Аннотация: Современный опыт Бого-принимающей философии
РЕФЛЕКСИЯ О РЕФЛЕКСИИ
Современный опыт Бого-принимающей философии
ВСТУПЛЕНИЕ
Философские искания истины у многих авторов упираются в проблему конституирования нового. Для её решения идут или по пути признания наличия субстанциональных идей (эта линия идёт от Платона), или признают, что человек сам конструирует истину согласно своей творческой сущности, но все пояснения того, как же он это делает, повисают в воздухе, и все усилия в лучшем случае оборачиваются разработками правил, внутри которых вынужден обитать рассудок. Последняя линия, очевидно берущая начало от Аристотеля, имеет то преимущество перед платонизмом, что принимает силу человека, поднимает его до неимоверных высот полагателя бесконечной истины. Любая творческая натура не может остаться безучастной к такой позиции, и поэтому естественно, что и мы попытаемся, в меру своих сил, обратить на неё своё внимание и прибавить к ней аргументов - аргументов положительных, т.е. таких, в которых раскрывается сущность творческого порыва, т.е. когда эта сущность не заключается в чёрный ящик непонимания под названием "интуиция", а обрисовывается сам механизм генерации истины.
Тайна этого механизма пока закрыта от пытливых глаз исследователя за семью замками, и наша попытка может показаться излишне смелой, самоуверенной. Однако думается, что философ не потеряет своего лица лишь при решении предельных по сложности задач, а в противном случае он из философа незаметно для себя превратится в скучного прожигателя жизни. И наоборот, стремление к решению труднейших вопросов позволяет, если уж не решить их до конца (это как повезёт), то по крайней мере внедриться внутрь их тела, увидеть их в многоликости, и положить тем самым очередной камень в создание храма Понимания, который наверняка будет создан упорством мысли. Ведь полноценное понимание мира невозможно без понимания того, как это понимание осуществляется.
В какой-то мере мы хотим исполнить тот проект, когда мысль всматривается в самоё себя и выискивает в себе тайные ходы рефлексии с тем, чтобы полученное знание сделало эту самую мысль полноправной владетельницей самой себя. В минувшем веке аналогичными по смыслу исследованиями занимался Гуссерль. Однако сейчас уже ясно, что его философия вследствие не-диалектичности является разомкнутой теорией, не способной обосновать свои собственные посылки - и это при огромных усилиях самого философа и его последователей. Такая ситуация говорит о том, что гуссерлианство в принципе смоделировано как наука, не видящая в себе круга, не позволяющую в себе родить аподиктическую истину - несмотря на страстное желание это сделать. Очевидно, нельзя философию оторванного от всего Я (по её исходному условию) сделать такой, чтобы она вписалась во всё естество жизни, вобрало её в себя, и стала бы адекватным её отражением и выражением. А раз так, то выйдя из философа как генератора идей, она к нему не возвращается и не даёт ему успокоения, лишая его понимания правильности сделанного. Ведь философ мыслит только по одной причине: успокоить свою бурлящую душу этими "проклятыми" вопросами о сущем, и если душа не успокаивается, то для него лично это трагедия, а для всего философского сообщества - знак, что что-то здесь не так... Гуссерлианство оказывается тупиковой ветвью развития философии. Этот факт оказывается окончательной причиной, чтобы отказаться от неё, и попытаться найти способ понять понимание нового с какой-то другой стороны - но в рамках всё той же линии Аристотеля.
Надо сказать, что основываясь на Аристотеле, нет никакой возможности отказаться и от Платона, и не только потому, что Аристотель был учеником Платона и сам многое вобрал от него, но в большей степени потому, Платон - это поистине отец всех философов (во всяком случае, европейской части Евразии), и им был задан такой онтолого-диалектический тон разговора, который служит граничной меткой для любого желающего приобщиться к истине бытия. Онтологический принцип существования мысли (идеи) является настолько важным, что должен быть положен в основу любого осмысленного учения. Однако, если ограничиться этим, мы обязательно попадём в ловушку вечной недосказанности о своих собственных началах, поскольку в этом случае начало всегда не генерируется в своей изощренной простоте, а задаётся, и весь наш разговор о понимании понимания (или о создании нового безусловного знания) зависает в состоянии вечной перезагрузки, вечного переопределения самих себя. Поэтому, чтобы-таки проткнуть оболочку онтологической неопределённости (или хотя бы придвинуться к осуществлению этого), следует найти инструмент, позволяющий осуществить это, т.е. позволяющий определить эту предельную границу целиком и выяснить, наконец, предельное. А это возможно лишь в рамках аристотелевской парадигмы, полагающей возможным высказывание об этом, т.е. высказывания о том, как ограниченное (человеческий ум) само ограничивает (определяет) ограничивающего, получая власть над ним, а значит становясь безграничным.
Между прочим, в некотором роде что-то подобное пытался сделать Хайдеггер. Однако это - именно "в некотором роде". Его неверие в силы человека, проистекающие из оторванности от Абсолюта, т.е. вследствие приверженности его философии (как и философии Гуссерля) основному тренду в последние полтора века - на секуляризацию, сделали его заложником вечной недосягаемости не только отделённого Абсолюта (об этом у него речь даже не идёт), но даже того Dasein, которое в своей полноценности есть сам человек: в нём можно только быть, но без возможности заполучить его в свою собственность, ежесекундно переживая недостижимость идеала единства. Вечный раскол в самом себе - таков удел этого великого немца. Впоследствии это вылилось в тотальный скептицизм всех, кто в той или иной мере испробовал вкус его завораживающей философии (по большому счёту - весь пост-модернизм). Следует ли и нам идти в том же направлении? Очевидно, что нет.
Иными словами, в современную эпоху пост-гуссерлианства и пост-хайдеггерианства требуется синтез, с одной стороны, принимающий и адаптирующий опыт многовекового развития философии, а с другой стороны - вырывающийся из цепких объятий означенных последних учений, в которых, как и во всём модерне (включая и постмодерн), человек выдернут из всего онтологического поля, и существует как автономная единица, наивно надеясь увидеть в этом своё совершенство. История же философской мысли показывает, что на этом пути совершенство не обретается, а как раз наоборот - еще более теряется по сравнению с тем, что было. В самом деле, приобщенность ко всеобщему унивёрсуму наделяет силой и гармонией, а оторванность от него и автономность лишает вписанность в гармонию Красоты и обрекает на перебирание своих частных, лишённых бесконечности и потому всегда не-совершенных задач. В итоге получается не-совершенство мысли, её глубинная ошибочность, несмотря на внешнюю блестящую обёртку псевдо-правильности. И вот от всего этого следует отказаться - отказаться ради тотальной истины как она есть.
Если угодно, настоящими исследованиями мы попытаемся начать новый проект, в котором старое и наработанное служит не для самого себя, а для нового, т.е. для понимания основных моментов процедуры конституирования бесконечной, т.е. безусловной мысли, относящейся не к чему-то частному и потому ограниченному (а вследствие этого и нелепому - поскольку не может бесконечная идея относиться к конечной вещи), а относящаяся к безусловному предмету любой мысли - её собственному бытию. Сейчас, находясь ещё в самом начале пути, мы не можем сказать, каков будет результат, но хочется пожелать себе твёрдости духа в достижении намеченных целей.
ЧАСТЬ I. СУЩЕСТВОВАНИЕ
ГЛАВА 1. ОСНОВАНИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ УМА
Нашей формальной, но не маловажной задачей является выработка понимания процедуры конституирования нового, по мере решения которой мы надеемся разобрать многие другие проблемы. Поэтому, чтобы получить уверенность в том, что движение это возможно, следует обосновать мысль как таковую, т.е. надо обосновать, что мысль способна справиться с поставленной задачей - задачей быть собой. Эта тема, абсурдная на первый взгляд, на самом деле совершенно нетривиальна, поскольку касается способности мысли отражать истину бытия. Поэтому вот главный вопрос, который необходимо исследовать в этой главе - каковы основания рефлексии, претендующей на бесконечное? Не слишком ли она высокомерна, и по зубам ли ей запрашиваемое, тем более что великий Кант в своё время выдал ей соответствующие предписания на то, чтобы она не очень-то обольщалась своей силой и относилась к себе с известной долей критики.
1.1. Онтологические основания
1.1.1. Прежде чем начинать разговор о мысли, следует утвердиться в не-бесплодности этого разговора, получить онтологические основания для мысли, т.е. убедиться в том, что мысль есть. Конечно, существование мысли вроде бы очевидно, хотя бы потому, что без мысли не может состояться ни один разговор, и если уж мы его осуществляем, то автоматически предъявляем требуемое доказательство. Однако не всё так просто, как это может показаться на первый взгляд. Дело в том, что для мысли до конца легитимным аргументом не может служить то или иное действие - пусть даже это будет действие её самой, поскольку в действии как таковом ещё нет ничего оформившегося и убедительного, по поводу чего и во имя чего мысль обнаруживает свою самость. Для мысли легитимна и действенна только сама мысль в полновесном звучании, имеющей свой эйдос. Но когда мысль оформилась и получила свой эйдос, она уже не есть она, а всего лишь память о ней, её результат. Здесь друг с другом сталкиваются два момента: мысль должна выражать генерацию идеи и потому не быть застывшей формой - с одной стороны, и она должна что-то выражать и потому быть своим своим собственным продуктом - с другой. Это противоречие не получается закамуфлировать теми утверждениями, что, мол, следует различать мышление как процесс и мысль как его результат. На деле же мышление от всех процессов отличается тем, что чтобы быть для самого себя легитимным, оно должно иметь возможность, или доступность к обозначению каждого своего момента, и тем самым предстать перед самим собой в как-бы застывшем виде, т.е. в виде вполне законченной сущности. В противном случае, не видя себя в своей полноте, она теряет себя и теряет право называться мыслью, становится чем-то иным - скажем, намерением помыслить и проч. При этом и мысль как результат тоже не есть лишь результат, поскольку содержит в себе доказательство своей истинности в действительном, т.е. в действенном виде, что означает имманентность ей (мысли) динамического характера.
Таким образом, проблема существования для мысли заключается не в простом желании отойти от состояния обыденной очевидности, а в намерении соблюсти предельную строгость в рассуждениях, дабы не запятнать нашу тему таким отношением к делу, которое характерно для повседневного обихода, в котором предельные истины находятся на далеко вторичных ролях.
1.1.2. Нам следует выяснить условия тождества мысли самой себе, когда её результат сравняется с процессом, а процесс - с результатом. В этот момент она станет очевидной, и как всё очевидное - существующей.
Мысль как динамическая сущность, как деятельность не видит себя без того, чтобы не менять что-либо. А поскольку она меняет саму себя, то вся её активность направлена на то, чтобы стать иной. Но насколько она стала иной, и насколько преобразующим свойством она обладает? Если она как таковая остаётся неизменной, если её центральное ядро остаётся на месте, то вся её преобразующая сила сводится к изменению того ландшафта, которое окружает это ядро, и которое на практике есть не что иное, как его смысловые коннотации, в формальном виде - предикаты. Если субъект неизменен, а меняется лишь его предикативный фон, то роль самого субъекта сводится или к поворачиванию себя относительно фона, или фона - относительно себя. Неизменное Я при этом полностью контролирует ситуацию, определяет её, а фон полностью пассивен. На деле же, конечно, это не так, и действительность подчас очень внушительно доказывает о своей независимости. Поэтому предполагаемый центр, т.е. Я, выражая свою сущностную активность, должен иметь возможность влиять не только на продукты своей собственной деятельности, но должен также влиять и на независимые вещи. Если оно откажется от последнего и опустит руки перед тем, что ему, вроде бы, недоступно, то тем самым поставит на себе крест как на познавательной способности, поскольку познание нового всегда относится к внедрению в новые, от тебя пока независящие области, и превращение ситуации в зависящую от тебя. Так вот, мысль, или Я, или сознание вынуждено преодолевать себя, свою ограниченность, определённую самим же собой (когда Я влияет только на то, что ему доступно и от него зависит), вынуждено зачёркивать свои собственные определения самого себя. Её самость оказывается всегда не той, что думалось, её эйдос всегда проблематичен. Тем не менее, говоря о нём, о сознании, предполагается ведь что-то определённое, поскольку в противном случае предмет внимания теряется и говорение (мышление) становится ни о чём. Здесь мы полностью сопрягаемся с тем, что называется временем, или темпоральным потоком. Время есть символ изменчивости и не может быть выражено посредством неизменных понятий, как не может неопределённое быть вполне определено посредством определённого. Посредством определённого можно выразить лишь то, что в неопределённом определено - её неопределённый характер. Об остальном - какова же эта неопределённость, каковы её границы и т.д. - ничего нельзя сказать. Неопределённое не сопряжено с существованием, поскольку его как такового нет, о нём законно лишь предполагать, мыслить, что будто бы она есть в возможности, имея в виду, что на деле его нет. Всё это точно также справедливо и для времени, и для сознания. Сознания нет, поскольку оно всегда иное, отрицающее всякое такое в себе начало или область, которые были бы в себе инерционными, инвариантными по отношению к преобразованиям, направленных на само себя. Я - это условность, символ, обозначающий то, что само, по своей сути, разрушает свои границы, стоит им только наметиться. Я не имеет границ ни в виде не-Я, поскольку это не-Я по своему определению сконструировано в качестве отражения от Я, следовательно - зависит от него, конституируемо им и не есть честная граница, а есть лишь псевдо-граница, камуфляж, призванный затушевать проблему. Также Я не имеет границ и в виде самого себя, поскольку оно не определено, так что если определять её собой, то это будет означать определение посредством неопределённого, без-граничного, что абсурдно, поскольку граница должна определять, и если в ней нет ни грамма определённости, то она не сможет справиться с задачей. Действительно, когда указывают на тождество "Я есть Я" как на совершенно определённое, будто бы способное дать определение для Я (как и для любого другого случайного А), то забывают о наличии в этом тождестве внутренней структуры: "Я есть Я" состоит из двух частей 1) Я есть и 2) есть Я, которые в сумме дают исходное. Но эти части не равны друг другу, так что и тождество оказывается вещью не безусловной, а условной, в результате чего и определённость для Я посредством себя оказывается делом ненадёжным, зависящим от тех или иных обстоятельств, и поэтому не могущим быть надёжным основанием для утверждении о существовании Я.
Примечание. То, что "Я есть" не равно "есть Я" очевидно. В самом деле, первое утверждение (Я есть) одинаково с "Я существую". Здесь "Я" - субъект, а "существую" - предикат. Во втором утверждении (есть Я) мы находим "существующее - это Я", т.е. находим, что "есть" - субъект, "Я" - предикат. Когда то и другое сливаются вместе и превращаются в одно "Я есть Я", то "есть" должно становиться и субъектом и предикатом одновременно, т.е. совершенно заинтересованной в себе сущностью, таким понятием, в котором субъектность, т.е. первичность входит в такую сопряжённость с предикативностью, т.е. со вторичностью, что себя само ставит на вторичное место, а вторичное перемещает на место первичное. Это состояние максимального слития и взаимодействия есть состояние максимальной заинтересованности в себе, приводящее к тому, что всё сопряженное с ним тоже сливается в единое целое: субъект А, имеющим предикат "есть", перестаёт отличаться от предиката А, имеющего субъекта "есть". Всё это так должно быть, когда "есть" представляет собой обычную связку, копулу, совершенно нейтральную по отношению не только к себе, но и к тем элементам, равенство между которыми она призвана учредить. Эта нейтральность заключается в безразличии и того, каковы соединяемые элементы, и того, имеется ли в копуле напряжённость существования, или оно выродилось в знак формального соответствия (равенства), фактически - что символ бесконечной важности снизошёл до знака, которым в иных случаях можно и пренебречь вследствие его избыточности (его можно заменить каким-то другим знаком, в котором даже нет и тени присутствия существования). В итоге, "А есть А" представляет собой не живое, абсолютное тождество, а какофонию смыслов: подразумеваемое живое тождество растворилось, перемешалось с пустой тавтологией, с двукратно повторенным А. Такую смесь смыслов никак нельзя брать без дополнительных условий, которые, подобно ситу, выделят нужную смысловую составляющую. В любом случае "А есть А" не даёт ни для А, ни для Я обоснования самого себя. Впрочем, это хорошо понимал Фихте, полагая абсолютное Я не как то, что выводится откуда-то, а как то, что ни откуда не выводится. Но вот именно с этим обстоятельством мы сейчас и разбираемся.
1.1.3. Нет ничего, что определило бы Я. Однако мы всё-таки говорим о нём, имея в виду нечто. Просто это говорение сопровождается пониманием того, что это наше "нечто" есть что-то совсем неопределённое, по отношению к чему никакая определённость не действует, т.е. при взаимодействии с чем любая определённость теряет свою основательную граничность и растворяется в ней, переставая быть определенностью. Поэтому Я не имеет возможности отличаться от той или иной формальной (ограниченной) данности, и чтобы быть представленным, пусть даже как некое нечто, должно отдаляться от чего-то такого, что находилось бы, как и оно само, в поле полной неопределённости, но находилось бы в нём так, что олицетворяло бы собою отсутствие чего-либо. Проще говоря, наше нечто, если от чего-то и отличается, то только от ничто. Любые другие отдаления и отличия не будут работать, не будут давать нашему нечто право на то, чтобы заведомо не быть небытиём, поскольку если думание о себе как о бытии и может сопровождаться вопросами и требовать соответствующего обоснования, то вот думание о себе как о небытии совсем уж запредельно и есть абсолютно ложный ход: по крайней мере, небытие о себе не думает, т.е. оно не действует, пассивно.
1.1.4. Действующий ум (а не действующего ума и не бывает) не есть небытиё. Это, конечно, ещё не даёт уму право на автоматическое существование, но, по крайней мере, даёт нам надежду доказательно утвердиться в этом. Не-небытийность есть тот элемент оптимизма, без которого нельзя сделать ни единого утвердительного шага. Действительно, раз 1) ум не есть небытиё, и 2) ни в чём ему не найти определённости, то его деятельность оказывается единственным, что в нём есть, и, следовательно, единственно, через что он сам есть. Ведь существующее в нём становится всем тем существованием, чем он обладает. С другой стороны, ум ведь не просто владеет активностью как каким-то привходящим свойством. Не имея никаких определённостей, ум может рассматривать активность в себе как свою иную сторону, как свою иную сущность, без которой его нет. Поэтому существование у ума активности следует понимать в расширенном виде - как обязательность приложения существования к уму. Иными словами, поскольку активность имманентна уму, то существование, сидящее в уме, будет ему тоже имманентно, а раз так, то будет относиться к нему не как с-боку стоящее, а как целиком захватывающее его, так что ум оказывается целиком и полностью существующим.
1.1.5. Мы получили существование сознания на основе того, что в нём есть деятельность, и это деятельное "есть" переходит и на сам ум. В некотором роде это есть "мыслю, следовательно, существую" Декарта. Так или иначе, это позволяет сравнять ум и деятельность так, что "одно" считать по-другому высказанным "другим" (они синонимы). Однако здесь могут возразить, поскольку ум и деятельность, вообще говоря, разные понятия и их никак нельзя отождествлять. В самом деле, хотя ум и немыслим пассивной сущностью, но активность обычно считают неотъемлемым свойством ума, чем самим умом. К тому же активность можно ожидать и от совершенно немыслящих вещей, скажем, от вулкана, который вдруг решил заявить о своей грозной силе. Поэтому когда мы "одно" полагаем по-иному высказанным "другим", то вовсе не думаем отождествлять оба понятия. Во-первых, если бы мы пошли на это, то полностью перечеркнули все соображения о существовании ума, которые мы произвели, если внимательно приглядеться, на основе того, что активность - это что-то иное, чем ум (но не не-Я). Во-вторых, именно потому, что активность прилагается к уму, как что-то иное, последний зажигается своей силой. Ум как таковой есть просто абстрактная потенция познавать. Активность же переводит потенцию в актуальность, в действующую действительность, по отношению к которой существование абсолютно законно.
1.1.6. Из наших рассуждений получается, что именно активность даёт уму основание для существования, т.е. является его онтологическим основанием. Однако всё не так просто. Ведь когда мы говорим "ум", то предполагаем наличие соответствующего предмета мысли, т.е. самого ума. Ум, обращённый на самоё себя, имеется в самом себе, наличествует в виде знания о себе и потому существует как очевидность. В этом существовании нет никакой динамики, а есть простое утверждение "Я очевидно, т.е. есть". В формуле "ум = знание о себе" нет никакой деятельности, но существование есть. Однако это существование не то, что получается из деятельности, а другое. Здесь существование неизменно, там - изменчиво, здесь оно результат фиксации, там - процесс актуализации себя, перевод из потенции в актуальность (действительность). Однако, что привело к фиксации? Если даже эту фиксацию себя положить как исходность, то само фиксирование есть деятельность и, таким образом, посредством неё только и оказывается возможным осуществить (выполнить) эту самую исходность.
Что ж, получается, что деятельность есть тот механизм, посредством которого ум видит себя существующим. И здесь как нигде видно, что ум существует заранее, до деятельности, а последняя прилагается к нему. Ещё раз: α) активность даёт уму действительное существование; β) ум прилагает к себе активность (обращает её на себя) и даёт ей бытиё.
Иными словами, активность даёт основание уму, а ум даёт основание активности. Это есть онтологический круг самообоснования двух этих сущностей, в котором одно обосновывает другое. И в этом всё дело: не в их полной, до совершенной неразличённости, слитости друг в друге, а в отличии, причём таком, что оно заставляет одно понятие обосновывать другое и наоборот. А если бы различия между ними не было, то не было бы и движения самообоснования, которое, как это мы говорили выше, выдаёт суть всматривания мысли в самоё себя, т.е. выдаёт суть мысли как таковой.
1.1.7. Активность сознания есть абсолютная истина, поскольку фактически выражает в себе круг. Подчеркнем, что безусловной истиной активность будет обладать лишь в отношении к сознанию, а в применении к другим вещам, например к вулкану из нашего старого примера, оно не безусловно, а лишь условно, т.е. зависит от привходящих факторов (проснулся ли вулкан, или ещё спит и проч.). А вот применительно к сознанию активность есть всегда, в каком бы виде её не проявляли, равно как и сознание активно всегда, как бы не называть это самое сознание.
Сознание даёт активности бытиё, поскольку выявляет её как- и что- модусы; активность тоже даёт сознанию бытиё, поскольку позволяет ему реализоваться. Повторим, всё это - круг. То, что мы к нему пришли, очень ценно, но далее следует задаться вопросом: выражает ли он полностью существование ума? Вроде бы, здесь надо ответить положительно. Однако, если внимательнее вглядеться в существо дела, то легко заметить, что через этот круг существование раскрывается лишь формально, т.е. в виде существования как такового, дающейся себе данности себя, самоданности. Здесь нет определённости и в помине, и сознание остаётся совершенно неопределённым, хотя отторгающим от себя небытиё, но не успокаивающимся на этом, поскольку вшитая в него активность не позволяет это сделать и заставляет его всегда быть лишённым границ.
Все же полноценное существование определённо, и чтобы дать сознанию эту определённость, следует сделать ещё один шаг. Этот шаг вовсе не сделает его тем, что заставлено разными границами и барьерами и что не даст ему быть собой, но он позволит активности быть не активностью вулкана, а активностью именно сознания, т.е. быть мышлением. Мышление же познаёт, создаёт образы, вспоминает, предполагает и т.п. Оно воспринимает, преобразовывает и рождает. Род активности позволяет понять, с чем мы имеем дело. Т.е. определённость активности даёт определённость и уму. Конечно, это определение ума опосредовано и потому неполноценно, но ведь любое определение ограничивает посредством чего-то, так что любая определённость любой сущности дана относительно чего-то иного. Другое дело, что для сознания это правило действует ещё сильнее, потому что полной определённости для него никак не достичь, и можно лишь наметить контуры такого думания о нём, в котором удастся избежать явных ошибок. Это как разговор о Боге: сказать о Нём "есть" в обывательском смысле - это ошибка, а сказать "не-есть" в том же обывательском смысле - ещё бóльшая ошибка.
Сознание не ухватывается целиком, но всегда имеется понимание по его поводу: оно мыслит. Как оно это делает, нам ещё следует разобраться, сейчас же важно понять вот что: сознание существует поистине, когда оно не просто мыслит, а мыслит о себе самом и, таким образом, оно полноценно существует, когда создаёт не пассивный, а активный объект, поскольку этот объект - он сам. Своё онтологическое наполнение оно получает через мышление о себе-активном, т.е. о мышление о себе-действительном, так что именно действительность даёт ему бытиё.
