Аннотация: Антроплогия - анализ конечный или бесконечный? Главный вопрос - почему антропология не становится главной и последней наукой нашего происходящего?
Демьяновских А. А.
Антропология после...
(в поисках последней науки).
-1. Человек после человека.
Когда я анализирую систему вещей или вещь саму по себе, я уверен в своём решении. Но если предметом моего отношения оказывается человек - я теряюсь: будь этот предмет - прохожий за окном, часть со-бытия или сторона коммуникации. Я наблюдаю за походкой и могу что-то сказать по этому поводу, я вижу жест и начинаю искать его смысл, и нахожу его, и загоняю его в угол своей прагматики - но это всё не то... Человек должен быть решён как небо - бесконечно и с любой точки. Мне не нужен ближний - он осточертел своей внятностью, он ввергает меня в режим простоя. Наш интерес к ближнему уже привёл к жутким последствиям, поэтизация обыденности боле не в моде, я бы сказал, что она стала опасной: обыденность из некогда неизвестного превратилась в ничто; достаточно заглянуть в любой опросник, чтобы запечатлеть раз и навсегда последней в современном мире оскал случайности и глупейшего смеха, на которой только и способна толпа, обрётшая самосознание. Образ ничто сегодня, это группа людей, создающая умеренный шелест обыденности: как долго мы шли к токому повороту и сколько ошибок сотворили. Не этот человек важен сегодня или не в такой форме. О последнем побеспокоится он сам, а о человеке за человеком должны подумать философы.
Но человека за человеком нет, "после оргии" не разобрать ни родства, ни происхождения. Мы оказались в ситуации теперь уже окончательного абсурда: мы добрались до ближнего, которой оказался совсем не тем, кем мы его себе представляли, но упустили, вместе с тем, заботу о дальнем человеке; последнее же из необходимости первого порядка превратилось в довесок к древней философии, древность которой уже неизмерима.
Мне нужен человек дальний. Пустое место, предназначенное на случай его исчезновения обязательно окажется занятым, хотя бы той же пустотой, но уже под личиной исполненного - тогда выбора уже не останется. Мне нужно существо, за спиной которого скрывалось бы нечто существенное, не бытие Парменида, которое само требует наполнения, не труп бога, существо которого мы же и закончили, и тем более не фатум, временна которого давно прошли, даже без малейшей надежды на возвращение.
Человек теряет свою конечность; бесконечный человек лишь мечта, решение которой не то что не обязательно, оно вовсе не нужно: это как мечта об утопии, в действительном наличии которой нет совершенной надобности или мечта о бесконечном насыщении, реальности которого можно только опасаться. Пожалуй, в какой-то момент развития, точнее повторения (после смерти Европа только повторяет себя) цивилизации, произошёл сбой в понимании самого обычного - мечты. Мечта есть одно из средств раскрытия границ. Человек так устроен, что не наблюдая границ, даже внешних, он начинает мнить о своём отсутствии - без границ он стремится от сути, а не обратно к ней. На таможне между Казахстаном и Россией я как-то заметил плакат преинтересного содержания: на фоне голубых небесных просторов виднелась надпись: "Укрепляя границы, мы укрепляем государство". Так вот, укрепляя границы, мы укрепляем человека и только человека, ибо виртуальность государства уже даже не мысль, а очевидность. Но всё это - на фоне небес: может и правда "человек-небо", ограничивший себя только этим - образ, который имеет право на существование.
