Аннотация: Трактат о свободе воли человека, принимающего всесилие Бога
О теологии ума
Трухтин С.А.
1. Единое мыслится как трансцендентное. Действительно, единое как таковое, чистое единое, мыслится как то, что не имеет никакого отношения ко многому, поскольку, имей оно такое отношение, то некоторым образом определялось бы многим, а значит имело бы в себе что-то от него. Но чистое единое не таково и не имеет в себе ничего от многого, и значит никак не соотносится с ним. А поскольку весь тварной мир множественен, т.е. состоит из многих вещей и многое ему присуще, то единое не может соотноситься с вещным миром и стоит как бы в стороне от него, не имея с ним никаких точек соприкосновения. Иными словами, единое трансцендентно по отношению к вещному миру, находится "по ту" его сторону. Причём слово "находится" не следует понимать буквально, как нахождение в каком-то месте какого-то пространства. Ведь пространство, равно как и время, соотносится с миром, и если мы полагаем единое не соотносящимся с последним, то, чтобы не впасть в противоречие с самими собой, должны полагать единое вне пространства и времени. Именно такое "вне" и есть правильно понятое нахождение в ситуации трансцендентности относительно мира.
Кроме того, даже если мир представлять преобразованным в уме в виде целого (единства многого), вышеприведённые рассуждения сохраняются, и к ним присоединяется ещё одно: всё равно соотношение с ним единого даёт многое (двоицу), что, опять-таки, для единого невозможно: единое ведь - это не элемент счёта, когда с числом один естественно соседствует число два, т.е. оно - не элемент чего-то, а то, что является самим по себе, ни в чём не нуждающейся, абсолютно самостоятельной, истинной субстанцией.
2. Бытиё трансцендентально. Действительно, ум принимает всякое бытиё, так что любое бытиё, т.е. бытиё как таковое уму непосредственно присуще. В самом деле, ведь и он сам бытийствует, и бытийствуя, принимает бытиё, поскольку оно составляет его суть. А поскольку ум - познающее бытийствующее, то его суть дела лежит в основании и определяет всякое мышление, т.е. всякую его деятельность. При этом очевидно, что бытиё приложимо к уму с самого его рождения, поскольку не-бытийствующего ума не бывает: ум без бытия не-есть, а то, что не-есть, не сутствует ни в каком виде - ни в действующем, ни в пассивном. Поэтому ум без бытия не сутствует ни как полагающее, ни как полагаемое, т.е. он для себя оказывается полным ничто, тем, чего нет ни в каком смысле. Следовательно, раз бытиё для ума с рождения является его основанием, т.е. определяет его с самого начала, причём определяет как бы изнутри его глубинного существа, то бытиё, бытиё как таковое (абстрактное), каждый раз полагается им самим как трансцендентальная сущность и имеет безусловное соотношение с ним самим.
Кроме того, любое существующее мыслимо таковым, так что существующие мысли по поводу существующей вещи выдают в ней, в вещи, что внутри её мыслимого существа находится бытиё. И так - каждый раз по поводу любой вещи. Поэтому и с этой стороны бытиё как таковое всегда оказывается той исконно внутренней трансцендентальной бездонностью, что составляет суть всего существующего.
3. а) В мышлении о Высшем единое сливается с чистым бытиём. В самом деле, Высшее не может мыслиться многим ни в каком виде, иначе Оно не будет Высшим, так что Оно, будучи отстранённым от многого, должно быть единым. При этом Высшее едино таким образом, что является единым порождающим центром всего иного, т.е. мира. Мир же есть сумма индивидуальных бытийствующих элементов, имеющих основание в таком бытии, в котором порождающая мощь абсолютна и неограниченна ничем, кроме как собою, и потому являющимся только собою-чистым, абсолютным бытиём. Поэтому высший Бог, будучи безусловно единым, также представляет собой чистое бытиё, так что единое вследствие принадлежности Ему необходимо сливается с чистым бытиём и не отличается от него.
б) В Высшем бытиё как таковое сливается с единым. Это так, поскольку известно, что живое самодвижное Высшее как порождающее всякое бытиё осуществляет это порождение тем, что мыслит порождаемое, следовательно, имеет всякое бытиё, а значит и бытиё как таковое, в себе. В мысли же всё отдельное обобщается. Бог всё делает наилучшим и наисовершеннейшим способом, в том числе и обобщает Он максимально, до такой степени, что всё обобщаемое входит не просто в какую-то сумму - единство многого (единое многого), где имеется, пусть и на вторых ролях, многое. В этом случае объединение не обладало бы совершенством, имело бы в себе некоторый отклик от несовершенства разобщённости. Нет, Бог имеет в себе мысль такой обобщающей силы, что всякое многое в ней исчезает полностью, так что в ней имеет место одно только то абсолютно сильное единство, которое лучше и правильнее называть единым (истинно единым). Это абсолютно единое оказывается в Уме Бога, т.е. в Самом Боге, так что в Нём бытиё как таковое сливается с абсолютно единым.
в) Когда нечто одно как основание переходит в нечто другое как то, через что первое раскрывается, то это надо понимать так, что субъект сказа сливается со своим предикатом. Поскольку в Боге чистое бытиё сливается с единым, а единое - с любым бытиём (как таковым), то в Нём чистое бытиё как субъект сравнивается с единым как предикатом, и единое как субъект сравнивается с полагаемым абстрактным бытиём как предикатом, что означает их абсолютную слитность в тот момент, когда ум думает об этом. И поскольку для ума бытиё трансцендентально, а единое трансцендентно, то применительно к Богу это означает полагание: в нём, в его деятельности (а ведь он всегда таков) божественное как трансцендентальное абсолютно сравнивается с божественным как трансцендентным без малейшей возможности обнаружить между ними хоть какое-то разделение. В этом случае становится возможным полагание Бога как бытиё не просто чистое, но бытиё само по себе.
4. В уме человека значение Бога определяется и как трансцендентное, и как трансцендентальное. Это естественно следует из предыдущего, поскольку если в уме по поводу Бога трансцендентное отождествляется с трансцендентальным, то вся эта положенность есть всего лишь стороны понимания Его умом человека. Поэтому человек с необходимостью относится к Богу и как к сущности трансцендентной к миру, и как к сущности трансцендентальной по отношению к нему самому. Иными словами, Бог для человека и радикально вне его и мира, и одновременно так же радикально в нём самóм-глубинном, являясь и непостижимым, и первейшим по необходимости для постижения - как является первейшей для постижения индивидуальная первопричина. Таким образом, Бог - это и величайшая тайна, и величайшая желанность для всяких умных движений, т.е. определяется как нечто бесконечно благое.
5. Себя ум определяет единым лишь условно, т.е. как запредельный, трансцендентный идеал. В самом деле, ум всегда мыслит (а иначе он не ум), в мышлении же всегда мыслится по поводу некоторого предмета мысли, в результате чего ум, осуществляя свою деятельность, утверждает и самого себя, мыслящего, и свой предмет, мыслимое, т.е. утверждает в себе двоицу, и делает это непосредственно, т.е. ближайшим образом. Но пребывание в ситуации двоицы грозит полным распадом, так что ум, желая быть в бытии, сопротивляется этому и стремится преодолеть это своё раздвоение и прийти к безусловно единому. Единое же и в себе и в мире недостижимо: в себе оно недостижимо по описанному здесь сценарию, в мире - по сценарию, описанному выше (т.е. вследствие его, единого, трансцендентности). Поэтому свою безусловную единость ум может утвердить лишь в области, отстранённой и от него самого, и от мира, т.е. в области трансцендентного. Но трансцендентная область такова, потому что недостижима, так что ум обречён вечно стремиться к единому как к бесконечному идеалу, без умнóй (осмысленной) надежды достичь его.
6. Своё бытиё ум определяет как такую внутреннюю самость, которая суть его трансцендентальная характеристика основания. Это так, поскольку ум мыслит не из чего-то внешнего ему, а из самого себя. Все свои мысли он получает в себе самом, как бы извлекая их из небытия, но на деле - формируя их своей силой творческого созидания в своей собственной потаённости. Эта потаённость, собственно, и даёт уму жизнь, есть такое основание его существования, которое не находится в каком-то выделенном месте, а имманентно каждому нюансу, имеющемуся в уме, так что сливается с самим умом целиком и полностью и является не иначе как его бытиём. Ведь бытиё ума не отделимо от него самого, всё остальное бытиё от него отделяется как нечто иное. А поскольку это бытиё ума исходит из его умных глубин, то его следует считать трансцендентальным, и никак иначе.
7. а) Бытиё ума истинствует лишь будучи единым. Ведь умнó действовать, всё объединяя в истину, можно лишь будучи чем-то единым: только единому свойственно порождать подобное себе, стремящееся к этому самому единому. А поскольку предел всех объединений - это такая все-обобщающая истина, в которой уже ничего не осталось от многого, то такое объединение тем более может осуществить только единое. Поэтому бытиё ума, всё это осуществляющее, безусловно едино и не может быть иным. Не-единый ум не мыслит и потому не бытийствует.
б) Ум един лишь когда он поистине есть, т.е. в момент конституирования истины. Действительно, только когда ум утвердит своё существование как истину, т.е. когда переведёт созерцание себя в свою собственную положенность и подтвердит своё умнóе бытиё, он станет для себя этовой индивидуальностью, не делящейся на части, единым.
8. В истине ум бытиен и един, значит в истине ум подобен Высшему. Это уподобление происходит по равенству бытия и единого. В самом деле, всякое уподобление есть выявление какого-то одинакового момента у образца и уподобляющегося ему предмета. В Высшем бытиё и единое сравниваются вследствие того, что то и другое суть просто разные лики Его, т.е. это Он Сам в разных Его представлениях уму. В уме бытиё и единое сравниваются вследствие того, что каждая из этих сущностей в истине раскрывается посредством своей пары. Так или иначе, в Боге и в истинствующем уме имеет место равенство бытия и единого и по этому обстоятельству они одинаковы. Поскольку в целом Бог не равен уму, и описанная одинаковость соблюдается только по одному моменту, то именно по нему и происходит уподобление ума Богу.
9. Из предыдущего следует, что Бог и истинствующий ум в некотором роде родственны. Значит, существует логический род, которому принадлежат и Бог и ум-в-истине. Ведь род объединяет всё подобное по некоторому моменту-признаку. В нашем случае таким моментом является равенство бытия и единого, которое невозможно определить без того, чтобы не иметь в виду бытиё и единое по отдельности. Поэтому единое и бытиё являются обязательными характеристиками элементов нашего рода. Эти характеристики являются наиболее общими для любой индивидуальной сущности (которая, раз отдельна, то одна-едина, а раз она сущность, то не может быть отделена от существования в каком бы то ни было смысле), так что этот род более общ по отношению ко всем другим родам, в которые входят те или иные индивидуальности.
10. Бог, очевидно, является первым в том логическом ряду, где Он и ум человека вместе. Ведь Он всё порождает и стоит в начале всего, будучи началом всего, так что в любом ряду Он как первопричина всего из этого ряда стоит на первом месте. Это тем более так, что единое, присущее Богу, обладает наибольшей чистотой и не может соотноситься с не-единым ни в каком смысле, в том числе и в смысле обычной арифметической счётности. Другие элементы этого ряда уже не столь сильны, как Бог, и единое по их поводу тоже не столь же чистое, и им уже не запрещено стоять не на первом месте, получив чин второго, третьего и так далее номера. Единое, относящееся к ним (в том числе и к уму) говорит об их индивидуальности и относительной субстанциональности, т.е. действует в рамках их отдельных сущностей (бытиё-в-себе), а не об их первичности в абсолютном смысле. И это естественно: они созданы Богом и вторичны от него, и всё единое и бытийное в них вторично относительно единого и бытийного в Боге. А раз так, то вторичным будут и чины бытия и единого в каждом вторичном элементе. Вторичность же выражается в меньшей выраженности: если в Боге рассматриваемое равенство имеет место от века, то, скажем, в уме человека оно осуществляется лишь по случаю, в момент конституирования истины.
11. Непосредственное действие означает действие без посредников, а опосредованное - с посредниками. При этом когда действуешь на себя сам, то никто другой не нужен, а если - на другого, то нужен этот другой. Вследствие индивидуальной самости этого другого между ним и действующим всегда будет располагаться граница, отделяющая их, находящаяся как бы посередине между ними и являющаяся тем, через что передаётся действие, т.е. являющаяся посредником. Поэтому в непосредственном действии на себя посредников нет, а в действии на другого используется граница и выявляется эффект опосредования.
12. Бог действует и с посредниками (раз уж они есть через Его творение) и без них. Действительно, Бог может всё, что Ему не противоречит, а поскольку действие и так и эдак никак ему на противоречит, то для Него всё это возможно. Но возможность как простая возможность колеблет силу Бога и Ему не присуще. Применительно к Богу всякую возможность правильно мыслить как то, что рано или поздно обнаружит свою реализованность. Где и когда это произойдёт - на то воля Бога, но для Него всё уже прописано и продумано как у математика в доказательстве теоремы. Поэтому и действие как с посредниками, так и без них для Бога естественно и осуществлено Им в Его до-временном акте творения.
13. Действие с посредниками означает последовательность от одного к другому. Иначе и быть не может, так что наличие последовательного ряда заведомо предполагает существование в нём посреднической деятельности, т.е. некой опосредованности и неявности.
14. Действие без посредников означает отсутствие последовательности. Ведь чтобы последовательность была, необходимо соседство источника активности и того иного, на кого эта активность распространяется. Если последнего нет, или его наличие никак не выявляется даже в потенции, то действие самодвижной сущности замыкается непосредственно на себя, оно оказывается непосредственной, т.е. без посредников и лишённой всякой последовательности, чисто внутренним актом.
15. Первый логический элемент на все элементы своего рода действует а) непосредственно и б) опосредовано.
а) α) Непосредственное действие первого самодвижного элемента относится к самому себе. β) По отношению к непосредственно примыкающим элементам рассуждения могут быть такие. Непосредственное примыкание означает наличие такой границы сопряжённости, когда она принадлежит равно как одному, так и другому. Поэтому действие первой самодвижной сущности на себя, которое всегда непосредственно, будет иметь аналогичный эффект действия и на примыкающее, только в ослабленном виде. Ведь в границе сосредоточено только часть сущности, даже если она, как в нашем случае, не субстанциональная, а логическая, так что объединяясь этой частью с соседним элементом, свою непосредственность первый элемент будет передавать тоже лишь частично. γ) Эта частичная непосредственность будет передаваться от второго элемента ряда к третьему, только в ещё более уменьшенном виде и так далее до бесконечно удалённого элемента: страдание некоторого типа в последующем всегда меньше действия того же типа в исходном.