1.1.8. Но что такое действительность? Действительность - действительная, всамделишная действенность, не зависящая от ума. Получается, действительный ум, мысля себя действительным (конституируя собственное представление), по факту созданности собой зависит от себя, а по смыслу, вкладываемому в понимание ситуации, не зависит. Иными словами, по факту положенности ум от себя зависит, а так, как предполагается, т.е. как должно быть - не зависит.
То, что ум от себя зависит, означает, что он сам себя совершенствует, развивает, что отбрасывание всяких границ осуществляется им же, и что величайшая его неопределённость есть заслуга его самого.
То, что ум от себя не зависит означает, что он не принадлежит самому себе, что он прилагается к чему-то, что мыслит. Эта мыслящая сущность в ближайшем выражении для меня, гуссерлианского "рассуждающего философа", есть я сам, иначе говоря - человек во всём его существе. Конечно, на человеке не должно останавливаться смелая мысль мыслителя, но и мимо него она тоже не может пройти, а ведь именно это и происходит у многих, например, у неоплатоников (с их Умом Первоединого) или у тех же гуссерлианцев (с их абстрактным ego).
Получается, сознание хоть и является исключительно мощной вещью, всё же существует не само по себе, а относится в ближайшем виде к человеческой сущности, и только так существует. Сознание по сути есть знание чего-то (человека) самого себя. Ведь если бы ситуация здесь ограничивалась тем, что было сказано выше, т.е. что сознание знает себя, то было бы непонятно, какое оно - действительное или нет. Конечно, приписывание активности сознанию уже даёт ему право считаться действительным - право необходимое, но ещё никак не достаточное. Приложение же его к человеку как раз и преодолевает этот пробел, т.е. даёт сознанию достаточную действительность, а вместе с ней даёт сознанию такое существование, которое уже нельзя поколебать какими-то сомнениями, поскольку нельзя сомневаться в полной действительности как она есть, как она действует, и как она умнó доказывает себя в этом действии.
1.1.9. Сознание есть умнáя часть человеческого существа. Но можно ли понимать человека без ума, и будет ли он тогда человеком в полном своём качестве, т.е. по существу? Конечно, нет, так что когда мы говорим, что сознание - часть человека, то немного упрощаем ситуацию. На деле же надо говорить, что сознание не столько часть, сколько иная сторона человека, иной его лик, причём такой, что говоря "сознание", тут же его (человека) и предполагаем. Конечно, у животных тоже есть своё сознание, но по сравнению с человеческим оно маломощное и ни в какое сравнение не идёт. Для человека сознание - это сознание его самого, а не кого-то иного. Поэтому сознание - это не часть, а сторона человеческого существа. С другой стороны, ведь это именно сознание в режиме ratio вывело то, что оно соотносится с человеком, так что этот самый человек в самой существенной части оказывается стороной и для сознания. Сознание - лик человека, а человек - лик сознания. В первом случае человек даёт сознанию основание быть в окончательной (полной) действительности, значит - действенности, а значит - даёт ему просто быть. Во втором случае наоборот, сознание даёт человеку быть осмысленно, что для него является единственным условием для того, чтобы быть вообще, поскольку, как говорилось, без осмысленности его как такового нет, а будет что-то иное, скажем - мертвец, внешне походящий на человека, но уже им не являющийся.
Наверное, можно сказать так: сознание (ум) - это операционная сторона человеческой сущности, его деятельное начало, поскольку вся умнáя деятельность им обосновывается и исполняется; человек же как таковой, в своей сущности, есть носитель сознания, окончательно позволяющий сознанию быть и оперировать не только собственными феноменами, которые от него зависят полностью, но и такими вещами, которые от него непосредственно не зависят и имеют отношение к действительности.
1.1.10. Если есть две стороны, то есть и то целое, которое их вбирает, так что по отношению к сознанию и человеческой сущности можно выделить некий синтезирующий их субстрат. Назовём его синтезированное Я. С этих позиций существование сознания уже есть совершенно второстепенный момент, прилагаемый к синтезированному Я. То же самое относится и к человеческой сущности: из некоторой самостоятельности она переходит в разряд способа сказа о синтезированном Я. До этого человеческую сущность мы понимали как достаточное условие для действительного существования сознания. Теперь же можно сказать, что она даёт определённость сознанию, поскольку дополняет его до цельного синтезированного Я. Но точно также справедливо и то, что сознание дополняет человеческую сущность до синтезированного Я, и тем самым даёт тому определение. Иными словами, сознание и человеческая сущность обосновывают друг друга, дают друг другу определение. При этом, поскольку сознание есть, вообще говоря, неопределённость, то вследствие того, что оно определяет человеческую сущность, приобретает в себе определённые, рациональные черты. И это понятно, ведь оно всегда хочет положить идею как нечто совершенное, окончательно оформленное, т.е. определённое. И напротив: человеческая сущность, будучи в себе индивидуальной определённостью, целью своей видит обеспечение неопределённому сознанию бытия. Иными словами, определённое, рациональное существует для бытия неопределённого, иррационального. Иррациональное же, в свою очередь, служит рациональному. И поскольку всё это осуществляется в единстве синтезированного Я, то последнее становится рационально-иррациональной сущностью, постоянно находящей в действительности подтверждение этому обстоятельству: оно наполнено эмоциями, подчас совершенно непонятного происхождения, и оно же наполнено идеями, совершенно чётко выверенными и понятными для их истолковывания. Всё это есть человек целиком, как он есть в действительности (а не как простая физиологическая оболочка для ума).
1.1.11. Ум существует как данность не только потому, что он умнó зрит себя, но и потому, что по поводу этого зрения он испытывает эмоции, дающие ощущение жизни. Ум как сторона синтезированного Я не только конституирует, но и переживает об этом. Какие же ещё нужны доказательства его существования? Кажется, на этом становится всё ясно, поскольку ясен живой характер ума. Всё живое самодвижно, а значит существует. Это самоочевидно.
1.2. Трансцендентальное основание
1.2.1. Ум, несмотря на свою неопределённость, существует. Теперь следует понять, состоит ли он из чего-нибудь, а если состоит, то из чего именно. Ведь если не знать всего этого, то как можно надеяться понять механизм выработки нового? Эта выработка происходит в уме, так что надо знать, как он устроен, чтобы ответственно говорить о том, как он производит свой продукт. Устроенность же сознания есть то, что называется трансцендентализмом. Поэтому в данном разделе мы займёмся совершенно необходимыми для наших целей исследованиями о структуре ума. Выше были намечены контуры его существования. Теперь надо понять, каким образом это существование устроено.
1.2.2. Из чего сознание изготовлено? И что это вообще такое - изготовленность? Изготовленность означает, что кто-то приложил старание и активность, чтобы из каких-то исходных элементов создать нечто. В свою очередь, старание и активность означает ни что иное, как умную активность, так что в итоге получаем, что ум делает сам себя. В предыдущем разделе мы видели, что высшим проявлением ума является его узревание самого себя. И раз ум создаёт себя сам, то создание это заключается в его мышлении по поводу себя. И эта логика вполне может нас устроить, если говорить о развитии сознания, о его переходе из одного состояния в другое. Но если сознания не было, то как оно могло создать себя?
Для начала положим следующее. Когда говорится "вот это создаёт то-то и то-то", то предполагается полная определённость ситуации. Но сознание есть полная неопределённость, и оно есть, лишь будучи активной стороной синтезированного Я. В отрыве от него, сознание есть лишь в потенции, а в действительности его нет полноценным способом. Поэтому если сначала взять сознание именно как абстракцию, то получиться, что его как бы нет; если же потом сфокусировать на нём понимание как на действительной сущности, то окажется, что оно есть. Получается, что посредством ума мы извлекаем наш предмет мысли, который есть он же (ум), из небытия, и переводим его в бытиё. Всё это возможно, но всё же, это не то, что мы имеем в виду, когда хотим понять, как ум создал сам себя. Всё же мы имеем в виду не чисто умозрительный ход, а действительное положение вещей, которое от ума не зависит.
Строго говоря, следует понять, как ум, которого в самом деле нет, делает себя таким, который на самом деле есть.
Ум, которого нет, который есть абсолютная неопределённость, ещё неотделившаяся от неопределённости небытия, есть ум без активности. А ум, который уже есть, есть ум с активностью. Тогда как пассивный ум, сливающийся с небытиём, даёт себе бытиё, т.е. генерирует себя? Иначе говоря, как пассивность создаёт в себе активность? Ведь пассивность пассивна и не может создавать что-либо. Однако ведь эта пассивность действительна. Это значит не только её независимость от ума (и в самом деле - ведь его ещё нет и он ещё ни на что не влияет, т.е. от него ничего не зависит), но и то, что она его требует. Ведь о тех или иных вещах мы говорим как о действительных лишь в предположении об их независящем от ума (от того, познаёт он их, или нет) характере. Если же ума нет, то такое противопоставление становится невозможным: противопоставлять можно только пару. И раз уж мы настаиваем на действительности пассивности без ума, т.е. настаиваем на этой определённости, то должны иметь в виду, что где-то или каким-то способом ум всё же маячит на горизонте совершенно невидимым образом, и по отношению к нему действительность определяется. Поэтому, хотя в действительной пассивности ума нет, но он должен быть. Это значит, что ум наличествует в потенции. Это и понятно: ум без активности лишь потенциален. Однако наши рассуждения показывают, что эта потенциальность не есть простое воображение мыслителя, полагающего это, а действительная вещь, имеющаяся объективно (независимо от того, познаётся она, или нет). Получается, действительность разрушает гомогенность пассивности, раскалывает её на всамделишную пассивность и на не-всамделишную, в которой в скрытом виде (в виде потенции) имеется активность. Иными словами, рядом с действительностью в пассивности выделяются действительная и не-действительная стороны. В самом деле, это должно быть так: если некое понятие прилагается к некоторой сущности, то это значит, что к сущности прилагается некое понимание, выработанное в опыте (внутреннем или внешнем). Но опыт всегда ограничен, и не может вобрать в себя всё разнообразие возможностей, и тем более - долженствований (ведь область дóлжного ýже области возможного). Поэтому в понятии что-то отражено от должного, а что-то нет, и когда оно прилагается к некоторой сущности, то в нём что-то верно выражено, а что-то - нет, так что в какой-то части (смысле) сущность подпадает под понятие верно, а в какой-то части - нет. Поэтому данная сущность по отношению к данному понятию терпит как бы раскол, в ней выделяется сторона (смысловая), которая полностью соответствует понятию, и выделяется сторона, которая ему не соответствует. Так же и в нашем случае: если пассивность есть знак некоторой сущности (то, что не меняется, не активничает и т.д.), то приложение к ней понятия "действительность" тут же раскалывает её на действительную пассивность и не-действительную, о чём и говорилось выше.
1.2.3. И всё же могут сказать о неверности нашего хода мысли, поскольку-де нельзя применять понятие к части сущности, заранее раскалывая её на те или иные составляющие. На деле же мы не раскладываем единое на части до всякого с ним обращения (в предположении); но после того, как понятие применено к сущности, находим разные смысловые оттенки в этом применении. Например, можно сказать: этот предмет красный. А потом уточнить: какой красный? (ведь оттенков красного много) и т.п. Когда мы говорим: пассивность действительна, то после этого мы просто уточняем это дело. И вот оказывается, что в рамках общей пассивности можно выделить совсем уж (абсолютно) пассивное, без всякого намёка на то, чтобы в нём возникла хоть искра жизни, и относительное пассивное, которое не имеет в себе жизни, но имеет возможность её родить.
1.2.4. Относительное пассивное таково потому, что в потенции может перестать быть собою и стать активностью. Строго говоря, это есть потенция как таковая, способность без её реализации. Но может ли быть способность вообще без какой-либо реализации? Ведь если нет реализации, то способность никогда не раскроется, а нераскрывшаяся способность есть пустой звук, ничто. Чтобы быть чем-то, нужно иметь пример (образец), показывающий, что способность действительно имеется (а не есть что-то пустое, воздушное). И поскольку относительная пассивность выявляется от соприкосновения пассивности с действительностью, то она так или иначе должна перенимать на себя свойство действительности, но только не в виде своей действительности в понимании абсолютности (этот момент остаётся у собственно абсолютной, или собственно действительной пассивности), а в виде того, что она действительно имеет место быть: относительная пассивность - не выдумка, а реальность. Но тогда она и в самом деле раскрывается, реализуется, выдаёт сидящую в ней возможность на показ, и следовательно, становится активностью. Так пассивность стала активностью.
Всё это мы представляем как долженствование. Долженствование же обладает свойством неумолимости, обязательности для свершения, в конечном счёте - закона жизни. И поскольку жизнь есть по-иному высказанная активность, то её закон заключается в том, чтобы она была.
1.2.5. Пассивность не сразу становится активностью, не вдруг, не скачком, а проходя определённые этапы. Перечислим их. Поначалу была простая возможность, потом - возможность реализуемая, потом - возможность реализовавшаяся, что означает актуальность, напрямую выводящая к активности. А вот далее активность становится умом. Здесь тоже выявляются свои фазы.
Активность как таковая, приложимая к неживому телу (хотя бы к вулкану) не есть сущностная активность, она формальна по своему существу, поскольку лишь выражает наличие каких-то сил, являющихся истинными причинами действия. Например, активность вулкана не есть что-то самостоятельное, могущее быть или не быть по своему произволу, а есть производная от чего-то другого, более могущественного, например от всего движения жидкого вещества внутри Земли и т.д. Поэтому активность, поначалу возникающая из пассивного небытия и по этой причине прикасающаяся к ней, страдает от этой своей преемственности и потому не вполне активна: она - активность лишь условно, наподобие активности из нашего примера. Чтобы стать безусловной активностью, полагающей самостоятельно свою сущность и своё бытиё (двигающую саму себя), она должна исполнить последующий ход и отвергнуть свою условность, свою историческую преемственность с небытиём, и стать собой поистине.
В самом деле, даже условная активность не есть пассивность в строгом смысле. Однако пока она условна, она не самостоятельна. В чём же заключается эта не-самостоятельность? Она заключается в том, что она приобщена к небытию, как бы опирается на него. Но как это возможно - быть приобщенным небытию? Возможно ли такое? Очевидно, что как быть в небытии нельзя, так и приобщаться к небытию и опираться на него тоже нельзя. Ведь опираться можно только на что-то, а как опираться на то, чего нет? Поэтому активность в состоянии условности, в состоянии условного существования не устойчива: она то ли есть, то ли её нет. Для активности же последнее (что её нет) запрещено, поскольку если всё это принять, то она окажется не активностью вовсе, а результатом абстрактного полагания, некоторой пустой отвлечённостью, простым вымыслом, которое, во-первых, есть пассивный продукт конституирования, а во-вторых, в приложении к действительности есть ничто. Но поскольку активность, как-никак, не есть пассивность - во-первых, а во-вторых, мы ведём дело так, что соотносим всё с действительным положением вещей, то нам ничего не остаётся, как утвердить, что активность есть. А чтобы её "есть" было полным, без всякой редукции в сторону "не-есть", которое, как мы только что показали, для неё запрещено, она должна быть полностью оторванной от прикосновения к небытию, и быть тем самым совершенно самостоятельной сущностью, самостоятельно создающей своё бытиё, когда оно есть не потому, что сравнивается с мертвящей пустотой ничто, а потому что что-то делает, действительно делает, являясь действительной сущностью. При этом действительное делание - это не видимость, это совсем не то, что мы видим, скажем, в кукольном театре, когда персонажи вроде бы двигаются и что-то там совершают, но все при этом знают, что это делают не они сами, а ими двигают живые люди-актёры, спрятанные за ширмой. Нет, действительное делание - это выражение исключительно своей сущности, своей самости, так что если мы, наконец, говорим о полноценной активности, то имеем в виду её безусловную самостоятельность, субстанциональность, определяющую свою деятельность из себя, и только из себя как из своей самости. Но активность, определяющая все свои шаги, должна иметь возможность и способность зрить эти свои шаги. Ведь определяя их, она так или иначе их упорядочивает, что возможно только если она сама из себя даёт им только такое-то бытиё, и не иное. Но чтобы дать шагу такое-то бытиё не случайно, а по необходимости, его вначале следует запрограммировать, ввести в череду закономерностей. Если в этом ряду, как это есть часто в науке физике о природных явлениях, каждый шаг зависит лишь от предыдущего шага, то роль активности сворачивается почти до нуля, точнее - оно инициирует самый первый ход, после которого она устраняется и все последующие действия идут как бы сами собой, имея своею причиною предшествующие события. Здесь уже нет истинной активности. Истинная же активность учреждает каждое действие само, непосредственно, и учреждает, как мы помним, в упорядоченном виде. Получается, она непосредственно и задаёт (программирует) каждое событие, и даёт ему бытиё. На это способен только ум, и предполагающий, и одновременно полагающий свои собственные феномены. Любая другая активность, или активность другого рода (не умнáя) или пред-подготавливает, т.е. даёт причину для последующего действия, или исполняет то, что другой причиной предложено. Или сказать по другому: только ум создаёт в себе и из себя причинно-следственную цепочку в виде рациональной системы представлений, а всякая другая активность несёт в себе какую-то ущербность - или только причину, или только следствие, и не может объединить то и другое ввиду своей условности. Ум же есть активность безусловная, т.е. самостоятельная, и ей доступно то, что недоступно любой несамостоятельной сущности.
1.2.6. Таким образом, положив истинную (действительную) пассивную деятельность, мы совершенно необратимо приходим к самостоятельному уму. Эта необратимость есть действующая закономерность, определённая выстроенность, определяемая в уме, и потому есть действование ума по выстраиванию самого себя. Это значит, что даже в самой великой пассивности, в небытии всего, имеется то неопределённое, что зовётся умом, и что действует - действует даже тогда, когда это ему запрещено властью небытия. Но ум всё же сильнее, и как росток сквозь асфальт, пробивается к Солнцу.
Что же мы имеем? Мы имеем, что сознание как законосообразная необходимость (т.е. законно) вывело себя из небытия. Это значит, что исконной её материей является небытиё и тот умный зачаток, что в небытии всегда содержится. Но что это за умный зачаток? Ведь в небытии ничего нет, и в нём не может быть чего-то, что можно было бы определить - обозначить, контурно обрисовать и т.д. Умный зачаток - это действительный характер происходящего. Действительность, т.е. независимость от познавания, т.е. от действия ума, этот ум предполагает и, таким образом, негативно его определяет. Негативность же эта определяет потенцию, а далее - как уже было описано выше. Однако действительность само по себе в себе ничего не несёт. Действительность лишь выражает отношение - отношение независимости от сознания. Ничего более в ней нет. Отношение же как таковое суть ничто. Иными словами, действительность - именно она, а не то, к чему она прилагается вроде действительного мира и т.п. - не есть что-то, а есть ничто, относительное ничто. Поэтому сознание, состоящее из ничто и действительности, следует понимать не иначе как состоящее из полного и относительного небытия, что означает отсутствие чего-либо такого, что можно обозначить определённым образом. Ведь небытиё неопределённо, а относительное небытиё относительно неопределённо, что в совокупности не даёт хоть какую-то надежду на определение (относительная неопределённость не перестаёт быть неопределённостью рядом с полной неопределённостью, а лишь подчёркивает свой статус: она становится таковой рядом, т.е. относительно полной неопределённости, так что совокупность того и другого ничего положительного дать не может).
Иными словами, сознание не из чего не состоит, кроме, разве что, из самого себя. Но последнее тривиально и не интересно. Важнее, что в сознании нельзя выделить какую-то структуру, из которой бы оно состояло. В ней нет ego-центра, трансцендентального Я и прочих моментов, которые, будучи инвариантными, определяли бы тело любого полагания. Оно просто и полагает целиком всем своим существом, целиком вспоминает, и целиком же предвосхищает. Кроме того, поскольку в сознании нет никаких внутренних элементов, т.е. в нём нет того, из чего бы оно состояло, то оно оказывается совершенно нематериальной субстанцией, чистой идеей и ничем более (отметим, что материальность здесь совершенно не сродни физичности, с которой мы сталкиваемся в повседневном быте, и которые изучают позитивные натуралистические науки - вроде той же физики, биологии и т.д. Материальность / не-материальность у нас понимается в аристотелевском смысле как изготовленность / не-изготовленность из чего-то, что можно явно обозначить и определить).
Примечание 1. Надо сказать о том, что, по нашим утверждениям, сумма ничто и относительного ничто равно ничто. Но может, их сумма больше, чем ничто? В последних философиях (у Бадью) мы видим что-то подобное: он берёт пустое множество (аналог ничто), и говорит: это - множество, хоть и пустое; оно состоит из пустоты, и тем не менее, оно как таковое из себя нечто представляет. К этому пустому множеству он прибавляет ещё одно пустое множество, и получает множество, состоящее из двух элементов, и т.д. В итоге, можно построить множество, состоящее из множества таких элементов, но по сути - из ничто. Его множество - это нечто, но его материей является ничто. Причём полным и безоговорочным ничто является лишь первая составляющая, все остальные, которые получаются достраиванием его указанным способом, небытийны условно, т.е. только при условии вспоминания о существе их первой и глубинной материи, а при отсутствии этой памяти всё, к чему приплюсовывается вот-эта пустота, есть некое множество, этовость, и потому эта сумма уже не есть пустота. Так рассуждает Бадью. Однако легко заметить, что относительная небытийность здесь относится к форме построенного из пустоты множества, по содержанию же оно есть безусловная небытийность. Так что когда мы говорим о своём тезисе, то не можем изменить своего мнения под влиянием Бадью (и тех математиков, идеями которых он воспользовался), поскольку говорим именно о существе дела, о том, как сам ум зрит ситуацию взращивания самого себя из пустоты.
По большому счёту, Бадью представил схему того, как активность создаёт нечто из небытия, так что его рассуждения, вообще-то, близки нам. Однако его создаваемое "нечто" не есть сам ум, и в этом важное отличие его схемы и нашей. У Бадью предполагается исходной наличие активности, которая и осуществляет все его процедуры суммирования очередного пустого множества с предыдущими множествами. У нас нет никакой исходной активности, а есть лишь действительное положение вещей, которое заключается в отсутствии чего-либо умнóго. И вот в этой действительности, как оказывается, содержится творящая сила упорядочивания, т.е. сила ума в своём существе, которая и позволяет ему с необходимостью обеспечить себе актуальность.
Примечание 2. Следует пояснить по поводу возможного и в корне неверного мнения о тварности ума наподобие вещного мира. Действительно, раз уж он возник, то тварен. На деле, конечно, ум не сотворён как вещи, поскольку а) нематериален, состоит из ничто; б) описанный нами процесс творения умом себя указывает не на его тварность, а на то, что он был во все времена, поскольку такова его сила пребывания даже в среде полного ничто: даже когда ничего нет, он собственною силою, идущей от действительного положения вещей, даёт себе бытиё. Это ещё не Бог, но он близок к Нему. По форме это ясно, содержательно же это должно быть доказано, что и будет осуществляться по мере продвижения настоящих исследований. Если уж и говорить о тварности ума, то только в том классическом смысле, что он создан Богом, а не в том, что он есть производная от деятельности физиологического мозга.
1.2.7. Сознание есть действительное, нематериальное, неопределённое, действующее как единое, поскольку не имеет в себе частей. Взращивая самоё себя из небытия, сознание это делает посредством себя, т.е. конституирует свою собственную сущность как идею, идею мышления, т.е. идею создания чего-то из ничего. Поэтому, хотя оно и не состоит из частей, но оно всегда углядывает смыслы, которые множатся по мере всматривания в них.
И вот это важно: сознание всегда пытается увидеть то, что скрыто, и что увидеть пока нельзя ввиду его не-созданности сознанием. То, как сознание создавало себя - лишь пример этого. На самом деле, такова его суть: оно всегда создаёт то, чего нет. Имея перед собой нечто определённое, оно всегда не успокаивается на этом, а напротив - возбуждается, поскольку получает повод проявить себя и создать то, чего нет - смыслы по поводу увиденного. А создав смысл, оно представляет его перед собой как явь и уже торопится углядеть новый смысл внутри этого смысла. Каков же предел этого движения? Предел - это предельный смысл, смысл всяких смыслов, или смысл смыслов, в котором сознание успокаивается. Но почему оно успокаивается? Не потому ли, что обрело себя поистинне, что лишилось истинной причины своих исканий - обладание собой. Ведь взращивание себя ему нужно было для того, чтобы обрести себя, но взрастив, оно убеждается в своей неопределённости, т.е. что себя нельзя определить как эйдос, но лишь как мифологический символ, в котором отражена история своего становления, своего бытия. Неопределённое сознание, имея целью себя как определённое, не имеет сил справиться со своей задачей и лишь мечтает увидеть-таки свою желанность - конечный смысл всех смыслов, в котором выявится в своей полноте никто иной, как он сам, умный ум.
