Эпштейн Самуил Данилович : другие произведения.

Мюррей Ротбард‎ > ‎ Миф о нейтральном налогообложении

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Экономисты долгое время хранили веру в то, что правительственная налоговая и расходная политика является нейтральной - или легко может быть превращена в нейтральную - по отношению к рынку.

  
  Мюррей Ротбард‎ > ‎
  Миф о нейтральном налогообложении
  Оглавление
  1. 1 1. Структура свободного рынка: потребители и доходы
  1. 1.1 2. Грабеж и рынок
  2. 1.2 3. Правительство в роли грабителя
  3. 1.3 4. Кажущаяся добровольность налогообложения
  1. 1.3.1 Внешние выгоды
  2. 1.3.2 Трансакционные издержки
  3. 1.3.3 Принуждение как "практическая" добровольность
  4. 1.3.4 Принцип единогласия
  4. 1.4 5. Ж.-Б. Сэй о налогообложении
  5. 1.5 6. Нейтральный налог
  1. 1.5.1 Пропорциональное налогообложение
  2. 1.5.2 Налогообложение и выгоды
  3. 1.5.3 Равный налог
  4. 1.5.4 Заключение
  2. 2 ПРИМЕЧАНИЯ
  Нейтральный режим налогообложения мыслится как не отклоняющий функционирование рынка от траектории, по которой он двигался бы в отсутствие налогообложения.
  
  Людвиг фон Мизес. Человеческая деятельность (1949)1
  Экономисты долгое время хранили веру в то, что правительственная налоговая и расходная политика является нейтральной - или легко может быть превращена в нейтральную - по отношению к рынку. Экономисты - сторонники свободного рынка защищали идею нейтрального государства, и даже экономисты, выступающие за перераспределительные действия государства, считали возможным беспрепятственное разделение обслуживающих и перераспределительных функций государства, по крайней мере в теории. Целью настоящей работы является изучение природы и последствий фискально нейтрального государства; в исследовании утверждается, что любые действия государства с необходимостью уводят доходы, ресурсы и активы с рынка и, таким образом, миссия поиска возможности нейтрального налогообложения или политики расходов является неосуществимой, а само это понятие - не более чем мифом.
  1. Структура свободного рынка: потребители и доходы
  Для того чтобы оценить идею нейтральности правительства, следует в первую очередь определить, что может представлять собой нейтральность по отношению к рынку. Любая компания или организация нейтральна по отношению к рынку, если она функционирует как часть рынка. Таким образом, General Motors и Pop's Candy Store являются частью рынка, и настолько, насколько их деятельность укладывается в рамки рынка, они остаются нейтральными по отношению к нему2.
  Мы можем проанализировать рыночные институты по следующим параметрам: а) что и сколько они производят; б) сколько денежных поступлений и из каких источников имеет данное учреждение. Ведь каждый из этих институтов производит товары или услуги и получает за это деньги.
  Существует два типа рыночных институтов. Одним из них является деловая фирма. Фирма руководствуется своими ожиданиями денежного дохода от потребителей, платящих за ее продукцию. Фирма имеет поступления из двух источников: (b1) расходы потребителей и (b2) предпринимательские инвестиции. Предпринимательские инвестиции - это деньги, вкладываемые в развитие фирмы для покупки или найма факторов производства таких товаров и услуг, которые могут быть проданы потребителям. Инвестиции представляют собой сбережения, потраченные в расчете на увеличение поступлений от продажи продукции потребителям. Хотя важные рыночные решения по поводу ресурсов и производства принимаются капиталистами-предпринимателями, собственниками фирм и их капитальных активов, эти решения принимаются в расчете на денежные поступления от потребителей. Короче говоря, бизнесмены руководствуются своим стремлением к денежным прибылям и желанием избежать денежных потерь, а их прогнозы и ожидания должны оказаться достаточно точными, чтобы производственные решения позволили им пожинать плоды. Таким образом, приток инвестируемых средств в фирму подчиняется ожиданиям прибыли от продаж потребителям.
  Деловые фирмы, а также структура капитальных активов в хозяйстве, как показала австрийская экономическая школа, не представляют собой гомогенного образования: производство состоит из многих этапов, это тонкая конструкция, начинающаяся с наиболее окольных процессов производства (этапов производства, наиболее удаленных от потребителей), затем спускающаяся все ближе к более очевидным процессам и, наконец, идущая вниз, непосредственно к процессам производства и продажи товаров и услуг конечным потребителям3. Бутерброд с ветчиной в местном кафетерии начинается с добычи руды для изготовления машин и инструментов и с выращивания зерновых для откорма свиней, и так процесс продолжается поэтапно, все ближе к этапу оптовых и розничных продаж, до тех пор, пока бутерброд в итоге не окажется на тарелке конечного покупателя, потребителя. Таким образом, для целей данной работы мы можем сократить рассматриваемую структуру и воспринимать потребителя как основной источник дохода для деловых фирм; в конечном счете именно потребительский спрос влияет на прибыли или убытки деловых фирм и либо оправдывает, либо не оправдывает принятые ранее решения инвесторов.
  Инвестиции, приносящие фирме деньги в расчете на потребительский спрос (b2), делятся на две части. Основные инвестиции (b2a) - это инвестиции со стороны собственника или собственников фирмы в виде личных сбережений, образования партнерств или инвестиций в корпоративные активы. Вспомогательные инвестиции (b2b) образованы займами, которые получают владельцы фирм от других капиталистов либо в форме краткосрочных кредитов, либо в форме долгосрочных облигаций. Готовность владельцев компаний платить фиксированную процентную ставку кредитору, естественно, является функцией от ожидаемой прибыли от продажи товара потребителям. Проценты, которые владелец готов платить по ссуде, будут всегда меньше или равны ожидаемой ставке прибыли; и в конечном счете в мире всеобщего равновесия с неизменной определенностью - мире, который никогда не существовал и существовать не может, - ставка прибыли будет одинаковой во всем рыночном хозяйстве. В таком мире ставка прибыли в каждой фирме будет равна процентной ставке по кредитам4.
  Следовательно, в определении производственных решений рыночных фирм и их доходов нет ничего загадочного. Решения определяются расчетом фирмы на потребительский спрос, а доходы - реальностью этого спроса. Это значит, что в конечном счете фирмы получают доход от обслуживания потребителей. Чем более эффективно и умело фирмы рассчитывают и удовлетворяют потребительский спрос, тем выше их прибыли; чем менее умело - тем меньше их прибыли и тем больше потери.
  В конечном счете собственники факторов производства - земли, труда и средств производства - получают свои доходы от инвесторов - владельцев фирмы до того, как продукция произведена. Чем, предположительно, более искусно и более продуктивно фактор или факторы производства удовлетворяют потребительский спрос, тем выше спрос на эти факторы со стороны владельцев и тем выше доход последних. Поскольку средства производства сами по себе являются частью структуры производства, в конечном счете доходы факторов производства состоят из доходов за использование трудовой энергии (заработной платы, жалования), за использование земли (земельные ренты) и от передачи денег (наличного товара) в обмен на ожидаемый будущий доход (будущий товар) - это принесет процент (или долгосрочную прибыль) в связи с межвременным предпочтением и предпринимательские прибыли или убытки. Все эти факторные доходы, таким образом, связаны с эффективным удовлетворением ожидаемого потребительского спроса5.
  Доходы отдельных факторов производства и предпринимателей на рынке, следовательно, неразрывно связаны с эффективным удовлетворением потребительского спроса, удовлетворением, зависящим от успешного прогнозирования рыночных условий, возникающих во время и после производства товаров и услуг. Доход фирм и приносимый потребителями доход от различных факторов производства, неразрывно связан с удовлетворением потребителей. В конечном счете, следовательно, доход производителей на рынке отражает выгоды, получаемые потребителями.
  Ключевым моментом является то, что, когда потребители тратят, они получают выгоду, поскольку их траты являются добровольными. Потребители покупают товар Х, решив - неважно, по какой причине, - что покупка этого товара принесет им большую выгоду, чем применение денег для приобретения какого-то другого товара, или чем их сбережение, или чем добавление этих денег к своему остатку денежных средств. Они отдают свои деньги за товар Х, рассчитывая, что именно он, а не какое-либо иное применение денег, принесет им выгоду; их предпочтение отражает суждение об относительной выгоде от этой покупки в сравнении с другой. В моей собственной терминологии, выбор потребителями способа потратить деньги демонстрирует их предпочтение одного из способов применения денег в сравнении с другими6.
  Но и это еще не все. Рыночная проверка на прибыль-убытки, вознаграждение эффективных производителей и прогнозистов и наказание неэффективных обеспечивают постоянный высокий общий уровень способности производителей к предсказанию и удовлетворению потребительского спроса. Успешные прогнозисты будут вознаграждены более высокими прибылями и доходами; неуспешные будут терпеть убытки и в конце концов закроют дело. Таким образом, рыночная тенденция показывает стремление к высокому уровню совпадения ожиданий и реальности, а также к минимальному количеству неверных инвестиционных прогнозов. Доход производителя, следовательно, еще более точно отражает потребительскую выгоду, чем можно было изначально себе представить7.
  Вторым типом рыночного института - после деловой фирмы - является добровольная некоммерческая членская организация: клуб игроков в бридж, ложа, идеологическая организация или благотворительное заведение. Здесь также встречаются доход и выгода. Доход уже не распределяется между инвесторами и потребителями. Весь доход поступает от членов организации либо в форме регулярных взносов, либо в виде систематических или разовых пожертвований. Цель организации - не получение денежной прибыли, а достижение различных целей, поставленных платящими взносы членами организации. В каком-то смысле, следовательно, члены организации являются "потребителями", но они потребляют услуги организации, не покупая товары, а помогая организации преследовать свои цели. Плательщики членских взносов одновременно являются как инвесторами, так и потребителями, как потребителями, так и теми, кто принимает производственные решения8. Организация использует столько своих ресурсов, сколько ее члены-потребители- доноры пожелают внести для достижения своих целей.
  Членские организации, бесспорно являющиеся частью рынка, в то же время с необходимостью ограничены в своих действиях, поскольку они не придерживаются принципа разделения труда, необходимого для большей части рыночного производства. Практически во всех прочих типах производства производители и потребители не принадлежат к одной группе: производители стальных болванок не используют, упаси Бог, производимые ими болванки для собственного потребления. Они продают эти болванки за деньги и обменивают деньги на другие товары, которые они хотели бы потреблять. В случае членских организаций, однако, члены-инвесторы являются одновременно и потребителями услуг.
  Даже в тех случаях, когда выраженной целью организации является помощь недонорам, это правило - что потребители, принимающие производственные решения, являются донорами, - все же применимо. Предположим, к примеру, что организация представляет собой благотворительное агентство, помогающее бедным. В каком-то смысле ее цель - принести выгоду бедным, но и здесь реальными потребителями, влияющими на принятие производственных решений, являются доноры, а не получатели благотворительной помощи. Благотворительная помощь отвечает целям доноров, а к этим целям, в свою очередь, относится помощь бедным. Но именно доноры являются потребителями, именно доноры демонстрируют свои предпочтения, жертвуя меньшей выгодой (использование денег другим способом) ради большей (передачей денег на благотворительность для помощи бедным). Именно производственные решения доноров направляют действия благотворительной организации.
  В таком случае очевидно, что сами доноры, в свою очередь, руководствуются тем, насколько действенно организация заботится о бедных. Однако способам определения этой эффективности недостает точности денежного выражения покупки или прибыли и убытков. Эти способы зависят от субъективной интерпретации со стороны доноров - интерпретации, которая с необходимостью весьма подвержена ошибкам. Доноры в равной степени являются потребителями, независимо от целей некоммерческой организации, будь то игра в шахматы, медицинские исследования или идеологическая агитация. Во всех этих случаях точная диагностика в виде проверок на прибыль- убытки отсутствует; во всех этих случаях, кроме того, доноры добровольно занимаются своей деятельностью, предпочитая ее другим способам использования собственных ресурсов9.
  Некоммерческие организации также покупают и нанимают средства производства. Во многом эти организации конкурируют с деловыми фирмами за привлечение факторов производства; поэтому они должны по крайней мере оплачивать эти факторы дисконтированным предельным продуктом, который они могут получить в другом месте. В какой-то степени, однако, факторы производства могут оказаться специфичными для организаций именно такого типа; и в этой мере их предельный продукт включает услуги донорам-потребителям - настолько, насколько их цель совпадает с целью источников дохода. Таким образом, и в коммерческом, и в некоммерческом секторе, при всем их различии, производственные решения определяются услугами потребителям. Основное различие заключается в том, что в случае с деловыми фирмами потребители отделены от производителей и (можно надеяться) компенсируют инвестиции производителей, покупая продукцию фирмы; в случае некоммерческих организаций потребителями являются доноры-инвесторы.
  Мы описали два полярно противоположных случая: деловую фирму и некоммерческую организацию. Вероятно, большинство реальных институтов на рынке подпадают под одну из этих категорий. В некоторых случаях, однако, организация может существовать в двух режимах. Давайте сравним два случая. Первый: благотворительная организация вместо того, чтобы оказывать помощь (или наряду с оказанием помощи), может продавать какие-то товары бедным по низкой, субсидируемой цене. В этом случае, в то время как доноры определяют общее направление и задачи, сигнал, который получает фирма, отчасти заключается в готовности получателей помощи покупать товары. В каком-то смысле получатели помощи определяют работу организации своим интересом к ней. Итак, существует два типа потребителей: доноры и получатели благотворительной помощи; каждая группа демонстрирует свое предпочтение данной организации в противоположность другому способу использования своих денег10. Однако общая цель организации состоит не в получении прибыли, а скорее в реализации ценностей и целей доноров, и, таким образом, доноры должны считаться доминирующими потребителями в данной ситуации.
  Другой случай представляет собой коммерческая деловая фирма, где владелец или владельцы соглашаются на получение меньшей прибыли в денежном выражении ради достижения каких-то иных своих целей, связанных, к примеру, с тем, что какая-то категория товаров признается ими аморальной, или с тем, что они намерены нанять на работу некомпетентных родственников, чтобы сохранить мир в семье. Здесь вновь мы имеем дело с двумя группами потребителей - покупателями товара и производителями или с самими владельцами. Ради собственных целей в качестве "потребителя" владелец отказывается от своей прибыли в денежном выражении, следуя своим моральным убеждениям или отдавая миру в семье более высокий приоритет на шкале своих ценностей. В любом случае владелец отказывается от какой-то прибыли в денежном выражении ради получения прибыли в моральном выражении. Какой из мотивов окажется доминирующим, будет в каждом случае зависеть от различных факторов. Однако, поскольку рынок в целом характеризуется разделением труда между производителями и потребителями, общая тенденция при определении решений будет склоняться в пользу доминирования именно прибыли в денежном выражении, или обслуживания потребителей не из числа владельцев11.
  Основополагающим фактом является то, что все добровольные действия предпринимаются потому, что акторы рассчитывают получить выгоду. Когда два человека прибегают к добровольному обмену товарами или услугами, они делают это потому, что каждый рассчитывает на выгоду от сделки. Когда А обменивает товар Х на товар Y, принадлежащий Б, А демонстрирует предпочтение - ожидаемую общую выгоду - Y перед Х, в то время как Б демонстрирует противоположное предпочтение, Х перед Y. Свободный рынок является большой сетью обменов между двумя людьми (или двумя группами людей), представляя собой совокупность взаимовыгодных вертикальных и горизонтальных обменов в структуре производства12.
  2. Грабеж и рынок
  Разобравшись с этой идиллической гармонией взаимовыгодных обменов, давайте теперь внесем в нее ноту раздора. На сцене появляется вор, который живет за счет грабежа и принудительного обирания других: грабитель получает свой доход, предлагая жертве выбор: "кошелек или жизнь" (или как минимум здоровье) - и тогда жертва отдает ему свое имущество. Или, точнее, грабитель предлагает жертве выбор между немедленной уплатой [выкупа] или уплатой после того, как жертва будет им покалечена13. В такой ситуации выгоду получают не обе стороны; напротив, только грабитель получает выгоду за счет жертвы. Вместо того чтобы потребитель платил, определял и получал выгоду от деятельности производителя, грабитель получает выгоду от выплаты, производимой жертвой. Грабитель получает выгоду в той степени, в какой жертва несет убытки и платит. Вместо того чтобы способствовать расширению объема и уровня производства в обществе, грабитель паразитирует на этом производстве. В то время как расширенный рынок поощряет увеличение производства и предложения, вор способствует сокращению производства и рынка.
  Следует уяснить, что грабитель не производит никаких товаров или услуг. В противоположность покупке потребителями товаров и услуг или добровольному внесению денег в некоммерческую организацию у преступников никто ничего добровольно не покупает и ни за что не платит. Если бы это было иначе, преступники перестали бы быть преступниками. Фактически, отличием криминальной группы является то, что ее доход, в противоположность доходу других организаций, образуется за счет использования насилия вопреки желаниям или согласию жертвы. Преступники, следовательно, не "производят" ничего, кроме собственного дохода за счет других.
  Зачастую утверждалось, что плата жертвы является "действительно" добровольной, поскольку жертва решает передать свои деньги под угрозой насилия со стороны грабителя. Такая софистика, однако, искажает изначальный, равно как и общепринятый, смысл термина "принуждение" и считает все действия "добровольными". Однако если не существует принуждения как такового и все вероятные действия являются добровольными, то в таком случае явный смысл обоих терминов оказывается искаженным. В настоящей работе мы определяем "добровольный" и "принуждение" в общепринятом смысле: то есть "добровольными" являются все действия, которые предпринимаются не под угрозой принуждения; а "принуждением" считается использование насилия или угрозы насилия для побуждения других к действиям. Вооруженный грабеж, таким образом, является "принуждением", универсальная необходимость работать и участвовать в производстве таковым не является. В тривиальном смысле, жертва соглашается на свой статус жертвы, предпочитая его потере жизни; однако, несомненно, назвать такой выбор или решение "добровольным" было бы извращением привычной терминологии. В отличие от действительно добровольных решений, в результате которых каждый выигрывает от возникшей перспективы выбора, жертва грабежа всего лишь пытается минимизировать свои потери, поскольку в любом случае ее положение только ухудшится в сравнении с тем, в котором она находилась до появления грабителя.
  Насколько откровенно абсурдным является утверждение, что жертва "добровольно " отдает деньги вору, настолько же нелепо было бы утверждать, что грабитель "производит" и предоставляет некоторую услугу жертве или кому-то еще. Тот факт, что жертва уплатила ему деньги, ставшие его доходом, никак не является демонстрацией предпочтения или ценности; этот факт доказывает только то, что жертва предпочла отдать деньги, а не жизнь.
  Грабитель может сколько угодно выступать в защиту своей продуктивности и своей, якобы, пользы для жертвы. Он может утверждать, что, отнимая деньги, он предоставляет жертве защиту от других грабителей. Пытаясь присвоить и сохранить за собой монопольное право на грабежи, он может даже действовать против других грабителей, стремящихся силой проникнуть на его территорию. Однако такая "услуга" едва ли демонстрирует его продуктивную деятельность в отношении жертв. Только в том случае, если жертвы платят грабителю добровольно, можно выступать в защиту существования некоторой связи между платой и выгодой. Поскольку всё же выплаты принудительны, а не добровольны, так как потребитель превратился в жертву, никакие аргументы, выдвигаемые преступником и его защитой в отношении причин, по которым жертва должна с готовностью отдавать свои деньги грабителю, не имеют силы, так как явным и доминирующим фактом является то, что любые подобные выплаты принудительны.
  Грабитель получает деньги, отобранные у жертвы, и использует их для своего собственного потребления. Общую выручку, полученную грабителем, можно назвать данью; затраты грабителя, помимо небольших сумм, уходящих на покупку инструментов разбоя, оружия, на подготовку преступления и т. п., состоят из расходов на потребление самого грабителя. Таким образом, точно так же, как доходы и активы уводятся из производственного сектора в пользу грабителей, грабители могут использовать эти средства (при покупке) для отвлечения производственных ресурсов с рынка.
  Мы, следовательно, приходим к выводу, что действия грабителей самым откровенным образом не являются нейтральными в отношении рынка. Фактически, грабители отвлекают доходы и ресурсы с рынка, используя принуждающее насилие, и тем самым извращают и искажают смысл существования производства, доходов и ресурсов в сравнении с тем, чем бы они являлись при отсутствии принуждения. Если, с другой стороны, мы придерживаемся мнения, что грабеж не связан с принуждением и что преступники занимаются производством, то в этом случае преступная деятельность также будет нейтральна по отношению к рынку, и тогда проблема нейтральности как таковая перестанет существовать в силу семантического трюка - и все по определению будет нейтрально по отношению к рынку, поскольку в состав рынка войдет вся возможная человеческая деятельность. Следовательно, ничего нельзя будет назвать "вмешательством" в рыночное хозяйство. Называя агрессивное насилие "принуждением" и вмешательством в рыночную деятельность, нам удается избежать этой нелепой ловушки и приблизиться к понятиям "принуждения", "добровольности", "рынка" и "вмешательства" в их традиционном и общепринятом смысле.