б) α) Опосредованное действие первого элемента логического ряда на отдалённые элементы обусловлено тем, что последние получены из первого логическим путём, т.е. посредством логических рассуждений, и поскольку мыслительное расстояние между ними велико (ведь Бог как первый элемент бесконечно отличается по смыслу даже от второго элемента, каким бы он ни был, и тем более отличие велико между Богом и третьим и т.д. элементом), то в соответствующих рассуждениях должно быть множество вставок, не имеющих прямого, непосредственного отношения к ним, так что отдалённый элемент логически связан с исходным опосредовано, т.е. не так, что из одного непосредственно и сразу можно вывести другой, а так, что это получение сопряжено с привлечением уже полученных ранее (для элементов, более близких к первому) мыслей. β) Опосредованное действие первого элемента на ближайших соседей означает, что обоснование последних, исходя из первого, осуществляется с учётом сущности последних. Иными словами, когда из первого элемента получается второй, то это получение зависит от того, что же именно должно получиться, т.е. какова сущность второго элемента. γ) Опосредованное действие первого элемента на себя связано со следующим: в этом действии может получиться иное [см. п.а) этого параграфа], и то, каким это иное получиться, зависит от процедуры действия первого элемента на самого себя. Значит, эта процедура действия на самого себя зависит от того, какое иное следует получить и потому носит опосредованный характер.
16. В рамках рода не только первый элемент действует на последующие, но и последующие - на первый, поскольку только так первый элемент осуществляет опосредованное действие на себя. Это ясно из последнего пассажа предыдущего параграфа. Поэтому в рамках рода существует всеобщая логическая связность, и первый элемент - часть всеобщей соотнесённости и гармонии. Таким образом, если субстанционально Бог вне всего, то логически - часть общей гармонии, которую Он сам и создал.
17. Человеческий ум не действует на Бога непосредственно. Это очевидно, поскольку не человек создаёт Бога как выдумку в своём уме, а Бог, мысля в себе, поистине создаёт всё иное, включая человека с его умом. Поэтому ум, находясь в одном ряду с Умом Бога, конечно, может действовать на Него как на первый элемент этого ряда, но действие это будет лишь опосредованным.
18. Человек действует на Бога молитвами. Действительно, человек не в состоянии действовать на Бога непосредственно, т.е. как бы заставить Его сделать то или иное сообразно своим собственным внутренним волевым движениям. Поэтому он может только просить Высшего откликнуться на мольбу, т.е. на молитву. При этом неверно думать, что будто бы Бог под действием молитвы изменит существо Им задуманного, поскольку это могло бы означать, что Он вначале задумал что-то неправильное, а потом изменил это. Задуманное Им идеально и логически верно и подобно цепочке взаимозацепляющихся теорем. Теорему всё равно как доказывать, от способа её получения она не меняет ни своей истинной сути, ни своей силы. Поэтому и Богу по просьбе человека вполне непротиворечиво менять логические ходы в самом себе, выливающиеся в изменение того, как будут выглядеть те или иные элементы в логическом ряду вместе с Ним. Важно только, чтобы не возникало противоречия Бога Самому Себе. Человек же решения Бога будет обнаруживать в изменении исторического потока событий: все истинно-логические связи Бога для иного (и для человека тоже) выглядят как временные протекания. Поэтому человеку, стремящемуся к подобию с Ним, естественно всё кажущееся врéменным переводить в вечное, неизменное, над-временное, т.е. ему естественно осмыслять происходящее (ведь идеи нетленны).
19. Опосредованное действие человека на Бога говорит о его подобии Богу. В самом деле, только Бог может действовать на Себя, т.е. действовать по отношению к Себе непосредственно. Человек, действуя на Него через мольбу опосредовано, утверждает тем самым своё отличие от Него. Однако поскольку Бог бесконечно благ и по знаемой Им необходимости отзывается на мольбу, то тем самым действие осуществляется. В этом признаётся Им Самим некоторое родство Себя и просящего, но родство, очевидно, не полное (так что о тождестве здесь говорить не приходится), а частичное, указывающее на подобие человека (точнее - его ума) Высшему.
20. Тождественность Богу означало бы действие на Него непосредственно, что невозможно. Ведь непосредственно можно действовать только по внутренней сущности, а не со стороны, так что непосредственное действие допустимо только тому, кто действует на себя. Поскольку человек и его ум видит Бога не только трансцендентальным, но и трансцендентным, то для него Бог безусловно иной, чем он сам, и действие его на Бога не может быть не сторонним и не равно действию Бога на Себя Самого. В то же время Бог для ума человека не только трансцендентен, но и трансцендентален, что открывает возможность всё же действовать на Него как на глубочайшую ему присущность. Ведь на присущее можно действовать, хотя бы даже и опосредовано.
21. Наличие последовательности от одного к другому ум понимает как временность внутри вечности. Действительно, последовательность означает переход от одного к другому, который ум всегда осуществляет во временнóм потоке. Иными словами, для рационального представления последовательность прямо и непосредственно указывает на временность. При этом последовательность как изменчивость может быть только при некоторой неизменности, т.е. имея в виду её как фон, на котором изменчивость как таковая обнаруживает себя. И поскольку с нашей изменчивостью связано время и неотделимо от неё, то сказанное относится и к нему, так что время выявляется на фоне того, что в некотором роде противоположно ему в своей исключительной неизменности, а с другой стороны - родственно, поскольку только родственные сущности имеет смысл сравнивать. Ясно, что дело идёт о вечности, поскольку именно вечность такова, что на её фоне время может течь и пребывать. Причём фоновость вечности для времени означает её все-тотальность. Время не может выпрыгнуть из неё и всегда имеет своё бытиё не со стороны её, не снаружи. Если бы это было так, то время не зависело бы от вечности, и для понимания первого второе было бы ненужным. Однако ведь понимание требует определённости, а определённость время получает именно от вечности. Конечно, эта определённость не полная, не всеобъемлющая, но достаточная для того, чтобы связывать время не с неизменностью, по отношению к которой оно должно быть иным, а напротив, с изменчивостью и последовательностью как её рациональной выявленностью. Таким образом, время как бы определено изнутри вечности, охватывается ею со всех сторон и ни один момент времени не выходит из под определяющей власти вечности. Поэтому последовательность означает не просто временность, но временность внутри вечности.
22. Действие без последовательности означает действие без временнóй изменчивости, т.е. выражает мгновенную осуществлённость, невозможную без того нечто, по отношению к чему эта осуществлённость выражается. Это нечто, дающее осуществлённости свершиться, есть ни что иное как пространство, или вне-временнáя протяжённость. В самом деле, если в действии нет последовательности и временения, то оно происходит сразу целиком во всех его смысловых моментах и затрагивает целиком всё то, к чему относится. Поскольку деятельность без последовательности относится и к своей собственной сущности и к иному, находящемуся с ней в родовом единстве, то это обстоятельство выражается в соответствующей актуализации имеющегося родового единства как факта, т.е. как того, что объединяет весь ряд в одно единство фактом своего существования. Здесь следует говорить о едином поле существования всех элементов ряда, дающее возможность быть им так, как они есть. Это поле, или пространство пребывания, дающее возможность этого самого пребывания, имеет логический характер единства многого. Оно как бы зажигается всякий раз, когда первый элемент ряда, дающий всему истинную активность (первоисточник активности), активничает и тем самым истинствует. А поскольку первый элемент, или Бог, не может не быть активным и не истинствовать, то то логическое пространство, о котором сейчас идёт дело, актуально систематически и всегда даёт всем элементам в ней быть постоянно пребывающими, согласно воле Бога. Вне-временное действие в этом логическом пространстве моментально сказывается на всём том, что находится в нём. Не видно запрета и на обратное суждение, т.е. что мгновенное действие без последовательности непосредственно выражает пространственную протяжённость как место для возможности быть элементам логического ряда, т.е. быть мыслям. Но чтобы мысли о вещах были истинными, необходимо, чтобы возможность того и другого была одинаковой [ведь если а) вещи более возможны, чем мысли о них, то по сравнению с первыми вторые будут как бы невозможными, т.е. не-истинными; б) мысли более возможны, чем вещи, то последние окажутся в области проблематического существования, а мысли о них станут или выдумкой, или необоснованной гипотезой, что тоже далеко от истинности]. Одинаковая же возможность даёт одинаковое пространство. Таким образом, вне-временнóе действие без последовательности выражает факт протяжённого пространства.
23. Бог, во-первых, действует непосредственно, а во-вторых, опосредовано. Иначе и невозможно, ведь Он как первоединый порождает всякое единение непосредственно, т.е. сразу, а многое Им порождается опосредовано, т.е. потом, через присутствие Его Самого в непосредственно созданном. Или: поскольку непосредственное Его действие существует в едином пространстве возможности для вмещения всего того, что родственно Ему, то именно всякая непосредственность, осуществляемая непосредственно, есть Его первая деятельность. Но тогда опосредованная деятельность осуществляется богом во вторую очередь, т.е. во-вторых, или как итог Его непосредственной деятельности. Итогом же Его активности является жизнь мира, осуществляемая во времени. Поэтому опосредованная деятельность Бога выражается во временении всего того, что Он создал непосредственно (а это всё пространственное).
24. Бог, во-первых, действует мгновенно-протяжённо, и во-вторых, темпорально. Это непосредственно следует из предыдущего. Поэтому уму, отдалённому от Бога, как бы ближе и яснее мыслится всё вторичное, т.е. временящееся, идущее в последовательности от одного к другому. Первичное же, т.е. протяжённое, от непосредственной мысли как бы отлучено, но не насовсем, а лишь временно, чтобы ум в овременении дозрел до него. Ведь протяжённое даётся через созерцание. Созерцание же не есть мышление, а есть или подготовка к нему или его результат. Как то, так и другое, конечно, уму непосредственно присуще и достаётся без усилий - при условии бытийной наполненности представляемого. Но в первом случае мышления в явном виде ещё нет, а во втором случае - уже нет, так что оно, мышление, оказывается некоторым образом отлучено от созерцания, хотя, конечно, и готово к сопряжению с ним. А то, что находится вне непосредственного мышления, в момент "здесь и сейчас" не является для ума чем-то внятным и определённым. Неопределённое же для него весьма далеко от понимания. Напротив, длящееся временение как вторичное от божественных деяний и потому отдалённое от Него Самого всегда выражено определёнными изменениями, сменами этого-определённого на то-определённое (или сводящееся к этому), и поэтому является для ума чем-то всегда естественным и близким для обдумывания.
Можно сказать иначе: жизнь в её спонтанной изменчивости есть то, по поводу чего ум размышляет в первую очередь; в то же время те неизменно-протяжённые формы, которые ближе к Богу и в которые должны перейти первичные размышления ума, даются ему с бóльшим трудом, т.е. мыслятся как бы "во-вторых".
25. На всё тварное, в том числе и на ум человека, Бог действует так, что задуманная Им первичность в виде неизменной протяжённости оборачивается вторичностью в виде изменчивой временностью. Это очевидно, поскольку Бог, во-первых, действует непосредственно и мгновенно-протяжённо, и только во-вторых - опосредованно и темпорально. Это преобразование осуществляется Самим Богом и есть Его умный ход, т.е. как бы Его логическое действие.
26. Вещное (плотское) есть иное, чем ум. Действительно, уму как таковому свойственно думать, а вещному - нет. Кроме того, если ум мыслит по поводу вещей, то тем самым соотносит себя с ними, что возможно только в ситуации их различия. Это различие таково, что одно (ум) - активность, а другое (вещь) - пассивность, или одно - формирующее, а другое - формируемое. Далее, возникающие в уме мысли по поводу вещей оказываются ближе к идеальной сущности Бога, чем сами вещи, так что инаковость ума и вещей заключается ещё и в том, что первый является как бы проводником для вторых к Высшему. И если Бог является руководителем для всех, то ум руководит вещами в их истинном, метафизическом движении к Тому, из Чего они изошли.
27. Инаковость вещного по отношению к уму заключается в отсутствии у него (у вещного) потенции к творчеству. Ведь только ум может из вещи создавать нечто в самом деле новое - иное вещи, т.е. мысли о ней. Вещь же не может из ума сделать в самом деле новое, т.е. иное - что-то вещное. Вещь максимум, что может, это убить человека и перевести его ум в состояние небытия, однако ведь небытиё - это совсем не вещь. Поэтому вещь, в отличие от ума, не способна к творчеству. И это естественно: вещь рядом с умом есть пассивность.
28. Вещное не обладает внутренней силой к трансценденции. Действительно, если вещь не способна к творчеству, а в творчестве всегда есть выход из себя, из своих границ к иному, то и вещь к этому не способна. Иначе это можно назвать неспособностью к трансценденции, понимая здесь последнее в узком смысле - именно как выход во вне себя. Если же трансценденцию понимать в широком смысле - как выход во вне всего и истинное приближение к Богу, то к этому вещное тем более не способно: ведь некое нечто, не способное к мéньшему, не способно и на бóльшее. Лишь посредством не вещнóго, а умнóго, т.е. ума человека (не говоря уже о всесильном Уме Бога), вещное может вернуться (или, для начала, придвинуться ближе) к своему первоисточнику.
29. Трансцендентное, не обладающее в себе трансценденцией, неполноценно по существу. Это касается непосредственно вещи, поскольку она по отношению к уму, осмысляющего всё это (а без осмысления всего этого всё до сих пор сказанное есть пустышка), есть иное, т.е. по отношению к нему она трансцендентна. А поскольку она не способна к трансценденции, получается, что для ума она есть трансцендентность без трансценденции. Но последний момент (момент "без") связан с внутренней сущностью самой вещи, а первый момент - с её внешней сущностью, т.е. как её определяют другие (ум). Получается, для вещи внутреннее и внешнее не соответствуют друг другу, что указывает на её негармоничное бытиё. Вещь как она есть для ума сущностно неполноценна и его задача - эту неполноценность перебороть и ввести эту самую вещь в полноценное и гармоничное состояние посредством её осмысления и приобщения к божественной гармонии Космоса, к тому порядку, в котором он сам пребывает, находясь в родовом отношении с Богом.