Сознание, создаваемое собой, несовершенно и расколото, что и выражается в его вечной нервозной неуспокоенности: увидев определённое, т.е. форму, оно пытается вникнуть в содержание, а увидев (создав) это содержание, оно более не желает видеть его как содержание, а принимает его в качестве формы, внутрь которой оно опять пытается проникнуть. И так - до мифологического, бесконечно далёкого смысла смыслов.
1.2.8. Сознание во всём видит отображение своей собственной расколотости - форму и содержание. В этом заключается не его внутренняя устроенность, а структура его деятельности. Однако ведь эта структура должна обращаться и на самоё себя, так что и в себе сознание будто бы видит форму и содержание, а значит - свою собственную устроенность - так-то и так-то выраженную, так-то и так-то определённую. На это следует напомнить, что ум стремится утвердить себя сам, чтобы конституировать смысл смыслов. В этом заключается его как бы заданность, врождённость. Когда сознание обращается на себя, то вся форма этого акта выражается в устремлённости на предельное, а всё его содержание определяется в попытке получить свой окончательный эйдос. Поэтому как можно говорить о различении себя сознанием, когда то, что должно различаться не различается: форма не отличается от содержания как от эйдоса, а содержание - от формы как от направленности и приобщённости к истине. Ещё раз: сознание, конечно, во всём видит раскол на форму и содержание. И в себе оно тоже может это видеть. Однако во внутреннем видении эта ситуация относится не к сущностному положению вещей (как это есть во всех остальных случаях), а лишь к тому, что сознание так мыслит. Оно не устроено из частей, но может видеть в себе разные смысловые моменты, которые не следует путать с субстанциональной сложностью. Субстанционально сознание предельно простое, но мыслить о себе, как о чём-то другом, может только предельно сложно. Однако эта возможность, когда дело касается себя, неистинна, она всего лишь абстрактна, порождена удачами при решении задач в обиходе. Когда же ум честно начинает разбираться с самим собой, то оказывается (как мы это только что показали), что в сущностном плане различение формы себя и содержание себя всего лишь видимость, а на деле то и другое суть одно.
1.2.9. То, что в пределе для сознания форма (удерживаемая как ближайшее припоминание утверждённой мысли) и содержание (предвосхищаемое) должно быть одно, означает, что для него в пределе неизменность и изменчивость перестают отличаться. Но как представлять неизменность? Она представляется простым единством, лишённым всякой внутренней динамики. Действительно, раз уж неизменность как-то обозначена, то она уже есть нечто, но в этом нечто есть только она сама, поскольку если бы в ней было что-нибудь ещё, то это говорило бы о её внутренней динамичности, изменчивости. Но если никакой изменчивости нет, то есть одна сплошная гомогенность, что и выражается в виде единицы, скучно пребывающей сама с собой. В данном случае единица служит символом чего-то имеющегося, но при этом простого, в котором нет ничего, кроме него самого.
Хорошо, теперь посмотрим, как выражается динамичность, изменчивость. Очевидно, что изменчивость вполне может возникнуть из неизменности, если та вдруг откажется от себя, например, под действием внешнего влияния. Поэтому в изменчивости видна неизменность, она там содержится, так что содержится и та самая единица, о которой говорилось выше. Однако ведь изменчивость есть не просто неизменность, а отказавшаяся от себя неизменность, некая совершённая инаковость по отношению к единице. Поэтому, чтобы указать на эту инаковость, нашу единицу следует дополнить неким элементом, который бы исполнил нашу задачу. Что это за элемент? Своей сущностью он должен означать разрыв каких-то границ, их отсутствие, так что рядом с ним единица уже не будет полностью собой, а будет противоположностью себя - потерявшей свои границы неизменностью, вынужденно истекающей из себя, т.е. она будет некоторой изменчивостью под действием обстоятельств. Что же рядом с единицей способно уничтожить её уникальность, её самостояние в своих собственных незыблимых границах? Очевидно, это нуль. Действительно, нуль напоминает единице о том, что она есть ничто иное, как элемент счёта, осуществляемого относительно начала координат - нуля. В этом случае единица не существует сама по себе, в гордом одиночестве, а соседствует вместе с началом отсчёта и всегда готова измениться до другого числа - до того же нуля, или, скажем, двойки. Поэтому если единица как таковая обозначает неизменность, то единица с нулём обозначают изменчивость, причём взаимодействие единицы и нуля говорит о том, что и изменчивость здесь рассматривается не сама по себе, как абстрактная сущность, а как результат каких-то обстоятельств, вынуждающую прежнюю неизменность (единицу) стать изменчивостью. Наконец, если рассмотреть сам нуль как таковой, то он будет указывать собой на начальную квинтэссенцию чистой изменчивости, поскольку как начало отсчёта он в принципе указывает на поле некой счётности, множественности, потенциальной изменчивости, а как указатель пустоты он сообщает о бесконечной возможности осуществиться чему-нибудь (ведь пустота по своей сути есть не только отсутствие чего-либо, но и сущность, не мешающая чему-либо быть), т.е. в таком качестве он есть бесконечная потенция - росток (начало) всякой изменчивости.
Таким образом, неизменность как таковая выражается единицей, а изменчивость как таковая выражается нулём. И вот в сознании то и другое в пределе должно сравняться. Это и в самом деле происходит, и происходит следующим образом.
Нуль есть не только начало изменчивости, но и обозначение всякой пустоты, в которой нет ничего - как чистой изменчивости (а есть лишь её росток, которое всегда следует отличать от того, что из него разовьется), так и чистой неизменности, поскольку неизменность, равно как и изменчивость, следует определить, т.е. требуется некое деятельное начало, которое будет всё это делать. Но ведь его нет (пустота нуля - это и отсутствие деятеля), так что изменчивость и неизменность оказываются неопределёнными, а без своего определения они никак не могут отличаться друг от друга, и в итоге сравниваются.
Аналогично, и в единице есть как неизменная определённость, так и определённое изменение по отношению к нулю, от которого она отсчитывается (определяется) как от начала исчислений.
Кроме того, можно сказать следующим образом. Неизменность есть некоторый топос, в котором существует та или иная представленность: собственно, последняя и существует как определённая этовость лишь при условии её выделенности на фоне того, что выделиться не может, что своей не-выделенностью обеспечивает выделенность в нём другого. Ведь если бы топос выделялся сам по себе, то всё существующее в нём терялось, или, по крайней мере, скрадывалось, не выявлялось бы полноценно так, как оно есть. Это всё равно, что различие между нахождением человека в обычной (без какого-то специального окраса) одежде в лесу, или на фоне белой стены: в лесу, который сам есть богатейшее разнообразие, спрятаться легко, а на фоне белой стены виден каждый твой нюанс. А про то, что не выделяется, невозможно сказать, что оно изменчиво. И вот это главное: топос, так или иначе, символизирует неизменность.
С другой стороны, изменчивость, конечно, соотносится со временем. Можно сказать, что время есть символ изменчивости вообще: если что-то временится, то уже изменяется, хотя по первому впечатлению никаких изменений можно и не обнаружить. Но вот ведь: прошлое не вернуть, будущее не застать, а настоящее не схватить. Где тут хоть намёк на устойчивость? Даже определения у времени нет. Никто не знает, что это такое, потому что в знании мы даём отображение предмету, т.е. останавливаем его в том ином ракурсе и утверждаем его эйдос. Но время не остановить, и эйдоса у него нет. Время - не эйдос, а символ изменчивости как таковой. Если дать ему определение, то определим его как такую-то сущность, неизменную в себе, что войдёт в противоречие с ним самим.
Таким образом, видя всё в рамках разложенности на форму (неизменность) и содержание (взаимодействие ума с предметом, а значит и изменчивость), сознание эту свою недостаточность выражает в том, что любой свой предмет определяет в пространственно-временном континууме, или в понятиях пространства и времени. Пока мы говорим о внутренних, субъективных пространстве и времени, хотя в дальнейшем мы постараемся расширить ситуацию. Но даже сейчас, в рамках чисто субъективных понятий, представление о времени поясняется посредством пространственной протяжённости, как будто оно (время) есть некая нить, тянущаяся из прошлого через настоящее в будущее. Аналогично, и топос поясняется через время: расстояние далёкое - когда надо затратить много времени на его преодоление, а близкое - когда мало. Оба этих понятия поддерживают друг друга, поскольку имеют взаимоперекрёстную характеристику, т.е. по сути являются чем-то единым, связанным, к которому должно сводиться любое полагание.
1.2.10. Ум не из чего не состоит, он прост, но действует совершенно не сообразно этой своей сущности - он мыслит сложно, подчас запутанно, стремясь, однако, получить простое и гомогенное, в котором бы сливались даже самые большие противоположности - идею.
Ум прост, и в то же время он есть неопределённость. Как это совместить, и не входим ли мы здесь в противоречие? Ведь простота определённа.
На деле, конечно, противоречия здесь никакого нет, поскольку ум, начавшись в своём бытии, прост субстанционально, а неопределён предикативно, т.е. в определениях. Это означает, что он, будучи простым, не в состоянии определить эту простоту внятно, через конечную систему понятий. Можно даже сказать, что именно ввиду своей субстанциональной простоты он и не может её адекватно выразить, поскольку мыслит всё сложно - в терминах формы и содержания. Почему же он, простой, мыслит всё сложно? Потому что вследствие своей активной природы постоянно отказывается от себя, вынужденно ввергаясь в смысловую сложность.
1.3. Феноменологическое обоснование
1.3.1. Ум существует как неопределённая простота. Теперь следует выяснить, каковы основания того, что он способен мыслить, т.е. быть не просто чем-то, а собой? Пояснения к вопросу здесь такие: если ум есть активность, то почему он создаёт мысли и одни только мысли, и ничего более, т.е. не способен создавать вещной мир? Почему он находится лишь в области идеального и непосредственно не влияет на то, что вне его (он влияет лишь опосредовано - посредством того, что он есть лик синтезированного Я и вся человеческая сущность, включая и тело, реагирует на его движения)?
Обычно говорят, что ум отображает, а всё отображённое будто бы есть идеальное. Однако ведь, скажем, тень тоже есть отображение, но она не есть идеальное, а вещное. Поэтому природу ума следует искать в другом. Думается, она заключается в том, что ум прост. Ведь всё вещное состоит из чего-то: дом состоит из кирпичей, кирпичи - из глины, глина - из минералов, те в свою очередь - из атомов, те - из более исходных элементов. Всё это - вещное, материальное. Если же что-то не из чего не состоит, то оно уже нематериально. Противоположное же материальному называется идеальным. Поэтому всё простое идеально. Кстати сказать, идеальным будет и тот первоэлемент, из которого, в конце концов, состоит любая вещь, и который сам по себе, по своему определению, не составной.
Таким образом, ум идеален потому, что он прост. Если бы он был субстанционально сложным, т.е. сложенным из каких-то более исходных частей, то он не был бы умом, поскольку всю свою деятельность черпал бы из них и поэтому был бы простым передающим звеном, транспортирующим и несколько видоизменяющим исходные импульсы жизни. В этом случае ум не был бы самостоятельно действующей сущностью, а был бы производной от тех самых первоэлементов, от которой и происходили бы истинные импульсы активности. Тогда, скорее, именно те (или тот) первоэлементы и были бы настоящим умом, а этот был бы чем-то иным, например, оболочкой вокруг ума. Так мы пришли бы к идее трансцендентального ego, которая уже породила в философии массу проблем, и от которой следует отказаться.
Нет, всё же ум прост, потому не-материален, и потому идеален.
Кроме того, любая вещь имеет свою чтойную определённость, а ум не определён, так что он и по этой причине не вещественный.
Примечание. Думается, именно потому, что и ум и первоэлемент вещества равным образом просты и идеальны, оказывается возможным познавание умом всего вещного до самого предела, когда вещное становится идеальным первоэлементом и по представлению оного, и по его природе. Ведь в познавании происходит в некотором роде слияние ума и познаваемого предмета, и это возможно в естественном режиме, когда природа того и другого одинакова. При этом, поскольку из идеального первоэлемента состоит всё остальное, что мы обозначаем как "вещное", то и оно тоже доступно для познавания. Ведь если познаваема причина (первоэлемент вещного), то само собой должны быть познаваемы и следствия (вещной мир).
1.3.2. Ум по своей природе идеален, и сообразно этому создаёт соответствующие продукты - идеи. Идеи же, возникнув в уме, насыщают его собой, и он уже иллюзорно мнит о себе как о состоящем из тех-то и тех-то множественных идей. Но это ошибка, поскольку идеи выделяются не субстанционально (вот такая-то идеальная субстанция), а феноменально, т.е. как представления. Представления же по своей сути есть соотношения между другими представлениями. В итоге, все представления в сумме есть отображения друг в друге и ничего не дополняют к той простоте, которая есть ум. Возникнув из ума, представление поясняет своё назначение, свою цель, но в уме ничего не выделяет. Можно сказать, что представление сливается с умом, вливается в него сразу же по своему возникновению и вносит свою долю в его взращивание. А поскольку на деле это сам ум всё и делает, то получается, через создание идей ум себя и растит, но не как множество, а как что-то одно.
Действительно, ситуация здесь видится следующей. Генерация идеи есть процедура выработки в себе некой новизны. В чём эта процедура заключается, пока не ясно, но положим, что она осуществилась, и идея как новизна возникла. Очевидно, в этом сознание осуществило вот что: а) оно отказалось от себя прежнего, б) оно "схватило" нечто, в) это "нечто" оно полностью адаптировало к себе, перевело его в аналогичную себе сущность - в идеальную сущность, г) впитало в себя, приняло идеальную сущность, т.е. идею как полностью соответствующую себе, поскольку в противном случае возникло бы противоречие, и слияния не произошло бы.
Теперь об этом же, но поподробнее. а) Отказ сознания от себя есть просто выражение его жизненного бытия.
б) Схватывание сознанием "нечто" вполне естественно, поскольку ведь не было никакой причины сознанию выходить из себя (см. предыдущий п.), если бы за этим не последовало некое действие, выражающееся в попытке получить элемент, заливающий ту трещину, из которой произошло его истечение (эманация). Этот ожидаемый элемент - и есть то самое схватываемое "нечто". Оправдается ли ожидание, пока неизвестно.
в) Схваченное "нечто" сознанию нужно для заливки своего раскола, т.е. оно должно быть совершенно подобно сознанию, поскольку только однотиповой сущностью можно залатать трещину своего не-единства. Поэтому "нечто" адаптируется к сознанию (очевидно, посредством самого сознания), делается идеальным, в смысле - простым. Если это касается предмета из вещного мира, то возникает идея о предмете; если же это касается предмета из внутреннего мира сознания (феномена), то и здесь возникает идея о том, как понимать этот феномен. Иными словами, адаптирование есть акт утверждения факта прохода сознания внутрь формы того или иного предмета внимания и вникание в его содержание, т.е. в то, как этот предмет соотносится с окружением и как он устроен, и как первое связано со вторым в рамках данного предмета мысли. И вот всё это выражается в новой форме - простой идее. Подчеркнём ещё раз, что простота эта заключается в том, что она субстанционально состоит только из себя. По смыслу же, который возникает при попытке её понять, она может быть очень сложной для понимания, состоящей из множества моментов. При этом выраженная идея может вбирать в себя массу предикатов, каждый из которых для своего пояснению тоже потребует множество представлений. Всё это не означает, что идея из чего-то или кого-то состоит, а означает её принадлежность сфере мысли, в которой мыслить, т.е. создавать всё из ничего, является делом естественным и даже необходимым. Некоторые схоласты, например, Фома Аквинский, пользовался неразличением этого различия как особым приёмом, с помощью которого ему удавалось "доказать" т.н. реализм (как бы действительное существование) того, к чему относятся предикаты-уневирсалии. Очевидно, корни его непосредственно произрастают из неоплатонизма. Позиция других схоластов, например Дунса Скота, здесь более правильная, её мы и придерживаемся.
г) Впитывание идеи в себя означает, что сознание полностью приняло её и теперь не желает отличать её от себя. При этом, поскольку идея идеальна и проста, а сознание тоже идеально и просто, то соединение того и другого не есть создание суммы, т.е. многого, а есть просто признание их совершенного единства, в котором они различаются как моменты понимания. Это единство, конечно, есть само сознание, конституирующее в себе моменты понимания себя как память и о себе-созидающем, и о себе создавшем. В таком контексте идея уже не есть что-то самостоятельное, а есть выраженная деятельность ума, т.е. идея - это сам ум так, как он даётся себе здесь и сейчас через свой собственный продукт.
1.3.3. Таким образом, ум идеален и мыслит идеальное. Но как он мыслит - сам из себя (как мы ранее предполагали как само собой разумеющееся), или он "припоминает" платоновским способом заранее приготовленные идеи? Казалось бы, этот вопрос сегодня, в начале третьего тысячелетия, выглядит нелепым. Однако не стоит торопиться в высокомерных выводах, поскольку платонизм в этой своей части силён и поныне, хотя он и видоизменился. Так, Хайдеггер всего полвека тому назад утверждал именно платоновскую позицию о пред-существовании чего-то заданного для человеческого познания, такого бытия, о котором имеется некое предварительное знание в виде готовности припомнить после первых же намёков о нём посредством данности сущего. Здесь пред-существование всех идей заменяется на пред-существование одной идеи - идеи бытия. Его учение весьма популярно и поныне, так что нам следует изрядно постараться, чтобы дать ему внятный ответ.
Вообще-то, конечно, по части предзаданности Хайдеггер был больше последователем Парменида, чем Платона. Это уточнение важное, но не принципиальное. В любом случае проводится та линия, по которой человек просто приобщается к заранее имеющемуся, и получает таким образом истину как она есть. Тем не менее, мы должны строго относиться к делу и рассмотреть вначале тему о предзаданности бытия как такового, и лишь потом перейти к идеям.
1.3.4. Предзаданность бытия как Бога очевидно и сомнению не подлежит. Ведь Бог для сознания, т.е. в рациональном подходе к нему, есть причина всего и потому он предшествует всему, в том числе и уму, создающего себя. И поскольку сила его заключена в действительности, то именно действительность и даёт Бог уму, чтобы он стал собой. Всё это так, но означает ли это, что та или иная конкретная идея вкладывается Богом в сознание, а тот лишь повторяет её, актуализирует? Думается, нет. Ведь если бы это было так, то сознание не было активностью. Но сознание активно и само способно на творчество. Действительно, оно создано Им по Его образу и подобию, т.е. как творческая сущность, конечно, не превосходящая Его по силе, но, по крайней мере, некоторым образом подобное и могущее творить. Только, в отличие от Божественной силы, ум творит лишь идеальное, а Сам Бог - и идеальное, и вещное. От Бога - всё существование, в том числе существование всего идеального вообще: Он, вложив в ум существование, дал силу уму творить, и участвует в созданных умом идеях опосредовано, формируя бытиё сущего как ноэматическое поле вокруг того или иного предмета внимания.
1.3.5. Предзаданность бытия всего сущего, о котором, собственно, говорил Хайдеггер, проблематично. Действительно, как писал ещё Фома Аквинский (в 1 кн. "Суммы против язычников"), бытиё Бога отличается от абстрактного бытия всего сущего. Ну, в самом деле, если абстрактное бытиё есть феномен, возникающий во время (в процессе) говорения (думания) как преддверие вот-вот понятости, т.е. вторично по отношению к активности сознания, то Бог безусловно первичен, и есть то Начало мышления, которое не отличается от Начала в мышлении (определяющее мышление полагается мышлением как свой исток, как сверхсущее).
1.3.6. Перед сознанием не предстоит то, что ему следует породить самому, поскольку в противном случае весь его смысл обнуляется. Это касается любой выраженности этого предстояния - и в виде неопределённом, отражающем сущность сознания, и в виде определённом, так сказать, готовом к "употреблению". Первый случай касается бытия сущего - безусловно неопределённой природы, мы его разобрали выше. Теперь следует поговорить и об идеях Платона. Это важно не столько из-за педантизма и желания потеоретизировать, сколько из-за современной актуальности этой темы. Действительно, весь современный постмодернистский скептицизм проистекает по преимуществу из неудавшейся попытки найти феноменологические правила, или механизмы конституирования идеи. Ведь если бы эти правила были выяснены, то всё стало бы ясным и понятным, и место сомнениям бы не осталось. Но поскольку правил нет, а идеи есть (то ли идеи о предметах обихода, то ли о весьма отвлечённых вещах), то возникает соблазн объяснить их наличие их предзаданностью, но только не абсолютной предзаданностью, как это предлагал Платон, а относительной. Отсюда все рассуждения о том, что мы уже заранее знаем, что стул - это стул, а не что-нибудь другое, знаем как с ним обращаться, и т.д. Все эти разговоры - результат апатии и неверия в познавательную способность своего ума. Ведь проще принять, что кто-то (о Боге сейчас обычно не говорят, а имеют в виду эдакого массового усреднённого субъекта, вырабатывающего в своём статистически-волшебном сознании (т.н. эффект "культуры") требуемый конструкт представления) создаёт идею, а я, маленький и скромный человечек, гений эпохи потребления, лишь пользуюсь ею для своей же пользы. Но если честно и предельно точно описать ситуацию, то придётся признать наличие хотя бы одного настоящего гения, который сформулирует принцип идеи, т.е. идею в своём существе, её саму как она есть, которую в последующем могут несколько видоизменить, переоформить до более удобного применения. А раз так, то всё равно стоит проблема - как этот гений всё-таки умудрился создать то, что он создал. Поэтому современный скептицизм, не решая проблемы создания нового, по существу закрывается от неё "культурными" уловками.
1.3.7. Ненастоящая (так, как это принято понимать в современную эпоху) предзаданность может быть, только если есть настоящая предзаданность - как это представлено у Платона. Поэтому рассмотрим её.
Надо сказать, что ещё Аристотель возражал Платону по этому моменту, и основной его аргумент сводился к тому, что гипотеза о предзаданных идеях совершенно излишняя, и в ней нет нужды, поскольку логические операции ума вполне достаточны, чтобы справиться со всеми жизненными и даже метафизическими задачами (при изучении сущего как сущего). Этот ход, конечно, сильный, но не всесильный, поскольку отсутствие необходимости еще не означает наличие в случайности. Чтобы решить задачу (или хотя бы сделать соответствующее телодвижение ума), следует доказать необходимость отсутствия наличия идей самих по себе.
Действительно, идеи как эйдосы кажут себя полностью. Их смысловая сущность (наполненность) полностью выражается через форму их показа. Вообще говоря, это совершенно не запрещено, чтобы ум входил в такое особое экстатическое состояние, состояние высшего синтеза, в котором он видит истину разом, как эйдос. Однако ведь мы говорим о существовании эйдосов самих по себе, а не о результате вхождения сознания в особенное состояние. Может ли нечто, в том числе идея, существовать сама по себе так, чтобы его форма была тем же самым, что и его содержание? Спрашивая так, мы как бы предполагаем, что форма сущего и его содержание - это нечто самостоятельное, оторванное от самого сущего. Но ясно, что это не так, и форма и содержание - суть разные моменты сущего, дающиеся уму как фазы его постижения: в первом впечатлении, или во встрече, сущее даётся как факт существования, как некое единое - оформленное так-то и так-то, в себе завершённая этовость, или попросту - форма. Далее, ум не успокаивается на увиденном, поскольку успокоенность означает для него небытиё, смерть. И вот он, продолжая своё бытиё, мыслит по поводу формы и вникает в её содержание, т.е. в устроенность увиденной вещи, в её соотнесённость с миром и т.д. Так возникают фазы жизни сознания по поводу этой этовости, которые, как получается, есть лишь в мысли. Поэтому же равенство или различие есть только в мышлении как состояния мышления, и эйдос, если подходить к нему как к сущему, не может быть самостоятельной сущностью, существующей независимо от ума, и полагается исключительно в уме.
