Дударев Андрей Николаевич
Православная экклезиология в 20-21 вв. Путь к свободе?

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками Типография Новый формат: Издать свою книгу
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Только тех можно считать крупными богословами современности, кто сделал собственное смысловое пространство фактом бытия многих людей... В этом небольшом исследовании речь идет об этих людях и о путях русской экклезиологии в 20-21 вв. Первая публикация www.ahilla.ru Сентябрь 2019 г.
[]
  Андрей Дударев.
  Православная экклезиология в XX- XXI вв.
  
  Глубина и мелководье.
  
  В 1917-1918 гг. прошёл Поместный собор Православной российской церкви. Собор долго готовился, в нём приняли участие как представители иерархии, так и представители церковного народа, в том числе те, кого можно было бы по праву назвать церковной интеллигенцией. На соборе были приняты важнейшие решения, касающиеся церковной жизни.
  При этом одновременно в России разворачивались бурные события русской революции и гражданской войны. И этих исторических событий как знамений Божьих Поместный собор не заметил. Т.е., значительное время уделив церковноправовым и организационным вопросам, собор, по сути, не заметил главного - Суда Божьего над церковью. Русская революция, которая была не только следствием экономического и политического кризисов, но также явилась как следствие кризиса религиозного, нуждалась в более глубоком историософском и даже богословском осмыслении... Возможно, это осмысление и не могло сразу появиться. Требовалась некоторая историческая и даже географическая дистанция, чтобы на свершившееся можно было бы посмотреть целостно и спокойно.
  Когда стало понятно, что советское атеистическое государство всерьёз и надолго, ряд религиозных мыслителей уже в эмиграции предприняли попытку такого осмысления. Можно, например, вспомнить имена Г.П. Федотова или Н.А. Бердяева. Со временем в Париже возник Свято-Сергиевский богословский институт, где волей-неволей, как бы само-собой, формировалось обновленное, постреволюционное богословие. Открывались новые имена, созревали новые таланты. Начатый богословский поиск в каком-то смысле был коллективным. И уже здесь, в эмиграции, в отличие от времени Поместного собора стало возможным более основательно погрузиться в экклезиологическую проблематику. И теперь уже, можно сказать, степень погружения соответствовала глубине исторических вызовов.
  
  Проблема оснований и обоснований.
  
  Революция потрясла основания церковной жизни. Поэтому логично было бы умозрительно вернуться к этим самым основаниям, насколько это возможно, и попытаться поговорить о том, что можно назвать фундаментом церковной жизни. Понятно, что, если мы хотим позитивно повлиять на изменение церковной жизни, одной исторической реконструкции здесь уже недостаточно. Но начать, наверное, лучше всё-таки с неё.
  Обычно говорят, что экклезиология изучает природу, свойства и устройство Церкви. Так, свойства и природа Церкви определяются догматически (например, в Никео-Цареградском Символе веры говориться: "Верую в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь"). А устройство Церкви определяет, обосновывает каноническое право. У канонического права есть своя иерархия источников. Это и Священное писание, и Учение Двенадцати апостолов (Дидахе), и правила Вселенских соборов, Правила Поместных церквей, патристика (правила отцов Церкви)... Но, тем не менее, есть проблема обоснования самого канонического права как такового. Принято считать, что на соборах каноническое право получило свой легитимный статус и, по сути, явилось такой "устной Торой", заменило ветхозаветный Закон... Но дело в том, что даже если опустить тот факт, что ряд соборов проходил под политическим давлением, всё равно не было такого необходимого фактора для легитимации решений соборов, как рецепция народа Божьего. Поэтому до сих пор сохраняется проблема рецепции канонического права. Также есть проблема Божественного освящения соборов. Каков статус канонов: Божественный или человеческий, изменяемый или неизменный?
  В определенное время появилось и каноническое право, и догматическое богословие. Обе эти области мысли стали следствием некоторого предпонимания, когда сложилась определенная среда общения и жизни. Не наоборот: не каноны и догматика сформировали среду жизни, а среда жизни сформировала каноны и догматику. Сложившееся в определенное историческое время церковное мироощущение явилось причиной появления и догматического богословия, и канонического права. Каноническое право пытается удержать "утекающую воду Духа Святого", а догматическое богословие приходит на смену свободной поэтическо-богословской и религиозно-философской мысли и пытается ввести её в ограниченный ряд вероучительных формулировок. Понятно, что мы говорим не об одномоментном событии, это был некий процесс, растянутый во времени.
  К сожалению, со временем в церковной жизни сложился известный стереотип: догматическое учение и устройство Церкви (каноническое право) не подлежат обсуждению. Трудно однозначно сказать, почему так произошло. То ли причина была в том, что со временем перестали существовать иудеохристиане, и церковь оторвалась от своего иудейского корня, а вместе с этим и от полноты церковной жизни. То ли напор ересей и грехов со стороны язычников, входящих в церковное собрание, был так силён, что пришлось идти на компромисс и какие-то вещи жестко закреплять, чтобы сохранить хотя бы что-то...
  На наш взгляд, в смысловом плане с появлением в истории Церкви в качестве нормы церковной жизни и канонического права, и догматического богословия закончилось время Священного писания и началось время церковного предания. Если жизнь в пространстве Слова Божьего, в Писании - это полнота церковной жизни и теология, ей соответствующая - это "теология полной жизни", то при появлении канонического права и догматического богословия ряд церковной жизни оказывается вне пределов этих реалий, а потому появляется "мыслительный раскол", который не оставляет открытого пространства для восприятия нового. Такая теология может называться, например, "теологией расколотости". Неудивительно, что и расколы по догматическому принципу (ереси), и по принципу вывода за пределы "канонического поля" не замедлили появиться. Так называемые конфессиональные расколы - это уже следствие ранее принятой установки на раскол.
  
  Предпонимание и среда. "Теология расколотости".
  