Современный человек расширяет себя, ибо теряет границы. Современный человек не ищет своё дальнее, ибо последнее зашумлено, задымлено, недочувствованно. Если бы меня сегодня спросили, каким я желаю видеть человека в ситуации современности, я ответил бы: - Дерзким. Так бы ответили и многие другие. Чего желал человек постмодерна? - разумеется, иронии, и получил последней предостаточно; сегодня же хочется дерзости. Что мы возжелаем завтра - не иначе как злости. Ирония - дерзость - злость, это и есть линия развития постсовременной чувствительности. Стоит ли этого опасаться? Мне - да, но многим вокруг - нет: в этом наш порочный круг. Объясню последнее. Когда я проходил вузовскую практику, принимал последнюю присягу, мне достались в числе прочих лекции по постмодерну. Такому стечению обстоятельств я обрадовался, но ненадолго: сколько бы я не упрощал речь, меня не понимали даже взрослые люди вечернего отделения. Казалось бы, зачем понимать то, в чём живешь? А проблемы возникали и возникали. Не понимал я этой ситуации вплоть до последнего своего состояния, когда открылся по-новому и сам постмодерн. Ошибкой постмодерна была уверенность в том, что "глас" идеологов понятен и очевиден, все расклады - лишь некоторое усиление обычного знания, на которое мы без труда можем указать, с которым мы несомненно согласны. В этой форме ничего угрожающего не наблюдалось. Но не наблюдалось и всего описанного выше: большинство и не подозревало о своей постмодерности, большинство и думать не желало о каких-то опасностях. Сработало вновь древнее и роковое заблуждение всех без исключения философов - уверенность в том, что их легко понять.
Ирония свойственна новым состояниям; в моменты ярких переломов ирония несомненно интересна, хотя бы как форма отношения к прошлому, которое и не прошлое уже, а только фрагмент происходящего. Ирония незаменима и при эйфории - она одна в такой ситуации удерживает баланс интеллектуального и инстинктивного. Но по мере удаления от взрыва, теряется и эффект его восприятия. Эйфория питалась энергией смены, когда энергия стала иссякать, мы и переживаем это состояние, ирония стала так же отвердевать. Иными словами - превратилась в дерзость. Дерзость, это ирония с потерянным центром, это чрезвычайная, несбалансированная ирония, ирония, теряющая свою эйфорическую ценность. Отвердеванием дерзости будет злость, ибо в последней проявится иссякшая суть иронии; только злость укажет на весь цикл и его логичность в рамках этой структуры. Проблема - в характере этой злости; последняя едва ли будет заряжена силой отрицания, или энергией чувства мести; это будет тупая злость, как говорят о тупой боли, например. Это злость, охлаждённая и поданая только на ужин. Она будет ныть в мозгах, но выход из неё окажется весьма проблематичен, ведь источником её будет казаться не остывающее тело потерянной культуры, а что-то другое, что-то неуловимое и невнятное. Вполне возможно, что её источником многие объявят открытую обыденность, и начнут отчищать мир от последней (это так похоже на современную тенденцию к стерилизации), а справившись, осознают безгрешность последней. Надеюсь, я кажусь не слишком голословным. Но возьмём существенные примеры нашего обхождения с миром. К примеру - секс. Несомненно, ситуация с сексом изменчива в современности; достаточно вспомнить зачин постмодерна и эйфоричекую наполненность секса, его революционные порывы; позже всё стало действительно ироничным: разве не ироничными выглядели парады сексуальных меньшинств, разве не ироничны учебники по сексологии для грудных детей и пр. Что происходит с сексом сегодня - он остывает. Порножурналы на ветринах газетных киосков уже не бросаются в глаза, а вызывают лишь порыв дерзости. Дерзость есть охлождение, секс становится дерзким именно поэтому. Это можно проследить даже у мастеров искусства. Вспомните, как секс рисовал Стенли Кубрик в шестидесятых в "Заводном апельсине": он относился с иронией - под музыку Бетховена, с ускоренным монтажом; это действительно было забавно и в этом была эйфория. А что Кубрик демонстрирует в последней ленте уже нового тысячелетия, я имею в виду его "С широко раскрытыми глазами": секс официозен, привилегирован, он сопровождается никчёмным ритуалом и сумасбродной обстановкой утерянного прошлого - в этом уже проглядывает усталость от оного, скука обычного и т. д. Задав сексу эйфорию, никто не подумали о том, что эта эйфория иссякнет, а наполнять эту форму всё большим и большим содержанием окажется жуткой необходимостью. Не знаю как вам, но мне взрослые люди приличного вида в семье и на работе, но мечтающие о мазохистском удовлетворении в будни, смешными уже не кажутся; в этом уже больше дерзости, нежели иронии. А всё закончится ещё хуже, всё закончится злостью, когда мы поймём, что возвратиться на столетия назад не возможно, а сфера секса уже полностью исчерпана и охлаждена.