30. Основание неполноценности вещного заключено в самом его бытии, так-раскрывающемся для ума, как принадлежащее иному ряду, ряду Бог-вещь, а не ряду Бог-ум. В самом деле, если бы неполноценность вещного было бы лишь частным мнением ума, и не отражало бы то, что есть на самом деле, то в каких-то случаях можно было бы говорить о полноценности вещного, а значит что она в какие-то моменты способно само из себя выходить, покидать свои границы, осуществлять трансцендирование, т.е. что оно в какие-то моменты может одно, а в какие-то - другое. Но способность к трансценденции отличает живое от чисто вещного, не имеющее в себе ничего от жизни, и уж тем более - от умнóй жизни. Поэтому, прими мы такое допущение, получится, что вещь на деле то живое с трансценденцией, то нет. Тогда перед нами - не вещь как таковая, а что-то меняющееся - то возникающее из самой вещи что-то живое, то ниспадающее из живого в чисто вещное и не-живое, т.е. то восходящее, то преходящее. Чистота вещи здесь уходит и ум имеет дело с чем-то другим. Поэтому, если не уходить от вещи куда-то в сторону, то следует удерживаться в ней и отказывать ей в способности к трансценденции, а значит следует отделять её от сродности с умом. Но род ума принадлежит тому ряду, который обозначен нами "Бог-ум"; значит вещь принадлежит иному роду. Очевидно, Бог как первопричина вещи должен быть в соответствующем ряду; последний можно определить рядом "Бог-вещь".
31. В ряду Бог-вещь, очевидно, Бог - первое, а вещь - не первое. Ведь Бог как первопричина вещи должен быть начальным элементом того ряда, в котором из него логически идёт следующий элемент, т.е. вещь. Логическое следствие здесь, как и в случае с рядом Бог-ум, означает гармонию существования, определённую Самим Богом.
32. Поскольку вещь - не ум, то она не действует на Бога, но лишь Бог действует на неё. И это понятно: вещь не активна, не обладает в себе живой самодвижной сущностью и не может переступать границу себя и иного, тем более, если этим иным выступает бесконечный Бог. Поэтому, даже находясь в одном логическом ряду с Богом, вещь на Него не влияет, но лишь воспринимает от Него движения логической необходимости.
33. Бог действует на вещь непосредственно и опосредованно. Действительно, Бог создал всё, в том числе и вещь, действуя в себе непосредственно. Поскольку создание чего-то - это в высшей степени факт действия на это что-то, то Бог действует на вещь непосредственно. Кроме того, регулируя существование вещи, Бог делает это утверждением соответствующих законов. Последние Он утверждает через формирование общей гармонии существования. Значит, Бог действует на вещь и посредством гармонии, т.е. опосредовано. Ведь раз вещей много, то действуя на какую-то вещь непосредственно, Бог через неё опосредовано действует и на сопряжённую с ней вещь. А поскольку так или иначе все соседствуют в общем пространстве существования гармонично, т.е. некоторым образом сопряжённо, то Бог, действуя на них всех непосредственно, также действует на них же всех опосредовано - сообразно Своему плану.
34. Непосредственное действие Бога на вещи вне-временное и, очевидно, вне-вечное, а значит пространственное. Действительно, в любом действии есть некое начало, а значит оно вне вечности (ведь вечность вне-начальна). В непосредственном же действии к тому же нет каких-либо опосредующих элементов, нет последовательности от одного к другому, а значит нет временности ни в каком виде. Это значит, что Бог действует в этом случае сразу, вне времени. Однако действуя, Бог утверждает и своё бытиё, и бытиё того, на кого действует. Действующий и страдающий в нашем случае разнятся, так что между ними имеется граница. Она имеется даже до того, как страдающее актуализировалось, поскольку до этого оно уже имелось логически, в до-временном плане Бога. В этом логическом поле существования, точнее - в Уме Бога, всё это полагающем, бытиё Бога и бытиё вещи полновесны, а значит полновесна и сильна граница между ними. Выходит, в логическом поле существования наличествуют границы между вещами и Богом. Эти границы суть определённости вещей так, как их определил Бог. Все эти границы вместе - то обстояние дел, в котором вещи пребывают на деле, это их пространство существования. Получается, Бог действует непосредственно на вещи вне вечности, но до всякого времени, как бы мгновенно, и действует в пространстве их существования.
35. Опосредованное действие Бога на вещь последовательно, или темпорально. Действительно, опосредованность означает передачу действия через границу, а если есть граница, то есть то и это, а значит есть передача действия от того к этому, т.е. есть последовательность. Последовательность же по своему смыслу всегда темпоральна. Это всегда так: даже логический ряд, по смыслу своему существующий вне времени, чтобы быть осмысленным умом и стать для него легитимным, должен пройти сквозь строй времени. Ум, понимая вне-временность, поначалу принимает её как временность, и лишь в последующем отстранении приходит к ситуации так, как она есть, т.е. к её бытийной истинности, приближённой к тому, что есть у Бога.
36. В ряду Бог-вещь нет подобия, поскольку вещь не действует на Бога. В самом деле, в подобии одного другому есть некая взаимность: подобие - это похожесть, приближение к тождеству, хотя и не само оно. В похожести один предмет напоминает другой - тот, на что он похож. И если, скажем, А действует на В, то если В подобно А, то, будучи похоже на него в своём существе, тоже будет осуществлять похожее, т.е. будет действовать на А. Конечно, действие это будет сообразовываться с сущностью В, а также с сущностью А: каковы они, эти сущности, таково и действие В на А. Скажем, если В - мягкое, а А - твёрдое, то В не может поцарапать А, но может его толкнуть и т.п. Но важно, что если подобие имеется, то будет и реверс (отклик) в действии. В случае же Бога и вещи никакого подобия нет, а значит действие Бога на вещь никак не порождает обратного действия и вещь оказывается исключительно страдающим элементом ряда. Вещь может действовать только на другую вещь, опосредовано выражая имеющуюся не-умнýю двигательность, полученную от Бога.
37. Всякая причинность есть обусловленность чем-то. Это можно даже рассматривать как определение причинности. Ведь определяет то, что отграничивает от всего остального. В причинности это отграничение происходит по линии действие - не-действие, а ещё точнее - по вектору на этой линии, направленному от места или предмета проявления активности к предмету, эту активность воспринимающего. Обусловленность в данном случае выступает условием существования сущности - или предмета как субстанции, или предмета рассмотрения, коим может быть не только некое бытиё, но также то или иное свойство, а также лик того, о чём идёт речь. Так или иначе, в обусловленности всегда дело идёт о наличии некоторой исходности, от которой следует вести отсчёт о происходящем, о начале, задающем тон всем дальнейшим движениям (то ли движениям ума, то ли субстанций). А именно об этом каждый раз сообщает причинность.
38. Всякая не-обусловленность не имеет причины. Ведь условие даёт возможность чему-то быть, условие - это предтеча возможности. И если нет условия, то это сродни отсутствию возможности того, чтобы что-то было. Обусловленность же - это всегда условие не из себя и не в себе, а откуда-то, со стороны. Поэтому не-обусловленность как отсутствие условия всяческого действия со стороны, а значит - всякого посредничества, не даёт возможности двигаться одного к другому, и следовательно, не имеет причины.
39. Бог для вещи есть чистая причина, вещь для Бога есть чистый объект. Действительно, если вещь не действует на Бога, но Бог действует на вещь, то в этой паре нет никакой двусторонности действия, т.е. нет никакой обратимости, так что все действия Бога в отношении вещи не могут инициировать ответной реакции, когда причина и следствие некоторым образом обмениваются репликами и меняются местами. Нет, в паре Бог - вещь всё предельно однозначно и Бог для вещи - только причина, а вещь для Бога - только следствие, а значит - чистый объект, который не имеет ни воли ни силы (т.е. всякой возможности) изменить то, что желает Бог.
40. Божественная причина для вещи не оборачивается вспять, обратно к Богу. Это непосредственно следует из предыдущего. Поэтому Бог не меняет свои планы относительно вещного мира и его исходно определённое доказательство в самом себе как бы теоремы, касающейся этого вещного мира, не меняется в своих сущностных очертаниях. Это значит, что и выраженности этих очертаний в виде действующих законов природы не меняются по мере продвижения божественного доказательства, т.е. по мере временного развития мира.
41. Божественная причина для ума оборачивается к Своему Первоисточнику через молитву. Молитва - это непосредственное выражение опосредованного действия ума на Бога. В самом деле, в отличии от вещи, ум имеет возможность действовать на Бога, но поскольку исходным и истинным первоисточником всего является Он Сам, то действие ума на Бога оказывается на деле своего рода реверсом Высшей силы на ум. При этом ясно, что этот реверс может осуществляться и осуществляется через молитву, в которой человек в принципе признаёт всемогущество Бога и свою нижайшесть по отношению к Нему.
42. Бог все Свои движения возвращает к Себе. В самом деле, ведь все движения Он осуществляет вне времени и возврат этот неверно понимать как результат временнóго развития той или иной ситуации. Если бы это было так, то всякая ситуация так, как она воспринимается умом, явным образом отождествлялась бы с Богом, и Бог обнаружил бы Себя как что-то тождественное с вещным, что совсем неверно. Нет, возврат движений Бога к Себе следует понимать так, что всё осуществляемое Им бесконечно благо, осуществляется ради блага и имеет стремление к благу, а не к чему-нибудь ещё. А поскольку истинное благо в Боге, и не может быть где-то ещё [ведь иначе следовало бы признать два бога (в соответствии с тем, что истинное благо всегда божественно), что абсурдно], то всякое движение, создаваемое Богом, к Нему же и возвращается. При этом непосредственное действие формирует такое движение, которое охватывает Бога как такового. Ведь не может же оно относиться к части Бога, т.е. относиться к тому, чего просто нет и быть не может (Бог предельно прост и не имеет частей). Поэтому непосредственное движение, исходящее из бытия самого Бога, возвращается к Нему в том смысле, что подтверждает то, что и не подвергалось сомнению - Его единую бытийность. В этом движении Бог как бытийствующий если и выходит из себя, то только для того, чтобы пройдя круг самообоснования, подтвердить себя, утвердить Себя как Бога-единого. Необходимость такого действа не связано с сомнением или с чем-то в этом роде, а связано исключительно с тем, что всякий выход из себя (эманация) порождает нечто не-божественное (тварное), так что возникает необходимость подтвердить божественную единость не просто рядом, но вместе с не-божественным: божественное - оно таково не только когда кроме Него ничего нет, но и когда с Ним в ряду стоит что-то иное, а значит - когда порождённые им сущности имеют право на такое логическое существование, которое также истинно, как и существование Бога. Иными словами, непосредственное движение в Боге не только каждый раз утверждает абсолютную единость Бога, но и делает легитимным для восприятия унивокальность существования.
Что же касается опосредованного движения, то и здесь необходимость возврата к Богу не менее высока, поскольку обосновывает бытийность Бога, исходя из Его единости. Ведь изначально имея в виду ту или иную границу Бога и иного как исходное начало этого движения, когда имеет место безусловная, трансцендентная отделённость Бога, а значит когда имеет место его единость, в итоге мы приходим к Нему как Тому, Кто безусловно есть: Его бытиё здесь связано с тем, что прийти можно только в существующее, а в не-существующее прийти нельзя; безусловность же связана с безусловностью возвратного прихождения, о чём было сказано чуть выше.
43. Божественное движение к уму возвращается к Богу посредством молитвы; молитва - опосредованное порождение Бога, причём такое, что в нём ум непосредственно выражает свою индивидуальную сущность - нацеленность на познавание Предельного (причём Этот Предельный - суть Беспредельный). Действительно, хотя возврат божественных движений в Себя и прописан Им до всякого времени, но фактическое исполнение этой умнóй обоснованности осуществляется в факте временения, когда причинная (логическая) обусловленность видится в реализации временного потока. Поэтому естественно, что ум, живя во времени, исполняет то, что должно быть, т.е. устремляется к Богу как к своей конечной цели, поскольку именно так он выражает истинную задумку Всевышнего. Умнóе же устремление к Богу самого ума осознано им и есть просьба ввести его в общую гармонию бытия. Ведь требуемое движение не должно быть спонтанным, случайным и не должно нарушать общий ход жизни. Поэтому здесь требуется вписанность в Космос и единственно, кто это сможет осуществить должным образом - это Сам Бог. Таким образом, человек, молясь Ему, поистине жаждет не эгоизма, а вписанности своих предполагаемых волений и действий в общую задумку Бога.
44. Бог на ум и на вещь имеет одинаковый как бы канал действий, и в этом выражается причинность. Причинность - в том, что неизменность протяжённости оборачивается временностью. Действительно, наличие такого одинакового канала следует хотя бы из того, что и ум и вещь равным образом созданы Богом, хотя и созданы пребывающими в разных отношениях с Ним. Но всегда та или иная неизменность логического ряда того или иного отношения с Ним, по сути являющаяся проявлением неизменности представленности как таковой, выливается в то, что эта представленность в мире временится. А поскольку неизменность есть условие для возможности быть и есть свойство пространства пребывания (всё равно - и пребывания логического ряда, и субстанционального пребывания в вещном мире), то пространство со своей характерной протяжённостью в момент актуализации задумки Бога становится временностью. Именно в этом заключается суть одинаковости действия Бога на ум человека и на вещи, и именно в этом раскрывается причинность как то, что продумано Богом - долженствование осуществления.
45. Ум действует на Бога не так, как Бог действует на ум. Значит, ум действует на Бога не причинно (вне казуальности), но сообразно своей сущности. В самом деле, причина соотносится со следствием иначе, чем следствие - с причиной. В первом случае имеет место причинность в чистом виде, а во втором случае - своего рода отскок от неё, такое вторичное действие, которое, во-первых, имеет явно опосредованный характер, а во-вторых, непосредственно обусловлен волей действующего индивидуума. Воля же индивидуального ума, именно по причине индивидуальной самобытности (ведь воля как иная сторона рационального ума иррациональна и находится как бы вне прямого действия какой-либо рациональной определённости) выглядит как что-то спонтанное, так что действие ума на Бога имеет в себе этот момент спонтанности, а значит не может быть чисто казуальным. При этом выражается и сущность ума, которая лишь в некоторой степени носит характер рационального отношения к делу, но в некоторой степени - иррационального, т.е. индивидуально-волевого.