  Итак, если согласиться с нашими предыдущими рассуждениями, тогда необходимо признать, что среда жизни церковного человека XIX-XX вв. - по сути, оставалась той же самой, что и была многие века раньше. Мир изменился, а православная церковная жизнь в своих догматических и канонических основаниях почти не изменилась. У этой среды есть определённое, часто мало осознаваемое предпонимание, т.н. фрейдовское бессознательное, которое присутствует в церковной среде, и даже стоит у её истоков, но при этом мало осознаётся. Это определённая религиозная философия, которая на самом деле предшествует и догматике, и канонике. Тем не менее, попробуем это бессознательное как-то ухватить и описать в виде некоторых смысловых связей. Мы попытаемся представить его таким, каким сейчас оно предстает нашему взору.
  Расколотость церковной жизни нагляднее всего ощущается в расколотости церковного собрания на клир и мирян. Оторванность клира от собрания приводит к тому, что происходит раскол внутри собрания, границы собрания размываются. Избранность клира часто объясняют размышлениями о том, что таинства совершать может только рукоположенное священство, этому священству приписывается властное значение. А сами идеи посредничества и священной иерархии часто выводят из узко понимаемой (с магическими и материалистическими уклонениями) космологии псевдо-Дионисия Ареопагита. Не стоит удивляться, что общины постепенно перестают осознавать себя общинами, как было в ранней церкви, а становятся прикрепленными к определенной территории приходами. Исчезает библейско-динамический смысл понятия "народ Божий". Закрепляется статичный, географический, принцип единства.
  Конечно, у такой структуры есть более жесткие скрепы: это связь всех приходов с объединяющими юрисдикционными центрами монархического типа, а эти центры в свою очередь включены в патриархаты и представляют из себя в итоге единое всемирное православие. Кстати, немалым фактором в развязывании Первой мировой войны, которая привела во многом к крушению Российской империи и к двум русским революциям, был "фактор веры": царская Россия оправдывала участие в войне в том числе необходимостью защитить православных сербских братьев...
  Таинственная и вслед за ней вся остальная церковная жизнь в таком мыслительном пространстве подчинена жесткой схеме: Христос - иерархия - таинства - церковь. Или же другое выражение той же формулы: "где епископ (в прямом подчинении которому находятся пресвитеры), там и церковь". Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как "таинство собрания". В такой экклезиологической модели служение в церкви находит себя в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве, и все эти области действования принадлежат церковной иерархии. Служения епископа, пресвитера, дьякона, находящиеся над общиной, а не в общине христиан, чрезмерно обособляются от всех прочих служений. Епископ в этой парадигме также часто отвечает и за учительство. При таком соединении служений в епископе (как только это произошло в истории) в церкви по степени важности на первое место стали не этические грехи, а грехи, связанные с ересями. В результате происходит дрейф церковного сознания, когда христианство уже понимается больше как религия ортодоксии, а не ортопраксии. Как следствие епископской монополизации служений (от которой, кстати, часто страдают сами епископы), другие церковные служения тоже сильно трансформировались. Постепенно служение учительства теряет свою независимость и авторитетность. Со временем учитель (дидаскал) перестал говорить живое слово и переквалифицировался в чтеца (фактически исчез), а пророчество вместе с осуждением монтанизма перестало восприниматься как церковное служение. Возможно, проповедь - остаток пророческого служения. И, наконец, дьякон перестал заниматься "служением столам", а ограничился формально-богослужебной функцией. Если раньше служение дьяконии заключалось в аккумулировании материальных средств (пожертвований) членов церковного собрания и раздачи их нуждающимся, то теперь служение вспоможения вообще ушло из церковного собрания и отдано на откуп "стихиям мира сего". А все церковные финансы, какие есть, так или иначе подконтрольны фигуре епископа.
  Для разговора о раскрытии даров Святого Духа нет соответствующего разработанного современно-осмысленного философского аппарата. Под богослужением понимается не жизнь во Христе, обеспечивающая целостное бытие и вся становящаяся служением Богу, а только совершение храмовых и внехрамовых молитвословий. Литургическое благочестие сильно подпало под влияние мистериального восприятия чинопоследований. Происходит как бы разделение жизни на сакральную и профанную без синтетического преображающего и объединяющего действия. За счет этого часто "освящается" то, что не преображено, когда из-за нечувствия могут преобладать пантеистические тенденции (и внутрь церковных границ входит дух "мира сего"). И наоборот не освящается (и, следовательно, не входит в границы церкви) то, что преображено, где остается незамеченным аскетическое усилие любви, т.к. не поступает соответствующей иерархической санкции. Внутрицерковное общение не прозрачно. Обратная связь между клиром и народом не разработана либо функционирует крайне инертно и неэффективно.
  Данное экклезиологическое предпонимание в силу разных причин становится доминирующим со времен Игнатия Антиохийского и Киприана Карфагенского. В церкви усиливается епископское служение. Принцип власти канонов и правил сменяет принцип власти любви. Как только эта парадигма всерьез стала на каком-то историческом этапе преобладать в церковном сознании, начали появляться различные компенсаторные явления - духовные движения (в основном, монашеского типа), которые бы, принимая на себя видимое непротивление сложившимся формам церковного устройства, по сути, создавали некие свои обычаи и порядки, где бы первенствовали уже другие авторитеты, и существовала бы уже некая иная жизнь, вновь акцентировавшая внимание на возврате к евангельским и апостольским нормам.
  После возникновения монашеских движений и ересей церковь потеряла целостность и единство, основанное на принципе ортопраксии. Единство по принципу ортодоксии и по принципу признания канонического права - это следствие победившей "теологии расколотости".
  Впоследствии т.н. монашеско-аскетическая экклезиология вошла внутрь поместно-приходской экклезиологии. Сейчас обе эти экклезиологии органично сосуществуют, и все обозначенные проблемы остаются. Можно сказать, что монашеская экклезиология в большинстве монастырей была поглощена поместно-приходским типом церковного сознания.
  
  Реконструкция и попытка преодоления "теологии расколотости". Экклезиология о. Николая Афанасьева.
  
