|
|
||
Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его. Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему.
Сирах.15:14,17.
Мы должны веровать, что есть Промысл, все содержащий и все связывающий в мире, ибо для тех существ, для которых необходим Творец, необходим вместе и Промыслитель; иначе мир, носимый случаем, как вихрем корабль, должен был бы разрушиться, рассыпаться и возвратиться в первоначальный хаос и неустройство.
Св. Григорий Богослов.
Из Священного Писания нам известно, что весь мир, видимый (материальный) и невидимый (духовный), сотворен Богом в шесть "дней" (Быт. 1), причем сотворен "добро зело" (Быт. 1:31), т.е. в высшей степени разумно и целесообразно. Вершиной тварного мира является человек - единственное существо, имеющее и духовную, и материальную природу, созданное по образу и подобию Божию (Быт. 1:26-27). Образ Божий, неотъемлемую принадлежность всех людей, святые Отцы Православной Церкви усматривают в богоподобных свойствах души человека (Пс. 81:1,6), отличающих его от бессловесных животных, над которыми он, по замыслу Творца, поставлен царствовать и владычествовать (Быт. 1:26-28; Пс. 8:5-9), т.е. нести за них перед Богом ответственность. Что же такое образ и подобие Божии в человеке? Допуская некоторое расхождение в определениях этих понятий /1, с.267-330), все святые Отцы сходятся к мысли, что к образу Божию в человеке относятся разум и свободная воля - конечные отображения бесконечного Божественного Разума и Его абсолютно свободной и всегда благой Воли /там же/. Человек наделен Богом мыслительной способностью, членораздельной речью, творческой активностью, высокими душевными чувствами и духовными переживаниями. Все эти черты образа Божия он призван развивать, совершенствовать, стремясь тем самым стать подобием Божиим, "малым богом" (Пс.81), способным властвовать и господствовать над видимым миром. Такова цель, поставленная Творцом перед Своим любимым созданием. Заметим, что ангелы, бесплотные духи, превосходя человека разумом и духовным видением, являются всего лишь служебными духами (Пс. 103:4). Только человек, благодаря своей материально-духовной природе, может быть посредником между Богом и тварью. В то же время он сам является частью тварного мира, а потому должен подчиняться действующим в нем Богом установленным законам. Отсюда следует, что человеческая воля может быть свободной не абсолютно, а в определенных границах, и благой - лишь при соответствующей направленности.
Библия говорит нам, что по завершении шести дней творения "в седьмый день Бог почил от всех дел Своих" (Быт. 2:2,3). Это антропопатическое выражение означает, что Бог окончил дела творения, перестал творить из ничего /2, с.81/. Седьмой день Бог освятил и благословил как начало новой Своей деятельности, о которой Сам Спаситель сказал: "Отец Мой доселе делает, и Аз делаю" (Иоан. 5:2), и которая, по учению св. Отцов, означает Промысл Божий, т.е. непрестанную заботу, промышление Его о Своем творении /2, с.82/. С седьмого дня начался отсчет истории человеческого рода. Этот "день" продолжается и сейчас, и закончится, по слову Божию, вторым пришествием Спасителя в мир.
Итак, Бог промышляет о мире, в котором действуют живые существа, Им же Самим наделенные разумом и свободною волею, действуют по своему хотению и разумению и зачастую вопреки благой воле Божией. Таких примеров Библия предоставляет нам огромное множество, начиная от падения ангелов (Лук. 10:18) и первых людей (Быт. 3) и кончая предательством Иуды, злобными криками разъяренной толпы: "Распни, распни Его" и Голгофы (Лук. 23:21). Да и вся наша история вплоть до сегодняшнего дня буквально вопиет на небо от разгула диавольских сил и беззаконий рода человеческого. Как же это сочетается со Всеведением, Всемогуществом Бога, Его всеблагой, абсолютно свободной Волей и Любовью к Своему творению? Как можно вообще увязать между собой такие, казалось бы, противоречивые понятия, как свободная воля разумных тварных существ и Промысл Божий? Эти вопросы издавна занимали умы и языческих философов (Аристотель, Платон), и апологетов христианства (Ориген, преп. Иоанн Кассиан Римлянин, бл. Августин). В средние века эту тему разрабатывали богословы схоластического направления (Фома Аквинский, Буридан), в более позднее время - западные философы и мыслители (Лейбниц, Кант, Шопенгауэр). Мы не будем здесь останавливаться на обзоре их работ, рассмотрим кратко лишь два крайних направления человеческой мысли, относящихся к данной теме.
Последователи этого направления утверждают, что само понятие "свободы воли" есть фикция. Промысл Божий они сводят к внешней силе, жестко действующей на мир и обусловливающей наличествующие в нем причинно-следственные связи. С этой точки зрения человек представляется марионеткой, в которую Бог влагает даже мысли и желания.[1] Эту позицию отстаивал М. Лютер в споре с Эразмом Роттердамским /3/. В дальнейшем она утвердилась в протестантизме как религиозная доктрина о Божественном предопределении и приняла крайнюю форму (предопределение к погибели) фатализма в учении Кальвина и некоторых современных сект (например, баптистов /4/)[2]. Среди философов различные варианты детерминизма развивали И.Кант, Б.Спиноза, А.Шопенгауэр (см. критический обзор их учений в /5, с.481-597/). Слабое место данного учения видно с первого взгляда - это вытекающее из него отсутствие нравственной ответственности личности за содеянные грехи и перенесение всей вины на Бога. Реакцией на такой вывод явилась попытка "оправдать" Бога (теодицея) и построить теорию, совмещающую действие Воли Божией и свободы человека (Лейбниц, см. в /5, с.565-566/). Смысл учения Лейбница в том, что из бесконечного числа возможностей, имеющихся перед свободным человеком, Бог Своею Волею определяет наилучшую, и ее-то и выбирает человек. Как справедливо замечает Н.О. Лосский, при таком рассмотрении свободы воли у человека нет, Лейбниц провозглашает ее только на словах, а по сути его теория - тот же детерминизм /5, с.568/.
Эти мировоззренческие системы[3] отрицают Промысл Божий. Представителями деизма были французские энциклопедисты, утверждавшие, что "человек изначально добр", и видевшие причину зла в отсутствии общественного порядка, социальной справедливости. Что касается атеизма, то это мировоззрение, насаждавшееся в советские времена в нашей стране и ставшее, увы, распространенным и среди зарубежного населения, отрицает не только Промысл, но и существование Самого Бога. Рассматриваемые системы придают непомерно большое значение человеческой воле (человек все может) и понимают свободу в плане внешних "свобод". Порочность такого мировоззрения с нравственной точки зрения очевидна: если человек "свободен от Бога", то он может делать все, что вздумает; понятие нравственности при этом становится условным, появляются различные "критерии" нравственности ("разумный эгоизм", "коммунистическая мораль", "демократические идеалы" и т.д.).
Итак, мы видим, что обе указанные крайности - отрицание свободы воли, с одной стороны, и отрицание Промысла Божия, с другой стороны - несостоятельны в нравственном отношении. Но нравственный закон - это закон, данный Самим Богом (Пс.18:8-11), он является тем стержнем, на котором держится мир. Читая Писание, изучая историю, мы убеждаемся, что Бог ставит судьбы людей и целых народов в прямую зависимость от исполнения ими нравственных законов (Пс.1; 33:11, 20-23; 118:1-5). Поэтому всякая мысль, ущербная в нравственном плане, не может быть принята за истину. Ее надо искать в чистом источнике - в учении святой Православной Церкви. Попробуем осветить поставленный вопрос с православной точки зрения.
Вознамерившись дать определение понятию "свобода воли", мы с самого начала столкнулись с большими трудностями: в богословских и религиозно- нравственных книгах это словосочетание считается достаточно ясным и не требующим специальных пояснений; напротив, в философской литературе по вопросу о свободе вообще и свободе воли, в частности, существует множество точек зрения, часто противоречащих друг другу. Недаром Вл. Соловьев назвал этот вопрос "спорным от времен Сократа и доселе" /6, с.520/. Так некоторые философы и богословы противопоставляют свободу необходимости /7, с.162/, другие опровергают это устоявшееся мнение, считая самим собою определенную внутреннюю необходимость достижением истинной свободы человека /8, с.308/. Понятие свободы воли часто отождествляется со свободой выбора, причем такую точку зрения можно встретить не только в популярной статье Вл. Соловьева[4], но и в серьезных учебниках по нравственному богословию /9, с.16; 10, с.37/. Другого взгляда придерживается С.Л. Франк, который вслед за Бергсоном /11, с.142/ тонко анализирует процесс свободного волеизъявления и приходит к категорическому выводу: свобода воли есть нечто совершенно иное, чем свобода выбора, и не сводима к последней /8, с.37/[5].
