Демьяновских Антон Анатольевич : другие произведения.

Зеркальность психоанализа (Гегель и Фрейд)

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Если возможность антропологии фиксировать тип человека действительно имеет место, почему бы тогда не попытаться и психоанализ представить как ещё одну возможность такой фиксации; на такой основе мы можем найти точки соприкосновения психоанализа и философии. Далее, такое соприкосновение не обнаружить, если при соотношении обоих не использовать соответствующие темы, которые и могли бы явиться моментом “единения”. Стало быть, дело заключается в нахождении должных тем. Таковыми темами в моей работе явились следующие: сознание, вещь, восприятие, приобретение опыта, дух и т. д.
  
  
  
  
  
  
   Демьяновских Антон Анатольевич
  
  
  
  " Зеркальность психоанализа
   (Гегель и Фрейд)".
  
  
  
   С о д е р ж а н и е .
  
  Введение.
   Критика "анализа" и анализ "критики".
   Вопрос о Гегеле в дискурсе о психоанализе.
   Цели и структура работы.
  Глава первая. Вещь.
   -1: "Вещь" Гегеля и "вещь" Фрейда.
   -2: Аналогия с "регрессией".
   -3: "Софистика восприятия".
  Глава вторая. Сознание.
   -1: Процесс осознания "сознания".
   -2: Самопроверяемость сознания.
   -3: Гегелевская диалектика как "диалог сознания с самим собой".
  Глава третья. "Господин и раб".
   -1:Сознание господства, сознание рабства, "признанность"
   и "обработка вещи".
   -2: Идентификация.
   -3: Господин и раб: "По ту сторону принципа
   удовольствия" как по эту сторону диалектики.
  
  Приложение 1. Дух.
  Приложение 2. Процесс опыта.
  Приложение 3. Конкретность чувственного
   и истина духовного.
  Послесловие.
  
  
  
  
  
  То, что однажды появилось на свет,
  умеет за себя постоять.
  Иногда можно и впрямь засомневаться,
  действительно ли вымерли драконы древности.
  
  Зигмунд Фрейд
  Конечный и бесконечный анализ
  
  
  
  Дух действителен не как интеллект, не как
  воля, но как воля, которая есть интеллект, то есть в
  интеллекте они (воля и интеллект) суть единство двух всеобщностей, а во всеобщей воле они суть
  завершённая самость. Они суть знание о своём бытии,
  и их знание есть духовное: всеобщая воля.
  
  Георг Вильгельм Фридрих Гегель
  Иенская реальная философия.
  
  
  Введение
  
  Критика "анализа" и анализ "критики".
  
   Восприятие классического (фрейдистского) психоанализа сегодня практически невозможно исключительно в терминах самого этого психоанализа. Приступая к изучению фрейдизма этот момент, в общем-то, может и не проявить себя, он может оказаться скрытым (латентным - в терминах доктрины): лишь немногие способны принимать новую информацию с одновременной достаточной критической реакцией, большинство же отказываются от указанной реакции в угоду понимания и запоминания. Но позже скрытый момент обнаружит себя и заставит на себе остановиться; остановка произойдёт и на познании самой теории; таким образом, эта латентность может изначально нести разрушение, деструкцию, смерть чего-либо (как в психоаналитических описаниях).
   Латентный момент психоанализа (познания психоаналитической теории) - его критика.
   Если можно говорить о жанре психоаналитической литературы, то не в меньшей степени можно говорить и о жанре критики психоаналитической литературы. Именно жанр, никак не меньше. Парой этот жанр критики психоаналитической литературы принимает не самый благовидный облик (в таких случаях кажется справедливым применение более жёстких эпитетов) и фрейдизм начинают обвинять, скажем, в кантианстве; парой же замечания таковой критики и приводимые ею параллели вполне сносны и заслуживают внимания.
   Для меня, как исследователя этой темы более важно другое, а именно то, что эта критика выработала вполне определённую стратегию (долгое время, даже не изменяясь существенно в содержании).
   "Мир критики психоанализа" многообразен по тематическому критерию и эта многообразность подобна масштабной музыкальной полифонии, где сплетаются многочисленные секвенции-фразы, замыкая структуру и по горизонтали, и по вертикали. Проблема в том, что это полифоническое полотно выдержано в единой тональности (сам Фрейд, должно быть, тут же обозначил эту тональность, но спустя мгновение и его голос был бы погребён под толщей "партий" оппонентов). Продолжая музыкальную аналогию (стоит заметить, что музыка - одно из самых "чистых" искусств в психоаналитическом контексте) можно сказать, что через десять - пятнадцать минут такого звучания, собственно, от музыки ничего не осталось бы, а звуковое действо было бы воспринято как чрезвычайно долгое одновременное звучание всех ступеней одной тональности. Очевидно, прока от такого искусства не так много.
   В критике психоанализа меня интересует в первую очередь (в соответствии с темой самой работы) тот раздел, в котором заняты так называемым поиском предшественников. Направления такого поиска найдены давно и некоторые из них работают успешно и по сей день; мне остаётся лишь озвучить их.
   Первое направление (возникает желание назвать такое направление классическим), наиболее авторитетное и касается отношения психоаналитической теории Фрейда к философии (точнее некоторым моментам философии) Артура Шопенгауэра. История этого направления имеет глубокие корни. Не будет лишним вспомнить, что сам Фрейд, обратно же скрыто, "обвинял" себя в излишней склонности к автору "Мира как воли и представления". Одно из первых указаний на Шопенгауэра Фрейд делает в "Толковании сновидений" в связи с анализом теории возникновения сновидений: "Вселенная возникает для нас благодаря тому, что наш интеллект выливает впечатления, получаемые извне, в формы времени, пространства и причинности. Раздражение организма изнутри, из симпатической нервной системы оказывают днём в лучшем случае бессознательное влияние на наше душевное состояние. Ночью же, когда прекращается чрезмерное воздействие дневных впечатлений, впечатления изнутри, привлекают к себе внимание, подобно тому, как ночью мы слышим и журчание ручейка, которое заглушалось дневным шумом. Как же может интеллект реагировать на эти раздражения, кроме как исполняя присущие ему функции? Он облекает их во временные и пространственные формы, неразрывно связанные с причинностью; так образуются сновидения"1.
   Другим примером может служить известный фрагмент из "По ту сторону принципа удовольствия", где Фрейд, словно выйдя из оцепенения, начинает диктовать себе: "<...> не попали ли мы в гавань философии Шопенгауэра, для которого смерть есть "собственный результат" и, следовательно, цель жизни, а сексуальное влечение воплощает волю к жизни"2.
   Таким образом становится понятным утверждение некоторых исследователей о том, что "воля к жизни" Шопенгауэра оказывает влияние на теорию инстинкта жизни (либидо) у Фрейда.
   Другое направление - совпадение "мифологии" Платона и Фрейда (точнее - заимствование). Примером может служить ссылка Фрейда на "Пир" Платона, где рассматривается проблема происхождения полового влечения и его вариации в отношении объекта.
   Ещё один немаловажный подход заключается в сравнении теорий Фрейда и Канта. Некогда аргумент в пользу кантианства Фрейда был центральным для отечественных марксистских критиков фрейдизма (аргумент состоял в отождествлении символики сновидений в психоанализе с кантовскими "иероглифами"). Но представителей именно такой критики едва ли стоит воспринимать серьёзно, ведь под обвинением в кантианстве скрывалось скорее обвинение в субъективном идеализме; в свою очередь, категория (ярлык) "субъективный идеализм" была священной и ограничивала причастность какой-либо теории к ещё более священному марксизму.
   Но сама идея (в некотором соответствии кантианства и фрейдизма) имеет смысл хотя бы в наиболее общих формах этих теории: от чего я и говорю об этом подходе как о немаловажном. Сам Фрейд был, видимо, неплохо знаком с работами Канта и иногда ссылался на них: здесь можно вспомнить "Толкование сновидений", где Фрейд приводит размышление Канта из его "Антропологии" о сновидении как демонстрации скрытых наклонностей.3 Действительное же совпадение обоих теорий касается того, что можно было бы обозначить как фактор бессознательности в восприятии и в познании (в большей степени - в восприятии, если речь идёт о соотношении с фрейдизмом). Сам этот фактор бессознательности можно интерпретировать как общую ориентацию на скрытость форм, действительно определяющих восприятие: реализацией такого фактора у Канта явились формы познания a priori, у Фрейда же бессознательность касается психического контекста восприятия. Очевидно и различие в решении проблемы преодоления скрытых факторов восприятия: у Канта фактор бессознательности может быть преодолён (сам Кант может считаться преодолевающим эти приделы), но существование вне сущностей (форм) определяющих восприятия или их снятие, полагается невозможным; и у Фрейда фактор бессознательности преодолевается (теоретически - хотя бы любым психоаналитиком), а существование вне сущностей, определяющих восприятие, оказывается возможным (для этого необходимо всего лишь снять эти сущности, хотя за словом "снять" таится вся техника терапевтического психоанализа); говоря языком Хаббарда, для Фрейда проект "человека - клира" возможен, более того, это и является целью. Но стоит остановиться и напомнить, что компаративизм с привлечением фактора бессознательности открывает путь к очень широким спекуляциям и сравнениям: на одной стороне весов - "Толкование сновидений" Фрейда, а на другой может оказаться каждый второй европейский (и не только) философ и его философия.
  
