Экзистенциализм стал событием модерна, наряду с другими философскими направлениями. Модерн был призван освободить индивида. Человек, начиная с Декарта, стал восприниматься как самозамкнутый субъект, атрибутом которого является мышление. Отсюда и термин "индивид", что в переводе с латыни (individuum) означает неделимый. Индивид начинается с утверждения "cogito ergo sum" - "мыслю, следовательно, существую". Онтологически первичным становится мышление, а Бог, природа и общество требуют обоснования через cogito. Отсюда, деизм, атеизм, бум идеологий, развитие науки. Это лишь один из вариантов рассмотрения человека. Мышление при таком подходе воспринимается как чистое мышление, раскрывающее логос, который записывается языком. Метафорой чистого мышления может быть названа "чистая доска" Локка.
Однако переход к постмодерну и постмодернизму значительно трансформирует бытие человека. Постмодернизм - как философское направление - стал этапом в истории человеческой мысли. Это этическая позиция, имеющая своим истоком постструктурализм. Если структурализм описывает человека как проявление определенных институтов (языка, общества и пр.), то постструктурализм поставил сами эти институты под вопрос. В отличие от проектов модерна, ставящего во главу угла индивидуальный рационализм, постмодернизм выступает как этическая позиция, требующая равенства дискурсов. Это продолжение проекта по освобождению индивида. Только в этот раз он освобождается от разума и нормативов, навязываемых социальными структурами. Это во многом схоже с требованиями экзистенциализма. Поэтому важно посмотреть, как экзистенциализм меняется под воздействием постмодернизма, да, и каким он к этому воздействию подходит.
Экзистенциализм
Экзистенциализм стал одним из вариантов освобождения индивида от социальной структуры. Серен Кьеркегор первым назвал себя экзистенциальным философом [11; 141]. Конечно, экзистенциализм как философское течение развился в начале XX века, а экзистенциализм Кьеркегора в XIX веке оставался сугубо культурным явлением скандинавских стран. Тем не менее, он первым стал использовать латинский термин "existentia" как существование человека, отличающееся от существования как простого бытия вещей и животных.
Хайдеггер использовал термины, производные от existentia, чтобы обозначить специфику человеческого бытия. Правда, немецкий философ пользовался словом "Dasein" вместо "человеческого бытия". Dasein можно перевести как вот-бытие. Вот-бытие способно феноменологически описать свои экзистенциалы, т.е. бытийные черты, через которые Дазайн себя осуществляет. Если определить Dasein как человека, то это отошлет к уже существующим концептам, которые сами производны от вот-бытия.
Дазайн имеет ряд преимуществ перед другими сущими. "Первое преимущество онтическое: это сущее определяется в своем бытии экзистенцией" [10; 13]. Под экзистенцией понимается возможность быть самим собой [10; 12]. Другое преимущество онтологическое. Это сущее способно строить онтологии. Поэтому и третье преимущество, это онтически-онтологическое. Дазайн на основе быть самим собой способно проверять онтологию на адекватность [10; 13]. Построенная онтология проверяется на адекватность онтически, т.е. через непосредственное столкновение с вещами.
М.Хайдеггер был учеником Э.Гуссерля. Однако их взгляды на философию существенно разошлись. Хайдеггер основной акцент в своих исследованиях делал на язык, а не на опыте сознания. Уже в первом своем фундаментальном труде он написал: "Феноменология присутствия (так В.Бибихин перевел Dasein - С.Б.) есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования" [10; 37].
Другим отступлением от Гуссерля стал интерес к онтологической тематике. М.Хайдеггер писал: "Феноменология есть способ подхода к тому и способ показывающегося определения того, что призвано стать темой онтологии. Онтология возможна только как феноменология" [10: 35]. Гуссерль в феноменологическом описании исходил из интенционального опыта сознания, направленности сознания на свой предмет вне соотнесения с онтологической проблематикой. Хайдеггера же интересовало построение онтологии. Вместо термина "интенциональность" он использовал понятие экзистенциала, через которые Дазайн себя осуществляет. Например, Дазайн экзистирует через "бытие-в-мире", т.е. осуществляет себя через Мир, а это значит, что Мир предполагается экзистенциальной структурой Дазайна, т.к. Дазайн "дает" бытие всему остальному. Точно так же и экзистенциал со-бытия с Другими предполагает Других.
