ј 1. "Исторический" Бог. "Боги" низшего, среднего и высшего мышления.
Предваряя наше дальнейшее исследование, мне хотелось бы объяснить последнее "а точнее" предыдущего параграфа, а именно: "субъект" в моём понимании есть лишь логическая "свободномыслящая" (с различной степенью свободы) конструкция; "личность" же всегда представляет собой живой организм, свободно действующий исходя из собственных представлений. Такое уточнение будет далеко не лишним, поскольку оба термина будут, по необходимости, употребляться нами достаточно часто.
Ещё одно предварение касается термина "Бог". Этот термин в дальнейшем будет относиться лишь к представлению человека о Боге, к Богу-представлению. Бог-истина же будет специально оговариваться, поскольку он не является тематикой данной работы. Это предварение позволит нам избежать многочисленных кавычек, так или иначе характеризующих смысл употребляемых терминов.
"Историческим" Богом в этом параграфе является представление человека о Боге в своём историческом развитии. Нечего и говорить о том, что оно развивалось параллельно развитию самого мышления; но следует заметить, что развитие это шло неравномерно - иногда опережая, иногда отставая от развития мышления. Примером опережения может служить идея единобожия, на протяжении тысячелетий то вспыхивавшая, то угасавшая в многобожной практике отдельных культур. Примером отставания может служить нынешнее время: я уже упоминал о разрыве между научным накоплением фактов познания мира и философским осмыслением этих фактов. Ещё больший разрыв наблюдается между онтологией "мирского" и онтологией "божественного". Но этот разрыв объясним с математической точки зрения: познание научное есть функция линейная и, следовательно, не имеющая предела; познание же религиозно-философское имеет пределом Бога, а значит, является функцией нелинейной.
Кроме того, поклонникам значимости научного познания не стоит забывать о том, что знания человек не только приобретает, но и теряет. Возьмём, к примеру, "продвинутого" пользователя интернета и изолируем его на участке дикой природы: он очень быстро превратится в первобытного собирателя - ведь все навыки изготовления орудий труда, добывания огня, охоты на животных и т.д. им давным-давно утрачены, а имеющиеся знания, неприложимые к повседневной практике, забудутся в течение нескольких лет.
С учётом такой потери знаний линейная функция накопления познавательного материала вовсе не будет выглядеть такой уж круто восходящей кверху, и нам вряд ли захочется пыжиться от гордости, глядя на график этой функции.
С другой стороны, нас не должно повергать в уныние наличие предела религиозно-философского познания, поскольку интуиционную часть высшего мышления человека всё более тревожат проблемы заданности развития, проблемы связанности развития научного знания с общим развитием организма человечества - организма, существование которого наиболее передовые умы уже начали признавать. Другими словами, нас тревожит, не "подсело" ли человечество на "наркотик" научного познания и не является ли этот "наркотик" причиной вырождения и гибели человечества в обозримом будущем.
Теперь же, читатель, перейдём непосредственно к теме этого параграфа. Каким же образом идея Бога выражалась в представлении человека с развитием типов его мышления? Вспомним характеристику низшего мышления, данную во второй главе (п. 1): это мышление рассудочное, потребительское, обеспечивающее основные потребности индивида.
Исходя из задач этого уровня мышления и его представлений об окружающем мире, человек должен был относить к области "божественного" всё непонятное природное. Подчеркнём: речь идёт именно о природном, т.е. чувственно-материальном. Понятия "неизвестное" для низшего мышления попросту не существовало; существовали невидимые причины видимого природного явления, - и эти-то реальные, но только почему-то невидимые, причины носили именование "духа". Таким образом, понятия "дух", "духовное" относились также к сфере природного, которое являлось лишь следствием этих причин.
А поскольку природных явлений было много, то необходимо много было и природных "духов". Но "дух" низшего мышления не имел облика "бога": поскольку человек не был ещё интуитивно отграничен от членов рода или племени, он воспринимал себя лишь частью этих сообществ, - и поэтому больше чем на звание главы или предка рода или племени "духу" рассчитывать не приходилось.
Эти природные духи, в соответствии с оценочными категориями низшего мышления делились на добрых-злых, а также на полезных-неполезных. Известная (и неустранимая) склонность низшего мышления к профанации, к объяснению высшего низшим сводила доброе к полезному, нивелируя всякое различие между ними. Подобный же процесс приводил неполезное к вредному и злому; а посему в древнем низшем мышлении остались только две категории "духов" - добрые и злые, за которыми легко угадывались неназываемые польза и вред.
Современное низшее мышление, как и древнее, столь же неспособно разделить эти две оценочных категории. Поэтому "боги" потребительского мышления - те же польза (в её производном значении "выгоды"), и вред, носящие имена "успеха" и "неудачи". Прислушайтесь к самой главной характеристике человека в устах представителя потребительского мышления: это будут слова "успешный человек" или же "неудачник"! эти слова настолько ярко маркируют данный тип мышления, что, услышав их, Вы будете точно знать, как и о чём разговаривать с произнёсшим их человеком.