   Вопрос о Гегеле в дискурсе о психоанализе.
   Первый параграф введения касался критических подходов к психоанализу. Критика эта сводилась к тем или иным возможностям, которые даёт процесс так называемого поиска предшественников. В свою очередь, движение в таком направлении зачастую приводило критиков от, собственно, поисков предшественников к обвинениям..., обвинениям в спекуляциях. Тема "спекулятивных свойств" текстов Фрейда очень богата, но заслуживает внимания преимущественно в связи с философией текста и по большей части "делает честь" именно тому, кто очередную спекуляцию и обнаружил (некогда даже возникла ситуация марафона под заглавием: "найди ещё одну спекуляцию"). Последнее не является моей задачей. Собственно и поиск предшественников психоанализа для этой работы не имеет превалирующего значения. Само вступление с указанием на различные попытки полного или частичного сведения психоанализа Фрейда к тем или иным философским системам было необходимо, дабы указать прочную тенденцию, в которой оказывается укоренён любой, изучающий психоанализ. Иными словами, изучение психоанализа, как уже было сказано, невозможно представить без изучения со-отнесения фрейдизма и чего-либо ещё. Тенденция соотнесения не могла возникнуть на пустом месте и едва ли может носить случайный характер. Поэтому, она свидетельствует о желании указать укоренённость фрейдовой системы, "x" же этой укоренённости различен. Разумеется, фрейдизм укоренён, укоренён в Шопенгауэре, должно быть не в меньшей степени и в платонизме ..., но стоит ли об укоренённости такого рода вообще напоминать. Ведь единственно, что заимствовано, это некоторые философские модели (философские образы): значимость же этих моделей-образов трансформирована и переведена в несколько иной контекст, от чего и менее серьёзным должен быть подход при анализе задетых тем. Нет сомнения в том, что любой из таких образов не теряет оригинальной идентичности, но в результате не сохраняет её безусловно. Например, уже вспоминавшийся фрагмент из Платона: "Человеческая природа была когда-то совсем другой. Первоначально было три пола, три, а не два, как теперь, рядом с мужским и женским существовал третий пол, имевший равную долю от каждого из двух первых. <...> Всё у этих людей было двойным ... Тогда Зевс разделил каждого человека на две части, как разрывают груши пополам, чтобы они лучше сварились ... Когда, таким образом, всё естество разделилось пополам, у каждого человека появилось влечение к его второй половине, и обе половины снова обвили руками одна другую, соединили свои тела и захотели снова срастись"4.
   Этот эпизод платонической мифологии обретает иной вид (хотя бы внешне) во фрейдистской интерпретации: "<...> живая субстанция была разорвана при возникновении жизни на маленькие частицы, которые стремятся к вторичному соединению посредством влечений"5.
   Если и разрешать вопрос о преемственности той или иной философии во фрейдизме (преемственности гласной или скрытой), то делать оное необходимо с более существенных позиций, а привлекаться должен критерий серьёзнее, нежели соответствие мифологий или схожесть философских образов. Таковым искомым критерием, по-моему, должен стать методологический момент. Вопрос о методе анализа, его смысле и свойствах, о возможном заимствовании этого метода оказывается для меня центральным. Не смотря на то, что рождение психоанализа носило стихийные черты, а появление новых истин зачастую даже не предполагало какой-либо конкретной методологии, дальнейшее развитие глубинной психологии обрело свой метод: в пользу последнего утверждения может говорить хотя бы проект метапсихологии или теории психоанализа. А если нечто имеет свой метод исследования, то вопрос о возможном заимствовании такого метода может быть поставлен без каких-либо пререканий.
   Так было ли указанное заимствование или началом психоанализа была tabula rasa? Для меня ответ очевиден - заимствование имело место и иначе быть не могло. Вопрос в другом: что могло послужить источником такого заимствования?
   Собственно, попытка дать ответ на вышепоставленный вопрос и заключена в этой работе, а смысл этого ответа, в общей форме, можно определить так - заимствование методологии во фрейдизме имеет своим источником философию Гегеля (точнее - некоторые положения этой философии). Вместе с этим утверждением заранее стоит оговорить один момент: Фрейд воспринимал психоанализ как корпус, состоящий из составных частей; указанные составные части можно определить следующим образом:
  1) психоанализ как метод лечения психических расстройств (психотерапия);
  2) психоанализ как способ изучения бессознательных психических процессов (психологическое исследование);
  3) психоанализ как учение о бессознательном (метапсихология)6.
   Так вот, проблема заимствования методологии может быть рассмотрена преимущественно на третьей из составных частей, а именно на примере метапсихологии; причина последнего продиктована спецификой нашего исследования, которое касается соотношения философских дискурсов (метапсихология в этом смысле исполнена философией в наибольшей степени, нежели психотерапевтическая и психологическая составляющие психоанализа).
   Теперь необходимо обратиться к другому вопросу: при чём здесь вообще Гегель, если речь идёт о психоанализе, как эти системы могут быть соотнесены?
   Ответ на этот вопрос будет развиваться на протяжении работы, но заранее следует отметить некоторые моменты.
   Выше уже говорилось о том, что любая (теоретическая) система не может не иметь начал, не может не быть укоренённой в чём-то предшествующем. Психоанализ, в этом смысле, не исключение. Но что могло быть таковым (в методологическом отношении), как не гегельянство? Речь не идёт о буквальном цитировании Гегеля Фрейдом, ведь философия и её заимствование не всегда заключается в этом. Иногда те или иные философские принципы, язык, стиль мышления, метод, наконец, бытуют в некой архетипической форме: некогда открытые, записанные, отмеченные чьим-то авторством они продолжают свою жизнь в незримом скитании, определяя мысль других косвенно или непосредственно, но не обнаруживая себя в изначальной форме для нового автора. В этом, быть может, и заключается смысл такого обозначения, как "философская эпоха "(точнее - эпоха философии).
   Сам Фрейд о гегельянстве и о Гегеле практически не высказывался; можно вспомнить лишь крайне общие фразы в этой связи. Так, в тридцать пятой лекции под заглавием "О мировоззрении" из цикла "Введение в психоанализ", он говорит следующее: "В теории Маркса мне чужды положения, согласно которым развитие общественных форм является естественноисторическим процессом или изменения в социальных слоях происходят в результате диалектического процесса. Я далеко не убеждён, что правильно понимаю эти утверждения, они и звучат не "материалистично", а, скорее, отголоском той тёмной гегелевской философии, через которую прошёл и Маркс". Центральным здесь, как кажется мне, является эпитет " тёмная " (по отношению к философии Гегеля). Само это обозначение "тёмное" (или мрачное) встречается у Фрейда часто, можно привести следующий эпизод из одной его статьи: "Прозорливый сатирик старой Австрии Й. Нестрой однажды заметил: "Всякий прогресс наполовину меньше, чем первое впечатление от него". А не попытаться ли придать этому мрачному выводу всеобщее значение?" В последнем случае можно заметить соседство понятий "прогресс" и "мрачное". Вспоминая предыдущую цитату можно получить следующий ряд: Гегель - тёмная - мрачный - прогресс. В свою очередь, если "тёмное" и "мрачное" соответствуют у Фрейда по смыслу, то исходя из возможности транстекстуального прочтения можно было бы сказать, что Фрейд был плохо знаком с философией Гегеля, так как ассоциировал последнего с термином прогресс (таковое положение следует рассматривать только как предположение).
   Если серьёзно, то стоит признать, что философия Гегеля имела большое значения для немецкой мысли XIX века; некоторые крупные системы постгегелевской эпохи сложились с опорой на гегельянство или через спор с автором "Феноменологии духа" (Фейербах слушал лекции и изначально был сторонником младогегельянцев; Маркс, будучи студентом, входил в кружок младогегельянцев).
   Возвращаясь к тому указанию, что тексты Фрейда не имеют буквального цитирования Гегеля, а сам Фрейд не отмечает момент соответствия гегельянству, можно вспомнить ту долю притворства, которую проявлял Фрейд, когда дело касалось вопроса о цитировании - заимствовании; в этой связи можно также указать на то, как рьяно Фрейд отстаивал своё авторство психоанализа и всего, что с ним связанно: "Психоанализ - моё творение. Поэтому я считаю себя вправе отстаивать ту точку зрения, что ещё и теперь, когда я уже давно перестал быть единственным представителем психоанализа, никто лучше меня не может знать, что такое психоанализ, чем он отличается от других способов исследования душевной жизни, чему можно дать такое имя и чего не следует так называть"7.
   Исходя из этого размышления, можно предполагать, что даже если и было действительное заимствование, или серьёзное изучение Гегеля, то узнать об этом едва ли возможно, а судить по наличию - отсутствию мет в текстах, как выяснилось, занятие неадекватное натуре Фрейда (несоответствующее его личным качествам и пристрастиям). Следует заметить также, что указанная настойчивость в защите авторства может иметь своим источником даже не личность самого Фрейда и не "поток" спекуляции, а по объяснению Гегеля - новизну творчества (или чрезвычайную оригинальность проекта): "Первоначально новое творчество относится с фантастической враждебностью к существующей обширной систематизации прежнего принципа; отчасти оно опасается также, что потеряется в пространных частностях, отчасти же страшится труда, требуемого для научной разработки, и, чувствуя потребность в такой разработке, хватается сначала за пустой формализм"8.
   Именно указанный Гегелем момент "фантастической враждебности" может дать понятие о некоторых непонятных, с первого взгляда, фрагментах биографии Фрейда и истории психоанализа; в терминах же "опасения потеряться в пространных частностях" и использования "пустого формализма" можно описать даже историю метапсихологии Фрейда - это указание можно считать началом исследования соотношения систем Гегеля и Фрейда (ведь именно через соотношение указанных систем проявляется их преемственность).
  