46. Сущность ума заключается не только в открытости для восприятия и действий Бога и всякой причинности, но и в том, чтобы быть вне причинности. Это ясно следует из того, что ум может через молитву просить Бога откликнуться и изменить течение событий. Кроме того, именно Богом так устроено, что рациональная сторона ума (сам ум как таковой) всегда дополняется иррациональной стороной, которая непосредственно не видна самому уму и откуда исходит всякое воление. Ведь воля определяет то, куда направляется взгляд ума для рационального (т.е. ясного, отчётливого) утверждения ситуации, и поэтому она сама (воля) каждый раз ускользает от отчётливого её усмотрения, т.е. находится в невидимой области ума, и в то же время с очевидностью является его важнейшим моментом, без которого ум - не ум. Поэтому волевые приказы ума самому себе не имеют явных причинных обусловленностей, и тем более это относится к иному. Следовательно, в уме сущностно заложено не только быть в причине, но также и быть вне её, вставать над ней, преодолевать её. Можно сказать, что воля для того и дана человеку Богом, чтобы посредством её он мог быть сильнее обычных природно-вещных обстоятельств.
47. Бытиё ума максимально проявляется в самостоятельном волéнии. В самом деле, если ум есть что-то мыслящее, то он максимально есть когда мыслит. Мыслить же можно только по отношению к чему-то. К чему же? К тому, к чему подставит (приставит) его воля. Если же воли не будет, то не будет и того, что поставлено для осознавания, а значит не будет и мысли по его поводу. Всё это верно даже тогда, когда перед умом случайно возникает нечто. Ведь ум осмысливает не только то нечто, которое обнаруживает в своей непосредственности, но и то, к чему он желает приблизиться и слиться с ним для получения единства. А это желанное волѝтся, т.е. по его поводу имеется соответствующее волевое указание. Причём здесь имеет смысл говорить только о таком волевом указании, которое отражает накал в обратной стороне самого ума, т.е. отражает его невидимую, но имеющуюся самость.
48. Сущность вещи заключается в том, чтобы быть в рамках причинности. Это очевидно, поскольку вещь не обладает волей и не может своей силой выйти из божественной причинности. Вещь существует как элемент причинности и даже будучи инструментом в руках волевого человека не меняет этой своей сущности.
49. Когда причинность осуществляется, то возникает этовость, которая так или иначе пространственно выражена. Поэтому осуществление причинности заключается в топологизации времени. Действительно, исполнение причинности - это исполнение того, что должно быть. Это долженствование в своей осуществлённости отличается от ещё-не-осуществлённости посредством выраженности, оформленности. Оформленность же, даже если не имеет чётко определённых границ, тем не менее обладает свойством логической определённости и понятийной неизменности, а значит обладает свойством погружённости в пространство неизменности - в возможность как таковую. В то же время осуществление божественной умнóй предписанности выражается в овременении дóлжного. Получается, овременение дóлжного оборачивается топологической представленностью этого дóлжного, становление его внутри возможного как актуально действительного.
50. Человеческий ум может быть в причинности, а может быть вне её, согласно своей воли. В самом деле, человеку присуще и телесное и умнóе. Телесно он находится целиком в области причинности, а умнóй своей стороной он может быть и вне причинности. Поэтому если его волевая сущность бездействует, то он оказывается в стихии предопределённости обстоятельств вещного мира. Однако включение воли сразу всё меняет и позволяет выйти из безусловной предопределённости и строить свою жизнь согласно своему плану. Если этот план гармонично вписывается в план Бога, то в этом нет ошибки, а есть выражение индивидуальной мощи того или иного человека. Более того, человек поистине является собою лишь когда он волúт, и значит при необходимости может плыть против течения естественных жизненных обстоятельств.
51. Воля ума выражается в способности и мощи менять причину и следствие местами согласно своей настроенности. Действительно, отсутствие воли ввергает в поток уже-имеющейся причинности, наличие же её должно сделать ситуацию иной именно по направлению деятельности: ведь воля в том и заключается, что определяет как сам факт деятельности, так и её направление, в частности - интенцию ума на предвосхищяемый предмет мысли. Поэтому привнесение воли в деятельную активность ума не только легитимизирует эту самую активность для самого ума, т.е. делает её для него самого выраженной и определённой, но и определяет то, по поводу чего эта активность будет осуществляться. В частности, в случае необходимости, следующей из так-складывающихся обстоятельств жизни, воля может проявиться максимально, т.е. направить человека с его умом против потока причинности, так что предполагаемое (в ситуации без воли) следствие становится причиной, а предполагаемая причина - следствием. Но поскольку причина определяется следствием, а следствие - причиной, то перетасовка их местами меняет их определённость и они уже перестают быть тем, чем были бы в ситуации без воли. Поэтому действие воли сводится к созданию нового причинностного потока событий, так что воля не уничтожает причинность как таковую и не разрушает причинностный ход мировых процессов, но подстраивает их под свои интересы. Если всё это сообразуется с божественной гармонией Космоса, то воля оказывается благостной и соответствующие движения закрепляются в памяти как истинные; в противном случае возникает память о лжи. Так создаётся знание об истинном и ложном по поводу действительно осуществляемых событий и вещей из действительной жизни.
52. Полностью быть в причинности означает уподобляться вещи. Ведь если вещь всегда в потоке причинности, то полной отказ от сопротивления имеющейся причинности - это уподобление вещи по части наличия/отсутствия воли. Но ум тем и отличается от вещи, что волевым образом направляет свои интенции на познавание, так что отказ от воли и полное и окончательное ввергание себя в поток имеющейся причинности означает снятие радикального отличия себя от вещи и уподобление себя ей. В то же время систематическое волéние и вхождение в новый и новый свой индивидуальный поток причинности означает отсутствие стабильности в жизни ума, сращенности его с хаотической, ничем неупорядоченной множественностью, а значит - ввергание в смертельное для него движение отказа от гармонии и от Бога. Гармония в полной своей выраженности означает кроме всего прочего правильное, жизненное сочетание между сплошным волением и отказом от него в пользу рационального отношения к делу, когда имеющаяся причинность, исходящая от Бога, утверждает свою действительность. В самом деле, правильный ум, осуществляя волéние, не должен напрочь отвергать задумки Бога, но должен гармонично сочетаться с ними. С учётом слабости ума относительно Бога это сочетание должно заключаться в подстраивание в то, что есть, и в постепенном изменении имеющегося.
53. Ум, отличаясь от вещи, преимущественно находится вне причинности. Это уже ясно из предыдущего. Но раз так, то осмысление причинности имеет ближайшей целью научиться выходить из этой самой причинности, вставать над ней. Ближайшей задачей ума (в отличии от конечной, коей является приближение к Богу) становится выработка механизмов смены причинностных направлений тех движений, которые от него зависят. Но поскольку ум в конце концов желает приблизиться к Богу и уподобиться Ему максимально, в том числе и по силе (о тождестве здесь, конечно, говорить невозможно), то всё сказанное относится к возможно наибольшему количеству (по числу и по родовому разнообразию, т.е. по качеству) движений, которые ум пытается заполучить в сферу своего влияния.
54. Существование ума максимально проявляется в причинном мышлении себя. Действительно, причинность указывает на то, что из причины возникает следствие, а значит что у имеющегося всегда есть та или иная причина. Поэтому если ум определить как имеющийся для себя, то это значит определить причинность себя для себя, т.е. что ум возникает сам из себя сообразно той причине, которую он сам определил как свою собственную самость. Иными словами, своё собственное существование как что-то независимое ум видит как самополагание на основании (по причине) своего определения, т.е. на основании того, что он - то, что мыслит. Субстанциональное определение ума есть следствие его определения, которое он даёт сам себе.
55. Если есть причина, значит есть первоисточник - основание. Хотя с точки зрения чистоты понятий причина и основание - не одно и то же. Ведь причина имеет динамический смысл, а основание - статический. В самом деле, причина не может быть собой без следствия (как правое - без левого), так что в этом понятии уже заложено движение внимания полагающего его ума к противоположности (к следствию). Основание же не имеет такой однозначной дихотомической пары. Конечно, к нему можно присоединить что-то иное вроде ненадёжности, случайности и проч., но всё это напрямую не относится к сути дела, а скорее поясняет ситуацию со стороны, намекая на некоторую сходность основания с чем-то надёжным, устойчивым, не-случайным и как бы закономерным - имея в виду не принадлежность к какому-то закону, т.е. принципу существования, а скорее, подводя к тому, что основание само не может быть случайным. И тем более неверно антитезой основанию считать без-основность, поскольку в этом случае дело идёт или об отсутствии определённого основания для выстраивания единственно верной философии, или об отсутствии определяемого умом в самом себе основания, хотя наличие его в режиме трансцендентности относительно ума предполагается. В любом случае основание или отрицается вовсе, или считается недостижимым, так что эта позиция оказывается не располагающейся напротив собственно основания как такового во всей его осмысленности, но стоит по линии только одного момента его смысла, хотя и очень важного - по линии возможности-невозможности существования. Поэтому переход от основания к чему-то из указанного не оставляет напряжение ума на прежнем уровне, а снижает его - или вследствие того, что ситуация сводится к распылению понятия в многочисленные пояснения (когда основание толкуют как устойчивость, не-случайность и проч.), или вследствие того, что многовариантное понимание, содержащееся в основании, упрощается до одновариантного (возможность/невозможность). Следовательно, рассматриваемый переход не полноценен; он, скорее, является имитацией перехода к требуемой антитезе начала, которое по своей сути должно обладать таким же смысловым богатством, как и само основание. Ведь теза и антитеза в полном смысле таковы лишь когда исполняется последнее требование. Таким образом, ясно, что если причина - это поистине динамическое понятие и невозможно без своей антитезы (т.е. следствия), то основание лишь по видимости динамично, а по сути - нет, т.е. статично. И именно поэтому наличие причины означает наличие основания. Ведь динамическое понятие, предполагающее в себе полную инаковость, трансцендирующее из себя, никоим образом не есть что-то одно, поскольку понимается лишь в паре в их гармоническом сочетании - едином многого. Статическому же понятию не требуется трансценденция в иное и оно существует само по себе - единое без многого. Т.е. если последнее самостоятельно, то первое - нет. И вот применительно к нашей теме эта не-самостоятельность причины, зависимость её от иного - с одной стороны, и самостоятельность основания - с другой, позволяет понять всю суть дела. Действительно, различие основания от причины не перечёркивает насовсем их схожесть: так или иначе, как одно, так и другое понятие выражает начало действия или рассуждения. Только основание статично и независимо, а причина динамична и зависима от своего иного. Поэтому можно сказать, что основание - это по сути неизменное некое начало, а причина - это некое начало, явно содержащее в себе изменчивость. Поскольку всякая изменчивость обозначает себя в отталкивании от чего-то неизменного (причём обратный ход мысли неверен, т.е. неизменное нельзя определить в отталкивании от изменчивого, поскольку последнее ещё не определено, а определятьчя относительно неопределённого - пустое занятие), то в полагании первого в обязательном порядке уже вложено второе как простая и исходная по логическому представлению положенность. Таким образом, основание как что-то неизменное и перекликающееся по смыслу с причиной уже заранее содержится в этой самой причине как в чём-то изменчивом. В итоге, если есть причина, то заведомо есть и основание, без которого причина не сможет сформироваться как умнóе (отрефлектированное) понятие.
56. У существования ума есть основание, которое мыслится им же самим как основание: основание ума не отличается от основания в уме. В самом деле, ум мыслит, т.е. выстраивает причинностные цепочки не только по поводу того, что было и будет, но и того, что должно быть согласно его воле, т.е. он выстраивает причинностные цепочки не только как сторонний независимый наблюдатель, но и как активный участник событий, создавая жизнь согласно своей сущности. Это значит, что он во всём усматривает причину, в том числе и причину нынешнего положения его самого. Иными словами, ум способен каждый раз всматриваться в причину своей самости в момент "здесь и сейчас", а значит - в причину себя как таковую. Поскольку нельзя пристально всматриваться в то, чего нет (а ведь всматривание в себя в каждый момент времени означает предельную пристальность этого действия), то можно заключить, что из того, что ум мыслит, причинностно следует наличие причины себя. Но если есть причина, значит есть и основание. Поэтому у мыслящего ума есть его основание, причём это касается всеобъемлющего основания, охватывающего всю сущность ума, и которое обессмысливается без того, чтобы не принять сам ум существующим. В некотором роде существование ума - это сторона его основания, такой его момент, который легитимизирует его для самого себя, позволяет держать ответ (ответственность) на поставленные о нём вопросы. Таким образом, из определения ума как того, что существует в качестве мыслящего (а иначе его нет), следует наличие у него основания. Ум приходит к этому самостоятельно, опираясь только на свои силы и усматривая это в себе, так что и соответствующее основание тоже оказывается не где-нибудь, а в уме. Выходит, основание (начало) ума не отличается от основания (начала) в уме.
57. Ум вызревает сам из себя. В самом деле, вызревание есть ни что иное как исход из некоторого начала. А поскольку начало ума лежит в нём самом, то ум вызревает из себя самого. Это значит, что ум не только является для себя непосредственной причиной, но в себе самом он видит всякое основание и всякое начало, дающее ему жизнь и саморазвитие.
58. Основание ума трансцендентально. Действительно, трансцендентальное как доопытная исходность определяет ту умнýю сущность, которая действует на её основании. И поскольку в самом уме наличиствует основание (начало) его самого, т.е. то, с чего ум, минуя или как бы обходя стороной всякий возможный опыт не только внешнего созерцания, но и общения даже с самим собой, начинается и развивается, доходя до текущего состояния "здесь и сейчас", то это самое основание следует полагать трансцендентальным.
59. Положенное в уме начало "объектно", располагается напротив него самого, и значит трансцендентно. Здесь трансцендентное, конечно, следует понимать в узком смысле - не как находящееся по "ту" сторону мира, а как находящееся напротив ума, и при этом - в самом уме. Однако если объектом является начало ума, то оно не может располагаться непосредственно напротив ума, поскольку, как и глаз, непосредственно не видит себя-сущностного в своём основательном виде, в виде основания, а может увидеть только опосредовано, в своеобразном зеркальном отображении. Поэтому умнóе в начале непосредственно уму не видно, и он лишь осуществляет мысленную операцию отстранения, когда начало теряет свойство вот-этого объекта, и становится чем-то неухватываемым, запредельным, т.е. трансцендентным в широком смысле - по ту сторону мира. Ведь мир - это то, что даётся в естественном режиме, а если что-то ускользает, то оно выходит из мира, оказывается по "ту" его сторону.