  Новый взгляд с желанием коренным образом изменить отношение к проблеме предложил о. Николай Афанасьев. Он в 1950 г. защитил диссертацию на тему "Церковь Духа Святого", которая впоследствии стала книгой с одноименным названием. В ней он предложил во главу угла церковного устройства поставить не правовой (канонический) принцип, а благодатный (принцип любви). Он описал, как этот принцип любви действовал в древней церкви и назвал его евхаристической экклезиологией. Прот. Николай Афанасьев особенно критикует принцип права, вошедший в церковь, который, по его мнению, заменил собой принцип служения по дару Духа Святого. Причем, он замечает, что церковная иерархия присваивает себе полноту прав, из которых одни она задерживает исключительно за собой, а другие делегирует или распространяет на прочих лиц.
  Евхаристическая экклезиология понимает слово экклесия в смысле "народа Божия, призванного к соединению теперь уже не в ветхозаветном Храме, как в определенном центре, а в Теле Христовом". Тело Христово в данном контексте мыслится евхаристически - т.е. те, кто участвуют в таинстве Евхаристии, относятся к Телу Христову (Церкви). Поэтому в данном умозрении акцент делается на то, что церковь - это, прежде всего, евхаристическое собрание. Это означает, что всякое возглавляемое епископом, поместное собрание обладает всей полнотой Церкви Божией во Христе. "Вселенское, не связанное ни с каким пространственным представлением, как мистическое тело реализуется в локальном как месте ее полного проявления. Множественность трапез Господних никоим образом не затрагивает единичности одной и той же Трапезы; так и множественность мест никоим образом не затрагивает единственности одной и той же кафолической Церкви, представленной в ее полноте здесь и теперь".
  О. Николай Афанасьев говорит, что все члены Церкви как члены народа Божьего священнодействуют, они не делятся на мирян и посвященных, они все лаики. Священнодействия совершаются не отдельными группами церковного Тела, а всею Церковью.
  Вопроса о степенях священства в древней Церкви не было. Епископ - только предстоятель, осуществляющий служение управления, а не иерархический священник.
  Народ Божий и священнодействует и царствует. Священство, принадлежащее всему народу Божьему, подразумевает, что каждый христианин призван священнодействовать, принося Богу духовные жертвы. В области священнодействия лаики являются сослужителями своих предстоятелей. Прот. Николай Афанасьев пишет, что в Церкви священнодействует весь народ Божий, т.к. в Церкви священнодействует сама Церковь в лице своего первосвященника Христа. Особые служения не отменяют и не заслоняют царствование и священнодействие народа Божьего. Именно народ Божий - тот субъект, который входит во взаимодействие и диалог с Богом.
  
  Особые служения остаются.
  
  О. Николай говорит об особых служениях в церковном собрании. Выявление людей для этих служений происходит либо через открытие воли Божьей о них, либо через избрание этих людей и рецепцию народом Божьим этого выбора. Причём, даже если есть открывшаяся воля Божья о каком-то человеке, необходимо, чтобы народ принял его в качестве служащего и благословил его на это служение. Этот обычай рецепции со временем был утрачен и в современной церкви он практически отсутствует. Если мы посмотрим, как в современной церковной действительности происходят хиротонии, мы заметим, что народ Божий в это время либо отсутствует, либо формально присутствует. Хор на автомате поёт "аксиос" (достоин), и также автоматически (а, значит, без должной рецепции) совершаются и хиротонии.
  В качестве особых служений о. Николай выделяет следующие.
  Во-первых, апостольство - это уникальный дар, означающий как встречу с воскресшим Христом (и свидетельство об этой встрече), так и возможность основывать новые общины. Критерий апостольства (этого нет у о. Николая) формулирует апостол Павел. В первом послании Коринфянам он говорит: "Если для других я не апостол, то для вас апостол; ибо печать моего апостольства - вы в Господе" (1Кор. 9:2). Это можно считать рецепцией апостольства. Если апостол основывает, "рождает" общину, где действует Дух Божий, значит, - это истинный апостол. Принято считать (заметим в скобках), что апостольское служение исчерпывается апостольским веком в истории Церкви, но по приведенному "павлову критерию", если говорить, например, о русской церкви, до апостольского служения восходят преп. Сергий Радонежский и преп. Серафим Саровский. Они оба были свидетелями воскресения (явления Богородицы и апостолов преп. Сергию, явления Христа, Богородицы и апостолов преп. Серафиму) и стояли у истоков в первом случае монашеского, а во втором - мирянского духовных движений.
  Второе служение, которое выделяет о. Николай, это пророческое служение. Это наряду с апостольством предвозвещение воли Божьей, а наряду с учительством, просвещение народа. Дух пророчества в церкви не исчезает, критикуются лишь неподобающие формы пророчества (монтанизм и проч.). У народа есть харизма "различения духов" - это рецепция пророчества. Отрицая "новое пророчество" монтанизма, церковь отвергла пророчество как таковое.
  Третье служение, которое со временем ушло или оказалось на обочине церковной жизни, - это учительское служение. Дидаскалы (учителя) научают народ и защищают церковь от язычников, открывают свои школы. По о. Николаю, в области учительства народ научается дидаскалами, а потому "не получивший харизмы учительства не может участвовать с дидаскалами в научении других". "Народ внимает учащим и поучается от своих дидаскалов, но внимает им в своем царственно-священническом достоинстве". Народу, как и в случае с пророчеством, принадлежит испытание и свидетельствование о предлагаемом ему научении. При этом у лаиков есть свобода мысли, в том числе свобода богословского исследования. Критикуя сложившееся церковное устройство, прот. Николай Афанасьев говорит о том, что постепенно в церковь вошел принцип права, который обратил благодатные служения в правовые и привел к тому, что епископ в правовом порядке стал делегировать свои права учительства другим людям. Как мы уже отмечали выше, это привело к снижению авторитетности учительского служения и к догматизации церковной мысли.
  Жизнь в древней церкви была упорядочена, она не была "благодатным анархизмом". Ещё одно служение, о котором говорит о. Николай, это служение предстоятелей. На предстоятелях лежала функция управления, без которого нет порядка и строя в церквах. Предстоятельство не разделялось на степени. Игумен, пресвитер, епископ - всё это обозначало, по сути, одно служение. Служение епископства, вытекающее, как предполагают, из служения предстоятельства старейшего пресвитера, отделилось от пресвитерства только к III в. Епископ в такой модели уже не над собранием, а в собрании: "Будучи пастырями, они поставлены не над стадом, а в стаде", его место в собрании по-прежнему статично и центрально. "Не имея дара управления, лаики участвуют в служении управления тем, что они имеют дар рассуждения и испытания", при помощи которого они выражают свое согласие или несогласие. Предполагается, что согласие и рецепция означают свидетельство церкви через свидетельство народа, что предстоятели действуют и управляют согласно воле Божьей. "Это было не личное мнение, а церковный ответственный акт. Народ не может быть без епископа, а епископ без народа".
  Служение вспомоществования осуществляли дьяконы. Их "служение столам" носило как благотворительный характер (раздаяние пищи вдовам), так и имело свою изобразительную функцию в Евхаристическом собрании.
  На все служения было поставление по открывшейся воле Божьей иногда без рецепции народа (по пророчеству), но обычно с рецепцией. Поставление на служение лаиков, по о. Николаю, совпадает с принятием крещения и литургически оформляется тем, что епископ возлагает руки на крещаемого с произнесением молитвы, а затем крещаемый помазывается святым елеем . Народ Божий управляется и научается теми, кто поставлен на эти служения из лаиков. Лаики активно вовлекаются в церковную деятельность. Сейчас "миряне" не могут быть ни соуправляющими, ни соучителями тех, кто ими управляет или научает.
  Епископ и другие служения в народе Божьем должны быть по призванию, по предузнаванию благодати Святого Духа. Народ свидетельствует о призвании. В этом его служение. Без рецепции народа служения становятся оторванными от церковного собрания, а значит, часто лишены благодатной силы и включенности в полноту домостроительства Божьего.
  Выше говорилось, что есть проблема соборов, на решения соборов не было рецепции народа. Поэтому их решения в каком-то смысле нелегитимны. По-хорошему, в каждом поколении и в каждом месте (приходе, например) нужна новая рецепция народа Божьего на те или иные канонические установления. В этом может быть и обновление Завета и учёт настоящего положения вещей. Этого сейчас в церкви нет. На самом деле не трудно себе представить, что тот или иной приход на приходском собрании, например, принимает решение, допустим, держать пост или нет. В этом нет ничего разрушительного для церковного собрания, но есть большая вовлеченность в церковную жизнь. Для тех или иных канонических решений были определенные предпосылки в древности, если эти предпосылки ушли, нормально будет эти решения пересмотреть. К сожалению, сейчас такой свободы в церкви нет. Каноническое право не является тем пространством, где действует свобода мнений и свобода мысли, оно в известном смысле табуировано.
  О. Николай ещё говорит о том, что жизнь в древней церкви была похожа на жизнь в иудейской "хабуре" - сообществе друзей (дружестве). Поэтому жизнь в церковном собрании была открытой и доверительной, как обычно это бывает среди друзей. Это высшая форма отношений между людьми. Часто ли сейчас церковное собрание является сообществом друзей? Дружба предполагает равенство, а идея равенства противоречит идеи иерархии...
  