Чтобы разобраться в рассматриваемом вопросе, попытаемся нащупать в нем некоторые положительные моменты, бесспорно принимаемые всеми серьезными исследователями. Прежде всего, свобода воли - это свойство, присущее Самому Богу, а потому должно сочетаться с другими Его свойствами: Всеведением, Всемогуществом, Премудростью, Благостью, Любовью и пр., не нарушая и не ограничивая их. Отсюда непосредственно следует вывод: свобода - это не есть произвол, возможность делать все, что угодно /12, с.165/, как это примитивно толкуют некоторые современные философы /13, с.406/[6] . Против такого понимания свободы еще в 13 веке приводил веские возражения основоположник схоластического богословия Фома Аквинский. Вот какое он дал определение свободы как Божественного свойства: "Безусловная Свобода, или Всемогущество Бога есть беспрепятственное, ничем извне не ограниченное осуществление Себя Самого, обнаружение Своего собственного Существа" (цит. по /8, с.308/). Так определенная свобода есть истинная свобода в ее положительном значении /10, с.37, 42-43/. Но о чем "внешнем" можно говорить по отношению к Богу, вечному (Пс.101:26-28), беспредельному, вездесущему (Пс.138:7-10) и над всем владычествующему (Пс. 94:4; 144:13)? Очевидно о том, что не одноприродно с Ним и не является Его Личностью, т.е. о сотворенном Им мире. Божественную Свободу следует понимать, прежде всего, как внутреннюю жизнь Бога-Троицы, самоосуществление Его Ипостасей в полной гармонии с Его природой. Воздействие же тварного - как конечного на бесконечное - равно нулю[7].
Теперь попытаемся разобраться в том, что такое "воля". Само это понятие предполагает наличие разума и возможность свободы, а потому применимо только к свободно-разумным существам: Богу, ангелам и человекам. Слово "воля" имеет несколько значений, но мы обратимся к двум основным, используемым в святоотечественной литературе: 1) воля - желание, хотение, влечение (желательная сторона души, по словам св. Отцов); 2) воля - способность действования и осуществления намерений личности[8], или, по св. Отцам, сила души. Эти понятия отнюдь не тождественны, и им соответствуют разные слова в греческом языке (подробнее см. /15, с.96-100; 16, с.114-115/). Только у Бога, Существа неограниченного и всемогущего, воля-произволение (желание) и воля- действие совпадают. Воля Бога - это Его природное свойство, общее для всех трех Его Ипостасей. Поэтому она всегда благая и ничем не ограниченная - абсолютно свободная. Бог не нуждается в выборе целей и средств, ибо Он все знает и поступает всегда наилучшим образом.
Все сказанное позволяет сделать следующий вывод: свобода воли в высшем и положительном ее определении относится только к Богу и может рассматриваться как абсолютное, ничем не ограниченное осуществление всегда благих Его желаний. Что же касается разумных тварных существ, то свобода воли в ее положительном значении может быть отнесена к ним лишь в той степени, в какой сами они являются подобием Божиим. Упомянутые же "противоречия" (см. Введение) возникают при рассмотрении свободной воли именно человека, причем с позиций так называемого "отрицательного" осмысления этого понятия /5, с.485/.
Создавая видимый и невидимый мир, Творец наделил умом и свободной волей только бесплотных духов и человеческий род, чем и отличил сих свободно- разумных существ от всего Своего творения. По учению св. Отцов, разум и свобода воли суть качества взаимосвязанные, причем исходным началом следует считать разум: только разумные существа могут обладать свободной волей, тогда как неразумные бессловесные твари влекутся не желанием, а инстинктом /15, с.109/. Но ум и воля тварных существ - отнюдь не то, что соответствующие им свойства Первообраза. В чем же отличие? Прежде всего, в том, чем отличается тварный мир от своего Творца, - он конечен (ограничен) и изменчив. Вторая существенная особенность тварного мира - в отношении его Создатель положил цель, которая применительно к свободно-разумным существам заключается в их самосовершенствовании, развитии, обожении. Указанные свойства (разум и свободная воля) являются необходимым условием достижения этой цели. Без свободы воли человек был бы неспособен к самосовершенствованию, к творчеству, к богоуподоблению. Он не мог бы любить, верить, молиться - это был бы уже не человек, образ и подобие Божие, а биоробот. Но Бог хочет видеть в человеках и ангелах не заведенные механизмы, не "скотов несмысленных" (Пс.48), а соработников Себе, соучастников в Своем промыслительном воздействии на весь мир в целесообразном его движении к "жизни будущего века". Наконец, третья особенность тварного мира - это его грехопадшее состояние. После грехопадения первых людей исказилась природа всего мира и в первую очередь - природа его свободно-разумных существ (Рим. 8:22-23). Как считают св. Отцы, наибольшему повреждению подверглась свободная воля человека: он стал слабоволен и удобопреклонен ко греху. Учитывая вышесказанное, рассмотрим подробнее вопрос о свободе воли человека.
Начнем с понятия свободы. Применительно к человеку это слово употребляется в двух прямо противоположных значениях: как богоподобное свойство (положительная свобода) и как противление Богу (отрицательная свобода).
Истинная, положительная свобода - это свойство Божие, присущее Ему в абсолютной степени. Тварные существа (человеки, ангелы) могут иметь это богоподобное свойство лишь в ограниченной степени. Такую свободу можно определить формулой Фомы Аквинского (см. выше) как ничем извне не ограниченное, беспрепятственное самоосуществление личности /8, с.308/. По выражению Гегеля, свобода - это "бытие у себя самого" (bei sich selbst Sein) /там же/. В таком же смысле понимает свободу и архимандрит Платон: "Свобода - это способность личности к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом" /17, с.105/. Таким образом, свобода личности есть ее внутреннее свойство, и этим она подобна абсолютной свободе Бога-Творца. Но в отличие от Бога человеческая личность не является самодостаточной, "внешнее воздействие" применительно к тварям отнюдь не мало, а напротив, весьма сильно. "Внешними" по отношению к данному лицу являются другие личности: люди, ангелы, Сам Бог.[9] К "внешним" могут быть отнесены и стихии, условия жизни, в которые Бог ставит личность. Более того, тварная личность не может быть в принципе изолирована от внешнего воздействия: все мироздание представляет собой единое целое, и каждая личность в нем находится в Богом установленной связи с другими личностями, с окружающей природой, со стихиями. Сам Бог действует на нее и непосредственно (Своею благодатию), и посредством других людей, ангелов, через стихии. Поэтому слова Фомы Аквинского: "ничем извне не ограниченное" нужно понимать как состояние духа, открытое только Богу и Его благотворному воздействию и не подверженное влиянию пагубных внешних сил (см. /12, с.166-170/). Достижение такого состояния и, следовательно, "способность личности к творческому становлению", ее "самоосуществление" возможны для тварных существ лишь в определенных границах, установленных Богом. Какие же это границы? Для ангелов - быть служебными духами (Евр. 1:14) и выполнять соответствующие функции /18/; для человека эти "границы" выражены в нравственных заповедях (Быт. 2:16,17; Исх. 20:1-17,23; Тов. 4:15; Матф. 5-7; Лук. 6:20-38; Иоан. 15:17). Лишь внутри области, очерченной указанными границами, личность может достичь наибольшей свободы - свободы духа /10, с.37; 12, с.169/ - и способна к оптимальному самораскрытию в единении с Богом.
В чем же суть нравственных заповедей? Они удерживают человека от греховных поступков, ставят его в правильное отношение с Богом, людьми и всем тварным миром, просветляют ум и сердце, укрепляют волю. Свобода духа, которую призван и может достичь человек, строящий свою жизнь по заповедям Божиим, - это, прежде всего, свобода от греха. Блаженный Августин в своем кратком и ярком высказывании определяет две степени свободы духа: "Велика свобода - быть в состоянии не грешить; но величайшая свобода - не быть в состоянии грешить" (цит. по /8, с.309/). Сходные мысли можно найти и у других христианских подвижников, например, у преп. Максима Исповедника /19, кн.2, с.189/. Наши прародители в раю были в открытом общении с Богом и охраняемы от демонского влияния заповедью невкушения плодов от древа познания добра и зла; и они до грехопадения имели великую свободу - быть в состоянии не грешить. Эта свобода была утрачена ими, а через них и всем человечеством, после грехопадения. У человека ослабла укрепляющая его связь с Богом, он стал рабом греха (Иоан. 8:34), он уже, говоря словами бл. Августина, "не может не грешить". Но цель, поставленная перед людьми еще при их творении и не отмененная Им после их грехопадения, - стать богоподобными, обожиться (Быт. 1:26) - предполагает достижения максимальной свободы духа - не мочь грешить. Такую свободу имеют не отпавшие от Бога светлые ангелы. Ею в известной степени обладали ветхозаветные пророки, избранники Божии, просвещенные Духом Святым (Евр. 1:1). Христос Спаситель по Своему человечеству имел такую свободу в полной мере. Своей искупительной Жертвой Он даровал возможность такой свободы всем людям (Гал. 5:1), и теперь каждый человек призван обрести ее и достигнуть славы детей Божиих по благодати (Рим. 8:21). Таким образом, свобода в ее положительном значении доступна человеку, несмотря на его конечность и ограниченность /8, с.331/. Примером могут служить многочисленные христианские подвижники, святые угодники Божии - эти маяки, освещающие жизненный путь каждого христианина. Но эта богоподобная, истинная свобода возможна только во Христе; никакие "внешние свободы" (политические, религиозные) не имеют с ней ничего общего и зачастую находятся с нею в обратно пропорциональной зависимости /12, с.165-167, 169-178; 20, с.275-279/. Она противостоит рабству греха и только ему (Иоан. 8:34; Рим. 6:16-18).