60. Основание в уме, не отличающееся от основания ума, трансцендентно и одновременно трансцендентально. Это Бог. В самом деле, ведь только Бог истинно трансцендентен и одновременно тарнсцендентален, так что только Он может быть началом ума, не отличающимся от начала в уме. Тем более, что именно Бог является Началом всего, к которому ум обязательно приходит в истинном прозрении. Иными словами, только Бог для истинствующего ума является Началом всего, в том числе и его самого, так что Бог полагается трансцендентной сущностью. Но поскольку ум полагает это в себе, исходя только из самого себя (исходя из того, что он сам, как мыслящее, есть), то положенный Бог оказывается в уме. А поскольку Бог в своей всеобъемлющей полноте не может быть игрушкой фантазии (ведь тогда он не был бы всеобъемлющим, как не-всеобъемлюща мысль ума, отлучённого от божественного всего), и если полагается, то полагается во всей Его тотальности (а не просто как штрих-обозначение чего-то неясного и проч.), то эта положенность в уме как бесконечно истинное суть то же самое, что имеется в виду, когда идёт речь о Том Боге, Который есть истинно трансцендентное. Таким образом, Бог в уме поистине есть тот же Бог, что и вне ума. Истинный же Бог всегда находится на пределе умнóго восприятия, так что внутренняя Его имманентность оказывается бесконечно глубокой. Наконец, бесконечно глубокая имманентность, существо которой заключается в порождении всего, в том числе и ума, есть трансцендентальность, обеспечивающая всеобъемлющее мышление ума как утверждение сущих через их конституирование. Таким образом, Бог сливается не только с трансцендентным Началом, но и с Началом трансцендентальным. Получается, Начало мышления, не отличающееся от Начала в мышлении, есть Бог. Через Бога и только благодаря Ему, т.е. вследствие того, что в Нём трансцендентность в широком смысле и трансцендентальность не отличаются, ум человека способен внешний ему (трансцендентный в узком смысле) мир осмыслять, т.е. превращать в свои собственные имманентные формы.
61. Без Бога нет ума, как его нет без деятельности; Бог - деятельное начало ума. В самом деле, поскольку Бог - тотальное Начало, определяющее то, как ум существует (а ведь существует он как умнáя деятельность), то именно Бог даёт уму всю его двигательность. Кроме того, раз Бог создаёт всё, то каждое творение уже включено в гармонию общего существования, и конфигурация каждого созданного уже исходно вписана всеми своими моментами в существующее таким образом, чтобы быть в своём бытии когерентным с ним. Так, деятельность ума как ума замерла бы и его бытиё исчезло, если бы в нём не было никакого упорядочивающего Начала, дающего ему всю силу упорядочивания в виде осмысления. Начало же ума, как было показано выше, тотально, т.е. трансцендентно и трансцендентально, и есть Бог.
62. Любая нацеленность ума, в конечном счёте (как итог) есть нацеленность на благо. Действительно, благо есть то, к чему всё устремляется, в том числе и ум. Ведь уму несвойственно быть неумным и противиться общей гармонии существования. Кроме того, возможны и такие рассуждения: ум как мыслящее по поводу того или иного сущего, чтобы быть собой должен принимать сущее в естественном режиме, должен быть открытым ему. Сущее же есть, т.е. как бы погружено в бытиё, и поэтому имеет в себе эту важнейшую черту от бытийствующего Бога (Который есть абсолютное бытиё). Бог же по своей природе бесконечно благ, так что имея от Бога некий момент Его бытия, любое сущее имеет в себе и Его благость: ведь нельзя отличить бытиё Бога от Его благости даже в самых малых моментах, т.е. в способах думания о Нём. Ум, усматривая сущее в его сущностном бытии, будучи открытым этому сущему, ещё и принимает ту благость, которая снизошла от Высшего к нему, так что в итоге этот ум открыто устремляется к благу в любом сущем. Но благо в любом сущем - это каждый раз специфическое благо. Получается, ум принимает и стремится к каждому специфическому благу, а значит и к обобщённому благу как таковому.
63. Без Бога нет ума как нет ума без нацеленности на благо. Действительно, ведь Бог как трансцендентное Начало определяет ум со стороны и даёт ему способность существовать как индивидуальное Я, а как трансцендентальное Начало определяет ум как бы изнутри его самого и даёт ему способность к волевой деятельности, направленной на познавание сущего, и в конечном счёте - направленной на приход к тому, что сущее делает сущим - к благу как таковому, непосредственно присущему Богу и только Ему.
64. В уме есть деятельность и нацеленность. При этом: α) деятельность - это по другому высказанная нацеленность, β) нацеленность - это по другому высказанная деятельность. В самом деле, Бог как всеобъемлющее Начало даёт уму и существование, а значит умнýю деятельность, и нацеленность на благо в Боге (все остальные нацеленности - промежуточные). И поскольку Бог един, то первое и второе не могут быть разрозненными моментами, а суть выражение одного и того же - Бога, но только выражение это осуществляется по-разному. Соответственно, оценивать деятельность и нацеленность ума нельзя по отдельности, а следует их рассматривать как что-то единое и слитное, но представляющееся в разных случаях соответствующими сторонами - деятельностью или нацеленностью. Поэтому, говоря о деятельности, всегда следует иметь в виду нацеленность, а говоря о нацеленности, следует удерживать во внимании деятельность. Кроме того, деятельность ума существует лишь в поле божественной гармонии, и значит осуществляется каждый раз не хаотично, а некоторым образом упорядочено и определённо, что невозможно без того, чтобы не иметь в качестве упорядочивающего стержня (или момента) нечто определённое, вокруг которого мыслительная деятельность предметно проявляла бы своё бытиё. Иными словами, умнáя деятельность непосредственно бытийствует лишь в ситуации нацеленности на что-то, что позволяет обобщённую гармонию выразить более определённо, т.е. позволяет уму непосредственно пребывать в ней. С другой стороны, нацеленность тоже не может быть без деятельности, поскольку она есть её конкретное проявление. В итоге получается, что деятельность и нацеленность ума по своему существу одно и то же и проистекают из одного и того же - что Бог есть всеобъемлющее его Начало.
65. Ум, отказавшись от деятельности, лишается цели. Лишённость цели у него - это его нисхождение в вещь. Это невозможно и есть ошибка. И это понятно: поскольку нацеленность - это по-другому высказанная деятельность, то потеря последней означает потерю и первой. При этом поскольку только живой ум обладает и самодвижностью и волевой нацеленностью, а у вещи всего этого нет, то потеря умом деятельности, а за этим и нацеленности, естественно уподобляет его с вещью. Однако сущностным определением ума является его умнáя деятельность и нацеленность на благо в себе и из себя, так что самостийный его переход в вещь есть осознанный отказ от блага, что представляется неисполнимым противоречием. Ум, перешедший в вещь, не есть ум.
66. Ум, отказавшись от цели, лишается деятельности. Ведь ум без деятельности - сплошная противоположность бытию, т.е. небытиё. Как действительность он невозможен. В самом деле, если у ума нет цели, то он никуда не двигается, ибо двигаться в никуда умным образом нельзя. Поскольку уму свойственно лишь умнóе движение, то двигаться он может лишь к цели (осознаваемой им или даже в явном виде неосознаваемой), так что её отсутствие означает отсутствие движения, т.е. деятельности. Но у ума деятельность - это всё, что у него есть. У него нет и не может быть чего-то вроде той материи, которая есть у вещи, и которая остаётся у неё после остановки всех её движений - относительных и даже абсолютных (последние надо понимать как такие, которые не зависят от позиции наблюдателя, например связанные со степенью нагрева). Бытиё ума полностью (целиком) как бы вылеплено из его деятельности, и отсутствие оной означает и отсутствие бытия ума: не-деятельный ум в буквальном смысле не есть, небытиен. Небытийность же несвойственна действительности, поскольку во первых, лишь полагаема в уме и есть производная отстраняющей рефлексии; без рефлексии небытийности нет - в отличии от обычного вещного мира, который есть независимо от того, познаётся он или нет. Во вторых же, действительность - это то, что так или иначе действует, и не может относится к тому уму, который никак не действует.
67. Чистое небытиё возможно только в полагании ума как демонстрация его деятельности. Действительно, если у некоторого ума нет ни цели ни деятельности, то другим деятельным умом он полагается как образ того, чего нет ни в каком виде, т.е. как чистое небытиё. И полагание этого есть деятельность. Какова же её цель? Её цель - в отделении себя-полагающего-и-с-целью от чистого небытия. Но последнее не есть что-то, так что такое отделение не есть выделение на фоне сущих, а есть чистое утверждение (полагание). Иными словами, полагание чистого небытия есть такая деятельность, истинной целью которой служит утверждение самой деятельности не в её отрефлектированной отстранённости от чего-либо определённого, а в отстранённости от того, чего нет, следовательно, в её абсолютной форме - деятельности как таковой, поскольку ничего другого здесь нет.
68. Ум, недопускающий ошибок, истинствует. В самом деле, приятие себя без дела и цели есть приятие себя как небытия, что для действующего в этом полагании ума есть ошибка. Поэтому недопускание ошибок кроме всего прочего и в первую очередь есть не удержание себя от деятельности, поскольку это в высшей степени ошибочно, но ввергание себя в такую деятельность, у которой цель максимально отдалена от всяких ошибок и характеризуется тем, что она истинна. Таким образом, недопущение главной ошибки - вне-целевой деятельности (точнее - псевдодеятельности) является залогом пребывания в ситуации жажды истины. Это и есть то, что ум истинствует.
69. Истинствующий ум безоговорочно принимает Бога как своё трансцендентно-трансцендентальное Начало. Ведь истинствовать - значит жаждать истины, быть открытым для приятия её и двигаться к ней, а не от неё. Поскольку конечная истина заключена лишь в Начале всего как трансцендентной первопричины всего и, одновременно, как в том, что есть трансцендентальное и определяет деятельность полагающего это дело ума, то видящий это ум (а значит и истинствующий) принимает Начало и как источник всякого его бытия, и как то, к чему устремлено всё его внимание (что есть характеристика одного только единого блага). То и другое вместе относится лишь к Богу и ни к чему более: источником некоторого бытия без блага может быть любая живая самодвижная сущность, хотя бы даже и сам ум; конечной целью (аналогом блага) без того, чтобы быть источником бытия, может быть некая бесконечно далёкая утопия, не связанная напрямую с Богом. И лишь Бог вследствие своей всемерной силы может быть одновременно как источником бытия без той или иной определённости и потому ограниченности (т.е. Он как абсолютное бытиё вполне может создавать не только отдалённое своё подобие - некоторое определённое бытиё, но и приближённое к себе бытиё - бытиё как таковое, как абстракцию мысли), так и конечной всеблагой целью, бесконечно отдалённую от всего тварного, не-божественного или даже около-божественного. При этом важно, что лишь то, к чему всё двигается, может создавать своё бытиё как таковое, и лишь источник абстрактного бытия может быть всеблагой целью для всяких движений мысли. Действительно, благо таково не случайно, а потому, что даёт всему существование, так что только ему присуще создавать всякое бытиё, т.е. бытиё как таковое. В то же время, только источник бытия как такового обладает свойством максимального обобщения и собирания всего в одно, и вот это-то собирание и обнаруживается в том виде, что к нему всё движется как к благу. Ведь не имеет смысла говорить о таком обобщающем действии, которое не имеет никакого соответствующего результата. Если уж наш первоисточник собирает всё в одно, то это всё и собирается в одном, т.е. в нём самом, поскольку, имея в виду в этом собирательном движении не его, а другое, получится нелепица: собирает один, а собирается в другом. В этом случае то другое, куда собирается, обладает свойством принимающего. Принимающий же - это своего рода действующий, причём действующий в виде обобщения. Получается, если различать того, кто собирает и то, в чём собирается, в конечном счёте придём к тому, что действующих по обобщению будет два, причём один - только осуществляющий действия по собиранию, а второй - делающий тоже самое, плюс осуществляющий принимание. Ясно, что второй оказывается полноценнее первого, а значит более истинный. Поэтому именно его и следует иметь в виду и оставить за ним сразу две функции - собирателя и того как бы места, куда всё собирается. Таким образом, лишь источник бытия как такового может быть благой целью для всего.
70. Принимая Бога, ум волѝт максимально. Действительно, ум проявляет волю через устремлённость к тому, что не видно, но что должно быть увиденным. Т.е. ум волѝт в переводе дóлжного в наличное, отождествляя эти различные моменты бытия. Конечно, эта разность не тотальная, а лишь модусная, поскольку и должное и наличное бытийствует, но по-разному. Это говорит об их подобии, так что суть дела здесь заключается в переводе этого подобия в тождество. Но воление будет максимальным, когда перевод - наитруднейший, т.е. когда подобие будет наименьшим. Ведь когда подобие весьма сходно с тождеством, то требуется весьма малое усилие воли, чтобы соединить одно и другое, и убрать из подобия всё, что мешает ему стать тождеством. Напротив, если подобие таково, что вот-вот перестанет быть подобием и станет различием с противоречием, то вот здесь-то как раз и требуется максимальная воля, чтобы соединить, казалось бы, несоединяемое. А это происходит при приятии Бога: Бог невидим, но есть тотальное долженствование. Приятие Бога - это соединение не-видимости ни в каком виде (ибо вѝдение Бога хоть в каком-то аспекте есть ошибка) с максимальным долженствованием, больше которого никакого долженствования быть не может. Поэтому, принимая Бога, ум максимально проявляет свою волю быть собой.
71. Когда меняется причина и следствие, то создаётся индивидуальная и новая причинностная цепочка. Действительно, сам факт смены причины и следствия нарушает размеренный ход событий. Кроме того, когда причина становится следствием, а следствие - причиной, то меняется их существо и смена эта оказывается лишь формальной, так что новая для понимания причина сущностно иная, чем старо-понимаемое следствие. Тоже самое - и для новопонимаемого следствия и старопонимаемой причины. Поэтому во вновь возникшей ситуации сущность обстоятельств дела оказывается новой, а соответствующая причинностная цепочка отражает индивидуальную позицию сотворившего её ума.
72. В Боге ум полностью способен менять причину и следствие. В самом деле, воля и действуя, ум формирует собственную причинную цепочку событий, а в максимальном волении он может даже сделать так, что в этой цепочке причина и следствие из той ситуации, которая сложилась бы без его участия, поменяются противоположным образом: причина станет следствием, а следствие - причиной, т.е. созданная умом цепочка событий станет противоположной имеющейся. А поскольку именно в Боге ум волѝт максимально, то именно в Боге ум поистине способен радикально менять ситуацию и становиться её истинным творцом.
