующих. Пригвожденный к кресту своего неверия, он проповедует народу православие; он насилует свое сознание, потому что знает, что оно разъединяет и сжигает; он проповедует ложь, дающую счастье, - строгую, текстуальную крестьянскую веру" [22, с.145].
Радикальнейшая критика христианской антропологии, аксиологии и этики предложена Достоевским в его знаменитой "Легенде о Великом Инквизиторе". Литератор через сюжетную линию данной темы показывает перерождение института церкви, лицемерие католических церковных иерархов, а главное, - их тотальную проповедь лжи, которая способна сдерживать огромное "людское стадо" от всеобщего бунта против невыносимых условий экзистенции угнетенных сословий. Не звучит ли в речи Великого Инквизитора голос самого Достоевского? Не сомневался ли сам литератор в сугубо "духовных" функциях религиозного конструкта? Можно ли использовать христианство в целях глобального управления массами, вводя в заблуждение адептов данной религии? Что есть церковь: дом Божий на земле или человеческое, только человеческое? Критика Достоевским самих основ христианства в Легенде настолько напугала его собеседника К.П. Победоносцева, что он посоветовал сжечь ее в печи. Более того, публичное чтение этой части произведения "Братья Карамазовы" было запрещено в России: "Но зловещие реалии строя, придуманного и воплощенного в жизнь Инквизитором, с его всесторонней регламентацией, полным пренебрежением к личности, общие у авторитарного государства с тоталитарным, были хорошо знакомы и подданным самодержавной империи по собственному опыту. Запрет, последовавший на чтение Легенды на литературных вечерах, после первых же чтений знаменателен: острие, направленное против социализма, который был еще призраком, задевало реально существующие государственные интересы. И можно поверить, что стоящий на страже этих интересов М. Н. Катков вместе с Н. А. Любимовым, его "правой рукой", обсуждали "ужасное впечатление на государственные и церковные власти Легенды о Великом Инквизиторе". Знаменательно, что в Инквизиторе узнавали черты обер-прокурора Синода К.П. Победоносцева, одного из идеологов самодержавия" [18, с. 309]. Странно все это. Что же в Легенде могло столь напугать "церковные круги", а также высшее чиновничество? Ведь по утверждению многих исследователей, работающих в парадигме православия, "все творчество Достоевского - это творчество православного христианина". Если это действительно так, то почему цензорами был наложен запрет на публичное чтение Легенды? Почему они боялись подобной "проповеди" от подлинно православного литератора?
Достоевский - гениальный диалектик духа, человек, ставивший на своей психике чудовищные эксперименты. Но тут возникает очень серьезный вопрос: почему писатель показывает в своем творчестве столь разные психологические типажи персонажей? В данном случае, по нашему мнению, возможна следующая методология реализации столь сложных концепций. Во-первых, Достоевский мог вжиться в образ своего персонажа, на время перевоплотиться в него, словно гениальный актер, которому подвластна любая личина: "Единство романа обеспечивалось при этом не только единством проблемы и определяемым ею единством действия, но и в неменьшей степени пережитостью каждого образа писателем на самом себе, его личным человеческим, эмоционально-душевным присутствием в каждом из своих персонажей" [17, с. 113]. Во-вторых, писатель мог и не "перевоплощаться в образ" в случае наличия "расколотого Я" в его душе. В первом случае возможно сохранить гомогенность психической сферы, во втором - это не удается сделать. Было ли сознание писателя единым в своей экзистенциальной сущности? Нам представляется, что нет, и данный факт крайне четко прослеживается в его рассуждениях о вере и неверии, измучивших "сумрачного гения" русской культуры. Вероятно, в душе Достоевского совершенно на равных основаниях соседствовали Христос и Антихрист, индуцируя то единство, то борьбу противоположностей. Нам представляется, что эта ментально-интеллектуальная раздвоенность Достоевского - это не только творческий прием "диалога сознаний", как думал, например, М. М. Бахтин, а сама экзистенциально-онтологическая (психическая) сущность "русского Данте". Сопоставим несколько высказываний, касающихся нашего основного вопроса: был ли литератор верующим человеком? Высказывание первое - выдержка из знаменитого письма Н.