  3. Правительство в роли грабителя
  Теперь мы можем проанализировать действия правительства и его связь с рынком. Экономисты в целом описывают правительство как добровольное социальное учреждение, оказывающее важные услуги обществу. Современные теоретики - сторонники "общественного выбора" зашли дальше остальных в этом подходе. Правительство считается чем-то вроде деловой фирмы, предоставляющей свои услуги потребителям-избирателям, в то время как избиратели, в свою очередь, добровольно оплачивают эти услуги. В целом правительство рассматривается традиционными экономистами как часть рынка и, следовательно, является, как и в случае с деловой фирмой или членской организацией, либо полностью, либо частично нейтральным по отношению к рынку.
  Совершенно справедливо, что, если бы налогообложение было добровольным, а правительство было подобно деловой фирме, то правительство было бы нейтральным по отношению к рынку. Мы утверждаем, однако, что модель правительства сродни не деловой фирме, а криминальной организации, и, более того, что государство - это организация грабежа в систематической и очевидной форме. Государство является единственным легальным институтом общества, который получает доход за счет использования принуждения, за счет использования такого насилия или угрозы насилия, которые заставляют жертвы платить требуемую дань. Государство получает выгоду за счет ограбляемой жертвы. Следовательно, государство является централизованной и регулируемой воровской организацией. Плата, изымаемая под принуждением, называется "налогообложение", а не дань, но по своей природе они идентичны. Немецкий социолог Франц Оппенгеймер понимал это совершенно ясно, когда писал следующее:
  "Есть два фундаментально различных способа, к которым человек, нуждающийся в средствах к существованию, может прибегнуть, чтобы получить необходимые средства удовлетворения своих потребностей. Это работа и грабеж, собственный труд и насильное присвоение труда других ...Я предлагаю ...называть собственный труд и эквивалент обмена собственного труда на труд других "экономическим способом" удовлетворения потребностей, а некомпенсированное присвоение труда других будет называться "политическим способом"14.
  Затем Оппенгеймер определяет государство как "организацию, основанную на политическом способе"15. Или, как образно сказал об этом либертарианец Альберт Джей Нок: "Государство требует для себя и использует в своих целях монополию на преступление: Оно запрещает частные убийства, но само организует убийства в огромных масштабах. Оно наказывает частные случаи воровства, но само бесстыдно накладывает руку на все, чего пожелает, будь то собственность его гражданина или чужестранца"16. Или же, как указывает Людвиг фон Мизес, поддержание таких стандартов устанавливает между правителями государства и подданными систематическую принудительную подчиняющую связь, которая с очевидностью контрастирует с контрактными отношениями взаимной выгоды:
  "Существует два вида общественного сотрудничества: сотрудничество посредством договоров и координации и сотрудничество посредством команд и подчинения, или гегемонии. Там, где сотрудничество основано на договоре, отношения между сотрудничающими индивидами являются симметричными. Джон имеет такое же отношение к Тому, что и Том к Джону. Там, где сотрудничество основано на командах и подчинении, существует человек, который командует, и те, кто повинуется его приказам. Логическое отношение между этими двумя классами людей асимметрично. Есть начальник и люди на его попечении. Лишь начальник делает выбор и управляет, остальные подопечные просто пешки в его игре"17.
  В такой ситуации принуждения индивид должен либо выполнять приказания правителя, либо восстать. В той мере, в какой человек смиряется, этот выбор подчиняет его длящейся гегемонии правителей государства. Противопоставляя договорные и принудительные отношения, Мизес пишет:
  "В договорном обществе отдельные его члены обмениваются определенными количествами товаров и услуг определенного качества. Выбирая подчинение в принудительном образовании, человек не отдает и не получает ничего определенного. Он интегрируется в систему, в которой вынужден оказывать неопределенные услуги и получать то, что руководитель пожелает ему выделить. Он находится во власти руководителя. Выбирать волен лишь руководитель. Для структуры системы в целом не важно, является ли руководитель отдельным индивидом или группой индивидов, правлением, эгоистичным маниакальным тираном или великодушным, отечески настроенным деспотом"18.
  Далее Мизес противопоставляет систему договорной координации, которая внесла большой вклад в достижения западной цивилизации, с системой подчинения, воплощенной в государстве: ":аппарат сдерживания и принуждения необходимо является гегемонической организацией"19.
  Идея о добровольности налогообложения кажется эндемичной в среде экономистов и социологов, хотя едва ли имеет тот же статус у широкой публики20. Однако если индивид отказывается платить вмененный ему налог, то против него будет использовано принуждение, а если он будет сопротивляться конфискации своего имущества, то он будет убит или посажен в тюрьму. Отказ от уплаты налогов влечет за собой гражданские и уголовные наказания. Не стоило бы продолжать эту тему, если бы не упорное желание экономистов опровергнуть этот очевидный факт. Как язвительно заявил Йозеф Шумпетер: "Существование теории, проводящей аналогию между налогами и членскими взносами в клуб или, скажем, оплатой услуг врача, свидетельствует лишь о том, насколько далека эта область обществоведения от научного подхода"21.
  Однако если налогообложение принудительно и является системой организованного воровства, то разговор о любых "услугах", которые правительство оказывает своим подданным, не имеет смысла, поскольку это никак не определяет государство как добровольное или как часть рынка, точно так же, как действия преступной банды, предоставляющей "услуги" защиты жертв от конкурирующих банд, не делают ее услуги добровольно оплачиваемыми. Эти услуги не оплачиваются добровольно налогоплательщиками, и потому мы не можем сказать, что налоги измеряют или отражают какую-то выгоду. В случае добровольной сделки на рынке, как мы уже убедились, потребитель демонстрирует своей покупкой, что он ценит товар или услугу, которую покупает, больше цены, уплачиваемой за нее; однако при уплате налогов он ничего подобного не демонстрирует - всего лишь желание не стать мишенью большего насилия со стороны государства. Мы понятия не имеем, во сколько оценили бы налогоплательщики предлагаемые услуги, и оценили бы они их вообще. Например, предположим, что правительство взимает налог в сумме Х долларов с А, Б, В и др. на обеспечение полицейской защиты - фактически защиты от неузаконенных конкурирующих грабителей, а не от себя самого. Тот факт, что А вынужден платить тысячу долларов, не означает, что эта сумма хоть как-то измеряет оценку выгоды полицейской защиты со стороны А. Возможно, он ценит такую защиту очень низко, и ценил бы еще ниже, если бы мог обратиться в конкурирующие защитные организации. Более того, А может оказаться пацифистом; поэтому в итоге он может считать защиту со стороны государства скорее ущербом, чем выгодой. Единственное, что мы знаем наверняка, так это то, что если бы эти выплаты правительству были добровольными, тогда не было бы нужды в аппарате принуждения, жестко встроенном в систему налогообложения.
  Вторым важным моментом является то, что в противоположность рынку, где потребители платят за получаемые выгоды (или, как в случае с некоммерческими организациями, члены организации платят за получаемые моральные выгоды), государство, подобно грабителю, наглухо отделяет выгоду от платы. Налогоплательщик платит; выгоды же получает - в первую очередь и главным образом - само государство, а во вторую очередь - те, на кого приходится самая большая доля государственных расходов.
  Однако если при принудительном налогообложении налоговые платежи жертвы значительно превышают ее выгоды и если выгоды приходятся исключительно на само государство и на тех, на кого тратится большая часть его поступлений от налогоплательщиков, то совершенно очевидно, что налоги никак не могут быть нейтральными в отношении рынка. Налогообложение любого размера и охвата с необходимостью искажает рыночные процессы, с необходимостью меняет распределение и назначение активов, доходов и ресурсов.
  4. Кажущаяся добровольность налогообложения
  Несмотря на то что [действия] правительства и налогообложение с очевидностью принудительны, экономисты с завидной энергией продолжают самыми различными способами отстаивать обратное. Если бы правительство и налогообложение были действительно добровольными, тогда налогообложение было бы сродни рыночной плате, а правительство считалось бы частью рынка, а значит, было бы нейтрально по отношению к нему.
  Уподобляя расходы на правительство частным расходам, измеряющим производительность экономики, традиционная статистика государственных доходов молчаливо подразумевает, что правительство нейтрально по отношению к рынку, поскольку оно поставляет такие "услуги", которые нужны от него "обществу". "Производительность" правительства приравнивается к зарплатам, выплачиваемым бюрократии. Используя внешне точный метод выделения некоторых государственных расходов как всего лишь "трансфертные платежи" - возьми налог с Петра, чтобы заплатить Павлу, - а не продуктивные платежи за товары и услуги, статистика государственного дохода в действительности отстаивает ничем не подкрепленное идеологическое суждение. В самом деле, в каком смысле наем бюрократического аппарата или покупка зажимов для документов вносят вклад в экономическое производство и тем самым становятся в некотором роде добровольными, если трансфертные платежи с очевидностью представляют собой взимание налогов с одной группы населения для субсидирования другой? Как мы убедимся далее, все налогообложение с необходимостью требует отъема денег у одной группы для субсидирования другой; а посему все правительственные расходы, в совокупности, составляют один гигантский трансфертный платеж.
  Даже если не заходить столь далеко, вряд ли кто-то откажется признать, что по крайней мере 50% государственных расходов являются пустой тратой денег, что означает, что они вовсе не должны учитываться как часть ожидаемого национального продукта. Несмотря на признание этого факта, равно как и признание шаткости утверждения о необходимости причисления правительственных расходов к рыночным тратам, сэр Джон Хикс в конце концов все же не находит альтернативы. Он формулирует это следующим образом:
  "Я не вижу альтернативы тому, чтобы признать, что государственные услуги для общества в целом стоят тех денег, которые оно за них платит: Это утверждение далеко не однозначно - очевидно, что правительство слишком много тратит на одно и слишком мало на другое: однако если мы примем, что реальный выбор отдельного потребителя отражает его предпочтения, :то я не вижу иного выбора, как принять реальный выбор правительства, даже если этот выбор выражается кем-то типа Нерона или Робеспьера, как отражающий реальные нужды общества"22.
  В другой своей работе Хикс поясняет, что при подсчете национального продукта "социальный бухгалтер :должен придерживаться некоего соглашения, которое не зависит от его личного суждения"23. Примечательно, что Хикс находит выход из сомнительного утверждения об индивидуальном суждении в том, что принимает возможность выражения Нероном или Робеспьером "действительных нужд общества". Возможно ли, чтобы он и впрямь верил в то, что это фиктивное "общество" и глава правительства адекватно представляют интересы отдельных граждан?
  Более интеллектуально обоснованным является утверждение, что коль скоро правительство снабжает общество "коллективными благами", или "общественными благами", то оно предоставляет необходимые услуги, а значит, в каком-то смысле является добровольным и нейтральным по отношению к рынку. Коллективными благами называются блага, которые, предположительно, не могут быть предоставлены на частном рынке, поскольку они неделимы и соответственно не могут быть распределены между отдельными потребителями, платящими за свою часть продукта. Ни один потребитель не может быть исключен из потребления блага. Подобно солнцу на небе, коллективные блага светят всем одинаково, и ни с кого в отдельности нельзя взять плату за эту услугу. Профессор Бьюкенен, сочувствующий идее "идеально нейтральной фискальной системы", определяет ее как систему, которая "уникальным образом нацелена на обеспечение данной социальной группы некоторым "оптимальным", или "эффективным", количеством коллективных благ и услуг". И далее, если "фискальная система считается средством доставки коллективных товаров и услуг членам общества без какого-либо посредничества или дополнительных социальных целей", то мы получаем, по словам Бьюкенена, "аналог рыночного хозяйства". Фискальная система в таком случае будет "идеально нейтральна" по отношению к рыночной экономике24.
  Прежде всего, даже если и существует такая вещь, как коллективные блага, сам факт предоставления этих благ государством не сделает государство ни добровольным, ни рыночным. Даже если нет иного способа поставлять такие услуги, налогообложение для обеспечения ими все равно является принудительным. А поскольку оно принудительно, то нет никакого аналогичного рыночному критерия для определения того, сколько таких услуг должно быть поставлено за счет налогообложения. И чем больше поставляет государство, тем меньше остается гражданам для личного потребления.
  Более того, если в каждом обществе существует хотя бы один анархист, само существование государства, поставляющего коллективные блага, наносит ему колоссальный моральный ущерб. Анархист, следовательно, получает вследствие действий государства не коллективное благо, а индивидуальный ущерб. Из этого следует, что благо или услуга не могут быть истинно коллективными; такая "услуга" делима и с очевидностью негативна по отношению к анархистам. Следовательно, благо не может быть ни истинно коллективным (неделимым и позитивным), ни добровольным25.
  Независимо от того, насколько "делимой" является услуга, коллективное благо вдобавок не вполне подчиняется суммированию: чем больше ресурсов тратит правительство, тем выше будет его выпуск. Эти ресурсы придется извлекать из процесса производства других потенциальных продуктов. Возьмем, к примеру, "защиту" или полицейскую охрану, которые часто рассматриваются как неделимая гомогенная услуга для всех. Но все блага и услуги в мире, в том числе и "коллективные", предоставляются не единовременно, а исчислимыми частями. И тем более удивительно, что экономисты, приученные все прочее видеть в форме делимых частей, вдруг начинают относиться к защите как к "целому" при обсуждении государства. В действительности, однако, существует широкий спектр услуг по "защите ", которые правительство (или любое другое силовое учреждение) может поставлять своим потребителям. Возьмем два крайних случая: правительство может поставлять одного невооруженного полицейского на всю страну или же оно может пустить весь национальный продукт на обеспечение вооруженного телохранителя на танке и с огнеметом для каждого гражданина. Вопрос, на который должно ответить любое силовое учреждение, состоит не в том, обеспечивать защиту или нет, а в том, какую именно защиту и кому именно предоставлять. Точно так же вопрос, стоящий перед сталелитейной компанией, заключается не в том, производить ли ей сталь, а в том, сколько стали различных марок и типов ей поставлять.
  Однако эта неспособность задать рациональные критерии определения количества и типов коллективных услуг - неизбежный изъян любого производственного действия правительства. Система рыночных цен и проверка на соотношение прибыли и убытков способны указать частным фирмам, сколько и какой стали производить; рациональные критерии наиболее эффективного удовлетворения потребительского спроса являются неотъемлемой частью свободного рынка. Однако у правительства таких критериев быть не может - поскольку потребители услуги защиты не платят за нее, поскольку налоги не измеряют эту услугу и поскольку правительству не приходится переживать об убытках, которые можно будет покрыть новым налогообложением, постольку нет и критериев того, какой объем услуг защиты и комупредоставлять. Решения принимаются исключительно на произвольных основаниях и являются принудительными. Если же, с другой стороны, услуги защиты предлагались бы частными фирмами на свободном рынке, то эти фирмы, как и все рыночные предприятия, могли бы эффективно предоставлять нужные объемы и виды защиты, востребованные конкретными потребителями. Например, те потребители, которые желают и готовы платить за круглосуточную охрану с телохранителями, заплатят за нее; те, кто не испытывает потребности в охране - или пацифисты, которым отвратительна сама идея обороны, - ничего платить не будут; наряду с этим возможно предложение широкого выбора услуг в середине спектра.
  Если быть более точным, в любой определенный период только меньшинство особых индивидов будут считать, что действительно нуждаются в полицейской или юридической защите. Если на А или Б произведено нападение, то полиция может броситься на защиту именно этих отдельных людей. Здесь могут последовать возражения, что даже если всего несколько человек подвергаются нападению в каждый конкретный период времени, то невозможно определить, на кого будет совершено нападение в будущем, и потому каждый захочет быть уверен в защите заблаговременно, что реанимирует идею "коллективной потребности". Но, опять-таки, различные индивиды будут придерживаться широкого спектра мнений. Некоторые люди будут абсолютно уверены в том, что на них никто не нападет, и они выберут для себя возможность быть исключенным из числа защищаемых и предпочтут понадеяться на авось вместо того, чтобы платить налог на защиту. Другие уверены в том, что смогут собственными силами отразить нападение либо обратятся в другое, конкурирующее частное охранное агентство. Третьи настолько мало беспокоятся о возможности подвергнуться нападению, что цена защиты от него не будет стоить получаемой ими при этом выгоды. На свободном рынке индивиды будут свободны в выборе любого варианта страхования от нападения или отказа от любого варианта.
  Даже если согласиться с тем, что не всем людям требуется защита, можно, тем не менее, утверждать, что защита является "коллективным благом", поскольку никто не может быть исключен из числа получателей данного блага. Однако, разумеется, если жители определенного квартала откажутся оплачивать полицейскую защиту, полиция может просто-напросто исключить этот квартал из своего маршрута патрулирования и предоставления иных услуг. В случае юридической защиты типовой пример использования коллективного блага еще менее аргументирован. Очевидно, что суд, финансируемый добровольными отчислениями (либо путем премиальных страховых взносов, либо на основе платы за конкретные услуги), вполне может отказаться слушать дело истца, который ему не уплатил. И даже в случае национальной обороны, который, казалось бы, представляет собой особенно яркий пример коллективного блага, пацифист или анархист получат скорее вред, чем пользу; кроме того, и здесь возможны исключения, например отказ вводить войска или самолеты для защиты не уплативших налог регионов или, в крайнем случае, предоставлять им эту защиту далеко не так стремительно и рьяно, как оплачивающим эти услуги территориям.
  Таким образом, защита не может считаться коллективным благом в том случае, если в обществе есть пацифисты или анархисты, поскольку таким людям при оказании "услуги" принудительной защиты будет скорее нанесен урон, чем принесена польза. Итак, защита не является коллективным благом, поскольку из числа ее получателей можно кого-то исключить или отделить.
  Профессор Кеннет Голдин - один из немногих экономистов, признающих и защищающих тезис о том, что услуги защиты являются раздельными и не являются неделимыми. Он также отмечает, что усиление полицейской защиты требует увеличения расходов:
  "По мере роста сообществ все большее число жителей нуждается в предоставлении защиты от преступлений, большая часть сообществ нанимает все большее число полицейских, естественно путем увеличения расходов. Если не нанимать все больше полицейских, то новых жителей можно будет обеспечить полицейской защитой только за счет снижения уровня защиты остальных: можно патрулировать большее количество улиц, только если ночью патрули будут проходить реже; большее число домовладений может находиться под присмотром, только если каждый дом проверяется менее тщательно и если патруль выезжает только по экстренным вызовам. Все эти перемены в обслуживании влекут за собой новые расходы для жителей. Либо они будут страдать от усиления преступности, либо им придется оплачивать покупку новых видов защиты от преступлений. Многие способы защиты от преступлений доступны для свободного выбора: замки, ограды, сторожевые собаки, охранники; кроме того, при срабатывании сигнализации на место выезжают охранные компании. И не забудьте про частные полицейские патрули, которые патрулируют отдельные дома на отдельных улицах так часто и с такой тщательностью, как пожелает каждый потребитель за свои деньги"26.
  Судебные услуги с очевидностью делимы, и частный арбитраж в общем и целом более эффективен, чем правительственные суды. Голдин также добавляет:
  "Обслуживание большего числа людей обычно требует и большего числа судей и залов для заседаний. Если не приобретать дополнительные помещения, то вновь появляющиеся потребители будут перекладывать на остальных затраты в виде затягивания процессов и/или сокращения времени работы судей над каждым делом. Бесплатно можно обслужить больше людей только в том случае, если не требуется судебных разбирательств".
  В какой-то мере, продолжает он, даже государственные суды взимают плату с пользователей и, таким образом, берут плату за приносимые выгоды, хотя эта плата обычно не зависит от сложности дела. К тому же, "доступны и услуги частных арбитров, но только для тех, кто готов заплатить. Итак, несмотря на то, что судопроизводство является основополагающей услугой в любом обществе, из этого не следует, что судопроизводство является также и общественным благом"27.
  И даже в том, что касается примера с национальной обороной, Голдин подчеркивает:
  "Существует, разумеется, некоторое различие в защите, особенно между городами (относительно противоракетной обороны), а также между американцами, которые либо путешествуют за границей, либо имеют зарубежную собственность. В то время как для защиты американцев или их собственности от захвата могут быть посланы войска (как это было например, в случае с "Маягуэсом"28), в других случаях никакие действия не предпринимаются (рыболовные суда). Один из укоренившихся мифов современной финансовой теории - то, что рост населения не влияет на расходы: издержки защиты США от внешней угрозы не изменятся. Однако обратим внимание на два момента. Во-первых, новое население должно где-то жить. Если площадь расселения в США увеличивается, это либо требует усиления защиты, либо ведет к снижению качества защиты прежних жителей, и в любом случае добавочные издержки защиты дополнительного населения оказываются положительными. :Во-вторых, даже если новое население живет в существующих границах, это население обычно увеличивает физические богатства и богатство в форме человеческого капитала, на которые может позариться враг. То есть нападение извне является (по крайне мере отчасти) экономически мотивированным действием, и скорее всего будет иметь место там, где есть стоящее такого нападения богатство29.
  Общие издержки национальной обороны меняются не только с изменением численности населения; сама услуга защиты от внешнего нападения может быть различной. Во-первых, когда-то существовали частные армии, и такие армии, обслуживающие частных лиц или группы лиц, существуют до сих пор. Голдин упоминает армии религиозных группировок в современном Ливане, а также Центрально-Американскую армию, принадлежащую Роберту Веско30. Все эти армии, по утверждению Голдина, "приносят выгоды главным образом своим владельцам"31.