73. Находясь в Боге, ум создаёт свою причинность, которая описывается определёнными законами, не противоречащими законам Бога. В самом деле, находясь с Богом и в Боге, в режиме максимального воления, ум создаёт свою индивидуальную причинность, влияя на то, на что он может повлиять. Ближайшим образом это относится к самому человеку и далее - к социуму вокруг него, и некоторым образом - ко всему остальному. Поэтому в первую очередь ум создаёт особую причинность в отношениях между людьми и в социуме, и во вторую - в вещах. В первом случае действуют законы межличностного общения и социального развития/деградации, а во втором случае имеют место законы искусства. Те и другие не противоречат законам, которые прописаны исключительно Богом, которые человек изменить не в состоянии и которые относятся к вещам (законы физики, биологии). Ведь, скажем, в общественных законах естественно участвуют физиологические законы человеческого тела (необходимость в пище, одежде, жилье и проч.), а в законы искусства естественно и гармонично вписаны законы вещей (как правильно смешивать краски художникам, как правильно отливать бронзу литейщикам и проч.).
74. Принимая Бога, человек оказывается со-творцом с Ним. Действительно, в творении возникает нечто новое. При этом под новым можно понимать и возникшую из ничего сущую субстанцию, и отношение между сущими. И хотя ум не может создать субстанцию из ничего, но он может организовать новые отношения между имеющимися тварностями: построить дом, семью, государство. Это и есть - сотворчество с Богом. Оно возможно только в режиме создания индивидуального событийного потока, невозможного без воления и пребывания в Боге. Отметим, что под событийным потоком следует понимать не просто некую изменчивость как таковую (поскольку изменчивость лучше закрепить за темпоральным потоком), а следует понимать некий ряд, проистекающий от его первоэлемента, которым является ум-творящий. Этот ряд существует в том же поле, что и сам ум. Поскольку ум существует не в пространстве с вещами, а в своём собственном пространстве возможного существования, т.е. в самом себе, то и тот ряд, о котором сейчас идёт речь, существует в уме-творце, причём существует если и не как актуальное (актуальным оно будет лишь в момент "здесь и сейчас"), но обязательно как возможное - утверждённое как возможное. Ум, создавая ситуацию, знает что делает, и вся предполагаемая им возможность представлена ему как нечто определённое и в этом смысле (т.е. в умнóм смысле) как неизменное, уже имеющееся в качестве своей индивидуальной этовости в пространстве представления ума.
75. Особенность творчества ума заключается в том, что в его результате топологизируется время. В самом деле, как уже было сказано выше, в своём творчестве человеческий ум утверждает определённую этовость в пространстве себя, а поскольку его пространство как внутренняя возможность и пространство мира как возможность внешняя объединяются возможностью как таковой, то именно в этом обобщённом пространстве общей возможности на деле и пребывает порождённое умом. Но истинный и истинствующий ум не может быть без такого порыва, быть в этом порыве - это его механизм существования. Существуя в таком движении, ум переводит всю эту страсть к изменчивости, всю свою темпоральную бытийность, в ту или иную определённую неизменность, пребывающей в обобщённом топосе. Это и значит, что ум, живя в творчестве, время переводит в топос, или топологизирует время. Это отличает его от Бога, Который наоборот, неизменность своих мыслей, являющихся пространственно подобными в смысле их вне-временности, переводит во время, т.е. как бы овременяет топос.
76. Топологизация времени - это обратный процесс по отношению к тому, что делает Бог непосредственно, когда Он переводит своё безвременно-длящееся (пространство) в последовательно-длящееся (время). Тем самым замыкается Его движение, выражающееся в Его эманации и творении всего. Однако инаковость действия ума по отношению к божественным делам не следует рассматривать так, что будто бы человек противоречит и противостоит Богу, но так, что он гармонизирует для самого себя свои собственные представления о божественном. И поскольку это именно Бог, а не кто либо ещё, создал человека с его умом (создав действительность, которой ум имманентен), то выходит, что именно Сам Бог создаёт эту гармонию посредством человека. Возможна ли такая гармонизация без человека? Конечно, возможна: Бог всесилен и Ему всё доступно. Но то, что Он делает через человека, дозволяя ему быть со-творцом с Собою, свидетельствует о Его безмерной благости. При этом надо отметить, что когда мы говорим о том, что происходит гармонизация Бога для человека, то вовсе не имеем в виду, что Бог для него не гармоничен, и что ему требуется что-то извне для выстраивания своей правильной позиции по этому поводу. Конечно, думать так абсурдно: для истинствующего ума (а только такой мы сейчас и рассматриваем) Бог безусловно абсолютен. Под гармонизацией здесь следует понимать необходимое по сути движение, завершающее процесс творения Богом. Ведь человек как элемент гармонического ряда Бог-человек и вещь как элемент ряда Бог-вещь переплетаются так, что именно человек становится непосредственной причиной возникающего, становясь как бы первым элементом в новом ряду человек-вещь, и даже в ряду человек-человек. В этом случае человек уже не просто преобразует божественно-временное в своё-топологическое, но создаёт и свой ход времени согласно своим собственным неизменным понятиям о сущем. Иными словами, гармонизация Богом Себя через человека заключается в том, что создав человека как того, кто формально оборачивает божественное движение вспять, на деле Он создаёт того, кто посредством этого оборачивания по сути воспроизводит Его движение. Таким образом, Бог, создавая по своей благости человека, в некотором смысле противящегося Ему, Он в конечном счёте создал того, кто подтверждает Его, утверждает своими земными делами истинность Его действий. Что бы Бог ни делал, как бы это что-то по первому моменту ни казалось противоречащим Ему, в итоге оказывается подтверждающим всё делаемое Им.
77. В своём волении ум участвует в обеспечении возврата деятельности Бога к Себе, т.е. участвует в обеспечении Абсолютности Бога. Действительно, как уже было сказано, что бы ни делал Бог, Его деяния всегда оказываются не противоречащими Ему, и все Его движения, исходящие из Него как из благого творца (собственно - потому и благого, что - творца), возвращаются к Нему, поскольку подтверждают Его бесконечную истинность, а значит и благость. Ведь только благо истинно, а не истинное совсем даже не благостно. Здесь творческое и благостное подтверждаются в своём статусе. И ум, воля сообразно своей индивидуальности и силе, участвует во всём этом.
78. Ум человека существует для того, чтобы через него Бог замкнулся на Самого Себя, а значит он существует для того, чтобы волѝть во имя Господа. Конечно, Бог замыкается на Себя и без человека, но человек является как бы одним из механизмов осуществления этого. А поскольку человек всё это делает посредством своего ума и воления, то всякое умнóе действие и всякое воление, без которого ума как такового нет, осуществляются для того, чтобы подтвердить и воспеть божественность Бога, т.е. во имя Его.
79. Действие человеческого ума не противоречит божественному замыслу: хотя по форме оно иное, но по сущности - такое же. Действительно, Бог по своей благости создал великое разнообразие форм. Т.е., поскольку первоисточником всего является Он, то по предельной сути всё тварное есть одно - производная Бога. Поэтому человеческому уму тот или иной факт если и может показаться не-божеским, противоречащим Ему, то только вследствие того, что он по своей слабости не докопался до предельной сути. Но всё-таки, дойдя до сути, он поймёт, что раньше видел поверхностное и формальное, а на деле, по существу, нет чего-либо, чтобы входило в противоречие с божеским замыслом. По отношению и к себе тоже самое: ум поначалу может не разобраться в себе как следует, ограничившись тем, что есть налично - формой, и поэтому возомнить о себе нелепое, что будто бы он таков же как Бог, что может противостоять Ему. Но вглядевшись в себя поподробнее и увидев связь себя со всей гармонией Бога, он вполне способен-таки прозреть и увидеть вписанность каждого своего понятийного момента и каждого определённого шага в божественный Космос.
80. Человеческий ум в сущности своей суть гармония. Действительно, истинствуя и пребывая в гармонии Космоса, он уже не может отделить себя от этой гармонии, поскольку видит в ней условие своего существования. Гармония здесь оказывается не чем-то внешним, что ум сам собой представляет, поскольку не только тянется к тому, чтобы всему придавать упорядочивание согласно своему представлению о должном, но вся эта упорядоченность есть условие того, чтобы он как таковой был. Ведь если бы он не был в упорядоченности ряда Бог-человек, то ему было бы неведомо творение и стремление к гармонии, так что пребывая в божественной гармонии существования как элемент, сопряжённый в логическом (умнóм) поле возможности, он-умнóй перенимает в свою сущность эту гармоничность и становится неотторжимым от неё, более того - он становится ею по глубинному существу, поскольку существо определяется по тому, что ум делает и как он это делает; ум же, пребывая в гармонии, стремится создать гармонию - с одной стороны, и стремление это непосредственно осуществляет посредством топологизации времени, т.е. определяя неопределённое (утверждая неутверждённое) - с другой.
81. Поскольку суть ума - гармония, то он, опять-таки, не может противоречить Богу. Ведь если Бог творит, то Он творит благое. Благое же всё соотнесено с Ним, а значит упорядочено согласно с этим соотнесением. Поэтому получается ещё один аргумент к тому, что было: гармоничное (гармоничный ум) не может противоречить гармонии как таковой, а является лишь её конкретным проявлением.
82. Если ум захочет противоречить Богу, то он поистине перестанет быть умом. Очевидно, это так, поскольку желание противоречить Богу есть такое воление, которое идёт против истинствования, без которого воли быть не может. Так что здесь ум осмысленно выступает против своих непосредственных основ, что бессмысленно и указывает на то, что ум стал терять себя, свою основательность, стал отталкивать от себя всё истинное, а не притягиваться к ней. В этом случае ум становится сплошным противоречием без возможности выхода из него, аморфным "нечто" без рода-имени.
83. Когда ум перестаёт быть собою, то он перестаёт волѝть, т.е. становится вещью. Действительно, стоит только обозначить своё желание противоречить Богу, как сразу же происходит потеря себя. А ум, который уже не ум, не способен быть истинно активным и самостоятельно волѝть, а способен лишь послушно плыть по течению обстоятельств жизни. Он становится пассивной вещью по существу, по тому, как понимают вещь, хотя по форме, по внешнему впечатлению, он вроде как остаётся быть умом. Однако этот неумнóй ум - лишь галлюцинация и для него самого и для других, результат памяти о былых его подвигах в борьбе за самостоятельное выстраивание причинностной цепочки событий.
84. Ум как вещь подчиняется причинностным законам, он манипулируем теми, кто не потерял свои истинно умные свойства и двигается сообразно своему настрою, рассматривая манипулируемых в качестве вещей-объектов. В самом деле, если ум перестал быть собою по существу, то по существу он стал вещью, а значит вошёл в непосредственную зависимость от того ума, который формирует ту причинностную цепочку, с которой ум-вещь соотносится.
85. Если правитель потерял истинность своего ума, то он уподобляется вещи в потоке исторических событий. Ведь он уже не способен выстраивать собственный поток жизни и оказывается лишь марионеткой в чужих руках, или в лучшем случае - поздно реагирующим на то, что предлагает история. Поэтому не-истинствующий правитель всегда попадается на удочку истинствующих.
86. Истинный ум - это субъект, т.е. мыслящая субстанция. Ум - субстанция постольку, поскольку самостоятельно волѝт. В самом деле, только в самостоятельном волении ум истинствует и оказывается самим-из-себя действующим, в некотором роде независимой монадой (но не генадой), не нуждающейся в какой-либо непосредственно-видимой помощи и потому являющейся для самой себя субстанцией. И поскольку эта субстанция мыслит, то она для себя представляется субъектом. При этом, поскольку этот субъект-для-себя создаёт поток событий, в который инкорпорируются иные умы, и они видят свою в некотором роде вторичность относительно него, то он и для них представляется субъектом действующим, т.е. поистине стремящимся к гармонии существования. Так ум становится истинствующим не только для себя, но и для других. В то же время ясно, что последнее полностью не исполнимо, поэтому ум может быть субъектом и субстанцией лишь в некотором роде, условно, но не абсолютно. Абсолютен лишь Бог.
87. Самостоятельность для воления ума заключается в том, что он не нуждается в помощи для мышления. Действительно, воля как иная сторона ума не может быть оторвана от самого ума и полагается как таковая лишь в рефлексии. Поэтому соотношение между тем и другим безусловное, и как воля определяется умом и его мышлением, так и мышление определяется волей. В результате, каково мышление, таково и воление, и наоборот, так что только самостоятельному мышлению имманентно самостоятельное воление, и наоборот. Не может быть так, что ум мыслит не-самостоятельно, лишь копируя известные образцы, а волúт самостоятельно, тем самым являясь субъектом. Ум характеризуется субъектностью лишь в ситуации, когда он мыслит сам из себя.
88. Мышление - это деятельность в режиме осознания ответственности за происходящее. Действительно, истинное мышление осуществляет волящий субъект, выстраивающий свою собственную причинностную цепочку событий, где он - первый элемент в ряду. От него сущностным образом зависит, что будет в последующем в рамках этого ряда, какова будет темпоральная разворачиваемость для каждого элемента в ней. И поскольку всё это предполагает истинствование ума, его направленность на благо истины, то ему не безразлично то, как будет разворачиваться во времени та или иная индивидуальность из его ряда: к благу ли она будет устремлена, или нет; утвердит ли тем самым истинность исходных побуждений Бога, или покусится на них. Это и означает ответственность за происходящее, причём осознаваемую ответственность, поскольку речь здесь не идёт о случайных вещах, а о преднамеренных, умных повторениях и уподоблениях делам Бога. Ведь всё не обладающее умом есть вещное ( в смысле - подчиняющееся причинности), а о вещном как таковом нет ответственности. Впрочем, и в ней есть заинтересованность как в предмете обихода - её вписанности в гармонию окружения человека, социума, всего мира. Здесь возможна обратная её реакция на человека, и если она и вправду выразима, то вещи тоже попадают в круг внимания ответственного ума.
89. Ответственность не бывает неуверенной. Действительно, ответственный ум за свою деятельность отвечает существованием своей сущности, т.е. он принимает всякую обратную реакцию своих действий за норму, а не как спонтанный, неожиданный случай. Конечно, он может не знать всё досконально, что будет, но всякое явление ответа на его действие должно быть для него не предметом отторжения, а предметом внимания. В этом случае ум творит, зная и понимая, что что-то будет, и что это он будет причиной тех событий. Понимаемое же знание же есть утверждение, некая положенность, в которой нельзя сомневаться: положенное - вне сомнений, и в уверенности в том, что вот-эта положенность законна. Следовательно, ответственный субъект уверен в себе.
90. Только уверенный ум гармоничен и волѝт во имя Бога. Ведь гармония для ума принимается им как то безусловно положенное, к которому он пришёл в себе и из себя. Положенное же знаемо. А поскольку в знаемом ум уверен, то только уверенный ум может умным образом, т.е. правильным образом для себя (в положенности), быть в гармонии существования. При этом всё это происходит в режиме истинствования, невозможное без самостоятельного воления. Последнее же всегда осуществляется во имя Бога.