  Цели и структура работы.
  
   Перечислю цели, которые я ставил перед этой работой:
   1) представить психоанализ не только как психологию бессознательного, но и затронуть анализ сознания, предпринятый в данной науке; из последнего определился тезис: психоанализ есть наука о бессознательном и в не меньшей мере - наука о сознании (пожалуй, стоит даже поставить отдельный вопрос о преимущественной значимости в психоанализе именно проблемы сознания);
   2) найти точки соприкосновения у Гегеля и Фрейда относительно философии сознания;
   3) попытаться обнаружить следы заимствования в текстах Фрейда "фрагментов" Гегеля (глава о диалектике раба и господина);
   4) указать на возможную преемственность философии Гегеля в психоанализе: представить фрейдизм как некое последействие Гегеля;
   5) представить психоанализ как полноправный момент истории европейской философии, вписывающийся в предшествующие традиции философствования и продолжающий развитие классических концепций;
   6) обнаружить использование Фрейдом диалектического метода Гегеля;
   7) рассмотреть психоанализ как систему, описывающую главенствующий тип человека определённого периода.
   В приложениях рассматриваются некоторые вопросы, не совпадающие с содержанием глав, но имеющие непосредственное отношение к теме работы.
  
  
  
  Глава первая. Вещь.
  
  
   -1: "Вещь" Гегеля и "вещь" Фрейда.
  
   Понятие "вещь" Гегель интерпретирует исходя из диалектического момента различения противоположностей в том, что есть "одно". Примером анализа понятия "вещь" может служить вторая глава первой части "Феноменологии духа", обозначенная как "Восприятие или вещь и иллюзия". Рассмотрим вкратце этот анализ.
   В процессе восприятия вещи первое, что происходит, это принятие вещи, "замечание вещи" (от "заметить") как "одно". Это "одно" вещи есть её истинное и в этом истинном следует удерживать вещь. В движении восприятия может встретиться нечто противоречащее этому, в этом случае такое противоречащее следует принять как относящееся к исключительно моей (субъективной) деятельности, к рефлексии. Относительно восприятия свойств вещи Гегель полагает следующее: в восприятии могут обнаруживаться разнообразные свойства, которые кажутся свойствами вещи, но вещь, как было сказано, есть "одно". <Обозначая вещь как "одно" Гегель имеет в виду то, что вещь заключает момент негации, вещь снимает в своей определённости всё то, что мешает этой определённости (исключение иного); "Одно" освобождает вещь от единения с противоположным, делая вещь как то, что есть "в себе" и "для себя" (указанное определение вещи возникает у Гегеля в самом начале его анализа) >. В этой связи, возникшее разнообразие свойств, угрожающее единству вещи следует представить как то, что исходит от нас (субъективное влияние); разнообразие вещи возникает в нас самих. "На деле эта вещь - белая только в наших глазах, а также острая - на наш вкус, а также кубическая - на наше осязание и т. д."9 В конечном счёте, вещь есть "всеобщая среда", где множество свойств существуют одно вне другого, не снимая друг друга. "При этом процессе восприятия сознание вместе с тем сознаёт, что оно также рефлектируется в себя само и что в процессе восприятия выступает момент, противоположный этому "также". Но этот момент есть единство с самой собой, которое исключает из себя различие. Оно есть, поэтому то единство, которое сознание должно принять на себя; ибо сама вещь есть устойчивое существование многих разных и независимых свойств"10.
   Дальнейший анализ проходит в категориях диалектики, и вещь здесь предстаёт иначе, она начинает заключать некоторую противоположную истину. Раскрытие противоположной истины начинается с утверждения, что вещь как "одно" есть "для себя", но она есть также "для чего-то другого". Здесь фиксируется момент взаимоотношений вещей: вещь есть "одно", но "одно" оно только в отношении к другим, в момент "для чего-то другого". Из этого проявляется "двойное", разное бытие вещи:
   1) вещь есть "одно",
   2) вещь есть для чего-то другого.
   Определённость вещи состоит в том, что её отличает от других. Благодаря этой определённости вещь и находится в противоположности к другим вещам и в этой же противоположности вещь должна сохраняться для себя. Но обратно же, вещь как "одно" является таковой постольку, поскольку она не соотносится с другими вещами как противоположная им. Если произойдёт противопоставление, будет установлена связь с другой вещью, а связь с другой вещью есть прекращение для-себя-бытия; находясь в отношении, вещь теряет свою самостоятельность, можно даже сказать, что вещь "погибает" из-за своего существенного свойства, из-за определённости (так как определённость и разворачивает отношение к другим вещам). Развивая эту точку зрения, можно прийти к выводу, который и делает Гегель: вещь имеет свою сущность в некотором ином.
   В этом случае сущность вещи оказывается потерянной, если вещь рассматривать как замкнутое статичное явление. Если иметь в виду "иное", то вместе с потерей сущности, вещь её в туже очередь обретает.
   "Предмет в одном и том же аспекте есть скорее противоположное себе самому: он есть для себя, поскольку он есть для другого, и есть для другого, поскольку он есть для себя. Он есть для себя, рефлектирован в себя, есть "одно"; но это бытие для себя, рефлектированность в себя, бытие одним установлено в некотором единстве с противоположным ему - с бытием для чего-то иного, и поэтому установлено только как снятое; или: это для себя бытие столь же несущественно, как и то, что единственно должно было быть несущественным, то есть отношение к другому"11. Итак, 1) для себя бытие вещи обременено её бытием для чего-то иного, 2) как говорит Гегель - вещь разделена на "одно" свойств и "также" свободных материй. Вещь у Гегеля предстаёт как вбирающее в себя иное - одна вещь отражает другие. В последнем и заключается "таинство" - воспринимая в рассудочных категориях вещь как вещь, как одно, как "вот это", в диалектическом аспекте же эта вещь предстаёт одновременно как вещь и как иное этой вещи. Исходя из последнего, можно предположить, что в какие-то моменты, под воздействием каких-либо факторов вещь как эта вещь может принять на себя определённость другой вещи, ведь все вещи имеют взаимные отношение, а сущность каждой из них, как было сказано, заключается в ином. Такое понятие о вещи не может считаться "традиционным" и позиция Гегеля, в этом смысле, носит печать некоторой оригинальности.
   Самое время вспомнить о психоанализе... Для начала я хотел бы затронуть одну из ранних и наиболее известных работ Фрейда - "Анализ фобии пятилетнего мальчика". Содержание работы заключается в описании странных на первый взгляд страхов маленького мальчика Ганса. У Ганса образовалась Фобия по отношению к некоторым предметам. Интенсивность невроза оказывается столь сильной, что Гансом овладевает истерия страха: он боится белой лошади (её укуса).
   В ситуации, описанной Фрейдом, проявляется важный момент: нечто знакомое, близкое и привычное становится носителем чего-то неизвестного. Именно здесь и следует вспомнить формулу Гегеля: сущность вещи заключена в ином этой вещи. Приведём ещё несколько примеров. Можем сослаться на "Толкование сновидений" и взять за пример известное "сновидение Ирмы". В указанном сновидении (помимо прочих образов) фигурирует вещь внешнего мира, обретшая своё место в душевной жизни. Речь идёт об одном веществе, имеющем название триметиламин. Фрейд, которому снится сон, видит формулу этого вещества. Вот как описывается этот сон: "Я видел ясно перед собой химическую формулу этого вещества, что доказывает, во всяком случае, чрезвычайное напряжение памяти, и формула эта была напечатана жирным шрифтом, как будто из контекста хотели выделить нечто особенно важное. К чему же такому, на что я должен обратить особое внимание, приводит меня триметиламин? Мне вспоминается разговор с одним из моих друзей, который в течение многих лет постоянно был осведомлён о моих работах. Он сообщил мне тогда о своём исследовании в области сексуальной химии и, между прочим, сказал, что находит в триметиламине один из продуктов сексуального обмена веществ. Это вещество приводит меня, таким образом, к сексуальности, к тому моменту, которому я придаю наибольшее значение в возникновении нервных болезней <...>: триметиламин не только свидетельствует о весьма существенном значении сексуальности, но напоминает мне об одном человеке, об одобрении которого я думаю с удовлетворением, когда чувствую себя одиноким в своих воззрениях"12.
   Из приведённых примеров, становится наглядной ситуация, аналогичная описанной у Гегеля. Вещь реального мира, обретая место в структуре душевных переживаний, начинает проявлять иное своей определённости. Таким образом, то, что Гегелем мыслилось, находит доказательства в практике психоанализа. Другая важная деталь - диалектика через психоанализ обретает свою реальность, а сам психоанализ оказывается вовлечён в диалектический дискурс. Но самое важное касается уже отмеченного тезиса: то, что Гегель предполагает, психоанализ доказывает (и это можно считать ещё одной формой соотносимости философии Гегеля и психоанализа Фрейда).
  