Собственно экзистенциализм - как философское и литературное течение - развился во Франции. Его виднейшие представители - Ж.-П.Сартр и А.Камю. Сартр был академическим философом, а Камю - нет, хотя у него и был ряд чисто философских статей. Оба мыслителя использовали феноменологический метод и одно из главных понятий "интенциональность". Поэтому их с Хайдеггером роднит не только поиск подлинности бытия через экзистенцию, но и принадлежность к феноменологии.
Однако Ж.-П.Сартр не был удовлетворен решениями немецких классиков феноменологии. Трансцендентальная феноменология Гуссерля показывает, как Я конституирую смысл. Французский мыслитель пытался продемонстрировать, что это и не смысл Я, и не смысл Мира, а смысл социальных и рациональных структур. Мир, по Сартру, это бытие-в-себе, а сознание - это бытие-для-себя, "единственный модус существования, который возможен для сознания чего бы то ни было" [6; 43]. Таким образом, между экзистенцией и Миром пролегает пропасть, которая, с одной стороны, делает невозможным слияние с Миром, что ведет к чувству тревоги, а, с другой, позволяет стремиться к подлинности. Сознание вносит в Мир различие, которое есть "для-себя", но его нет в бытии, т.е. "в-себе".
Если Гуссерль решает проблему Другого по аналоги - за другим телом стоят сознания, потому что за моим телом стоит сознание, то у Хайдеггера бытие-с-другим - это экзистенциал, который предопределяет Другого. По Сартру же, Другой влияет на Мое восприятие, под Его взглядом предметы приобретают Другие значения. Даже Мое собственное действие может приобрести Другое значение, когда Я начинаю стыдиться поступка [6; 361-363].
Отчасти иллюстрацией философской концепции Сартра служит его роман "Тошнота" [7]. Главный герой роман Антуан Рокантен живет скучной жизнью. Его единственной особенностью является способность быть самим собой - быть "для-себя", а не "в-себе". Мир и его вещи описываются Сартром как бессмысленные, абсурдные, противостоящие Мне. Вещи у Рокантена вызывают тошноту, т.е. Мир отторгается бытием-для-себя. К таким абсурдным вещам он относит и тело человека. Я связывается с Миром через интенциональность. Тошнота же демонстрирует то, что Я направлено на вещи, но не делает их своим достоянием, не поглощает, но и не растворяется в них.
Альбер Камю, в отличие от Сартра, акцент ставил на телесном восприятии мира. Он не принял интуитивного познания, которое Сартр считал приоритетным, потому что оно позволяет избегать навязываемого природой и обществом бытия. Камю разошелся во взглядах и с Э.Гуссерлем. Если Гуссерль выводил Другого через аналогизирующую апперцепцию, то Камю выводил Себя через Другого, "внутренний мир" которого нам не дан. Камю исключил рациональное осмысление мира. Он писал, что мы открываем "ощущение нашей чужеродности в мире", "до чего он "плотен"", "с какой силой природа, самый пейзаж может нас отрицать" [4; 123]. Это другой угол рассмотрения бытия-в-мире. Если Сартр исходил из того, что Мне чужд Мир, то Камю - Миру чужд Я. Казалось бы, разница не велика. Однако в первом случае возможно интуитивное познание, во втором - нет. Экзистенцию, по Камю, можно описать только через телесное восприятие.
Для главного героя повести Камю "Посторонний" Мерсо чужды социальные нормативы поведения, что обвинитель станет обличать на судебном процессе. Мерсо будут судить за убийство. Причем у него не будет внятного объяснения содеянного. Он смог заявить лишь, что "все вышло из-за солнца" [4; 91]. Действительно, Мерсо так воспринимал свои действия: "Море испустило жаркий, тяжелый вздох. Мне почудилось - небо разверзлось во всю ширь, и хлынул огненный дождь. Все во мне напряглось, пальцы стиснули револьвер. Рукоятка была гладкая, отполированная, спусковой крючок поддался - и тут-то, сухим, но оглушительным треском, все и началось. Я стряхнул с себя пот и солнце. Я понял, что разрушил равновесие дня, необычайную тишину песчаного берега, где мне совсем недавно было так хорошо. Тогда я еще четыре раза выстрелил в распростертое тело, пули уходили в него, не оставляя следа. И эти четыре отрывистых удара прозвучали так, словно я стучал в дверь беды" [4; 55]. Конечно, у Мерсо был конфликт с тем человеком. Однако он сам признавал, что "стоит только повернуться и пойти прочь - и все кончится" [4; 55].