На уровне среднего мышления с представлением о Боге происходят значительные перемены. Осознание человеком своей индивидуальности и влияние доминанты антропоцентризма требуют "духа", почти или совсем не связанного с данным родом или племенем, отдалившегося от них. Такой дух начинает превращаться в "бога" путём абсолютизации основных сторон человеческой индивидуальности - телесно-природной и личностной.
Абсолютизация стороны телесно-природной создала целый пантеон богов, отвечающих за те или иные явления природы и человеческой деятельности. Путём абсолютизации телесно-природного шла античность. Этот путь оставил человечеству высокоразвитую культуру труда и мышления и явился "матерью" современной цивилизации. Читателя, желающего иметь исчерпывающие представления об античности, я отсылаю к работе А.Ф.Лосева "История античной эстетики".
Но весь огромный пласт античной философии, относящийся к вопросу о "начале начал", представлял Бога, если присмотреться внимательно, скорее, в качестве "управителя" мира, - несмотря на старания многих философских школ оградить его от этой неприятной докучливой обязанности. Творение как таковое выглядело, да и было, в сущности, делом, скорее, низших уровней, а управление передавалось мыслителями в руки Судьбы или Рока, имевших сомнительное происхождение и достаточно неопределённые "должностные обязанности". И, несмотря на гигантские усилия античной мысли, вопрос о происхождении материи так и остался невыясненным. Идея, логос, смысл для того, чтобы обрести телесность, должны были встретиться с уже существующей материей (хотя бы в форме "не-сущего") и оплодотворить её ("семенные логосы" стоицизма).
Итак, Бог античности был не в силах ни сотворить мир, ни управлять им без посторонней помощи. И здесь мы обратим наш взор на восток, на народ ещё более древний, нежели сами греки и римляне, на иудеев.
Этот народ с самого своего появления на исторической сцене был тесно связан с одной из самых древних земных цивилизаций - египетской. Отличительной чертой этой цивилизации было сочетание политеизма с фактически божественной фигурой земного владыки - фараона. И, развивая собственную идею единобожия, иудеи, долгое время бывшие его подданными, невольно оглядывались именно на фигуру фараона - земного бога, свободно властвующего по собственному усмотрению. Именно личность фараона явилась прообразом иудейского Яхве, бога, столь отличного от полумёртвого, застывшего в своём блаженстве "Бога" античности. Этот Яхве, как и любая живая и здравствующая личность, был богом деятельным, совавшимся во все мелочи своего "хозяйства, казнившим и миловавшим по своему усмотрению, требовавшим от верующих полного и нерассуждающего повиновения и не терпящего никаких соперников.
Столь неленивого, деятельного Бога быстро возмутило бессмысленное летание над почему-то уже существующей бездной, и он решил создать мир. А поскольку у Создателя, кроме бездны, под руками не было ничего, он, нимало не смущаясь этим обстоятельством, создал мир из "ничего".
Такова, изложенная в анекдотической форме, версия возникновения уи развития у иудеев идеи единобожия. Главное в этой версии - абсолютная, ничем не ограниченная свобода Личности, превалирующая над всем природным, как подчинённым этой Личности.
Вывод: Боги среднего мышления есть результат развития и абсолютизации двух основных сторон такого мышления - онтологически-природной и интуитивно-личностной. Как первая, так и вторая имели свои достоинства и недостатки; так, античные боги были безукоризненно обоснованы философски, но личная творческая сила их была близка к нулю. Личный Бог иудеев обладал феноменальной творческой силой, но представлял собой философского младенца, совершенно неубедительного для высокоразвитого рефлексирования греков и римлян. Совершенно очевидной являлась необходимость диалектического объединения этих сторон в одной фигуре. И такое объединение, с появлением высшего мышления, произошло в феномене христианства.
Вернёмся к определению высшего типа мышления: мышление высшего типа есть продукт синтеза разумного и интуитивного мышления, свободный от воздействия антропоцентризма и направленный на чистое познание.
Какое же представление о Боге может сложиться при этом типе мышления - вопрос, на который нам следует ответить в этом параграфе. Нужно сказать, что, поскольку само высшее мышление - продукт синтетический, то и продукт такого мышления, т.е. представление о Боге, тоже складывается не одномерно. Мыслимы три направления развития представления о Боге: а) с преобладанием разумных тенденций; б) с преобладанием интуитивных тенденций и в) с "рождением" богочеловеческой Личности в результате одновременной абсолютизации и сублимации личности человеческой.
Какие же феномены, подтверждающие существование этих трёх направленностей, мы видим в исторической ретроспективе?