   -2: Аналогия с "регрессией".
   Я полагаю, небезынтересной в отношении тезиса Гегеля (сущность вещи в ином) может быть и аналогия с душевной жизнью человека. Как в конкретной вещи может отразиться - вскрыться иное, так и в жизни человека взятого здесь и сейчас может явиться иное - его прошлое. Способом обнаружения такого иного может служить материал сновидений. В психоанализе выработан термин "инфантильное сновидение"13, которое означает простые и прозрачные сновидения, являющиеся обычно только детям. Есть случаи, когда такие сны видят взрослые; встречаются такие сновидения особенно часто тогда, когда человек находится среди необычных жизненных условий. Всё это носит регрессивный характер. Другими вариантами таких "регрессий" можно считать многочисленные случаи обыденной жизни (я сам не раз был их свидетелем и хорошо запомнился один случай, когда человек, хорошо владевший иностранным языком, начинал в какой-то момент искажать произношение, разрушать правильные грамматические конструкции на манер того, кто плохо знаком с таковым языком; в этом последнем случае происходила его регрессия к тем периодам, когда он только начинал изучение языка; к этому же ряду можно отнести случаи инфантильного поведения взрослых людей, не обременённых душевными заболеваниями).
   * * *
   Развивать аналогию с тезисом Гегеля (сущность вещи в ином) можно и в совершенно отличных направлениях, нежели те, что уже были указанны. Так, параллелью утверждения вещи, имеющей свою сущность в ином, может стать аналогия такой формы: для того, чтобы осилить невроз, нужна помощь другого (в этом случае, принципы подхода к анализу вещи у Гегеля, мы переносим на ту ситуацию, которую предлагает психоанализ).
  
  
   -3: "Софистика восприятия".
  
   Следует остановиться ещё на одном моменте, которым Гегель заключает свою главу о вещи в "Феноменологии духа". Речь идёт о размышлении, о, так называемой, "софистики восприятия". Указанная софистика пренебрегает различениями, она стремится "спасти" вещи от различения, удержать их от противоречивых моментов и овладеть истинным, различая несущественное и некоторую ему противоположную сущность. "Однако все эти уловки, вместо того, чтобы не допустить иллюзий в процессе постижения, скорее сами оказываются ничтожными, и истинное, которое должно быть обретено благодаря этой логики воспринимания, оказывается противоположностью в одном и том же аспекте, и тем самым имеет своей сущностью всеобщность, лишённую различения и определения"14. Способность этой софистики следует отнести к тому, что Гегель зовёт "здравым человеческим смыслом". Именно этот здравый смысл стремится постигнуть происходящее в точной определённости как одно, исключая какие-либо противоположности и моменты различения иного в этом одном. Если перекинуть мост к психоанализу, то возникает ассоциация с невротиком, который неспособен увидеть эту связь вещей и возможность смещения по этим связям. Странная трансформация: то, что у Гегеля здравый смысл, напоминает то, что у Фрейда невротический симптом. Невротик неспособен выйти из своего неведения, перешагнуть свой "здравый смысл", пока не появляется фигура "другого" - психоаналитика, который и создаёт возможность некоего просвещения: психоаналитик открывает связь вещей.
  
  
  
  Глава вторая. Сознание.
  
  
  
   -1. Процесс осознания "сознания".
  
   Я перехожу к проблематике более близкой "По ту сторону принципа удовольствия" Фрейда, нежели разбираемая прежде и ориентированная в большей степени на "Толкование сновидений". И в этой связи одним из важнейших пунктов оказывается категория сознания, точнее - процесс осознания "сознания". Само обозначение "процесс осознания сознания" не имеет особого смысла для философии, но если речь идёт о соотношении позиций Гегеля и Фрейда ситуация меняется на противоположную указанной.
   Если иметь в виду "Феноменологию духа" Гегеля, то вопрос о сознании сознания возникает в явной форме с момента различения "естественного сознания" и "реального знания", и оказывается одним из центральных для всей феноменологии. Естественное сознание оперирует простым понятием, реальное же знание есть некая цель сознания как такового, постигая которое сознание приходит к своему собственному сознанию. В этом движении и заключается названный процесс осознания сознания. Для достижения своего понятия сознание проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей её природой. "Естественное сознание окажется лишь понятием знания или нереальным знанием. Но так как оно, напротив, непосредственно считает реальным знанием себя, то этот путь имеет для него негативное значение, и то, что составляет реализацию понятия, для него, напротив, имеет значение потери себя самого; ибо оно теряет на этом пути свою истину. Вот почему на этот путь можно смотреть как на путь, сомнения или, точнее, как на путь отчаяния... Последовательность формообразований, которые сознания проходит на этом пути, есть... подробная история образования самого сознания до уровня науки"15. Говоря о стимуле указанного движения сознания, Гегель говорит о стремлении к само-удостоверению, которое коренится в самой природе сознания. Особой "прелестью" отмечено обозначение, обычного "суховатого" Гегеля, - "путь отчаяния". Смысл этого пути очень важен. Речь идёт о том, что главным механизмом освобождения (высвобождения) из оков естественного сознания (некритического, недиалектического и т.д.), оказывается некоторое отчаяние (или сомнение). Само естественное сознание вполне удовлетворяется тем, что имеет. Вещи естественного сознания есть единственно истинные, а знание о них определяется как реальное знание. И именно отчаяние (с предпосылкой в сомнении) создаёт ситуацию сознательного проникновения в неистинность являющегося знания, "для которого самое реальное - это то, что по истине есть скорее лишь нереализованное понятие"16.
   В этом моменте и происходит пересечение Гегеля и Фрейда. В психоанализе также актуальна проблема осознания сознания; более того, в начальные моменты развёртывания психоаналитической системы эта проблема оказывается центральной: как определить сознание в свете новых положений о психической топики и динамики, можно ли и впредь утверждать автономность и "единственность" сознания и т.д.? У Фрейда красной нитью проходит разделение некой естественной установки (которая здесь понимается как доаналитическая, обретшая свой фантом и определившая его как абсолютно истинное) и должного положения знания (последнее приходит не бес помощи психоаналитика, который раскрывает порядок вещей и отмечает ничтожность "естественного" аспекта рассмотрения вещей). Более того, в психоанализе естественное сознание для некоторых людей (и в определённый момент) может оказаться невыносимым. Гегелевское "отчаяние" имеет место и в психоанализе, когда невротик неспособен справится со своей душевной жизнью. В момент отчаяния единственным средством развития оказывается анализ. И анализ действительно задаёт развитие сознания, происходит саморазвитие до более высоких форм знания. В отношении невротика имеет место отчаяние, в отношении же познающего этот механизм может быть понят как скепсис. Скепсис овладевает самим сознанием на пути к реальному знанию, однако и скептицизм в познании явлений сущего порождает формы сознания и преобразует одну из той или иной формы в другую. Сознание есть как бы в модусе непрерывного порождения скептицизма, тогда как скептицизм оказывается историей самого сознания, которое не есть ни естественное сознание само по себе, ни реальное знание, но их изначальное единство. В этом случае может возникнуть вопрос о соотношении целей этого осознания сознания у Гегеля и у Фрейда.
   И действительно, это соотношение имеет место. Для Гегеля осознание сознания есть цель феноменологии; всё познание сводится к осознанию; самоопределение сознания - конечный пункт процесса. Фрейдизм же, поставив вопрос об автономности и независимости сознания (сознания как одной из психических инстанций) оказывается в ситуации той же цели; скорее косвенно (или транзитивно), нежели непосредственно осознание сознания оказывается центром и здесь, в психоанализе. Сам фрейдизм предстают в этом свете как реализация программы Гегеля. Именно реализация, ведь фрейдизм включает материал психических переживаний и сопутствующую этому проблематику; фрейдизм реализует гегельянство (по крайней мере - в этом пункте). Задача осознания сознания обретает решения. Снимая ограничения психического аппарата (как исключительно сознания), собственно сознание сталкивается с противоположным себе и принимает, в этой связи, своё истинное и последнее осознание. Фрейд решает задачу Гегеля.
   Вернёмся к Гегелю. Естественное сознание не осознаёт самой природой своего собственного знания. Оно касается лишь поверхности вещей, поскольку оно не знает внутреннего измерения вещей в их действительном бытии и обстоянии. Весь же процесс освобождения сознания заключается в его "драматическом" переходе от первоначального условия "естественного" знания, к состоянию "реального" знания. Когда сознание обретает познаваемое в его реальности, тогда оно, тем самым, достигает понятия самого себя, тогда оно становится самосознанием. И именно в самосознании происходит действительное обретение познаваемого. Сознание "себя" как такого не является ни естественным, ни реальным знанием, но первоначальным единством этих своих форм. Из этого единства возникают естественное и реальное знание, и между ними происходит постоянное "разрывание" самого сознания (как здесь не вспомнить аналогию с процессом принятия - непринятия психоанализа, как "разрывания" самого сознания, только представленное в форме коллективного явления). В чём заключается понятие сознания и процесс обретения этого понятия? Обретение собственного понятия сознанием есть его движение к самосознанию, когда оно находит себя в обретении и в овладении самим собой, своей собственной природой. Суть же исторической динамики сознания - переход сознания к его реальному онтологическому измерению. Это же овладение природой сознания становится одним из пунктов проекта психоанализа. Разумеется, понятие об этом не сформулировать, если исходить из принятия психоанализа как исключительно глубинной психологии или психологии бессознательного; необходимо всегда иметь в виду тот факт, что обретение бессознательного для некоего коллективного исторического субъекта не есть чистая цель, это обретение бессознательного кроется в обретении сознания, в ограничении сознания и истинном его определении. Значимо положение Гегеля об онтологизации сознания. Фрейдизм смог не только указать природу сознания, но и отметить момент его онтологизации (в соотношении всех психических инстанций с сознанием) и эта онтологизация проявилась в так называемой философии культуры Фрейда. "Но сознание для себя самого есть понятие себя и благодаря этому оно непосредственно есть выход за пределы ограниченного и, поскольку это ограниченное принадлежит ему, то и за пределы самого себя..."17 Этот выход за приделы самого себя как условие самопознания сознания также отмечается в психоанализе и оказывается его важнейшим методологическим приёмом: чтобы определить себя, сознание выходит за свои пределы - обнаруживает себя в топической системе психоанализа, среди бессознательного и сверх-Я.
   Можно заключить, что Гегель и Фрейд оказываются пересекаемы в точке-тезисе - сознание отличает от себя нечто, с чем оно в то же время соотносится, и что, в конечном счёте, определяет само сознание.
  