  
  Мысли о. Николая находят отклик. О. Александр Шмеман.
  
  Мысли о. Николая были многими с энтузиазмом восприняты. Многие люди на них так или иначе откликнулись. Книга о. Николая обсуждалась в церковных кругах, сначала, в основном, в русскоязычном европейском и американском православии, а уже потом и на постсоветском пространстве. Она имела определенный резонанс.
  Одним из тех людей, кто воспринял и попытался развить евхаристическую экклезиологию о. Николая Афанасьева, был о. Александр Шмеман. Он в своей книге "Евхаристия. Таинство Царства" (1983г.) в попытке углубленного разговора о Евхаристии представил литургию как соединение самостоятельных таинств: таинство собрания, таинство Царства, таинство входа, таинство Слова, таинство верных, таинство приношения, таинство единства, таинство возношения, таинство благодарения, таинство воспоминания, таинство Святого Духа, таинство причастия. Это тоже реконструкция, обозначающая в том числе, какое значение и раньше, и сейчас отводится изобразительному символизму. Сейчас дьяконы и пресвитеры, утеряв те роли, какие у них были в древней церкви (старейшина и казначей-благотворитель), сохранили только роли в священном театре (некоторые исследователи считают, что в древних литургиях дьякон символически изображает Христа, епископ Бога Отца, пресвитеры апостолов). В евхаристическом собрании, по словам о. Александра Шмемана, выявляется Церковь. Евхаристия здесь уже не одно из таинств, а "таинство собрания", таким образом, Собрание, Евхаристия, Церковь неотделимы друг от друга. "Собрание в Церковь" есть также главное служение и главный долг христианина.
  Изобразительный символизм в церковной жизни остался (хотя многими он не осознается как таковой), а функциональные служения размылись (служение учителя, дьякона, отчасти служение пресвитера, а тем более служение всего народа Божьего как народа Священника и народа Царя). Благодаря евхаристической экклезиологии мы теперь это понимаем потому, что до неё это не было так ясно, как это стало ясно сейчас.
  
  В одну реку нельзя войти дважды.
  