На суде рассматривался не столько поступок главного героя произведения, сколько вся жизнь. С позиции социальных норм она выглядела ненормально. Другом у Мерсо был сутенер. Он сам назвал себя другом. Мерсо же было все равно. Он плыл по течению. Кроме того, обвинитель заявил, что подсудимый "назавтра после смерти родной матери предавался постыдному распутству, и этот же самый человек по ничтожному поводу, лишь бы покончить с грязной, безнравственной сварой, совершил убийство" [4; 85]. Так Камю продемонстрировал, что восприятие поступков определяется социальными нормами. Подлинная жизнь описывается Камю через телесное восприятие: запах лета, краски вечернего неба, смех любимой девушки [4; 93].
Своеобразным синтезом позиций Камю и Сартра выступает философия М.Мерло-Понти. Он объединил телесное восприятие и интеллектуальное познание. Мерло-Понти также использовал феноменологический метод. Его он представил как философию, которая "помещает сущности в экзистенцию и полагает, что человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их "фактичности"" [5; 5]. Восприятие всегда телесно и экзистенциально, оно всегда указывает на мое отношение, а чистое мышление замыкает человека на самом себе, делает невозможным познание окружающей действительности [5; 12]. "Можно было бы добавить, что, урезая восприятие снизу, трактуя его как знание и забывая его экзистенциальную основу, мы урезаем его и сверху, поскольку принимаем как данность и обходим молчанием решающий момент восприятия: возникновение истинного и точного мира" [5; 85-86]. Мерло-Понти предложил экзистенциальный анализ, который "преодолевает классические альтернативы эмпиризма и интеллектуализма, объяснения и рефлексии" [5; 183]. Он модифицирует Хайдеггерово понятие экзистенции. Под последней французский мыслитель понимал осуществление себя в мире, но в мире природном и как часть мира. Мышление для него также телесно. Однако такой подход исключает различие природы и общества. И, более того, делает человека частью указанных регионов бытия, что сводить на нет экзистенциальную напряженность между человеком и Миром.
Это были лишь большие мазки краски на картине экзистенциализма (без мелких штрихов), которые, однако, обозначают все пространство концептуального осмысления. Здесь не были рассмотрены т.н. религиозные экзистенциалисты. Они, во-первых, противоречили духу модерна, т.к. вера предлагает основу опыта в Боге, а не индивиде, а, во-вторых, религиозная экзистенция также противопоставляет себя социальным структурам как и опыт, предлагаемый Сартром и Камю.
Влияние постмодернизма на экзистенциализм
Постмодернизм связан с постструктурализмом, который демонстрирует произвольность структур, производящих субъекта. Например, деконструктивистская практика Деррида исключает опыт Я. Мыслитель вводит понятие "differance", которое отличается от французского слова "различие" только написанием. Так он пытался обозначить различие через письмо. Под письмом, по Деррида, должны пониматься "не только физические жесты буквенной, пиктографической или идеографической записи, но и вся целостность условий ее возможности; им обозначается сам лик означаемого по ту сторону лика означающего; все то, что делает возможной запись как таковую - буквенную или небуквенную, даже если в пространстве распределяется вовсе не голос: это может быть кинематография, хореография и даже "письмо" в живописи, музыке, скульптуре и др." [3; 122]. "Можно было бы также говорить и о "спортивном" и даже "военном" или "политическом" письме, подразумевая под этим приемы, господствующие ныне в этих областях. Слово "письмо", таким образом, относится не только к системе записи, которая здесь вторична, но и к самой сути и содержанию этих видов деятельности" [3; 122]. Таким образом, опыт Я конструируется различными видами письма.