Кроме вышерассмотренного, слово "свобода" в отношении тварного мира употребляется и в другом смысле, а именно, как возможность твари выйти за пределы указанной ей Богом области. Это так называемое отрицательное определение свободы как "отсутствия зависимости от каких-либо условий" /5, с.485/ означает по сути своей возможность твари нарушить Волю Божию. И такую "свободу" Бог тоже дал Своему созданию, предоставив ему возможность не только развития, но и падения. Отрицательное понятие свободы является всегда относительным, т.к. лицо, свободное от одного условия может быть несвободным от других условий /5, с.485/. Причина здесь в самом человеке, в том, что он, будучи тварным существом, является конечным, ограниченным и зависимым от внешних условий. Выше мы говорили о благотворном "внешнем" влиянии Промыслителя на личность человека. Теперь речь пойдет об отрицательных внешних воздействиях. А такого рода воздействиям, прежде всего нападению темных сил, человек может противостоять только в том случае, если его свобода положительна, созидательна, если она не вступает в противоречие с Богом установленными законами природы и нравственными заповедями. Всякое расширение понятия свободы, допускающее возможность игнорировать указанные ограничения, с необходимостью ставит человека пред выбором: находиться в пределах "границы", очерченной Богом посредством данных ограничений, или "выйти во вне"? А выбор есть, опять-таки понятие, относящееся к человеку, к его несовершенной природе /21, с.176/. Бог не выбирает, Он знает все и действует наилучшим образом. Тварные разумные существа знают столько, сколько дает им Бог в Откровении Своем о Себе и о сотворенном Им мире[10]. Предоставляя человеку возможность свободной исследовательской деятельности и свободного творчества, Бог корректирует познавательный процесс человека, направляет его в нужное русло и в конечном итоге дает ему возможность познания лишь в меру, которую он, существо ограниченное, "может вместить". Особенно это касается вопросов духовных, значимых в сотериологическом смысле. Поэтому-то человеку и нужны вера, доверие, любовь к Богу. Только в этом случае его выбор будет оптимальным. А сделать выбор, как поступить в том или ином случае, - это совсем не то, что выбрать товар, разложенный на прилавке. Когда Моисей говорил Израильтянам: "Жизнь и смерть предложил я тебе... Избери жизнь..." (Втор. 30:19), то он был уверен, что они знают, что такое "жизнь" и "смерть". Люди, не укрепленные в вере, подверженные своим страстям, как правило, не знают этого. В своем выборе они влекутся желаниями, сиюминутными настроениями и размышлениями своего слабого, не просвещенного Духом ума. Чтобы принять то или иное решение, человеку нужно самому прочувствовать, продумать, проанализировать ситуацию, соотнести ее с заповедями Божиими, свериться со своим сердцем, прислушаться к голосу совести и уж конечно молитвенно обратиться к Богу: "Научи мя творити волю Твою". Таким образом, "выбор" - понятие далеко не такое простое, как кажется /8, с.307/. Согласно учению св. Отцов /16, с.121; 22, с.22-24/, выбор есть одна из ступеней волевого акта. Рассмотрим этот вопрос несколько подробнее.
У тварного существа воля - желательная сторона души - и воля - деятельная сила (ревность) суть несколько разные, хотя и взаимосвязанные понятия. Желание, т.е. жажда приятного, полезного и нужного /22, с.23/, рождает силу, которая в свою очередь рождает и возбуждает желание. Желание предполагает цель, направление к ней, поэтому волю тварного существа можно назвать характеристикой "векторной". Свобода воли, которую Творец предоставил твари, и состоит в данной ей возможности самостоятельно (без принуждения) ориентировать сей "вектор". Какие же могут быть направления ориентации? Направлений этих множество, как много предметов желаний и стремлений, но мы выделим лишь два фундаментальных по своей значимости для человека.
При такой направленности воля тварного существа - благая, а поступки, совершаемые при этом, угодны Богу и спасительны. В этом случае тварь добровольно пребывает в тех "границах" (см. выше), которые позволяют ей достигать максимального самоусовершенствования и истинной свободы. Такую волю имеют не отпавшие от Бога ангелы, которые вследствие этого настолько укрепились в добре, что практически уже не могут пасть. Такую волю показал нам Сам Спаситель[11], молившийся Своему Отцу: "Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия: впрочем, не как Я хочу, но как Ты" (Матф. 26:39). Святые подвижники и Отцы Церкви стремились жить по Воле Божией и тем стяжали свободу от греха. Любой христианин в ежедневных молитвах обращается к Богу-Отцу: "Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли", к Царице Небесной: "Не попущай, Пречистая, воле моей совершатися, неугодна бо есть; но да будет воля Сына Твоего и Бога моего" - дать его свободной воле угодное направление.
Первым тварным существом, проявившим такое своеволие, был Денница (Сатана), увлекший за собою в пропасть легионы отпавших (т.е. добровольно последовавших за ним, а не за Богом) ангелов, тем самым превратившихся в бесов. Преступлением воли Божией наши прародители ввели греховное начало в весь последующий род человеческий. Именно желание жить без Бога (Пс.13:1) и действовать вопреки Его воле (Быт. 11:4) руководило богоотступниками и богоборцами в их разрушительных деяниях. Таким образом, человек, имея свободную волю, может свободно ориентировать ее как в направлении воли Божией, так и в противоположном направлении. Но прежде чем воля человека примет ту или иную ориентацию, она проходит ряд стадий, составляющих волевой акт, подробно рассмотренный преп. Максимом Исповедником /16, с.121/.
Волевой акт.
Он начинается хотением (желанием чего-либо). Затем следует некоторый колебательный процесс исканий и сомнений, анализ всех "за" и "против", в результате чего формируется так называемая "гномическая воля" (γνώμη), не имеющая Божественного аналога и обусловленная ограниченностью и изменчивостью человека. В отличие от воли природной (θέλημα), гномическая воля является личной, относящейся к конкретной ипостаси, и у каждого человека она - своя[12]. Она предшествует окончательному выбору решения и определяет его. Именно личная воля дает направление вектору воли. Максим Исповедник сравнивает природную и личную волю с природной способностью видеть и с направлением зрения в ту или иную сторону /16, с.119/. Используя математическую аналогию, можно сказать, что природная воля как сила стремления, сообразного с природой человека, в одинаковой степени присущая всем людям, определяет "модуль" вектора воли, тогда как личная (гномическая) задает его направление в сторону объекта желания.[13] Последняя стадия волевого акта - окончательное решение и утверждение в нем. Заметим, что подобное описание "теоретической линии" волевого процесса можно найти и у других св. Отцов /22, с.22-24/, а также у религиозных философов /8, с.307; 11, с.140-142/.
К сказанному надо добавить, что протекание волевого процесса происходит в человеческой душе не без вмешательства извне - со стороны бесовских сил. Так, преп. Серафим Саровский, ссылаясь на одно аскетическое произведение, приписываемое святому Антонию, различает три воли, действующие в человеке: первая - воля Божия, воля совершенная и спасительная; вторая - воля человеческая, которая, не будучи обязательно вредоносной, не является также спасительной сама по себе; наконец, - воля бесовская, ищущая нашей погибели (цит. по /21, с.179/). Воля Божия в человеке - это голос его совести. Воля бесовская действует извне, возбуждая помыслы и самовольные богопротивные желания. Воле человеческой предоставлено испытать борение с силами зла, имея в качестве советника голос совести и разума, сделать тот или иной выбор и принять окончательное решение.