Первое направление основывалось на фактоотражающем, доказательном познании, которое в наше время называется научным: его представители пытались познать Бога, "измыслив" его. Познаваемость Бога, объективируя и абсолютизируя его надприродную сущность, ставилась во главу угла многочисленными гностиками в переходный период от античности к новому времени. Заметим, что гностицизм появился значительно раньше христианства, но охотно использовал идеи последнего в своих современных христианству построениях. В настоящее время примером такого направления в богостроительстве является сайентология.
Второе направление характеризовалось абсолютизацией интуитивной стороны познания и строило своё представление о Боге на основе достижения таких состояний человеческой психики, которые позволяли "соединяться" с Богом и получать знание о нём внемыслительным путём, путём "озарения". Эти состояния получаются либо в результате самоуглублённой медитации, либо в результате доведения себя до состояния сверхразумного экстаза; а всё это направление называется мистикой.
К этому же направлению относится и представление об абсолютной непознаваемости Бога - агностицизм. "Больным" местом агностицизма является противоречие между его основным принципом и фактом существования у исторического человечества представления о Боге. И это противоречие невозможно разрешить без перехода от мышления диалектического к мышлению синкретическому, без открытия многоуровневости Живого и без учёта взаимовлияния этих уровней на развитие мышления друг друга.
Особенностью третьего направления, не отдающего предпочтения ни разумной, ни интуитивной стороне познавания Бога является появление идеи, абсолютизирующей и сублимирующей личность человека до Личности Бога, - идеи Богочеловека. Именно такая идея, уравновешивающая личностное и природное, разумное и интуитивное, идеальное и материальное, - позволяла высшему мышлению создать весьма гармоничный образ, впервые ставший не родо-племенным, не замкнуто-национальным, но общечеловеческим представлением о Боге.
Естественно, что такая идея не появилась как изолированное явление: энергия, заключавшаяся в ней, породила круг сопутствующих идей - как, например, идею вечной жизни души (поскольку Бог бессмертен, а душа - часть Бога); идею "спасения" души, о которой мы подробно поговорим позднее; или более частную идею "вознесения", выражавшую наглядно сам процесс сублимации человеческой личности.
Однако никакой процесс не может быть характеризован односторонне в силу наличия в человеческом мышлении оценочных факторов. Неизбежным следствием мифологической абсолютизации человека была абсолютизация всех его качеств - и хороших, и дурных, - и это мы видим на примере античных богов, которые, благодаря антропоцентризму среднего мышления, являются просто "вечными людьми". Неизбежным следствием сублимации высшим мышлением телесно-личностной сути человека до уровня Бога явилась профанация Бога до субъекта человеческого уровня. В самом деле, никакое апофатическое богословие, исключающее всякое сходство Бога и мира (в том числе и человека), не сможет опровергнуть того факта, что мышление Бога является, по сути, человеческим! Даже одно лишь наличие в том и в другом мышлении одинаковых оценочных категорий заставляет предполагать чуть ли не родственную близость двух субъектов.
Не будем забывать и о том, что идея богочеловечества появилась в переходный период развития человеческого мышления от массового среднего к первичным формам высшего мышления. А это говорит о том, что влияние антропоцентризма на эти первичные формы было ещё очень большим, - и потому-то данная идея овладела общественным сознанием неожиданно быстро - всего за два-три века.
Важным и своевременным замечанием к характеристике как всех типов мышления человека, так и к характеристике представлений о Боге, свойственных этим типам, будет следующее: нельзя считать развитие типов мышления только последовательным, линейным процессом, при котором предыдущие стадии отмирают с наступлением следующей. Наоборот: все типы мышления "живут и здравствуют одновременно, хотя развивались действительно поступенно на основе предыдущей, более низшей, ступени. Поэтому даже самое современное представление о Боге не может не отражать в себе историю своего развития. В дальнейшем эту взаимосвязь мы будем учитывать, когда станем переходить от мышления диалектического к мышлению синкретическому, от "борьбы и единства противоположностей" к многофакторному сотрудничеству взаимовлияющих и взаимосвязанных уровней Живого, - и, на его основе, к преодолению христианского представления о Боге.
Заключение: Развитие представления о Боге взаимосвязано с развитием человеческого мышления. Разное в разных типах мышления, оно следует закономерности обобщения частных групповых представлений в общечеловеческое представление о едином Боге. Религиозно-философские различия на нынешней ступени развития не являются значимыми, поскольку нивелируются общечеловеческим представлением о родстве человеческого и божественного мышления.
ј2. Абсолютная Личность монотеизма. Перенесение свойств личности человека на личность Бога - "ахиллесова пята" религии.
Мы подошли, читатель, к ступени, на которую высшее мышление человека возвело Бога в ходе исторического развития и на которой находится значительная часть мировых религий, - к ступени монотеизма. Монотеизм, или единобожие, стал последней ступенью развития представления о Боге для диалектического мышления - мышления, парадигмой которого является формула "тезис - антитезис - синтез" .
Что же из себя представляет диалектическое мышление в плане его структурных принципов, к какому архетипу восходят эти принципы?