  Во-вторых, даже коллективная армия государства может предоставлять разным гражданам разные услуги:
  "Вооруженные силы также защищают людей от кражи имущества и похищения со стороны иностранцев. Исключения из предоставления этой услуги легко установить: вооруженные силы просто не будут пытаться остановить ограбление или похищение названных лиц. Эти лица должны будут либо нанять свою собственную охрану, либо нести потери от кражи или похищения со стороны иностранцев. :Американцы, владеющие значительной собственностью за границей или на островах, скорее всего, предпочтут обеспечить себя собственной противоракетной обороной, а не платить за общую армию, на которую нельзя будет рассчитывать при защите их собственности. :Вопреки теории общественного блага, даже в этом ключевом случае защиты от внешнего нападения исключение не является чем-то невозможным и добавочные издержки обслуживания дополнительного количества людей обычно не равняются нулю"32.
  Более того, как соглашается Бьюкенен, коллективная защита может быть услугой с точки зрения одного гражданина и считаться абсолютно негативной "услугой" с точки зрения другого:
  "Общая доступность коллективных благ или услуг не подразумевает, конечно, что эти блага одинаково оцениваются различными людьми. Это и было продемонстрировано вьетнамской войной. Услуги самолета, который бомбил Северный Вьетнам в октябре 1968 года, были в равной степени доступны всем гражданам США. Однако ценность, приписываемая этим службам, варьировала от достаточно позитивных: до достаточно негативных, с точки зрения тех, кто считал продолжение бомбежек не только аморальным, но и мешающим мирным переговорам33".
  Для профессора Бьюкенена "классическим" примером общественного блага является маяк. Лучи маяка неделимы: "Если свет маяка видит одна лодка, он доступен и всем остальным"34. Или, как говорит об этом Самуэльсон: "Бизнесмен не мог бы построить маяк для получения прибыли, так как он не смог бы взимать сбор с каждого пользователя"35. В теории для держателя маяка было бы практически невозможно подплывать к каждому кораблю и требовать плату за пользование светом маяка. И потому работа маяков всегда оплачивалась правительством.
  Однако, во-первых, сама проблема теперь устранена современными технологиями. Сегодня технологически не сложно и вполне возможно сделать лучи маяка видимыми только для тех кораблей, на которых установлено нужное электронное оборудование, и за использование этого оборудования можно брать плату. Однако, помимо этого, как обнаружил Рональд Коуз, оказалось, что с XVII и до начала XIX века систему маяков в Великобритании разработала и содержала частная фирма. Владельцы маяков едва ли пытались собрать плату с каждого корабля в море. Вместо этого владельцы нанимали агентов в портах, которые выясняли, какими путями ходит каждое судно, входящее в порт, и через какие маяки оно проходит, и соответственно брали с него плату за обслуживание36. Более того, появление дополнительных потребителей услуг маяков увеличит затраты на предоставление услуги. Большее количество проходящих кораблей увеличит вероятность скопления судов в ближних водах, что потребует большего числа лоцманов для навигации37.
  В своей язвительной критике той бесцеремонности, с которой экономисты, от Милля до Самуэльсона и Эрроу, использовали пример маяка как услуги, которую должно предоставлять правительство, Коуз заключает:
  "Объяснение заключается в том, что эти высказывания экономистов о маяках не были результатом того, что они сами внимательно изучили службы маяков или прочитали подробный анализ, проделанный другим экономистом. Несмотря на частые ссылки в литературе на пример маяка, ни один экономист, сколько я знаю, никогда не проделывал исчерпывающего анализа системы финансирования и управления маяками. Маяки просто берут как пример для иллюстрации:
  Такой подход представляется мне неверным: Подобные обобщения принесут мало пользы, если они не смогут опереться на знание того, как на деле протекает такого рода деятельность в разных институциональных рамках:
  Обзор Британской службы маяков: показывает, что вопреки убеждению многих экономистов услуги маяков могут обеспечиваться частными предпринимателями: Частные владельцы строили, владели, управляли и поддерживали деятельность маяков, они могли их продавать или завещать по наследству. Роль правительства была ограничена созданием прав собственности на маяки и поддержанием этих прав. Пошлины собирали в портах агенты владельцев маяков. Проблема принуждения к уплате пошлин стояла для них точно так же, как и для любого поставщика товаров и услуг судовладельцу"38.
  Аналогична помощь в навигации для воздушного транспорта - услуги диспетчерской вышки могут продаваться и продаются отдельно независимым потребителям. Диспетчерские вышки передают информацию всем, у кого имеется необходимое радарное оборудование, однако это оборудование приобретается отдельными потребителями. Более интенсивное использование воздушного пространства или взлетно-посадочных полос аэропорта требует большего объема навигационных услуг и, следовательно, больших затрат для обслуживания клиентов39.
  Коллективными благами называли также радио и телевидение, поскольку обслуживание большего числа пользователей якобы не влечет за собой дополнительных расходов. Однако расширение обслуживания далеко не бесплатно, и телезрители также могут быть отделены и исключены из обслуживания; таким образом, ни радио, ни телевидение не проходят ни одного теста на принадлежность к коллективным благам. Увеличение зрительской аудитории означает поставку все более и более разнообразных программ. И к тому же новым пользователям может понадобиться более сильный сигнал или кабельные сети, или более мощные антенны из-за увеличения плотности аудитории. Более того, потребители теперь могут быть отключены от услуг телевидения. Чтобы просматривать телепрограммы, им необходимо покупать телевизоры, а затем либо платить за просмотр (различные формы платного телевидения), либо платить должны рекламодатели, тем самым возлагая на телезрителей моральные затраты от просмотра рекламы. А общественное телевидение переносит на свою аудиторию моральные затраты от просмотра длительных трансляций обращений за пожертвованиями40.
  Более того, в каком-то смысле аргументы в пользу радио и телевидения как коллективных благ заводят нас слишком далеко. Ведь и кинофильмы могут быть причислены к "ничего не стоящим" при заполнении зрительного зала дополнительными зрителями. Должны ли и фильмы быть объявлены государственной услугой и предоставляться только правительством или должны стать бесплатными для всех?
  Исследования также причислялись к "коллективному благу"; разве не все мы пожинаем плоды исследований и изобретений, сделанных Эдисоном, Фарадеем и другими, и при этом ничего не платим? Но ведь, несомненно, мы платим за сами плоды исследования, и при этом платим индивидуально. Ведь нам приходится покупать работы или книги исследователей, платить за посещение лекций, демонстрации результатов или консультации. Те, кто не платит, оказываются отключенными от ознакомления с новыми идеями или от их внедрения. И, разумеется, держатели патентов или авторских прав могут получать доход от своих изобретений или открытий, тем самым закрывая дорогу другим производителям41.
  А кроме того, это утверждение также завело бы нас слишком далеко. Ведь творческие люди производят не только патенты и изобретения, есть еще искусство, скульптура, музыка, литература, философия. Следует ли в таком случае заявлять, что все эти продукты человеческого духа являются "коллективным благом", поскольку никто из нас не может быть полностью отсечен от наслаждения произведениями Бетховена, Шекспира или Вермеера? Следует ли национализировать всех художников?
  Другим часто приводимым примером коллективного блага является борьба с насекомыми при помощи распыления пестицидов с самолета. Утверждается, что практически невозможно исключить участки земли из обработки, а добавочные издержки опыления большего участка земли равняются нулю. Но если на прежде незаселенных территориях появляются новые жители, то их обслуживание требует новых затрат, и это тем более верно, если новые жители занимаются производством, привлекающим насекомых. Это влечет за собой увеличение полетного времени и расхода как топлива, так и опыляющего состава. Более того, самолет может, если нужно, облетать стороной отдельные участки земли, не распыляя состав над ними. И что еще более важно, многие получатели данной "услуги" не просили о ней и даже возражали против нее столь энергично, как пацифисты протестуют против использования силы при обороне. В действительности изменение отношения общественности к опылению полей значительно сократило масштабы применения опыления в последние годы. Однако если хоть кто-то считает такую услугу, как распыление пестицидного состава, "вредной", то как можно считать ее неделимым и положительным коллективным благом?
  Более того, как отмечает Голдин, частные потребители придерживаются иной тактики: покупают свой собственный распылитель и распыляют состав по своему участку. В таком случае каждый индивид может выбрать и купить тип и количество распылителей, нужные именно ему42.
  Таким образом, по множеству причин, коллективных благ не существует, а если бы они и существовали, то, как мы имели возможность убедиться, такие коллективные блага были бы принудительными, поставляющимися государством за счет налогообложения. Но здесь есть еще один существенный момент: даже если товар или услуга могут поставляться только в "коллективной форме", почему это коллективное получение обязательно должно быть принудительным? Почему индивиды не могут по собственной воле объединить свои ресурсы, как в примере с клубными взносами, и добровольно оплачивать предоставление услуги43? Или, как вопрошал Густав де Молинари, почему бы правительству по крайней мере не заключать контракты на поставку коллективных услуг с частными, конкурентоспособными и, следовательно, более эффективными фирмами44?
  Или же, как настаивал Спенсер Хит, основываясь на модели жилых кондоминиумов, торговых центров и отелей, почему бы такие "коллективные" или "социальные" услуги, как полиция, пожарные службы, устройство дорог, санитарное обеспечение и прочие, не закупать у крупной частной фирмы, чтобы жильцы оплачивали их при оплате аренды [жилья]45?
  И наконец, если даже бегло взглянуть на историю человечества, обнаружится, что каждое, без единого исключения, благо, голословно называемое экономистами "коллективным благом", на самом деле с успехом поставляется на свободном рынке. Существуют не только частные патрульные и охранные службы, а в прошлом и частные маяки, но и целые общества, такие, например, как средневековая Ирландия, в которых целый комплекс услуг по защите и охране - включая полицию, защиту от преступлений и состязательные суды - поставлялся без участия государства или взимания налогов. Состязательные рыночные суды сотни лет обслуживали жизненно важные ярмарки Шампани в Средние Века. Суды общего права возглавлялись на конкурсной основе судьями, которых не назначало государство. Частные охранные службы и частные арбитры успешно существуют и в нашем обществе, где государство монополизировало практически все формы услуг по защите46.
  Таким образом, кажется несомненным, что в любом случае добровольная поставка коллективной услуги вместо государственной поставки вполне возможна; единственным возражением может оказаться не невозможность поставки блага как такового - защиты, пожарной охраны или чего угодно другого, - а опасение, что его будет поставлено "слишком мало". И это подводит нас ко второй линии аргументации, выдвигаемой защитниками правительства.
  Внешние выгоды
  Будучи вынуждены отступить с позиций "сильного" понятия коллективного блага, защитники правительственных поставок или субсидирования таких благ прибегают к "слабым" и, следовательно, к более реалистичным аргументам. Несмотря на то что каждое коллективное благо может быть произведено частным образом, поставленный объем окажется "недостаточным " из-за сложности или невозможности собрать достаточную плату с "безбилетников", получающих выгоды от пользования услугами, не оплачивая их. Правительственная поставка, или налогообложение "безбилетников " для субсидирования поставок, становится необходимым условием для "интернационализации внешнего экономического эффекта", который используется и не оплачивается такими "безбилетниками"47.
  Однако такая аргументация ставит больше проблем, чем решает. Она заходит слишком далеко во многих направлениях. Прежде всего какое количество требуемого блага следует поставлять? Какими критериями располагает государство для определения оптимального объема и для измерения того, насколько недостаточны рыночные поставки данной услуги? Даже если "безбилетники " получают выгоды от коллективной услуги Х, то, кратко говоря, с помощью налогов можно заставить их платить за эту услугу больше, тем самым лишая их некоторого неопределенного количества частного блага Y, Z и т. д. Нам известно из их действий, что эти частные потребители желают продолжать покупать частные блага Y, Z и т. д. в различных количествах. Но каким же образом можно увидеть демонстрацию их предпочтений в отношении коллективных благ? Мы знаем, что введение налога лишит этих "безбилетников" различного количества нужных им частных благ, но у нас нет никакого представления о том, какую выгоду они получат от увеличения поставки коллективного блага; а значит, у нас нет никаких оснований полагать, что эти выгоды перевесят навязанные расходы. Допущение, скорее, должно быть обратным. А как быть с теми индивидами, которые не одобряют коллективных благ, с пацифистами, которых морально оскорбляет насилие в целях обороны, защитников окружающей среды, которые беспокоятся о том, что строительство дамбы уничтожит улиток-конусов и т. д.? Короче, как быть с теми, для кого то, что другие люди считают благом, является "антиблагом"? Не являясь "безбилетниками", пользующимися плодами внешнего экономического эффекта, такие люди вынужденно должны морально страдать от предоставления им этих услуг. Взимание дополнительных налогов на увеличение объема поставляемой услуги защиты, к примеру, нанесет этим несчастным двойной ущерб: первый раз самим налогообложением и второй раз увеличением объема предоставляемой ненавистной услуги.
  Поскольку субсидирование с помощью налогообложения или государственные действия далеки от рыночных процессов, нет возможности узнать, кто именно является "вредным безбилетником" и насколько такие лица пострадают от увеличения налога. Что известно наверняка, так это то, что в каждом обществе обязательно есть один или несколько пацифистов, противников строительства дамб, во всем несогласных с правительством анархистов и т. д. Но в таком случае теория "безбилетника", равно как и "более сильная" теория коллективного блага, не может быть основанием для утверждения нейтральности правительства.
  Молодой Герберт Спенсер в своем великом труде "Социальная статика " заявил, что индивиду следует дать возможность быть исключенным из налогообложения, возможность "игнорировать государство" и отвергать его услуги48. Выступая с критикой своей работы полвека спустя, Спенсер в своей Автобиографии прибегает к аргументу с "безбилетниками".
  "Мистер Спенсер, - заявляет он - действительно утверждает, что гражданин может законно отказаться от уплаты налогов, если одновременно он отказывается от преимуществ, которые дает ему помощь и защита государства! Но каким же образом может он отказаться от таких услуг? Как бы он себя ни вел, ему придется использовать великое множество различных удобств, которые косвенно зависят от государственной поддержки; ему не удастся избежать выгод от существующего и поддерживаемого государством общественного порядка. Даже если он живет на болоте и занимается изготовлением обуви, он не сможет продавать свои изделия и покупать нужные ему товары, не используя дороги, ведущей в соседний город, не получая выгоды от мощеных тротуаров и, возможно, от городского уличного освещения. И хотя он может утверждать, что ему не нужна полицейская защита, все же полиция его защищает, пресекая действия разбойников и грабителей, просит он ее об этом или нет. Конечно же, очевидно, :что гражданин настолько тесно вплетен в жизнь своего общества, что он не может ни избежать зол этого общества, ни отказаться от тех благ, которые общество ему дает"49.
  Позиция позднего Спенсера была должным образом опровергнута, на основаниях его же ранних работ, [автором под псевдонимом] "С. Р.". "С. Р." прежде всего указывает, что на основании собственной теории позднего Спенсера у человека есть по крайней мере право не платить за преимущества, от которых он может отказаться. "С. Р." затем приводит цитату из раннего Спенсера о применении "закона равной свободы":
  "Каждый человек свободен делать все, что он захочет, коль скоро он не посягает на равную же свободу любого другого человека, и значит, он волен разорвать отношения с государством - отказаться от его защиты и отказаться платить за его поддержку. Самоочевидно, что такое поведение ни в коей мере не посягает на свободы других людей; поскольку его позиция является пассивной и коль скоро он остается пассивным, он не может считаться агрессором. :Его нельзя принудить к политическому союзу, не нарушая закона равной свободы; он может выйти из такого союза, ничего не нарушая; и, следовательно, у него есть право выхода".
  "С. Р." продолжает:
  "Является ли человек, который отказывается платить за малозначимые преимущества, о которых он не просил, агрессором? Будет ли нарушением закона выход из союза, который, работая на самого себя и ради своего собственного блага, косвенно приносит выгоды тем, кто с готовностью отказался бы от радостей такой непрошеной благотворительности?"
  "С. Р." отмечает далее, что Спенсер неявным образом модифицирует свою формулу равной свободы, говоря, что каждый волен делать, что хочет, при условии, что он не только не посягает на свободу кого-либо другого, но также при условии, "что никто не дарует ему преимуществ, от которых он не может полностью отказаться, оставаясь производителем или торговцем".
  Затем "С. Р." эффектно проводит операцию логической редукции довода о "безбилетниках":
  "Имеет ли индивид право воздержаться от надлежащих выплат соседям, которые индивидуально или коллективно приносят ему пользу, заботясь о своих собственных интересах? Если мои соседи нанимают частного охранника, они косвенно и случайно приносят пользу и мне. Если мои соседи строят красивые дома или выращивают сады, они косвенно доставляют мне удовольствие. Имеют ли они право взимать с меня налог за все эти блага потому, что я не могу от них "отказаться"50?
  Таким образом, аргумент о "безбилетниках" заводит нас слишком далеко. В конце концов, цивилизация сама по себе есть процесс, в котором все мы "едем бесплатно" на достижениях других. Все мы катаемся каждый день на достижениях Эдисона, Бетховена или Вермеера. При увеличении капитальных инвестиций и совершенствовании технологий реальные зарплаты рабочих и уровень жизни потребителей растут, даже если они сами не внесли никакого вклада в этот прогресс. Просто продолжая работать и потреблять, рабочие и потребители получают выгоды от изобретений и инвестиций других, не платя за это. Какой же вывод нам следует из всего этого сделать? Должны ли мы обрядиться в рубище и посыпать голову пеплом? Если наши ближние умнее, красивее или счастливее, нам всем от этого только лучше во многих смыслах. Что же с этим делать? Следует ли обложить нас налогом для финансирования их красоты и мудрости?
  А если кому-то кажется, что потребительских взносов не хватит для оплаты достаточного количества таких благ, как красота, мудрость, полицейская защита и т. д., в том числе из-за "безбилетников", то они вольны финансировать предоставление таких благ самостоятельно, индивидуально или через общества и фонды. Тем самым донор продемонстрирует, что для него ожидаемые моральные выгоды от финансирования стоят больше, чем деньги, которые он платит.
  Здесь может последовать возражение, что потенциальные доноры вряд ли станут финансировать что-то, если будут иметь перед глазами примеры "проезда без билета" со стороны тех, кто упорно отказывается платить за получаемые выгоды. А также что потребители таких благ на рынке не захотят их покупать, зная о наличии не платящих "безбилетников". Если бы мы хотели выступить здесь в роли морализатора, то мы могли бы возразить на это, что лучше бы этим людям заниматься своими делами и не переполняться завистью к получаемым другими благам. Однако в любом случае, если "безбилетники" являются слишком сильным раздражителем, всегда можно посоветовать бойкотировать этих негодяев, либо отказываясь иметь с ними дело, либо подвергнув их остракизму51.
  Потребители или доноры также могут, если пожелают, избежать проблем с "безбилетниками" за счет заключения контрактов, либо индивидуально, либо организованно, по которым "коллективные блага" будут оплачиваться только в том случае, если все остальные, в том числе потенциальные "безбилетники ", тоже будут платить. Такая форма контракта даст возможность тем, кто готов платить, фактически поставить "безбилетников" перед выбором: либо вы вносите свой вклад, либо услуга предоставляться не будет52.
  Трансакционные издержки
  Много говорилось о том, что "трансакционные издержки" выявления "безбилетников", или направления пожертвований, или организации бойкотов, или составления дополнительных контрактов "слишком высоки" и что поэтому желающие пользоваться услугой вправе обратиться к правительству с просьбой силой принудить "безбилетников" вносить плату.
  Выдвигаемой в пользу налогообложения аргументации на основании трансакционных издержек свойственно несколько серьезных изъянов. Во-первых, она игнорирует трансакционные издержки самого функционирования государства. Подразумевается, что правительство - это такой дармовой мастер на все руки, который как ангел парит над суетой и деловито исправляет "провалы рынка". Если частные лица не в состоянии выявить "безбилетников", сможет ли правительство ограничиться налогообложением одних лишь "безбилетников"? Как быть с внешними издержками неизбежного налогообложения других потребителей, а не только "безбилетников "? К тому же, как мы убедились, поскольку рынок, как и демонстрация предпочтений посредством индивидуальных действий, лежит вне пределов досягаемости государства, у него нет никаких способов ни выявить "безбилетников " или "вредных безбилетников", ни выяснить, какую выгоду в количественном выражении получает каждый потребитель субсидируемого блага, а следовательно, узнать, какой налог нужно взимать с каждого индивида. Помимо прочего имеют место неизбежные провалы в эффективности поставки услуг и товаров политическим путем, их не лишен и сам политический процесс, однако в подробности этого мы сейчас вдаваться не будем. Во всяком случае, нет никаких оснований рассчитывать на то, что трансакционные издержки при обращении к услугам правительства будут ниже, чем при использовании частных предприятий, и есть все основания предполагать, что они будут выше.
  Во-вторых, еще одно решительное возражение против аргументации, основанной на трансакционных издержках правительства, - констатация не просто невозможности сравнения трансакционных издержек государства и частного предприятия, но полной невозможности такого сравнения - никогда и ни при каких условиях. Ведь издержки, как и польза, являются субъективной величиной и, следовательно, неизмеримы и несравнимы для разных индивидов. Общественных трансакционных издержек не существует в природе, равно как и общественных издержек как таковых53. Любое правительственное действие обернется серьезными моральными издержками для анархиста; любое индивидуалистическое действие обернется тем же для убежденного тоталитариста. Как можем мы их сравнить? Если чего-то вообще не существует и существовать не может, бессмысленно ставить себе цель минимизации этого.