Правда, Платон, разумеется, не так прост, и он полагает свои идеи существующими в мировом Уме демиурга, к которому человеческий ум приобщается по мере необходимости: это ему возможно вследствие их сходной природы. Пусть так: мы не можем возражать против мирового Ума Бога, поскольку сами в своё время должны взойти к нему. Мировой Ум, безусловно, создаёт и вещное и не-вещное, идеальное, коим является и ум человеческий. Однако если вещное требует формы (поскольку материя вещной твари, чтобы стать этой вещью, должна быть оформлена), то идеальное как таковое формы не требует. Так, ум человека не имеет формы, равно как и сам космический Ум: то и другое есть чистые сущности, хотя и разные по своей возможности и силе (Космический Ум способен непосредственно создавать вещное и не-вещное, а ум человека - только не-вещное). Между прочим, именно поэтому у человеческого ума возникает проблемы со своим существованием, что он, хотя и есть простая сущность, но видит себя (из-за своего несовершенства) сложно, осуществляя тем самым смысловой раскол себя. Так вот, Мировой Ум, который есть Божья мудрость, для того и создал мировое разнообразие, дойдя до человека, чтобы максимально реализовать Божью благость (всё это мы находим у Аквината, 2 кн. "Сумма против язычников"). Ведь если Самому Космическому Уму нет необходимости создавать идеальное оформленным, то человеческому уму это уже надо делать в обязательном порядке, так что разнообразие всех создаваемых Богом сущностей - и непосредственно и опосредовано (через человека) - неимоверно увеличивается, и Божье благо раскрывается полнее. По сути, Бог в лице человека создаёт себе помощника, без которого Он мог бы и обойтись, но допускает его в виду своей благости (повторим: благость эта раскрывается и в сотворённости сотворённого, и в его в разнообразии). Поэтому человек, мысля естественным образом и осуществляя своё предназначение, создаёт как идеальные образы с выделяющимися формой и содержанием, так и эйдосы, в которых то и другое слито в одно целое.
Конечно, Бог через свою Мудрость может создавать и эйдосы, но эти эйдосы не должны быть предназначены для человека, поскольку если человек начнёт воспринимать их как они есть, то получится, что он как бы мыслит то же, что и Сам Бог, что невозможно. Ведь сущность Бога - мыслящее бытиё, и если мыслить как Он, то это означает равенство с Ним по существу, что запрещено.
Таким образом, доступные для человека идеи создаются им самим, и никем более, а тема с их пред-существованием, которые человек использовал бы для своего познавания, для нас перестаёт быть актуальной.
Примечание. Мы говорим, что ум не имеет формы, хотя частенько говорят обратное, утверждая, что ум - это форма форм. Действительно, такое воззрение проистекает из совершенно законного положения, что ум вбирает в себя всякие формы, что он их и вместилище и генератор, являя собой, таким образом, форму для всяких форм, или форму форм. Однако здесь незаметно происходит смещение понятий. Именно, форму как данность или как то, через что ум встречает субстрат, путают с тем, что в себе имеет формы. Между тем то, что содержит в себе формы есть ни что иное как содержание этих форм, или просто - содержание, иначе говоря - сущность.
1.3.8. То, что идеи создаются в уме человека, а не предсуществуют заранее, означает, что все усилия т.н. позитивных наук не достигают того, что они заявляют. Ведь они полагают, что их "законы" существуют в природе независимо от ума, а ум просто их вычисляет. Что это, как не платонизм в современном обличии? Но законы как идеи порождаются исключительно в уме, о чём говорилось выше. Кроме того, "законы" позитивных наук выражают соотношения между величинами, полагаемыми в уме. Например, таковы механическая скорость, сила, масса, энергия, температура, энтропия. И даже такие базовые понятия, как время, расстояние или сложность не даны в непосредственном виде, а есть результат абстрагирования. И вот с этими абстракциями устанавливаются те или иные соотношения. Что это, как не ещё бóльшая абстракция? И если первые абстракции имеют связь с опытом (пусть даже они дают опыту возможность быть, как это есть для пространства и времени), то дальнейшие абстракции, т.е. собственно "законы", с ним имеют общего куда меньше. Следующие "законы" - ещё более общие и отвлечённые, ещё более отдалены от вещного мира, и тем более не существуют в нём в непосредственном виде. А поскольку углубление абстрагирования служит целью отвлечься от случайных обстоятельств и вывести что-то наиболее общее и значительное, то это наиболее общее и значительное, а значит истинное, менее всего отражает ситуацию в вещном мире, но по преимуществу выражает результат работы самого ума. Конечно, в любой идее, полученной на основе внешнего опыта, будет присутствовать некий инвариант из этого опыта, неуничтожимый никакими, пусть даже неверными рассуждениями. Этот инвариант - существование как таковое, по поводу которого только и возможен тот или иной сказ. Но существование это - вовсе не эйдос, к которому стремится познавание, а та действительность, которая есть сила, дающая уму жизнь. Поэтому она имеется в нём всегда, покуда он осуществляет свои конституирования, и это не есть платоновская идея (ведь идея выдаёт этовость того или иного предмета мысли), а есть просто условие бытия ума.
1.3.9. Таким образом, мы приходим к тому, что ум не считывает откуда-то идеи, а полагает их сам. И поскольку именно через идею, точнее - через идею единства, сознание должно залить трещину своего раскола, то оно вынужденно её вырабатывает. Именно так, и не иначе: оно творит не вследствие своей внутренней свободы, а как раз напротив - вследствие несвободы, выражающейся в наличии внутренней обязательности это делать. Конечно, могут сказать, что творчество ума есть по-иному высказанная активность, а так как активность имманентна сознанию, причём имманентна не на уровне атрибута, а на уровне другого лика, то творчество оказывается естественным делом для ума, не находящим каких либо противодействий в его природе, а значит-де, оно оказывается в области полной свободы. И если первое было всё правильно, то последний вывод совсем неправилен, поскольку естественность творчества ещё не означает его свободы. Ведь свобода есть действие без преград. Творчество же всегда определённое - такое-то и такое-то, что предполагает определённые рамки действий. Если убрать, хотя бы мысленно, рамки для полагания, то не будет никакого полагания. Поэтому границы нужны, они определяют вектор развития, движения, они определяют всякую чтойность положенной мысли. Всякое конституирование (как результат), именно вследствие своей оформленности существует не потому, что не содержит в себе границ, а потому, что оно их содержит. Также и сознание: оно полагает ограниченное не потому что движимо полной свободой, а потому что движимо долженствованием так поступать, т.е. - не-свободой, в результате чего и получает в себе и из себя соответствующий продукт.
1.3.10. Мышление ума необходимо: его активность - суть мышление. При этом он действует как целое, и, осуществляя ходы, двигается как целое. Если бы он двигался своими частями - одна часть "туда", другая - "сюда", то можно было бы говорить о том, что это движение происходит внутри сознания в виде движения одних его частей относительно других. Но сознание действует как целое, и не может поэтому двигаться в виде перетасовки своих частей, а может двигаться лишь меняясь целиком, меняя положение в поле понимания себя. Т.е. оно двигается в рефлексивном поле, которое оно само же и конституировало как область своих возможностей. Эта область - уже не есть действительность, это уже созданное самим умом, служащее пространством его перемещений и пребывания. Получается, с одной стороны, сознание действует как целое, перемещаясь в поле своих рефлексивных возможностей, а с другой - оно действует несовершенным образом, во всём видя форму и содержание, в том числе видя таким образом и себя самого. Выходит, оно хоть и цельно, но не имеет это знание как факт, точнее - всегда этот факт теряет, и поэтому пытается вновь приобрести его, чтобы-таки успокоиться, чтобы войти в ситуацию круга самоочевидности, и существование как цель любых движений в нём сомкнулось с источником этого существования.
Но что значит - быть цельным, но не знать об этом? Это значит, что то бытиё, которое есть само сознание, бытийствует в режиме устремлённости объять себя в форму, оформить себя и наделить себя полноценным пониманием своего единства - единства с самим собой. Именно в этом заключается смысл и конечная цель всех рефлексивных метаний, сомнений и перемещений сознания - чтобы в области возможности определить ту действительность, которая имеется в наличии - действительность своего единства и цельности. Причём, очевидно, что поскольку это единство находится в мышлении, то оно не есть простая положенность, а сложная, синтетическая вещь, вбирающая в себя весь путь полагания этого. Путь этот невозможен без приятия Бога как первоосновы всего, как той непосредственной силы, которая дала потенциал его осуществить, и которая определила действительность во всей её тотальной перво-данности.
1.3.11. Лишь в малом круге полаганий следует говорить об уме человека как о таковом. Большой круг - это вписанность его во всё мироздание целиком, поскольку иначе, в рамках лишь внутренних движений, ум будет оставаться разорванной по самоощущению сущностью, пребывающей в состоянии вечного несчастья, не нашедшего себя. Ум-в-себе - это залог потери своего бытия, что и демонстрирует нам вся эпоха секулярной философии. Невозможно найти основания своего единства лишь в себе самом. Но в себе можно найти такую действительную силу, которая соединит любую полагаемую расколотость и сплавит любые мыслеформы в единое целое.
Единое - это истинное направление работы ума. В едином он находит себя, находит действительность, и, безусловно, находит Бога: находя себя, он находит очевидность, точнее - действительность себя в её очевидности; находя действительность, он получает своё основание, Бога; находя Бога, он получает уверенность не-бессмысленности своих напряжений, что его умная деятельность и в самом деле умнáя по существу - не по деланию (ведь делать можно и по пустому, без смысла), а по результату. Ведь нет бóльшего смысла, чем за раз увидеть и свой исток и то, к чему всё движется.
1.4. Космологическое обоснование
1.4.1. Создав себя из ничто на основе своей действительной силы, сознание направляется к конституированию идеи своего единства. Сможет ли оно это исполнить? Если нет, то исчезнет смысл его существования. А если исчезнет смысл ума, то и самого ума не будет, поскольку ведь ясно, что ум - это и есть источник смыслов. Вся сущность его заключена в осмысленности; в уме нет ничего, кроме смыслов, из которых он конструирует эйдосы, так что если он сам не увидит смысл себя, то это будет означать его небытиё как идеи. Таким образом, перед умом стоит задача конституирования своего собственного единства.
Примечание. Единство определяется в контексте существования, поскольку лишь единое существует, и лишь существование единится - Парменид был прав. Существование спасает единое от небытия, равно как и единое спасает существование от размывания в множество. Поэтому достижение единства необходимо для обоснования существования. В дальнейшем мы подробнее обсудим эту тему.
1.4.2. Мыслящее сознание трансцендирует и выходит за границы своей определённости. Но поскольку оно неопределённо, то её граница есть определённая неопределённость. Ранее мы выяснили, что таковой является человеческая сущность. При этом синтетической суммой того и другого признаётся синтезированное Я. И оказывается, что это именно оно думает своим умом по поводу единства ума. Но как оно может так думать, ведь ум - это его ипостась, и его единство уже положено самим трансцендентальным основанием самóй возможности мыслить. И тем не менее, этот вопрос стоит, и его не-разрешение грозит катастрофой небытия.
Думается, дело тут в том, что имеющееся единство ненадёжное: трансцендентальное основание не столько полагает единство, сколько предполагает его в качестве естественного следствия. Т.е. единство находится в области возможности, которое, однако, таково, что чтобы перейти в разряд доказанных и потому необходимых вещей, должно подчиниться ряду условий, которые следует сформулировать. Какие это условия? Какие бы они ни были, они а) формируются самим умом, и б) они прилагаются к действию ума как внешние по отношению к нему. Получается, ум должен увидеть себя со стороны, сформулировать условия своей деятельности, и согласно им, поставить себе границы, определившись, и действовать соответствующим образом.
1.4.3. С одной стороны, сознание мыслит всё в терминах формы и содержания, поэтому оно несовершенно, не едино. С другой стороны, оно есть лик синтезированного Я и поэтому растворено в этом высшем (по сравнению с ним) единстве. Выходит, сознание в каком-то смысле единое, а в каком-то не-единое, т.е. его единство не абсолютное, а условное, зависящее от обстоятельств видения ситуации. Это не может устроить синтезированное Я, поскольку сознание - это его сторона, а условное единство его стороны означает неполноценность его самого, не сумевшего так осуществить синтез, так устроить всё дело, чтобы получить гомогенную идеальность своего бытия - полную и бесповоротную. В результате, оно начинает думать над решением этой невозможной для бытия ситуации (ведь пребывание в не-гомогенности означает разложенность на части и, в конечном счёте, распылённость в хаос, где всё-гармонизирующему синтезированному Я места нет), а значит думает его ум, пытаясь осуществить такую рефлексию, в которой поставит границы сам себе как бы со стороны, не покушаясь на внутреннюю гомогенность, в которых и будет действовать, т.е. думать. Ведь действование изнутри всегда страдает видением внутренней ситуации, внутренней устроенности с порождением соответствующих внутренних границ. Последние нарушают всякую гомогенность, и от этого следует отказаться.
Всё это не будет бредом сумасшедшего только в том случае, если ум синтезированного Я не есть что-то отдельное, имеющее отношение исключительно к синтезированному Я. Очевидно, если находиться в предубеждении, что ум человека - это только его ум, то он никогда не сможет посмотреть на себя (на ум) со стороны и не сможет, таким образом, выработать истинное, т.е. безусловное единство для себя и, очевидно, для самого человека (синтезированного Я).
Строго говоря, ум должен быть одновременно имманентным (внутренне присущим) и не-имманентным для синтезированного Я. Первый случай очевиден и о нём говорилось ранее. Но что означает не-имманентность? Это означает отсутствие непосредственности. Когда ум имманентен синтезированному Я, то последнее мыслит посредством первого в безусловном режиме, как своей безусловной собственностью. Когда же речь идёт о ситуации не-имманентности ума синтезированному Я, то уже нет никакой возможности указать на безусловность того, что оно мыслит посредством ума. Этот, не-имманентный ум не есть непосредственная часть синтезированного Я, он уже в некотором роде независим, и именно поэтому имеет силу независимого, т.е. объективного взгляда как на всё синтезированное Я целиком, так и на его стороны, в частности, на его имманентный ум.
Получается, ум видит себя со стороны постольку, поскольку он ведает о том же, что ведает т.н. не-имманентный ум. Что мы здесь имеем? 1) Следует различать два разных ума: один есть непосредственность для синтезированного Я, другой - опосредованность; 2) Опосредованный, не-имманентный ум есть тоже ум, видящий всё, что касается непосредственного ума, со стороны (в том числе и синтезированное Я); 3) Непосредственный ум принимает мысли от опосредованного ума, и тем самым знает о себе как таковом. Иными словами, мы обосновываем здесь существование ума, не вполне подконтрольного человеку, но связанного с ним, дающего ему данные о его существе: об уме, и обо всём другом. Во второй части нашего исследования, когда речь пойдёт о правильном понимании субъекта, полезно будет вспомнить об этом основании.
Примечание 1. В-себе неизменная сущность не может что-либо породить, поскольку порождение есть выявление в себе некоторой инаковости, которая после своего осуществления оформляется как иная сущность. Т.е. в порождающей сущности не должно быть полной застылости, закостенения, напротив - она должна кипеть жизнью и иметь в себе силы создавать иное, чем она. Действительно, она должна существовать, так что иное по отношению к ней должно быть не-существованием, небытиём. В то же время, она создаёт именно бытиё, а не что-нибудь ещё. Следовательно, небытиё не должно находиться как в порождающем (по исходному условию), так и не должно быть вне его как предмет конституирования. Поэтому небытиё как акт отторжения может только соприкосаться с порождающим, но не проникать внутрь него. Не может оно проникать и внутрь порождённого. Но поскольку оно соприкасается с порождающим, которое, порождая порождённое, вынужденно иметь с ним дело, то оно эту связь осуществляет через небытиё. И поскольку порождающее не может отказаться от порождения (такова его природа), то оно обречено всегда граничить с небытиём, т.е. в некотором роде небытийствовать. Получается, оно хоть и является бытиём, но таким, что легко оборачивается небытиём. Здесь мы видим явную изменчивость бытия творящего, несмотря на то, что это противоречит привычным представлениям о нём как о чём-то неизменном. Впрочем, ещё Дионисий Ареопагит в "О Божественных Именах" говорил о том, что Бог как истинный творец движется во время творения, но Сам как Он есть неизменен.
Примечание 2. Когда говорят, что Высший творец не может не-бытийствовать, поскольку-де, Он есть само бытиё как оно есть, отличающееся от бытия сущего, то упускают тот момент, что не-бытийствование по отношению к Абсолюту, коим является Бог, не есть пребывание в небытии (поскольку быть бытию в небытии нельзя), а есть факт узревания чего-то, отличного от Его бытия. Это не-бытиё, таким образом, не абсолютно, а относительно, что естественно: по отношению к Богу нельзя в абсолютном виде говорить о небытии, поскольку Он - Бытиё, но всегда следует иметь в виду Его инаковость относительно всего того, что сознание человека видит в явном виде. Небытиё Бога порождается "естественной" установкой сознания человека, и даже более того - внешней установкой, во всём видящей форму, а содержание не видящей, но имеющей стремление к нему. К сожалению (или к счастью - уж не знаю как правильно), эта установка человеку имманентна. Конечно, если абстрагироваться от этого, и принять то, что Бог видит всё сразу в синтетическом виде, то ни о каком небытии применительно к Богу говорить будет нельзя, но мы, если честно относиться к делу, вынуждены признать неправомочность для нас, людей, такого хода мысли, поскольку мы, всё-таки, ограниченные люди, и нам, чтобы не впадать в безумие ничтожащей ошибки, следует удерживаться от отождествления себя с Богом. Поэтому для человека естественно в абсолютной бытийности Бога видеть не только бытиё, но в каком-то виде (выше оговоренном) и небытиё, что позволяет говорить о нём как о движущейся сущности, причём движущейся постольку, поскольку Он Творец.
1.4.4. Тот ум, который видит человеческий ум со стороны, так сказать объективно, не есть собственно человеческий ум, а он является сопряжённым с ним умом, бытийствующим вместе с ним, мыслящим по поводу всего того, что ум человека полагает трансцендентностью, как о своей непосредственности. Отличается ли этот особый ум от Космического Ума бога? Это нечто мыслит действительность, порождает её в своих умных действиях, в конечном счёте порождая всё то, что имеет действительную силу. А это доступно только Уму бога. Тогда ясно, что Ум Бога видит ум человека в объективном ключе и относится к нему как к своему продукту (следствию), т.е. подобно тому, как ум человека видит свои собственные феномены.
Со своей стороны, человеческий ум зрит Бога и как своё собственное Начало, и как Начало всего, т.е. и как исток и как конечную цель. В этом вúдении Начала происходит утверждении большого круга полаганий, в котором достигается окончательное единство, когда условное единство ума человека преодолевается и становится абсолютным единством - несомненной положенностью. Эта несомненная положенность, единство как таковое, есть результат приятия Бога как высшего блага, более которого уже ничего нет даже в представлении.
1.4.5. Всё сказанное означает, что человеческий ум на текущем этапе своего развития (этап ограниченности) видит истинное единство не в едином-простом, т.е. не в единстве себя, т.е. не в своей какой-то уникальности, а в совмещённости с Высшим Умом, и далее - с Богом, которого встречал и непосредственно, в себе, а теперь узнал его на космическом уровне. Иными словами, истинным единством теперь оказывается единство многого - себя и своего Первоначала. Ведь истинное единство ума не есть простая декларация, а есть результат обдуманной позиции, в котором исходность вшита в безусловном виде.
Отвлечённо всё это означает, что единство вбирает в себя что-то иное, что единством рядом с ним не является, но что порождает единство и потому является по глубочайшему существу ещё большим единством, чем оно само - единое. Иными словами, следует различать единство и абсолютное единое - радоначальник единства. Единство собирает в себя многое, и именно потому, что оно как бы знает о многом, оно ценит свою собирательность: лишь на фоне раздробленности и взаимной усобицы возникает ценность такого слития, в котором одно поддерживает, обосновывает другое, в результате чего возникает взаимно скрепляющее поле единения. В то же время абсолютно единое является предельно простой сущностью, для которой не нужна ничья поддержка, которая сама служит основанием всему. В первом случае (единство) можно говорить о такой единице, которая стоит в некотором ряду, замыкает этот ряд с промежуточными делениями, и вбирает в себя не только эти промежуточные деления (или элементы некоторого множества), но и исходную точку отсчёта (т.е. правило, регламентирующее то, по отношению к чему элементы множества следует считать таковыми, а по отношению к чему - не считать; например, относительно некоторой черты все камни, лежащие по одну её сторону - считать элементами множества, а лежащие по другую сторону - нет). Во втором случае (единое) можно представить себе нуль как то, в чём ничего кроме него самого нет, т.е. как предельную простоту, которая, тем не менее, вот-она, нечто в себе, некая индивидуальность, предполагающее единицу. В итоге, единство представляется единицей в сумме (дополненной) с нулём, а единое представляется нулём в сумме с единицей. Или иначе: в единстве единица есть субъект, а нуль - важнейший предикат, в едином же субъектом является нуль, а предикатом - единица. Поэтому если иметь в виду по отдельности единство и единое, то возникает перекос понимания того и другого. Действительно, единство есть, во-первых, единица, и лишь во-вторых нуль. Но нуль, символизирующий начало отсчёта, а значит и вообще - Начало, нельзя полагать вторым ни при каких обстоятельствах, поскольку истинное Начало должно быть собою и в логическом и в историческом смыслах. Поэтому единство в чистом виде содержит в себе ошибку полагания. Аналогично, с единым. Единое - во-первых нуль, и лишь во-вторых единица. Получается абсурд логики: будто бы единое представимо не только единицей, но и чем-то другим, в зависимости от случая. Но ведь единое - таково, каково оно есть, и по существу не может зависеть от воли представляющего. К примеру, о камне мы никак не можем сказать, что он не-камень. Мы договорились считать его камнем (дали ему такое имя), и все дальнейшие разговоры о нём следует вести в таком контексте. То же самое и с единым. Если уж мы говорим о нём как об олицетворении некоторой этовости, то не можем вдруг положить её таким нулём, который обозначает отсутствие чего либо, отсутствие этовости. Получается, понимание единого оказывается противоречивым. Однако все противоречия снимаются, если единство принимать в контексте единого, а единое - в контексте единства.
В самом деле, покажем это. Единство в контексте единого есть такая единица, дополненная нулём, в которой нуль представляет границу для неё, он определяет её, а сама она оказывается определяемой. Субъект здесь входит в зависимость от предиката. Но как это возможно? Скажем, ручка может быть пластиковой, синей, красивой и проч. От изменений атрибутов (предикатов) она не перестанет быть ручкой. Она может зависеть только от такого свойства, которое определяет её бытиё. Поэтому субъект зависит от предиката только если этот предикат - само бытиё, так что единство в контексте единого формулируется так: единство есть; или: единство бытийствует. Это и в самом деле так, поскольку единство, понимаемое как единство многого, достигается большим трудом конституирования, и есть продукт ума, являющийся перед ним как очевидная явь, т.е. как то, что безусловно есть.
С другой стороны, единое в контексте единства есть такой нуль, центр отсчёта, начала любого полагания, который имеет смысл только если полагание или счёт осуществляется, подтверждением чему является рядом стоящая единица; а без этой единицы нуль становится ничем - пустышкой, не-мыслием. Ум как единое и простое молчит и небытийствует, если не мыслит собирательное многое; бытиё ума - во многом, положенном как одно.
1.4.6. Единство в контексте единого непосредственно выводит на формулу: единство есть. Единое же в контексте единства приводит к тому, что бытиё единиться, или: есть - едино. То и другое близко друг к другу, но не одно и то же.
Действительно, "единство есть" выдаёт некое убеждение, уверенное знание, которое имеется в уме по поводу заведомо имеющегося (единство) и выуживается им из памяти в виде такого вот утверждения. В то же время "есть - едино", хотя и выражает аналогичную уверенность, но не имеет свойства вспоминания, а скорее, является предвосхищением должного. Ведь во фразе "есть - это то, что едино" видится указание на долженствование, должное же - всегда то, что должно быть, т.е. должно быть в будущем, которое мы как бы предугадываем, предвосхищаем.