Более двух с половиной тысяч лет развития человеческой цивилизации прошли под знаком господства диалектики. Естествоиспытатели, философы, богословы привыкли, не задумываясь, считать её фундаментом человеческого мышления. Тем не менее, диалектика, как всякий этап развития, вырастает из семени противоречий предыдущих этапов и сама служит питательной средой для семени следующего этапа, - семени, рождённого противоречиями самой диалектики.
Структурными принципами диалектики являются:
1. Привязка качественных изменений к изменениям количественным.
2. Принцип противополагания категорий.
3. Принцип "борьбы", порождающей новое единство.
Все эти принципы, основанные на архетипе "дуализма" и выработанные ещё в начальный период развития диалектики, до последнего времени не подвергались критическому осмыслению. Между тем, у каждого из них имеются свои слабые стороны, не учитывать которые на нынешнем этапе развития мышления становится невозможным. Эти слабые стороны мы обсудим в нашей последней главе о преодолении христианства
После этого необходимого вступления мы переходим непосредственно к теме монотеизма как естественного результата развития представлений о Боге в высшем мышлении человека.
Как бы мы ни старались утверждать, что эволюция представлений о Боге происходит от простого к сложному, видимое количественное развитие убеждает нас в обратном. В самом деле, неисчислимое множество природных "духов" родо-племенного периода развития общества снижается до вполне обозримого числа божественных сущностей рабовладельческой античности и окружающих её сопредельных цивилизаций. В то же время в недрах этой общности развивается идея личности, где всё более значимую роль начинает играть представление о свободе воления как об отличительном признаке этой самой личности. И вот на основе этой идеи происходит разрыв человеческих представлений с космическими богами и мифологией античности, и начинает развиваться новая мифология - мифология личностного божества.
Почему я, вслед за А.Ф.Лосевым, говорю о так называемой "священной истории" как о мифологии - потому что божество священной истории формируется при помощи тех же самых "богопорождающих" способов - абсолютизации (т.е. доведения качества до предельных значений) и сублимации (возведение на новый качественный уровень) уже не природно-космической, но личностной стороны человека.
И вот здесь-то в качестве доминирующего принципа этой новой мифологии на первый план выступает иерархизм и его действующая модель - иерархическое устройство человеческого общества. Повинуясь этому принципу, абсолютизация доводит количественную сторону божественности до неизбежной, доминирующей над всем, единицы, а сублимация провозглашает эту единицу высшим совершенством. Но именно в этот момент начинается "игра в прятки" вокруг понятия "совершенства", приводящая "игроков" к созданию абсолютно доброй (или всеблагой) и абсолютно злой личностей.
Такое разделение в данном случае не является слабостью самого диалектического метода; наоборот, оно показывает нам последствия отхода от диалектики ради определённой цели. Увы, человеческая личность даже в её высшем выражении не смогла преодолеть свой собственный дуализм Добра и Зла и синтезировать божественную личность, свободную от этого дуализма и переплавившую его в новое, неизвестное на человеческом уровне , качество.
Но, кроме прочего, это, скорее всего, вынужденное разделение заставляет нас ещё раз обратить внимание на удивительное упорство, с которым человеческое мышление переносит на божество собственные качества. Как бы ни отказывалось апофатическое богословие от всякого сходства Бога с человеком, тем не менее, мышление Бога в любой религии является мышлением человеческим - ибо мы не знаем никакого другого мышления. Как говорится, бог слона мыслит и поступает как слон. Именно это бессилие оторвать божественное мышление от человеческого является "ахиллесовой пятой" всякой религии, основанной на принципе подобия.
ј3. Развитие понятий "святости" и "грешности" на основе представлений о добре и зле. Необходимость и неизбежность появления "абсолютно доброй" и "абсолютно злой" личности.
В предыдущем параграфе мы привели высшее мышление человека к идее Божественной Личности. Но любому человеческому сообществу высший тип мышления присущ только отчасти, - и семя этой идеи упало на почву самого массового - разумного - мышления со всеми его антропоцентрическими представлениями. Да, уважаемый читатель, "отцом" всякой религии является мудрость, "матерью" же - разум. Так произошло с христианством; так происходило и с другими религиями, и разница состояла лишь в соотношении "отцовских" и "материнских" черт в родившемся "чаде". Потому-то развитие этого "чада" идёт не так, как представлялось обоим "родителям", но своим, только ему присущим путём.
Каким же путём развивалось представление о Добре и Зле в этот критический период перехода от космической (в античном понимании) к личностной основе мироустройства?