  Евхаристическая экклезиология вдохновила евхаристическое возрождение в православной русскоязычной Европе и США, которое затем перекинулось и в Россию. Однако, это не означает, что у евхаристической экклезиологии нет проблем. Они есть.
  Во-первых, церковь со временем стала не только клерикалистской, но ещё она обогатилась монархическими и имперскими чертами. Со временем появились митрополии и патриархаты с соответствующими предстоятелями. Поэтому возврат к апостольской форме церковной жизни означал бы отказ от того вида нормативности, который есть сейчас. В реальности возврат к евхаристической экклезиологии сопряжен с канонической реформой и сломом всего строя церковной жизни, что почти нереалистично. Нет успешных примеров возврата к евхаристической экклезиологии. В одну реку нельзя войти дважды. По о. Николаю, место епископа - внутри собрания, вне собрания он только координатор между общинами, а не над общинами. Епископы вряд ли согласятся с такой своей ролью. В современной церковной практике евхаристические собрания зависят от епископов, а не наоборот. Прот. Н. Афанасьев здесь не предлагает радикального решения, как это делает, скажем, протестант Рудольф Зом, у которого епископ внутри собрания "канонически". Как выйти из этой коллизии?
  Во-вторых, в евхаристической экклезиологии не достаточно раскрыта, по нашему мнению, онтология даров Духа Святого. Дар управления, епископэ (греч.) не уравновешен другими дарами (пророчеством, учительством и т.д.). "Не имея дара управления, лаики участвуют в служении управления тем, что они имеют дар рассуждения и испытания", при помощи которого они выражают свое согласие или несогласие. У о. Николая Афанасьева дар Духа, как бонус в компьютерной игре. Возможно, магическо-механистическое восприятие. Т.е. не достаточно разработана онтология евхаристической экклезиологии в части осмысления сущности духовного дара как такового и взаимодействия различных духовных даров. У о. Николая за пределами евхаристии церкви нет, в том смысле, что эти "заграничные" реалии жизни остались вне сферы рассмотрения его экклезиологии, но это не может не оказать влияния на описание церковной жизни, когда речь будет идти о границах церкви.
  В-третьих, главное служение, по о. Николаю, - это дар управления (епископе), который осуществляют пресвитеры и епископы, без него церкви нет. На наш взгляд, это утверждение может быть подвергнуто оспариванию: может быть, главный дар - это учительство, потому что без научения народ Божий остается непросвещенным, а, значит, часто безблагодатным? Как только учительство из церкви ушло, появились очень большие проблемы. Например, писатель Н.С. Лесков говорил, что Русь была крещена, но не была просвещена. Это свидетельствует о том, что на Руси были рукоположенные священники, пресвитеры, но была явная нехватка церковных учителей, и, возможно, тот богоборческий народный бунт, который произошёл в начале XX в., явился следствием непросвещённости народа, когда народ по форме был христианским народом, но по сути к учению христианскому он был приобщён лишь в малой мере.
  В-четвертых, если сейчас нет свободного евхаристического собрания, значит, поставления на служения пресвитеров и епископов не легитимны. Нет народа (лаиков), нет и поставления на служение. Епископы и пресвитеры не представляют свои церковные собрания за редким исключением. Их статус - церковные миссионеры-одиночки. Не очень понятно, как можно преодолеть эту коллизию. У о. Николая право является антитезой благодати. Но вряд ли можно сказать, что это точная антитеза на все случаи жизни. Право бывает разным: как защита прав личности или как защита прав клерикальной корпорации. В конце концов, право народа Божьего на свои служения тоже может быть защищено. Возможно, здесь есть влияние предвзятой интерпретации слов ап. Павла о противопоставлении Закона и благодати. Настоящее право и настоящий Закон защищают свободу, а не отбирают её. Проблема в том, каким (устным и письменным) мог бы быть этот Закон (Тора, устав), чтобы избежать искушения нового начетничества и талмудизма в православном обличии...
  Все обозначенные проблемы делают крайне трудным осуществление основных принципов евхаристической экклезиологии на практике. Усилия о. Н. Афанасьева и последователей по освобождению церкви от правового принципа и переход к благодатному устройству церковной жизни натолкнулись на препятствия практики церковной жизни. Евхаристическая экклезиология в полноте нигде сейчас быть воплощена не может. Она восходит к апостольскому веку, а той реальности жизни уже нет. Каноническое право, которое продолжает быть нормативным в РПЦ, во многом препятствует тому, чтобы эта экклезиология воплотилась. Поскольку примеров воплощения этой экклезиологии в полноте не было, думающие люди стали искать возможности её частичного воплощения. Одновременно с этим к концу XX в. был накоплен опыт общинной жизни, требующий своего экклезиологического оформления.
  В этих условиях в попытке соединить экклезиологическую мысль русского зарубежья и практику общинно-братской жизни в 2002 г. на конференции "Духовные движения в народе Божьем" о. Георгий Кочетков предложил концепт общинно-братской экклезиологии.
  
   Дополнение, расширение и переход в другое смысловое поле. Теория и практика общинно-братской жизни в экклезиологии о. Георгия Кочеткова.
   В общинно-братской экклезиологии акцент ставится на том, что церковь - это, прежде всего, общины и братства верных христиан. Сам о. Георгий замечает, что терминологическое различение общинной и приходской экклезиологий впервые было внесено о. Виталием Боровым. Также о. Георгий говорит, что вызревание общинно-братской экклезиологии в тех или иных видах можно заметить у довольно широкого круга людей. "К ним можно отнести преподобных Паисия Величковского и Серафима Саровского, славянофилов А.С. Хомякова и Ф.М. Достоевского, о. Валентина Свенцицкого и архиеп. Иоанна (Шаховского), свв. Алексея и Сергия Мечевых, о. Сергия Савельева, Н.А. Бердяева, о. Сергия Булгакова и других, в протестантизме это пастор Дитрих Бонхеффер, в католичестве о. Жак Лёв". О. Георгий Кочетков говорит об общинно-братской экклезиологии как о компенсаторном явлении. По его мнению, "она призвана не вытеснять собою, но существенно восполнять принципы и требования экклезиологии поместно-приходской".
  О. Георгий пишет: "надо не только вернуть все таинства Церкви к прямой связи с Евхаристией, их надо вернуть к такой же связи с Крещением и, полнее, со всем таинством Просвещения, что невозможно без возрождения полноты церковной общинно-братской жизни". Можно сказать, что это восстановление учительского служения в Церкви. Если в экклезиологии о. Николая Афанасьева такое восстановление было только желаемым действием, и он сетовал о том, что учителя превратились в чтецов и, по сути, ушли из церковного собрания, то о. Георгий и в Преображенском содружестве братств, и в экклезиологическом осмыслении возвращает учительскому служению свое место. С точки зрения сакраментологии о. Георгия таинство просвещения является основой катехизации. Раньше дидаскалы занимались катехизацией и учили народ Божий, потом это ушло, но в теории и практике о. Георгия это возвращается. И успешно возвращается.
  Общины (десять-двадцать верных христиан) в экклезиологии о. Георгия строятся по принципу дополнительности, это значит, что предполагается восстановление полноты и совершенства церковной жизни везде, где в жизненной реальности они были утрачены. Имеющиеся формы церковного устройства, доставшиеся в наследство от "константиновского" периода в церковной истории, признаются, но при этом эти формы считаются внешними, т.е. такими, которые осознаются как некий фон основной внутрибратской жизни. Эта внутрибратская жизнь как предвестник разворачивающегося в церковной истории "постконстантиновского" периода ориентируется больше на общинно-братскую экклезиологию, а не на поместно-приходскую. Именно к общинам и братствам приковано основное внимание. Причем, кто принимает общину, но не принимает братство (сообщество, состоящее из нескольких духовных семей-общин), по о. Георгию, почти неизбежно возвращается исключительно к поместно-приходской экклезиологии .
  Церковная соборность, по мнению о. Георгия, здесь реализуется во всех формах регулярных общинных и братских собраний. Если в качестве альтернативы рассмотреть, например, приходские собрания, то разительное отличие будет в том, что на этих собраниях ничего существенного не решается, люди ни на какие служения не поставляются, а если какие-то решения и принимаются, то они, как правило, не затрагивают сердцевину церковной жизни.
  Предполагается, что все таинства церкви должны вернуться в свое лоно - в общинную и братскую жизнь . Поэтому в качестве иллюстративной схемы для общинно-братской экклезиологической модели можно предложить такую формулу: где община (от словосочетания "общение во Христе"), там и церковь. При этом приходы, по мысли о. Георгия, не вытесняются, а становятся духовно-миссионерскими центрами и церковно-социальными структурами, переставая быть только культовыми местами. Таким образом, церковнообразующим будет не поместный принцип "земли священной", а, в основном, община, братство и человеческая личность. В этой модели, по о. Георгию, церковь-община (общинно-братская экклезиология) противопоставляется церкви-обществу (поместно-приходская экклезиология). В церкви-обществе доминируют географически-приходской, социально-иерархический и каноническо-правовой принципы. В церкви-общине на первый план выходят неиерархическое братское единство, трапезы любви и личностное общение (кинония), создание соборного пространства, где может быть актуализировано пророческое, царское и священническое служения каждого члена общины, как лица, причастного к народу Божьему. Важно, что общинное движение - это движение "снизу", оно более органично, но при этом менее определенно. Общины и братства остаются неформальными, неюридическими, неинституционализированными.
  