Таким образом, то и другое высказывание, хотя и являются рациональными по форме, по содержанию имеют некоторый элемент иррациональности, но только по-разному выраженный. В "единство есть" иррациональность связана с тем, что увиденное единство не обусловлено, вообще говоря, никакими правилами мышления, т.е. логикой. Конечно, единство ранее было конституировано и потому в нём эти правила вшиты, но в момент выуживания из памяти это обстоятельство отходит на дальний план, и важнее становится сам факт явленности: вот оно единство, есть. В "есть - едино" иррациональность, напротив, предполагает включение правил мышления, однако эти правила не оперируют уже имеющимися понятиями и определениями, а заставляют формировать новое, которое, вследствие своей новизны, не-логично, так что и правила мышления, формирующие не-логичное, тоже оказываются того же порядка, т.е. иррациональными. Поэтому оба наших утверждения не подобны в режиме понимания роли иррационального момента в их существовании. Если же о нём подзабыть, то на поверхности останется только формальное положение вещей, лишь данность как таковая, с которой имеет дело логика. И вот в этой данности ясно, что "единство есть" и "есть - едино" не отличаются, одно и то же, что следует рассматривать как некое, довольно грубое приближение, в котором не учтены некие важные моменты. Получается, сухое (формальное) логическое отношение к единому и единству страдает недосказанностью, в нём недовыражена некая глубинная суть вещей, расставляющая всё по своим местам, дающая понимание различий, без которых понимание как таковое вообще не может состояться.
Примечание. По сути, здесь следует говорить о потоке времени. Единое и единство, по-разному соотносящиеся друг с другом, заставляют говорить о вспоминании и предвосхищении, о прошлом и будущем в их сходности и в их различии. Их сходность - в логической определённости их расположения на оси времени, когда они суть одно и то же - моменты среди моментов. Их различие - в порядке следования одного за другим, природа (причина) которого не определяется логическими законами долженствования, поскольку в некотором роде само определяет всякое долженствование и всякую логику.
1.4.7. Противоречие между единым и единством снимается, если одно понимать в контексте другого чисто рационально. Если же к этому добавить иррациональный момент, т.е. что единое и единство существуют не сами по себе, и в соотношение друг с другом входят лишь в мысли мыслящего существа, а значит, предполагают выходящие за рамки логики действия жизни, то истинного снятия не происходит и дистинкция сохраняется. Это значит, что пока сохраняется и раскол ума, пытающегося достичь единство. И вот получается, что единство на данном этапе развития мысли есть лишь грубое приближение, не учитывающее полностью природы ума, т.е. не учитывающее иррациональные моменты. Тем не менее, единство следует получить, и различия преодолеть. Это получится естественным образом, если предвосхищение сравняется с припоминанием, которое и вправду происходит "здесь" в момент "сейчас". Это есть не что иное, как самый акт конституирования, в котором соединяется всё то, что должно полагаться как новое, и всё, что должно полагаться как безусловно верное, поскольку апробировано прошлым опытом. Это слитие, осуществляемое "здесь и сейчас", т.е. в уме умом, выдаёт окончательный синтез, после которого всё единое становится единством, а единство - единым. Иными словами, в момент конституирования происходит некое экстатическое уравнивание большого круга и малого круга полаганий, т.е. ситуаций видения умом себя как такового и видения себя как приобщённого к Богу посредством Его Космического Ума, в котором всё достигает природного единства. Ведь видение абсолютно Единого означает приятие Его и Его истины, и значит истина Единого в этот момент видения становится вседовлеющим фактом; тогда всё единится, причём единится в режиме понимания, что это касается единения ума и Бога (ведь мы говорим об уме человека, вот так-вот воспринимающего ситуацию), т.е. что речь идёт о единстве многого.
Но всё-таки, каким образом выравниваются большой и малый круг полаганий?
В малом круге ум видит себя, но поскольку он признаёт свою расколотость на форму и содержание (ведь таков способ его бытия - видеть всё подобным образом), то видение им себя возможно только как простое единое (этовость), а единство для него оказывается совершенно не полным, проблематичным, условным - только как гипотеза, или желание быть в гармонии своего существования, когда всё соединено в прекрасное совершенство. Здесь единое как нуль, дополненный единицей, имеет значительно более уверенный статус по сравнению с единством как единицей, дополненной нулём, в результате чего их соседство порождает перекос, и далее - движение по гармонизации ситуации (ведь всё стремится к благостной гармонии): ум мыслит во вне себя, обнаруживает и человеческую сущность, и синтезированное Я, а далее - Ум Космоса, и наконец, Бога. Иными словами, неудовлетворившись малым кругом полаганий, ум человека переходит к большому кругу, в котором находит истинно простую сущность - Бога, узнаёт Его по причине подобности Ему [и тот и другой 1) просты в себе, 2) творцы]. Здесь единое и единство уже значительно более похожи, чем раньше, поскольку в понимании отображаются тезисами "единство есть" и "есть - единое", в которых единящим моментом выступает тема существования - то и другое "есть", хотя и по-разному. Это разное понимание существования выражается в том, что одно (единое) выступает в качестве предвосхищения, а другое (единство) - в качестве вспоминания. И вот теперь, если память, которое ведь, если посмотреть на неё исторически, есть память о прошлом (или память о малом круге с безусловным единым и условным единством), соединить с большим кругом, в котором уже единство многого безусловно (поскольку в нём соединены ум человека и Бог), а единое условно (ведь встречаются два единых простых - ум и Бог), то результатом будет такое их взаимодействие, что уничтожаться всякие их различия.
Ну, в самом деле, 1) безусловное единое, соединившись с условным единым, оттеняет его, покрывает его своим грандиозным величием, а то растворяется в нём, поскольку безусловное как понятие идеи всегда соотносится с истиной, а условное соотносится с предположением о ней; и когда есть истина, то предположение уже становится ненужным, лишним. Далее, 2) когда безусловное единое соединяется с безусловным единством, то мы просто приходим к идее самотождественного Бога, который и един вследствие своей бесконечной простоты, и вбирает в себя единство всего сущего, породил его и, следовательно, соотносится с ним как причина со следствием. Далее, 3) когда условное единство соединяется с условным единым, то получается полная условность мысли. Условная же мысль, собственно говоря, не есть она; это есть просто среда предположений, догадок, т.е. среда возможностей, в которой, быть может, возникает ожидаемое. Но что же ожидаемо? Ожидаема бесконечная идея, бесконечная истина, которая никогда не проговаривается односложным образом, и о которой все определения страдают условностью - некоторой недосказанностью вследствие слабости ума человеческого. Эта бесконечная идея, конечно, есть сама идея Бога в чистом виде. Наконец, 4) если соединяются условное и безусловное единство, то как и в случае 1), возникает одно лишь безусловное единство.
Получается, наше соединение прошлого и будущего по поводу единого и единства даёт (в разных контекстах): 1) абсолютное единение, 2) Бога в положительном смысле, 3) Бога в отрицательном (апофатическом) смысле, 4) абсолютное единство. А поскольку, опять же, 1) абсолютное единое и 4) абсолютное единство вместе есть 2) Бог в положительном смысле, а 2) Бог в положительном и 3) Бог в апофатическом смыслах суть тоже самое, но только по разному представляемое, то всё, о чём идет здесь речь, сводится к Богу, только к Нему и ничему более. Поэтому в том конституировании, в факте которого встречаются прошлое и будущее, и которое своим появлением обозначает момент "здесь и сейчас", произведённый в уме умом, происходит слитие, гомогенизация всего. В этом моменте нет никакой внутренней разделённости на что либо, и единое становится единством, а единство - единым.
1.4.8. В Боге сознание, не теряя своей простоты и силы, приобретает своё окончательное единство, смысл своего существования. Это не следует понимать в односложном виде, что существование - для единства. С одной стороны, конечно, это так и есть. Но с другой стороны, если бы не было абсолютного единства, полнее всего выражающегося в Боге, то само существование сознания стало бы делом невозможным, поскольку своё полное существование оно обретает лишь в состоянии единства. Единство для сознания даёт актуальность, действительную действенность: единство для него - это сама действительность. И когда мы описывали дотягивание ума до единства, то вовсе не имели в виду, что его нет вовсе, а ум это единство создаёт своей деятельностью. Сказать так, значит сказать, что ум создаёт Бога, что уничтожит саму идею Бога. Всё это абсурдно. Бог есть до ума, и уму, чтобы предстать перед самим собой полностью как творческой сущности, совершенно недостаточно просто сказать "Бог есть", а следует увязать это "Бог есть" со своим собственным деятельным существованием и сделать последнее (собственное существование) таким же безусловным, как и сам Бог. Только так неопределённый ум достигнет своей аподиктичности - через прикосновение к Высшему.
1.4.9. Таким образом, предлагаемое космологическое обоснование рефлексии даёт окончательный синтез для её существования, поскольку он осуществляется посредством узревания Бога как он есть в Его простом бытии. Более Бога мыслить нельзя, поэтому для ума (да и всего тоже) это есть конечная инстанция для формирования синтеза по поводу себя. Поэтому в дальнейшем исследовании нам следует, с учётом полученного результата (что ум безусловно и всесторонне обоснован), пойти дальше, и выяснить-таки тайный механизм конституирования нового.
ГЛАВА 2. РЕФЛЕКСИЯ ИСТИНЫ
Мышление человека имеет твёрдые и надёжные основания, так что никакие сомнения в его правомочности, проявляемые постмодернистами в последние времена, не состоятельны. Поэтому мы можем с лёгким сердцем исследовать следующий необходимый вопрос: может ли ум конституировать истину? Это вопрос совершенно нетривиальный, поскольку, как мы уже согласились, ум человека есть ограниченность. С одной стороны, это даёт ему стимул жизни, а с другой - неясно, к чему эта жизнь его приведёт. Конечно, в момент конституирования идеи о Боге человек видит истину. Но как обстоят дела в других случаях? Есть ли там истина, и если да, то как это возможно в ограниченном человеческом уме? Таким вопросом задаёмся мы в этой главе, надеясь получить его положительное разрешение.
2.1. Что есть истина?
2.1.1. Сознание, чтобы жить, мыслит, и мысля, проявляет своё бытиё. При этом понятно, что оно не может мыслить просто так, как бы ни о чём, поскольку такая ситуация совершенно ошибочна. В мышлении предполагается выработать то или иное отношение к осмысляемому предмету, от чего была бы какая-то польза, определяемая смыслом. Вообще говоря, польза эта не есть что-то утилитарное: не отрицая эту утилитарность, полезность в обиходе, нужно иметь в виду за-конечные (предельные) запросы сознания. С другой стороны, ведь эти за-конечные запросы укрыты от прямого узревания и выявляются лишь после череды промежуточных разбирательств. По поводу каждого из этих разбирательств следует утверждать очередное конституирование, на которое сознание будет опираться при дальнейшем движении вперёд. И если эти промежуточные акты конституирования где-то будут неверными, то и конечный итог окажется не тем, что следовало бы получить. И вот этот момент очень важен: если конечная истина получается наложением одна на другую промежуточных истин, то роль каждой из них многократно возрастает, поскольку она несёт ответственность не только за себя, но и за всё целое. В этом случае даже, казалось бы, малая истина локального значения может играть большую роль. Поэтому любая истина является важной, и надо вникнуть в её суть независимо от того, к чему непосредственно она относится. Иными словами, надо разобраться с истиной как таковой.
Ясно, что истина имеет отношение к адекватности, или к соответствию результата мысли к её предмету. Каков это предмет? Он может быть любой - из вещного мира, или из мира идей. Главное, чтобы о нём можно было думать и что-то придумать (умопостигаемость). И вот это, придуманное, может соответствовать предмету, а может не соответствовать. Как это понимать?
Для начала надо понять - в чём заключается это соответствие? Для ума оно заключается в том, что он видит нечто (А) и сливается с ним в некую гомогенную слитность, в которой полагание этого нечто (А) определяется им как полагание самого себя. А поскольку полагание себя, как мы это уже видели, есть принимаемая умом безусловная истина, то и полагание об А тоже есть истина. Ум, таким образом, адекватен предмету потому, что он сливается с ним. Но в чём это выражается? Ведь, вроде бы, ум вовсе не есть тот предмет, по поводу которого он думает в обычном житейском режиме: мыслящее отличается от мыслимого.
Однако ведь уму, чтобы быть собой, необходимо себя взращивать. Остановка для него есть смерть. Взращивание же, или вытаскивание себя из небытия, осуществляется за счёт приложения к тому, что умом не является, т.е. к предмету, по поводу которого осуществляется мышление. Собственно, это приложение есть ни что иное, как обращение внимания, интенция, направление потока связывания себя и не-себя. В думании происходит узнавание в А формы этого А, т.е. той поверхности, которую ум встречает в интенциональном акте. Истина ли это? Конечно, это истина, ведь очевидная данность всегда такова. В то же время ясно, что это истина мимолётного впечатления, и она совершенно недостаточна для сознания, не насыщает его, поскольку в ней нет и не может быть Бога: Бог есть сама тайна бытия, и это совсем не похоже на первое впечатление кажимости. Поэтому ум стремится проткнуть оболочку формы и увидеть содержание, т.е. материю осмысляемого предмета. В содержании, в материи предполагается увидеть что-то более важное, которое уже сильнее должно подходить под статус истины. Но откуда это знается? Откуда такая уверенность, что желанное содержание - это именно то, что следует получить? Ведь содержание - это не просто отрицание положенности А как формы, это ещё и узревание её устроенности. Если она ещё не видна, то как можно быть уверенным в правильности движения к ней? И тем не менее, это происходит, и сознание сливается с этой своей уверенностью и превращается в эту вот самую устремлённость. В таком состоянии уже именно она есть истина, и именно это своё состояние ум определяет как истинное, живое.
Получается, здесь истина не есть что-то застывшее, раз и навсегда заданное, а есть мимолётный штрих, утверждающий непосредственную данность. Выходит, если в начале истина была неизменностью, то теперь она весьма изменчива. Мы оказались в состоянии раздвоенности. Что такое истина - неизменность, или изменчивость? И то и другое одинаково присуще сознанию, оно одинаково адекватно отражает его состояния. Но только эти состояния разные.
Мы приходим к тому, что приняв определение "истина есть адекватность чему-то", сталкиваемся с противоречием, поскольку не может одно и то же быть неизменностью и изменчивостью одновременно в одном и том же смысле. Видимо, здесь нужен другой ход, другая политика полаганий.
2.1.2. Судя по всему, истина не должна выражать простую адекватность. Ведь что такое адекватность? В том или ином виде, это копия. Но истина, получаемая в мысли, не может просто копировать созерцаемое, поскольку она есть что-то иное, чем это самое созерцаемое. Причём истина, пришедшая как новость, не должна быть порождением простых логических манипуляций, поскольку, если бы это было так, она была бы просто преобразованием старого знания, и новостью была бы лишь условно, т.е. в том смысле, что её вернее следовало бы называть иной стороной прежнего знания, чем новым знанием как таковым. Конечно, другая сторона, верно представленная, не есть ложь, и даже, можно сказать, является истиной, но не такой, какая нас здесь интересует. Истина простого копирования, как мы уже видели, весьма условна по своей значимости и, скорее, отражает состояние сознания, чем истину как таковую (истину синтетического суждения - по Канту). И подобно мимолётному состоянию сознания, такая истина тоже мимолётна. Она может быть использована в обиходе (что зачастую и делается), но она никак не может быть использована в восхождении к высшей истине, не может служить ступенькой в движении к ней, поскольку не несёт в себе никакой основательности, а является сплошной впечатлительностью, без нужды иметь в себе умные основания.
Нам нужна умнáя истина, и именно о ней мы задаёмся вопросом - что она из себя представляет? Умнáя - значит выверенная умом, положенная им, т.е. ограниченная той или иной ограниченностью, заданностью. Но новость - не заданность, так что заданность здесь не задаёт в буквальном смысле, а определяет запрещённые ходы: истина - это не не-истина. Это очевидно.
Далее, истина не зависит ни от состояния, ни от точки зрения; она неизменна во времени сама, и выражает мысль о какой-то сущностной неизменности; причём, поскольку все меняется, то неизменность эта - это устойчивое утверждение такой изменчивости (той или иной). Поэтому истина ближе всего соответствует тому, что называется законом (принципом).
2.1.3. Истина как закон осуществляет, или выражает некую упорядоченность, некое соответствие. Конкретных вариантов таких соответствий множество, но нас, вопрошающих о глубинных моментах истины, важно то общее, что объединяет это множество в единое целое, и что, таким образом, характерно для истины как таковой.
Любой закон устанавливает причинно-следственное соотношение, или, иначе говоря, правило логической преемственности. Двигаясь от причины к следствию, мы в сознании копируем переход по правилам, описываемым законом, от положенного - к тому, что формируется из него. Положенное выступает здесь тем, из чего создаётся полагаемое. Заметим, создаётся по таким-то и таким-то правилам. Причина здесь является потенцией, материей, из которой, актуализировавшись, получается следствие. Следствие в данном случае следует расценивать как итог, ту форму, к которой двигалась мысль. Таким образом, закон описывает то, как мысль конструирует из материи (причины) форму (следствие). Тогда и истину следует расценивать как соотношение, или вид соответствия формы и материи. Причём, если материю расценивать в сущностном её ядре, то она как раз и является самой сущностью предмета мысли. Действительно, размышляя о предмете, мы стремимся познать то, каковы его причинные основания, т.е. материю, и при этом именно её и полагаем его (предмета) сущностью. Поэтому, думается, будет правильно сказать, что необходимая, т.е. умнáя истина определяет (выражает) соответствие между формой и содержанием. А поскольку это соответствие касается, вообще говоря, разных вещей (ведь форма - это не содержание), то оно достигается в полной мере в синтезе того и другого. В принципе, этим синтезом и является тот самый закон, о котором мы говорили, так что вот наш итог: истина - это синтез формы и содержания.
2.1.4. Полученный нами результат является предварительным. Действительно, если говорить о синтезе как о застывшей форме, то мы придём к тому, с чего начали, т.е. признаемся в бессмысленности всех наших размышлений. Поэтому, конечно, синтез - это не застывшая форма. Но и чистым движением, движением как таковым, он тоже не может быть - по тем же причинам, которые были отвергнуты нами в начале параграфа. Собственно говоря, если форма - это статика, а содержание, как иное по отношению к ней, есть чистая динамика, то синтез того и другого не должен быть ни тем, ни другим, но должен их иметь как свои логические стороны. Мы знаем, что Аристотелем в "Никомаховой этике" была введена сущность, которая в глубочайшем виде отражает так-понятый ними синтез, и которую он обозначил как ένεργεια; как это практикуется в ряде русскоязычных публикациях, мы будем называть её энергийностью. Тогда синтез формы и содержания в правильном виде есть энергийность, и именно через неё полнейшим образом раскрывается существо умнóй истины.
В самом деле, энергийность как движение с целевым итогом (например, "вижу и уже увидел"), с одной стороны, сущностной, выражает в себе некую изменчивость, поскольку предполагает наведение некой новизны по сравнению с тем, что было (скажем, до того, как видел и увидел). С другой стороны, вшитый в него результат = энтелехия (увидение) как таковой имеет свойство определённости, поскольку он такой-то и такой-то, определённо выраженный результат. Поэтому энергийность по форме своей статична, что необходимо для истины.
Кроме того, Бог, как предельная истина, в чистом виде представляет её как таковую - с одной стороны, а с другой - мыслит всё не расчленяя, т.е. в виде синтеза формы и содержания, т.е. Он мыслит энергийно. Мыслит же Он, очевидно, истину, так что истина в Нём есть ни что иное, как энергийность. Человеческий ум, устремляясь в пределе к Нему, свои промежуточные умные истины должен выстраивать так, чтобы наложенные одна на другую, они с необходимостью приводили к истине Бога, узревая в Нём свой первоисточник. Чтобы эта необходимость могла быть осуществима, следует, чтобы по сущности они все совпадали между собой, включая и истину Бога. А раз истина Бога энергийна, то сущность более низких умных истин тоже должна быть энергийна. Это требование уже само по себе вполне достаточно, чтобы признать в истине энергийную сущность. В сочетании же с необходимым обоснованием, приведённым выше, оно даёт совершенно полное доказательство нашего тезиса.
2.1.5. Конечно, неверно ставить знак равенства между истиной и энергийностью, поскольку в истине мы находим успокоение ума, а энергийность - это вид его движения. Поэтому правильнее понимать, что энергийность - это имманентное свойство истины, причём имманентность здесь призвана обозначить неотъемлемый характер этого свойства, т.е. что умнáя истина не-энергийной быть не может.
При этом следует отделять истину и энтелехию. Действительно, энтелехия, хоть и присуща энергийности, как и истина, но присуща как некая осуществлённость того, что вложено в энергийности. Истина же есть осуществление. Конечно, вследствие того, что в нём имеется уже и осуществлённость, то в некотором смысле можно считать истину равной энтелехии, но только до тех пор, пока процесс не отличается от результата. Однако ведь это отличие имеется, иначе Аристотелю не нужно было бы, наряду с энергийностью, вводить ещё и энтелехию. Всё же в энергийности по сути выражено действие. Да, это действие не имеет длительности в смысле временного интервала, поскольку бытийствует "здесь и сейчас". Но оно, тем не менее, преобразовывает причину в следствие в логическом смысле. Энтелехия сообщает о следствии, имея в виду ту причину, которая к ней привела. Истина же, подобно энергийности, не выделяет ни причину, ни следствие, но есть и то и другое вместе. Если бы истина полностью совпадала с энтелехией, то отказалась бы от своего синтетического характера, собирающего в себе противоположные моменты. Например, пусть выражение "А есть В" истинно. Что мы здесь имеем? Мы имеем и А, и В, и переход от А к В, в котором эти два момента уравниваются. В энтелехии нам бы следовало остановиться на "есть В", лишь предполагая связь этого В с А, что далеко не полно отражает существо дела, в котором известная связь В с А не просто предполагается, но непосредственно утверждается, и в этом утверждении, собственно, выражена вся истина.
Примечание. Всё же следует пояснить, почему энтелехия высказывания "А есть В" заключена в "есть В". В самом деле, если, как уже говорилось, "А есть В" есть синтетическая сумма вспоминания об А в виде "А есть" и предвосхищения об В в виде "есть В", то последнее "есть В" будет непосредственным итогом движения ума, в котором утверждение об А послужило толчком для утверждения существования В. В этом случае "есть В" по сути своей является энтелехией энергийного акта полагания В из А.
Если же наше утверждение "А есть В" рассматривать не как акт выведения нового В из старого А, а как констатацию уже известного факта о том, что имеющиеся в наличии А и В равны, то, конечно, выражение "есть В" не будет какой-либо осуществлённостью, энтелехией творческого рывка. Осуществлённость здесь будет заключена в другом - в утверждении бытия того и другого, т.е. будет заключаться в копуле "есть". Однако в этом случае само утверждение не будет нести в себе никакой энергийности, никакой связи причин и следствий, так что и данная осуществлённость не будет иметь никакого отношения к энтелехии, поскольку она сконструирована Аристотелем и обоснована им исключительно в контексте "энергийного" применения. Тем не менее, конечно, об истине здесь всё равно можно говорить, но не в том смысле, который интересует нас. Это будет пустая истина неизменности, истина формального утверждения имеющейся заданности, по большому счёту - простой акт вспоминания прежней выверенности, акт знания. Это не умнáя истина, сущность которой мы пытаемся понять, и через которую, как мы надеемся, ум сможет пробиться к проблеме механизма конституирования нового (новой истины).
2.1.6. Умнáя истина выражает собой устремлённость на конституирование нового, но устремлённость не в смысле движения неведомо куда, без известной цели, а в смысле схватывания в себе вот-этой мысли, уже становящейся очевидной вследствие её адекватности всему имеющемуся опыту - с одной стороны, а с другой - её вписанности в нынешний момент жизни. И поскольку жизнь, в какой бы момент она ни была, движется и вовлекается в будущность, то и истина, чтобы выражать её, тоже должна иметь в себе движение. В то же время, движение не показывает, а истина показывает то, что следует, поэтому она есть не простое движение, а энергийное. Отсюда видно, что адекватность истине совсем не чуждо, но адекватность эта не статична, а динамична по своей сути. Конечно, это противоречит известным представлениям об истине как о какой-то устоявшейся вещи, лишённой всякой изменчивости и будто бы именно поэтому ценной. Скажем, 2 × 2 = 4 (арифметическое действие). Эта истина всем известна, её можно использовать в различных жизненных ситуациях, опираться на неё в обиходе или в науках. Ценность её связана с тем, что её положение не меняется от изменения широкого класса задач, и используя её, можно не бояться, что она подведёт. Залог тому - опыт прошлого. А что ценного несёт наша, так называемая умнáя истина? К чему она, для чего она?
Как уже говорилось, всё дело в акцентах. Если положение рассматривать как уже данное, как утвердившееся, мы ничего не приобретаем, а просто повторяем имеющееся в наличии (аналитическое суждение по Канту). Если же положенное рассматривать как фиксацию в режиме on-line возникающей истинной идеи, то эта истина, собственно, есть наше приобретение, доступное уму. И не просто доступное, а единственное, через что ум выражает свою силу и своё существование.