Тоже и с современной музыкой, которую в большинстве своём называют электронной. Точнее, начали когда-то называть, во времена всё той же эйфории, в 70-х годах. С 70-х по 90-е годы эта музыка изучала саму себя, но после примерно 92-93 года взрыв иронии овладел ею, энергия пропитала всю танцевальную сцену; подумать только, ритм в 140, 160,180 ударов в минуту - невозможные для человека темпы; некоторые отличились особо и разгоняли свои вещи до 360 ударов. А что сегодня с этой иронией и с этими скоростями - всё затухает, всё охлаждается; "джангл" уходит из моды, а вместе с ним и бешеный темп; авангардная же электроника, сделавшая ставку на иронию, стала ныне, как никогда серьёзной. Достаточно послушать пластинки флагманов электронной музыки, вышедшие после 2000 года (например, работы проекта "Autecre" и их пластинки "Confield" и "Draft 7.30", или последние работы Ричарда Джеймса) - эта музыка попала в отчаяние, её энергия растрачена, а новых источников нет, здесь уже воцарилась грусть. Но всё станет ещё хуже, всё станет озлобленным и совершенно не ироничным. Эту злобу можно представить так: как будто рокмузыканты 60-70 годов, пишут злейший рок на темы военных действия во Въетнаме, только происходит это сегодня, и все знают, что война только фикция, виртуальная бравада: может быть и хотелось покритиковать войну, но её нет, она иллюзия, стерильный предмет издевательств над молодой рокэндрольной кровью.
Но в чём причина всего переполоха?
Постмодерн уходя, оставил весьма неприятную тенденцию, тенденцию к усугублению. Ирония, дерзость, злость...
-2. Общество мёртвых поэтов.
Давайте снова спросим себя - может ли антропология конкурировать с иными жанрами философии, и с иными видами знания вообще, в том, что можно назвать настольной философией? Я ставлю именно такой вопрос, я желаю ответить на него раз и навсегда. Я не спрашиваю разрешения, я хочу и моё хотенье выше всех похвал и предостережений, всех запугиваний самых невозможных и самых ненавистных сообществ. Дайте своё согласие на своё же молчание, и я открою вам то, в чём вы никогда не признаетесь даже своему одиночеству, если оно у вас ещё осталось.
Разве вы не видите, разве вы не слышите, как подбирается великий мор. Напрягите свои инстинкты хоть раз, позвольте спасти себя. Нет более ужасной праздности, нежели успокоение в момент своей гибели. Вы, последние поэты последней цивилизации, во что вы превратились? В мертвецов, что позволяют поэтам быть мёртвыми, а цивилизации быть последней. Освободите вновь свой ум от случайного, и вы увидите, что ваши руки в крови.
Сегодня я печален, но если печаль прибудет со мной и завтра я попытаюсь освободиться от неё сей час же, иначе наступит догмат дурной инерции, он не к чему в утопающем мире (надеюсь, вы понимаете, о чём я). Так же и в нашей философии - я не наблюдаю хоть каких-либо серьёзных попыток освобождения от единственного сегодня зла, но в будущем я вижу это зло ещё более сильным, от чего и становлюсь безжалостным.