Фуко отказывается от понятия интенциональности. В книге "Слова и вещи" [9] он показывает, что нет никакого переживания вещи, есть ее восприятие, обусловленное системой знания. "В этом и заключается основное преобразование, осуществленное Фуко: феноменологию он превратил в эпистемологию" [2; 143]. Так постмодернисты отказываются от фундаментализма, т.е. знания или практики выводимой из какого-либо основания. Например, личного переживания или опыта сознания.
Делез также выступил против фундаментализма, т.е. подчинения одному аспекту жизни всех остальных. Это накладывает определенный отпечаток на концепцию человека и его отношению к миру. "Тела и их глубина существуют как смешение. Одно тело проникает в другое и сосуществует с ним подобно капле вина в океане или огню в железе. Одно тело вытекает из другого, как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей - красноту железа, зеленость дерева" [1; 21]. Однако кроме смешения тел существуют бестелесные события на поверхности, "то, что мы подразумеваем под "расти", "уменьшаться", "краснеть", "зеленеть", "резать", "порезаться" и так далее" [1; 21]. Делез также пользуется концептом Арто "тело без органов" [1; 123]. Отсюда видно, какой опыт Делез предлагает человеку, это - слиться с поверхностью, стать ее элементами, где никакая часть тела не может главенствовать.
Иллюстрацией экзистенциального опыта, предлагаемого Делезом, может быть роман М.Турнье "Пятница или Тихоокеанский лимб" [8]. Кроме того, произведение является деконструкцией произведения Даниэля Дефо "Робинзон Крузо". В обоих произведениях европеец попадает на необитаемый остров, обустраивает его, ожидая спасения. Турнье применяет метод деконструкции, когда показывает, что не Пятница становится "культурным", а Робинзон перенимает "дикие" черты аборигена. Более того, в произведении показано равенство дискурсов - Пятница отправляется в "цивилизованный" мир, когда приходит корабль, а Робинзон берет себе ученика с корабля, которого называет Четверг, т.е. приравнивает его к дикарю.
Поначалу "Робинзон принял решение жить как можно экономнее и сосредоточить усилия на интенсивном освоении всех ресурсов. Он распахал и засеял целые гектары лугов и земель, на которых вырубил лес; отвел большое поле под брюкву, репу и щавель..." [8; 223]. Так он привнес рациональную культуру на остров. Он даже создает свой уголовный кодекс. Сначала Робинзон не воспринимает дикаря как человека, поэтому и называет его Пятницей. "Это ведь не имя собственное и не имя нарицательное, а нечто промежуточное, обозначающее полуживое, полуабстрактное существо, отличающееся изменчивым, легковесным, непостоянным нравом..." [8; 307]. Таким полусуществом он в конце романа воспримет юнгу, сбежавшего с корабля.
Наблюдая за Пятницей, Робинзон видит другое экзистенциальное отношение, странное с точки зрения западного рационализма. То он выхаживал маленького стервятника, которого мать выбросила из гнезда, то вел жесточайшие войны с козлом. Пятница сливался с окружающей действительностью, становился одним из элементов. Здесь нет никакого осмысления, есть проникновение действий и взаимодействие тел.
Постфундаменталистский экзистенциализм
Джеймс Менш критикует постмодернизм за недостаточный радикализм в преодолении фундаментализма модерна. Более того, постмодернизм он считает кульминацией модернизма, когда отсутствие становится основанием [12; 9]. Это хорошо видно из концепта "differance", когда Я исключается из интерпретации и производства письма. Точно также "тело" исключается из восприятия окружающей действительности у Делеза, когда сливается с поверхностью. Или системы знаний у Фуко исключают Я, воспринимающее вещи - восприятие уже предопределено.
Однако сам Менш все еще стоит на позиции фундаментализма, т.к. исходит из природного бытия, которое обуславливает структуры явленности для феноменов, делает возможными феномены. Последние появляются только при взаимодействии Самости и природы.