Характерным примером сего борения является разговор Евы со змием (Быт.3:1-6). Чтобы обольстить ее, змею пришлось употребить хитрость; на первое его предложение Ева ответила отказом, приведя слова заповеди Божией (ст.2,3); желание вкусить плод появилось у нее не сразу, а в процессе обольщения (ст.6); и только после того, как оно сформировалось, Ева совершила свой роковой выбор. Прямо противоположный рассмотренному пример противоборства диавольским искушениям плоти и духа показал нам Спаситель, Который силою Своей человеческой воли отсек все искушения диавола (Матф. 4:1-11; Лук. 4:2-13). Подобного рода искушения и борения испытывают и святые подвижники, и любой христианин, да и вообще любой человек, поскольку он является носителем образа Божия. Как замечает преп. Иоанн Дамаскин, "наделенный способностью самовластия, или свободы, человек может владычествовать не только над неразумной внешней природой, но и над своим телом и присущими ему страстями. С этой последней стороны человек гораздо более является образом Бога, чем ангелы, которые как бестелесные не имеют природного объекта для своей власти" (цит. по /1, с.317/).
Итак, свобода воли и свобода выбора человека, не будучи тождественными, являются понятиями взаимосвязанными; пройдя путь желаний, сомнений, колебаний волевого акта, человек в конечном итоге делает выбор: преступить заповедь Божию или удержаться в ней. Это высочайший дар самоопределения - возможность движения как к истинной (положительной) свободе, так и к "свободе" стать рабом греха. Последняя (отрицательная) свобода, определенная как "отсутствие зависимости от каких-либо условий" /5/ (см. выше), на первый взгляд привлекательна, а на деле всегда коварна: "освободившись" от заповедей Божиих, человек попадает в рабство диаволу и греху (Рим. 6:16). Это псевдосвобода, и Сам Спаситель противопоставил ей необходимость исполнения Божественных заповедей. Такая "свобода" допускает и произвол, и потакание страстям. Именно в этом направлении склоняют людей ориентировать свою волю так называемые "внешние свободы" (см. выше), уравнивающие Богом установленные нравственные принципы с провозглашенными самоволием грехопадшего человека разного рода отклонениями от них. При таком подходе культивируется свобода разнузданности и эгоцентризма; такая "свобода" оборачивается своей противоположностью - зависимостью от темных, низменных чувств, что приводит к деградации личности. Здесь наглядно действует Богом установленный закон увеличения энтропии (степени беспорядка) в замкнутых системах, о чем мы скажем ниже.
Почему же Бог, зная, к чему приведет злоупотребление свободой воли, даровал ее человеку как безусловное свойство? Такой вопрос нет-нет да и проскальзывает в различного рода философской и публицистической литературе. Самый простой и правильный ответ на это следующий: "На то Его святая Воля". Если же попытаться рационально подойти к этому вопросу, то в качестве ответа на него можно предложить созданную В.Н. Лосским теорию "Божественного риска" /21, с.298-299; 23, с.186, 194/. Суть ее заключается в следующем. По Своей величайшей Любви Бог сотворил человека личностью, перед которой поставил высочайшую цель - стать "богом по благодати". Эта цель требует участия самого человека, который поэтому должен быть свободным в своем волеизъявлении и ответственным за свои поступки. Бог призывает каждого человека к этой высокой цели, но не насилует его волю; Он хочет от человека свободной любви, а свобода предполагает и возможность отказа. "Бог подвергает риску вечной погибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим" /21, с.299/.
Промысл Божий - это попечение Божие о существах /15, с.111/. Более развернутое определение находим в "Пространном катехизисе" митрополита Филарета (Дроздова): "Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникшее через удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям". И далее он же пишет: "О Промысле Божием в Священном Писании Сам Господь Иисус Христос говорит: воззрите на птицы небесныя, яко не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш Небесный питает их: не вы ли паче лучши их есте? (Матф. 6:26). В этом изречении виден как общий Промысл Божий о тварях, так и особый - о человеке. Весь Пс.90 есть изображение особого и многообразного Промысла Божия о человеке" /24, с.33/. Из приведенного определения можно сделать следующие выводы.
1) Весь тварный мир не предоставлен самому себе, но подвержен действию извне, от Бога исходящему, причем действию непрестанному. Это значит, что наше мироздание в строгом смысле не является замкнутой системой[14], а потому ее законы к нему неприменимы. Тварный мир представляет собой систему, открытую воздействию Божию, которое непрерывно и проявляется в установленных Им законах[15].
2) Действие это благое и целесообразное, т.е. не только в самом устроении мироздания, но и в его изменении видится определенная заложенная Богом цель. Эта благая цель - "жизнь будущего века" обновленной твари на новой земле, и охватывает она не только человека и "землю" в прямом смысле, но все мироздание, весь тварный мир.
3) Бог сохраняет Свое творение и управляет им (направляет к благим целям).
О Промысле Божием упоминается во многих местах Священного Писания: Пс.32:13-15; Пс.103:27-30; Пс.135:25; Пс.144:14-17; Ис.40:26; 46:4; Дан.2:21; Матф.5:45; Деян.17:25; 1 Петр.5:7; Кол.1:17. Вся Священная история становится нам понятной только в свете Промысла Божия.
Обратимся сначала к общему Промыслу Божию - Промыслу о всем мире: духовном (бесплотные духи, души усопших людей), материальном (неживой мир, растения, животные) и духовно-материальном (человек). Что такое "вселенная и вси, живущии на ней"?[16] По какому принципу она построена? На этот счет в натурфилософии существуют две различные точки зрения.
1) "Неорганическое" миропонимание.[17]
Согласно этой точке зрения, мир представляет собой систему, "состоящую" из некоторых частей, каждая из которых может существовать самостоятельно, независимо от остальных частей и от целого. По словам В.Н. Тростникова, при таком миропонимании "низшие формы бытия более реальны, чем высшие его формы; мир уподобляется детскому конструктору, в котором винтики и стерженьки более значимы, чем собираемые из них сооружения" /29, с.257/. Такая "конструкция" подчинена законам механической причинности (причинно-следственные связи) при которой каждое событие зависит лишь от предшествующих ему событий (состояний), совершающихся без всякого плана и цели (детерминизм). В современном обществе такой взгляд на мир является доминирующим; по такой схеме построены курсы общей физики, химии, биологии в школьных и вузовских учебниках /26/[18].
2) "Органическое" миропонимание.
Его разработал русский религиозный философ- интуитивист Н.О. Лосский /28/. По его убеждению, мир представляет собой единое целое, каждый "элемент" которого может быть вычленен из него лишь условно (приближенно). Эта целостная система подчинена телеологическому принципу, т.е. управляется целесообразно. При таком рассмотрении каждое событие связано не только с предыдущими, но обусловливается и будущими; равно и в пространстве "каждая часть существует не только вследствие других, но и ради друг друга, и также ради целого" (слова И. Канта, цит. по /28, с. 450, 453/).
Физика XX-го века показала несостоятельность "неорганического" миропонимания. Действительно, с позиций квантовой механики (а она является обобщением механики классической) система в целом (точнее - Ψ-функция такой системы) более реальна, чем какая-либо ее "часть", которая может быть определена лишь приближенно. Нам остается лишь удивляться гениальности Н.О. Лосского, давшего безупречную по своей корректности картину мироустроения за десять лет до написания уравнения Шредингера. "Неорганическая" картина мира противоречит и другим законам физики. Остановимся на этом вопросе подробнее.
В материальном мире действуют следующие фундаментальные законы: 1) законы сохранения (энергии, импульса, момента импульса, массы, электрического заряда) и 2) закон увеличения энтропии (степени беспорядка) замкнутой системы. Согласно теореме Э. Нетер (1918 г.), законы сохранения непосредственно связаны с симметрией системы. Эта симметрия есть проявление Божественной красоты и целесообразности устроения мира, его крепости и устойчивости. Второй закон, известный под названием 2-го начала термодинамики, утверждает, что в замкнутой системе процессы протекают так, что ее энтропия[19] может только возрастать. Это обусловлено тем, что существующие в мире тварные энергии неравноценны по своему "качеству" (самой "худшей" является кинетическая энергия хаотического движения микрочастиц - тепловая энергия). Если система предоставлена самой себе (замкнутая система), то энергетические процессы в ней могут идти только в одном направлении: в сторону ухудшения "качества" энергии, т.е. увеличения степени беспорядка в ней. Для того чтобы противостоять этому процессу, необходимо, чтобы система была открыта Божественному воздействию, т.е. Промыслу Божию, который сохраняет симметрию и красоту мироздания и препятствует его распаду[20]. В свете сказанного две предложенные выше модели мироустройства выглядят следующим образом: "органическая" модель представляется как бы сродной общему Промыслу, благодаря которому она и является таковой (т.е. единым организмом, управляемым Богом, с Которым находится в постоянной связи); напротив, механистическая ("неорганическая") модель допускает на каком-то отрезке времени отсутствие Промысла Божия[21], что ведет к разрыву связи тварного мира с Творцом, замкнутости его на себя и к неизбежному распаду.
