Аннотация: Каким образом воздействовала религия на научную революцию Нового времени.
Бескаравайный С.С.
Соотношение идей рациональности и религиозного фактора в научной революции Нового времени.
Взаимодействие рационального и иррационального при становлении новой научной дисциплины - один из важнейших факторов наукообразования. Традиционно, идеи рациональности отождествляются с уже существующими научными дисциплинами, основанными на логическом мышлении, а иррациональность воплощается религии, магии и других практиках, не имеющих настолько четкого причинно-следственного обоснования
Возможно ли в истории науки обнаружить такой период, когда становление научной дисциплины уже требовало подчеркнутого разрыва с иррациональностью, но сам механизм этого разрыва еще не был выработан и только создавался в рамках конструировавшихся философами методологий?
Это период Нового времени: наукоцентрическая философия XVII-го, начала XVIII-го веков, была направлена на создание картины мира, выстроенной целиком на рациональных основаниях. В то же время, протонаучные элементы присутствовали в мышлении создателей новой парадигмы: И. Кеплер занимался астрологией, И. Ньютон - алхимией. Но много более значительным фактором в рассуждениях философов Нового времени были религиозные положения. Имеющая подробное онтологическое обоснование, и антропологическую направленность, система религиозных взглядов оказывала много большее воздействие на умы эпохи, чем алхимия. Имея полуторатысячелетнюю историю, христианство несло в себе самые разные философские направления: от гностиков, до фаталистов. Кроме того, если алхимия уже в концу XVII-го века стала контркультурой, не принимаемой значительной частью научного сообщества, то религиозная проблематика сохранила в тот период свою востребованность. Можно сказать, что влияние религии была эталоном воздействия иррационального на становление науки. И вычленив его основополагающие элементы, их можно применить для описания влияния на становление научного мышления алхимии, астрологии и других протонаучных дисциплин.
Какую же роль играла религия в научной революции Нового времени?
Эту проблему нельзя сводить к ответу на вопрос: как соотносились в умах ученых наличие вечных истин и поиск законов природы.
Влияние религии многообразно. Как правило, стремятся найти противоречия между наукой и религией, сводя всё взаимодействие между ними к преодолению влияния религии. Часто выделяют несколько наиболее существенных отличий: интернациональность науки и национальность религии, единственность науки и множественность религии, объективность и надличностность научного знания; догматизм, консервативность религии и готовность науки к постоянному пересмотру своих постулатов вообще и терминологии в частности [1, с. 42].
Но воздействие религии можно разделить на несколько составляющих: собственно воздействие религиозной веры на мироощущение человека, влияние положений веры на общественное сознание, влияние теологии на структуру рассуждений ученых, влияние религиозных предписаний на социально-экономическую ситуацию и т.д.
Религия и наука совершенно по-разному формируют мировоззрение. Основное различие диктуется отношением с объективной действительностью: наука располагает объективными критериями проверки своих утверждений - отсюда вытекает её надличностность, интернациональность и т.д. В религиозном миропонимании человек сотворен Богом, зависим от его замыслов, грешен. Однако, человечество в целом - центральная ось в мироздании любой мировой религии, без этого она просто не может существовать. И это присутствует во всех религиях, будь то буддизм, христианство или ислам.
Так же религия требует интуитивно-целостного восприятия мира: верующий не должен искать первоначала, сущности вещей, нельзя отбрасывать несущественное ибо мир в целом - результат божественного помысла [5]. Чего же требует наука? Целостное религиозное восприятие мира разбивается на отдельные части. Наука немыслима без классификации, разделения, вычленения из мира отдельных элементов. Обращение с техникой требует от человека рационального взгляда на вещи. К чему это ведет? Наука принижает сверхъестественное либо до уровня объекта эксперимента, либо до уровня предрассудка. Чудо, как принципиально необъяснимый феномен - это основа религии. Интуитивно-целостное восприятие мира неизбежно вырождается в попытки найти во внешнем мире лишь подтверждение собственных мыслей: человек может увидеть чудо, проявление божественной воли абсолютно во всем, будь то молния или падеж скота. Из этого противоречия вытекает перманентное противостояние науки и религии.
Существуют воззрения, отстаивающие приоритетную роль религии в философии Нового времени: без ощущения человеком себя творящей личностью, причем личностью связанной с Богом через Христа в понимании Нового завета, наука в принципе не могла бы создаться [2, с.281], человек занимает главенствующее место в природе благодаря своему духу, а не науке [3]. Кроме этого, есть концепция М. Вебера, в соответствии с которой научная революция Нового времени определялась протестантской этикой.