  И наконец, в-третьих, даже если трансакционные издержки были бы измеримы и сравнимы, мы должны задать себе вопрос: что такого страшного кроется в трансакционных издержках? На каком основании они считаются величайшим злом, таким, что задача их минимизации должна отвергать все соображения выбора, свободы и справедливости54? В конце концов, если минимизация этих ужасных издержек была бы действительно самым важным на свете делом, мы все присягнули бы на верность одному диктатору, какому-нибудь Брежневу или Иди Амину, и подчинились бы ему во всем, тогда каждый мог бы быть уверен в том, что знает ценностные предпочтения всех остальных. Разумеется, какие-то проблемы сохранились бы, но по крайней мере трансакционные издержки удалось бы свести к минимуму.
  Принуждение как "практическая" добровольность
  Последний, запасной, аргумент в пользу добровольности налогообложения и государства основан на утверждении, что каждый член общества готов платить за коллективные блага, но только в том случае, если все остальные поступят так же. Таким образом, кажущееся принуждение к уплате налога является обманным, так как все платят добровольно, в безмятежной уверенности, что все благоприобретатели платят тоже. Сделав что-то вроде гегельянского скачка, можно заключить, что мы все добровольно и с радостью заставляем себя быть свободными55.
  Этот аргумент добавляет изрядную долю мистицизма в понятия коллективного блага и внешних издержек. Ну откуда мы можем знать, что каждый платит добровольно в уверенности, что все остальные делают то же самое? Нет никакого доказательства, нет никакого общественного договора на этот счет. Предполагается ли, что все взносы исключительно добровольны или только их часть? Не сожалеет ли кто-то, что его взносы слишком малы? И как быть с анархистом, пацифистом и противником налогов? Не является ли их яростное неприятие налогообложения лишь прикрытием для радостного одобрения? На каком основании должны мы принять столь невероятную доктрину?
  Иными словами, у Уильяма Баумоля нет никаких оснований утверждать, что каждый индивид предпочитает принуждение к оплате услуги тому, чтобы не получать эту услугу вовсе. Более того, этот аргумент не учитывает обсуждаемые выше возможности заключения контрактов с условием добровольного финансирования услуги или добровольного бойкота "безбилетников"56.
  Одним из распространенных доводов является утверждение, что демократия обеспечивает добровольный характер государства. На этой идее не стоит и задерживаться. Как отмечал Герберт Спенсер, демократия, в лучшем случае, может сократить число принуждаемых граждан; но она не искореняет принуждение как таковое:
  "Никоим образом невозможно сделать принуждение справедливым: Власть меньшинства над большинством мы называем тиранией: власть большинства над меньшинством - та же самая тирания: "Вы будете делать так, как мы велим, а не так, как вы хотите", - именно это декларируется в каждом случае; и если сто человек говорят так девяноста девяти, а не девяносто девять - сотне, то заявление не становится от этого менее аморальным. Из этих двух сторон, та, что делает такое заявление, с необходимостью нарушает закон равной свободы: единственная разница заключается в том, что в первом случае такой закон нарушается в отношении девяноста девяти граждан, а во втором - ста. И вся заслуга демократии состоит только в том, что она нарушает права меньшего числа граждан"57.
  Спенсер заключает, что "само существование большинства и меньшинства указывает на аморальность государства". Поскольку "установление социальных институтов путем голосования", продолжает он, "говорит о том, что желания части населения не могут быть удовлетворены без принесения в жертву интересов остальных:, что подразумевает органически [присущую государству] аморальность"58.
  Спенсер далее подчеркивает, что доктрина, в соответствии с которой граждане подвергаются налогообложению только с собственного согласия, подразумевает и их право отказаться от уплаты налогов, "проигнорировать государство". И он приводит ответ этатистов на это: "Это согласие является не конкретным, а общим, подразумевающим, что гражданин согласился со всеми возможными действиями своих представителей, проголосовав за них". Ответ Спенсера на этот демократический миф абсолютно недвусмыслен:
  "Однако, предположим, он не голосовал за этого представителя; а напротив, делал все, что в его силах, чтобы избрать того, кто придерживается противоположных взглядов, - что тогда? В ответ нам, вероятно, скажут, что, принимая участие в таких выборах, он молчаливо согласился подчиниться решению большинства. А что делать, если он совсем не голосовал? В таком случае он не может справедливо отказаться от любого из налогов, раз уж он не протестовал против его введения. Итак, возникает странная ситуация, получается, что гражданин дал свое согласие, как бы он себя ни вел - сказал ли он "да", "нет" или остался в стороне! Доктрина получается очень нескладной. Вот перед нами несчастный гражданин, которого спросили, готов ли он заплатить деньги за определенное желаемое преимущество; и независимо от того, прибегает ли он к единственно возможному для него средству выражения своего отказа или нет, нам говорят, что на деле он согласился; если только число тех, кто согласен, превышает число тех, кто не согласен. И, таким образом, мы подходим к новому принципу, заключающемуся в том, что согласие А с чем-либо определяется не тем, что говорит сам А, а тем, что говорит Б!"59.
  Принцип единогласия
  Предчувствуя проблемы с принуждением по принципу большинства, социологи, от Д. Кэлхуна (теория "совпадающего большинства") до К. Викселля и Дж. Бьюкенена (принцип единогласия), пытались описать политическое образование [polity], которое было бы свободно от такого принуждения. И хотя попытка найти выход из ситуации принуждения сама по себе может заслуживать всяческих похвал, кажущаяся добровольность принципа единогласия явно страдает двумя серьезными недостатками. Во-первых, Викселль и Бьюкенен применяют принцип единогласия только к ситуации изменения status quo, то есть к новым актам налогообложения и расходов. Однако это всего лишь ратифицирует существующие права собственности и предполагает, что эти существующие права собственности справедливы и должны быть сохранены. Иными словами, правило ратификации изменений с принятой нулевой точки отсчета только путем единогласного одобрения фактически навечно замораживает позицию этой точки отсчета. Но правильно ли это? Предположим, что до введения принципа единогласия группа лиц либо путем собственных насильственных действий, либо при поддержке государства украла и конфисковала собственность другой большой группы лиц и назвала эту собственность своей. Принцип единогласия в таком случае не позволит жертвам пытаться вернуть свою собственность, поскольку для такого действия потребуется согласие самих грабителей. В своей классической статье о принципе единогласия Кнут Викселль впервые признал существование этой проблемы, но затем небрежно от нее отмахнулся. Так, для начала Викселль заключил:
  "Если в существующей структуре собственности и доходов имеются определенные права собственности и привилегии сомнительной легитимности или открыто противоречащие современным представлениям закона и равенства, в таком случае у общества есть право и обязанность пересмотреть существующую структуру собственности. Разумеется, странно было бы ожидать, что такой пересмотр будет когда-либо осуществлен, если поставить его осуществимость в зависимость от согласия основных заинтересованных лиц"60. Однако, признав это, Викселль далее продолжает, как будто бы ничего не говорил, и утверждает, что "подобные меры нельзя осуществлять без предварительного единогласного одобрения или по крайней мере поддержки подавляющего большинства общества"61. Во-вторых, принцип единогласия оказывается чем-то не вполне единогласным. Пацифисты, противники налогов и анархисты с очевидностью создадут препятствия для достижения единогласия по поводу налогообложения. И потому сторонники принципа говорят об "относительном единогласии " (Бьюкенен и Таллок), "примерном единогласии" (Викселль) или о "практическом единогласии" (поздний Спенсер). Однако все это лишь оксюмороны, сравнимые с выражением "немного беременная". Единогласие должно означать согласие всех и не менее62. Все, что менее этого, будет с необходимостью принудительным, а не добровольным63.
  5. Ж.-Б. Сэй о налогообложении
  В отличие от большинства других экономистов, Ж.-Б. Сэй оказался удивительно прозорливым в отношении истинной природы государства и налогообложения. Сэй не не утруждал себя тщетными метафизическими поисками истинно добровольного государства или альтруистической квазиделовой фирмы, поставляющих бесплатные услуги благодарной публике. Сэй отчетливо представлял, что правительство поставляет услуги самому себе и своим фаворитам и потому все правительственные расходы есть потребительские расходы политиков и бюрократии, которые покрываются за счет принудительного отъема денег у налогоплательщиков.
  Как указывает Сэй:
  "Правительство изымает у налогоплательщиков тот или иной налог в денежной форме. Чтобы уплатить налог, налогоплательщик обменивает часть продукта, находящегося в его распоряжении, на деньги, которыми он и платит налоги". В конечном счете правительство тратит деньги на свои собственные нужды и, таким образом, "в конце концов :данная ценность потребляется; и тогда часть богатства, которая переходит из рук налогоплательщика в руки сборщика налогов, разрушается и уничтожается". Если бы не налоги, налогоплательщик мог бы потратить свои деньги на свое собственное потребление. В существующей же ситуации "государство :получает удовлетворение от потребления"64.
  Сэй далее выступает против "преобладающего убеждения, что ценности, которые общество отдает в уплату за государственные услуги, вновь в него возвращаются:, что получаемое правительством и его агентами оплачивается их расходами". Сэй возмущен подобным положением дел:
  "Это величайшее заблуждение; но оно стало причиной нескончаемых зол постольку, поскольку явилось предлогом для бессовестной траты средств и нанесения ущерба. Ценность, отданная правительству налогоплательщиком, отдается без получения эквивалента или возврата: она тратится правительством на покупку личных услуг или предметов потребления"65.
  В этом месте Сэй удачно и с одобрением цитирует Роберта Гамильтона, который сравнивал правительство с грабителем, отрицая аргумент о безвредности налогообложения, поскольку деньги вновь возвращаются в экономику государством. Гамильтон сравнивает это бесстыдство с "вторжением грабителя в дом торговца: грабитель заберет все деньги и скажет купцу, что он не причинил ему вреда, поскольку деньги, или их часть, будут потрачены на покупку товаров, которыми тот торгует, что даст ему прибыль". К этому Сэй добавляет: "Объяснение, которое получают государственные расходы, абсолютно идентично"66.
  Сэй с горечью продолжает обличать "ложные и опасные выводы" тех писателей, которые заявляют, что общественное потребление увеличивает общее богатство. "Если бы такие принципы жили только в книгах, - пишет Сэй, - и не могли проникнуть в практическую жизнь, их можно было бы стерпеть без всякого опасения или сожаления, как растущую гигантскую гору печатного абсурда". Но, к сожалению, эти принципы были внедрены на "практике агентами государственной власти, которые в состоянии навязать любое заблуждение или абсурд под угрозой штыка или пушки"67. И вновь Сэй подмечает уникальность института государства как неприкрытого проявления силы и принуждения.
  Налогообложение, таким образом, является принудительным возложением бремени на членов общества ради увеличения потребления правящего класса, тех, кто стоит у руля государства. Сэй пишет:
  "Налогообложение является передачей части национального продукта из рук индивидов в руки правительства для обеспечения государству возможности потребления расходов: Это действительно бремя, налагаемое на индивидов либо в личной, либо в корпоративной форме правящей силой: ради обеспечения потребления, которое по представлению этой власти было бы уместно осуществить за их счет; иными словами, это просто дань в буквальном смысле слова"68.
  Как видим, Сэя совершенно не вдохновляет представление, которое уже постарался высмеять Шумпетер, что все общество в каком-то смысле добровольно платит свои налоги ради общей пользы; напротив, налоги являются грузом, принудительно возложенным на общество "правящей силой". Сэй также не поддается на заявление, что налоги принимаются голосованием законодательного органа, поскольку "что дает :введение налогов с согласия граждан или их представителей, если в государстве существует сила, которая своими действиями не оставляет гражданам иного выбора, чем согласие?"
  Налогообложение, как недвусмысленно указывает Сэй, больше искажает, чем стимулирует производство, поскольку налогообложение лишает людей ресурсов, которые они предпочли бы использовать как-то иначе: "Налогообложение лишает производителя продукта, который он в противном случае мог бы использовать для собственного удовольствия, потребив: или получив выгоду, если бы предпочел употребить на пользу: Таким образом, изъятие продукта должно с необходимостью сокращать, а не увеличивать производительную силу"69.
  Сэй обрушивается с уничтожительной критикой на аргумент в пользу того, что налогообложение полезно для стимулирования усилий граждан и для развития производства. Но прежде всего производство подвергается грабежу ради удовлетворения запросов государства, и, следовательно, производительному капиталу наносится ущерб:
  "Просто усилий недостаточно для производства, необходим капитал, к которому могли бы прикладываться усилия, а капитал есть аккумулирование тех самых продуктов, которые налогообложение отнимает у подданного: :во-вторых, очевидно, что ценности, создаваемые промышленностью главным образом для удовлетворения требований налогообложения, не ведут к увеличению богатства; ведь они захватываются и поглощаются налогообложением".
  Что касается аргумента о стимулировании усилий налогами, то:
  "Использование налогообложения в качестве способа стимулирования роста производства означает удвоение усилий общества, направленных исключительно на увеличение его лишений, а не на его пользу. Поскольку при использовании увеличенного налогообложения для поддержания чрезмерно сложного, излишне раздутого и показного административного аппарата или непропорционально большого военного ведомства наступит истощение личного богатства, уничтожение молодого цвета нации и в целом разрушение счастливой и мирной жизни в стране, не слишком ли это будет дорогая цена за непоправимую социальную нелепость, словно бы она являлась благом первой величины?"70
  Сэй также достаточно критически оценивает утверждение Рикардо о том, что подавление одной из отраслей промышленности путем налогообложения всегда компенсируется перетоком капитала в какую-либо другую отрасль. Сэй возражает на это следующим образом:
  "Я отвечаю, что, когда налогообложение отвлекает капиталы от одного типа производства к другому, тем самым уничтожается прибыль всех тех, кто теряет работу в результате изменений, а также уменьшает прибыль остальной части общества: поскольку промышленность, по определению, должна была выбрать наиболее доходную нишу. Я пойду дальше и скажу, что насильственное отвлечение потока производства уничтожает множество дополнительных источников прибыли для промышленности. Кроме того, это серьезно влияет на общественное процветание, вне зависимости от того, кто является потребителем, гражданин или государство: [В последнем случае] вследствие этого происходит сокращение богатства и производства, исчезает процветание, оставляя по себе лишь пресс неослабного налогообложения"71.
  Сэй заканчивает полным презрения обличением самой идеи налогообложения и того, что правительственные расходы увеличивают национальное богатство:
  "Вопиющей нелепостью было бы делать вид, что налогообложение вносит вклад в национальное богатство, увеличивая часть национального продукта, и обогащает нацию, потребляя часть ее богатства. В самом деле, было бы грешно тратить время читателя указанием на это заблуждение, если бы большинство правительств не опирались в своей работе именно на этот принцип и если бы самые ученые авторы с самыми благими намерениями не пытались всякий раз поддержать и укрепить эту позицию"72.
  Основная рекомендация Сэя в отношении проблемы налогообложения оказывается в результате простой, решительной и ясной: "Лучшая схема финансирования состоит в том, чтобы тратить как можно меньше; а лучшим налогом всегда будет самый незначительный"73. Иными словами, то правительство более предпочтительно, которое меньше других расходует средств и взимает налогов. Но в таком случае, перефразируя логическое продолжение Бенджамином Р. Такером похожего вывода Джефферсона, не получим ли мы, что наилучшим будет то правительство, которое вообще не тратит средств и не взимает налогов?74
  6. Нейтральный налог
  Любые попытки прийти к неперераспределительному нейтральному налогу из тех, которыми увлекаются экономисты - сторонники свободного рынка, должны завершиться выделением критериев по двум основным вопросам относительно налогов: а) сколько налогов следует платить и б) кто должен их платить. Свободный рынок с легкостью отвечает на вопросы "кто" и "сколько" в отношении товаров и услуг. Однако экономистам - сторонникам свободного рынка никогда не удавалось выделить аналогичные критерии для налогообложения75 . Таким образом, ответ сторонников невмешательства на предыдущий вопрос - о том, что налогообложение должно быть сведено лишь к обеспечению защиты или обороны, - не выдерживает критики не только из-за принудительной природы платы, но и по причине неоднородности защиты как услуги. Защита, как мы имели возможность убедиться выше, не является однородным целым, но представляет собой благо, которое доступно в различных количестве и качестве, в делимых единицах. Поскольку свободный рынок в этой сфере не действует, нет никакого способа установить какие-либо рациональные критерии оптимального общего объема, распределения правительственной защиты или любой другой услуги или блага.
  Налогоплательщики и налогополучатели
  Нам могут возразить, что нейтральное налогообложение достижимо по крайней мере одним способом: если точные объемы того, что гражданин выплатил в виде налогов, будут возвращены ему в виде затрат государства. Так, если А заплатил в год 1000 долларов налогов, Б - 500 долларов, В - 300 долларов и т. д., то А получит тысячу, Б - пятьсот и т. д. Можно вообразить, насколько как минимум абсурдной будет подобная система налогообложения; зачем вообще конструировать сложную систему, чтобы сначала просто забрать, а затем отдать каждому человеку столько, сколько у него забрали? Зачем тогда нужно налогообложение? Но и в этой попытке определить нейтральный налог есть изъян: в ней не учитываются бюрократические расходы на сбор и распределение налогов.
  Даже если бы такой точный механизм равного налогообложения и выплат и был создан, нужно было бы еще платить зарплату бюрократическому аппарату, выполняющему работу такой системы (а также политикам, которые управляют этими бюрократами). Но в таком случае эти бюрократы, в отличие от остального общества, будут чистыми получателями налогов, и вследствие этого, по крайней мере в части величины и распределения их заработной платы, эта фискальная система не сможет оставаться нейтральной в отношении рыночного хозяйства. Ведь даже если А, Б, В и т. п. платят налоги и получают эквивалентные им суммы, то бюрократы Б1, Б2, Б3 и т. д. будут чистыми получателями налоговых поступлений и, по сути дела, не будут вовсе платить налоги. Их чистый доход, обращающийся в бюрократических кругах, с необходимостью должен будет вычитаться из чистых доходов других членов общества. А потому самое существование и работа правительства, как блестяще показал Джон К. Кэлхоун, приводит, самое меньшее, к классовой борьбе между чистыми налогополучателями и чистыми налогоплательщиками. Кэлхоуна стоит процитировать подробнее:
  "Эта тенденция к конфликту между различными интересами и частями сообщества настолько глубоко укоренилась, что она будет результатом действий самого правительства, даже если было бы возможным общество, где люди были бы заняты одним и тем же, помещены в одинаковые условия жизни и во всех отношенияхбыли бы равны в плане условий и разнообразия интересов. Преимущества, даваемые властью в правительстве, и, следовательно, причитающиеся доходы от должности и почести, являются сами по себе, независимо от всех других соображений, достаточными, чтобы разделить даже такое сообщество на две большие враждующие группы. :Непоправимым - даже с учетом выборности - это зло: становится вследствие того, что в вопросах почестей и доходов от должности правительства, а также в вопросах фискальных действий правительства равенства достичь невозможно. Причина совершенно очевидна. Почести и доходы правительства, как бы велики они ни были, могут достаться только немногим в сравнении с огромным большинством всего общества и теми толпами, что будут стремиться получить все это для себя. Но и без того есть причина, по которой уравновешивание действий правительства в области фискальной политики становится невозможным:
  Даже столь малое число агентов и сотрудников правительства составляют ту часть общества, которая является эксклюзивным получателем налоговых поступлений. Какой бы объем налоговых поступлений ни был отнят у общества, все что не потеряно идет в пользу чиновников в форме расходов или затрат. Из этих двух действий - расходов и налогообложения - складывается основная фискальная деятельность правительства. Это парные действия. То, что изымается из общества под именем налогов, передается части общества, являющейся получателем, под именем расходов. Однако, поскольку получатели составляют лишь небольшую часть сообщества, из этого следует, что если сопоставить обе стороны фискальной деятельности, то целое окажется неравным в отношении плательщиков налогов и получателей налоговых поступлений. И иного не дано; разве что собранное с каждого индивида в форме налогов вернуть ему же в форме расходов, что лишит весь процесс смысла, сделав его абсурдным. Налогообложение может стать равным, если рассматривать его в отрыве от расходов. Пусть даже это задача не из легких; однако обе стороны никак не могут быть сделаны равными.
  С учетом всех этих обстоятельств одна часть сообщества с необходимостью должна платить в виде налогов больше, чем она получает в виде расходов, в то время как другая будет получать в форме расходов больше, чем отдает в форме налогов. Тем самым становится очевидно, что, если рассматривать весь фискальный процесс в целом, налоги оказываются по сути субсидией той части общества, которая получает в виде расходов больше, чем отдает в налогах, в то время как для другой части, которая больше отдает налогами, чем получает в виде расходов, это действительно налоги - бремя, а не субсидия. Такое следствие неизбежно. Оно происходит из самой природы процесса, при столь равномерном установлении налога:
  Та часть, что отходит в виде субсидий членам общества, получающим в виде расходов больше, чем платящим в виде налогов, не может быть иной, поскольку ее получают в виде зарплаты за государственную службу или выплачивают лицам, выполняющим работы по заказу правительства или снабжающим его различными товарами, либо же выплачивают за любые другие виды государственной службы - вместо того, чтобы раздавать безвозмездно. Именно расходы обеспечивают дополнительное и обычно довольно доходное и почетное занятие той части общества, на долю которой они приходятся: и, следовательно, настолько, насколько расходы превышают уплаченные налоги, они совершенно точно выступают в виде субсидий. При этом масштабы прибыльной деятельности в той же степени - а соответственно население и богатство - уменьшаются.