Здесь нужно сделать небольшое, но чрезвычайно важное замечание: в истории философской мысли этот переходный период от античности к средневековью называется синкретизмом, и основной его характеристикой является смешение и даже срастание воззрений уходящей античности и возрастающего христианства. Но и нынешний период, начавшийся с упадка христианства и появления на авансцене философии позитивистов и Гегеля и продолжающийся поныне, тоже является синкретизмом в широком смысле этого термина. Но основным конфликтом этого нового синкретизма является не конфликт между христианством и какой-либо нарождающейся религией, а конфликт между исчерпавшим свои возможности диалектическим типом мышления и новым, изначально лишённым доминирующей роли дуализма, многофакторным, сводящимся не к "борьбе", а к сотрудничеству факторов, мышлением.
Выделим эту мысль отдельным определением: синкретическим называется мышление, основанное на учёте взаимовлияния неопределённого количества факторов (многофакторности) и предполагающее сотрудничество этих факторов системообразующим принципом мироустройства.
В дальнейшем на этом определении будет строиться вся наша логика преодоления христианства; сейчас же мы возвращаемся к логике диалектики, ибо ей и только ей определялся ход развития понятий "святости" и "грешности", основанный на дуализме категорий Добра и Зла.
Понятие "греха" как несоответствия помышляемого либо совершаемого действия определённому морально-нравственному стандарту всегда существовало внутри человеческих сообществ. Но исключительное значение оно приобрело в христианстве по причинам, которым мы позднее посвятим отдельное исследование. Теперь же нас интересует рождение от этого частного понятия всеохватывающего общего понятия "грешности" и неразрывного с ним противоположного ему понятия "святости".
Если мы внимательно присмотримся к этому последнему понятию, то сквозь привычный ореол сублимированного представления разглядим фигуру весьма древнего понятия "совершенства". Совершенство же всегда связывалось с образом сияющего светила или же с образом ещё более торжественным, ещё более воздействующим на душу человека, - образом звёздного неба, величавого в своём покое космоса. Именно солнечное сияние явилось прообразом будущих нимбов над головами христианских святых.
Но совершенство в античности есть предел восхождения понятий Добра, Красоты, Мудрости, Справедливости, имеющих общее наименование Блага. А поскольку эти понятия характеризуют именно совершенную Личность, то христианству оставалось только принять на вооружение это совершенство, именовав его "святостью". Бог свят, поскольку он совершенство, - вот главное утверждение христианства!
Стоп, читатель! А куда же, спросите Вы, исчезло несовершенство в лице зла, безобразия, глупости, несправедливости, - ведь все перечисленные выше качества принадлежат, как и их противоположности, прежде всего человеку и ничего не значат без человека, то есть сами по себе! Античность не разделяла человеческого естества, сублимируя на его основе своих природно-космических богов. Почему же абсолютно свободная личность Бога вдруг оказывается ограниченной в части своей свободы именно в христианстве?
Вот здесь нам предстоит непростой дискурс о целеполагании античного и христианского богопознания. Для античного мыслителя мир вечен, и демиург не творит его - он его организует. Личный же Бог христианства - это именно творец мира, он творит мир "из ничего"; а это заставляет предположить, что материал для творения содержится в самом Боге. Но поскольку Бог есть совершенство, то и материал - то самое "ничего" - должен быть совершенным. Почему же логика христианства "изыскивает" возможность для мира оказаться не-совершенным?
Именно такое изыскание является целеполагающим для дальнейшего развития христианской теоретики. Античность не смогла разрешить проблему Добра и Зла на путях Единого; христианство же искало - и нашло! - решение этой проблемы на путях разъединения, разделения - на путях персонализации сотворённого Богом.
Вспомним о "потере" Божественной Личностью части своей свободы в отношении несовершенства. Неужели всё несовершенство извергнуто Богом из себя вместе с сотворённым миром? Похоже, что дело обстоит именно так, но с маленьким уточнением: персонифицированное несовершенство абсолютизируется христианством в фигуру "абсолютно злой" личности, обладающей, наряду с Богом, собственной свободной волей, но - неспособной творить Добро.
Итак, мы получили два ущербных персонажа: один всеблаг, но не может творить Зло; другой, явившись отражением первого, неспособен творить Добро. Нам осталось довести дело до конца - избавиться от ущербности. И вот тут-то нам на помощь приходит самая обыкновенная математика. Известное свойство бесконечности не изменяться от прибавления или вычитания конечных (частных) величин как нельзя лучше годится для нашей цели. Бесконечный Бог, извергнув вместе с миром часть своей свободной воли, остался бесконечным всеблагим Богом; совершенство в качестве недостижимого предела оказалось недоступным Диаволу. Наши усилия по получению нужного нам Бога привели к необходимому результату!
Мы снова намеренно упростили проблему совершенства и несовершенства, введя в рассуждение фактор целеполагания. На самом деле этот фактор никогда не был осознанным моментом в христианской истории, присутствуя лишь подспудно. Понятие злого начала существовало и в античности, но там оно представлялось в виде орудия Судьбы; христианство же, наделив это начало свободной волей, сделало его личностью, подобной Богу.