О каком зле я говорю? Каждый, кто печётся о будущем, поймёт меня без объяснений, но я всё таки приступлю к этому объяснению, ибо возможность его высказать, есть моё собственное испытание. Зло современных философов - нежелание быть философами. Наша история сделала, казалось бы, невозможное - мы прекратили использовать природу, мы почти стали людьми. Когда философом называют неизвестного, решившего в свою очередь, что никто кроме него не способен носить это имя - осуществляется акт варварства. Когда же философом становится случайный, выбранный из многих равных, тот, кому приказали быть таковым - мы уже ближе к человеку. Различие обоих подобно различию особого рода, которое мы встречаем, например, в ситуации детских игр. Когда дети выбирают ведущего в своей игре, они используют жребий и это более цивилизованно нежели выбор по свойству силы или ловкости. В первом случае мы имеем дело с понятием именно равенства. Разумеется, давняя философская традиция довлеет над нашими умами и всё ещё пытается научить философствовать молотом. Но не следует быть простаками и объяснять время как всегда неизменное. Время иногда меняется, как и зло в философии. Период создания философии неравенства относится к моменту бунта против метафизики - философия борется сама с собой. Главный объект борьбы - категории. Да, метафизика стала задыхаться без противопоставления субъекта и объекта, но мне интересно, что приключилось с самими категориями, а не с метафизикой - произошло ли их исчезновение, ведь все критики после великих критик касались именно этого.
Указанные категории остались жить... Пожалуй они бессмертны и в это можно было бы поверить. И субъект и объект обрели новую жизнь в самом человеке. Можно сказать, сработало очень хитрое правило (простите меня за мой диалектичекий склад) - если с человека снимается обязанность быть субъектом в отношении неодушевленного объекта (в строгой форме определения - в отношении объекта не способного к самоубийству), то человек автоматически (автоматически - чтобы не оскорбить историю) становится субъектом относительно другого человека и отстаивает свои права. Это возможная разгадка ницшеанства, это видение ницшеанства в эпоху современности. С этой позиции ницшеанство ничтожно, ибо разгадано, а философия неравенства - результат несовершённой борьбы против метафизики.
Времена изменились, и мы уже способны раскрывать для себя утаённое. Если и совершать разрушение категорий, то важно изучить для начала механизм их приспособляемости. Если нам не нужен субъект, его следует оставить как неприкосаемый реликт или обратить во что-то действительно полезное, а не стремиться уничтожать неуничтожаемое.
Возвратимся к теме. Философия неравенства оказывается неуместной борьбой, её критерии мы уже должны были перерасти. Но козыри, конечно, остаются у Ницше: он вправе объяснить все подобные заявления очередным закатом свободного ума. Но позвольте, если бы проект Ницше и его сторонников был бы уместен не как фантазия только, но и как действительность, пусть и отложенная, неужели мир не изменился бы в эту указанную сторону. Значит что-то не совпало, что-то оказалось не верным, а что-то и устарело.
Если неравенство не определяет выбор, остаётся жребий, в который и сыграла история. Но, овладев силой жребия, мы потеряли веру в поэтов. Сами поэты потеряли веру в себя.
Мало освободить мир от неравенства, необходимо заставить других поверить в это. На это и способны поэты, поэты как их понимал Генри Миллер: "Я не называю поэтами тех, кто сочиняет стихи, рифмованные или нерифмованные. Я называю поэтами тех, кто способен полностью изменить мир. Если есть среди нас такой поэт, пусть объявится. Пусть возвысит свой голос. Но это должен быть голос, способный заглушить рёв бомбы. И язык потребуется такой, который растопит сердца людей, от которого кровь закипит в жилах".1
Может и действительно все описанные здесь проблемы возникают лишь в свете смерти поэтов? Недаром ведь Миллер сравнивает "отречение" от поэзии Рембо с взрывом атомной бомбы: первое нисколько не уступает последнему в своей разрушительной силе.
-3. В поисках категорий.
Мы все находимся на кануне большой и возможно последней антропологии. Я говорю последней, так как все попытки построить её прежде уводили зачастую либо к знанию предмета далёкого от человека, либо к фрагменту, который также малозначим. В таком ряду она может быть только последней.