Примечание. Неправильно думать, что если некое суждение аналитическое для одного человека, то оно будет аналитическим и для другого. Скажем, одному человеку некое положение известно или из собственного размышления (опыта), или по подсказке, другому же пришлось его создавать в своём уме самостоятельно. В первом случае имеет место обычное вспоминание, и суждение является аналитическим, во втором же случае мы имеем дело с явным созданием синтетического суждения, или умнóй истины. В последующем для этого, второго нашего персонажа, эта умнáя истина перестанет быть таковой, равно как и для первого персонажа сейчас она уже перестала быть умнóй, хотя не исключено, что в своё время он её создал самостоятельно и тогда для него она тоже была умнóй. "Умнóе" применительно к истине следует понимать в контексте творчества.
2.1.7. В умнóй истине ум выражает своё бытиё, свою мощь, в то время как во вспоминании истины этой мощи как таковой не видно. Вспомнить может и компьютер, не создавая при этом самостоятельно нечто своё, не запрограммированное заранее. Если ум ограничится одними только вспоминаниями, то вся его деятельность сведётся к перетасовке известных карт в старой колоде, и максимум, на что он сможет рассчитывать - это создание причудливых комбинаций, т.е. форм с уже известным содержанием. В таком случае он (ум) совершенно не уподобляется Космическому Уму Бога, мыслящему по самого глубинному существу, т.е. так, что порождается сущность вещей в разнообразнейших контекстах, т.е. в их взаимосвязи со всем остальным. Ум же, чтобы быть собой, должен уподобляться Уму Бога, и стремиться видеть во всём содержание. Конечно, говоря об уподоблении, мы вовсе не имеем в виду тождество. Очевидно, Бог мыслит форму и содержание сразу в их синтезе (поскольку в противном случае Его мышление было бы несовершенным), человеку же это недоступно, и он мыслит их по отдельности, но, пытаясь быть подобным Высшему, всегда стремится осуществить требуемый синтез, что возможно только в умнóй истине. Сплошная же череда вспоминаний ради вспоминаний есть отказ от предвосхищения, от всматривания в сущность этих вещей, и значит - отказ от того, чтобы приобщиться к времени, имеющему в себе как прошлое, так и будущее; отказавшись же от времени, отказываешься и от вневременного, вечного, а отказ от вечного - это отказ от Бога. Истинны ли тогда будут те самые истины, которые всего лишь вспоминаемы? Могут ли они, в отрыве от конечной истины, которая в Боге и которая есть Бог, быть истинами поистине? Конечно, нет. Только умнáя истина направлена к Богу, нацелена на него, поскольку содержит в непосредственном виде интенцию на Него как на Высший Идеал. Безусловно, в умнóй истине, если она непосредственно не относится к Богу (а лишь опосредовано), нет конечной гармонии бесконечности. Умнáя истина, как мы договорились ранее, имеет промежуточное значение в этом смысле, однако уже и это вполне значимо по сравнению с констатацией вот-этой данности, формы представленности.
Умнáя истина выражает действительное положение вещей, поскольку несёт в себе деятельную сущность ума. А раз так, раз она выражает действительность, дающую уму силу (как это мы выяснили выше), то именно она есть действительная истина, о которой нам только и следует говорить в наших поисках. Обычная же, вспоминаемая истина в лучшем случае ставит под сомнение силу ума, отводит его от сущности, "зацикливает" его на форме. В конечном счёте, она ставит крест на том, чтобы в уме осуществить творческий синтетический акт, а ум низводит к подобию не Бога, но железной машины. Нужна ли уму такая деградация - деградация до состояния, в котором нет жизни, а есть лишь её камуфляж? Думается, ум не для того выталкивал себя из небытия, чтобы попасть туда вновь по самому нелепому обстоятельству - отказу быть собой.
2.1.8. Нам могут поставить в укор, что к понятию истины мы прибавляем свойства ума, её полагающего. Но может ли какое-либо понятие избавиться от этого? Всё, что положено умом, отражает те или иные моменты этого ума. Это всё равно, как в следствии есть что-то от причины. Поэтому и в понятии истины, т.е. в том, как мы её понимаем, это обстоятельство тоже имеет место. Наверное, в этом заключается (в той или иной мере) недостаток человеческого ума. Обычно он (недостаток) компенсируется сравнением понятия, т.е. понимания, с тем, что предлагает вещной мир: ввиду своей независимости он привносит события, для объяснения которых невозможно пользоваться одним только умозрением. Здесь относительная слабомощность ума естественна, она узаконена. Другое дело, когда сознание разрабатывает свои предельные понятия, для существования которых нет нужды в вещном мире. Эти чисто умозрительные понятия и создаются и апробируются в уме, и ему невозможно здесь отделаться, отвязаться от самого себя, и вшитая в него неполноценность всегда будет давать о себе знать. Например, понятие сущего (как сущего) именно вследствие своей предельности неполноценно также, как неполноценно само сознание, и как оно (сознание) в малом круге полаганий расколото, и для единства требует большой круг полаганий, так и существование будет иметь разный смысл в зависимости от контекста: существование Бога и существование в уме небытия - это совсем разные вещи, и их понимание будет совсем разным.
И вот одним из таких предельных понятий, причём стоящих на совершенно особых позициях, является понятие истины. Предельность его заключается в том, что любое высказывание должно соотноситься с тем, истинно оно или нет. Т.е. это понятие служит своего рода меткой для любого суждения и всегда, явно или неявно, соприсутствует с ним. Кроме того, мышление и высказывание осуществляются для получения некоторого результата, которым следует воспользоваться по назначению. Например, ручка - средство для написания текста. Если предмет - не ручка, и ни в каком виде не может быть ручкой, я не получу в себе легитимность воспользоваться им, чтобы что-то написать. Я могу лишь пошутить, покривляться, что будто бы пишу, понимая отдалённость моего действия от действительности. Таким образом, истинность суждения является своеобразным проводником мысли к действительному положению вещей. Истина, дающая мысли истинность, оживляет её, выводит из разряда чисто фантазийных, даёт ей право быть. Это право быть и есть то, что ещё Аристотель говорил: истина сообщает, что сущее есть.
Вдобавок, вот ещё что: истина сообщает и о том, что не-сущее не-есть. Поэтому истина носит универсальный характер, и с равным правом относится и к тому, что есть, и к тому, чего нет. Здесь важны лишь акценты, которые ум расставляет, пользуясь своей силой действительности. Если угодно, истина - не что иное, как метка этой силы. В этом заключается особенность позиции истины как понятия.
2.1.9. Всё, имеющее смысл, истинно, а значит всё осмысленное так или иначе соотносится с действительностью. Под осмысленностью здесь неверно понимать любое помыслие. Наоборот, всякое ложное помыслие никакого отношения к действительности не имеет, и поэтому не является осмысленностью. Следует различать просто потуги ума, и потуги ума, имеющие смысл, относящиеся к тому, что есть (к тому, что может быть, должно быть и т.п.), т.е. бытийно оформленные. В мышлении по истине сознание постепенно, шаг за шагом продвигается к предельной истине Бога. В противном случае, если сознание выдаёт одну только ложь, никакого движения к Богу нет, а есть только отдаление от него, тем более чудовищное, что осуществляется посредством величайшего инструмента, которым Господь наградил человека, и через который он уподобляется с Ним. Впадение в ложь, по большому счёту, есть обман Доверившегося. Ведь даруя человеку ум, Бог дал ему свою веру в него, через которую и человек идёт к Нему. Собственно, для того Бог и дал человеку ум с верою, чтобы получить это обратно, чтобы осуществилась гармония Божьего Абсолюта. Человек, осуществляя свободу воли, порождённую умом и верою Бога в него, должен осуществить своё назначение и прийти к Нему сам, силою своего ума, живущего в истине. И если он этого не делает, то совершает ошибку, или грех - грех нарушения Великой Гармонии.
Человек, движущийся с умом по жизни, принимающий истину, и отвергающий ложь, нацеливается на Бога и уподобляется Ему, на что и ум его, будучи его стороной (ликом синтезированного Я), откликается и начинает действовать по истине. В результате истина становится имманентной всей жизни человека, а сама жизнь становится истинной в умнóм смысле этого слова, следовательно - становится единым энергийным актом, в котором "узреваю и уже узрел Бога". И тогда, в момент смерти, случающейся с каждой сотворённой сущностью, нет и не может быть никакой горечи утраты вещного мира, наполненного суетой и метаний по поводу отдалённых от Бога, т.е. ложных принципов, поскольку приходит радость встречи с целью своего жизненного движения как единого акта, с его энтелехией - Божьей истиной.
2.2. Структура истины
2.2.1. Мы выяснили, что истина поистине не есть что-то застывшее, раз и навсегда заданное, а есть, по сути, энергийный акт, связывающий в себе причину и следствие в единство целого. Это хорошо, но этого мало. Для того, чтобы разобраться с волшебством возникновения нового и истинного, необходимо понимать все тонкие моменты устроенности истины, т.е. её структуру, поскольку пока такого понимания нет, совершенно неясно, как ограниченный ум человека конституирует бесконечную в своей истинности идею. Истинность есть та как бы образцовая матрица, которой должны соответствовать возникающие мысли, так что какова матрица, такова и структура мыслей, принимаемых синтезированным Я за свои. Поэтому через выяснение структуры истины мы надеемся получить эталон процедуры, по которой следует мыслить истинно.
2.2.2. Структура истины определяется её существом: какова она в своём бытии, такова и её устроенность. Действительно, для истины было бы в высшей степени странно и противоречиво, т.е. не-истинно, чтобы глубинное понимание её существа (собственно - структуры) не соответствовало бы её определению. Определение же её таково: она есть адекватность, достигаемая энергийным актом; форма, утверждающая себя в эпоху перехода в своё собственное содержание.
Но что есть форма? Форма есть способ данности вещи уму, в котором выражена её, вещи, этовость, определённость. Форма сообщает, что вещь - это некое единое в себе, не разбавленная ничем другим, вещь как она есть. С другой стороны, содержание есть чтойность вещи, которая выясняется через взаимодействие с иным: чтобы выяснить, что вещь из себя представляет, следует посмотреть, как она соотносится с чем-то другим. Последнее, в свою очередь, в немалой степени зависит от состава вещи, от её внутренней устроенности. Так, химическое взаимодействие, механические свойства и т.д. некоторым образом, конечно, зависят от формы тела (например, пластина в своей плоскости при той же площади сечения менее прочная, чем труба; или тело с большой площадью поверхности активнее вступает в химическую реакцию, чем с малой поверхностью), но в основном зависит от внутреннего строения, от того, какие силы в нём преобладают. Поэтому сущность вещи выражает её с точки зрения множественности, многовариантности её представленности в рамках того, что вся эта множественность сфокусирована в этой вещи, в её единстве. Таким образом, получается, что если истина есть энергийный акт перехода формы в содержание, осуществляемый в уме умом, то она есть преобразование единого в единство, и вся её структура сводится к этапам (эпохам, фазам) этого преобразования.
2.2.3. Единое переходит в единство. Вечная тема для философии! Наверное, наилучшим образом, т.е. наиболее ярко и выпукло её выразил Прокл, когда, просуммировав наработки предыдущих платоников (в первую очередь Плотина и Ямвлиха), предложил следующее: 1) единое (Первоединое) пребывает в себе; 2) пребывание в себе заключается в том, что Первоединое мыслит себя (посредством своего Ума), создавая мысли, которые, ввиду того, что это Его мысли, Он видит и объемлет их; но поскольку мысли Его иные, чем Оно, то получается, что в видении их Оно выходит к ним из себя, эманирует; 3) но поскольку в Первоедином не может быть множественности, то множество Его и Его мыслей (тварного мира) гомогенизируются в единстве многого посредством того, что вся мыследеятельность первоединого, в частности - мысли о мыслях, суть само Первоединое, и ни что иное. Так происходит возврат первоединого в Себя. Такова схема Прокла. Похожую схему предложил и Дионисий Ареопагит, только имея в виду бесконечно сильного Бога вместо не имеющего никаких сил Первоединого. Устраивает ли она нас? И да, и нет. Да - потому что в ней почти всё устраивает. Нет - потому что в ней кое что не устраивает. И чтобы разобраться что к чему, нам следует подойти к делу со всей тщательностью и осторожностью, дабы грубыми штрихами не нарушить изящную конструкцию мысли, а по возможности усовершенствовать её и получить то, что удовлетворит нас полностью. А для этого бессмысленно копировать уже имеющееся, поскольку таким образом можно очень легко впасть в очарование прекрасной системой и не заметить её недостатков. Поэтому наилучшим ходом с нашей стороны будет попытаться сконструировать собственную схему, постоянно держа в уме схему Прокла как некий пример, с которым следует постоянно соотноситься.
2.2.4. В общем-то, схема Прокла представляет собой диалектический виток спирали, иным выражением которого служит более поздняя схема, ближе к нам расположенная и поэтому более знакомая - предложенная Фихте и которую далее развивал Гегель: теза - антитеза - синтез (при этом Гегель систематически напоминал нам о своей связи с платониками фразами вроде "выход из себя" и "возврат к себе"). Поэтому представляется полезным вначале проанализировать её, и лишь потом перейти к нашему разбору перехода единого в единство.
По первому впечатлению схема Фихте в точности отражает жизнь, и жизнь сознания, в частности. Действительно, тут есть и утверждение данности, теза (скажем, "А есть"), есть и отталкивание от неё, порождающее движение, в виде антитезы ("есть не-А"), а также итог всего этого - синтез ("есть В, имеющее в качестве своих сторон А и не-А"). Повторим, всё это должно олицетворять движение к некоторому итогу, синтезу. Но так ли это на самом деле?
Конечно, надёжное и выверенное движение должно осуществляться относительно некоторой определённости, так что теза "А есть", или "есть А" вполне законна. Но тут возникает вопрос по поводу того, а какова же она на деле эта теза - то ли "А есть", то ли "есть А". Их не-тождественность уже обсуждалась выше. Выбор одной из них предполагает предварительное обсуждение, так что, получается, именно это предварительное будет настоящим фундаментом, а сама теза - лишь его оформляющей обёрткой. Далее, если под тезой понимать определённое (рациональное), под антитезой - неопределённое (иррациональное), то синтез, вроде бы, должен давать связь того и другого. Должен, но не даёт, поскольку в рассматриваемой схеме он (синтез) всегда страдает однобокостью: он должен служить тезой для последующего диалектического витка, и если та рациональна, то и синтез, даже будучи по смыслу вроде бы сложно устроенной вещью, не предполагающей своего однозначного, рационального определения, и вбирающей определённую толику иррациональности, в момент понимания его уже не как синтеза, а как тезиса в новом движении, теряет всякую неопределённость и становится чисто логической сущностью. Здесь простая смена оптики взгляда кардинально меняет сущность, что неверно, когда дело идёт об истине.
2.2.5. Мы видим, что даже выбор того, с чего начать Фихте-Гегелевское движение - с "есть А" или с "А есть" - оборачивается проблемными вопросами: какова сущность тезы - рациональная или иррациональная (определённая или неопределённая)? Неясно и то, насколько устойчиво понимание синтеза: в процессе движения его понимание меняется, так что теряется всякая возможность для устойчивого развития. Всё оказывается во власти ума, он становится абсолютным хозяином положения, совершенно игнорируя действительность, дающую ему силу. К действительности здесь он относится как бы снисходительно, обращаясь к ней только по своему желанию.
Кроме того, возникает проблема с негацией. На первый взгляд ясная в этом месте ситуация на деле совсем не ясна. Действительно, если негация есть оператор полного отрицания - это одно, если частичного отрицания (сохраняющее существование и меняющее лишь его атрибуты) - это другое. Что именно имеется в виду, зависит от воли автора, ведущего дискурс. Во всяком случае, налицо неопределённость по поводу, казалось бы, простейшей операции.
Всё это означает, что применение схемы теза - антитеза - синтез есть в значительной мере искусство. С одной стороны, это понятно, поскольку любое творчество так или иначе - искусство. Но с другой стороны, возникающий произвол лишает исследование безупречности.
В чём тут дело? Судя по всему, дело тут в том, что у этой схемы есть одно принципиальное свойство, которое нельзя считать недостатком, но которое приводит ко всем перечисленным проблемам. Это свойство заключается в том, что в ней описывается не-энергийное движение. В самом деле, энергийное движение есть объединение формы и содержания в экстатическое единство. В схеме же теза - антитеза - синтез, хотя и декларируется та же интенция, но не исполняется: декларация заключается в третьем элементе под названием "синтез", не исполнение же заключается в том, что синтез является собой лишь в момент синтезирования как процесса, т.е. в момент его осуществления, а когда он осуществился, то уже собой не является и поэтому как таковой не выражается. В энергийности всё не так, и цель имеет свою выраженность. Поэтому рассматриваемая схема относится, скорее, к тому, что Аристотель обозначил как δύναμιζ, т.е. движение без выраженной цели, движение куда-нибудь, наподобие движения тела в пространстве, вращения колеса телеги, или даже распрстранения жизни - с тем только ограничением, что жизнь здесь понимается как наперёд заданное действие, известное во всех моментах её реализованности. Этот подход вполне хорош для научного (позитивного) описания мира, что и объясняет его успешность в последние века. Но как наука стремится иметь дело лишь с известным, так и эту схему нельзя, невозможно применить к пониманию механизма конституирования новой истины.
Примечание. Надо сказать, что дело-действие у Фихте, которое должно быть раскрыто в результате разворачивания всего наукоучения, по долженствованию безусловно энергийно, но по исполнению - нет. Причина этого - именно то, что было сказано: схема теза - антитеза - синтез позволяет вспомнить прошлое, но не вбросить в будущее.
2.2.6. Чтобы истина была адекватна себе, она не должна выражаться в застывших формах. Форма здесь должна обладать свойством не-застылости, не-закостенелости. В то же время и содержание не должно быть абсолютно аморфным, неопределённым, поскольку, будь это так, высказывание не случится и истина останется не определённой. И чтобы её все-таки определить, следует воспользоваться языком, предполагающим удержание внимания в пограничной ситуации между определённостью и неопределённостью. Конечно, в какой-то мере эта ситуация исполняется в Фихте-Гегелевской схеме, поскольку, как это мы показали только что, там нет чёткой определённости ни в том, каков должен быть тезис, ни в том, каков должен быть антитезис. И даже синтез там не вполне синтез, но ещё и тезис, только другой. Всё это так, когда речь идёт о возможности осуществления этой схемы, т.е. когда решается, какой именно ход выбрать - тот или иной, т.е. когда требуется искусство такого выбирания. Когда же решение выбрано, ситуация определяется вполне, места для неопределённости не остаётся и система костенеет. Таким образом умнýю истину не схватить.
Требуемый язык должен обладать неопределённостью (но не быть полностью неопределённым) не потенциально, а актуально. Т.е. сам процесс говорения должен оставлять некоторую толику недосказанности, о которой следует догадываться из контекста. Причём это "следует" не должно зависать в воздухе неисполненности, уперевшись в невозможность соответствующего исполнения. "Следует" тут дополняется очевидной возможностью это сделать. В максимальной степени всё это мы видим в языках, предлагаемых в различных искусствах. Но и в обычном языке человеческого общения это тоже есть, поскольку в живом языке каждое понятие в принципе многослойно и понимается не только из своего значения и содержания контекста, но и от не-рациональных вещей, например от интонации. Строгая наука обычно пытается выхолостить многослойность языка, и оправдывает это стремлением к точности высказывания. Но вместо точности, которая окончательно никогда недостижима, наука получает мёртвый язык, не способный схватить истину в её тончайшем существе. В общем-то, именно это мы видим в схеме теза - антитеза - синтез: стремление максимально (рационально) упорядочить живую мысль оборачивается недостатками системы, возможностью применить её только для механоподобных, уже сбывшихся случаев.
Схема платоников, несмотря на то, что она - схема, в значительно меньшей степени страдает указанной механической упорядоченностью, и для своего выражения предполагает более живой, так сказать, человеческий язык, что позволяет ей значительно полнее схватывать ситуацию жизни. Конечно, имеющаяся в ней системность тоже некоторым образом накладывает свой негатив. Но ведь невозможно быть вообще вне какой-либо системы: мысль, чтобы быть понятой, должна быть некоторым образом упорядочена, т.е. систематизирована. Однако принимаемая система должна быть разумной, не излишне рациональной. Именно такую оптимальную ситуацию мы видим у Прокла, а ещё больше - у Плотина, который не выстраивал свою систему в окончательном виде (как у Прокла), а лишь намечал её контуры. Это давало ему значительно большие возможности высказываться. Между прочим, похожая ситуация была у Гегеля: если сравнивать два его основных труда "Феноменологию духа" и "Науку логики", то первый явно выигрывает ввиду того, что там осуществлялся поиск истины, и вся эта работа - это запечатлённый поиск, с характерными блужданиями и сомнениями. Вроде бы, это усложняет восприятие мыслей, но воспринятые, они оказываются значительно более живыми и цельными по сравнению с тем, что мы видим в "Науке логике", в которой автор уже нашёл всё, что ему было нужно, и просто оформлял найденное: скучный, монотонный стиль почти всей работы оставляет ощущение какой-то рутины, которая завалила душу исследователя без остатка, в результате чего тот только и может, что изредка извергать из себя гениальные откровения.
2.2.7. Мы выбираем неоплатонический вариант представления движения мысли к истине, потому что он не столь формализован, как вариант немцев - классиков, а значит - более живой. Но в то же время следует видеть и минусы этой системы, дабы не повторять их вновь. Каковы они?
Собственно, минусов в ней немного. И чтобы их определить, удобнее всего реализовать диалектическую схему на деле, вглядываясь при этом в каждый совершаемый шаг. По большому счёту, следует как бы самостоятельно осуществить необходимое движение, и возникшие этапы сравнить с тем, что есть у Прокла.
α) Нам следует единое преобразовать в единство. Наше единое - не Первоединое, а то, что обладает самостоянием в пространстве существования, т.е. что для своего существования не нуждается ни в чём, кроме себя. Здесь мы сразу сталкиваемся с противодействием платоникам, считавшим, что единое - до существования. Полагая так, т.е. фактически полагая Единое равным небытию (хотя на словах и отрицая это), они входили в явное противоречие, поскольку говорили о нём как о том, что есть, предполагая, что оно не-есть. Конечно, это мы видим ещё у Платона: о небытии иначе, как полагая его бытиё, сказать нельзя. Но одно дело, когда о небытии говорится как бы со стороны, находясь в бытии, и когда небытиё возникает как феномен сознания, его граница, которая даёт о себе знать, и которую фиксирует познающее. И совсем другое дело, когда Единое = небытиё полагается чем-то исходным, с точки зрения которого ведётся сказ. Ведь любой сказ ведётся с точки зрения начала. Начало - это та онтологическая позиция, которая, для обеспечения адекватности мысли излагаемому субстрату, даже если этот субстрат есть самодвижущаяся сущность, вынуждена в рефлексии переместиться в положение субстрата, слиться с ним, увидеть его таким образом в режиме очевидной иммантентности, и предъявить самому себе увиденное. Но если субстрат есть небытиё, то как исполнить всё это? Ведь в небытии быть нельзя, и сделав попытку войти туда (в мысли, мысленно), тут же испытываешь шок от выбрасывающей силы, мощнее которой может быть только сила Бога, извлекающая из небытия бытиё, порождающая через мышление всё сущее.
Повторим, быть в небытии нельзя. Можно лишь чиркнуть его мельком своим присутствием, чтобы тут же уйти оттуда. Однако это "мельком" совершенно недостаточно, чтобы вести осмысленное познавание и этой позиции, и всего остального с этой позиции. Поэтому полагание единого в отрыве от бытия логически неверно. Единое - не вне бытия, а вместе с ним, и формулу Парменида "бытиё едино" (понимая здесь под бытиём существование как таковое) следует признать единственно возможной и законной для использования. Таким образом, взяв в рассмотрение единое, мы фактически берём единое существование, т.е. некое нечто, в которое можно ткнуть пальцем, подчеркнув его этовость.
Примечание. О том, что именно Пармениду принадлежит формула "бытиё едино" мы узнаём, во-первых, из диалога Платона "Парменид", а во-вторых, из дошедшего до нас фрагмента самого Парменида: "На этом пути остаётся // Только то, что Есть. На этом пути перед нами // Много примет у него: оно нерождённо, несмертно // Цельно, однородно, недвижно, полнопредельно, // Не было и не будет, но есть, но ныне, но вкупе, // Слитно, едино." Перевод М.Л. Гаспарова.