  
  
  
   -2. Самопроверяемость сознания.
  
   Говоря о сознании нельзя не затронуть ещё один момент учения Гегеля, которое касается самопроверяемости сознания. Само сознание исполнено динамической природы, которая заключается в непрерывном сравнении своего знания об объекте со своим знанием самого себя. "Сознание проверяет само себя". К.А.Сергеев определяет такую проверку как принцип сознания. В общем, исходя из всей философии Гегеля, говорит Сергеев, можно вывести три таких принципа:
  1) сознание для себя самого есть понятие себя,
  2) сознание в себе самом даёт свой критерий,
  3) сознание проверяет само себя.
   В данный момент представляют интерес последние два принципа: наличие критерия в самом сознании и проверяемость этого сознания.
   Сознание есть для себя самого понятие себя (об этом уже говорилось выше). Благодаря последнему, сознание оказывается выходом за пределы ограниченного и, поскольку это ограниченное принадлежит ему, за пределы самого себя. Последнее я уже указывал в связи с психоанализом: сознание находит себя в ином.
   Сознание в себе самом даёт свой критерий - это положение вытекает из первого. Ведь если сознание есть собственное понятие себя, то есть такое понятие, в котором оно постигает себя в своей подлинной природе или истине, то оно же и обеспечивает себя своим критерием этого процесса самопостижения.
   Вспоминая положения психоанализа можно сказать, что положение Гегеля о критерии сознания разделяется и Фрейдом. Для Фрейда сознание имеет критерий своей истинности и критерий этот имеет место именно в сознании (сознание его содержит), но источником этого критерия являются иные инстанции, нежели сознание. Впрочем, и Гегель говорит о том, что сознание находит себя через иное, после чего обретает в себе критерий. Так и во фрейдизме - бессознательное стремиться к сознанию, оставляет свои следы, от чего сознание обращается к бессознательному и обретает своё понятие, а указанные следы организуются в критерий. Проверка же сознанием самого себя происходит на основе этих критериев-следов: разделяется то, что истинно и определенно сознанием (то, что сознательно) и то, что неистинно, то есть неопределенно сознанием (то, что бессознательно). У Гегеля сознание проверяет само себя в том, что сравнение продуцируемой им предметности и того или иного предмета означает то, благодаря чему сознание оказывается тем, чем оно в действительности является. Продуцируемость предмета означает, что этот предмет имеет отношение к сознанию, что он так или иначе осознан: предмет сознания есть предмет сознательный. Предмет же, как таковой, этой сознательностью не отмечен. Суть в том, что критерий и то, к чему он оказывается приложим как мера, находится в пределах самого сознания. Такой же механизм сравнения актуален и для психоанализа. Ведь сознание всегда подвержено влиянию бессознательного: они всегда имеют взаимное отношение. Предмет сознания, таким образом, включает факт бессознательного (например, через цензурирование). Следовательно, продуцируемый предмет включает момент искажения, некой неточности, которая вскрывается через сравнения с предметом как таковым. Именно в этом смысле сознание включает критерий самого себя, а проверка самого себя и оказывается формой существования самого сознания. Сознание способно проверить себя, оно способно отметить тот момент, где предмет истинен и где он искажён и потерял свою адекватность - в этом критерий. Более того, только проверяя себя по этому критерию сознание способно отвоевать свою сферу и ограничить параметр адекватного (сознательного) и параметр ложного (бессознательного).
   И именно в указанном смысле можно воспринимать мысль Гегеля. Сознание у него является проверяющим потому, прежде всего, что только в процессе собственного становления в-себе и для-себя оно выясняет, соответствует ли его знание объекту и, с другой стороны, соответствует ли сам объект тому, что сознание знает действительно. "Сознание же существует в проверяющей активности, когда оно вовлекается в процесс становления, открывая для себя реальную истину обо всём том, что ранее принимало непосредственно за истинное, то есть в ходе движения к реальному знанию. Оно своей природой принуждается к тому, чтобы совершенно достоверно знать предмет в его истинной предметности. Сознание входит в свою истину по средством становления потому как раз, что оно никогда не удовлетворяется своей собственной достигнутой природой на пути к абсолютному. Вот почему оно непрерывно существует посредством становления, и в этом становление происходит проверяющее сравнение, образующее природу уже самого по себе сознания, причём в такой само-проверке сознания изменению подвергаются как его знание, так и его критерий"18(К.А. Сергеев, Я.А. Слинин - ""Феноменология духа" Гегеля как наука об опыте сознания").
  
  
  -3. Гегелевская диалектика как диалог сознания с самим собой.
  
   Необходимо затронуть и ещё одну тему, собственно самую важную в отношении методологии "феноменологии духа" и , в конечном счёте, всей философии Гегеля. Тема эта - диалектика. И здесь я прибегаю к тому пониманию диалектики Гегеля, которую предложили Сергеев и Слинин в своей статье (""Феноменология духа" Гегеля как наука об опыте сознания"). В свою очередь, оба этих исследователя опираются на положение М. Хайдеггера о смысле гегелевской диалектики (M. Heidegger - "Hegels Begriff der Erfahrung"). Хайдеггер определяет опыт, представленный у Гегеля, в такой форме - диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе, как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета, есть непрерывный процесс сравнения эмпирических и реальных, то есть онтологических, измерений сознания. И такое сравнение есть непрерывный
  диалог с самим собой, в коем сознание артикулирует свою собственную истину (как "понятие себя"). Хайдеггер в своём понимании диалектики Гегеля отсылает к Платону. Таким образом, гегелевская диалектика, как диалог сознания самим собой через непрерывно проверяющее сравнение, вбирает в себя смысл диалектики Платона ("диалектика техне", как умение души вести с собой разговор).
   Сергеев и Слинин разделяют два понимания диалектики Гегеля: "привычное" (диалектика исключительно в терминах тезиса-антитезиса-синтеза, всеобщего-особенного-единичного, в терминах отрицания отрицания и т.д.) и "сложное". Это сложное понятие диалектики заключается в следующем: "суть не в том, что Гегель понимает диалектически исторический опыт индивидуального сознания в его последовательных формах образованиях, а в том, прежде всего, что саму диалектику он мыслит из такого рода опыта, который заключает в себе стремление полного освобождения сознания, наделённого волей быть абсолютным субъектом всего в мире сущего и происходящего"19.
   Сознание, таким образом, стремится к освобождению; последнее же есть подчинение сущего. Стремление к освобождению можно мыслить как
  о-сознание. Последнее стремление сознания - осознание; осознанное сущее это сущее принятое сознанием, где сознание достигает вершины своего самосознания. Такого рода размышления хорошо согласуются с представлениями сознания в психоанализе, и выше уже были указаны.
   Важно то, что гегелевское понимание диалектики есть диалог сознания с самим собой в его опыте проверяющего сравнения своего знания с предметом этого знания. Этот диалог сознания приемлем и в психоанализе, но в последнем - односторонний диалог преобразуется, собственно, в диалог уже в полном смысле слова. И диалог этот распространяется на несколько инстанций, нежели исключительно только на сознание. Прогрессивное значение этого диалога не менее важно и может быть обозначено также как осознание. Процесс же сравнения своего знания с предметом этого знания может быть представлен так: предмет, исполненный смысла недействительного (бессознательный след), знанием сознания преобразуется в действительный. В последнем и осуществляется указанный диалог, ибо найти это действительное вне соотношения сознания с включенными в структуру человека инстанциями невозможно. Диалектика оказывается внутренней природой опыта сознания: опыт сознания и его возможность предполагают диалог, расширенный в психоанализе (по сравнению с философией сознания Гегеля).
  
  
  
  Глава 3 . "Господин и раб".
  
  
  
  -1:Сознание господства, сознание рабства, "признанность" и "обработка вещи".
  