  Трудности перехода.
  
  Однако, хотя и говорится, что важным братским качеством является неиерархичность, считается, что "естественной нормой общинно-братской экклезиологии и жизни является обретение старшего в общине и (или) братстве, осуществляющего не столько служение управления, сколько служение учительства или пророчества..." Если происходит обретение старшего в общине и братствах (даже когда это старшинство т.н. обратное ("кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою" (Мк 9:35)), то сразу же возникает опасность институционализации с возможным отходом от декларируемых принципов неиерархичности и личностного общения.
  Если попытаться выразить эти мысли афанасьевским языком, то можно будет сказать, что есть поставление на служение старшего ("пресвитера" в евхаристической экклезиологии), катехизатора (учителя) и рецепция общины. О. Георгий прикровенно идеи о. Николая Афанасьева осуществляет в пространстве общинно-братской жизни, которая должна основываться на благодатном, а не правовом принципе. Но для этого немного-немало приходится перейти в другое смысловое и терминологическое поле, и этот переход не всем понятен и очевиден. Но зато это дает возможность реалии церковной жизни апостольского века частично возродить в современности. И тогда становится возможным разговор о существовании народа Божьего как активного участника богочеловеческого взаимодействия. Конечно, теория и практика в экклезиологии о. Георгия не всегда совпадают. Желаемое и декларируемое не всегда соответствует имеющемуся. Впрочем, такое положение вещей часто встречается и в других теориях и практиках.
  Предполагается, что у каждого верного, согласно общинно-братской экклезиологии, должна быть своя харизма, свой дар, соответствующее этому дару служение, затем послушание и необходимая работа. О. Георгий пишет, что в поместно-приходской парадигме прямо противоположная иерархия: сначала работа, потом послушание и, возможно, служение. Однако и в том, и в другом случае остается разрыв: либо человек служит в церкви, а на работе лишь отбывает необходимое время для заработка (при этом происходит четкое разделение на сакральную и профанную среду, работа в таком понимании находится на территории "мира сего"), либо наоборот работа для него на первом месте, но она не имеет характера служения, а лишь поглощает большую часть его времени, никак не способствуя духовному росту, раскрытию личности и собиранию Церкви. Оба этих варианта описывают ситуацию, когда человек живет нецелостно, в нем отсутствуют необходимые баланс и равновесие между его братской и внебратской жизнями.
  Конечно, в современной православной экклезиологии о. Георгий сделал существенный шаг вперёд. Но при этом остаются и свои не очень разработанные вопросы.
  Один из таких вопросов связан с вынужденной дополнительностью. Никуда не уходит нормативная поместно-приходская экклезиология, поэтому общинно-братская экклезиология стремится к тому, чтобы обрести полноту церковной жизни, но её не обретает. Также не происходит обретения целостности евхаристического собрания. В пространстве евхаристического собрания не происходит того общения, о котором говорил о. Николай Афанасьев, в основном, по причинам большой канонической инерции, существующей в церковной жизни. Также претензия на тотальность в братской жизни опасна возможной тоталитарностью. Дрейф в сторону экклезиологии ордена (с одной харизмой), как у католиков, а не с попыткой двигаться в сторону полноты Даров Духа Святого создает двусмысленность для тех, кто воцерковляется, и также уводит от общецерковных макрозадач, связанных с т.н. Великим поручением Иисуса Христа.
  Также ни в экклезиологии, ни в практике ПСМБ не развито служение вспомоществования. В общинах и братствах нет специально выбранных людей, которые собирали бы деньги и из этих денег осуществляли бы помощь нуждающимся в общинах и братствах (собираемая десятина идёт на поддержание работы института и других братских структур, что, кстати, существенно, т.к. по нашему мнению десятина и должна идти именно на духовное образование, а не служение вспомоществования). Иногда в общинах есть т.н. заботники, но эти заботники только стараются интересоваться о тех или иных сложностях, реальных финансовых полномочий у них нет. Если нет соучастия в экономическом смысле, возникает вопрос, есть ли в таком случае любовь? Служение вспомоществования - одна из форм проявления помощи и любви. При этом в своё время были рассуждения о служении дьяконисс, о возрождении чина дьяконисс, но как далеки были эти разговоры от сути дьяконического служения! Конечно, опасен и другой крен, когда апостольское "общение имуществ" с заботой о нуждающихся подменяется обобществлением имуществ с полным античеловеческим по сути отказом от всякой собственности, что свойственно, например, монастырям или, скажем, Крестовоздвиженскому православному трудовому братству Н.Н. Неплюева, чей опыт ПСМБ рассматривает как один из образцовых.
  Можно ещё сказать, что когда есть попытка жить по благодати в афанасьевском смысле, из-за отсутствия устава и разработанного правового аппарата нередко может наблюдаться бесправие по отношению к рядовым братчикам. О. Георгий, следуя о. Николаю Афанасьеву, стремится создать благодатное, а не правовое пространство жизни, но такое противопоставление права и благодати в общинно-братской жизни и проблемы с этим связанные, наглядно показывают уязвимость экклезиологии о. Николая Афанасьева в этом вопросе. Основной принцип права - защита слабого, право нужно больше слабому, а не сильному, и когда есть чрезмерное противопоставление права и благодати, этого слабого могут лишить защиты. Отсюда так часта в ПСМБ практика вывода за пределы братства неудобных или неугодных братчиков (не по принципу, скажем, их греховности, а по принципу их самостоятельности). Нет устава братства, который мог бы этих братчиков защитить. Вообще, пренебрежение к праву как таковому и шире - к европейскому антропоцентризму в целом, где существенное внимание уделяется сугубо человеческой стороне дела (без отсылки к духовным предметам), чрезвычайно характерно для восточно-православного христианства.
  Вышеперечисленные проблемы свидетельствуют о том, что при всём существенном шаге вперёд и в общинно-братской экклезиологии "теология расколотости" остается до конца непреодоленной.
  