Перейдем теперь к миру духовному. В нем тоже можно увидеть законы, подобные вышерассмотренным законам материального мира (подробнее см. /25-27/). Так, духовным аналогом симметрии и красоты мироздания является красота и порядок духовного устроения святых - в отличие от хаоса мыслей, чувств и желаний "светского" человека, устремленного к "радостям" мира сего /22, с.43-44, 77; 30, с.54-55, 57-58; 31, с.305-306/. Этот хаос в душе человека тем больше, чем более он себялюбив, горд, чем более замыкается на собственную персону, удаляясь от Бога, презирая людей. Такой настрой души замкнутого на себя человека приводит к увеличению в ней степени беспорядка (к увеличению энтропии) и, как следствию, - к распаду и деградации личности. Таким образом, человеческий эгоизм, являющийся духовным аналогом замкнутой физической системы, отнюдь не безопасен для его носителя: он приводит к духовной смерти еще в сей временной жизни, не говоря уже о вечной погибели души. Только обращенность к Богу - Творцу и Промыслителю - дает личности питательные соки, позволяет ей максимально раскрыть свои таланты, обрести истинную свободу. Все, сказанное здесь об отдельном человеке, можно распространить и на группы людей, сообщества, государства, этносы.
Итак, выше проведенное исследование позволяет сделать следующие выводы: а) Бог промышляет о Своем творении так, как того требует устроение созданного Им мира; б) Он промышляет о всем мироздании, не расчленяя его, а рассматривая в единстве, как "органическое целое". В заключение приведем слова святителя Афанасия Александрийского, которые представляются нам обобщающими: "Естество тварей, как произведенное из ничтожества, само по себе изменчиво, непрочно, смертно. Посему Создавший все Своим вечным Словом и давший естество тварям не предоставил их самим себе, дабы не обратились в прежнее ничтожество, но, как благий, хранит их и управляет ими Словом Своим, Которое Само есть Бог" (цит. по /32, с.519)[22].
От Господа стопы человеку исправляются,
И пути его восхощет зело
(Пс.36:23).
Обратимся снова к определению Промысла Божия, данного митрополитом Филаретом, и остановимся подробнее на следующих словах: "Бог всякому добру вспомоществует, а возникающее чрез удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям". Эти слова относятся к особому Промыслу Божию о человеке. Сами понятия добро и зло суть категории нравственные[23], а потому могут относиться только к существам, имеющим разум и свободную волю. Высшая Личность - Бог есть абсолютное Добро. Он Всеблагий. Тварные же существа (бесплотные духи, человек) могут совершать как добро, если они свою волю согласуют с волей Божией, так и зло, если они поступают самовольно, вопреки воле Божией.
Действие Промысла Божия в отношении бесплотных духов заключается в том, что ангелам Своим, укрепленным в добре, Бог дает силу и власть, хранит их и поддерживает их бессмертие - по благодати; демонов же также сохраняет и попускает им творить зло и вредить человекам, но только в такой степени, в какой сии последние могут его понести и в какой оно может служить им для пользы, для укрепления в брани. Примерами тому могут служить искушения (по человечеству) Спасителя в пустыне, искушение праведного Иова, искушения многочисленных отшельников и пустынников: эти искушения посрамили диавола и его служителей и дали искушаемым величайшую духовную силу. Меру искушения определяет только Бог, и в этом также состоит Его Промысл. Особенностью бесплотных духов является то, что они неспособны к покаянию (поскольку не имеют плоти), а потому воля их либо благая и совпадающая по направлению с волей Божией - у светлых ангелов, либо злая - у диавола и демонов его. Поэтому и Промысл Божий о них имеет целью не изменение их самих, а использование их для управления и воспитания человеков. Иначе говоря, Промысл о них таков, каково их предназначение - быть служебными духами.
По отношению к человеку, носителю образа Божия, специфичность Промысла Божия определяется двумя причинами: а) духовно-телесной природой человека, б) целью, поставленною перед ним Богом - стать богом по благодати, чтобы войти в Царствие Небесное. Поэтому Бог всячески поддерживает благие желания и действия человека, вспомоществуя ему в них, давая силы для их осуществления. Св. Отцы учат, что без помощи Божией одним своим желанием и усилием человек не может осуществить даже самых благих своих намерений. Но видя таковое желание и усилие со стороны человека, Господь посылает ему особую энергию - благодать Свою, которая увеличивает усердие подвижника в осуществлении поставленной им благой цели. В этом заключается так называемый принцип синэргии - "совместного делания" Бога и человека при одинаковой направленности их воли (см., напр., /33, с.408, 410/). Святые Отцы ставят само дело личного спасения человека в прямую зависимость от его свободной воли. Да, Бог Отец хочет спасти всех людей (Матф.18). Спаситель искупил все человечество Своею Кровью. Но благодать Духа Святого приходит только к тем, кто сам стремится жить так, как того хочет Господь, прилагает к тому немалые усилия и молитвенно взывает к Богу о помощи: "Научи мя творити волю Твою, яко Ты еси Бог мой" (Пс.142: 10), понимая, что без Него он не может "творити ничесоже" (Иоанн. 15: 5).
Теперь рассмотрим случай, когда человек противится благой воле Божией, самовольно выходит за пределы нравственных законов, установленных Богом (см. выше), и тем самым, "удаляясь от добра", совершает зло и впадает в греховное состояние. Всеблагий Бог не оставляет Своим попечением такого человека, не "веселится о его погибели" (Прем.1: 13), но премудрым Своим Промыслом призывает его, "еже обратитися нечестивому от пути своего и живу быти" (Иез. 33: 11). Каким способом Бог это делает? Он не насилует волю человека, не требует вопреки его желаниям исполнять заповеди (ведь заповеди тем и отличаются от приказаний, что они предлагаются человеку на его свободное усмотрение). Как можно, например, заставить человека "возлюбить Бога всем сердцем, всею душою и всем разумением своим" (Матф. 22:37) и "ближнего своего, как самого себя" (Матф. 22:39), почитать родителей (Исх. 20:12), никому не завидовать (Исх. 20:17) и никого не осуждать (Матф. 7:1), когда внутренний его голос, возбужденный страстями и демонскими наветами, протестует против этого? Милосердный Бог поступает иначе: Он ставит человека в такие условия, которые способствовали бы его научению, наставлению на путь истинный. В некоторых случаях Господь пресекает злое намерение, как, например, он отвел от Давида копье, брошенное в него Саулом (1 Цар.18: 10-12). В других случаях, напротив, попускает совершиться злому делу, как было с тем же Давидом в отношении Вирсавии и Урии (2 Цар.11). Бог часто попускает совершиться греху именно для того, чтобы человек, склонный к ослушанию, получил опыт падения и, осознав свою немощь и падшесть, искренне покаялся. Благодаря данной ему от Бога плоти человек способен к покаянию, а потому и Промысл Божий в отношении его является более гибким, чем в отношении бесплотных духов. Величайший пример глубокого искреннего покаяния являет нам пророк Давид своими покаянными псалмами. Как знать, не испытай Давид ужаса совершенного им преступления, может быть и не возникло бы у него желание "научить беззаконных путям Божиим", чтобы нечестивые обратились к Нему (Пс. 50:15). Осознание своей греховности смягчает человека, смиряет его гордыню, делает терпимее и внимательнее к другим людям, оно действует как очистительное средство на душу человека. В воспитательных целях для этого Господь часто посылает человеку скорби, болезни и различного рода "наказания"[24]. Он попускает и страдания невинных - во очищение их рода и в назидание близким. Также и зло, творимое человеком, Господь превращает в добро - для всех, как для творящего оное, так и для страдающей стороны. Для последних такого рода испытания, если страждущие принимают их со смирением и без ропота, служат отличным средством к духовному преуспеянию. Вспомним Иосифа Прекрасного, этот классический пример, приводимый во всех учебниках, или того же Давида, гонимого Саулом и Авессаломом. Какой высоты духа достигли эти мужи! А зло, которому они подверглись, Господь дивным образом превратил в добро. Именно в Египте у Иосифа нашли спасение от голодной смерти продавшие его в рабство братья и старик-отец (Быт.42: 50). Саул отдал Давиду в жены свою дочь Мелхолу со злым умыслом, "что она будет сетью ему" (1 Цар.18: 21), но она-то и спасла Давида от преследований убийц (1 Цар.19: 11-16). Да и грех, совершенный самим Давидом, Господь сгладил, приняв его искреннее, из глубины души идущее покаяние. О наказал его смертью младенца и нестроениями в семье (2 Цар.12: 18-23; 13), злословием Семея и восстанием Авессалома (2 Цар. 15- 19); но брак его с Вирсавией укрепил, сына от этого брака возлюбил (2 Цар.12: 24) и сделал его царем, который прославился своей мудростью и миролюбием.