  
   "Господин и раб", "господство", "страх" - очень важные темы "феноменологии духа" Гегеля. Таковые входят в раздел о самосознании и представляют большой интерес в направлении соотношения гегельянства и фрейдизма. Далее, для меня открылась парадоксальная, в некотором смысле, ситуация - диалектика господина и раба у Гегеля соотноситься с несколькими положениями психоанализа. Можно привести перечень возможных подходов к соотнесению указанных тем:
  1) диалектика господина и раба - взаимоотношения психоаналитика и пациента,
  2) диалектика господина и раба - образование инстанции сверх-Я,
  3) диалектика господина и раба - идентификация,
  4) диалектика господина и раба - ситуация Эдипа,
  5) диалектика господина и раба - понятие о страхе, испуге, травматическом неврозе в "По ту сторону принципа удовольствия" Фрейда (начало диалектического пересмотра метапсихологии у Фрейда).
   Перед началом рассмотрения намеченных параллелей, следует репрезентовать саму концепцию "господина и раба", как она дана у Гегеля.
   По определению Гегеля, господин есть
   1) сущее для-себя сознания,
   2) сознание опосредованное с собой другим сознанием.
  Сущность этого другого сознания заключается в том, что оно "синтезировано с самостоятельным бытием"20 (оно связанно с вещностью). Господин тоже соотносится с вещностью, ведь он носитель доли вожделения, которое влечёт его к объекту. С другой стороны, господин соотносится с сознанием (для которого вещность есть существенное). Далее, оказывается возможным установить логическое следование: если господин есть для-себя сознание, то это происходит благодаря некоторому другому сознанию ("для-себя бытие есть для себя только благодаря некоторому другому"21) исходя из этого следования можно сказать, что господин соотносится и с вещностью (этого другого сознания). В конечном счете, появляется двойное направление:
   a) господин соотносится непосредственно с вещностью и с другим сознанием,
   b) господин соотносится опосредованно с каждым (с другим сознанием и с вещностью) через другое: вещь он воспринимает через другое сознание, а другое сознание - через вещь. Вследствие чего господин подчиняет раба (другое сознание). Над рабом властвует бытие, раб подчинен бытию, господин же есть для-себя: неравенство позиций приводит их к соподчинению. Важно отметить другое - "господин соотносится с вещью через посредство раба".
   Что же вещь в отношении раба? Вещь для раба самостоятельна. Единственное что оказывается приложимо с позиции раба -
  обрабатывать вещь. Несмотря на то, что господин имеет отношение к вещи, он сталкивается с её несамостоятельностью. Самостоятельность же вещи господин предоставляет рабу.
   Смысл категории "раб" заключается в том, что последний неспособен стать господином над бытием. Итак, раб это:
   1) неспособность выйти из зависимости наличного бытия,
   2) направленность на вещь.
  Отношения господина и раба Гегель сводит к признаванию: раб признаёт господина как для-себя. Если говорить об обратном отношении (господин - раб), то здесь также осуществляется некоторого рода признание: другое сознание для господина есть то, что составляет истину достоверности его самого. Следовательно, истина самостоятельного сознания (господина) есть сознание несамостоятельное (раб).
   Переходя к психоанализу, можно сказать, что в последнем, указанные положения Гегеля словно развёртываются как из некой изначальной программы.
   Положение психоаналитика и его взаимоотношения с пациентом (клиентом) можно представить как некую совершенно новую систему взаимоотношений вообще возникших, соответственно, вместе с психоанализом. Однако диалектика господина и раба может быть представлена как пример такого взаимоотношения. В последнем случае, оригинальность психоанализа теряется, а его значимость как сферы открывающей такое взаимоотношение ставится под сомнение.
   (Следует заметить, что дальнейшие размышления имеют своей целью "схватить" отношение не только в системе психоаналитик - невротик, но и в системе психоаналитик - клир (тот, кто не нуждается в терапии): можно установить форму "психоаналитик - х", где "х" может замещаться невротиком или человеком, не нуждающимся в психоаналитической помощи, но так или иначе вовлечённым в психоанализ (не в терапевтическом, а в идеалогическом смысле).
   С позиции психоанализа, отношение господства и рабства может быть представлено, как было сказано, в форме психоаналитик - пациент (где пациент не означает исключительно невротика). Само появление сознания психоаналитика (или психоаналитического сознания) определяет и появление сознания сущего для себя, то есть такого, для которого бытие, как конкретное самостоятельное, снимается. В последнем случае можно говорить, в терминах Гегеля, о несущественности бытия. Для объекта психоанализа (буду использовать это сочетание как аналог ситуации невротика или сознания, вовлечённого в психоанализ - сознания, сущего для себя) конкретный мир теряет не только существенность, но и самостоятельность. Это означает, что объект психоанализа теряет понятие о вещах конкретного бытия и, будучи сознанием сущим для себя, исполняет эту вещность конкретного бытия смыслом противоречащим действительному и относящемуся скорее к сознанию (в соотношении с другими инстанциями его психического аппарата). Это положение можно понимать иначе: сознание, сущее для себя, можно принимать как сознание обретшее знание о себе (что происходит под действием работы психоаналитика и является одним из результатов этой работы). В туже очередь, субъект психоанализа (то есть психоаналитик) может определяться как сознание, имеющее дело с самостоятельным бытием. Иными словами, та несамостоятельность бытия объекта психоанализа, для такого субъекта открывается как самостоятельность или действительность как таковая (потерянный смысл действительности у объекта психоанализа восстанавливается субъектом); субъект психоанализа выступает неким посредником между объектом психоанализа и миром действительной вещности. Если для объекта психоанализа конкретная вещь являющегося бытия (белая лошадь, например) теряет истинный смысл, от чего начинает вызывать "парадоксальную" реакцию (страх в указанном примере), то это означает, что сознание для-себя подменило естественное (образ белой лошади начинает носить черты вытесненного психического комплекса); субъект психоанализа берёт на себя цель восстановить нарушенную являемость мира, стать посредником психического и действительного. Именно в этом смысле следует понимать то суждение, согласно которому сознание для себя является токовым только благодаря другому; объект психоанализа осознаёт нарушение своего сознания (он приходит в ситуацию для-себя) исходя из помощи другого, которым и оказывается субъект психоанализа.
   Интересен тот факт, что Гегель стремление господина к вещности определяет как вожделение: таким образом поступил бы и психоаналитик (если под господством понимать условное обозначение "объект психоанализа").
   Продолжая намеченное, очевидным становится и положение о том, что господин воспринимает вещь через другое сознание.
   Признанность. Особенность отношения господина и раба в том, что они признают друг друга. В психоанализе аналогично: если объект психоанализа может быть не признан кем-то, то этим "кем-то" никогда не будет субъект психоанализа. Субъект психоанализа всегда признаёт объекта психоанализа, признаёт его как для-себя бытие (в этом, собственно, и заключается роль психоаналитика); субъект психоанализа признаёт несамостоятельность вещи для объекта психоанализа, признаёт его зависимость от своего сознания и т.д.
   "Обработка вещи". Субъект психоанализа именно обрабатывает вещь, дабы представить её объекту психоанализа. А как иначе можно назвать процесс очищения вещности от психического, принадлежащего объекту психоанализа, как иначе назвать анализ трансформации смысла вещности? Именно обработка, и эта обработка - дело субъекта психоанализа. Истина достоверности объекта психоанализа заключена в другом - в субъекте психоанализа; именно он открывает истину для первого и делает её действительно истиной для-себя.
  
  
  -2. Идентификация.
  
   Термином идентификации в психоанализе обозначается раннее проявление эмоциональной связи с другим лицом. Этот процесс играет определённую роль в предыстории Эдипова комплекса. Стандартная ситуация проявления этого процесса - малолетний мальчик развёртывает особенный интерес к своему отцу; он желает, в конечном счёте, занять его место. Стремление занять место отца заключает в себе механизм идеализации: ребёнок делает отца своим идеалом. Через идеал ребёнок принимает черты (особенности) проявления полового статуса и характера своего идеала (в ситуации мальчика, таковыми чертами являются различные свойства мужественности). Идеал согласуется с Эдиповым комплексом, подготовлению которого и содействует.
   Другой момент процесса идеализации заключается в разнонаправленности осуществления психологической связи: "Одновременно с этой идентификации с отцом, а может быть даже и до того, мальчик начинает относиться к матери как к объекту опорного типа. Итак, у него две психологически различные связи: с матерью - чисто сексуальная захваченность объектом, с отцом - идентификации по типу уподобления"22.
   Определяется структура отношений при идентификации: один объект - мать (и это - чисто сексуальная захваченность; объект здесь должен привести к удовлетворению), другой - отец (процесс уподобления необходим для овладения первом объектом). Теперь можно вспомнить диалектику раба и господина у Гегеля. Господин через объект испытывает удовлетворение; господин и отличается от раба тем, что способен иметь дело с несамостоятельностью объекта и имеет возможность потреблять его полностью. Таким образом, господин Гегеля напоминает "отца" в ситуации идентификации у Фрейда. Стремление раба-ребёнка - лишить объект самостоятельности и подчинить его своему удовольствию; для достижения этого, раб-ребёнок может использовать только одно - стать господином (во фрейдизме - пройти стадию идентификации), так как идентификация имеет своим результатом формирование Я-идеала, который выполняет функции самонаблюдения, моральной совести, цензуры и т. д. Можно привлечь в наше размышление и другие положения Гегеля. Положение Гегеля о том, что истина достоверности раба заключена в господине, согласуется с картиной идентификации у Фрейда. Образование Я-идеала и есть истина достоверности, но Я-идеал имеет свой корень в отце, в господине; таким образом, истина достоверности (как Я-идеала) действительно заключена в господине (как истине Я-идеала). Далее, Гегель указывает, что рабское сознание проявляет себя на первых порах вне себя и не как истина самосознания (то есть, вне Я-идеала) - именно эту ситуацию описывает и Фрейд.
   Ещё один интересный момент: "Но подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своём осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно; оно как оттеснённое обратно в себя сознание уйдёт в себя и обратиться к истинной самостоятельности"23. Так же и в психоанализе - сознание уйдёт в себя (образование Я-идеала) и обратиться к истинной самостоятельности (в определённости себя через Я-идеал). Снова сталкиваемся с ситуацией, когда модели Гегеля разыгрываются Фрейдом: некое заимствование структур мышления (стоит заметить, что момент диалектики обнаруживает себя и здесь). Последнее подтверждает тезис - Фрейд реализует программу Гегеля.
   В отношении "ситуации Эдипа" соотношение может проводиться аналогичным образом, но здесь ещё большие возможности открывает наличие компонента страха (и у Гегеля этот компонент играет важную роль).
  