Д. Фонвизиной: "Я скажу Вам про себя, что я - дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято"[6, с. 176 ]. Мысль литератора диалектична, она содержит в себе латентный архетип философем Гегеля, которого Достоевский читал и чью безличную систему размышлений он подверг жесточайшей критике в своем произведении "Записки из подполья". Однако законы диалектики объективны, ибо они являются и закономерностями мышления личности. Разберем вышеуказанное высказывание Достоевского, используя методологический инструментарий гегелевской диалектики, выразившейся в компаративистике логической триады "тезис - антитезис - синтез". Тезис: "Я скажу Вам про себя, что я - дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки". В этом предложении литератор признается, что будет сомневаться в существовании Бога до своей смерти. Мог ли сказать что-либо подобное подлинно верующий христианин, для которого данный вопрос давно решен и кто не изводит себя всевозможными сомнениями? Мог ли такое произнести подлинно "религиозный апостол"? Антитезис: "И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято". Второе предложение, которое мы рассматриваем, гласит, что иногда Достоевский не испытывает тех невыносимых мук сомнения в существовании Бога, он совершенно спокоен и уверен в этом. И наконец тезис, в котором предпринимается попытка разрешения данного диалектического противоречия (идея синтеза): "Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных". С одной стороны, мы улавливаем в высказывании "жажду верить", а с другой, все еще беспокоящие муки сомнения "чем более во мне доводов противных". Сочетать несочетаемое, синтезировать веру и полную ее противоположность - атеизм. Безусловно, в этом весь Достоевский. В данном высказывании у вдумчивого читателя создается мучительное впечатление о раздвоенности сознания русского литератора, "Я-концепция" которого вмещает в себя и Христа, и антихриста. Нам представляется, что однозначно ответить на вопрос об аутентичной позиции Достоевского по вопросу о вере и неверии практически невозможно. Кататония (ступор) мысли литератора препятствует этому, он не может найти выход из этого диалектического противоречия, вечно экзистируя накануне решения, находясь в перманентном сомнении. Приведем второе высказывание Достоевского, где автор признается, что в отрицании Бога доходил иногда до неистовства: ""Карамазовы". Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман. Не как дурак же, фанатик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицание, которое перешел я. Им ли меня учить"[5, с. 48]. Разрешил ли Достоевский для себя данный вопрос окончательно? На наш взгляд, это противоречие не было разрешено до последних минут жизни великого писателя. Более того, по нашему мнению, в романе "Братья Карамазовы" нет достойного опровержения "теории Великого Инквизитора", критических измышлений Ивана Карамазова, все рассуждения старца Зосимы и Алексея выглядят достаточно блекло на фоне логически выверенной концептуализации критики христианства в Легенде: "Опасения Достоевского оправдались. Такие читатели, как, например, английский исследователь Достоевского Карр, говорят, что упреки Богу Ивана Карамазова сильнее, чем защита Бога старцем Зосимою и Алешею" [12, с.120]. Складывается впечатление, что "соавторами" текста Достоевского являются Д. Дидро, Л. Фейербах, Н. Макиавелли, М. Бакунин, Ф. Ницше и другие крупнейшие атеисты Европы. Мог ли вообще написать Легенду человек подлинно христианских убеждений?
Таким образом, мы приходим к выводу о некой искусственности интерпретации творчества Достоевского сугубо в рамках христианской парадигмы, т.к., по нашему мнению, не решен главный вопрос: являлся ли верующим сам писатель.
Библиографический список
Бердяев Н.А. Смысл творчества: опыт оправдания человека. М.: АСТ, 2002. 688 с.
Волгин И. Л. Последний год Достоевского. Исторические записки. М.: Советский писатель, 1986. 576 с.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 30 томах. Т. 19 . Л.: Наука, 1979. 359 с.
Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 30 томах. Т. 26. Л.: Наука, 1984. 463 с.
Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 30 томах. Т. 28. Книга I. Л.: Наука, 1985. 552 с
Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. 415 с.
Леонтьев К. Н. О всемирной любви, по поводу речи Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике // Русская идея. М.: Республика. 1992. С.147-171.
Лесевицкий А.В. Достоевский и экзистенциальная философия // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: Философия. 2011. Т. 9. Љ 1. С. 120-124.
Лесевицкий А.В. Метафизика "новой и старой этики" в творчестве Ф. М. Достоевского и психоанализе Э. Нойманна // Гуманитарные научные исследования. 2014. Љ 1 (29). С. 18.
Лесевицкий А.В. Психосоциологический дискурс Ф.М. Достоевского в повести "Записки из подполья" // Политика, государство и право. 2013. Љ 7. С. 5.
Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. 432 с.
Мережковский Д. С. Пророк русской революции // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М.: Книга. С.86-119.
Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990. 829 с.
Поросенков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. Пермь.: Изд-во Перм. гос. уни-та, 2002. 408 с.
Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995. 415 с.
Родина Т. М. Достоевский. Повествование и драма. М.: Наука, 1984. 245 с.
Твардовская В.А. Достоевский в общественной жизни России (1861-1881). М.: Наука, 1990. 340 с.
Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990. 718 с
Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Пргресс, 1990. 368 с.
Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с.
Цвейг С. Три мастера: Бальзак. Диккенс. Достоевский; Триумф и трагедия Эразма Роттердамского . М.: Республика, 1992. 286 с.