Такая антропология, в свою очередь, должна быть не только последней в ряду предыдущих, но последней и в ряду философии. Антропология должна стать последней философией. Последнее не означает, разумеется, категорического отказа и отрицания свойств, методов и образов иных источников философского знания вроде онтологии, гносеологии или этики. Пожалуй, эти последнии только одни и способны окончательно оформить пространство антропологического представления. Можно сказать большее: антропология и не нужна без указанных источников. И действительно, какой прок в антропологической философии, если ей неначто ссылаться как на последнее основание, или нет способности определить должное, как она посчитает, в таком беззащитном как нрав. Онтология и этика здесь - то, что осуществляет баланс и приводит к лучшему положению из всех возможных. Таким образом, мы должны прийти к заключению, что антропология в таком понимании вовсе не самостоятельна, хотя только эта несамостоятельность и способна вершить все философские пирамиды.
Антропология, в первую очередь, нуждается в онтологии. И это продиктовано, как не странно, только современным положением человека, положением, построенным на отрицании онтологии. Мир без онтологии выглядит гротескно. Ведь что такое гротеск, если не намеренное лишение оснований: то, что основательно в действительности, здесь высмеяно, перевёрнуто, таким образом, словно от него желают отказаться. Мир без онтологии и есть эта перевёрнутость, вызывающая смех, однако, только в устах философа.
Человек не удержим, как и его история - он движется по пути отказа от своих последних оснований. Постмодерная ситуация - апогей такого отказа. Я не скрою, отказ прекрасен своей энергетикой, он её и освобождает. Но так можно истощить весь склад того, от чего придётся отказаться. Мы столкнемся с проблемой отсутствия предмета отказа, что привидёт к ещё более дикому - к отсутствию отказа вообще. Отсутствие отказа - это уже наша реальность... Вы тянетесь к клавише включения ТВ не спрашивая себя о возможности оставить эту машину в покое - это ваше отсутствие отказа. Вы выбираете продукты в магазине в соответствии с маркой или в соответствии с калорийностью, - какая разница, ведь и то и другое это реальность вашего отсутствия отказа. Ненужно ходить далеко: этой весной, и видимо следующим за ней летом, музыкальный хит сезонна из разряда "музыка для жизни и только" хедлайнеров всех европейских хит-парадов, группы "Chemical Brothers" ( на самом деле трупов, чьи тела остыли уже несколько лет назад - в этом музыка начинает испытывать влияние Голливуда, чьи звёзды не расстаются с молодостью очень долго), песня под названием "Push the Button". "Нажми на кнопку" и всё - это лучший пример отсутствия отказа. Вы спросите, причём здесь онтологическая антропология? Вы правы антропология здесь не причём, но её отсутствие даёт о себе знать даже в таких, пусть и не самых важных вещах.
Разумеется, я не могу построить антропологию, о которой говорю, хотя бы из-за рамок диплома, предполагающих умеренность чувств и настоящий разгул анализа. Но имею своим долгом, раз уж я взялся за саму тему, решить её начальный план, и, пожалуй, в большей степени именно для себя.
Начальный план науки это её термины. Да, именно так просто. Сложность только с источником. Терминология современной антропологии - откуда ей взяться?
Пожалуй, лучшее, чему научила эпоха постмодерна, это окончательное понятие о не-обходимости текста. Это становится ещё более значимым при поиске оснований новой науки. Только свободное парение в бесконечном и всегда разнообразном океане текста, с его особым свойством, непрестанно налаживающим связь с чрезвычайно далёким, способно объединить поиск того, кто ищет из временной точки своего настоящего с библиотекой вечного поиска.
Подведём первый итог - онтологическая антропология, для своего очередного становления потребна в терминологии, в системе категорий. Для обретения последнего предложено обратиться к анализу текста.
Первое замечание - категории должны отражать судьбоносное и конститутивное для этой науки сочетание онтологического и антропологического; категории в каждом своём моменте должны отражать и поддерживать эту установленную связь.
Второе замечание - выбор текстов, с помощью которых мы намериваемся обрести первую данность онтологической антропологии, разумеется, должен быть неслучайным: эти тексты должны захватывать человека и его социальность (т.к. последнее можно принять как вторую сторону самого человека), эти тексты должны также очевидно указывать на свою подчинённость транстекстуальному дискурсу, дабы образовывать максимально расширенный поток голосов независимо от принадлежащих им школ и эпох. (Конечно, требований должно быть больше, но повторяю, мы не конструируем науку, мы создаём одну из возможных картин такого конструирования).