Но подобные концепции не учитывают ряда факторов. Первые науки, такие как геометрия и астрономия, зародились до появления христианства (что было отмечено еще Роджером Бэконом [7, с.271]), и первая философская рефлексия науки была проведена еще Аристотелем. И все, что могут в данном случае сказать сторонники религии, это доказывать схожесть гипотез Платона и Сенеки с христианской теологией. Но человек древности мог чувствовать себя творцом не в меньшей, а то и в большей степени, чем христиане: достаточно вспомнить Дедала - настолько умелого святого христианская традиция не выдвинула.
Показательна эволюция образа в живописи: от средневековых изображений святых к антропоцентрической традиции Ренессанса - какова тут роль христианской религии? Это скорее противоречие, фронда к старым, освещенным церковью, порядкам. Типичным примером здесь служит перенос основного направления в живописи с иконы на портрет. Когда христианство определяло мировоззрение художников, портрет человека, не имеющего непосредственного отношения к Богу, - это скорее исключение, чем правило. В церковном искусстве подчеркивались только определенные качества человека, необходимые с религиозной точки зрения. "Потребность любому житейскому эпизоду... придавать форму нравственного образца" [15, с.231], как образ мышления, накладывало свой отпечаток на восприятие мира: в чувственно воспринимаемых образах люди искали сначала моральную символику и только затем - причинно-следственные связи. Лишь в период Ренессанса человек "впервые стал думать, что реально и субъективно-чувственно видимая им картина мира и есть самая настоящая его картина, что это не выдумка, не иллюзия" [13, с.55]. Люди перестали воспринимать мир через призму античной космологии или средневековой теологии. Поэтому Леонардо да Винчи создавая иконы, видел в святых людей не благодаря религии, а вопреки ей. Но традиция сенсуализма так же не могла обходиться без абстрагирующей дисциплины. Первоначально в живописи эту роль выполняла математика: требование пропорционального изображения человеческого тела, привело к разделению его схемы Дюрером на 1500 частей [13, с.54], а в целом в основу мировоззрения была проложена вариация неоплатонизма.
Наконец, изображение, используемое в практике, прообразы чертежа, уже стало исключать ненужную детализацию - в его основы было положено новое понимание мира, уже основанное на аналитической геометрии Р. Декарта. Можно сказать, что изображение, уйдя от морального символизма (который и не мог сочетаться с инженерией), пришло к системе приемов, направленных на получение адекватно-практического представления о действительности.
И как работы Н. Коперника и Н. Кузанского, во многом противоречащие утвержденной католической церковью структуре вселенной, писались при первоначальном ее одобрении, так и мировоззрение Ренессанса было альтернативой традиционному теологическому миропониманию, не имевшей достаточно сил, чтобы объявить себя целиком независимой от религии.
Поэтому воздействие религии на философию Нового времени нельзя сводить к вере - оно не было определяющим.
Каково влияние теологии? П. П. Гайденко рассматривает влияние христианства на генезис новоевропейского знания [6] на примерах воздействия отдельных теологических конструкций на метафизические представления Р. Декарта, И. Ньютона и других. Так же теология помогла преодолеть магико-оккультный взгляд на природу, свойственный эпохе Возрождения [6, с.69]. Не отрицая целиком такого влияния, можно поставить вопрос шире - определялся ли естественнонаучный дискурс Нового времени теологическим или, напротив, теологический дискурс философов определялся их естественнонаучными взглядами? Критерием этого может выступить непрерывность развития естественнонаучных гипотез и теорий по сравнению с теологическими: была ли логика развития теологических конструкций Нового времени вторична по отношению к научным?
В XVII-му веке (как и в любом другом) мышление европейцев наполнено самыми разными религиозными концепциями. То, что они именовались христианскими, не мешало им противоречить друг другу и содержать самые разнообразные положения. Физические гипотезы так же присутствовали в большом количестве, и точно так же противоречили друг другу - поздний аристотелевизм противостоял эмпиризму, а сам эмпиризм противоречил рационализму.