Подводя итоги нашего дискурса, мы видим, что христианское учение о раздельном существовании абсолютно всеблагого Бога и порождённого Богом, но отделившегося, "отпавшего" от всеблагости в результате свободного волеизъявления абсолютно "злого" начала - Диавола - является лишь логическим оформлением дуализма, изначально присущего диалектическому методу, и неустранимого в рамках этого метода мышления.
Эта же самая возможность "отпадения" от Бога в результате свободного волеизъявления соединится в ходе развития христианской теоретики с понятием "грешности", породив учение о "первородном грехе" - учение, принёсшее человечеству неисчислимые страдания и оказавшее весьма полезную услугу Диаволу, фактически уравняв его с Богом; учение, возложившее на человека груз априорной, изначальной виновности перед Богом.
ј4.Философская проблема несводимости Добра и Зла к абсолютной общности. Тупик "свято-грешного" дуализма как результат перенесения свойств человеческой личности на личность Бога.
Почему же, несмотря на наличие высшего типа мышления у своих наиболее ярких философов, христианство не смогло прийти к полному, неущербному и непротиворечивому, единобожию, остановившись на его предваряющей стадии, на диалектическом противоречии "тезис - антитезис"? ведь молчаливо принимаемая за "синтез" идея триединства божественной сущности на деле означает лишь триединство самого Блага, но никак не созидание некоей общности на основе действительно противоположных, абсолютизированных сущностей, олицетворяющих Добро и Зло.
Главную причину такого положения дел я усматриваю как в определённой ущербности понятий Добра и Зла, так и в их философской несводимости в рамках диалектического мышления. В самом деле, Добро и Зло не являются ни отдельными сущностями, вовлечёнными в общий процесс становления некоторой третьей сущности, ни даже признаками или свойствами какой-то одной сущности, являющейся нам в процессе своего становления. Добро и Зло есть категориальные признаки или, как мы говорим, оценочные факторы самого процесса становления; а значит, ни в какой момент времени они не могут быть ни разделены на отдельные единичности, ни сведены в некоторую диалектическую общность.
Таким образом, признавая Добро и Зло в качестве сущностей, христианство вынуждено было пойти на подлог, искусственно разделив неделимое и назвав сущностью то, что ей ни в коей мере не является. А поскольку две стороны одной сущности - а это сам процесс становления - никак не сводимы в нечто диалектически третье, то мы имеем философию, остановившуюся в развитии именно в тупиковой позиции "двоебожия", где всеблагой Бог и его не менее грозный противник находятся в состоянии вечной "борьбы". А эта "борьба" и есть то самое единство, синтезированное из "тезиса" и "антитезиса" диалектического мышления.
Теперь рассмотрим положение об ущербности понятий Добра и Зла, выдвинутое нами выше. Опора этого положения - тот факт, что всякий процесс есть интегрирующий момент взаимодействия неопределённого количества составляющих факторов, ни один из которых не является носителем "доброй" или "злой" окраски, а следовательно, и сам процесс не является так4им "носителем". Что же тогда может быть источником такой окраски данного процесса? А это всегда сама оценивающая сторона, сама личность, в феномене которой только и появляется впервые оценивающий фактор мышления; а ещё точнее - выгоды и невыгоды этой личности, имеющие быть в результате данного процесса.
Ущербность понятий Добра и Зла естественным образом переходит и на абсолютизированные на их основе сущности, то есть на личности Бога и Диавола. Всемогущий Бог не может творить Зла (а это, между прочим, половина действительности), и в то же время жестоко карает "проштрафившихся" грешников, с точки зрения которых даже справедливая кара есть Зло. Всемогущий "Анти-Бог" почему-то не может творить добра - хотя бы назло своему противнику! - и тут же мы видим, что непримиримые враги успешно сотрудничают в деле наказания грешников, т.е. Диавол, по сути, оказывает добрую услугу Богу.
Разбираясь во всей этой путанице, мы видим, что ни изощрённая схоластика, ни мистическое "озарение" не избавляют нас от порочности самого диалектического метода мышления, основанного на доминанте противополагания. Метод этот, прибавляя, в сущности, к двум координатам плоскости ("тезис - антитезис") третью ("синтез"), в результате даёт объём, но объём, лишённый главного свойства - определённости. А эту определённость может дать только меньшая неопределённость, ограничивающая большую - множество точек, образующих поверхность тела. Вот это множество точек мы и назовём множеством факторов, а метод мышления, учитывающий влияние каждого из них, - многофакторным или, как мы договорились, синкретическим.
Представлению о Боге, основанном на синкретическом мышлении мы посвятим последнюю главу нашей работы. А сейчас, в заключение этого параграфа, мне хочется подчеркнуть самое главное: представление о Боге как средоточии святости и антагонистичное ему представление о Диаволе полностью зависит от представления человека о собственной личности и содержит множество неувязок и противоречий, говорящих о несовершенстве метода мышления, применяемого в христианской философии.
ј5. "Обеление" Бога.