Итак, мы видим, что промыслительным образом Господь направляет людей ко благу, - одних наказывая и призывая к покаянию, других поддерживая и укрепляя в доброделании, но всех любя и "щедря", как отец - сыновей (Пс.102: 13). При этом действие Промысла Божия совершается двояко: либо непосредственно, либо посредством других существ. Так, непосредственно "рукою" Божией был направлен камень, брошенный юношей-Давидом в филистимского великана и силача Голиафа (1 Цар. 17); указующим "перстом Своим" Бог начертал роковые слова на стене царского чертога (Дан.5: 5, 23, 24). Он являет Свою Волю пророкам в словах и видениях, воздействует на людей стихиями и явлениями природы, особенно чудесами Своими (см., напр., казни Египетские, чудо остановки солнца при Иисусе Навине, чудо с тремя отроками в пещи Вавилонской). Бог действует и через других существ, причем не только свободно разумных (ангелов, в том числе и падших, других людей), но и бессловесных животных, птиц. Вспомним ворона, кормившего Илию, льва, умертвившего ослушавшегося пророка, но не съевшего ни его, ни осла (3 Цар. 17: 4, 6; 13: 25). Что касается промыслительного воздействия Божия на одних людей через других, то таких примеров можно найти величайшее множество в Священном Писании, в житиях святых, да и в обыденной жизни. Достаточно указать на пророка Нафана, через которого Бог изрек Свою волю Давиду и его же обличил (2 Цар.7: 8-17; 12).
Все сказанное относится как к отдельному человеку, так и к целым народам и к царствам земным. Действие Промысла Божия и его закономерности четко прослеживаются в истории любого народа. Достаточно обратиться к истории ветхозаветного Израиля, избранного народа, которого Бог наказывал войнами и притеснением соседних народов всякий раз, как только люди Израильские начинали служить другим богам (см., например, кн. Судей, 3 и 4 кн. Царств). То же можно увидеть и на примере истории нашей страны /34/. Видимым орудием Своего промышления над народами Господь поставляет царей и властителей (Рим. 13: 4) - таких, какие на пользу данному народу в данное время, не только мудрых и любящих свой народ, но и жестоких тиранов, которые действуют, как "бич Божий", в назидание и исправление жестоковыйного народа. Известную трудность в деле опытного постижения Промысла Божия представляет для человека то обстоятельство, что действие Промысла как "отражения" на то или иное событие становится явным далеко не сразу, а по истечении длительного промежутка времени; зачастую человек за кратковременностью своей жизни вообще не может уловить связи между теми или иными событиями, представляющимися ему "случайными". Вот здесь-то и нужна твердая вера в несомненный Промысл Божий, большой поддержкой которой в этом отношении может служить изучение истории (Пс.142: 5).
Промысл есть Воля Божия,
по которой все сущее управляется.
Св. Иоанн Дамаскин.
Все вышеизложенное позволяет высказать два утверждения: 1) в тварном мире действуют разумные существа, наделенные свободной волей; 2) существует Промысл Божий. При поверхностном рассмотрении эти утверждения выглядят как друг другу противоречащие. Тем не менее, оба они истинны хотя бы потому, что на этот счет имеются твердые указания в Священном Писании (см. выше). Главным аргументом в пользу свободной воли человека является то, что Бог требует от него ответственности за содеянные поступки. Действительно, какой смысл имели бы нравственные заповеди, если бы человек не обладал свободой волеизъявления[25]? Но как сочетать свободную волю человека с постоянным вмешательством Бога в его дела? Как Бог осуществляет Свой Промысл в отношении противящихся ему свободно-разумных существ? Попробуем разобраться.
Два взаимно исключающие утверждения противоречивы в том случае, если они касаются одного понятия (предмета, лица), рассматриваемого в определенном отношении (находящегося в одних и тех же условиях). Например, по признаку пола человек может быть либо мужчиной, либо женщиной, третьего не дано. По признаку "живой - мертвый" он может быть либо в том, либо в другом состоянии. Священное Писание говорит нам, что на Страшном суде произойдет разделение людей по признаку: праведник - грешник, причем первые войдут в Царствие Небесное, а вторые - в ад кромешный (Матф. 25:31-46).
Не так обстоит дело в случае антиномии /36, кн.1, с.153-165; кн.2, с.152-199/. Здесь речь идет об одном понятии (предмете, лице), рассматриваемом с разных точек зрения (находящемся в разных условиях). Примером тому может служить уже рассмотренная нами антиномия[26]: свобода и необходимость. Эти понятия не являются независимыми, они связаны: для истинной свободы во Христе необходимо соблюдать Его заповеди. В случае антиномий союз "или" неприменим: оба утверждения верны, нужно только найти связующее звено между ними. Другой пример антиномии встречается в физике микромира. Что такое электрон - частица или волна? Так поставленный вопрос предполагает, что мы рассматриваем микрообъект с позиций знакомых нам примитивных представлений обыденного опыта, для осмысления которого достаточно ньютоновской модели. Но к микрообъектам механика Ньютона принципиально не применима, и сама постановка вопроса: частица или волна - в данном случае некорректна. Для описания микромира нужно учитывать реально существующую связь между координатами и скоростями микрочастиц, математически описываемую соотношением неопределенностей (∆X*∆P≥h) Гейзенберга и позволяющую понять корпускулярно-волновые свойства вещества не как взаимоисключающие, но как взаимодополняющие.
Теперь рассмотрим интересующий нас случай: свобода воли человека - Промысл Божий. Здесь речь идет о разных лицах: о Боге и о человеке, об их взаимоотношениях. Сразу же отметим следующие моменты: 1) Промысл Божий есть проявление абсолютно свободной и всегда благой Его Воли, она-то и определяет Его действия; поэтому поставленный вопрос сводится к взаимосвязи между волями - Бога и человека; 2) применительно к людям имеется в виду их гномическая воля, определяющая ориентацию вектора воли, ибо только она может противиться Воле Божией; 3) данная тема предполагает отношения Бога не столько с конкретной личностью, сколько с обществом людей, т.к. именно в этом случае возникает кажущийся "парадокс" свободной воли его членов и Воли Божией. Начнем по порядку.
1) Различие между Богом и человеком несопоставимо велико: Бог - Существо бесконечное и самодостаточное, Творец и Промыслитель, имеющий все свойства Свои в абсолютной степени; и человек - существо тварное, конечное, зависящее от Бога, от установленных Им законов и от других людей. Отношение между абсолютно свободной Волей Божией и относительно свободной волей человеческой есть отношение бесконечного и конечного: ничто конечное не влияет на бесконечность, а потому никакая свобода воли тварных существ не препятствует Богу действовать по Своей Воле (см. выше) и, следовательно, не влияет на Его Промысл. Так что наличие свободно-разумных существ, проявляющих сопротивление Воле Божией, нисколько не "умаляет" Силы Бога[27]. Напротив, воздействие Бога на человека, на человеческое общество, на весь тварный мир (иначе говоря, прикосновение бесконечного к конечному) играет решающую роль в самом их существовании.
2) Скажем несколько слов о гномической воле. Это личностная воля каждого человека: направление его желания (см. выше). Поскольку цель жизни человека - достижение состояния обожения, богосыновства, постольку оптимальное направление гномической воли то, которое соответствует состоянию цели, что совпадает с направлением Воли Божией. На протяжении земной жизни человека направление его воли может изменяться в зависимости от его умонастроений и духовного состояния. Так что гномическая воля - величина переменная. Она постоянна в своей ориентации на Волю Божию только у святых, т.е. тех, которые достигли состояния обожения, богосыновства. Они соработники у Бога в деле осуществления Его Промысла, ими держится мир в устойчивом состоянии (Быт. 18:20-33).
3) Человек - существо общественное. Даже если не рассматривать воздействия Бога на человеческое общество, а ограничиться только им самим (механицисты, деисты), то все равно ясно, что без четко действующих в этом обществе правил оно существовать не может. Такие правила, установленные Богом законы природы, существуют в мире минералов, растений, животных - во всей Вселенной. Им подчиняется и человек по природе своей. Но в человеческом обществе действуют и свои специфические правила, учитывающие особенности как отдельной личности (свободно-разумного существа), так и сообщества таких личностей. Предположим далее, что Творец, единожды установив законы для Своего творения (пусть на какой-то определенный срок, скажем, в миллиарды лет), далее перестал им интересоваться. Могла бы существовать самостоятельно такая система? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно рассмотреть два случая: а) мир в отсутствии свободно-разумных существ; б) мир, в котором живут и действуют свободно-разумные существа.