  
  -3. Господин и раб: "По ту сторону принципа удовольствия" как по эту сторону диалектики.
  
  
   Я уже производил выше интерпретацию известного фрагмента "Феноменологии духа", где речь идёт о диалектике раба и господина. Я хочу возвратиться к таковому "интерпретативному" отношению к этой в высшей степени интересной истории, но подойти в этот раз с совершенно другой стороны. Пусть не удивляет некоторая нескромность (одна тема - несколько интерпретаций), ведь нескромность эта диктуется самим определением работы: опыт соотнесения. Изначально материал этого параграфа я решил не вносить в работу, в конечном же счёте оказалось, что аспектное представление разбираемых тем более предпочтительно, нежели "застывание" в одной, раз и навсегда закреплённой структуре.
   Начать необходимо с того, что в "По ту сторону принципа удовольствия" имеются очевидные следы фрагмента диалектики раба и господина Гегеля. Первым таковым следом можно считать следующее: у Гегеля присутствует важное соседство терминов "страх" и "испуг", это же соседство находим в "По ту сторону принципа удовольствия" (глава вторая) - "Schreck", "Angst". Оба, и Гегель, и Фрейд, говорят о функциональном различии этих терминов. Другой момент - Фрейд задевает тему господства. Фрейд использует оборот: "сделаться господином положения"; это хорошо согласуется c с диалектикой раба и господина у Гегеля. Тема господства у Фрейда развивается следующим образом: дети повторяют в игре то, что в жизни оказывает на них большое впечатление, "они могут при этом отрегулировать силу впечатления и, так сказать, сделаться господами положения"24. Зачем необходимо становиться господами положения? Детская игра находится под влиянием желания стать взрослым и делать так, как делают взрослые. "Если доктор осматривал у ребёнка горло или произвёл небольшую операцию, то это страшное происшествие, наверно, станет предметом ближайшей игры, но здесь нельзя не заметить, что получаемое при этом удовольствие проистекает из другого источника. В то время как ребёнок переходит от пассивности переживания к активности игры, он переносит это неприятное, которое ему самому пришлось пережить, на товарища по игре и мстит, таким образом, тому, кого этот последний замещает"25. Мы снова сталкиваемся с гегелевской диалектикой ролей раба и господина: испытав неприятное на себе, человек меняет роль и мстит тому, кого этот последний замещает. Речь, в конечном счете, идёт о смене пассивной роли на активную. Это фиксируется у Фрейда в примере с ребёнком, осуществившем известный психоаналитический сценарий Fort - Da. Этот случай он толкует изначально именно как смену пассивной роли на активную: ребёнок был до своего переживания пассивен, но оказался очень поражён переживанием и начал ставить себя теперь в активную роль, "повторяя это же переживание, несмотря на то, что оно причиняет неудовольствие, в качестве игры"26.
   Господство упоминается и в другой связи: Фрейд говорит о господстве принципа удовольствия. И действительно, до "По ту сторону ...", принцип удовольствия рассматривался как господствующий в душевной жизни человека. В "По ту сторону..." же вводится помимо принципа удовольствия ещё и принцип реальности, а результатом всей работы оказывается положение об амбивалентности поведения человека в соответствии с амбивалентностью его влечений. Исходя из этого, психоанализ с господствующим принципом удовольствия можно определить как одномерный, появление же понятия об амбивалентности влечений и дополнительности противоположных инстинктов - как психоанализ диалектический. Именно возможность анализа психологической жизни, исходя из дихотомии либидо-мортидо, явилось ярким проявлением использования метода диалектики. Через "По ту сторону..." Фрейд впускает диалектику в психоанализ в полной мере. Путь этого впускания лежит через определение стремлений не только к удовольствию, но и к неудовольствию. Последнее же связано с явлением травматического невроза и имеет отношение к терминам "страх" и "испуг".
   Страх и испуг у Гегеля: страх оказывается проводником господства в рабском сознании; "в страхе для-себя-бытие присуще самому служащему сознанию"27; страх формирует в рабе образ господства; сам абсолютный страх возникает изначально на основе страха исчезновения господства, его смерти; смысл страха - образование господина из раба. В психоанализе же страх означает определённое состояние ожидания опасности, когда субъект оказывается к ней не подготовлен, испуг подчёркивает момент неожиданности. Важный момент - страх не может вызвать травматический невроз, ибо в нём есть что-то, что защищает от испуга и от невроза; причиной такого невроза является испуг. Следует вспомнить, что через пример травматического невроза Фрейд приходит к выводу о противоречивости инстинктов, стремлении к удовольствию и неудовольствию. Это противоречивое стремление, таким образом, открывается не через страх, а через испуг. У Гегеля страх открывает в рабе путь к господству. У Фрейда же речь идёт о господстве принципа удовольствия: этот принцип будет господствовать, если продолжать находиться в состоянии страха - страх приводит к господству, к господству принципа удовольствия. Но испуг же не открывает этого господства, у Гегеля и у Фрейда нет этого направления: испуг не приводит к господству принципа удовольствия, испуг приводит к снятию господства этого принципа, ибо на его место приходит принцип диалектического рассмотрения происходящего, позволяющий избежать одномерности (господство принципа удовольствия - противоречивость влечений).
  
  
  
  Приложение 1. Д у х .
  
  
  Центральный образ феноменологии Гегеля - дух. Пожалуй, одну из лучших репрезентаций темы духа Гегель делает в работе "Иенская реальная философия", которая представляет собой подготовительные материалы к будущей "Феноменологии духа". Гегель пишет: " Дух действителен не как интеллект, не как воля, но как воля, которая есть интеллект, то есть в интеллекте они (воля и интеллект) суть единство двух всеобщностей, а во всеобщей воле они суть завершённая самость. Они суть знание о своём бытии, и их знание есть духовное: всеобщая воля"28.
   Эта цитата напоминает многие психоаналитические положения, если под категорией "дух" иметь в виду "бессознательное" психоанализа и "инстинкты" метапсихологии Фрейда.
   Духовная сущность сознания у Гегеля обозначается как нравственная субстанция: дух задаёт развитие нравственной инстанции. Психоанализ предлагает такие же формы анализа, а картина развития психического и социального подобна гегельянской: отличие заключается в терминах (то, что у Гегеля реализовано как дух, у Фрейда оказывается "бессознательным", а воля духа предстаёт в психоанализе как система инстинктов). У Гегеля дух организует внутренний строй человека и осуществляет через это - внешнее; такое положение представлено и в психоанализе - некоторые психические инстанции (сверх-Я) организуются через действие порывов бессознательного, эти же инстанции оказывают влияние на структуру внешней организации мира (мира социального, в первую очередь).
  
   <У Гегеля дух организует нравственность, религию, искусство, науку; у Фрейда указанные функции отводятся бессознательному; у Фрейда нет разработанной концепции науки и здесь можно сослаться на Г. Башляра, который предлагает видение источников некоторых научных систем в бессознательном.>
  
  
  
  Приложение 2. Процесс опыта.
  
  
   Изображение процесса опыта - один из моментов начала гегельянства. Механизм приобретения знания - введение к большой системе Гегеля. Смысл такого положения этой темы в том, что "прежде чем приступить к самой сути дела, то есть к действительному познаванию того, что по истине есть, необходимо заранее договориться относительно познания"29. Вопрос о механизме опыта, для Гегеля, в конечном счете, оказывается вопросом о наличии-отсутствии границы между познаванием и абсолютным (где абсолютное - высшее проявление истины). Одно из объяснений механизма познания сводилось бы в таком случае к ситуации, когда абсолютное находится по одну сторону, а процесс познания - по другую. Иными словами, познание оказывается вне истины, но полагается истинным. Таковое объяснение механизма познания Гегель обозначат как "страх перед истиной ". На самом деле, картина должна быть иной и главное для этой картины - стёртость указанной границы. Процесс познания и истина не должны быть противопоставлены, иначе об истинности этого познания нет смысла говорить. Процесс опыта для Гегеля имеет следующий строй: нечто, что кажется знанием, есть изначально в-себе-бытие; при обращении сознания к этому первому "в-себе", появляется ситуация бытия этого "в-себе" для сознания. Возвращение к познанию самого себя, исходя из момента "в-себе " было в своё время и программным пунктом психоанализа. Тот факт, что познание в психоанализе происходит через внутреннюю напряженность взаимоотношений психических инстанций, указывает на схожесть с гегелевским процессом опыта как преодоления границ и разворачивания знания из самого себя.
  