Сам термин "обеление" вызывает ассоциацию с чем-то незаконным, связанным с попытками скрыть какие-то тёмные стороны предмета обсуждения, и привносит обвинительную ноту в общий тон дискуссии. Тем не менее, автор, применяя этот термин, просит читателя исключить такое его понимание и воспринимать только как характеристику объективных процессов мышления. И, кроме того, понятие "обеление" относится не только к христианской философии, но и к любой другой: ведь сам процесс сублимации имеет много общего с "избавлением от несовершенства" - а именно этот смысл имеет термин "обеление" в контексте данного параграфа.
Вспомните, читатель: в предыдущих параграфах этой главы мы в несколько игривой форме высказывались по поводу "извержения из себя" несовершенства и наделения им мира при творении последнего, упирая на то обстоятельство, что христианский Бог-творец создал мир "из ничего". В пылу дискуссии автор никак не обосновал это утверждение; между тем, тут есть над чем поразмыслить - ведь собственную волю и свободу её изъявления Бог дал человеку тоже в момент его сотворения.
Здесь возникает троякий вопрос:
1.Каким образом и с какой целью, творя мир из совершенного материала (а "ничто" есть тоже своего рода совершенство), Бог внёс несовершенство в результат творения?
2.Является ли несовершенство мирообразующим принципом и можно ли считать процесс становления мира движением к совершенству?
3.Следует ли считать свободу волеизъявления основой несовершенства человеческой личности - а, следовательно, основой несовершенства человеческого представления о Боге?
Отвечая на первый вопрос, нам следует прежде всего довести до предельной точности наше собственное понимание "совершенства", а затем, в рамках диалектического мышления, сравнить его с другими.
Обратимся к примеру из предыдущего параграфа, где мы представили себе диалектический принцип как систему координат трёхмерного безграничного объёма. Такой объём в любой момент своей вечности (а "любой" здесь равняется одному-единственному "есть") имеет две неразделимые характеристики: определённость и неопределённость. Определённостью является точка начала координат, поскольку она не имеет размера; неопределённостью же - сам этот безграничный объём. Но так как точка начала координат может находиться в любом месте этого объёма, то и сам этот объём приобретает некоторую - я бы сказал "виртуальную" - определённость.
Итак, диалектический объём имеет две характеристики: истинную определённость точки начала координат и виртуальную определённость своей безграничности. Нетрудно догадаться, что совершенной является именно определённость начала координат, а определённость самого объёма несовершенной в силу своей "виртуальности". А поскольку Творец из "ничего", т.е. из точки, не имеющей размера, сам находится в этой точке и является тем самым "началом координат", то на долю сотворённого остаётся виртуальная определённость, которая есть лишь приближение к совершенству или, собственно говоря, функцией, для которой совершенство является пределом.
Отсюда можно сделать вывод, что для любой философии, базирующейся на принципе сотворённости мира, вопрос о цели "внесения" Богом несовершенства в сотворённое не имеет смысла, поскольку мир может быть сотворён только несовершенным. Виртуальная определённость сотворённого в данном случае выступает в облике возможности совершенства с Богом в качестве предела. Таков один из результатов процесса сублимации представления о Боге в категории совершенности.
Но логика такого процесса может иметь и обратный знак: ничто не мешает рассматривать сублимацию с позиции нарастания несовершенства. Тогда предельным значением процесса будет нуль совершенства, что равняется абсолютному несовершенству. Но такой абсолют, как бы парадоксально это ни выглядело, тоже представляет собой совершенство, только взятое с обратным знаком. Так мы получаем второй результат процесса сублимации личности - фигуру Анти-Бога, именуемого "Диавол".
Наш второй вопрос - является ли несовершенство мирообразующим принципом и можно ли считать процесс становления мира движением к совершенству?
Термин "мирообразующий принцип" взят мной из неоплатонизма, где таким принципом, как известно, является эманация сверхсущего Единого. Но в античной философии мир хотя и цикличен, но вечен; в христианстве же мир - "одноразовое" явление, причина которого - божественная деятельность. Исходным моментом такой деятельности Бога является его свободное воление, представляющее воплощение некоего Замысла. Поэтому мирообразующий принцип христианской философии должен разыскиваться нами на переходе от Замысла к волению - в области начала становления. Эта область характеризуется появлением четвёртой координаты - времени и, соответственно, второй неопределённости плюсом к первой неопределённости безграничного объёма. Мы видим, что в момент начала творения происходит мгновенное рождение неопределённости - а мы уже выяснили, что неопределённость есть выражение несовершенства. Поэтому можно утвердительно сказать, что несовершенство действительно может быть названо Божественного Замысла, ибо это единственный принцип, предполагающий стремление к совершенству (к Богу или Диаволу), то есть становление, - и делающий мир динамично развивающимся.