Настоящий постфундаментализм отрицает выведения знания из Я, природы или социума (как у Фуко). Постфундаменталистское описание опыта связано с различием природы и общества. Рождаясь, человек обладает природной интенциональностью - направленностью организма на объект. Однако затем появляется социальная интенциональность, когда природная направленность сменяется направленностью на другое, что замещает объект. Опосредующие элементы вырывают человека из природной обусловленности. Важным в появлении социальной интенциональности является воображение. Без воображение не представить, что опосредующий элемент замещает объект. Воображение связывает природу и социум. Из воображения "вырастает" социальная интенциональность.
Опосредующие элементы позволяют рассматривать новые грани экзистенциального опыта, включая технологическую вовлеченность человека. Например, просмотр телевизора, телефонный разговор или общение через Интернет отличаются от непосредственного контакта. Более того, техника, отчуждает человека все дальше от природы и непосредственного социального контакта. Это новый вызов для экзистенции. Но последняя может быть схвачена через воображение, когда отбрасываются артикулируемые через социальную интенциональность конкретные характеристики, но остается "немое" восприятие.
Начиная с античности, воображение вытеснялось на страницы книг, театральные сцены, кино, телевидение, поэтому творчество становится способом поиска и выражения подлинности. Рациональность стала главенствующим элементом в социальных отношениях и мировоззрении. Сначала миф - как работа воображения - определял осмысление бытия человеком. Однако модерн сделал все, чтобы исключить его из повседневности. И вот в постмодерн воображение нашло новую сферу - виртуальность.
Интернет позволяет создавать социальные общности, позволяющие общаться людям из разных уголков мира. Кроме того, в виртуальной среде создается собственная идентичность. Это уже не идентичность в подлинном смысле слова, потому что участники такой коммуникации стремятся не идентифицировать себя, а экзистировать, т.е. выразить. Но это выражение не себя, а собственного двойника, у которого есть имя - ник, а также графический образ в виде небольшой фотографии или рисунка - аватар. Это онтологизация сферы воображения, конечно, с техническими ограничениями.
Телевидение выступает односторонним (пассивным) вариантом обозначенного региона. Воображение связывает социальную и природную интенциональности с происходящим на экране. Если природная интенциональность позволяет воспринимать физически, то социальная вкладывает нормы и смысл.
Непосредственно переживается любовь, красота, дружба и др. Это экзистенциальные чувства. Природные чувства - это слух, зрение, обоняние и осязание. К природным чувствам можно отнести и кинестезию - пространственное ощущение тела. Экзистенциальные чувства могут быть названы и социальными, потому что они имеют отношение к другим людям. Однако дружба и любовь в социуме существуют как идеалы, т.е. социальным аспектом этих чувств является форма как одобряемые механизмы выражения, а экзистенциальным - содержание и переживание. Технологическая опосредованность современной эпохи не отменяет этих чувств, но требует концептов, включающих новые онтические и онтологические реалии.
Человек - как актор - живущий на пересечении природы и социума, не является полностью природным или социальным. Если социальное взаимодействие осуществляется при помощи знаков, отсылающих к надприродным смыслам, то природное бытие связано с его телесностью. Например, церемония вступления в брак носит социальное значение, обозначающее создание семьи. Кроме того, для человека существует не только половое влечение, но и любовь. Так переплетаются экзистенциальное переживание, природная и социальная принадлежность человека.
Литература:
1. Делез Ж. Логика смысла. - М., Екб., 1998
2. Делез Ж. Фуко. - М., 1998
3. Деррида Ж. О грамматологии. - М., 2000
4. Камю А. Рассуждение об абсурде // Камю А. Посторонний. - М., 2009
5. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб., 1999
6. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. - М., 2009
7. Сартр Ж.-П. Тошнота. - СПб., 2004
8. Турнье М. Пятница или Тихоокеанский лимб // Джозеф М. Кутзее. Мистер Фо. Мишель Турнье. Пятница или Тихоокеанский лимб, СПб., с. 162-414.
9. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - СПб., 1994
10. Хайдеггер М. Бытие и время. - СПб., 2002 / пер. В.В.Бибихина
11. A Companion to Phenomenology and Existentialism. Ed. Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall. - Blackwell Publishing, 2006
12. Mensch J. Postfoundational Phenomenology: Husserlian Reflections on Presence and Embodiment. - The Pennsylvania State University, 2001