  Церковь-космос. Экклезиология о. Сергия Булгакова.
  
  Хотелось бы поговорить ещё об одном православном мыслителе, который, на наш взгляд, оказал существенное влияние на православную экклезиологию XX в. Это о. Сергий Булгаков. Конечно, о нём следовало бы говорить раньше всех, т.к. его жизнь и его творчество предшествовали жизни и творчеству других действующих лиц нашего повествования. Но мы не случайно так построили наше изложение, что говорим о нём позже. На наш взгляд, именно этот автор предложил наиболее глубокое экклезиологическое осмысление, поэтому вполне логично говорить о нём в конце.
  В 1942 г. о. Сергий Булгаков заканчивает в Париже книгу "Невеста Агнца", в которой в том числе обосновывает ряд экклезиологических положений.
  По о. Сергию Булгакову, Церковь есть, прежде всего, диадическое откровение Логоса и Духа Святого. Всякая экклезиология, ориентированная монистически, по его мнению, дефективна. "В церковном организме соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары при наличии живого многоединства, которое возглавляется Христом и оживляется Духом Святым. Для характеристики этого организма одинаково существенно параллельно с многоединством ипостасных членов тела и многоединство даров Духа, которыми в их целокупности Дух Святой напояет все человечество" .
  "Учение о Церкви как теле Христовом, о храме Духа Святого имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и панпневматизм, для которых притом не поставлено каких-либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следовательно, живет в нем. То же справедливо и по отношению к Духу Святому. Это учение о Церкви, которое напрямую вытекает из апостольских посланий, не должно быть превращаемо в некий декоративный орнамент, остающийся только на заднем плане, при обращении главного внимания на институциональную природу Церкви, ее внешнюю организацию". "Церковь как Богочеловечество, как Тело Христово и Храм Духа Святого представляет собой соединение начал божеского и тварного, нераздельное и неслиянное их взаимопроникновение. В синергизме божественное начало проникает в человеческое, человеческое же возводится к божественному. Поэтому практически синергизм есть подаяние божественных даров и приятие их. В своей совокупности эти дары суть полнота, а в своей приуроченности к личному приятию в раздельности их суть разные служения". Через это и совершается возрастание тела Церкви. Причем количество и качество перечисляемых у апостола Павла даров отнюдь не носит исчерпывающего характера, и, конечно же, оставляет возможность для развития, дополнения и интерпретации .
  Мы видим, что в экклезиологии о. Сергия церкви предается космическое значение. Границы церкви от евхаристического собрания раздвигаются до размеров всего человечества. Конечно, на о. Сергия оказал влияние философ Владимир Соловьев с его учением о богочеловечестве, но именно о. Сергий Булгаков ввёл это учение в богословский контекст, найдя соответствующие терминологические связи. В отличие от о. Николая Афанасьева о. Сергий предлагает онтологию даров Духа Святого, которая глубока и целостна: "Все служения имеют характер личных даров, служений, вдохновений, творчества, органично входящего в жизнь церковную. Церковь здесь раскрывается не в аспекте институционального иерархизма, но личного творчества и вдохновения, как содержание жизни церковной. Эта органическая и творческая жизнь Церкви онтологически предшествует иерархическому началу, в организованной форме возникающему в Церкви позже. Этот духовно-органический характер Церкви в сравнительно позднейшее время в значительной мере забывается и даже затемняется институционально-иерархическим". "Границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы Боговоплощения и Пятидесятницы, каковые обуславливаются лишь готовностью человека к тому, чтобы вместить данное откровение". Божественный свет, достигая человека, свидетельствует ему спасение, и это свидетельство универсально, оно призвано расшириться до всего человечества. Даже далее, "универсальность необходимо распространить от человека и за человека. Человек не существует отдельно или оторвано от всего мироздания, напротив он есть его средоточие и центр, и человеческая природа в себя включает всю тварную природу". Однако в раскрытии взаимодействия начал Божеского и человеческого надо провести различие Церкви как благодатного установления и отделить ее от всего остального мира, лежащего вне ее, "во тьме и сени смертной".
  Глубина и цельность, предложенные о. Сергием, неизбежно оказывают влияние и на православную сакраментологию. Он пишет, что "таинства церкви (которых согласно догмату Тридентского Собора семь) имеют производное значение в отношении к всетаинству Церкви". "Сокровищница благодати как полнота жизни во Христе Духом Святым не может быть увеличена как таковая. Но мера приятия ее даров различна, как различны и сами дары, хотя и тот же Дух". Или, продолжая: "Апостольская Церковь имеет и преподает дары Святого Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии". Поэтому "иерархически-сакраментальная организация не есть адекватное или абсолютное явление Церкви, чем и устанавливается известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости церкви как иерархически-канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но, несомненно, свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институциональным ее явлением. А это означает, что сила Церкви не может не простираться за пределы церкви институциональной. Это значит также, что даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается "семью" таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, несакраментальные, как это никогда и не отрицалось в Церкви со времен апостольских".
  По о. Сергию Булгакову, иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями. Поэтому надо, прежде всего, принять, что в этом смысле вся церковь сверху до низу иерархична. Т.е. в церковном организме присутствуют многоразличные силы, призванные не разрушать, а созидать, не ослаблять, а укреплять так, чтобы на месте хаоса возникал божественный порядок и гармония. Очевидно, что эти порядок и гармония могут возникать только тогда, когда все силы распределены согласно Божественному предназначению, находясь при этом во взаимодействии друг с другом определенным образом, примерно так как мы читаем об этом у апостола Павла: "И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший" (1 Кор. 12:28-31).
  