β) Нечто единое, определяемое сознанием в качестве этовости, и бытийствует, и едино - за раз. Именно потому, что оно существует, обладает существованием как таковым, оно обладает собственной самостью; оно едино в себе, и можно говорить о нём, а не о ком-то другом. Существование даёт единому саму возможность быть собой. В свою очередь, единое индивидуализирует предмет внимания, что и позволяет определить его существование. Ведь предмет существует лишь тогда, когда он является этим предметом, когда он как-то выделен и определён; неопределённость не есть сущее в собственном смысле этого слова, существованием она становится лишь получив статус определённой неопределённости, скажем, из бесконечности вообще став такой-то бесконечностью, или даже просто - из чего-то совершенно неясного став вполне ясной вещью - бесконечностью; всё это совершенно ясно прописано у Гегеля. Поэтому в начале движения ума единое и существование неразличены: единое - в существовании, существование - в едином.
Всё это хорошо и необходимо. Однако во всякой необходимости содержится своя возможность. Можно даже сказать, что необходимость - это определённая до состояния необходимости возможность. Иными словами, возможность логически первее необходимости: чтобы второе состоялось, необходимо первое. Поэтому, если единое и существование по необходимости не различены, то по возможности они вполне могут быть различимы. Но что значит - по возможности иметь возможность? Это то же самое, что сказать просто - по возможности наши понятия различимы, и в таком различённом виде существуют абстрактно, т.е. как единое само по себе, и как сущее само по себе, в отрыве от какого-либо постороннего предмета мысли. Точнее, в этом случае они сами становятся самостоятельными предметами мысли.
Что мы здесь имеем? Когда сознание увидело единое = существование, оно в нём узнало себя, поскольку оно тоже есть едино-простое существование. Однако узрев в едином = существовании единое и существование по отдельности, т.е. увидев многое, оно отказалось от того, чтобы пребывать в себе. Действительно, когда единое = существование узревает себя-тождественное, то имеет место гомогенность, слитость ума и предмета; ум, видя предмет, видит себя и пребывает в себе. Когда же он видит двоицу, то он уже выходит из состояния гомогенности в отношении себя и видимого предмета, пусть даже и находящегося в уме. Всё равно - ум есть единое, простое, а перед ним - некое множество, что простым уже никак не является. Поэтому он не может уже объявить их так же, как и раньше, не может с ними слиться ввиду не-тождественности его и их, и поэтому видит их как отдельное несвязанное множество, просто фиксируя их. Он зафиксировал то, что не характерно для него, то, что отлично от него самого. Таким образом, он осуществил акт отрыва от себя, выхода из себя, он осуществил акт трансцендирования.
Примечание. Надо сказать, что трансцендирование представляет собой такое движение ума, в которое имманентно вложена цель (очевидно, не конечная, а лишь ситуативная), выраженная как интенция: интенция - на отказ от единого, на приятие множественности (двоицы).
γ) Выход ума в область множественного, ввиду естественности, является в некотором смысле умным действием - не в том, конечно, варианте, что ум заранее обдумывает его и, так сказать, со знанием дела исполняет, а в том, что множественное оказывается ему присущим. Но как это возможно? Ведь ум может (вследствие своей единости) здесь и сейчас иметь дело лишь с единым. Ответ здесь только один: он обращает внимание то на одно, то на другое. Это возможно только когда он помнит то и другое, и попеременно, извлекая из памяти, имеет дело с ними. Это значит, что выход ко множественности оборачивается тем, что эта множественность оказывается в полной власти ума, и он может по своему интересу оперировать соответствующими элементами и так и эдак: вспоминать, обращать внимание, удерживать в напряжении присутствия. Ум, выйдя к множественности как к чему-то чужеродному, захватил её в своё влияние; он теперь им владеет благодаря владению каждым её элементом. При этом множественность здесь заключается в необходимости переключения внимания, а значит - в наличии памяти. Пусть эта память является, так сказать, аналогом оперативной памяти компьютера; всё равно что-то такое должно быть, чтобы о множестве можно было думать. Ум может как бы перемещаться в поле этой оперативной памяти, выбирая нужный элемент для обращения на него внимания. Факт обращения актуализируется, в итоге имеется дело то с единым, о котором подразумевается, и который находится в потенции; то имеется дело с существованием, которое в потенции едино. Таким образом, если на заре активности единое и существование были в равной мере актуальными, то теперь, захватив множество, они не могут быть таковыми, и каждый из этих элементов может быть актуальным лишь тогда, когда его сосед потенциален. Действительно, именно в этом суть множественности - в разделении актуальности, в том, что нет никакой актуальной гомогенности, и что актуален лишь один элемент в нумерическом смысле, а все остальные - не актуальны, пассивно пребывают в ожидании своей очереди стать актуальными. Если в едином = сущем была слитность того и другого, и только в этом случае можно было правильно говорить об "этом", то теперь единый акт полагания разбит на актуальное и не-актуальное.
Надо сказать, что ум, осуществив "выход из себя" и "захват нового", проявил свою мощь и активность, поскольку сделал несвойственное себе, положил в себе неравное себе. Это то, чего нет у неоплатоников. И это понятно: их Первоединое пребывает в себе в неизменности и не может быть иным, так что делание чего-то несвойственное ему для него запрещено (если вообще можно говорить о каком-то делании в отношении к Первоединому), что говорит о его ограниченности. Ум же человека может быть иным, поскольку двигается, сам вытягивая себя из небытия посредством силы действительности, идущей от Бога. Конечно, могут сказать, что если быть не-собой для человеческого ума возможно, то значит, всё же, это его черта, элемент сущности, и что, таким образом, на деле в операции "стать иным" ум вовсе не становится иным, а просто смотрит на себя по-иному. Хорошо, пусть так. Но ведь Первоединому даже это закрыто, и он знает себя только как Первоединое. И раз так, то для него невозможна операция "захвата" именно как приятие нехарактерного для себя. Поэтому у неоплатоников и нет этой операции, причём не потому, что они её подразумевали, но не сочли нужным её описать. Такое "случайное" объяснение здесь не подходит. У них нет "захвата" потому, что он невозможен по существу, поскольку, повторим, они имели дело с неизменным Единым. Мы же имеем дело с саморазвивающимся умом, и быть иным для него есть элемент его жизни.
Наконец, следует сказать, что как "выход из себя", так и "захват" есть энергийный акт. Действительно, "захват" - это движение сознания к истине, точнее - фаза этого движения, в которой цель в виде множественности и есть само движение в виде её обнаружения. При этом следует иметь в виду, что "захват" как таковой имеет смысл только в случае, если он исполняется в совершенной уверенности в своей правомочности, что сразу же после исполнения не возникнет никаких намёков на возможность попятного хода, отказа от завоёванного.
δ) Обнаружение множественной двоицы единого и существования есть обнаружение того, что в рефлексии лишь что-то одно из них актуально дано, а другое - лишь потенциально задано. Причём актуальность одного обосновывает потенциальность другого, и наоборот. Заданность здесь не есть первоисходность, а есть просто логическое условие того, чтобы актуализировалось данное. Ум имеет это в себе, поскольку полагает это. Более того, от ума было бы странно ожидать, чтобы он открещивался от всего этого, поскольку он сам это всё и обеспечил. Поэтому, зная о едином как таковом и существовании как таковом, он знает о них как о разных предметах, т.е. знает их множественность. Поначалу (как это было в пункте γ) эта множественность была неявная, поскольку явная множественность налицо, она актуальна. Там же (в п. γ) актуально что-то одно - то ли единое, то ли существование. Множественность здесь виртуальная (в смысле - почти что случайная), поскольку, чтобы иметь с ней дело, ум напрягается и к актуальному одному прибавляет потенциальное другое, но сделав смену актуальной одной позиции и потенциальной другой позиции (скажем, единое актуально, а существование потенциально) на противоположный случай (единое потенциально, существование актуально) хотя бы раз, сознание обнаруживает, что, вообще говоря, и тот и другой случай для него в равной степени приемлем, поскольку одинаково сообщает о смысле предмета. Действительно, единое предполагает существование предмета, а существование предмета предполагает, что он един. О предмете можно говорить и с тем, и другим акцентом, смысл от этого не изменится. Следовательно, единое и существование одинаково можно считать и актуальным и потенциальным: к любому актуальному элементу прибавляется в памяти, что он ещё и потенциален; а к любому потенциальному прибавляется, что он ещё и актуален. В непосредственном виде выполнить такое объединение возможно только в том случае, когда потенция отождествляется с актуальностью. В свою очередь, это возможно только когда множество перестаёт быть виртуальной, а полностью актуализируется. Ведь множество - это ситуация, когда имеющиеся элементы сообщают о себе на равных правах в режиме актуальности. Но что значит - на равных правах? Это значит наличие одинаковой возможности быть замеченным тем, кто замечает (познающим). Таким образом, в действительном множестве равная актуальность подтверждается равной возможностью. Именно к такому закономерному результату мы подходим, когда рассматриваем ситуацию "захвата". При этом здесь нельзя говорить, что видение множества в его актуальной данности чем-то отличается от видения его в режиме виртуальности по времени, и что это другой этап развития мысли. Нет, "захват" не имеет в себе временных промежутков и осуществляется разом. Однако в нём можно выделить логические моменты, которые проступают для понимания не сразу, а постепенно, по мере вглядывания мысли в суть дела. И вот, увидев в рефлексии множество в его актуальности, мы понимаем, что уже от этого не отвертеться, не отказаться, как бы кто этого не захотел, и "захват" стал поистине собой, т.е. поистине уверенным, так что и название ему уместно дать соответствующее - "уверенный захват".
ε) В "уверенном захвате" множество единого и сущего актуализировалось. Но как это понимать? Это надо понимать так, что множество теперь не простая выдумка, гипотеза, виртуальный блик на полотне сознания, а есть действительность, т.е. оно попросту есть. Но если оно есть, то оно есть как что-то определённое, этовость, которое едино. Однако - это такое единое, в котором и по поводу которого уже есть внятное знание (память) о структурированности, о том, что множество это касается не чего-либо, а единого и существования, так что и то единое, которое возникло вот только что здесь и сейчас, следует отделять от того прежнего, не-структурированного единого, и его уже лучше называть единством. Единство - это единое вместе со многим, это такое разросшееся единое, которое вобрало в себя свою противоположность, сделало её своею плоть от плоти, т.е. превратило её в себя. Но разрослось оно, конечно, не само по себе, а в уме человека, думающего о едином. И та операция, которую мы называли "превращение в себя" не есть мистический акт перехода многообразия в единообразие, а есть возвращение сознания к самому себе, к тому своему состоянию, когда ему имманентно то, что ему адекватно. И поскольку оно в себе весьма просто, то всё в нём должно быть простым по виду данности. В то же время, единство ведь есть такое единое, которое структурировано, поэтому и сознание, принимая это, само становится не просто простой сущностью, но простой с пониманием своей не-простоты, сложной устроенности: оно, конечно, просто, но оно же вбирает в себя массу идей и образов, которые живут в нём в некотором роде самостоятельной жизнью - самостоятельной в том смысле, что сознание не абсолютно вольно оперирует с ними, а вынуждено считаться с теми или иными правилами работы с ними - чтобы не наткнуться на явные противоречия и ложь. Например, единому запрещено быть в небытии, а сущему запрещено быть не-единым, поскольку в противном случае рушится история возникновения множества, а значит - и его самого. И вот эти идеи и образы позволяют сознанию мыслить и быть собою, так что они составляют материю сознания, то, из чего оно даёт себе определение, определяет, строит себя как умную сущность, т.е. мыслящую о себе. Поэтому это не только "единое превращается в себя", но единое сознание "превращается в себя", определив, таким образом, окончательное вынимание себя из небытия, утверждение своего статуса сущего: оно теперь суще, поскольку множественное ему имманентно, что открывает дверь в познавание разнообразного мира как принадлежащего ему, как естественного для него. Сознание видит теперь свой смысл в единении в себе всякой множественности, и на этом пути заливает трещину своего раскола.
При этом всё, что касается "превращения в себя", естественным образом имеет целью ликвидацию этой трещины. Собственно, "превращение в себя" - это и есть эта ликвидация: "превращаю" и уже "ликвидировал". Поэтому данная последняя в логическом смысле операция есть безусловно энергийный акт, как и все предыдущие.
2.2.8. Мы видим, что преобразование единого в единство происходит по схеме: пребывание в себе - выход из себя - уверенный захват - превращение в себя. Её важное отличие от прокловской заключается в процедуре "уверенный захват", что связано, как уже отмечалось, с тем, что мы рассматриваем ситуацию с точки зрения человеческого ума, а не с точки зрения Первоединого, как это поступал афинский мыслитель. Тем не менее, очевидно, что самую суть дела он схватил совершенно верно, а наша добавка, по большому счёту, есть не более, чем дополнение к его схеме.
В то же время, не стоит и преуменьшать значение нашей "добавки", поскольку она актуализирует весь процесс движения ума. Действительно, если нет явного проговаривания, выделения "уверенного захвата" (а есть лишь неявное присутствие, его мемическая потенциальность), то не возникает понимания сути истинного движения, т.е. самой истины. Ведь именно в "уверенном захвате" возникает приятие чего-то положительного и нового, чего ещё не было. Если не выделить этот момент, то весь процесс постижения нового лишается смысла, и истина оказывается пустой. Конечно, у Прокла по факту происходит схватывание новизны, но это происходит как бы само, без явного обращения внимания на это обстоятельство. Обращение же необходимо, поскольку того требует задача ума: понять своё бытиё в факте своей деятельности. Истина не существует без утверждения себя во всех своих моментах. Ведь она есть что-то целое, и представление её в недостроенности, нецельности вредит ей, противоречит её сути.
2.2.9. Преобразование единого в единство есть череда энергийных актов. Но энергийный акт не развёрнут во времени, он происходит как бы мгновенно. Поэтому и сумма таких мгновений тоже есть без-временное мгновение, так что вся череда преобразований единого в единство есть энергийный акт.
К этому выводу можно подойти и по-другому. По определению энергийного акта, он есть такое движение, цель которого совпадает с процессом приобретения этой цели (вижу и уже увидел). Тогда тот энергийный акт, который логически следует после предыдущего, исходит из него и служит целью для него, как служит целью доказательства его результат. Поэтому как процесс и результат доказательства составляют единое целое и бессмысленны одно без другого (ведь доказательство как процесс ненужен без результата, а результат без процесса не является доказанным и поэтому не может быть использован, т.е. является пустышкой), так и два энергийных акта, логически следующих друг за другом, тоже суть одно - цельный энергийный акт. То же самое, путём последовательного прибавления, можно показать для любого количества энергийных актов.
Тогда процесс перевода единого в единство тоже энергиен, хотя мы в нём и усмотрели четыре фазы его осуществления. Эти фазы внутри-энергийные, а не временные, что вполне естественно: движение ума как таковое нельзя растянуть, или представить в виде временящегося действия, поскольку само время узнаётся и осознаётся исключительно в уме (время есть производная от мышления и поэтому само мышление не может тематизироваться как временной процесс). А поскольку действие перехода единого в единство есть модель реализации умнóй истины (об этом говорилось выше), то получается, что умнáя истина есть энергийный акт.
2.2.10. Умнáя истина энергийна. Это - то, что было получено как исходная посылка выяснения её структуры. И вот, в результате исследований, мы пришли к тому же самому. Это значит, что начало совпало с концом, т.е. наше рассуждение есть круг. Круг же доказывает истинность тех рассуждений, которые располагаются между началом и концом. Значит, и наши рассуждения тоже истинны.
Таким образом, выявленная структура умнóй истины истинна, что говорит о том, что сама эта структура и есть истина в своей чистоте, т.е. очищенная от каких-либо случайных примеров. Истина в своей идее есть её структура.
С другой стороны, ещё ранее об истине говорилось, что она есть синтез формы и содержания. То и другое возможно лишь тогда, когда форма такова, что собой определяет своё содержание. Это есть ни что иное, как человеческое высказывание, в котором вшита логическая и эмоциональная сторона дела, когда сущность высказывания определяется не только в предикативной форме, но и в эмоциональной окрашенности сказанного, т.е. когда содержание находится в исключительной связи с формой подачи. Всё это предполагает общение с другим. Ведь с самим собой не бываешь столь эмоционален, как это есть во время беседы с кем-то (пусть даже воображаемой). С собой человек обычно более рассудителен, и если не более умён, то, во всяком случае, более сух, лишён эмоций, рассудочен. В этом случае форма его мыслей, которые он сам себе проговаривает, какая-то не такая, отличается от того, что он хотел бы сказать, и чтобы пояснить дело ему приходится себе пояснять, пояснять и пояснять. В живом общении с другим эмоции несут такое сообщение, которое порой весьма трудно высказать в предикациях, в результате чего выраженные мысли оказываются значительно более адекватными тому, что хотел сказать.
Здесь мы напрямую выходим на социальную сущность человека. Он социален потому, что жаждет умнóй истины, которая, как выходит, полнее осуществляется не когда человек умничает сам с собой, а когда он общается с другими. Другие ему нужны для заполнения себя. Левинас в своё время подробно изучал эту тему и был совершенно прав. Единственное, что стоило бы добавить к его учению, это то, что в качестве другого, который уж точно никогда не подведёт, всегда выступает Бог, исповедоваться Которому, общаться с Ним есть самый простой и верный способ найти истину бытия. Общение с Ним вживую - это получение себя в подлинности, в которой форма себя и содержание себя синтезируются в экстатическом переживании по поводу Его и взывании к Нему.
2.2.11. Структура истины, выраженная через такую форму, в которой она обнажается чистейшим образом, есть истина как таковая. Это и есть, что структура истины энергийна. При это энергийность в чистом виде есть круг. Действительно, энергийность схемы диалектического движения не вызывает сомнения. Схема же эта есть по сути круг, когда начало возвращается к себе, хотя и в обогащённом для понимания виде. При этом такая обогащённость, собственно, наполняет смыслом весь процесс движения, поскольку в движении не было бы никакого смысла, если бы оно не приводило к изменениям, к возникновению новизны. Таким образом, идея круга не есть пустая тавтология, как это обычно полагается в обывательской среде, а есть идея истины, содержащей в себе новизну. В самом деле, круг есть выраженная истина, а движение по кругу есть выражение истины и потому само по себе истинно. Поэтому именно в круге как процессе происходит тот синтез формы и содержания, который нам следует понять, и в котором естественным образом содержится новое. Ведь новое - это то, чем результат отличается от исходного момента, тот кусочек, прибавление которого к старому меняет его и позволяет говорить о нём как о новом. Новое здесь - совсем не акт божественного творения, и уже не факт вынимания сознанием себя из небытия, а новый аспект понимания существующего, в том числе и себя: единое не сменилось множественностью, а дополнилось ею, и именно поэтому не рассыпалось в прах бессмысленности, а получило осмысление в виде единства.
Таким образом, умнáя истина как энергийное диалектическое деяние ума естественно вбирает в себя новое. А если бы не вбирала, то и не была бы истиной. Ведь истина даёт очевидность неочевидному, так что когда неочевидное становится очевидным, то получает от сознания овеществление.
2.2.12. Когда мы показывали, как единое становится единством, то действовали чисто логически, переходя от одной фазы показывания к другой. В логике же нельзя найти ничего нового, поскольку она оперирует старым, известным, проверенным. Поэтому, вроде бы, и конец рассуждений тоже не должен иметь ничего нового. Но новое возникло. Почему? Не потому ведь, что мы что-то придумали от себя, но потому что выявили уже потенциально сидящее в едином. Мы просто показали, как та подразумеваемая возможность становится вот-этой необходимостью - необходимостью настолько, что сравнивается с действительностью. Овеществление неочевидного здесь - придание возможности статуса необходимости. И это сидит в истине. Она есть такой самоочевидный энергийный акт, который возможное, структурированное в потенции, раскрывает как вот-этовость, как уже-раскрытость предмета мысли в ракурсе того, что ум его узревает (как процесс). Именно узревает, а не вспоминает прежде узнанное и определённое. В узревании не только того, что эта возможность может стать необходимостью (в этом случае возможность не теряет свою силу присутствия, а необходимость её не приобретает), но что она с безусловностью становится ею (с приведением доказательства), ум получает всю свою мощь. Ведь когда он создавал себя из небытия посредством силы, взятой у действительности, он ещё не думал об истине, он думал о своём существовании. Получив же существование в своё распоряжение, ему следовало подтвердить это делом, вернув действительности взятую от неё силу: истина о действительном положении вещей - это и есть отдача этого долга, усиление могущества действительности (очевидно, это конструкция Бога: Он посредством действительности создал самогенерирующийся ум человека, а ум человека, в ответ на это, утверждает могущество этой действительности в качестве истины, и значит, возвращает Богу Богово). Т.е. уму следовало воспользоваться своим существованием и стать тем, кто он есть - умом, мыслящим истину, создающим её в себе и из себя. И поскольку ум умеет лишь думать логически (связывать причины и следствия), а не-логическое думание всегда сопряжено с ошибками, то истина возникает как (т.е. по форме) логическое действие, хотя по содержанию включает в себя новизну и в этом смысле не-логично, или алогично, иррационально. Об этой иррациональности лучше всего выдают положительные эмоции того, в ком родилась истина. Ведь положительные эмоции возникают только по поводу блага, к которому безотчётно стремишься, и если возникающая истина радует, то это говорит о её благости. А благая истина не может быть ложью. Благость даёт истине окончательное утверждение её бытия, а значит - подтверждает все полномочия сознания.
2.3. Взаимодействие истины и сознания
2.3.1. Сознание не только дало себе жизнь, но и подтвердило это созданием истины. Причём это создание нельзя рассматривать как временной процесс. Оно произошло как бы мгновенно, без временного промежутка или интервала реализации, поскольку присуще сознанию: повторим, генерация истины - это просто подтверждение существования ума. Возникнув как ум, он тут же думает, и думает истину, и думая истину, живёт поистине. Здесь истина выступает как метка того, что сознание есть.
Однако ведь истина - это не только метка, но и смысл существования сознания. Сознание - для генерации истины. Получается, с одной стороны истина - для сознания (для подтверждения его существования), а с другой стороны, сознание - для истины (оно её генерирует). Что же здесь первично, а что вторично?
По большому счёту, мы здесь опять возвращаемся к теме о платоновских идеях. Ведь если принять первичность истины, то фактически мы примем первичность идеи. Думается, решение здесь должно лежать в плоскости того, как понимать первичность. Ещё Плотин чётко осознал, что первичность может быть логической, а может быть исторической. Историческая - та, которая оповещает о том, как оно было на самом деле, в контексте разворачивания внутри темпорального потока. Логическая - та, в которой естественно, правильно думать обо всём этом. В думании же происходит вглядывание в то, что было. Усмотрению здесь вначале подлежит недавнее, затем - более давнее как более отдалённое от момента "здесь и сейчас", в котором сознание зрит самоочевидную данность. И чем сильнее требуется всматриваться в даль прошлого, тем больше всплывает определённых, уже выверенных жизнью моментов, оформленных в логические процедуры. Иными словами, о недавнем сознание приводит самому себе относительно простые логические конструкции, а о давнем - сложные. Попросту говоря, об исторически не первичном, но более близком, в пределе - о моменте "здесь и сейчас" предъявляется логически простая, т.е. исходная аргументация. И наоборот - об исторически первичном возможны только долгие рассуждения, которые уж никак логически исходными не являются. Поэтому первичность и истины, и понятия не есть противоречие, а есть разный взгляд на ситуацию - с исторической и логической точек зрения.
Исторически ясно, что сознание как источник всякой мудрости первично, а истина вторична. Логически же так же ясно, что истина первее, поскольку с утверждением истинного начинается любое рассуждение, а сознание как что-то существующее и деятельное выводится на основе истины, т.е. на основе притяжения к ней.