91. Гармония для ума не есть что-то привходящее, но есть то, без чего и вне чего он не-есть. Действительно, ум как таковой создан Богом в рамках Его ряда, т.е. в рамках Его гармонии, так что божественная гармония - это то, вне чего ума быть не может. Вне гармонии ум может быть в режиме безумного отказа от истинствования, когда истинность его существования даже для него самого перечёркнута и он сам себя полагает находящимся в состоянии тотальной ошибки, несовместимой с устойчивостью положенного существования, т.е. строго говоря, он себя полагает как то, что не-есть. Это во-первых. Во вторых же, если ум мыслит не гармонично, то его мысли вне гармонии и не могут быть истинными. Такой, потерявший гармонию, т.е. лишённый её ум, оказывается как бы отлучённым от способности мыслить по истине. Но если всякая мысль ума не истинна, то мышление его не может считаться мышлением, поскольку периодически, хотя бы даже по случаю, в мышлении должна проскальзывать истина. Но вне гармонии истина недостижима даже случайно, поскольку, произойди такое, так сразу же выстроится связь ума с Космосом и он уже не сможет быть вне его. Ум, конечно, сможет и вне Космоса полагать что-то верное, но это верное будет памятью от прошлого, но не действующей творческой силой, а именно о ней и идёт речь. Таким образом, вне гармонии, а также не обладая гармонией, ум не есть то, что способно к мышлению как ум (творчески), а есть что-то иное; в этом случае его самого как такового нет, он не-есть.
92. В гармонии ум и волѝт по отношению к вещам, и не-волѝт по отношению к Богу. Очевидно, было бы крайне противоречиво и не-гармонично, если бы было наоборот. Ведь в ряду Бог-ум последний находится в подчинённом положении и не может в принципе (это его принцип существования) определять что-либо божественное. Он может лишь фиксировать следы божественного и определять их, а также просить через мольбу о самом естественном для Бога - о благе. Но это определение и эту просьбу нельзя отождествлять с определением Бога, которое уму недоступно. Ведь продукт (ум) не может ограничивать того, кто его создаёт (Бога). Всякое ограничение здесь - не только субстанциональное, но даже и логическое - запрещено, как запрещён шаг в пропасть бездны бесконечного. Со своей стороны, уму вполне возможно и даже необходимо волѝть по отношению к вещам, особенно к тем вещам, которые входят в сгенерированный им самим поток событий. Ведь нет ничего естественнее, чем считать волением по отношению к тому, судьбу чего определяешь.
93. В гармонии своего бытия ум выделяет Бога, который волѝт им, выделяет вещь, которой он волѝт сам, и выделяет себя как видящего и обозначающего всё это. Действительно, пребывание в гармонии означает, кроме всего прочего, имманентность естественной иерархии отношений. А поскольку имманентное видится и воспринимается умом как естественное знание, то ему знаем и Бог, Который по своей природе волѝт всем, и вещь, которая по природе пассивна и лишь готова к тому, чтобы кто-то волѝл ею, и себя как знающего это своё знание, поскольку знать и не знать, что именно знаешь, нельзя. Конечно, можно подзабыть своё знание, но это будет касаться того, что не актуально, т.е. что систематически не востребовано умом для своей жизни. Этого не скажешь ни по поводу Бога, Который является источником всех сил человека, так что питает его систематически и неустанно, и систематически и неустанно напоминает о Себе, о Своей максимальной и извечной актуальности. Этого не скажешь ни по поводу вещи, поскольку в волении вещью ум человека стремиться стать собой и бытийствовать как творец.
94. Когда ум фиксирует действие на себя Бога, то он видит себя в качестве предиката. В самом деле, в этот момент фиксации совершенно отчётливо представляется всё величие Бога и вся вторичность по отношению к Нему ума. В этом случае очевидна субъектность Бога, себя же ум определяет как то, посредством чего Он выражает Свою сущность, т.е. как предикат.
95. Когда ум фиксирует своё действие на вещь, то он видит себя в качестве субъекта. В этом случае имеет место следующее: фиксация своего действия на вещь означает в первую очередь полагание себя действующим, причём действующим самостоятельно, из себя самого берущего силы влиять на страдающую вещь. Здесь субъектность ума выражается вполне отчётливо, как отчётлива фиксация собственной деятельности. Всякая вторичность, возникающая в результате как бы отскока от вещи обратно к уму, не может изменить отношение ума к себе, поскольку он непосредственно видит себя первоисточником событий и не путает своё прямое действие с отражённым.
96. Когда ум фиксирует себя фиксирующего, то он видит в себе точку отсчёта и к Богу и к вещам. Действительно, если он видит себя и предикатом по отношению к Богу, и субъектом по отношению к вещам, то он видит себя как такую точку в общей гармонии Космоса, которая соединяет собой Бога и вещи. Конечно, Бог и вещи могут быть и без ума человека, но он так соединяет их, что они оказываются в одном ряду вместе с ним как то, с чем они все соотносятся. Т.е. ум с ними соотносится, пропуская через себя и отношения Бога к вещам, и некое отношение вещей к Богу. Это "пропускание" есть то, что свойственно уму непосредственно, т.е. познавательный процесс.
97. Всякая фиксация восхождения к Богу предикативна. Действительно, в каждой такой фиксации полагается достигнутая ступенька восхождения, которая видится такой-то и такой-то, имеющей ясные и отчётливые образы, получаемые умом от того, что ему доступно, т.е. от вещей. Поскольку отношение ума к вещам предикативно (выражается через предикаты), то и ступеньки выхождения к Богу выражаются так же. При этом всё это необходимо, поскольку ум как центр-посредник между вещами и Богом связывает в логическое целое и то и другое; далее - при движении к Богу ум видит себя тем, что близкое к вещному (свою близость к ним) делает близким к божьему; а поскольку близкое к вещному выражается через свойства этих вещей, имеющих форму предикаций, то в рассматриваемом движении эти сами формы-предикаты примериваются к Богу, но не так, что Бог понимается и раскрывается через них, а так, что ум видит свою приближённость к Нему как такое осознанное, которое понимается через эти самые предикаты.
98. Всякая фиксация нисхождения к вещам без-предикативна и есть чувственность. В самом деле, ум, приближаясь к вещам для их познания, не может в этом приближении пользоваться предикатами, поскольку ведь он здесь идёт в противоположном от Бога направлении. Кроме того, в предикатах всегда умнóе смешано с вещным, и используя их при приближении к вещам будет возникать эффект как бы выпаривания из них умнóго, что странно видеть для самого ума: всё же, ум свою деятельность стремится насытить собою, а не наоборот. Поэтому, фиксация движения ума к вещам не происходит с помощью предикатов и осуществляется иным, не-предикативным способом, который ближе всего обозначается чувственностью.
99. Предикаты ум как субъект вычленяет из вещей (данностей). Это вроде бы очевидное положение следует выделить особо, чтобы обратить внимание на то, что ум создаёт понятия и понимает их как предикаты лишь в соотношении себя с вещами, но не когда он осуществляет движение к ним в виде интенции (волевого намерения их познать), а когда он определил их как принадлежащих его ряду (ряду ум-вещь), являясь как бы их господином. В этом случае он уже познал вещь и требуется лишь оформление этого дела в виде создания понятия как предиката.
100. Осмысленное восхождение к Высшему невозможно без предикации по поводу мира вещей. Здесь ум как промежуточное между вещами и Богом, чтобы увидеть и понять изменение этой своей позиции (на пути к Богу), должен оставить в себе вещное, освободиться от него, и одновременно ввести вещное ввысь, приподнять его на ступеньку вверх. Освобождение от вещного осуществляется тем, что мысли ума всё более и более занимает божественное, и всё менее и менее вещное. Приподнимание вещного осуществляется тем, что следы вещного в уме в их предикативной осмысленности используются умом непосредственно в его восхождении к Богу, так что это восхождение ум осуществляет вместе со следами-предикатами, наподобие тому, как альпинист взбирается на высокую гору вместе со своими инструментами-инвентарём, и без них его путешествие будет невозможным.
101. Восхождение к Высшему без фиксации этапов этого восхождения осуществляется без использования предикатов. Действительно, в этом случае имеет место некий экстаз, когда нет чёткого понимания процедуры движения, его этапов и переходов между ними, но есть лишь осознание и понимание конечного итога этого движения - нахождение с Богом. Поэтому в этом случае нет нужды в использовании промежуточных инструментов познавания, коими являются предикаты, как нет нужды лезть на гору, когда в распоряжении имеется то или иное совершенное устройство, скажем вертолёт. Иными словами, без-предикативное восхождение к Высшему как неосознаваемое является более совершенным, чем предикативное, и без непосредственной помощи Самого Совершенного невозможно.
102. До-осмысленное восхождение к Высшему поистине иррационально, осуществляется до каких-либо знаковых структур. А поскольку иррациональное есть иная сторона рационального, то она в первую очередь характеризуется волей как тем, что дополняет ум до его цельности. Цельность эта заключается в том, что ум получает способность достигать Высшего без привлечения нисшего (вещного) в волевом акте броска к Нему - с одной стороны, а с другой стороны - сохраняет способность фиксировать итог и понимать его. Причём, понимание это не обременено вещным, и использует только те понятия, которые он сам вырабатывает в себе и из себя на основе одной лишь данности приближения к Высшему, который совмещает в себе единое и бытиё, трансцендентное и трансцендентальное. Такая приближённость делает ум имманентным бытию и единому, с пониманием этого дела, когда он принимает эти понятия бытия и единого в себе как обозначающие имеющееся до всякого обращения к вещному опыту и вырабатывает истинные представления о чём бы то ни было исходя из этих понятий как результата их модификации и развития при обращении с этим чем-то.
103. Вычисление предикатов из вещей имеет конечную цель предикативное познание Бога как истинного субъекта. Действительно, если всякая фиксация восхождения к Нему предикативна, а предикаты ум получает из вещей, то именно эти предикаты и пользуются для осознанного продвижения к Нему. И поскольку Бог всегда является конечной и истинной целью для движения ума, то и предикаты, получаемые из вещей, конечной целью имеют применение их к такому движению-восхождению. При этом, поскольку всё создано Богом, то и это познавание Его человеческим умом тоже задумано Им Самим, и воплощение этого замысла означает, что ум осуществляет обращение Бога на Самого Себя Своего Собственного сверхумнóго действия. Иными словами, познавание умом Бога не означает, что Бог для ума выступает в качестве объекта. Сказать так - значит впасть в ошибку заблуждения, поскольку тогда будет выходить некоторая пассивность Бога, присущая всякому объекту. Но Бог не пассивен, а творчески активен, и познавание Его умом означает лишь, что это Бог познаёт себя через ум человека, и замыкается тем самым на Себя и утверждает Свою истинную субъектность как то, что способно само из себя положить истину. Ведь нет истины бóльшей и более всеобъемлющей, чем истина Бога. И вот утверждению такой истины - истинной субъектности Бога - и служат предикаты, которые ум вычленяет из вещей.
104. Когда в волении ум создаёт собственную причинность, то тем самым он создаёт свою собственную упорядоченность. В самом деле, упорядоченность означает ту или иную соотнесённость элементов некоторой общности. Но именно это самое и происходит в общем ряду событий, исходящей из созданной волением ума причинности, когда каждый соответствующий элемент имеет свой смысл сообразно своему оформляющему местоположению в этом ряду.
105. Собственный порядок ума будет истинным лишь когда он выражает гармонию всего сущего. В самом деле, разве может быть истинным то, что не соответствует и противится созданному Богом? Конечно, нет, поэтому ум, создавая свой порядок, должен следить за происходящим от своего воления и рационально контролировать своё собственное иррациональное, т.е. это самое воление. Ведь воля дана уму Богом не для того, чтобы он мог спрятаться за неё в случае противоречия Богу (будто бы иррациональная его сторона его не касается и им не контролируется), а как раз-таки для того, чтобы он мог не со стороны, рационально, следить за деятельностью своей собственной сущности, т.е. за самим собой в неприкрытом свете, и корректировать ситуацию, чётко и явно определяя ошибки, и далее - чётко и ясно давая команды самому себе на их исправление.
106. Выражение гармонии есть способ её понимания. Это значит следующее. Создавая гармонию по истине, ум её выражает, причём выражает сообразно своей сущности: ведь сотворённое всегда соответствует творцу не в рамках тождества, а в рамках подобия, когда совпадения формы может и не быть, но должно быть совпадение сущностей. Такое выражение осуществляется тем, что ум, чтобы создаваемое было истинным, относится к делу не только своей иррациональной стороной, но включал бы ещё и свою очевидную рациональную сторону, которая свою активность всегда стремится оформить в тех или иных знаках-понятиях, через которые происходит фиксация знания и его представление перед самим умом, что и есть понимание. Таким образом, это понимание осуществляется посредством знаков-понятий. И поскольку понимание это касается того, что выражается, а выражается сама создаваемая истинная гармония, то всё это касается именно её. Получается: выражая гармонию, ум относится к ней сообразно своей сущности, что оборачивается способом дать ей определяющее понятие, т.е. оборачивается соответствующим способом (формой) её понимания.
107. Способ понимания индивидуален, само понимание общо. В самом деле, способ как таковой всегда формален и в некотором роде случаен, так что представляет собой характеристику индивидуальности. Поэтому способ понимания, когда происходит такое-то и такое-то выявление некоторого знания, индивидуален. В то же время, само понимание как оно есть в своём существе, т.е. в положенном знании, не случайно, так что хотя и конституируется в индивидууме, но не индивидуально, а общо как общо всякое положенное (предикативно оформленное) знание, даже относящееся к индивидуальной данности, поскольку есть результат отстранения от этой индивидуальности и переход в ту позицию, с которой происходит обобщение ситуации, в каком бы контексте оно ни происходило.