  Необходимым результатом неравной фискальной деятельности правительства, следовательно, будет разделение общества на два больших класса: один, состоящий из тех, кто действительно платит налоги, и, конечно же, в одиночку несущий бремя поддержки правительства; и второй, состоящий из тех, кто является получателем платежей путем распределения расходов, и который, по сути дела, поддерживается правительством; или, короче, - общество делится на налогоплательщиков и налогополучателей.
  Однако в результате этого данные группы оказываются антагонистами по отношению к фискальной деятельности правительства и всей связанной с ней его политике. Ведь чем выше налоги и расходы, тем больше становится выручка одних и убыток других, и наоборот; соответственно чем больше политика государства направлена на то, чтобы увеличить налоги и расходы, тем более ее будет поддерживать одна часть населения и ненавидеть вторая.
  В результате каждое повышение налогов будет обогащать и усиливать одну часть и обеднять и ослаблять другую"76 .
  Таким образом, если бюрократ получает доход в 30000 долларов в год и платит 10000 в виде налогов государству, то на деле он вовсе не платит налогов. Его налоговые платежи являются бухгалтерской фикцией, он просто является чистым налоговым потребителем 20000 долларов.
  Кэлхоун сумел таким образом показать, что само существование налогообложения приводит к созданию по меньшей мере двух конфликтующих классов: правящих и управляемых, а также что правящие классы относятся к налогополучателям, а управляемые - к налогоплательщикам. Правящие классы состоят из профессиональных политиков и бюрократов, получающих правительственные зарплаты, а также из частных поставщиков товаров и услуг правительству или просто из получателей прямой правительственной субсидии. Следовательно, о том, что правительство или налогообложение является нейтральным, не может быть и речи. Более того, чем выше налогообложение/расходы правительства, тем более значительным будет это неравенство, это отвлечение продукции и доходов от рыночных производителей к государству и получателям его даров. Чем шире охват правительственной деятельности, тем, следовательно, сильнее социальный конфликт в обществе.
  Пропорциональное налогообложение
  Отложим на некоторое время проблему имманентной ненейтральности, проистекающую из существования налогов и затрат, и рассмотрим подробнее специфические типы и формы налогов. Существует ли какая-либо форма, которая может быть названа нейтральной по отношению к рынку? Многие экономисты полагали, что пропорциональное налогообложение для каждого налогоплательщика (основанное на доходах, имуществе или неосязаемой "жертве") не повлияет на распределение доходов и богатства и, следовательно, окажется нейтральным по отношению к рынку. Так, с точки зрения Эдвина Каннана, пропорциональное налогообложение собственности служит "достаточно точным мерилом" нейтральности, при котором "распределение богатства между индивидами" будет таким же, каким "оно было бы в отсутствие действий государства"77. Для У. Блюма и Г. Калвена пропорциональное жертвование, если эта неуловимая величина может быть каким-то образом измерена, имеет "достоинство: оставаться нейтральным в плане относительного распределения жертвований среди налогоплательщиков. При таких условиях они "теряют все" после уплаты налогов"78.
  На первый взгляд пропорциональность действительно не влияет на рыночное распределение. Если, например, налог в 1 0% взимается со всех доходов, разве распределение доходов не остается неизменным (не учитывая обозначенную выше проблему нетто-налогополучателей)? Действительно, если А зарабатывает 30000 долларов в год, Б - 20000 долларов, а В - 10000 долларов и каждый платит 10%, то относительные доли их доходов после уплаты налогов останутся прежними (27000, 18000 и 9000 долларов). Однако такая постановка вопроса искажает саму идею нейтрального налога. Задача налогообложения, нейтрального по отношению к рынку, заключается не в том, чтобы оставить распределение доходов неизменным, каким оно было бы без налогообложения. Целью нейтрального налогообложения является такое влияние на "распределение" дохода и все прочие аспекты экономики, как если бы налог был свободной рыночной ценой. Только если налог воздействует как суррогатная рыночная цена, только если он является в полном смысле частью рынка, он может быть нейтральным по отношению к этому рынку. Если бы все рыночные цены были пропорциональны доходу покупателей, если бы Дэвид Рокфеллер должен был бы платить миллион долларов за пачку хлопьев Wheaties, то не было бы и смысла стремиться к повышению своих доходов и у нас установилась бы весьма сложная и неработающая система принудительного равенства доходов.
  Рынок не формирует цены пропорционально доходам; рынок характеризуется единством ценообразования, стойкой тенденцией к установлению одной и той же цены на товар или услугу вне зависимости от дохода или личности покупателя79.
  Налогообложение и выгоды
  Если рынок взимает со всех покупателей одну цену за определенную услугу, может показаться, что какая-то форма равного (а не пропорционального) налогообложения окажется нейтральной по отношению к рынку. Одним из традиционных критериев попыток достигнуть такой нейтральности является принцип "выгод": каждый должен платить налоги в соответствии с теми выгодами, которые он получает от государства. Получающие одинаковый объем выгод будут платить одинаковые по размеру налоги. Однако этот подход чреват множеством серьезных недостатков. Во-первых, в отличие от рынка у стороннего наблюдателя нет возможности оценить чьи-то выгоды, полученные от государства. Поскольку "выгоды" являются субъективными, мы не можем измерить чьи-то выгоды и на рынке, но мы можем прийти к выводу исходя из добровольно совершенной покупки, что эта (ожидаемая) человеком выгода стоит, с его точки зрения, дороже тех денег, что он за нее заплатил. Если я покупаю газету за 25 центов, то можно прийти к выводу, что я оцениваю ожидаемую выгоду выше этих денег. Однако, поскольку налоги принудительны, а не добровольны, мы не можем ничего сказать о якобы получаемых выгодах, которые оплачены налогами. Предположим, по аналогии, что под дулом пистолета от меня потребовали отдать 25 центовза газету и эту газету затем принудительно швырнули мне на порог. Мы ничего не можем сказать о том, какую выгоду я получил от обладания газетой. Возможно, я был бы готов отдать за нее всего 5 центов, а может быть, и ничего, возможно даже, что мне эта газета противна и я согласился бы взять ее, только если мне самому заплатят. Факт принуждения лишает нас возможности судить об этом. Можно лишь сказать, что многие люди не считают газету стоящей этих 25 центов или несут прямой убыток от принудительного "обмена". Иначе зачем бы прибегать к принуждению? Вот и все, что мы можем заключить о "выгодах" налогообложения80.
  Для Адама Смита принцип выгод диктовал пропорциональность налогообложения доходов: "Подданные всякого государства должны вносить средства в поддержку правительства, по возможности: в наиболее пропорциональном отношении к тем доходам, которые они получают под защитой государства"81.
  Были и те, кто использовал принцип выгод для оправдания прогрессивного налогообложения. И все же нет никаких оснований рассчитывать на равные (или даже более того - на пропорциональные) выгоды от правительства. В одной из моделей предполагаемые выгоды от правительства должны просто вычитаться из индивидуального дохода, и это объявляется указанием на пропорционально большие "выгоды от общества". Однако в этом подходе много недостатков. Во-первых, поскольку каждый получает выгоды от жизни в обществе, тот факт, что А зарабатывает больше, чем Б, следует приписать индивидуальным различиям в способностях или производительности, а не к выгодам от общества. И второе, "общество" - образец добровольных обменов товарами и услугами - совершенно не идентично государству, насильственному сборщику налогов.
  Если и впрямь вменять гражданам налоги в зависимости от выгод, которые они получают от государства, нам пришлось бы взимать налог со всех налогополучателей в размере их субсидий. Пришлось бы облагать стопроцентным налогом зарплаты бюрократии, доходы получателей социальных пособий, получателей оборонных заказов и так далее. Тогда мы получили бы искомую идеальную модель нейтральных налогов, при которой все получатели государственных фондов будут систематически возвращать их налогоплательщикам - скорее абсурдное, чем ободряющее положение дел. Если мы согласимся концентрировать субсидии только на предположительно общих выгодах, таких как полицейская защита, тогда получится, что бедные намного больше выигрывают от полицейской защиты, чем богатые, которые могли бы значительно лучше организовать собственную защиту. Следовательно, нам придется заключить, что богатые вовсе не выигрывают столько же или больше, чем бедняки, а получают намного меньше. Нам придется признать, что бедные и больные гораздо больше нуждаются в защите, чем богатые, и должны подлежать значительно более высокому налогообложению, чем богатые и здоровые82.
  Более того, рынок получает неправильное толкование за счет применения принципа выгод. Ведь на рынке люди не платят в соответствии с получаемыми выгодами. Гроссмейстер и любитель платят одинаковую цену за один и тот же шахматный набор; и фанатичный театрал, и зритель-дилетант платят одну цену за билет. На рынке люди обычно платят одну цену за одинаковые товары независимо от получаемых выгод. Бедные и слабые, возможно, и более всего нуждаются в защите, но, вопреки принципу выгодности, они не заплатят больше за ту же самую степень защиты на рынке. И наконец, на рынке каждый получает чистую выгоду от сделки обмена. Если вся выгода будет отбираться в виде налогов (допуская возможность измерения этой субъективной величины), то такие действия будут идти вразрез с принципами рынка, где всегда присутствует чистая прибыль от сделки.
  Равный налог
  Если смысл рынка состоит в том, чтобы каждый платил одну цену за одну и ту же услугу, то, возможно, все люди должны платить одинаковые налоги, равные в абсолютном выражении? Равный налог, или "подушевой налог", конечно же, намного ближе к нейтральному налогообложению, чем любая из более распространенных форм налогообложения. Такой налог действительно сохранит рыночный принцип одинаковой цены за одинаковую услугу. Он был бы также наилучшим выражением демократического политического тела, где преобладает принцип "один человек - один голос", или режима, пытающегося придерживаться принципа "равенства перед законом"83.
  Но даже равный налог не может быть назван нейтральным по отношению к рынку. Прежде всего для наблюдателей вне рынка, каким является правительство, не представляется возможным отмерить услугу, чтобы она была "равна" другой. Равенство услуг не является идентичностью с технической точки зрения, а имеет дело с сопоставимостью в сознании потребителей. И только свободный рынок может определить различные качества или степени услуги. Второе, и более важное, заключается в том, что не существует никаких индикаторов того, является ли "услугой" для конкретного потребителя то, что предоставляет правительство. Поскольку налог является принудительным, может легко оказаться, что "услуга" имеет нулевую или отрицательную ценность для отдельных налогоплательщиков. Так, пацифист, философски отрицающий любое применение насилия, не сочтет налог, взимаемый на организацию его собственной и его сограждан полицейской защиты, позитивной услугой; вместо этого он считает, что его принуждают, против его воли, платить за услугу, которая ему ненавистна. Иными словами, равное ценообразование на рынке отражает потребности потребителей, которые добровольно платят эту цену и которые, говоря коротко, считают, что они выигрывают от приобретения товара или услуги, отдавая за них определенную цену. Налогообложение же принудительно навязывается всем людям независимо от того, хотят ли они платить такую же цену (равный налог) добровольно или даже хотят ли они покупать какую-либо из услуг вообще.
  Подушевой налог особенно тяжелым бременем ложится на тех, кто не стал бы в других условиях участвовать в рыночном хозяйстве. Поскольку он (так же, как и подоходный налог) платится в денежном выражении, он использовался как кнут, заставлявший аборигенов в слаборазвитых странах выйти из состояния натурального хозяйства или бартерного обмена и начать работать за заработную плату. Работа на капиталиста становится для этих аборигенов единственным способом уплатить налог. Так, сэр Перси Жируар, английский губернатор Кении, честно признавался в начале ХХ века, что налоги были введены для местного населения, чтобы заставить их работать на британских капиталистов. Налог с хижины "является единственным способом", полагал сэр Перси, "заставить местное население оставить свою резервацию и отправиться на поиски работы. Только при таких условиях можно было повысить стоимость жизни для местного населения"84 . Проблемой бельгийской колонии Свободное государство Конго, по выражению Паркера Муна, было следующее: "Выйдут ли туземцы добровольно из своих джунглей, чтобы собирать каучук и бивни для государства?" Поскольку, "не уважая достоинство труда, конголезские негры проявляли заметное отвращение к тем задачам, которые ставили перед ними их гуманные правители. Соответственно была введена еще одна цивилизующая новация - налоги"85 . Мун поясняет отношения между налогообложением и принудительным трудом в колониальных странах:
  "В тропической Африке: проблема заключается в том, как в принципе заставить туземцев работать на европейцев. Настоящее рабство повсюду осуждается и исчезает: Принудительный труд, когда-то популярный в Центральной Африке, все больше и больше осуждается, хотя он все еще используется правительствами, когда им нужна рабочая сила туземцев при строительстве железной дороги или для других общественных работ:
  Налогообложение является излюбленным способом стимулирования туземной промышленности. Во многих африканских колониях введены подушевые и "похижинные" налоги в размере от 50 центов и до нескольких долларов с человека. Эти суммы кажутся совсем незначительными по нашим меркам, однако для безденежного негра это огромная сумма. Он может заработать эти деньги на плантации или в шахте, работая на белых нанимателей за зарплату, которая составляет от пяти центов и меньше в день в Конго, Северной Родезии и других регионах, до шести-семи центов в Кении, часто до двадцати центов во внутренней Нигерии и до пятидесяти и более центов в Южной Африке. При таких заработках туземцу нужно работать несколько месяцев, чтобы скопить достаточно для уплаты налогов за свою семью"86 .
  Заключение
  Экономисты - сторонники свободного рынка с успехом распространили свой критический анализ деятельности правительства на все сферы государственной активности - на все, кроме одной. Налогообложение - душа и сердце правительства - избежало критики. Сторонники свободного рынка либо вообще не касались темы налогообложения как таковой, либо выступали с концепциями, которые внешне способствовали ограничению функций правительства, но на деле предлагали всевозможные оправдания расширения государственной власти. Утверждение, что подоходные налоги "лучше" косвенных; призыв к пропорциональному и регрессивному подоходному налогообложению; фридмановский негативный подоходный налог; правило единогласия Бьюкенена-Таллока; а также коллективные блага, внешние выгоды и трансакционные издержки в качестве аргументов в поддержку правительства и налогообложения - все это служило тому, чтобы получить официальное одобрение экономистов для сохранения status quo или расширения государственной власти, вместо ее ограничения и ослабления. Все это двигалось по пути, прослеженному Бертраном де Жувенелем тридцать лет назад: все идеи - от идеи божественного права до современных концепций, - изначально призванные ограничивать власть государства, были обращены государством и его сторонниками в основания для его дальнейшего расширения87.
  Очень похожая судьба постигла и благородное понятие нейтрального налогообложения. Мысль о том, что налогообложение, а следовательно, и фискальная деятельность государства должны быть нейтральными по отношению к рынку (то есть не должны нарушать деятельность рынка или сбивать его со свободного курса) есть идея благородная, но неосуществимая. Как мы могли убедиться, налогообложение ни при каких условиях не может быть нейтральным по отношению к рынку, и недостижимость этой мечты коренится в самой природе налогообложения и правительства. Нейтральное налогообложение является не более чем химерой. Возможно, именно в силу своей неосуществимости это понятие в руках современных теоретиков общественного выбора и иных столь быстро превратилось в еще один инструмент санкционирования status quo государственной власти.
  Мы вынуждены, таким образом, осознать те ключевые положения, от которых экономисты свободного рынка бегут как от чумы. А именно: нейтральное налогообложение является оксюмороном; свободный рынок и налогообложение внутренне несовместимы; и соответственно следует отказаться либо от цели достижения нейтральности, либо от института налогообложения как такового.
  
  ПРИМЕЧАНИЯ
  1Цит. по: Мизес Л. Человеческая деятельность. Трактат по экономической теории. Челябинск: Социум, 2005.
  2Таким образом, лоббирование или иные воздействия на правительство со стороны любой деловой фирмы не будут нейтральными по отношению к рынку.
  3О структуре производства и капитала см. в том числе: Bohm-Bawerk E. von. Capital and Interest. South Holland, Ill: Libertarian Press, 1959 (рус. пер.: Бём-Баверк О. Капитал и процент // Бём-Баверк О. Избранные труды о ценности, проценте и капитале. М.: Эксмо , 2009); Lachmann L.M. Capital and Its Structure. Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1978.
  4И то и другое обусловливалось бы общественной ставкой временных предпочтений, определяемой на рынке, премией за текущие по сравнению с будущими благами - разницей, которая будет результатом всех шкал временных выборов индивидов на рынке, во многом аналогично тому, как потребительский спрос является воплощением шкал предельной полезности индивидов. См.: Rothbard M.N. Man, Economy, and State. 2nd ed. Los Angeles: Nash, 1970. Ch. 6; Fetter F.A. Capital, Interest, and Rent: Essays in the Theory of Distribution. Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977. Pt. 2.
  5То есть каждая единица каждого фактора будет иметь тенденцию получать свой дисконтированный предельный факторный доход (ДПФД), ее предельная производительность будет дисконтирована на основе процентной ставки. Таким образом, каждая единица земли и труда будет стремиться получить свой ДПФД, а капиталист (или кредитор) получит дисконт (в форме ставки или долгосрочной прибыли). Только в сказочной стране общего равновесия каждый фактор всегда будет получать свой ДПФД; в реальном мире и позитивные, и негативные различия будут отражать прибыли и убытки предпринимателя. См.: Rothbard M.N. Op. cit. Ch. 7.
  6О понятии и последствиях "демонстрируемого предпочтения" см.: Rothbard M.N. Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics. N. Y.: Center for Libertarian Studies, 1977 (особенно p. 2-7, 26-30); перепечатано в The Logic of Action One (рус. пер.: Ротбард М. О реконструкции экономической теории полезности и благосостояния // Экономическая политика. 2009. Љ 1-2).
  7Это, однако, весьма далеко от повторения вслед за традиционными неоклассическими экономистами того, что общее равновесие и совершенное знание являются фактами реальности, или, вслед за экономистами - сторонниками теории рациональных ожиданий, того, что рынок всегда самым совершенным образом прогнозирует свое будущее. Будь оно так, это совсем не оставило бы места для предпринимательства, а наиболее динамичный и энергичный аспект рыночной экономики остался бы незамеченным и необъясненным. См.: O'Driscoll G.P. Rational Expectations, Politics, and Stagflation // Time, Uncertainty, and Disequilibrium: Exploration of Austrian Themes. M.J. Rizzo (ed.). Lexington, Mass: Lexington Books, 1979. P. 153-176.
  8Для удобства термины "члены" и "доноры" в данном тексте будут взаимозаменяемыми, хотя во многих случаях доноры юридически не являются "членами" организации.
  9Замечание об отсутствии точного руководства в бесприбыльных организациях не является критикой в адрес их существования; это отсутствие просто часть их природы, и оно принимается во внимание донорами при принятии "инвестиционных" решений в отношении организации.
  10 В тривиальном смысле, разумеется, желание получить бесплатный дар от благотворительной организации также демонстрирует предпочтение получателя, но только в том тривиальном смысле, что он предпочитает большее благо меньшему. Получатель не жертвует никаким товаром или услугой в обмен.
  11 Любопытно, что критикующие рынок этатисты неизменно отрицают "производство ради получения денежной прибыли" как проявление жадности и эгоизма, вместо этого восхваляя "производство на пользу" как неэгоистичное и альтруистическое. Производители же, в противоположность этому, могут получать денежную прибыль лишь настолько, насколько они обслуживают других потребителей. Из этого логически следует, что альтруисты должны испытывать глубокое восхищение успешной погоней за денежной прибылью на рынке. Любопытно также, что многие авторы верят, что максимальная (денежная) прибыль могла служить для мотивации бизнеса только в действительно частных фирмах девятнадцатого века, но не для современных корпораций. Напротив, как раз в современной корпорации "безличность " инвестиций и производственных решений будет иметь тенденцию к доминированию, поскольку личные желания отдельных владельцев будут уже совершенно не важны. Убыточная семейственность, к примеру, гораздо характернее для частной семейной лавочки, чем для большой корпорации.
  12 При добровольной передаче подарка обе стороны выигрывают; получатель выигрывает от получения подарка и демонстрирует эту выгоду, принимая его; даритель выигрывает психологически благодаря самому факту, что он сделал подарок, и демонстрирует эту выгоду тем, что делает подарок.
  13 Взломщики, в отличие от грабителей, не встречаются напрямую со своими жертвами, а значит, не предоставляют им выбора; они, однако, прибегают к физическому принуждению, отбирая собственность жертв без их согласия.
  14 Oppenheimer F. The State. N. Y.: Vanguard Press. 1926. P. 24-27.
  15 Ibid. P. 24-27.
  16 Nock A.J. On Doing the Right Thing, and Other Essays. N. Y.: Harper and Bros. 1928. P. 145.
  17 Мизес Л. Человеческая деятельность. Трактат по экономической теории. С. 185.
  18 Ibid. С. 186.
  19 Ibid. С. 187. Это не означает, что Мизес верил в возможность или необходимость отмены государства; вместо этого он верил в то, что мир должен быть по преимуществу продуктом контрактных отношений (курсив мой - М.Р.).
  20 Мы говорим здесь о "добровольности" в нетривиальном смысле, отличающем ее от "невольности" и "принудительности" платы ворам.
  21 В предыдущем предложении Шумпетер писал: "Государство стало жить на доход, создававшийся в частной сфере и предназначавшийся для частных целей. Посредством политической силы его надо было изъять из частного использования". См.: Schumpeter J.A. Capitalism, Socialism, and Democracy. N. Y.: Harper and Bros. 1942. P. 198 (рус. пер.: Шумпетер Й. Капитализм социализм и демократия. М.: Экономика, 1995. С. 267).