2.3.2. Однако не так всё просто, как это представляется по первому впечатлению. Ведь истина есть синтез причины и следствия, формы и содержания, и нами представлено как синтез единого (формы, следствия) и существования (содержания, причины) ума. И как любой синтез логически вторичен по отношению к тем моментам, которые в нём соединяются, так и истина оказывается логически вторичной по отношению к уму. Но тогда она оказывается первичной в историческом смысле. Получается, ситуацию первичности можно повернуть и так и эдак, в зависимости от желания. Как тут быть и в чём тут дело? Дело тут в том, что в глубочайшем существе разворачивающийся ум для самого себя есть первейшая истина, так что то и другое вместе образуют круг. Действительно, в предыдущем параграфе было показано, что истина есть движущийся (энергийный) круг в режиме самообоснования. И поскольку истина эта касается в первую очередь ума, то это ум обосновывает себя в свете истины. Здесь получается как бы перетекание ума в полагаемую им истину, а истины - в ум, по отношению к которому она действует. И то и другое образуют круг, когда одно обосновывает другое, а потом происходит обратное обоснование. При этом, переводя единое в единство (см. п. 2.2.) мы, по сути, на основании сознания, т.е. отталкиваясь от него как от единого, конструировали истину в виде пути достижения единства. Поэтому, чтобы наш круг был представлен в полноценном виде, будет правильно показать обратное движение, в котором на основании истины формируется сознание. Причём сознание здесь должно быть просто собой, оно - как таковое, единое в себе. Истина же должна быть некой очевидной устремлённостью, в конечном счёте - на то, чтобы в себе усмотреть умность. Устремлённость эта, или интенция, уже заранее предполагает два пункта развития - начальный и конечный, т.е. она заранее предполагает некую множественность, в которой ей следует пребывать. Поэтому то движение, которое мы хотим сейчас осуществить, в формальном плане есть переход от некоторого единого устремления, пребывающего в среде множественности, т.е. от единства - к просто сознанию как оно есть, т.е. к единому. Смысл этого перехода заключается не только в окончательном начертании круга взаимообоснования истины и сознания, но и в том, чтобы показать, что никакие размышления не могут перечеркнуть сознание, сделать его чем-то совсем другим, и оно всегда, пребывая в истине, пребывает в себе как оно есть.
2.3.3. Наше ожидаемое движение от единства к единому есть тоже самое движение, что и от единого к единству, но только иная его фаза (этап). Поэтому как раньше движение было диалектическим, так и сейчас оно должно быть таким же, причём - энергийным по сути. А поскольку энергийность сродни схватыванию истины в её динамическом, точнее - в её двигательно-самопоказывающемся естестве, то и здесь мы должны получить истину в чистом виде, во всяком случае - такое её представление, в котором её чистота будет узреваться без всяких помех.
α) Если дано единство как единое многого, то дано понимание деятельности ума, осуществившего объединение индивидуальных вот-этовостей во что-то одно общее. Деятельность здесь выступает как основание всякой связи между разрозненными частями. По большому счёту, именно деятельность здесь оказывается тем, что исходно дано, и именно с его полагания мы должны сейчас разворачивать свои рассуждения. Поэтому надо спросить себя: а насколько деятельна эта деятельность, насколько она свободна в проявлении своей сущности? Ещё раньше мы согласились с тем, что деятельность сознания, во-первых, черпает свою силу из действительности, а во-вторых, оно ограничено тем, что видит всё сквозь призму расслоённости на форму и содержание. Это значит, что деятельности ума как таковой нет, что для своего существования ему требуется некая подпорка, некая граница, определяющая его и тем самым дающая ему бытиё. Некое инобытиё здесь предполагается, и деятельность мыслиться только с ним вместе. Собственно, именно поэтому он и есть единство многого, от которого нам следует развернуть мысль.
Повторим, деятельность не есть что-то самостоятельное, оно существует вместе с инобытиём. Но могут сказать, что это неправильно, что если уж мы говорим о деятельности, то так или иначе должны в рефлексии держать деятельность как таковую, не ограниченную чем-либо, чистую свободу полаганий. На это следует ответить, что чистая свобода "не есть", т.е. это есть сплошное небытиё, оно не может как-либо действовать. Действительно, фактическое действие всегда такое-то и такое-то, с конкретными характеристиками. Будучи актуально выраженным, оно всегда ограничено и потому определённо. Если же оно не ограничено, то и неопределено, и не действует, а лишь хочет действовать неопределённым образом. Это есть чистая потенция, которая не есть что-то, и, скорее, есть ничто, из которого ум может вынуть себя как из потенциальности, но только посредством действительности, т.е. будучи ограниченным ею, опираясь на неё. Для ума, таким образом, граница, ограниченность есть исходность, от которой он всегда пытается оторваться, желая свободу и ценя её. Он отрицает не-свободу, будучи в действии, живя, потому что любит свободу, ценит её, тянется к ней. Он потому и любит её, что изначально лишён её, и стремиться к ней как к величайшей ценности. И наоборот - не-свобода для него совсем не-ценность, поскольку всегда дана тут. Вообще, всё, что дано заранее, не есть ценность, не ценится как что-то важное, поскольку имеется задаром. И наоборот, к чему тянешься, что следует достигать с применением силы воли, то именно и цениться как великое благо. Тоже самое касается и отношения к Богу: поскольку Он есть истинное Начало всего, то Он закрыт от прямого узревания сильнейшим образом. Он - логически последний и окончательный пункт движения размышляющего ума, допытывающегося о своих первоистоках. Поэтому Он - величайшая ценность, какая только может быть. При этом всё сказанное означает, что только в Боге человек получает полную свою свободу, причём свободу не потенциальную, в реальном виде не выраженную, и потому бездействующую, а свободу актуальную, когда человек добился её упорным трудом мысли, пробираясь к ней через частокол тех мелочей быта, которые, наверное, специально расставлены Богом для того, чтобы стало ясно, кто в самом деле всерьёз нацелен на Него как истинную свободу, а кто только маскируется, чтобы в периоды сильной церкви получить себе социальные преференции.
β) Истинная, т.е. актуальная деятельность существует лишь в ситуации своей ограниченности: именно вследствие этого она пытается вырваться из этой ситуации и найти что-то совсем иное, чем эта опостылевшая данность - свободу, в которой, как ей кажется, она сможет раскрыться по-настоящему, где без пут и препонов она сможет-таки достичь то, что ей требуется - наполненность своего существования, счастья в этой жизни (счастья - как метка наполненности). Но, спрашивается, откуда она знает о свободе, откуда она знает о том, куда ей следует двигаться? Конечно, заранее она не может знать то, чего у неё нет, но зато она знает то, что у неё есть - определённость, некоторым образом рационально ограниченная ситуация, которая, с одной стороны, позволяет ей быть, даёт ей бытиё, а с другой - не позволяет ей быть в полной мере. Последнее порождает недовольство, желание покинуть данную определённость и войти во что-то иное, в состояние противоположного качества, которое есть неопределённость, выражаемая в иррациональных моментах - радости (как метка правильного движения) и горечи (метка неправильного движения).
Всё это значит, что деятельность, желая быть делающей самостоятельно, а не по подсказке ( в виде всяческих ограничений), т.е. просто желающей быть, отказывается от ограничений и осуществляет "выход из себя", оказываясь в неопределённой области. Если "выход" оказался неудачным, то возникнет метка несчастья, что заставит деятельность отказаться от него. Если же "выход" удачен, то деятельность радуется, и не намерена отказываться от достигнутого, но и останавливаться на этом тоже не может, ведь "выход" сам по себе бессмысленен, и осуществляется лишь в контексте общей стратегии движения.
Примечание. Естественно считать, что рациональное отображается в чётких знаковых конфигурациях, т.е. предикативно, а иррациональное, напротив, отображается в не чётких, но также информативно сильных вещах (а если бы они не были информативными, то тогда зачем они нужны?), т.е. в человеческих эмоциях.
γ) Конечно, "выход" есть лишь момент для того, чтобы осуществить "захват". Собственно, осуществление "захвата" - это заполучение того, что ближайше желалось. Что же желалось? Желалось получение в своё расположение отсутствие какой-либо определённости, пребывание в неопределённости. И вот деятельность в ней пребывает. Что это означает? Свободу? Но выше уже говорилось, что свобода в виде отсутствия ограничений никак не реализуема, поскольку реализация обладает конкретной выраженностью. Получается, деятельность попала в ситуацию своей неопределённой невыражаемости, т.е. в состояние ничто. Этого ли она хотела, когда со счастьем врывалась сюда? Хотела ли она того, что создаёт всякое уничтожение, что ничтожит даже то, что является полагающей первопричиной этого небытия (ведь небытиё не-есть, но лишь полагается таковым)?
Конечно, ничего не хочет своего небытия. Но здесь возникает вопрос, насколько реально деятельность попадает в угрозу уничтожения, попав в ничто? Ведь оно, как указывалось, всего лишь полагает это ничто, не создавая специально эффект всамделишного самоуничтожения. Очевидно, всё это так, но попадание в результат своего полагания вовсе не означает сомнение о соответствующем местонахождении, а наоборот, означает явное понимание того, где очутился: очутился там, где лучше бы не находиться. Поэтому получаемый "захват" не есть подобие манны небесной, а есть урок действительности для деятельности о том, что всякая её активность должна сообразовываться с реальным положением вещей, и что отрыв от реальности грозит значительно большими угрозами, чем это представлялось в "мечтающем" этапе пребывания в себе. Собственно, тогда никаких угроз и не представлялось, и думалось о себе только наилучшее.
И тем не менее, "захват" нельзя назвать пустой операцией, совершенно ошибочной. Ведь когда осуществлялся "выход", то было ощущение счастья (в противном случае "выход" не состоялся бы, не свершился бы как необходимость), а счастье указывает на правильность движения. И "захват" как естественное, закономерное развитие "выхода" тоже правилен, но только не в смысле логической безупречности свершения, а в смысле приобретения понимания всегдашней близости небытия. Когда-то ум вывел себя из небытия, и у него могло сформироваться отношение к нему как к чему-то прошлому, пройденному, преодалённому; что находясь в существовании, уже не следует его опасаться, и можно, так сказать, сломя голову нестись туда, куда вздумается. Но не тут-то было! Небытиё всегда поджидает зазевавшегося, оно всегда тут: оно тут, потому что его нигде нет, а оно есть только в уме деятельности. Деятельность никогда не сможет убежать от него навсегда, а может лишь обезвредить его серьезным отношением к делу, принимая своё бытиё. Поэтому в "захвате" происходит приобретение такой серьёзности, серьёзного бдения бытия, чтобы иметь возможность защитить его от притязаний небытия. Здесь мы видим, что возможный ужас небытия, страх по отношению к нему, заставляет сосредоточиться на бытии. Конечно, небытиё держится в уме, но не как то, что следует заполучить, а наоборот - как то, что следует оттолкнуть от себя, отвергнуть. Небытиё становится отвергаемым и актуальность противопоставления "обыденное это" и "манящее то" угасает. "Это", или "этовость" бытия становится самоценностью безотносительно к чему-либо другому. Ужас небытия показал это, поставил всё на свои места.
δ) Серьёзное отношение в "захвате" - это "уверенный захват". Эмоции в виде ужаса от небытия позволили вычленить бытиё и заострить на нём внимание. Это значит, что ничего, кроме бытия нет и быть не может, что все сомнения по его поводу следует отбросить как ненужные и даже вредные, и оно высветляется как таковое. Деятельность уже не акцентируется на том, чтобы низвергнуть очевидное (границы), а обращено целиком и полностью на тело своего собственного бытия: вот оно, сохранилось, и слава Богу. Оно едино в себе, и ничего более ему не нужно. Оно наконец-то "превратилось в себя".
Так излишне высокомерное единство стало единым. Оно успокоилось от собственных будоражащих воображение фантазий, не забывая при этом о необходимости держать ухо востро. Единое бытиё стало собой, поскольку, как ни крути, парменидова формула остаётся верной: единое = бытиё, если под бытиём теперь понимать предельную сконцентрированность на существовании. Существование здесь дано не для каких-то далёких целей, а исключительно для себя.
Что всё это значит? Это значит, что ум, вытащив себя из болота небытия, доказав в истине свою действительную силу, возомнил было о себе как о чём-то большем, чем он есть, и попал в ловушку ничтожащей неопределённости, когда нет ничего явного, когда вообще ничего нет. Но клин клином вышибают, и ситуацию предельной иррациональности он преодолел посредством своей же собственной иррациональности, присущей ему от века: иррациональность синтезированного Я, стороной которого является ум, даёт этому самому уму силу жизни и способность преодолевать пропасть ошибок, и организовывает в нём такое рационализирующее движение, в котором эмоции ужаса осознаются и осмысляются, в результате чего приобретается бесценный опыт жизни, опыт ответственности за своё существование.
2.3.4. Мы показали, что при любых обстоятельствах сознание отстаивает себя и пребывает в себе. При этом важно понимать, что достижение состояния единости (этовости) точно также энергийно, как и достижение единства. Иного и быть не может, поскольку что одно, что другое - суть фазы самообоснования, направленные в противоположные стороны, но родственные по своей природе - родственные именно ввиду принадлежности одному и тому же. Здесь даже можно привести аналогию со схемой Фихте-Гегеля: если переход единого в единство положить как тезу, то обратный переход единства в единое будет антитезой, а синтезом выступит весь круг самообоснования. Конечно, любые аналогии не точны, и в нашем случае тоже не всё точно: если теза и антитеза сами по себе совершенно определённы и есть те или иные утверждения (то ли положительного, то ли отрицательного свойства), то наши движения (или фазы одного движения) есть некие интенции к цели, но не утверждение её. И тем не менее, какое-то сходство с классической немецкой схемой здесь имеется, и как там антитеза генетически такая же, как теза, так и в нашем случае имеет место подобная ситуация. Впрочем, это обстоятельство, т.е. что переход от единства к единому есть энергийный акт - полезно (для точности исследования) получить не из общих, так сказать, структурных соображений, а в непосредственном виде, что мы и попытаемся сделать сейчас же.
Понятно, что "выход из себя" деятельность осуществляет в мечтах порвать опостылевшие правила и получить то, что мнится как свобода. А поскольку и само деятельное сознание есть неопределённость, и требуемая свобода тоже есть состояние весьма неопределённое, то движение от одного к другому не есть некое подобие перемещения из одной части пространства в другое, а есть схватывание в самом себе определённого нового качества, которое можно определить как недовольство собой. Достижение же недовольства достигается сразу же в самом движении: "иду к недовольству и уже по сути недоволен". Это есть ни что иное, как энергийность.
Далее, "уверенный захват", только начавшись, уже содержит в себе серьезность деятельности, поскольку, если не было бы "уверенности", то не состоялся бы и "захват", а в "уверенности" уже вшита серьёзность. Поэтому и этот этап жизни сознания есть энергийный акт.
Надо сказать, что каждый из описанных энергийных актов имеет свою энтелехию, завершённость. В первом случае - это недовольство, во втором - серьёзность, в третьем - мудрое пребывание в себе-едином. Вместе все акты создают один энергийный акт, и энтелехия последнего акта составит энтелехию того акта, который получился в итоге. Поэтому можно сказать, что и недовольство, и серьёзность являются промежуточными моментами в получении, точнее - выработке мудрого отношения к жизни. Недовольство и серьёзность, если угодно, суть своего рода опорные островки - достаточно случайные при мимолётном взгляде на них, и совершенно необходимые, если скрупулёзно отнестись к делу, - островки, дающие мысли понятия и определённости в этом её вневременном прыжке к мудрости. Вне временном - потому что это энергийный акт, который осуществляется "вдруг". И ещё потому, что приобретение мудрости не измеряется временным промежутком. Если сидеть на одном месте и смотреть на часы, то можно проглядеть все глаза, а так и не дождаться мудрости. А можно встать с решимостью идти к делу навстречу, честно глядя ему в лицо, и вот она - мудрость в чистом виде.
2.3.5. Мы видели, что истина жизни дала сознанию мудрость, без которой сознание - и не сознание вовсе, а какой-то его муляж. В мудрости сознание удерживает себя как что-то серьёзное, как некую этовость, одно простое, не желающее делиться с собой с кем бы то ни было, потому что действует память об опасности своего расчленения, рассыпание в небытиё. В мудрости завершается движение истинного круга, в котором в начале сформировалась умнáя истина, а потом она обернулась, собственно, мудростью. В самом деле, истина сама по себе не есть мудрость; таковой она становится лишь в результате борьбы за жизнь с небытиём. Если же борьбы нет, то она пребывает в абстрактном поле полаганий. Можно сказать, что первая фаза кругового движения формирует истину, а во второй фазе возврата эта истина ввергается в действительность и спасает сознание как деятельность от власти одних лишь абстрактных построений, т.е. спасает его от своих же собственных рефлексивных блужданий, которые, если их не оставить без присмотра действительности, так и норовят впасть в яму ничто.
В то же время неправильно думать, что круг самообоснования может осуществляться только тем способом, который у нас показан, т.е. от истины - к мудрости. Обратное движение тоже вполне возможно, т.е. вполне разумно идти от мудрости, дарованной Господом к полаганию умнóй истины. Известно ведь, что есть великие гении, которые так и поступают: вследствие своего природного дара, идущего от Бога как источника всякой истины, в том числе и истины о мудром, они способны к особой прозорливости своего ума и видеть истину в чистом виде. Однако этот случай совершенно особый, редко исполняемый, и мы сочли лучшим описать тот, который справедлив для бóльшего количества людей. Важно, что тот, особенный путь принципиально ничего не меняет по сравнению с тем, что у нас дан. Ведь кругу неважно куда двигаться, он всё равно исполнит себя и докажет необходимое.
Впрочем, конечно, некоторое отличие двух вариантов исполнения круга самообоснования всё же имеется. То, что мы представили здесь, есть движение "получение истины - получение жизненной мудрости", формально - когда единое становится единством, а потом снова возвращается к себе: единое - единство - единое. Противоположное же движение в самообосновывающемся круге должно быть: единство - единое - единство. Повторим, по существу и там и там сознание осуществляет полный круг полаганий, совершенно истинных и неотделимых от жизни. Но полезно выделить отличия, что мы попробуем исполнить далее.
2.3.6. Для начала выясним, как можно представить единое и единство с точки зрения существования (ведь мы говорим о существовании, только о нём и ни о чём более).
Единое представляет этовость предмета в его существовании. О предмете здесь не думается как о предмете, который из чего-то состоит и как-то взаимодействует с другими предметами, в котором присутствуют те или иные движения. Предмет здесь - вот-он, как данность, а единое просто это подтверждает. Поэтому такую фиксацию следует отображать в формуле "А есть", в которой А тоже всего лишь фиксируется, и ничего другого о нём, кроме того, что вот-он-есть, не сообщается.
Напротив, единство как объединенность множественности требует усилия ума для суммирования разрозненных индивидуальных частей в какой-то интегральный результат, в котором бы произошла победа гармонии над хаосом. Здесь А оказывается не как исходная данность, а как результат устремлённости ума, и поэтому отражается формулой "есть А" со вшитым в неё предвосхищением. Таким образом, переход от единого к единству и обратно к единому есть переход от "А есть" к "есть А" и опять к "А есть". Цепочка же единство - единое - единство по существу эквивалентна цепочке "есть А" - "А есть" - "есть А".
Что тут различного? В общем-то, что переход от "А есть" к "есть А", что обратный переход, в своём среднем синтезированном моменте дают утверждение "А есть А", т.е. дают формальную истину. Это понятно. Но в первом случае положенное рациональное А полагается как то А, которое должно конституироваться в результате работы ума, т.е. здесь известная данность (знание), как оказывается, соответствует идеи для использования её по известному назначению. Во втором же случае мысль генерировало то А, которое вполне соответствует известному предмету. В первом случае обнаруживается, что известная идея работает. Во втором случае сгенерирована вновь рабочая идея. Таким образом, именно в этом, втором, случае возникает элемент новизны. Однако и первый случай тоже важен, поскольку, по сути, в нём осуществляется эффект проверки идеи. В итоге, переход от "А есть" к "есть А" в качестве среднего момента, в котором выражается смысл перехода, заключает верификацию имеющейся идеи. Иными словами, здесь сознание проверяет самоё себя, свои знания, причём проверяет не где-то, а тут же, в самом себе через тождество, олицетворяющее созерцание в себе истинной очевидности. В свою очередь, переход от "есть А" к "А есть" имеет смысл генерации нового.
Поэтому в той фазе круга самообоснования, где используется "А есть" - "есть А" - "А есть", в начале идея проверяется, доказывается, а потом на основе этой доказанности, создаётся что-то ещё: уверенность, основывающаяся на полученном доказательстве, даёт силы и право предложить мысль с элементом новизны. Этот элемент, как мы выяснили ранее, есть то, что возможное становится необходимым. Иными словами, в этой цепочке доказанная, безусловная возможность становится необходимостью. И в самом деле, если нечто абсолютно (или безусловно) возможно, то это значит, что нет никаких поводов сомневаться в его правомерности. А что имеет право быть, то должно быть. Это правило не действует для Бога, но действует для человеческого ума. Оно именно для ума человека: если нечто полагаемо, то оно, конечно, может быть положено, а может и не быть положено здесь и сейчас. Однако ведь вердикт о полагаемости выносится на основе уверенности, которая вырабатывается как раз через проверку: положил и тем самым проверил. Поэтому полагаемость в уме означает долженствование в том смысле, что когда-то ранее это положенность уже была осуществлена. Конечно, когда она осуществлялась, никто и не думал о ней как о новости. Она полагалась, скорее, случайно, чем специально. Но в последствии она (мысль) припомнилась, приложилась к данной ситуации (текущей, актуальной), и оказалось, что ту мысль можно использовать в этом месте, и она из возможной стала необходимой. Всё это значит дедукцию как общий методологический принцип, проще говоря - логические правила мышления, в которых память играет ключевую роль. Логика, конечно, не создаёт абсолютно новое, но она старое позволяет высветить в новом свете. Что же нового в старом? Новое заключается в том, что единичное и случайное (единое) обнаруживает в себе моменты общего (единство) и формирует тем самым истину, которая оборачивается мудростью простоты (вновь единое).
Примечание. Логика есть утверждённая память потому, что памятное прошлое представимо, т.е. так или иначе представляется, тем самым определяется и потому заключается в чёткие и однозначные правила соответствия между тем, что есть и тем, что имеет другой модус бытия (возможности и/или необходимости). Так, Хайдеггер утверждал, что логика - это когда "что-то выражается через что-то". Очевидно, в памяти осуществляется связь одного с другим, предикация. Но также очевидно, что мышление - это не только предикация.
2.3.7. То направление движения в самообосновывающемся круге, которое представимо в виде цепочки единое - единство - единое, есть чисто логическое движение. Оно вполне себе ясно, выверено и может быть описано через цепочку взаимозацепляющихся шагов. Собственно, потому мы эту цепочку и представили, что такая возможность была. Другое же направление круга, которое определяется схемой единство - единое - единство не может так же просто и ясно быть представлено. Действительно, было показано, что эта схема аналогична по смыслу схеме переходов "есть А" - "А есть" - "есть А", или предвосхищение - данность - предвосхищение. Иррациональный момент здесь играет ключевую роль. Ведь предвосхищение не имеет дело с тем, что можно выставить на показ, а напротив, оно общается со скрытым от назойливого взгляда ума. Задача предвосхищения заключается в выявлении определённых контуров из области неопределённого. Но это всего лишь конечная цель. Механизм же этого процесса скрыт от непосредственного видения, в этом смысле он алогичен. Это не значит, конечно, что скрытость эта абсолютная и бесконечная. Если бы это было так, то она была бы бесконечно удалена, отдалена и отделена от предикативного мышления, и мы не смогли бы её даже обозначить посредством понятий. Но вот же, мы обозначаем её и тем самым доказываем её не бесконечную удалённость от всякой логики и от всякого понятия, но определённого рода скрытость. Более того, то, что мы её обозначаем, означает лишь условную её скрытость. Иррациональность своим телом касается способности ума познать её в качестве существующего. Для этого ему следует лишь проявить известную изворотливость и прозорливость, чтобы, включив свою рефлексивную сущность на полную мощь, докопаться до её истины. А поскольку этот поиск должен быть исполнен в рамках самообосновывающегося круга, в котором ум обосновывает себя, и в котором создаётся безусловная истина, то он оказывается совершенно естественным и закономерным, так что и нам, двигающимся к истине, естественно и закономерно найти существенные моменты иррационального способа мыслить, который, как мы понимаем, есть истинное создание нового.
2.3.8. Конечно, описание иррационального механизма создания нового не может быть осуществлено на нынешнем этапе наших исследований, но мы, тем не менее, уже вполне готовы, чтобы сформулировать некоторые основополагающие принципы этого.
Во-первых, здесь бессмысленно говорить об интуиции как о чём-то разъясняющем ситуацию. Интуиция есть созерцание, непосредственное видение, т.е. фиксация того, что раскрылось. Она не имеет отношение к самому механизму генерации нового.
Во-вторых, иррациональное соотносится с умом и есть его иная сторона. Поэтому о нём не поведать в режиме непосредственного отображения происходящего в понятиях, и следует пользоваться приёмами познавания через те или иные опосредующие операции.