В первом случае Вселенная представляет собой систему с жестко детерминированными связями и полностью вписывается в механистические представления; она подобна заводному механизму, который действует "самостоятельно" до тех пор, пока не кончится заряд (см. выше). Но даже такая модель - мироздание без существ, наделенных свободой воли, - имеет серьезный недостаток. Она, пусть на конечный промежуток времени, лишается связи с Богом, а потому представляет замкнутую систему. Согласно второму началу термодинамики, такая система неустойчива: в ней происходит саморазрушение и распад. Так что даже при отсутствии такого "препятствия", как свобода воли человеков, Промысл Божий, т.е. Его постоянное воздействие на тварный мир, необходим для сохранения устойчивости этого мира /27, с.161/.
Теперь рассмотрим второй случай: в мире живут и действуют свободно-разумные существа - для них-то он и создан (антропный принцип) /26, с.35-36/. Желание одного часто вступает в противоречие с желанием других. Поэтому, как совершенно правильно рассуждает Н.О. Лосский, для того чтобы каждая личность на деле могла осуществить свою свободу воли, необходимо постоянное вмешательство Высшего Начала, Бога, Который только и может так регулировать взаимосвязи в Своем творении, чтобы обеспечить каждой личности реализацию ее свободной воли; "только при таком допущении можно согласовать и свободу тварей, и их взаимодействие, и общение их с Богом, воздействующим на них извне" /5, с.574/.
Отсюда следуют выводы: а) общий Промысл Божий о тварном мире необходим, даже если бы не было такого дара от Бога человекам, как свобода воли; б) при наличии этого дара совершенно необходим частный Промысл Божий. Если бы не было Промысла, то не могло бы существовать общество свободно-разумных людей. Итак, мы видим, что свобода воли человека и Промысл Божий суть понятия, хотя и относящиеся к разным лицам, но тесно взаимосвязанные. Всякого рода крайности в вопросе о Промысле Божием и свободе воли человека (волюнтаристы, отрицающие Промысл, и детерминисты, отрицающие свободу воли человека) обусловлены прежде всего неправильным пониманием Промысла Божия. И те и другие представляют его как некий запретительный механизм, оказывающий жесткое давление со стороны Бога на человека, навязывание ему Своей Воли. Но это не так. В отношении человека Промысл - это наблюдение Живого Бога, бережно корректирующего ход событий. Бог действует так, что не мешает человеку проявлять свободу воли, Он многое попускает. Суть Его промыслительной деятельности правильно уловил Н.О. Лосский: Бог - Регулятор взаимосвязей в общении живых свободно-разумных существ с Ним и друг с другом[28]. Такое понимание Промысла Божия сразу снимает всякие сомнения касательно его достаточности для их существования. Именно Промысл Божий (научение, руководство) помогает человеку обрести и затем укрепить веру, воспрянуть после падения, изменить направление своей греховной воли и постепенно подниматься по лестнице добродетелей к цели богосыновства. Самостоятельно, без помощи Божией человек не смог бы преуспеть в этом благом деле. Так что само понятие синергии (см. выше) потеряло бы смысл, не будь Промысла Божия.
Наше мироздание устроено Богом по органическому принципу: оно представляет собой единое целое, единый "организм", в котором каждая часть функционально связана с другими и со своим Творцом. При таком устроении Вселенной в ней невозможно выделить независимые части[29]. Для сохранения и поддержания в ней порядка Бог и установил Свой Промысл, проявлениями которого являются действующие в ней законы. Господь любит Свое творение и печется о нем по принципу оптимального блага, как для всего творения в целом, так и для каждой Его твари, тем паче - для каждой личности. Он видит его не на временном и пространственном отрезке, как это только и может представить себе человек, существо тварное и ограниченное, а в целостном рассмотрении, как "Наблюдатель", существующий вне пространственно-временных границ. Его отношение к миру и особенно к человеку - это отношение любящего Отца к Своему большому семейству. Бог любит всех Своих детей, но поступает с ними в зависимости от их характеров, склонностей, поведения, взаимоотношений; одних Он наказывает, других поощряет, но никого не принуждает и каждому создает оптимальные условия для его развития и достижения конечной жизненной цели. Эта, взятая из мира человеческого аналогия - отец (или мать) и малые дети, за которыми нужен глаз да глаз, - конечно, далеко не совершенна. Различия между умом взрослого человека и малого дитяти, с одной стороны, и между Божественным Разумом и человеческим умом, с другой стороны, несоизмеримы, как конечное с бесконечным. То же можно сказать и о Божественной Любви, о Его всеведении, о Его благой Воле. Небесный Отец любит Своих чад и печется и них несоизмеримо больше, чем земной (Пс.62), и в то же время Он дает им большую свободу, потому, что ставит перед ними более высокую цель.
В учении о свободе воли человека в богословии оформились две традиции: западная и восточная. Начиная с бл.Августина (5 в.) /37/, западные богословы, как католики, так в дальнейшем и протестанты, в течение многих веков разыгрывали вариации на тему: свобода воли ("Обладает ли человек свободой воли?", "Свобода воли человека и благодать Божия", "Свобода воли человека и Промысел Божий", "О свободе выбора" и проч.)[30]. Западные мыслители достигли на этом поприще определенных успехов, им нельзя отказать в интересных мыслях и тонких наблюдениях. Однако в целом ажиотаж вокруг данного вопроса (вспомним хотя бы переписку М. Лютера с Эразмом Роттердамским) указывает на неспокойный дух западного богословия. Все эти споры о свободе воли, различные "доказательства" Божественных догматов, "теодицея" суть тонко замаскированная гордыня, оправдание самоволия и попытка свалить ответственность за собственные грехи на Бога. Это и понятно, ибо с отпадением от Православия стержень веры западного мира начал шататься, а его интерес переместился в область рационализма и земного мироустроения. "Знамя свободы" подхватили философы, затем - политики и "экономисты", затем - "профессиональные революционеры" и, наконец, - "демократы" и анархисты. Что из этого вышло, нам известно.
Восточная Православная традиция рассматривает вопрос о свободе воли человека совсем в другом ключе: русский человек делал акцент не на свободе, а на правильном направлении воли. Как узнать человеку волю Божию благую о нем, чтобы следовать ей - вот что волновало наших предков. Недаром на Русской ниве вырос дивный цветок "Подсолнечник" - творение Иоанна Максимовича, митрополита Тобольского и Сибирского /42/, поучающее нас, как сообразовать человеческую волю с Божественной Волею. Этому вопросу придавали серьезное значение и наши святые. Почему преп. Серафим Саровский так настойчиво внушал приходящим к нему за советом: "Стяжи дух мирен"? Потому что без этого человеку невозможно противостоять воле бесовской, давящей на него извне (см. выше). "Мирный дух" человека - это необходимое условие правильной ориентации его воли, без чего невозможно обретение им истинной свободы. А именно такая свобода, свобода во Христе, изначально была идеалом русского православного человека. Поэтому он дорожил своей верой больше самой жизни, а тем паче различных "свобод", твердо уповая на Промысл Божий.
Но западные ветры постепенно расшатали веру нашего народа и привели к трагическим событиям 1917 года /34/. И именно в это время Сам Господь промыслительно вдохновил лучшие православные умы (Н.О. Лосского, И.А. Ильина, С.Л. Франка) обратиться к теме, столь любимой западными схоластами и философами, и пролить на нее православный свет. В лице русских богословов и философов традиционная западная тема: "Свобода воли человека и Промысл Божий" получила глубокое православное осмысление. И в наше смутное время, когда народ наш, частью подавленный и растерянный, а частью увлеченный "красотами" и "свободами" мира сего, устремил свои взоры на запад, откуда льется к нам поток "культурного" и религиозного "просвещения", эта тема, будучи не исчерпанной до конца, стала особенно актуальной. Предлагаемая работа является попыткой рассмотрения ее с точки зрения православного естествоиспытателя. При этом вдохновляющим образом для нас была головка подсолнечника, всегда устремленная к солнцу, как светильник веры, горящий во мраке безверия. Словами митр. Иоанна Максимовича, автора книги "Илiотропiонъ", нам хотелось бы закончить свой труд: "Растение подсолнечник представляет своего рода чудо в природе: оно постоянно обращено головой своею к солнцу и вместе с ним обращается от востока до запада, даже во дни облачные, до того сильно любит оно солнце. Христианин-читатель! Заметь это раз и навсегда, что подсолнечник и в мрачные дни совершает круговое течение, следуя за солнцем из неизменной любви естественного влечения к нему. Нашим Солнцем, освещающим нам житейский путь, является Воля Божия; она не всегда безоблачно освещает нам дорогу жизни; часто с ясными днями мешаются мрачные для нас дни: дожди, ветры, бури поднимаются. Да будет же так сильна любовь наша к нашему Солнцу, Воле Божией, чтобы мы, неразлучно с нею могли и во дни невзгод и скорби, как подсолнечник во дни мрачные, продолжать безошибочно плавать по житейскому морю, по указанию барометра и компаса Воли Божией, ведущей нас в безопасную пристань вечности" /42, с.83- 84/.