  
  
  
  Приложение 3. Конкретность чувственного и истина духовного.
  
  
   Карл-Отто Апель в своей известной статье "Проблема феноменологической очевидности в свете трансцендентальной семиотики", затрагивает гегелевскую концепцию науки. В третьей главе этой статьи ("Трансцендентальная семиотика как снятие очевидности феноменального сознания истиной интерпретации знаков, утверждаемой интерсубъективно") Апель противопоставляет гегелевскую концепцию феноменологии духа, гусерлевской феноменологии очевидности. "В некотором смысле можно понимать гегелевскую концепцию науки таким образом, что сознание "являясь самому себе", то есть науки рефлексивного опыта, который сознание извлекает из самого себя, понимать её как концепцию "снятия" всякой опытной очевидности её интерпретацией в понятии. А при снятии язык эффективно функционирует как медиум истины, утверждаемой интерсубъективно. <...> Гегель отказывает в чувственной достоверности существованию индивида, представленному в существовании его феноменальных качеств"30. Чувственное оказывается невыразимо, точнее оно не может быть высказано. Такие слова как "Я", "это", "здесь", "теперь" по отношению к выражаемой истине могут быть представлены только в смысле общих понятий (таких как "яйность", "этость", "здешность", "теперьность"). В этой ситуации возникает парадокс, на который Гегель и указывает - язык есть то, в чём больше истинного, "потому что он не говорит то, что мы имеем в виду каждый раз, когда мы говорим "это", - он говорит прямо противоположное "это вообще", "бытие как таковое", ибо чувственное Это, имеющееся в ввиду, невыразимо в языке"31. Для нас же важно отметить тот момент, что у Гегеля параметр чувственного, только обретя языковую форму (пройдя через душевный параметр, как явление) находит возможность определения как истинного. Но с потерей чувственного существования предмет оказывается вплетенным в общие концепты языка (в конечном счёте - духа). Конкретность чувственного заменяется истинной духовного. И именно духовное оказывается предпочтительным и вполне адекватным истине. С подобным подходом можно столкнуться и в психоанализе.
   Суть положений Гегеля по вопросу языка даёт понятие о человеке как носителе механизма унификации восприятия: чувственное многообразие претерпевает переход в подчинение общих форм интеллекта; и в психоанализе мы можем наблюдать этот драматический разрыв с конкретностью, когда эта последняя, проявляя себя в форме невротического симптома, теряет непосредственную связь с действительностью и переходит в параметр общих принципов образования и развития симптомов невроза.
  
  
   Послесловие.
  
  
   Французский философ и эстетик Ипполит Тэн полагал, что основной задачей художника, творца является воссоздание средствами искусства господствующего типа человека: типичный характер, воплощающий наиболее существенные черты эпохи и дух своего времени и есть цель искусства, за которым скрывается творческий акт. Этот тип человека, в свою очередь, у разных народов и в разные времена различен и определяется тэновской триадой - раса, среда, момент. Иными словами, конкретно взятый человек как предмет изображения искусства является продуктом следующих объективных факторов:
   1) этно-фамильной наследственности, передающей ему неповторимый национальный индивидуальный облик;
   2) окружающей географической, социальной и политической среды, которая обуславливает темперамент людей, состояние их умов и нравов;
   3) определённого момента в жизни того или иного человека, заставляющего его действовать так или иначе.
   Что мешает таковое целеполагание перенести из сферы искусства в сферу философии? Неужели фиксация центрального типа человека эпохи не может показаться наиболее важной задачей философии? Последнее, однако, не заключает желание освободить философию от онтологии или гносеологии и сохранить исключительно антропологию. Нет этого желания, ибо смысл в том и заключается, что каждое из оказавшихся состоятельными сфер философии может быть представлена как фиксирующая особый тип человека.
   Если возможность антропологии фиксировать тип человека действительно имеет место, почему бы тогда не попытаться и психоанализ представить как ещё одну возможность такой фиксации; на такой основе мы можем найти точки соприкосновения психоанализа и философии. Далее, такое соприкосновение не обнаружить, если при соотношении обоих не использовать соответствующие темы, которые и могли бы явиться моментом "единения". Стало быть, дело заключается в нахождении должных тем. Таковыми темами в моей работе явились следующие: сознание, вещь, восприятие, приобретение опыта, дух и т. д. На первых порах кажется невозможным, что такое явление как психоанализ может дать свои ответы на столь сложные философские вопросы. Этой работой (в частности) я хотел показать возможность вышеуказанного. Психоанализ может давать ответы на философские вопросы (даже если нет таковых непосредственных актов). Вопросы сознания и познания, восприятия, феноменологии и т. д. находят своё место в "философии" Фрейда.
   Выяснив возможность психоанализа давать указанные ответы, возникает другой вопрос: откуда в психологической системе берётся такая ориентация на философский анализ? Таковой вопрос модифицируется в следующий: нет ли у фрейдизма философской основы, не имеет ли фрейдизм предпосылок в истории философии, не ориентируется ли он на какую-либо философскую систему прошлого?
   Что же тогда может оказаться такой философской системой? В моей работе я попытался представить психоанализ как некое "последействие" философии Гегеля и ответить, таким образом, на поставленные вопросы. Темы согласования Гегеля и Фрейда могут касаться не только сознания или вещности.
   В связи с последнем, следует заметить, что разработка темы соотношения философии Гегеля и фрейдизма может иметь более широкие основания и в такой форме действительно доказать соотносимость и преемственность указанных систем. Многие вопросы по представленной теме не были поставлены в данной работе и это даёт повод наметить возможные пути дальнейшей разработки соотнесения гегельянства и фрейдизма; среди последних отмечу следующие:
   1) соотношение это может вобрать концепцию инстинктов психоанализа и гегельянские положения о бытии и ничто (это необходимо выполнить на примере "По ту сторону принципа удовольствия" Фрейда и некоторых глав из "Науки логики" Гегеля),
   2) можно произвести более серьёзный анализ соотношения гегелевского термина "дух" и категории бессознательного в психоанализе: такой анализ может открыть путь к введению психоанализа в единую традицию философии, в какой-то момент представленной Гегелем; в последнем случае, сам психоанализ может получить статус некоего фрагмента единой философского движения.
   3) можно попытаться произвести соотношение представлений об объекте у Гегеля с некоторыми психоаналитическими концепциями постфрейдовского периода по этой же теме (объектные теории в психоанализе).
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  1 З. Фрейд. Толкование сновидений. Минск, 1998. С. 47
  2 З. Фрейд. Я и Оно. М; 1998. С. 754
  3 "<...> сновидения существует, по всей вероятности, чтобы раскрывать нам скрытые наклонности и показывать нам то, что мы собою представляем, и то, чем мы были бы, если бы получили другое воспитание (...)" Фрейд "Толкование сновидений" С. 81
  4 З. Фрейд. Я и Оно. М; 1998 С. 762
  5 Там же, с. 763
  6 Классификация структуры психоанализа приведена по статье И.Романова "Анализ прерванный и непрерывный".
  7 Цит. по "Психоанализ в развитии". Екатеринбург, 1998. С. 166
  8 Гегель. Наука логики. М.,1998. С.5.
  9 Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа. С-Пб, 1999. С.65
  10 Там же, с. 66
  11 Там же, с.69
  12 З.Фрейд. Толкование сновидений. Минск, 1998. С.126
  13 Примеры таких сновидений Фрейд приводит в "Толковании сновидений" (в главе третьей - "Сновидение - осуществление желания").
  14 Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа. С-Пб, 1999. С.69
  15 Г. В. Ф. Гегель. Феноменология духа. С.-Пб, 1998. С. 44
  16 Там же, с.44
  17 Там же, с. 45-46
  18 К.А. Сергеев, Я.А. Слинин. "Феноменология духа" Гегеля как наука об опыте сознания" // Г. В. Ф. Гегель. Феноменология духа. С-Пб, 1998. С. 40-41
  19 Там же, с. 43
  20 Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа. С-Пб, 1999. С. 103
  21 Там же, с. 103
  22 З. Фрейд. Я и Оно. М; 1998. С. 802
  23 Г.В.Ф.Гегель. Феноменология духа. С-Пб,1999. С. 104
  24 З. Фрейд. Я и Оно. М; 1998. С. 720
  25 Там же, с. 721
  26 Там же. С. 722.
  27 Г.В.Ф.Гегель. Феноменология духа. С-Пб,1999. С.106
  28 Г.В.Ф. Гегель. Работы разных лет. Том 1. С.322-323.
  29 Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа. С-Пб, 1999. С.41
  30 Хрестоматия по истории философии. Т.2 Москва.: Владос, С.449
  31 Там же. С.451.
  
  
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"