Однако, можно ли сказать, что выдвижение и отстаивание физической гипотезы определялось религиозными убеждениями того или иного философа, можно ли отыскать примеры таких мыслителей? Разумеется, существовали и будут существовать ученые, отказывающиеся от разработки некоторых теорий по соображениям религиозного характера. Но такие люди не двигают вперед науку: детерминация научных размышлений теологией присутствовала в Средневековье, а в Новое время примером вненаучного давления на прогресс стали процессы над Г. Галилеем и Дж. Бруно.
Вопрос в другом: существовала ли у Б. Спиноза, Б. Паскаля, И. Ньютона, Г. Лейбница и других "подгонка" онтологических гипотез под религиозные убеждения? Пример Б. Спинозы - один из самых показательных: мыслитель порвал с той религиозной средой, в которой вырос, и сам начал конструировать образ создателя вселенной. При этом не теологические аргументы (ссылки священные книги, собственные мистические откровения и проч.) служат обоснованию картины мира, а логическая непротиворечивость понимания действительности определяет образ Бога.
Труды Б. Паскаля - содержат проблематику как религиозную, так и научную. Их смешение, на первый взгляд, практически отсутствует. В работе "О геометрическом уме" нет ссылок на авторитет веры [14]. Однако само существование мира Б. Паскалем не доказывалось, разработанное Р. Декартом обоснование действительности мира, преодоление "картезианского сомнения" Б. Паскалю совершенно чуждо. Вданном случае именно религиозная вера была метафизическим основанием для создание более простого, по сравнению с картезианским, метода рассуждений.
Наконец, пример И. Ньютона: искренне верующий человек, восхищающийся мудростью Бога, создавшего законы физики, был упрекаем Г. Лейбницем в потворстве материалистическим тенденциям в философии [10, с.433]. Немецкий философ предвидел концепцию механистического детерминизма, вытекающую из сведения всего многообразия явлений мира к ряду законов. Сам же И. Ньютон, решая проблему собственных религиозных убеждений, в итоге выбрал наиболее подходящую ересь, которая согласовывалась с его пониманием действительности - стал арианцем [8, с.308 ].
Что касается Г. Лейбница - он действительно отказался от атомистической гипотезы, не смотря на её внешнюю простоту [11, с.351] и представлял монады не только телесными, но и духовными продуктами творения Бога. Но именно из-за внешней, обманчивой простоты, не желая впадать в "физический варваризм" - он стремился к возможно более полному описанию всех известных явлений. Атомизм И. Ньютона не мог дать ответы на ряд вполне конкретные вопросы (не объяснял микроскопическую величину атомов) и практически не касался целых отраслей знания (например, биологии). Поэтому Г. Лейбницем двигало стремление непротиворечивости собственных гипотез.
Каков промежуточный вывод? Можно сказать, что философы периода Нового времени считали необходимым согласовывать свои метафизические рассуждения с отдельными положениями христианства, но теологические аргументы настолько широко трактовались, что их влияние несопоставимо с влиянием логических умозаключений.
Однако только к этому процессу теологию редуцировать нельзя: она стала инструментом для доказательства своих убеждений, причем в той области, где невозможно было поставить никаких экспериментов. Необходимость сводить текущие дискуссии к ограниченному набору тезисов Священного писания была предпосылкой усовершенствования дедуктивных методов - систематизировались модусы силлогизмов, изобретались способы быстрого обращения с суждениями (мнемонический стих, логический квадрат) [9, с.455,383,274]. Благодаря этому вырабатывалась культура выдвижения доводов, построения систем аргументов, следование дисциплине логических доказательств и т.п. Можно сказать, создавались начатки того методологического аппарата, что станет основой рационализма. Задавалась форма дискуссии ученых, вырабатывались десятки образов и приемов, которые потом будут использоваться. И это явление - заимствование у схоластики ее логической, дедуктивной сердцевины - было понятно уже современникам: недаром Б. Паскаль сравнивал cogito ergo sum Р. Декарта с критикой Августином скептицизма [14, с.100]. Когда философия Нового времени стала претендовать на создание научной картины мира, Бог остался идеальным объектом, на толковании сущности которого проверялась устойчивость теорий к критике. Как алгебра заимствовала у философии образ бесконечно малого, так и философия Нового времени заимствовала у схоластики прием сравнения качеств объекта с бесконечным совершенством Бога. Бог, в глазах философов того периода, приобрел черты элемента онтологических гипотез, обеспечивающего целостность картины мира: Р. Декарта критиковали за то, что он мог вообще обойтись без Бога, но все-таки использовал его. Однако, как еще Р. Декарт мог объяснить взаимодействие материальной и идеальной субстанций - неужели только ссылкой на качества мозолистого тела в головном мозгу?