  22 Hicks J.R. The Valuation of the Social Income // Economica. 1940. May (цит. по: Rubner A. Three Sacred Cows of Economics. N. Y.: Barnes and Noble, 1970).
  23 Hicks to Rubner, Sept 28, 1966 // Rubner A. Three Sacred Cows of Economics. P. 54n.
  24 Buchanan J.M. The Public Finances. 3rd ed. Homewood, Ill.: Richard d. Irwin. 1970. P. 62-63.
  25 Определив в качестве сущности государства принуждение и тщательно проанализировав каждый тип правительства и "политического предпринимательства", Монтемартини приходит к выводу, что "не существует общественных или коллективных потребностей в строгом смысле слова как противопоставления личным потребностям. Всегда именно индивиды просчитывают преимущества навязывания сообществу производства определенных благ". И оценки этих индивидов будут различаться; "предположения об экономической выгоде будут различаться у разных партнеров, если дело касается определения потребностей, которые должны удовлетворяться коллективно". Отсюда производство "коллективных благ" всегда принудительно: "Коллективизация удовлетворения отдельных потребностей всегда по необходимости имеет целью привлечь к участию в издержках экономические единицы, которые добровольно не стали бы в ней участвовать". См.: Montemartini G. The Fundamental Principles of a Pure Theory of Public Finance // Classics in the Theory of Public Finance. R. Musgrave, A. Peacock (eds.). N. Y.: Macmillan, 1958. P. 150-151.
  26 Goldin K.D. Equal Access vs. Selective Access: A Critique of Public Goods Theory // Public Choice. 1977. Vol. 29. P. 60.
  27 Goldin K.D. Equal Access vs. Selective Access: A Critique of Public Goods Theory. P. 65-66.
  28 Инцидент с "Маягуэс" - события, связанные с захватом камбоджийскими "красными кхмерами" американского торгового судна "Маягуэс" (Mayaguez) в мае 1975 года. Тогда была проведена военная операция по освобождению экипажа. - Прим. ред.
  29 Goldin K.D. Op. cit. P. 60-61.
  30 Роберт Веско - один из величайших финансовых аферистов в истории. Скрывался от правосудия США в Центральной Америке и на Кубе. К реализации его схем "добывания денег из воздуха", по утверждению властей, были причастны многие, от колумбийских наркобаронов до семей президентов США. По непроверенным данным, умер на Кубе в 2007 году. - Прим. Ред.
  31 Goldin K.D. Equal Access vs. Selective Access: A Critique of Public Goods Theory. P. 61. Голдин шутливо добавляет: "Средневековый лорд едва ли мог проехаться без билета на оборонной деятельности соседнего лорда. Если он не заботился о собственной обороне, ему пришлось бы отражать нападения своего соседа". Ср. Викселль: "Бок о бок с национальной армией во многих странах существуют добровольные военные дружины и подобные институты, которые иногда представляют собою нешуточную военную силу" (Wicksell K. A New Principle of Just Taxation // Classics in the Theory of Public Finance. P. 90).
  32 Goldin K.D. Op. cit. P. 61-62.
  33 Buchanan J.M. The Public Finances. P. 25-26. Бьюкенен заблуждается, однако, заявляя, что "немногие" припишут негативную ценность внутреннему закону и порядку. Пацифисты припишут, а как их "немного" - нужно будет посмотреть, и их число в любом случае остается неизвестным. Даже существование всего одного пацифиста отрицает самое понятие обороны как коллективного блага, так же, как всего один анархист отрицает самое понятие возможности получения коллективного блага со стороны государства.
  34 Ibid. P. 23.
  35 Samuelson P.A. Economics. 6th ed. N. Y.: McGraw-Hill. 1964. P. 159. В десятом издании Самуэльсен, возможно непреднамеренно, отвечая на примечательную статью профессора Коуза (см. ниже), отступается от своей идеи, добавляя после слов "от каждого потребителя" слова "без особого труда" (с. 160). Тем самым он как раз признает, что маяки не являются "коллективным благом".
  36 "Плата взималась в портах агентами (которые могли работать на нескольких владельцев маяков) :Плата была различной у разных маяков и корабли оплачивали сборы в зависимости от размеров судна за прохождение через каждый маяк. Обычно ставка исчислялась в зависимости от тоннажа (например, 1/4 или 1/2 пенса за тонну) за каждый рейс. Позднее публиковались книги, перечисляющие маяки, проходимые при следовании по разным курсам, и причитающуюся плату" (Coase R.H. The Lighthouse in Economics // Journal of Law and Economics. 1974. No 17. P. 364-365; рус. пер.: Коуз Р. Маяк в экономической теории // Коуз Р. Фирма, рынок и право. М.: Дело, 1993).
  37 Goldin K.D. Equal Access vs. Selective Access: A Critique of Public Goods Theory. P. 62.
  38 См.: Coase R.H. Op. cit. P. 375. Как отмечает Голдин: "Маяки являются любимым примером коллективного блага в учебниках, поскольку большая часть экономистов не может себе представить, как исключить пользование ими (все это доказывает, что экономистам свойственно менее богатое воображение, чем держателям маяков)". Goldin K.D. Op. cit. P. 62.
  39 Поскольку все коммерческие аэропорты принадлежат правительствам (главным образом муниципальным), установление платы за пользование взлетно-посадочными полосами и прочими службами едва ли сродни рыночному ценообразованию; обычно сборы при посадке и взлете устанавливаются на слишком низкой для рынка планке, отсюда и нехватка ресурсов для оказания услуг, что приводит к опасному и чрезмерному скоплению транспорта в воздухе. Eckert R.D. Airports and Congestion. Washington, D.C.: American Enterprise Institute, 1972.
  40 См. Goldin K.D. Equal Access vs. Selective Access: A Critique of Public Goods Theory. P. 64-65.
  41 Ibid. P. 63-64.
  42 Goldin K.D. Op. cit. P. 54.
  43 Ср. Reder M. Review of Baumol's Welfare Economics and the Theory of the State // Journal of Political Economy. 1953. P. 539.
  44 См.: Molinari G. The Society of Tomorrow. N. Y.: G.P. Putnam's Sons. 1904. P. 71-72, 84-86. В начале своей жизни этот рожденный в Бельгии французский экономист XIX века полагал, что все услуги, предоставляемые сегодня правительством, могли бы предоставляться более эффективно и качественно частными конкурирующими фирмами на свободном рынке. См.: Molinari G. The Production of Security. N. Y.: Center for Libertarian Studies, 1977. May (рус. пер.: Молинари Г. Производство безопасности // Экономическая политика. 2008. Љ 3); Hart D.M. Gustave de Molinari and the Anti-Etatiste Liberal Tradition (History, Honors Thesis). Australia: Macquarie University, 1979.
  45 Наиболее полно предложение Хита представлено в работе: Heath S. The Art of Community. Menlo Park, CA: Institute for Humane Studies, 1970. DisneyWorld представляет собой яркий пример успешной деловой фирмы, оплачивающей все эти услуги сборами с туристов.
  46 См.: Peden J.R. Property Rights in Celtic Irish Law // Journal of Libertarian Studies. 1977. No 1. P. 81-95; Leoni B. Freedom and the Law. Los Angeles: Nash, 1972 (рус. пер.: Леони Б. Свобода и закон. М.: ИРИСЭН, 2008); Wooldridge W.C. Uncle Sam the Monopoly Man. New Rochelle, NY: Arlington House. 1970.
  47 Гордон Таллок выдвигает любопытный аргумент о невозможности (или практической невозможности) революций, поскольку отдельные революционеры работают и приносят жертвы, в то время как остальное общество только пожинает плоды; следовательно, общество едет без билета на усилиях революционеров (Tullock G. The Paradox of Revolution // Public Choice. 1971. No 9. P. 89-99). Если бы профессор Таллок рассуждал последовательно, он должен бы был утверждать, что правительство облагает граждан налогами и субсидирует революционеров для решения проблемы "недопроизводства революции"! В действительности, конечно, революции все же происходят время от времени, и происходят они потому, что многими успех революции помещается высоко на шкале ценностей. Иными словами, прочно укоренившаяся идеология может преодолеть проблему "безбилетников" и привести народ к революции. Среди "интересов" народа числятся не только работа и немедленные денежные выгоды, но также и достижение таких идеалов, как справедливость, свобода и т. п., ни один из которых не входит в экономические расчеты теоретиков общественного выбора.
  48 Spencer H. Social Statics. L.: John Chapman, 1851. P. 206-216.
  49 Spencer H. An Autobiography. N. Y.: d. Appleton, 1904. P. 417-418.
  50 S.R. Spencer as His Own Critics // Liberty. 1904. No 14. P. 2.
  51 Критикуя аргумент позднего Спенсера в работе "Человек против Государства" в поддержку налогообложения для нужд обороны на основании проблемы "безбилетников", "С. Р." отмечает, что Спенсер "проглядел тот факт, что существует несколько способов заручиться поддержкой при достижении поставленных целей, часть из них с очевидностью неагрессивны и согласуются с принципом равной свободы. Разумеется, было бы несправедливо для человека наслаждаться плодами мира и стабильности, отказываясь в то же время разделять риски, жертвы и бремя защиты от действительных и возможных нападений изнутри или извне; однако с такими асоциальными и подлыми индивидами можно справиться с помощью бойкота, как материального, так и морального" (S.R. Spencer and Political Science // Liberty. 1904. No 14. P. 2).
  52 Указанием на это я обязан доктору Дэвиду Гордону из Центра либертарианских исследований.
  53 Даже профессор Бьюкенен, один из основателей теории общественного выбора, признает субъективный характер - а следовательно, и невозможность сравнения - ценностей. См.: Buchanan J.M. Cost and Choice: An Inquiry in Economic Theory. Chicago: Markham, 1969 (рус. пер.: Бьюкенен Дж. Издержки и выбор: исследование экономической теории // Экономическая политика. 2008. Љ 1-3).
  54 Если бы трансакционные издержки были абсолютными и превозмогали все прочие соображения, теоретики идеи трансакционных затрат оказались бы на той же самой позиции, за которую они критикуют моралистов: а именно, позиции приписывания абсолютных свойств ценностям, не предполагая возможности торга и обмена на другие. Если экономисты - сторонники теории трансакционных издержек презирают моралистов за невнимание к аспекту соотношения издержек и выгоды, то почему им самим позволительно игнорировать этику?
  55 Профессор Бьюкенен и профессор Таллок, а также теоретики общественного выбора являются наиболее выдающимися современными защитниками этой теории, поддержанной также и профессором Баумолем. См.: Baumol W.J. Welfare Economics and the Theory of the State. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1952; Baumol W.J. Economic theory and the Political Scientist // World Politics. 1954. P. 275-277.
  56 См.: Ротбард М. О реконструкции экономической теории полезности и благосостояния // Экономическая политика. 2009. Љ 1-2. О коллективных благах и внешних выгодах также см.: Rothbard M.N. Man, Economy, and State. 2nd ed. P. 883-890.
  57 Spencer H. Social Statics. P. 210.
  58 Spencer H. Social Statics. P. 211.
  59 Ibid. P. 211-212.
  60 Wicksell K. A New Principle of Just Taxation. P. 109.
  61 Ibid. P. 109.
  62 Таким образом, "С.Р.", критикуя аргументы позднего Спенсера в пользу обязательной военной службы, обязательного правосудия и обязательного налогообложения, утверждавшего присутствие "практического единогласия" за всеми этими действиями государства, отмечал: "Слово "практическое" является роковым. Вопрос обойден, оставлен без ответа. Имеет ли один человек или небольшая группа людей, отказывающаяся поддержать государство, пусть даже в простейшей из его функций, право остаться в стороне, игнорировать государство? Спенсер так и не опроверг собственную демонстрацию этого права в своих ранних работах" (S.R. Spencer as His Own Critics. P. 2).
  63 Здесь можно отметить любопытную позицию Лаффера-Ванниски, отмечавших, что ставка налога, которая максимизирует выручку государства по "кривой Лаффера", является, по какой-то непонятной причине, моментом, в который электорат изъявляет желание платить налоги (курсив Ванниски. - М. Р.). Cм.: Wanniski J. Taxes, Revenues, and the "Laffer Curve" // The Economics of the tax revolt: A Reader / A. Laffer, J. Seymour (eds.). N. Y.: Harcourt Brace Jovnovich, 1979. P. 8.
  64 Say J. - B. A Treatise on Political Economy. 6th ed. Philadelphia: Claxton, Remsen and Haffelfinger. 1880. P. 412 -413 .
  65 Say J. - B. Op. cit. P. 413 .
  66 Ibid. P. 413 n. В другом месте Сэй сравнивает правительство с грабителем. Он утверждает, что предъявление правительством прав на частную собственность, что оно делает посредством налогообложения, является чистой воды узурпацией. Правительство имеет не больше прав на требуемую собственность, чем вор на украденное (Ibid. P. 414n).
  67 Ibid. P. 414-415.
  68 Ibid. P. 446.
  69 Say J. - B. Op. cit. P. 447.
  70 Ibid. P. 447, 447n-448n.
  71 Ibid. P. 452n. В своей великолепной ремарке Сэй упрекает Рикардо в том, что тот заблуждается в своей склонности к введению "бескомпромиссных максим геометрических примеров", поскольку "в науке политической экономии этот метод является наименее заслуживающим доверия".
  72 Say J. - B. Op. cit. P. 447.
  73 Ibid. P. 449. Здесь стоит с удивлением отметить реакцию Фредерика Бастиа на эти строки Сэя. Учитывая репутацию Бастиа как крайнего сторонника невмешательства, в сравнении с "умеренным" Сэем, можно сказать, что Бастиа шокировала крайность взглядов Сэя: "Разве государство не предоставляет обществу никаких услуг?" (Bastiat F. Economic Harmonies. Prinston, NJ: D. Van Nostrand, 1 964. P. 567).
  74 В своей известной работе Торо писал: "Я всей душой принимаю лозунг: "Наилучшим является то правительство, которое менее всего управляет", и я бы хотел, чтобы это реализовалось чаще и систематически. Проведенный в жизнь, этот принцип восходит к другому, в который я также верю: "Наилучшим является то правительство, которое не управляет вовсе". Или, как лаконично заключил Такер: "То, что менее всего управляет, уже не есть правительство" (см.: Thoreau H.D. Civil Disobediance // Walden and Other Writings. N.Y.: Modern Library, 1937. P. 635 (рус. пер.: Торо Г. О гражданском неповиновении // Торо Г. Высшие законы. М.: Республика, 2001. С. 259-276)); Tucker B.R. Instead of a Book. N.Y.: Br.r. Tucker, 1893. P. 14.
  75 Так, Людвиг фон Мизес, самый вдумчивый и системный исследователь из всех экономистов - сторонников свободного рынка, посвящает всего несколько небольших абзацев теме нейтрального налога, точнее налогообложению вообще. Соглашаясь с невозможностью существования нейтрального налога в реальном мире, он утверждает без доказательств, что такое было бы возможно в мире всеобщего равновесия. И, несмотря на это признание невозможности, он, по всей видимости, защищает идею стремления к нейтральному налогу как к идеалу. (Он также не объясняет, почему доходы всех должны сравняться при всеобщем равновесии.) Кроме того, Мизес утверждает, что налоги, несмотря на "непосредственное сокращение удовлетворения нужд налогоплательщика", являются "ценой, которую он платит за услуги правительства, оказываемые им каждому :из членов общества". Он предупреждает, что налоги должны оставаться "невысокими", но единственным критерием этой величины является то, что "они не превышают величину, необходимую для нормального функционирования государственного аппарата"; в таком случае, "они представляют собой необходимые издержки и возвращаются гражданам". Мы могли бы здесь повторить все те вопросы, которые уже обсуждались выше, особенно подчеркивая такие проблемы, как: сколько услуг; каким членам; как быть с пацифистами; кто оплачивает необходимые расходы, а кто окупает расходы с лихвой? И что конкретно считать "бесперебойным функционированием правительственного аппарата", и почему именно это должно считаться превалирующей желаемой целью? (Мизес Л. Человеческая деятельность. Трактат по экономической теории. Челябинск: Социум, 2005. С. 698).
  76 Calhoun J.C. A Disquisition on Government. N.Y.: Liberal arts Press, 1953. P. 14-18.
  77 Cannan E. Minutes of Royal Commission on Local Taxation. 1899 // Readings in the Economics of Taxation / R. Musgrave, C. Shoup (eds.). Homewood, Ill: Irwin, 1959. P. 182-183.
  78 Blum W., Kalven H. jr. The Uneasy Case for Progressive Taxation. Chicago: University of Chicago Press. 1953. P. 44.
  79 Аналогичная критика может быть обращена против любой формы пропорционального налога, например, на продажи или на имущество.
  80 В противоположность теории выгод, которая наивно предполагает, что люди "покупают" государственные услуги аналогично тому, как они покупают товары и услуги на рынке, по крайней мере теория жертвования соглашается, говоря словами Блюма и Калвена, что "налоги являются неизбежным злом, имеющим дело с распределением денег и, следовательно, с распределением удовлетворения, а в остальном представляющимся приемлемым" (Blum W., Kalven H. jr. Op. cit. P. 44). Основной проблемой теории жертвования является то, что она не в состоянии объяснить, почему люди должны нести бремя налоговой жертвы, а значит, почему мы должны уйти от разговоров о выгодах и свободном выборе на рынке и говорить о бремени и жертве в сфере государственного управления.
  81 См.: Smith A. The Wealth of Nations. N.Y.: Modern Library, 1937. P. 777. Смит тут же добавляет, что "расходы правительства на индивидов большой нации схожи с расходами управления совокупностью жильцов большого поместья, все они должны вносить свой вклад в удовлетворение своих потребностей в этом поместье". Вероятно, однако, что эти жильцы также получают выгоды от поместья, которые оказываются выше их пропорциональных расходов, в противном случае они могут продать свою долю и выйти - выбор, которого нет у налогоплательщика.
  82 Милль очень хорошо сформулировал эту проблему: "Если бы мы хотели оценить степень выгоды от правительственной защиты, нам следовало бы посмотреть, кто более всего пострадает при отсутствии защиты: единственным возможным ответом на этот вопрос будет: более всего пострадают самые слабые и больные духом и телом, вследствие либо своей природы, либо своего положения в обществе. В самом деле, почти неизбежно такие люди будут обращены в рабство. Следовательно, если бы в рассматриваемой теории справедливости была хоть какая-то справедливость, то тот, кто менее всего способен себя защитить, то есть те, для кого защита правительства является наиболее необходимой, должен платить самую большую долю от ее цены (Mill J.S. Principles of Political Economy. N.Y.: D. Appleton, 1901. P. 398).
  83 В последнее время подушный налог использовался в качестве условия голосования, фактически как налог на голосование, в южных штатах. Однако изначально подушевой налог означал просто равный налог с каждого человека, и плата за голосование была просто способом введения налога (Hunter M.H., Allen H.K. Principles of Public Finance. N.Y.: Harper and Bros., 1940. P. 265-270). В прежние годы многие подушные налоги были градуированными, а не едиными (Bastable C.F. Public Finance. L.: Macmillan. 1895. P. 433 -434).
  84 Цит. по: Moon P.T. Imperialism and World Politics. N.Y.: Macmillan, 1930. P. 132 . В юговосточной Африке британцы добивались той же самой цели при помощи налога на собак, взимаемого с каждой туземной собаки. "Многие из туземцев, разумеется, были слишком бедны, чтобы платить такой налог, и вследствие этого за четыре месяца более ста членов племени Бондельзварц были приговорены за неуплату налога к штрафу в два фунта или к двум неделям тюрьмы. Чтобы достать деньги на уплату налога и штрафов, туземцам пришлось работать на белых плантаторов и владельцев шахт" (Ibid. P. 504).
  85 Ibid. P. 86.
  86 Moon P.T. Op. cit. P. 563.
  87 Jouvenel B. On Power, Its Nature and the History of Its Growth. N.Y.: Viking Press, 1949.
  Мюррей Ротбард. (Rothbard M.N. The Myth of Neutral Taxation // Cato Journal, 1981. Vol. 1. Fall. P. 519-564; The Logic of Action Two. Cheltenham, UK: Edward Elgar, 1997. P. 56-108).
  Комментарии
  У вас нет прав для добавления комментариев.
  
  Предисловие Г.-Г. Хоппе к книге М. Ротбарда "Этика Свободы"
  Перевод с английского В. В. Зеленова
  Под редакцией А.В.Куряева
  В эпоху интеллектуальной сверхспециализации Мюррей Ротбард проявил себя как создатель грандиозной системы. Ротбард, экономист по профессии, создал систему социальной и политической философии, краеугольными камнями которой стали экономика и этика. На протяжении столетий экономика и этика (политическая философия) все более расходились от своего первоначального истока, образуя обособленные и, кажется, не связанные между собой интеллектуальные сферы. Экономическая теория была ценностно нейтральной "позитивной" наукой, а этика (если ее вообще можно было считать наукой) оставалась наукой нормативной. Результатом такого разделения стал тот факт, что концепция собственности стала исчезать - чем дальше, тем это было заметнее - из поля зрения обеих дисциплин. Экономистам вопросы собственности казались слишком нормативными, а с точки зрения политических философов проблема собственности выглядела чересчур экономически приземленной. Уникальным вкладом Ротбарда является переоткрытие им собственности и прав собственности в качестве общей основы и для экономической теории, и для политической философии, а также сделанная им систематизированная реконструкция и концептуальная интеграция современной маржиналистской экономической теории и политической философии естественного права в единую моральную науку: либертарианство.