  Новая экклезиология и открытое христианство.
  
  В противоположность общинно-братской экклезиологии "космическая" экклезиология о. Сергия Булгакова вводит в зону своего внимания реалии не только малой группы (общин и братств), но и всего остального как братского, так и внебратского, как канонического, так и неканонического, как евхаристического, так и внеевхаристического обществ, как духовного, так и материального мира, призванного войти в мистические границы Церкви. Поэтому здесь иерархический порядок (отсутствие бесчинства и анархии), канонико-правовая разработанность (каноническая традиционность, правовая защищенность и юридическая оформленность), географическая привязка, освящение пространства и "телесность" обретают большую важность. Имеется в виду не то, что все качества иерархичности, каноничности и географичности принимаются в том виде, как они есть, а то, что за них должна быть взята ответственность. Это поле для созидания и творческого поиска.
  Экклезиология о. Сергия открывает для церковного человека новые возможности: его ментальное поле расширяется и соответственно расширяется его поле деятельности как церковного человека, христианина. Если раньше деятельность христианина была стереотипно замкнута в церковном собрании, в монастыре, когда он, допустим, хотел реализовать свои духовные дары в иерархическом служении, то теперь в этом нет такой необходимости. О. Сергий даёт возможность христианину рассматривать свой путь в церкви в более развёрнутом и гибком варианте.
  Конечно, есть проблема с воплощением этой экклезиологии. Как понять, где она реализовалась, а где нет? Здесь можно, наверное, указать на пример о. Александра Меня и его круга. Известно, что о. Александр с большим интересом и вниманием относился к творчеству и Владимира Соловьева, и о. Сергия Булгакова. И его концепция открытого христианства во многом основана на экклезиологии о. Сергия. Открытое христианство в православии ещё слабо присутствует, но у него есть определенные перспективы. Открытое христианство открыто всему новому, в том числе иным традициям, не спешит огульно всё осуждать, делить мир на свой и чужой, оно стремится вобрать в себя всё, где есть отпечаток Логоса. В такой открытости есть возможность для диалога, каких-то совместных действий... Однако, не стоит забывать, что обратная сторона открытости - отсутствие четкой границы церковного и нецерковного, когда внутрь церкви может попасть то, что в ней не должно быть... На языке этой экклезиологии можно говорить и с другими религиями и с неверующими... Но как говорить внутри церкви? Часто исчезает общинное измерение церковной жизни. Человек улетает в "церковный космос", но теряет свою духовную семью. Община - это духовный дом человека, и, потеряв её, человек оказывается духовно бездомным. Для кого-то это нормально (когда человек, как спутник, вышел на высокую духовную орбиту и уверенно движется по ней), а для кого-то это может обернуться "кораблекрушением в вере".
  
  Что дальше?
  
  В ходе нашего небольшого экскурса мы рассмотрели основные, по нашему мнению, богословские ходы, сделанные в православной экклезиологии XX-XXI вв. Конечно, были и другие авторы, и другие работы, но, на наш взгляд, ключевые мысли мы изложили. Можно сказать, что в современном русском православии есть тренд на критическое отношение к канонам, есть тренд на избавление от травмы расколотости в разных видах и как желание уйти от компромиссов, и как желание уйти от разделенности. Есть тренд на новое иночество в разных вариантах, когда то здесь, то там возникают очаги духовного общения, и эти очаги возникают уже не как "самочинные сборища", а как вполне законные, богословски обоснованные внутрицерковные образования. Есть тренд на то, что вера чувствует свою устойчивость без институций, когда люди не нуждаются в такой опоре на иерархию, как раньше, а уже могут жить по вере в свободе как в индивидуальном плане, так и объединяясь в какие-то сообщества. В иерархии, как правило, нуждаются недостаточно наученные люди (поэтому иерархия, может быть, подсознательно заинтересована в массе своей в том, чтобы народ оставался не научен, тогда им проще манипулировать). Но когда люди научены, влияние иерархии неизбежно ослабляется, т.к. на первый план выходят большие духовные дары, связанные с учительством, пророчеством, творчеством... Наверное, можно сказать, что есть тренд на экспансию "Тео-" (Божественное) в разные сферы жизни. Можно говорить о появлении в хорошем смысле теокультуры, теополитики, теообразования, теопсихологии и т.д. При обилии всего негативного, связанного с неприглядной церковной действительностью, люди в условиях открытости не боятся религии как таковой. Теокультура - это не культура с православной формой, а когда в произведениях культуры присутствует духовное начало (например, о. Александр Мень считал, что в каждом хорошем произведении присутствует Божественное), теополитика - это когда политика осмысливается как область Божьего действия, а не попытка политически отстаивать интересы клерикальной корпорации, раньше такого осмысления не было потому, что часто считалось, что церковь должна быть вне политики. Также и в других областях жизни, когда люди пытаются совместить ту или иную деятельность с самоощущением самих себя как верующих...
  
  После предложенной концептуализации, наверное, можно сказать, что православная экклезиологическая мысль в XX-XXI вв. проделала определенный путь. Что это за путь? Можно ли сказать, что это был и есть трудный путь к свободе? Будем надеяться, что да. Важно, что этот путь не закончен. Он продолжается.
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"