Попробуем осуществить сказанное. Возьмём, к примеру, два текста. Первый - статья Элиаса Канетти "Превращение". Второй текст - эпизод известной работы Мориса Бланшо "Неописуемое сообщество". Обе работы имеют непосредственное отношение к антропологии, причём последняя, судя хотя бы по названию, схватывает и социальное, что весьма важно как мы выяснили выше. Эти тексты удовлетворяют и требованию транстекстуальности: Бланшо, в разбираемом эпизоде, ссылается на работу Жоржа Батая, который, в свою очередь мог опираться на многие источники антропологических полевых исследований - т. о. ответственность за текст рассеивается, а нам остаётся самая свободная данность, данность лишённая персонификации. Тоже и в отношении Канетти, который и вовсе строит свою статью на основании культурологических данных.
Начнём с Канетти, который посвещает свою статью исследованию феномена превращения: "Способность человека к превращениям, давшая ему столько власти над другими существами едва ли в достаточной мере замечена и понята. Здесь - одна из величайших загадок: каждый обладает этой способностью, каждый ее применяет, каждый считает это совершенно естественным, но лишь немногие отдают себе отчет в том, что ей они обязаны лучшей частью своего существа. Определить сущность превращения необычайно трудно, и подходить к нему нужно с разных сторон"2.
Зачатками "превращения", считает Канетти, следует признать серию повадок бушменов, которые заключаются в некотором интуитивном угадывании возможных событий с их родственниками или будущими жертвами их охоты. Подобная работа интуиции напоминает именно превращение: бушмен, например, испытывает жжение на своём плече и может заключить, что возвращается его отец, на плече которого имеется старая рана, часто дающая о себе знать. Бушмен в таком случае словно превращается в предмет своего угадывания, и находится в таком положении некоторое время, вдали от собственного существа. По мнению Канетти, в данном случае даёт о себе знать не собственно интуитивное (скорее, не самостоятельное интуитивное), а скорее некое общее для всех людей чувство, заставляющее превращаться. Явление превращения не заканчивается на бушменах и продолжается по мере становления древних цивилизаций. Бесконечные египетские божества, имеющие, как правило, облик схождения тела человеческого и тела животного имеют туже природу - неутомимое желание превращаться. Из последнего мы также узнаём о некоторой цели самого превращения, которая может заключаться в обретении фигуры или формы: "Процесс превращения оказывается, таким образом, древнейшей фигурой. Из многообразия бесчисленных и бесконечных возможных превращений вычленено одно определенное и закреплено в фигуре. Сам процесс превращения - один из таких процессов - прочно установлен и потому наполнен особой ценностью по сравнению со всеми другими процессами, которые исключены"3. Продолжением превращения оказывается маска; её Канетти называет конечной фигурой превращения, т. к. последняя более уже не превращается и остаётся неизменной в игре самого превращения. Особо стоит отметить тот факт, что превращение привлекает человека не только как самоличное-самосовершаемое действие: превращение ценно и возможностью некоторых людей превращать других - в этом можно найти одно из свойств правителя (обратным стремлением окажется здесь разоблачение). Превращение как форму мы можем распространять максимально далеко, захватывая всё более и более далёкие от фактического сферы. Так, аналогом превращения в мире социальном можно считать классовую структуру, движение по которой и есть превращение (можно предположить даже, что желание этого превращения и стимулирует необходимость осуществления класса). Универсальными же формами превращения следует признать игру ребёнка и положение раба. В отношении же последнего, вполне уместна параллель с египетским антропоморфозом божеств, которые одновременно стремятся превратиться из людей в животных и обратно: "Стремление превратить людей в животных - сильнейший побудитель распространения рабства. Энергию этого стремления так же трудно переоценить, как и противоположного - стремления превратить животных в людей. Этому последнему обязаны своим существованием величайшие творения духа, такие, как метемпсихоз и дарвинизм, а также и популярные увеселения вроде номеров дрессированных животных"4.