1. В. Серебреников. Учение Локка о прирожденных началах знания и дея -тельности. Ч. III, с.267-330. СПб. 1892.
2. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Т. I. СПб. 1898.
3. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. 1987.
4. Прот. Митрофан Зноско-Боровский. Православие, Римо-католичество, протестантизм и сектантство. Изд. 2. 1992.
5. Н.О. Лосский. Свобода воли. //Избранное. М. 1991.
6. Христианство. Энциклопедический словарь. Т. II, с.520-526. 1995.
7. Прот. Валентин Свенцицкий. Диалоги. М. 1995.
8. С.Л. Франк. Реальность и человек. Париж. 1956.
9. Игумен Филарет. Конспект по нравственному богословию. М. 1990.
10. М. Олесницкий. Нравственное богословие. Киев. 1893.
11. А. Бергсон. Время и свобода воли. М. 1910.
12. И.А. Ильин. Путь к очевидности. С.165-178; 369-372. М. 1993.
13. Краткая философская энциклопедия. М. 1994.
14. Свят. Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти. М. 1991.
15. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М. 1992.
16. И. Орлов. Труды святого Максима Исповедника по раскрытию учения о двух волях во Христе. СПб. 1888.
17. Архим. Платон. Православное нравственное богословие. М. 1994.
18. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб. 1995.
19. Преп. Максим Исповедник. Творения. М. 1993.
20. Митр. Филарет (Дроздов). Творения. М. 1994.
21. В.Н. Лосский. Мистическое богословие. Киев. 1991.
22. Свят. Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Л. 1991.
23. В.Н. Лосский. По образу и подобию. М. 1995.
24. Митрополит Филарет (Дроздов). Пространный Православный Катихизис. М. 1997.
25. Н.П. Борисова. Православное воззрение на преподавание предметов естественнонаучного цикла (физика и химия).// В журнале "Духовно-нравственное воспитание". 2002. ? 5, с.29-37; ? 6, с.45- 54.
26. Н.П. Борисова. "Симфония по творениям святителя Тихона Задонского" как пособие для преподавателей-естественников. // Журн. "Духовно-нравственное воспитание" ? 6. 2006.
27. Н.П. Борисова. Православный взгляд на устойчивость мироздания. // Российский научный журнал. ? 1 (2). 2008. С. 157-170; 184.
28. Н.О. Лосский. Мир как органическое целое. //Избранное. М. 1991.
29. В.Н. Тростников. Научна ли "научная картина мира"? // Журнал "Новый мир", ?12. М. 1989.
30. Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М. 1880.
31. П. Флоренский. Эмпирея и эмпирия. // Богословские Труды. ? 27. М. 1986.
32. Архиеп. Макарий. Православное Догматическое богословие. Т. I. СПб. 1868.
33. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М. 1892.
34. Митр. Иоанн (Снычев). Самодержавие духа. СПб. 1994.
35. Ориген. О началах. Самара. 1993.
36. П.А. Флоренский. Столп и утверждение истины. Т.I. М. 1990.
37. Блаж. Августин. О благодати и свободном произволении. // В книге: А.А. Гусейнов, Г. Иррлитц. Краткая история этики. С. 532-557 (Приложение). М. 1987.
38. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М. 1995.
39. Бернар Клервоский. О благодати и свободе воли. // В книге "Средние века". 45. М. 1982.
40. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского.// "Вопросы философии" ?1. 1994.
41. Лоренцо Валла. О свободе воли. М. 1989.
42. Митр. Иоанн (Максимович). Илiотропiонъ, или сообразование человеческой воли с Божественною волею. Киев. 1896.
[1] Здесь мы говорим лишь о супернатуралистическом детерминизме, т.к. только он имеет прямое отношение к теме.
[2] Такой же точки зрения придерживаются и мусульмане.
[3] Деизм и атеизм в строгом смысле слова религиями не являются.
[4] В статье /6/ Вл. Соловьев соединяет понятия "свобода воли" и "свобода выбора" союзом "или".
[5] Согласно С.Л. Франку, выбор может относиться к средствам, но не к целям, которые сами формируются в процессе влечения.
[6] Вот как определено понятие свободы в "Краткой философской энциклопедии" /13/: "Свобода - возможность поступать так, как хочется".
[7] Этот вывод основан на свойствах бесконечности, известных любому читателю, знакомому с началами высшей математики /14, с.122-125/.
[8] Такое определение "воли" приведено в учебнике /9, с.7/.
[9] Понятие "внешний" мы здесь употребляем в широком смысле, не внося в него отрицательного оттенка.
[10] Здесь слово "Откровение" мы употребляем в широком смысле, распространяя его и на исследование тварного мира, к которому обычно применяется специальный термин - "открытие".
[11] Речь идет о Его человеческой воле.
[12] С.Л. Франк использует несколько иную модель: он различает в человеке две противоположно направленные воли - "автономную волю", выражающую его связь с Богом и ориентированную на Бога, и "самочинную волю", влекущую человека ко греху. Обе воли нераздельно присутствуют в грехопадшем человеке, так что его конкретная воля всегда двойственна /5, с.334/.
[13] Принимая математическую модель, объект желания можно уподобить точке приложения вектора.
[14] Термин взят из физики.
[15] Наше мироздание в физическом смысле является замкнутой системой, т.е. общий запас материи (энергии), созданной Богом из ничего, остается неизменным; но оно открыто действию Промысла Божия, Его нетварным Божественным энергиям. Подробнее на эту тему см. работы /25-27/.
[16] Здесь слово "Вселенная" употребляется в широком смысле как все мироздание, а не в узком - как населенная часть земли.
[17] Термин, предложенный Н.О. Лосским /28/; В.Н. Тростников такое мировоззрение называет "редукционизмом" /29/.
[18] Мы имеем в виду не только отечественные, но и зарубежные учебники.
[19] Энтропия - степень беспорядка (физический термин).
[20] Существует точка зрения, что закон увеличения энтропии есть следствие грехопадения первых людей. Нам представляется, что этот закон - фундаментальный закон, выражающий необходимость связи творения со Творцом.
[21] Механизм работает по принципу заводной игрушки: он состоит из подобранных друг ко другу деталей, приводящихся в движение на определенный срок внешним импульсом.
[22] В деле Промысла участвуют все три Лица Пресвятой Троицы.
[23] Специально учение о добре и зле мы здесь излагать не будем, т.к. это отдельная большая тема, выходящая за рамки нашего исследования.
[24] Слово "наказание" в Библейском тексте имеет несколько другой оттенок, чем в обычной русской речи. Это скорее "указание", "научение", "вразумление".
[25] Этот аргумент приводят защитники тезиса о свободной воле человека: Ориген /35, с.167-170/, Эразм Роттердамский /3, с.233/.
[26] Многие антиномии, возникающие в человеческом разуме, являются следствием его ограниченности и скудости. У Бога антиномий нет.
[27] Встречающиеся в богословской литературе выражения типа "Бог умалил Себя, "Бог потеснился" нельзя понимать буквально.
[28] Представим себе улицу, по которой идет поток машин, движутся пешеходы. Каждый идет туда, куда хочет. Но чтобы не было столкновений и несчастных случаев, установлены правила уличного движения, имеются светофоры, милиционеры, регулирующие движение. Это пример, наглядно поясняющий сказанное.
[29] Никаких аналогий из сферы человеческого творчества (инженерии) здесь принципиально быть не может, ибо человек творит конструктивно, по редукционистскому принципу (дом построен из кирпичей, досок и проч.). Выделять отдельные части мироздания можно только приближенно.
[30] Так, "отец схоластики" Ансельм Кентерберийский (1033-1109 г.г.) в своих работах рассматривал вопрос о согласовании Божественного предведения и предопределения со свободой выбора /38/. Августинианец Бернар Клервоский (1090-1153 г.г.) написал интересный труд "О благодати и свободе воли" /39/. Знаменитый схоласт Фома Аквинат (1225-1274 г.г.) также развивал идеи бл. Августина и считал, что разум подчинен воле /40/. В эпоху "Возрождения" в духе неискаженности воли первородным грехом рассматривал вопрос о свободе воли итальянский философ Лоренцо Валла (1407-1457 г.г.) /41/. На тему о свободе воли вели дискуссию в 16 веке Эразм Роттердамский с М. Лютером /3/.
|