  Следуя своему высокочтимому учителю и наставнику Людвигу фон Мизесу, а также учителям Мизеса Ойгену фон Бём-Баверку и Карлу Менгеру и интеллектуальной традиции, уходящей корнями к поздним испанским схоластам и далее, Ротбард строит здание экономической теории, исходя из простого и непреложного факта и опыта (одной-единственной неспоримой аксиомы): человек действует, то есть люди неизменно пытаются достичь наиболее ценные, с их точки зрения, цели с помощью редких средств. Экономическая теория, если добавить к ней несколько эмпирических допущений (например, о том, что труд обладает отрицательной полезностью), вся может быть дедуцирована из этого неоспоримого начального пункта, тем самым возводя свои положения в ранг аподиктических, точных, априорно истинных эмпирических законов и утверждая экономику в качестве логики действия (праксиологии). Свой первый magnum opus "Человек, экономика и государство" ("Man, Economy, and State")[1] Ротбард построил по образцу монументальной книги Мизеса "Человеческая деятельность"[2]. Здесь Ротбард разработал весь корпус экономической теории - от теории полезности и закона предельной полезности до теории денег и теории экономических циклов - в соответствии с логикой праксиологии, подвергая все варианты количественно-эмпирической и математической экономики критическому анализу и логическому опровержению, а также устранил отдельные непоследовательности, еще остававшиеся в системе Мизеса (такие как его теория монопольных цен и теория государства, а также государственное производство безопасности). Ротбард первым всесторонне показал, что чистая рыночная экономика, или анархизм, базирующийся на частной собственности, всегда и необходимо оптимизирует социальную полезность. В следующей книге "Власть и рынок" ("Power and Market")[3] Ротбард еще детальнее проработал типологию и проанализировал экономические последствия всех возможных форм вмешательства государства в деятельность рынка. Тем временем "Man, Economy, and State" (включая "Власть и рынок" в качестве 3-го тома) стала современной классикой и почитается наряду с "Человеческой деятельностью" Мизеса одним из высших достижений австрийской экономической школы.
  Вторым столпом системы Ротбарда является этика, или точнее политическая философия. Строго отделенная от экономической теории, она столь же прочно укоренена в деятельной природе человека. Вместе они образуют единую систему рационалистической социальной философии. Впервые опубликованная в 1982 г., книга "Этика свободы" стала вторым magnum opus Ротбарда. В ней он объясняет единство экономической теории и этики посредством общей для них концепции собственности. Основываясь на понятии собственности, в сочетании с некоторыми общими эмпирическими (биологическими и физическими) наблюдениями и допущениями, Ротбард дедуцирует весь корпус либертарианского права - от права присвоения до договорного права и норм, касающихся наказаний.
  Даже в лучших работах по экономиеской теории, включая "Человеческую деятельность" Мизеса, концепции прав собственности не уделялось должного внимания; такое положение сохранялось вплоть до яркого появления на интеллектуальной сцене Ротбарда и его книги "Man, Economy, and State". Однако, как отмечал Ротбард, такие привычные экономические понятия, как прямой и косвенный обмен, рынки и рыночные цены, а также агрессия, вмешательство, преступление и мошенничество, невозможно определить или понять без предварительной разработки теории собственности. Подобно тому, как невозможно вывести знакомые экономические теоремы, касающиеся этих явлений, без подразумеваемого понятия собственности и прав собственности. Определение и теория собственности должны предшествовать определению и выводу всех других экономических понятий и теорем[4].
  В то время, когда Ротбард восстанавливал понятие собственности в правах центральной концепции экономической науки, другие экономисты, прежде всего Рональд Коуз, Гарольд Демсец и Армен Алчиан, тоже начали переносить профессиональное внимание на собственность и права собственности. Однако резонанс и уроки, извлеченные из одновременного переоткрытия идеи собственности Ротбардом, с одной стороны, и Коузом, Демсецом и Алчианом - с другой, были принципиально различны.
  Последние упомянутые нами авторы, как и остальные представители влиятельной чикагской школы экономики и права, как правило не слишком интересуются вопросами философии вообще и политической философии в частности. Они целиком и полностью приняли главную позитивистскую догму о невозможности рациональной этики. Этика не является и не может быть наукой, а экономическая теория является и может быть наукой, только в том случае и в той мере, в какой она представляет собой "позитивную" экономическую теорию. Соответственно повторное открытие важности идеи собственности для экономического анализа может означать только необходимость очистить термин собственность от всех нормативных коннотаций, которыми он оброс в ходе в повседненном "ненаучном" обиходе. До тех пор пока существует редкость благ и, следовательно, до тех пор пока сохраняется возможность межличностных конфликтов, всякому обществу, необходим набор четко определенных прав собственности. Однако не существует абсолютного и универсального, правильного или неправильного способа определять или создавать тот или иной паттерн распределения прав собственности; точно так же как не существует абсолютных прав или абсолютных преступлений; есть лишь альтернативные системы распределения прав собственности, описывающие различные действия как правильные или неправильные. В отсутствие абсолютных этических критериев выбор между альтернативными системами распределения прав собственности будет производиться, а в случаях возникновения межличностных конфликтов должен производиться, судьями государственного суда на основе утилитаристских соображений и расчетов; т.е. права собственности будут устанавливаться и переустанавливаться так, чтобы денежная ценность произведенной продукции была максимальной, и во всех случаях конфликтных требований разрешать их должен государственный суд.
  Глубоко интересуясь философией и историей идей и хорошо разбираясь в них, Ротбард сразу же распознал в таком подходе очередную разновидность все того же векового внутренне противоречивого этического релятивизма. Сами заявления о том, что этические вопросы находятся вне царства науки, что права собственности будут распределяться в соответствии с утилитарным подсчетом издержек-выгод, а делать это должны государственныее судья, уже предполагают определенную этику. Это этика этатизма, проявляющаяся в одной из двух или в обеих формах: либо все сводится к сохранению статус-кво, каким бы оно ни было, на основании того, что длительно существующие правила, нормы, законы, учреждения, и т.д., должны быть эффективными, поскольку в противном случае от них бы уже отказались; либо сводится к предложению, чтобы конфликты разрешались, а права собственности распределялись государственными судьями на основании утилитарных расчетов.
  Ротбард не спорит с тем, что исторически права собственности распределялись по-разному, а также с тем, что те различные пути, которыми эти права распределялись и перераспределялись, приводили к совершенно разным экономическим последствиям. Фактически его книга "Власть и рынок" содержит, вероятно, наиболее всесторонний экономический анализ альтернативных вариантов упорядочивания прав собственности. Не оспаривает он также саму возможность и важность денежного расчета и оценки в денежном выражении альтернативных вариантов упорядочивания прав собственности. И в самом деле, будучи откровенным критиком социализма и специалистом в области денежного обращения, может ли он спорить? Против чего действительно выступал Ротбард, так это против логически необоснованного принятия Коузом и чикагской традицией права и экономики позитивистской догмы о невозможности рациональной этики (и косвенно - против их этатизма) и их нежелания рассмотреть саму возможность того, что понятие собственности могло бы фактически стать органично (ineradicably) нормативным понятием, способным служить концептуальной основой для систематической реинтеграции свободной от ценностных суждений экономической теории и нормативной этики.
  Очень немногое из того, что публикуется в современных работах по политической философии, Ротбард мог бы привлечь в поддержку своего аргумента. Вследствие господства позитивистского кредо, этика и политическая философия уже давно не числятся среди "наук" и попросту вырождаются в анализ семантики нормативных концепций и дискурсов. А когда благодаря Джону Ролзу и его книге "Теория справедливости" ("Theory of Justice")[5] политическая философия, наконец, возродилась в начале 1970-х годов, в ней блистательно отсутствовало признание редкости благ, как фундаментального условия жизни человека, признание частной собственности и прав частной собственности в качестве механизма, координирующего действия индивидуумов, обусловленные редкостью благ. Ни "собственность", ни "редкость" не значились в обширном предметном указателе к книге Ролза, в то время как "равенству" было посвящено несколько десятков ссылок.
  Фактически Ролз, которого философская общественность возвела в ранг главного специалиста по этике современности, может служить самым ярким примером незаинтересованности в том главном, чего должна добиваться человеческая этика: в ответе на вопрос о том, что мне позволено сделать здесь и сейчас с учетом того, что пока я жив и бордствую я не могу не действовать, и учитывая то, что блага или средства, которые я могу использовать, всегда редки, а также то, что могут возникать межличностные конфликты из-за различного понимания того, как должны использоваться эти блага. Вместо того чтобы пытаться ответить на этот вопрос, Ролз озаботился совершенно иным: какие правила должны быть одобрены в качестве "справедливых" или "честных" "партиями, находящимися за вуалью неведения"? Очевидно, что ответ на это вопрос решающим образом зависит от "изначальной позиции" этих "партий, находящихся за вуалью неведения". И тем, каким образом была определена эта ситуация.
  Согласно Ролзу, за вуалью неведения "никто не знает ни своего места в обществе, ни своей классовой позиции, не знает своего социального статуса; он не ведает своей доли при распределении природных достоинств и способностей, ума, силы и т.п. Зато считается само собой разумеющимся, что людям известны основные факты о человеческом обществе. Им также понятны политические хитросплетения и принципы экономической теории; им известны основы общественной организации и законы человеческой психологии".[6]
  Надо полагать, что редкость благ, тоже входит в число общих фактов общества и экономической теории, однако, на партии Ролза, которым предположительно должно было быть известно о редкости, она, странным образом, не оказывает никакого влияния на их действия. При конструировании Ролзом "начальных условий" (original position), никак не признается тот факт, что уже на этом этапе, как можно было бы предположить, должна присутствовать редкость. Даже рассуждая о том, что находится за вуалью неведения, необходимо было бы учесть соображения редкости - по крайней мере в отношении физического тела человека и занимаемого им пространства, т.е. труда и земли. И прежде чем начинать любые этические построения, просто для того, чтобы они имели смысл, мы должны сделать изначальные предположения о частной или исключительной собственности на наши тела и на то пространство, которое они занимают. В противоположность этим общим фактам человеческой природы моральные "партии" Ролза не ограничены редкостью ни в каком виде, а потому их трудно назвать людьми, это скорее привидения или бестелесные сомнамбулы. Этим существам, заключает Ролз, не остается ничего иного, как "признать, что первым принципом справедливости будет требование равного распределения (всех ресурсов). И в самом деле, этот принцип настолько очевиден, что мы могли бы ожидать, что он сразу же был бы выдвинут каждым"[7]. Совершенно верно, если по замыслу автора "моральные партии" - это не живые люди, а некие бестелесные сущности, то тогда понятие частной собственности действительно кажется странным. Как с очаровательной откровенностью отметил Ролз, он просто "определил начальные условия таким образом, чтобы получился желаемый результат"[8]. Воображаемые партии Ролза не имели ничего общего с живыми людьми, это были эпистемологические сомнамбулы; соответственно и его социалистически-эгалитарную теорию справедливости нельзя квалифицировать как человеческую этику - это нечто совершенно иное.
  Если и можно найти что-то полезное - в современной политической философии вообще или у Ролза в частности - так это признание старого принципа универсальности, выраженного в так называемом Золотом правиле, известном также как кантовский категорический императив: все правила, которые претендуют на роль справедливых, должны быть общими правилами, применимыми и действительными для всех без исключения.
  Ротбард искал поддержки в вопросе о возможности обоснования рациональной этики и реинтеграции этики и экономики, основанной на понятии частной собственности, и нашел ее в работах поздних схоластиков и их последователей, таких как Гуго Гроций, Пуфендорф и Локк. Опираясь на их работы, в "Этике Свободы" Ротбард дает следующий ответ на вопрос об оправданности того, что я делаю здесь и сейчас: каждый является собственником своего собственного тела, так же как и тех даров природы, которые он задействует с помощью своего тела прежде, чем это сделает кто-либо другой; эта собственность подразумевает право человека использовать эти ресурсы в той мере, пока - вследствие этого использования - не изменятся физическая целостность чьей-либо собственности или не ограничивается чей-либо контроль над принадлежащей ему собственностью без его согласия. В частности, если благо было впервые найдено или присвоено посредством "смешивания с чьим-то трудом" (по выражению Локка), то тогда во владение им можно вступить только посредством добровольной (договорной) передачи титула собственности от прежнего владельца к последующему. Эти права абсолютны. Любое их нарушение является преступным в соответствии с принципами строгой ответственности и пропорциональности наказания и подлежит законному преследованию со стороны жертвы этого нарушения или его представителя.
  Основываясь на тех же источниках, Ротбард предложил следующее исчерпывающее доказательство истинности этих правил: если некто А не является владельцем своего физического тела и всех изначально присвоенных им произведенных или приобретенных благ, тогда возможны лишь два варианта. Либо другой человек В должен считаться владельцем самого А и всех благ, присвоенных, произведенных или приобретенных этим А, либо обе стороны - А и В - должны считаться равными совладельцами и тел, и благ.
  В первом случае, A был бы рабом B и подвергался бы эксплуатации. В владел бы самим А и всеми благами, изначально присвоенными, произведенными и приобретенными А, но А не владел бы В и теми благами, которые изначально были присвоены, произведены и приобретены В. В соответствии с этим правилом, возникают два класса людей - эксплуататоры (В) и эксплуатируемые (А) - к которым должны были бы применяться разные "законы". Следовательно, это правило не проходит "тест на универсальность" и с самого начала отвергается в качестве потенциального кандидата на то, чтобы называться человеческой этикой, поскольку для того, чтобы правило претендовало на то, чтобы стать "законом", оно должно быть универсально-равно-действительно для всех.
  Во втором случае всеобщего со-владения [всех всеми] требование равных прав для всех с очевидностью выполняется. Однако такая альтернатива страдает другим фатальным недостатком, поскольку любая человеческая деятельность требует использования редких благ (по меньшей мере своего тела и пространства, в котором оно находится). Пока все блага являются коллективной собственностью всех, никто не мог бы ничего сделать - в любое время и в любом месте, - пока не получит от другого совладельца предварительного разрешения на то, что он хотел бы сделать. А как можно дать такое разрешение, если человек даже не являетесь единственным владельцем своего тела (и голосовых связок)? Если бы пришлось следовать правилам полной коллективной собственности, человечество тотчас бы вымерло. Чем бы это ни было, но это не может быть человеческой этикой.
  Таким образом, у нас остаются изначальные принцип самопринадлежности и прицип "первый пользователь-первый владелец", т.е. первоначального присвоения, или гомстеда. Они удовлетворяют тесту на универсальность - поскольку относятся в равной степени ко всем людям - и в то же время позволяют человечеству выжить. Они и только они поэтому являются не гипотетическими, но абсолютными этическими правилами и правами человека.
  Ротбард, конечно же, не утверждал, что эти фундаментальные принципы справедливого поведения или надлежащего действия явились чем-то новым или были открыты им самим. Обладая энциклопедическими знаниями, охватывавшими почти весь спектр наук о человеке, он знал - по крайней мере в отношении общественных наук, - что нет ничего нового под солнцем. В частности, в области этики и экономической теории, этих краеугольных камней ротбардовской системы, где оперируют негипотетическими истинами, следует ожидать, что большая часть нашего знания состоит из "старых", давно понятых вещей. Открытия новых негипотетических истин, если таковые вообще возможны, по-видимому, должны быть редкими интеллектуальными событиями, и чем они новее, тем большее недоверие должны вызывать. Следует ожидать, что бóльшая часть негипотетических истин уже открыта и давно изучена, и что каждому следующему поколению их нужно всего лишь открывать для себя и изучать. Кроме того, следует ожидать, что научный прогресс этики и экономической теории, как и в других дисциплинах, имеющих дело с негипотетическими суждениями и отношениями, таких как философия, логика и математика, будет крайне медленным и трудоемким. Опасность не в том, что новое поколение интеллектуалов не сможет добавить ничего нового или лучшего к запасу знания, унаследованного от прошлого, скорее наоборот, опасность в том, что существующее знание будет усвоено не полностью, а это, в свою очередь, повлечет за собой повторение старых ошибок.
  Соответственно Ротбард рассматривал свою роль как экономиста и политического философа прежде всего в контексте защиты и охраны старых, унаследованных истин, а его притязания на оригинальность, так же как и у Мизеса, были предельно скромными. Как и у Мизеса, его достижением было то, что он придерживался уже давно установленных положений, вновь и вновь напоминая о них, и исправляя при этом некоторые ошибки в контексте более совершенного интеллектуального знания. Ротбард хорошо понимал, что уже одно это, в сущности, являлось редчайшим и максимально возможным интеллектуальным достижением. Поскольку, как заметил однажды Мизес по поводу экономической теории, хотя в равной степени это относится и к этике, "одновременно на свете живет не больше двух десятков человек, чей вклад в экономику был сколько-нибудь существенным"[9]. Ротбард относился как раз к числу тех редких людей, которые сумели внести свой вклад и в этику, и в экономическую науку.
  Один из примеров этого вклада являет собой "Этика Cвободы". Все элементы и принципы этики частной собственности Ротбарда - каждое понятие, аналитический инструмент и логическая процедура - традиционны и общеизвестны. Даже неискушенные люди и дети интуитивно принимают моральную законность принципа самопринадлежности и первичного присвоения. Действительно, список признанных интеллектуальных предшественников Ротбарда уходит своими корнями далеко в прошлое. И все-таки трудно найти кого-то, кто формулировал бы свою теорию с большей непринужденностью и ясностью, чем Ротбард. Еще важнее то, что - благодаря обостренному пониманию методологии, обусловленному его близким знакомством с праксиологией и аксиоматико-дедуктивным методом, - Ротбард был в большей степени, чем кто-либо до него способен вывести более строгое доказательство интуитивных моральных максим самопринадлежности и первоначального присвоения, как конечных этических принципов или "аксиом", и разработать более систематическую, всеобъемлющую и последовательную этическую доктрину или правовой кодекс. Следовательно, "Этика Cвободы" являет собой очередное приближение к desideratum рационалистической философии - обеспечения человечества такой этикой, которую, как того требовал еще Гуго Гроций более 300 лет назад, "не сможет изменить или упразднить даже воля всемогущего существа", и которая "сохраняла бы свою объективную действительность даже в том случае, когда бы мы предположили почти невероятное - что Бога нет или что он не принимает никакого участия в людских делах".
  Когда в 1982 г. "Этика Свободы" впервые увидела свет, поначалу она не привлекла значительного интереса в академических кругах. Такому пренебрежению способствовали два фактора. Во-первых, из теории Ротбарда следовали анархические выводы, а во-вторых, его аргумент о том, что институт правления - государство - несовместим с фундаментальными принципами справедливости. Согласно определению Ротбарда, "государство - это организация, которая характеризуется одним из двух следующих свойств (а в действительности, практически всегда - и тем и другим свойством): а) оно приобретает свой доход за счет физического принуждения (налогообложение); и б) оно обладает обязательной монополией на применение силы и окончательной властью принятия решений на данной территории. Обе эти сферы деятельности Государства не отделимы от преступной агрессии и неизбежно приводят к нарушению прав частной собственности своих подданных (включая право на самопринадлежность). Поскольку первое - узаконивает воровство и доводит его масштаб до общегосударственного уровня; тогда как второе запрещает свободную конкуренцию защиты и органов, принимающих решения; в пределах данной территории - запрещается свободная покупка и продажа охранных и юридических услуг" (с. 172-173).
  "А без справедливости, - заключает Ротбард, повторяя мысль св. Августина, высказанную много ранее, - государство есть просто банда грабителей".
  Конечно же, анархизм Ротбарда был совершенно иного свойства, нежели тот, который его учитель и наставник отвергал как безнадежно наивный. "Анархисты", писал Мизес "утверждают, что общественный строй, в котором никто не наслаждается привилегиями за счет своих сограждан, может существовать без какого бы то ни было принуждения и принуждения для предотвращения действия, вредного для общества... Анархисты упускают из виду тот бесспорный факт, что некоторые люди или слишком ограничены или слишком слабы, чтобы приспособиться спонтанно к условиям общественной жизни.... Анархическое общество зависело бы от милости любого индивидуума. Общество не может существовать, если большинство не готово удержать меньшинство - заявлением или угрозой насильственного действия - от разрушения общественного строя"[10].
  Действительно, Ротбард всецело соглашался с Мизесом, что без обращения к принуждению существование общества подвергалось бы опасности, и что за правилами поведения, следование которым необходимо во имя мирного сотрудничества между людьми, должна стоять угроза применения силы, поскольку целостность общественного здания не должна постоянно зависеть от милости любого из членов общества. Нужно иметь возможность заставить человека, который не уважает жизнь, здоровье, личную свободу или частную собственность других согласиться с правилами жизни в обществе[11].