Обратимся теперь ко второму заявленному тексту - глава "Жертвоприношение и самопожертвование" из книги Бланшо "Неописуемое сообщество".
Выше я отметил как Канетти связывал реальность социального с явлением превращения, предположив также возможность наложения причинно-следственных связей во взаимоотношениях этих двух. И рассуждения Бланшо касаются подобной проблемы (человек и его социальный мир), но подходит Бланшо к ней с другим вопросом. Если Канетти спрашивает, не определяют ли социальные игры игры в превращение, то для Бланшо важно другое: не является ли само социальное, понимаемое как сообщество, результатом уже не игры, а самой настоящей необходимости - необходимости жертвоприношения?
Жертвоприношение обозначено у Бланшо как то, что созидает общество. Действие же этого процесса представим дословно: "бесповоротная отдача безграничному самоотречению"5. Примером осуществления всего механизма жертвования можно считать приводимое Бланшо описание сообщества монахов: "Монахи отрекаются от того, что имеют, и от самих себя ради участия в сообществе, благодаря которому они становятся обладателями всего на свете под ручательством Бога; то же самое можно сказать о киббуце и о реальных или утопических формах коммунизма"6. Дальнейший же анализ проходит уже в терминах "дара", "самоотречения" и "самоотсутствия": "Дарение и самоотречение таковы, что на их
пределе уже не остается ничего, что можно было бы дарить, от чего можно было бы отречься, и само время становится всего лишь одним из приемов, с помощью которого даримое ничто предлагает себя и утаивается в себе, подобно капризу абсолюта, уделяющему в себе место чему-то другому, превращаясь в собственное самоотсутствие. Самоотсутствие, частным образом приложимое к сообществу, единственной и совершенно неуловимой тайной которого оно является. Самоотсутствие сообщества неравнозначно его крушению: оно принадлежит ему как мигу своего наивысшего напряжения или как испытанию, обрекающему
сообщество на неминуемый распад"7. Человек, таким образом, оказывается носителем "ничто", действие которого активируется в момент принесения жертвы; сама потребность в жертвовании есть, следовательно, высвобождение указанного ничто.
Нам важно отметить, что жертвование есть процесс вполне аналогичный описанному Канетти превращению. Как и превращение, жертвоприношение сменяет положение его исполнившего и сменяет это положение в координальной форме. И превращение и жертвоприношение, если рассматривать их в наиболее общей форме, есть то, что я бы обозначил как транспозиционность - стремление к смене положений. Транспозиционность, исходя из анализируемых текстов, оказывается весьма значима как для мира культуры (текст Канетти), так и для мира сообщества (текст Бланшо). Можно сказать, что транспозиционность это и вовсе один из конститутивов человеческого существа, определяющий всё, к чему бы это существо не обратилось.
Если, в свою очередь, принять это размышление как вполне удовлетворяющее духу искомого, то транспозиционность может быть принята как одна из категорий новой онтологической антропологии. Расширить сферу действия этой категории не так сложно: большое количество философских работ строятся на описанном выше стремлении к смене позиций, свойственное человеку (например, все термины с приставкой -транс, в работах Бодрийяра, или работы на тему "Homo Ludens" Хейзинга и т. д.).
Выше мы оговаривали необходимость онтологического подтекста антропологических категорий. Этому условию вполне удовлетворяет категория "транспозиционность". Как я уже указывал, эта категория исходит из различных процессов, с помощью которых можно характеризовать весь универсум человека. Иными словами - эта категория универсальна. Но что, если не универсальность может определять онтологическое, сводя к тому же это онтологическое с антропологическим.
1 Миллер Г. Время убийц. М., 2000. С. 193.
2 Канетти Э. Превращение. // Проблемы человека в западной философии. М., 1998.
3 491.
4 Там же.С.503.
5Бланшо М. Неописуемое сообщество. М.: МФФ, 1998. С.29.