108. В общем понимании происходит отождествление гармонии ума и гармонии всего сущего. Действительно, общее понимание есть выставленное перед собой знание, узнанное и оформленное через понятие. Поскольку это знание общее, то оно относится к каждому сущему, по поводу которого такое знание адекватно. Общность этого знания выстраивает их в ряд, в котором они все гармонично устроены - соотнесены друг с другом. При этом адекватность ума общности предполагает, что общность имеется до того, как ум стал настраиваться на неё. Поэтому гармоническая соотнесённость сущих, по поводу которых адекватно такое-то знание, имеется заранее, и ум, приобщаясь к ней, фиксирует её, определяя её сообразно своей порождающей сущности, т.е. предикативно. В то же время, говоря о некоторой соотнесённости определённого типа, неверно останавливаться на ней и делать вид, что будто бы этим всё заканчивается. Ведь гармония не может быть частичной: она как единое многого наиболее совершенна, а значит суть как таковая, когда в многое вбирается всё из возможного, так что даже обозначив её как гармонию некоторого типа, следует иметь в виду её всю целиком, как таковую, в результате чего в общем понимании чего-либо дело идёт о гармонии всего сущего, о приобщённости к ней. Какова же эта приобщённость? Эта приобщённость суть тождественное равенство с гармонией ума, поскольку тот выстроенный ряд, который полагается как общий в контексте такого-то знания, конституируется не кем-то, а конкретно умом. Собственно, адекватность полагания в этом и заключается - в тождестве гармонии существования полагающего и условия существования полагаемого, которое есть ни что иное как его выстроенная гармония. Истина абсолютно гармонична и божественна по своей сути как божественно всё то, что соответствует замыслу Бога. Действительно, если бы в истине было хоть малая толика не-гармонии, как бы тогда она могла обеспечивать соответствие мысли своему предмету, или содержания - форме? Ведь именно в этом соответствии конкретно выражена гармония чего бы то ни было. Если же сюда вкрадывается не-гармония, то соответствие нарушается и истина перестаёт быть. Поэтому истина гармонична без всяких помарок в этом деле, т.е. абсолютно. Абсолютная же гармония присуща лишь Богу, поскольку всё остальное хоть и примыкает к ней, т.к. является её элементом, но в этом примыкании не сравнивается с ней, а лишь получает право на своё бытиё в этом гармоничном мире. Поэтому истина вследствие своей абсолютной гармоничности обязательно тождественна - такова её суть.
110. Самая общая причинность, создаваемая умом, должна относиться и ко всему сущему, и к Богу. В самом деле, нет бóльшей причинности, чем та, что создана Богом; поэтому ум, создавая причинность, в пределе может создать только божественную причинность в том смысле, что первая отождествится с последней. В этой самой общей причинности естественным образом включено всё сущее, а также и сам Бог как первопричина всякого ряда, так что даже ум, внедряющийся в тот или иной ряд и изменяющий его сообразно своей воли, не меняет гармоническое его соответствие Космосу, т.е. не меняет его по существу, оставляя общую причинность как результат действия Бога неизменной. Таким образом, создавая общую причинность, ум включает в неё и всё сущее и Бога в качестве первопричины. Здесь ум выступает в роли случайного породителя того, что есть совершенно не случайно.
111. В общей причинности ум устремлён и к вещам и к Богу. При этом устремление к вещам оформляется предикатами, в стремлении к Богу эти предикаты используются. В самом деле, любую причинность, в том числе и общую, ум контролирует, рационально его оценивая. Значит, относясь в общей причинности и к вещам и к Богу, ум делает это и рационально, дополнительно к иррациональной интенции с волевым наполнением. Рациональное же отношение к чему-то предполагает уже-свершённое устремление, которое или оформляется сформированным предикатом, как это есть для конечных вещей, или выражается использованием этих предикатов, если дело идёт об истинно бесконечном, о котором не может быть оформляющих предикатов (ведь бесконечное, или Бог, не может иметь окончательного определения), но может быть и должна быть фиксация факта продвижения и придвижения, в котором, собственно, предикаты и используются.
112. Общая причинность нумерически одна. Если бы это было не так, то она не была бы той общностью, которая охватывает собой всё возможное, а была бы гипотрофированной общностью, в которой чего-то не хватает. Таковых, очевидно, много, поскольку в одной общности может не хватать чего-то одного, в другой - другого, и т.д. Но если в общности чего-то не хватает, то она уже не полна. Когда же говорится "не полная", то предполагается наличие некой полноты, которая пока схвачена в предвосхищении, но не выявлена. Поэтому если иметь в виду именно ту общность, которая пусть пока не выявлена, но которая всё-таки имеется, то она может быть нумерически только одной, поскольку именно к ней каждый раз мы и будем приходить в рассуждениях. В конце концов, Бог создал мир единым и одним, и весь этот один мир с одним Богом вместе образуют ту общую гармонию, в которой общая причинность положена Богом как естественное правило жизни. Это правило одно, поскольку иначе не было бы никакой гармонии; отсутствие же гармонии противоречит идеи Бога. Создавая свою причинность, ум стремится к этому одному и полагает этот идеал как нумерически единственный.
113. Любое требование к общей причинности содержится в ней самой. В самом деле, требование есть стремление к чему-то заранее известному, к знанию; знание же есть некоторый порядок если и не выраженный в понятиях, но могущий быть выраженным в них; далее, порядок имеет некую внутреннюю устроенность согласно тем или иным правилам; правила, в свою очередь, отсылают к принципам, а те сводятся к одному принципу, поскольку должно быть что-то единящее этот мир. В этом одном принципе уже содержится исходное предположение, что из одного следует другое, т.е. содержится некая рациональность. Если же иметь в виду не просто требование, а требование общей причинности, то здесь получается предположение причинности (рациональности) по отношению к общей причинности, что выполняется с очевидностью. Кроме того, ясно, что поскольку общая причинность содержит в себе всякую частную причинность, то предъявление этой частной причинности (следующей из частного требования) к общей причинности будет всегда исполняться, как всегда исполняется желание увидеть частный случай в общем правиле, охватывающем этот частный случай.
114. Единица как число причастна к общей причинности. Ведь общая причинность нумерически одна, и здесь имеет место как бы внешняя причастность. Кроме того, имеется внутренняя причастность, поскольку в любой причинности, в том числе и общей, должен быть такой элемент, который порождает все остальные и от которого поэтому можно вести счёт приближённости-отдалённости по отношению к нему. Это относится даже к случаю, когда в причинном ряду имеется всего один элемент, порождающий себя - случай исходного и вечного существования Бога (ведь для вечного существования хотя не полным условием, но необходимым, является условие самопорождения), когда кроме Него ничего не было (впрочем, это надо понимать условно, как некое гипостазирование, поскольку "было" предполагает время, а для Бога время не нужно).
115. Причастность единицы к общей причинности не случайно (причинно). В самом деле, если единица причастна к общей причинности даже случайно, то требование этого обстоятельства всё равно законно. Причём, поскольку любое требование к общей причинности рационально, то оно имеет рационально-причинностный характер, а значит содержится в ней самой. Отсюда получается, что даже будто бы случайная причастность чего бы то ни было общей причинности на деле (внутренне) не случайна, т.е. причинно. Это же касается и единицы.
116. Если единица причастна чему-то, то к этому чему-то причастно и всё то, что является необходимым для существования единицы и что принадлежит тому же роду. Действительно, было бы странным, если бы это было не так. Ведь тогда оказалось бы, что единица как бы отделилась от того, из чего она исходит и что она будто бы существует сама по себе. В этом случае разрывается связь между её основанием и самой ею, так что та связь оказывается не фундаментальной необходимостью, систематически напоминающей о себе, а случайностью, что противоречит исходному условию необходимости этой связи. Собственно, необходимость тем и сильна, что не зависит от случайных обстоятельств, и тем более это так, когда дело идёт о необходимости основания существования, которое должно напоминать о себе всегда, пока предмет мысли удерживается на виду: к чему бы этот предмет ни приобщался, его основание тоже должно удерживаться тут же. В конце концов, первопричина элемента причинностного ряда всегда соотносится с ним, пусть даже и опосредовано - как бы далеко от него этот элемент не перемещался.
117. Для существования единицы как единицы необходимо существование других чисел и ума. Действительно, число определяется лишь в счёте, когда одному схватываемому элементу сопоставляется другое. Это справедливо и для единицы, когда оно понимается как число, фиксирующее нечто, лишь в сочетании или с ситуацией, когда этого нечто нет (т.е. в сочетании с нулём как началом отсчёта), или с ситуацией наличия некоторого соседа (соседей), обозначаемого иным знаком, скажем двойкой. Причём, всё это соотнесение имеет смысл, когда соотносящий предполагает, что соотносимые элементы могут соотноситься, т.е. что его процедура легитимна, изначально не ложна. Кроме того, ясна необходимость ума, который, собственно, и есть тот, кто соотносит, и без которого числа нет. Ум создаёт число, и создаёт так, что вместе с единицей формирует необходимые другие. Скажем, нельзя создать только единицу и не создать двойку, и тем более наоборот. Можно создать одновременно единицу и двойку (или нуль и единицу), но никак не численную единицу саму по себе в отрыве от других ближайших элементов ряда: она определена как сущее или относительно нуля, или относительно двойки, или этими обоими способами одновременно.
118. Все числа, осмысляемые как числа, причастны общей причинности. Всё сказанное в предыдущем месте справедливо для всех чисел, которые понимаются как числа, так что максимально полноценно определяется относительно всего этого множества и все они необходимы для его существования. Поэтому, раз единица причастна общей причинности, то и все числа тоже имеют ту же причастность.
119. Все числа (а значит и число как идея, охватывающая их все) являются универсалиями для выражения общей причинности. В самом деле, во-первых, они ей сущностно причастны. Во вторых, именно через них естественным образом можно соотносить всё происходящее внутри неё, что обосновывает их категориальный статус. И в третьих, поскольку в любой причинности, и тем более в общей, невозможно обойтись без указания первенства чего-то одного и вторичности чего-то другого (троичности, четверичности и т.д.), хоть во временном, хоть в логическом аспекте, то числа к общей причинности не просто причастны, но сущностно причастны, и нет никакой возможности без них обойтись.
120. Посредством чисел общая причинность является уму в общем виде. Действительно, если числа - суть универсалии общей причинности, то только их посредством об общей причинности и может идти речь, причём речь необходимая, без которой всё остальное перестаёт иметь смысл. Необходимость же затрагивает важнейшее, отражающее глубинную сущность - весьма абстрактную, и именно потому отстранённую от всякой случайной единичности, т.е. отражающее дело в весьма общем виде. В этом случае числа перестают быть простыми единичностями, а становятся тем, что отражает и высветляет онтологическую устроенность предмета мысли.
121. Числа являются тем, посредством чего ум познаёт общую гармонию всего сущего наиболее общим образом, т.е. наиболее глубоко (сущностно). Это всегда так, когда дело касается универсалий: имея онтологическую глубину, числа показывают что-то такое неизменное, что последнее, даже являясь в изменяющемся виде, каждый раз по-новому предстоя перед умом, высветляется именно как неизменное, и ум, пользуясь числом, не обманывается внешней оболочкой, а видит саму суть - то, свойственное максимально общему, что не может меняться вследствие своего статуса. Ведь всякая изменчивость указывает на индивидуальность меняющегося. В общем же синтезируется всякая индивидуальность, так что изменчивость оказывается вобранной в общее и становится элементом её структуры как принцип отношений, который сам по себе уже неизменен и есть ничто иное как закон жизни. И вот, познавая всё сущее посредством числа, ум познаёт их законы. При этом числа в законах присутствуют на правах материи, а сам закон становится способом их оформления. А поскольку всё это делает сам ум (и создаёт числа, и оформляет их в законы), то в момент всякого соответствующего конституирования сливается и с числами, и с законами, и сам становится алгебро-подобной сущностью.
122. Все не-числовые предикаты таковы лишь по форме, по содержанию же в их основе лежат числа. Все предикаты оцифровываются (производны от числа). Действительно, если через числа ум способен выражать и познавать всё наиболее общее, то все предикаты, получившиеся от отдельных вещей, как бы подчиняются числам, т.е. должны сводится к ним как множество отдельных ручьёв сливаются в одну большую реку - если иметь в виду исторический процесс. Логически же как большая река существует постольку, поскольку в неё вливаются множество маленьких, так и понятие числа есть постольку, поскольку есть множество разных понятий. Иными словами, из множества отдельных предикатов ум выводит единый предикат числа, являющийся свойством всего. А раз так, то он относится ко всему сущему, и даёт каждому из всего этого себя в виде отношения к себе, соотношения с собой, что и выражается в том, что все предикаты, получаемые из сущих вещей (а иных предикатов и нет) оцифровываются, т.е. могут быть получены посредством чисто численного анализа ситуации. При этом надо иметь в виду, что не всё имеющееся в уме предикативно (определённо) сущее. Так, его собственные эмоции в момент их переживания не сущи, не могут быть обозначены предикатом "сущее" и потому переживаемое "здесь и сейчас" не оцифровывается. Однако уже как память переживаемое - определённо суще, и потому подвергаются численному препарированию.
123. Порождая числовой ряд, ум своей волей порождает общее представление о гармонии как она есть. Ведь числа и вырабатываются для формирования такого представления. При этом числа получают своё смысловое наполнение лишь будучи вместе, в соотношении друг с другом, а каждое число в отдельности, в отрыве от других чисел, бессмысленно. Говоря же о соотношении между числами, мы необратимо придём к некоторой структурированной системе, внутри которой числа пребывают как осмысленность. Это или арифметический ряд, или что-то другое. В любом случае только в такой гармоничной системе числа можно употреблять по их назначению - для создания общего понимания об общей гармонии. И это понятно: здесь гармония ряда чисел служит некоторым преддверием к тому, что получится из самих чисел. Эта гармония некоторым образом присутствует в каждом числе и незримым образом переносится в ту общую гармонию о сущем, которую ум сконструирует из них. А поскольку числа суть сущие идеи, то создаваемая новая и общая гармония необходима и относительно них, так что и эту гармонию ум создаёт так, что в неё привносит что-то от того исходного числового ряда (системы), которым пользуется. Поскольку последний в некотором роде случаен, а общая гармония чисел необходима, то получается, что ум на основе случайностей необратимо восходит к тому, что безусловно необходимо. При этом ведь случайная упорядоченность чисел и необходимая их гармония соотносятся как посылка и вывод, причём такие, что там и там числа суть одни и те же. Поэтому они, будучи созданными для изучения с общих позиций общей причинности, даже в рамках случайного порядка (но всё-таки порядка) доходят до представления гармонии. Это представление, конечно, отражает то, что к общей гармонии ум пришёл из определённой гармонии (упорядоченности), так что в ней будет наличествовать след этой определённой случайности. Поэтому числовое представление общей гармонии как она есть всегда страдает сидящей в ней случайностью. Но тем не менее, ум способен числами выразить её, т.е. утвердить её наличие в мысли, и обрисовать её содержание - так, как это видится с выбранной случайной точки зрения. При этом он будет справедливо полагать так: это моё видение общей гармонии.