В этом аспекте воздействие религии на науку наиболее близко воздействию алхимии и астрологии: при достижении иррациональной цели, обосновании недоказуемых положений, создается и поддерживается значительный понятийный аппарат, передаются умения и набор вполне достоверных сведений. Но пока дисциплина не стала использовать идеи рациональности при выработке своих целей - она обречена оставаться протонаукой.
Изменение взаимодействия рационального и иррационального отражалось в изменении взаимодействия идей божественного и технического, происходившего в общественном сознании Европы XVII-го столетия. Лучшим техником средневековья в представлении христианства был дьявол, он распоряжался умениями древних, ему приписывалась постройка Андрианова вала в Англии и моста через Дунай [12, с.6]. Но телескоп Г. Галилея дьявольским порождением уже не объявляли - в ереси подозревали философа за его рассуждения, сам прибор сжечь на костре или запретить не стремились.
Религия воздействовала на науку и философию - и через общественно-политическую жизнь, особенно сильно влияние протестантских течений. Этика накопления богатства идеально подходит для буржуазии, способствует превращению знания в товар. Дух капитализма получил этическое обоснование через учение Ж. Кальвина о предопределении. Что характерно: М. Вебер противопоставляет два христианских течения - ортодоксальное католичество, с его идеалом традиционной жизни, протестантской жажде непрерывного расширения дела. В этом противостоянии ярче всего проявляется роль религии, но сводить только к нему научную революцию нельзя, о чем сам М. Вебер и предупреждал [4, с.106]. Следовательно, такую идеологическую роль могут выполнить многие религии, и христианство, со всей своей спецификой воздействия религиозной веры на личность человека, в этом вопросе принципиально от других религий не отличается. И уж тем более рефлексия новых методов и гипотез в философии - не сводилась лишь к представлению о новых религиях. В христианских государствах научная революция происходила при создании социально-экономических предпосылок, а не в зависимости от распределения числа верующих той или иной конфессии. Франция, Англия и Голландия, передовые технические державы Нового времени, стали носителями разных форм христианской религии, во многом противоположных.
Ведь само широкое распространение протестантской этики обусловлено именно экономикой. Этическая реформа, необходимая по М. Веберу для развития капитализма, не могла быть проведена в рамках единой католической церкви. Потому мы и наблюдаем мозаику протестантских течений - в рамках одного суперэтноса шло приспособление новых веяний к местной специфике.
Общественное сознание в целом и философия в частности - ещё не могли отказаться от религии. Необходимо было ответить на те же самые вопросы, на которые до этого почти полторы тысячи лет монопольно отвечала церковь, а поскольку это было невозможно - отказ от религии, от веры как инструмента познания, породил бы ограниченность в гносеологических ожиданиях Нового времени.
Можно сделать вывод, что при становлении научной дисциплины - иррациональные аспекты исходной протонауки могут выполнять аксиологические, культуротранслирующие и, отчасти, методологические функции.
Литература.
--
Ахундов Н.Д., Баженов Л.Б. Естествознание и религия в системе культуры// Вопр. философии. - N12. 1992. - с.42-48.
--
Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. - М.: АСТ, Харьков: Фолио, - 2003. - с. 15-309.
--
Бердяев А.Н. Царство духа и царство Кесаря // Бердяев А.Н. Дух и реальность. - М.: АСТ, Харьков: Фолио, - 2003. - с.567-672.
--
Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. -- М.: Прогресс, 1990. -- 808с.
--
Гайденко В. П. Природа в религиозном мировосприятии // Вопросы философии. - 1995. N3. - с.43-52.
--
Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания.//Философско-религиозные истоки науки. - М. 1997. С.44-87.
--
История философии в кратком изложении. Под ред. И.И. Богута. - М.: Мысль, - 1991. - 590с.
--
Паскаль Б. О геометрическом уме //Трактаты. Полемические сочинения. Письма. - Киев.: Port-Royal, - 1997. - 576с.
--
Хёйзинга Й. Осень Средневековья: Соч. в 3 т.: Пер. с нидерланд. Вступ. ст. и общ. ред. Уколовой В.И. -- М.: Издательская группа "Прогресс" -- "Культура", - 1995. -- Т. 1 - 416 с.