Гораздо сложнее дать ответ на вторую часть вопроса, поскольку "стремление" и "движение не равнозначны по отношению к реальности. Здесь всё будет зависеть от того, в какую сторону направлено движение большей части мира и к какому совершенству стремится эта часть - к божественному или дьявольскому; тем более, что и само стремление обуславливается человеческим, далеко не всегда близким к истине, представлением о Боге. Но мы незря говорим о мире в целом, потому что, в отличие от диалектики, в синкретике мы будем учитывать движение всех уровней Живого, - и лишь тогда сможем дать окончательный ответ на поставленный вопрос.
Следует ли считать свободу волеизъявления основой несовершенства человеческой личности и, следовательно, основой несовершенства человеческого представления о Боге - наш третий вопрос.
Давайте, Читатель, вернёмся на минуту в самое начало нашего исследования, к определению личности: оно нам нужно для того, чтобы понятие свободы этой самой личности не казалось "ниоткуда" взявшимся;, тем более, что в последних параграфах мы употребляем его постоянно.
Итак, "личностью называется ограниченная идеально-физическая сущность, осознающая себя и действующая исходя из собственных представлений".
Вот это окончание "... и действующая исходя из собственных представлений" и есть "свобода"! действия человека могут быть умными или не очень, или вовсе глупыми, - но они свободны, пока не существует внешнего принуждения. Для Бога не существует внешнего принуждения в принципе, поэтому он абсолютно свободен; человеку приходится учитывать ограничивающие его представления факторы, поэтому он свободен относительно.
Что же нас интересует в этой относительной свободе действия, коим является волеизъявление? (Читатель наверняка заметил, что я нигде не употребляю слова "выбор", а пользуюсь вместо него термином волеизъявление. И вот почему. Моралистическая направленность христианства настолько сузила понятие "выбор", что превратила его в предпочитание одного из двух вариантов: "хорошо - плохо", "справедливо - несправедливо" и т.д.; а обыденное потребительское мышление и вовсе исключило все варианты, оставив лишь один: "выгодно - невыгодно". Поэтому философу, если он хочет, чтобы его правильно понимали, пользоваться столь ограниченным понятием просто нельзя!)
А интересует нас соотношение этой свободы волеизъявления личности с качественной стороной совершенства - иными словами, вопрос зависимости. Похожий широко известный вопрос о курице и яйце в рамках дуализма не имеет решения (кроме анекдотического "сначала был петух"). Ясно, что этот вопрос зависимости сводится, в данном случае, к одному: является ли совершенство свободой, а свобода совершенством?
В такой постановке вопроса уже можно усмотреть основу ответа на него: в Абсолютной Личности, которая совершенна изначально, свобода её волеизъявления покоится не на представлении, а на абсолютном знании, - и, естественно, тоже совершенна. В личности ограниченной свобода волеизъявления относительна и зиждется не на основе истины, а на основе представления о ней, которое тоже относительно, т.е. несовершенно. Поэтому зависимость в этом соотношении однозначна: именно несовершенство человеческой личности, личности становящейся, выраженное через несовершенство её представления о мире является основой свободы волеизъявления человека - но никак не наоборот! Но и свобода волеизъявления, имеющая несомненное влияние на избрание человеком для себя модели представления о Боге - а такой моделью является религия - вносит вполне ощутимый оттенок в палитру человеческого несовершенства.
Как мы уже говорили, любая философия, базирующаяся на принципе личностного Бога, в процессе сублимации собственного представления избавляется от черт несовершенства и абсолютизирует до предельных значений категориальные признаки, причисляемые к совершенству. Религия единобожия "обеляет" Бога своего представления в ходе его естественного развития, а не из каких-то морально-нравственных или меркантильных соображений. Естественность такого "обеления" не вызывает у последователей никаких вопросов и не может поколебать чувства чистой веры, присущее некритическому мышлению. И оттого столь трудны, а подчас и невозможны, дискуссии между сторонниками критического мышления и глубоко религиозными людьми, воспринимающими всякое иное мнение как несоответствующее Божественной Истине, данной "отцам-основателям" или "пророку" свыше. Не способствует таким дискуссиям и естественная, неуничтожимая слабость самого критического мышления, выраженная недоказуемостью теоретизирования о Неопределимом.
Главной же слабостью философского мышления на нынешнем этапе является то, что в течение многих веков составляло его силу, в пух и прах разбившую метафизические представления древности, - диалектический тип этого мышления. Именно диалектика оформила и ввела в философский обиход понятие противополагания категорий, узаконив таким образом априорный, интуитивный дуализм "одного и иного", а затем мучительно и не всегда успешно находила объединительные моменты, свидетельствующие о рождении в процессе синтеза действительно нового качества, новой категории. И наибольшей неудачей диалектического мышления, наглядно продемонстрировавшей пределы его возможностей, явилось создание в рамках христианской философии представления о двух противоположных личностях Бога и Диавола, разъединивших и аккумулировавших нераздельные стороны человеческой натуры и несводимых ни в какое диалектическое единство.