  Вдохновленный работами американских теоретиков анархизма XIX столетия, в частности, Лисандера Спунера и Бенджамина Такера, а также бельгийского экономиста Густаве де Молинари, анархизм Ротбарда основывался на принятом без доказательств понимании того, что всегда будут существовать убийцы, воры, головорезы и мошенники и т.д. и что жизнь в обществе была бы невозможной, если бы они не наказывались путем применения физической силы. Отражением этого реализма (антиутопизма) - анархизма, основанного на частной собственности, стало то обстоятельство, что Ротбард, в отличие от большинства современных политических философов, считал проблему наказания вопросом первостепенной важности. Для него право частной собственности и право на физическую защиту были неразделимы. Никто не может считаться собственником чего бы то ни было, если ему не позволено защищать свою собственность посредством применения физической силы против возможного вторжения и захватчиков. "Будет ли, - спрашивает Ротбард, - позволено кому-либо "взять закон в свои руки"? Будет ли позволено жертве или другу жертвы лично свершить правосудие над преступником?" И отвечает: "Конечно, да. Поскольку право на наказание есть следствие права жертвы на самооборону" (с. 90) Следовательно, вопрос не в том существуют ли зло и агрессия, а в том, как бороться с ним справедливо и эффективно; к выводам, которые определяют его как анархиста, Ротбард приходит в решении только этого вопроса.
  Ответом классического либерализма, от американской Декларации независимости до Мизеса, была передача жизненно необходимой задачи по защите жизни, свободы и собственности в исключительное ведение государства. Ротбарда такой вывод не удовлетворил как non sequitur (если государство определяется по его праву собирать налоги и принимать окончательные решения [территориальная монополия юрисдикции]). Владение, основанное на частной собственности, будь оно результатом первоначального присвоения, производства или обмена между предыдущим и последующим собственниками, подразумевает право собственника на исключительную юрисдикцию в отношении его собственности. В сущности, в этом и заключается цель частной собственности - установить физически обособленные сферы исключительной юрисдикции (чтобы избежать возможных конфликтов по поводу использования редких ресурсов). Ни один частный собственник не уступит право верховной юрисдикции в отношении своей собственностью и ее физической защиты кому-то другому, если только он не продал или как-то иначе не передал свою собственность (а в этом случае уже кто-то другой становится обладателем верховной юрисдикции). Таким образом, пока нечто не выброшено (за ненадобностью), предполагается, что его владелец сохраняет эти права. Что касается взаимоотношений с другими людьми, то каждый владелец собственности может и далее использовать преимущества разделения труда и искать лучшей и более совершенной защиты своих непреложных прав через сотрудничество с другими владельцами и их собственностью. Всякий владелец собственности может покупать, продавать, или заключать любую иную сделку с кем-либо по поводу дополнительной защиты собственности, а также товаров и услуг, связанных с безопасностью. Однако каждый собственник может также в одностороннем порядке в любое время прервать такое сотрудничество или пересмотреть соответствующие пункты соглашения. Следовательно, чтобы удовлетворить спрос частных собственников на защиту и безопасность, допустимо и возможно, что появятся специализированные фирмы или агентства, обеспечивающие защиту, страхование и услуги по арбитражу за плату, на которую клиенты добровольно согласятся или не согласятся. Недопустимо, однако, для любой такой фирмы или агентства - заставлять кого-либо обращаться в поисках защиты именно к ней (в него) или препятствовать обращаться в другие агентства, также предоставляющие услуги по защите; т.е. ни одно агентство не должно финансироваться из налогов или освобождаться от конкуренции ("свободный вход").
  В отличие от этого территориальная монополия на защиту и юрисдикцию - государство - с самого начала опирается на недопустимый акт экспроприации, и это позволяет монополисту и его лицензированным агентам снова прибегать к экспроприации (налогообложению). Это подразумевает, что каждому владельцу собственности запрещено прекращать сотрудничество с его предполагаемым защитником и никто, кроме монополиста, не может осуществить окончательную юрисдикцию в отношении его (владельца) собственности. Практически все (кроме монополиста) утратили свое право на физическую защиту против возможной агрессии со стороны государства и, таким образом, оказались беззащитными в отношении действий своего предполагаемого защитника. Следовательно, цена правосудия и защиты будет непрерывно повышаться, а качество правосудия и защиты будет непрерывно снижаться. Защитное агентство, финансируемое из налогов, - это противоречие в терминах (захватчик-защитник [invasive protector]) - и, если ему позволить, оно будет стремиться к увеличению налогов и уменьшению объема защиты. Аналогично, существование судебной монополии приведет к устойчивому ухудшению правосудия. Поскольку, если обращаться за правосудием можно только к государству и к его судам и судьям, то правосудие будет постоянно искажаться в пользу того же государства, пока сама идея непреложных законов человеческого поведения, в конечном счете, не исчезнет и не будет заменена идеей закона, как положительного, созданного государством законодательства.
  Основываясь на этом анализе, Ротбард считал, что решение фундаментальной человеческой проблемы защиты в стиле классического либерализма - с позиций минимального государства - ночного сторожа или "конституционно ограниченного государства" - идея наивная и безнадежно невразумительная. Каждое минимальное государство имеет врожденное устремление стать максимальным государством; получив однажды разрешение собирать какие-либо налоги, даже самые мелкие и неважно на какие цели, агентство естественным образом будет стремиться использовать свой текущий налоговый доход для сбора еще бóльших будущих налогов для той же самой и/или иной цели. Точно так же, как только агентство станет обладателем любой судебной монополии, оно станет следовать естественной тенденции использовать это привилегированное положение для дальнейшего расширения диапазона своей юрисдикции. В конце концов, конституции - это государственные конституции, и какие бы ограничения они не содержали, то, что конституционно и то, что не является конституционным, будет определять государственный суд и государственные судьи. Следовательно, нет никакого иного возможного способа ограничить государственную власть, кроме как устранить государство целиком и полностью, создав свободный рынок средств защиты и услуг безопасности в соответствии со справедливостью и экономической наукой.
  Естественно, анархизм Ротбарда в целом показался угрозой для всех этатистов, а правый характер его анархизма, т.е. то, что он был основан на частной собственности, в частности, не мог не оскорбить лучших чувств социалистов всех оттенков. Однако его анархических выводов недостаточно, чтобы объяснить прохладное отношение к "Этике свободы" со стороны академических кругов. Вслед за первым гандикапом Ротбарда возник еще более серьезный. Ротбард не только сделал неортодоксальные умозаключения, хуже того, он пришел к ним, используя "досовременные" интеллектуальные средства. Вместо того чтобы предполагать, выдвигать гипотезы, размышлять, решать головоломки, Ротбард предложил аксиоматико-дедуктивные аргументы и доказательства. В эпоху демократического эгалитаризма и этического релятивизма это означало совершить самый страшный академический грех, т.е. проявить интеллектуальный абсолютизм, экстремизм и нетерпимость.
  Важность этого второго - методологического - фактора иллюстрируется тем приемом, который был оказан "Этике свободы" Ротбарда, с одной стороны, и книге Роберта Нозика "Анархия, государство и утопия"[12] - с другой. Книга Нозика появилась в 1974 г., через три года после издания книги Ролза "Теория справедливости". Практически сразу Нозик обрел международную известность, и на сегодняшний день "Анархия, государство и утопия" котируется в академических кругах, возможно, на втором месте рейтинга вслед за книгой Ролза. И в оличие от социалиста Ролза, Нозик был либертарианцем. Фактически же на Нозика очень сильно повлиял Ротбард. Он был знаком с ранними работами Ротбарда "Человек, экономика и государство", "Власть и рынок", "К новой свободе"[13] и в разделе "благодарности" своей книги отметил, что "именно наша продолжительная беседа с Мюрреем Ротбардом, состоявшаяся около шести лет назад, пробудила мой интерес к теории индивидуалистического анархизма". Безусловно, заключения, к которым пришел Нозик, были менее радикальными, чем выводы, предложенные Ротбардом. Вместо того чтобы прийти к анархическим выводам, Нозик "главные выводы относительно государства состоят в том, что оправдано существование только минимального государства, функции которого ограничены узкими рамками - защита от насилия, воровства, мошенничества, обеспечение соблюдения договоров и т.п.; что любое государство с более обширными полномочиями нарушает право человека на личную свободу от принуждения к тем или иным действиям и поэтому не имеет оправдания; и что минимальное государство является одновременно и вдохновляющим, и справедливым (right)"[14].
  Тем не менее утверждение о том, что "государство не должно использовать аппарат принуждения ради того, чтобы заставить одних граждан помогать другим, и... государство не должно запрещать какие-либо виды действий людей ради их блага или их защиты"[15], даже с учетом сделанных им (не радикальных) выводов, помещает Нозика вне мейнстрима политической философии. Почему же тогда громадный академический успех либертарианской книги Нозика "Анархия, государство и утопия" столь резко контрастирует с длительным пренебрежением, выказываемым либертарианской же книге Ротбарда "Этика Свободы"? Ответ таков: метод и стиль.
  Прежде всего Ротбард являет собой образец систематического мышления. Он начинает с рассмотрения самой элементарной человеческой ситуации - проблемы этики Робинзона Крузо, а затем, скрупулезно обосновывая и доказывая каждый шаг и аргумент, двигается в сторону все более сложных и запутанных ситуаций и проблем. Кроме того, его стиль характеризуется абсолютной ясностью изложения. В отличие от этого стиль изложения Нозика труднопонимаемый и неясный, а как мыслителя его отличают свойственные современным философам несистематичность, ассоциативность и даже импрессионистичность. Нозик был откровенен относительно своего метода. Он работал, по его собственному признанию, в том стиле, "в каком пишутся многие современные философские работы по эпистемологии или метафизике: предлагаются детально проработанные аргументы, для опровержения утверждений используются вымышленные контрпримеры, приводятся неожиданные тезисы, головоломки, абстрактные структурные условия непротиворечивости, предложения построить другую теорию, объясняющую определенный набор частных случаев, парадоксальные выводы и т.п... Одно из расхожих представлений о том, как нужно писать философские книги, выглядит следующим образом: автор должен тщательно продумать все детали сообщаемой концепции и все связанные с ней проблемы, затем оттачивает, шлифует текст и предъявляет миру завершенное, тщательно отделанное и элегантное целое. я не согласен с этим. Как бы то ни было, я верю, что в нашей живой интеллектуальной жизни есть место и потребность в менее завершенных работах, содержащих наряду с главной линией аргументации также недоговоренности, догадки, открытые вопросы и проблемы, намеки, побочные соображения. Есть место для иных слов о предмете, кроме последних"[16].
  Таким образом, Нозик и Ротбард методологически полярно противоположны. Но тогда почему несистематизированные этические "исследования" Нозика имеют гораздо бóльший резонанс в академических кругах, чем систематический этический трактат Ротбарда, особенно с учетом того, что сделанные ими выводы, как выяснилось, во многом совпадают? Нозик был близок к ответу на этот вопрос, когда выражал надежду на то, что его метод "пробудит интеллектуальный интерес и душевное волнение"[17]. Но это в лучшем случае лишь половина ответа, поскольку "Этика Свободы" Ротбарда тоже чрезвычайно интересная и захватывающая книга, полной примеров, кейсов и сценариев во всем спектре - от повседневного опыта до экстремальных ситуаций выживания (ситауций "спасательной шлюпки"), приправленная множеством нестандартных выводов, но прежде всего тем, что в ней предлагаются решения, а не просто спекуляции по поводу различных проблем и загадок.
  Метод Нозика лучше подходит для пробуждения весьма специфического интереса и волнения. "Этика Свободы" Ротбарда содержит по существу один последовательно и систематически выведенный и проработанный аргумент и потому требует от читателя продолжительной концентрации и внимания. Однако книга Ротбарда способна настолько взволновать своего читателя, что тот не успокоится, пока не дочитает ее до конца. Интерес же, пробуждаемый книгой "Анархия, государство и утопия", совсем другого свойства. Книга представляет собой набор из десятков разнородных или несвязанных друг с другом аргументов, догадок, загадок, контрпримеров, экспериментов, парадоксов, неожиданных поворотов, интеллектуальных вспышек и прочей философской кутерьмы, и потому она не требует от читателя продолжительной концентрации и внимания. Но в то же время, вероятно, лишь немногие читатели ощутят потребность прочесть книгу Нозика целиком - с начала до конца. Наоборот, для книги Нозика характерно, что она читается периодически и несистематически - по частям. Интерес, возбуждаемый Нозиком, интенсивный, короткий и мимолетный; а успех "Анархии, государства и утопии" объясняется тем, что во все времена, особенно при демократическом устройстве, всегда превалируют интеллектуалы с высокими временными предпочтениями, ищущие острых ощущений, а не терпеливые и дисциплинированные мыслители[18].
  Несмотря на неполиткорректность выводов Нозика, его либертарианство было с уважением воспринято академическими кругами и вызвало бесчисленные отклики и комментарии, поскольку оно было методологически необязывающим; т.е. Нозик не претендовал на то, что его либертарианские умозаключения что-то доказывают. И даже если кто-то считает, что этика является и должна быть в высшей степени практическим интеллектуальным предметом, сам Нозик не претендует на то, что его этические "исследования" имеют какое-то практическое значение. Они и замышлялись как не более чем завораживающая, увлекательная или наводящая на размышления интеллектуальная игра. А в таком виде либертарианство не представляет никакой опасности в большинстве своем социал-демократическому интеллектуальному классу. Несистематический метод Нозика - философский плюрализм - позволяет ему оставаться "терпимым" по отношению к интеллектуальному истеблишменту (невзирая на сделанные им выводы, направленные против истеблишмента). Он не настаивает на том, что его либертарианские выводы правильны, а, к примеру, социалистические доводы ложны, и соответственно немедленно требуется предпринять практические действия (т.е. безотлагательно отменить социал-демократическое государств всеобщего благосостояния, включая всю систему финансируемых из налогов государственных образования и науки ). Наоборот, все либертарианство Нозика - это, как это и было заявлено, не более чем "интересные мысли". Он и не помышлял причинить хоть какой-то урон идеям его социалистических оппонентов. Он лишь хотел вбросить интересную идею в нескончаемые демократические интеллектуальные дебаты, а все реальное, материальное и физическое пусть остается неизменным, и каждый может продолжать жить и мыслить как прежде.
  После публикации книги "Анархия, государство и утопия", Нозик предпринял дельнейшие шаги, направленные на то, чтобы еще сильнее укрепить репутацию "толерантного" человека. Он никогда не отвечал на бесчисленные комментарии и на критику своей книги, включая критику Ротбарда, который в настоящей книге отведена глава 29. Это подтверждает то, что он относится к своему "необязывающему методу" серьезно, поскольку зачем же, в самом деле, отвечать на чью-то критику, если ты сам в первую очередь не уверен в правильности собственных представлений? Более того, в своей следующей книге "Философские объяснения" ("Philosophical Explanations") Нозик устранил последние еще остававшиеся сомнения относительно приписываемой ему не экстремистской терпимости. Он не просто подтвердил свою приверженность необязывающей методологии, он пошел дальше: "Не ищите здесь нокаутирующего аргумента о том, что с нокаутирующими аргументами что-то не так, поскольку нокаутирующий аргумент прекращает всякую аргументацию. Его недостаточно, чтобы склонить вас к какому-то выводу, недостаточно даже для того, чтобы уменьшить общий объем представляемых доводов. Я не вправе не то что предъявлять нокаутирующий аргумент, я даже намека не имею права сделать на то, что он у меня есть"[19].
  Далее Нозика занесло так, что он дошел до утверждения о том, что использование нокаутирующих аргументов даже представляет собой насилие и, следовательно, морально оскорбителен: "Терминология философского искусства имеет оттенок принуждения: наилучшими и мощными аргументами являются те, которые нокаутируют, аргументы склоняют вас к какому-то выводу, если вы верите в посылку, то вы должны или просто обязаны верить и в вывод, некоторые аргументы бьют не сильно и т.д. Философская аргументация есть попытка заставить другого поверить во что-то независимо от того, желает тот другой этого или нет. Успешный философский аргумент, сильный аргумент, принуждает другого человека поверить... Почему философы так склонны заставлять других поверить во что-то? Разве можно считать достойным такое отношение к людям? Полагаю, таким способом людей не улучшить... Я придерживаюсь той точки зрения, что философская аргументация, попытка заставить поверить во что-либо, вне зависимости от того, желает другой в это верить или нет, не является достойным способом обращения с людьми; она также не соответствует тому изначальному побуждению, с которым приступают к изучению философии или, начиная работать в этой области. Таким изначальным побуждением является желание разгадать загадку, любопытство, желание понять, а не добиться единообразия убеждений. Большинство людей не желают становиться "мыслеполицейскими". Цель философского объяснения вместо философского доказательства - не только морально более приемлема, она лучше согласуется с мотивацией людей, занимающихся философией. Это изменило бы то, как люди подходят к философии; на макроуровне... мы ушли бы от создания философской башни; а на микроуровне менялись бы понятия о том, какие философские "ходы" - на разных этапах - легитимные, а какие нет"[20].
  Дав такое неожиданное определение систематическому аксиоматико-дедуктивному стилю рассуждения, назвав его "принуждением", Нозик тем самым вырвал последний зуб у своего либертарианства. Если даже попытка доказательства (или демонстрации) этической недопустимости и несправедливости демократического социализма признаются "плохим" поведением, тогда либертарианство по существу оказывается обезоруженым, а существующий порядок и его академические телохранители становятся интеллектуально непобедимыми. Как смеет кто-то быть не таким милым к другим, как Нозик? Неудивительно, что антилибертариански настроенный интеллектуальный истеблишмент в ответ столь же нежно и бережно отнесся к такому либертарианству, возведя Нозика в ранг главного философа либертарианства[21].
  Совсем иного свойства интерес, вызываемый либертарианством Ротбарда и "Этикой свободы", и оказываемое ими влияние: медленно, но неуклонно возрастающее, устойчивое, они проникают и воздействуют на академическую среду извне (вместо того чтобы быть подхваченой этой средой и транслироваться "вниз" - с вершин башни из слоновой кости в направлении неакадемической публики).
  Ротбард, как быстро убедится каждый читатель нижеследующего трактата, был прототипом "принуждающего философа" (согласно тому странному определению принуждения, которое дал Нозик). Он требовал и представлял доказательства и точные и полные ответы, а не предварительные объяснения, догадки или открытые вопросы. Относительно "Анархии, государства и утопии" Нозик писал, что "некоторые возможно думают, что истины, касающиеся этики и политической философии, слишком серьезны и важны, чтобы добывать их столь "дешевыми" средствами[22]. Именно так считал Ротбард. Поскольку, пока человек жив, он не может не действовать, он должен использовать редкие блага и потому постоянно вынужден осуществлять выбор между правильным и неправильным поведением. Основной вопрос этики - что здесь и сейчас правомерно мне можно делать и чего нельзя - является поэтому самой важной, неустранимой и насущной интеллектуальной проблемой, стоящей перед человеком. Где и когда бы ни действовал человек, он всегда должен быть в состоянии определить и отличить мгновенно и недвусмысленно правильное от неправильного. Таким образом, чтобы отработать свой хлеб, этика должна быть - праксеологически - "принуждающей", поскольку только доказательства и нокаутирующие аргументы могут дать ответы со всей требуемой определенностью. Человек не может временно приостановить свою деятельность, следовательно, умозрительные гипотезы и открытые вопросы просто не соответствуют уровню задачи человеческой этики.
  "Принудительный" философский стиль Ротбарда - его настойчивость в том, что этика должна быть аксиоматико-дедуктивной системой, этикой more geometrico[Букв.: доказанной геометрическим способом (лат.). Ср. название трактата Б. Спинозы: "Этика, доказанная в геометрическом порядке".], - конечно же, не был чем-то новым или необычным. Как уже отмечалось, такой взгляд Ротбарда на природу этики полностью соответствовал традиции рациональной философии. Его взгляды отражали основные идеи христианского рационализма и Просвещения. И при этом Ротбард не претендовал на то, что его этика свободна от ошибок. В соответствии с традициями рациональной философии он просто настаивал на том, что аксиоматико-дедуктивные аргументы можно критиковать и, быть может, опровергнуть лишь аргументами, которые имеют такой же логический статус (подобно требованию того, что - не настаивая на непогрешимости логиков и математиков - логические или математические доказательства могут опровергаться лишь с помощью других логических или математических аргументов).
  Однако в эпоху демократического социализма такие старомодные требования - при попытке совмещения их с этикой, разумеется, а особенно, если эта этика оказывается либертарианской, - академической публикой обычно отклоняются и отвергаются с порога. В отличие от "модернового" Нозика, Ротбард был убежден в том, что он доказал, что либертарианство - анархия, основанная на частной собственности, - нравственно обоснованно и правильно, а все этатисты и социалисты попросту ошибаются. Соответственно он выступал за немедленные и постоянные действия. "Либертарианство, - писал Ротбард, - "есть философия, нуждающаяся в политике... Либертарианец должен страстно добиваться правосудия, эта страсть возникает из его рационального понимания того, чего требует естественное правосудие, и направляется им. Правосудие не есть функция обычной утилитарности, оно должно быть побуждающей силой, если мы хотим свободы;... (а) это означает, что либертарианец должен быть "аболиционистом", то есть он должен желать достижения цели обретения свободы и как можно скорее... (Он) должен быть аболиционистом, который мгновенно отражает, если может, любые поползновения на свободу" (с. 258-259).
  Неудивительно, что класс интеллектуалов, субсидируемый налогами, и особенно академический истеблишмент, видели в Ротбарде лишь экстремиста, которого лучше всего игнорировать и исключить из академической дискуссии[23].
  Вначале "недоброе" и "нетерпимое" либертариантсво Ротбарда получило признание среди неакадемической публики: среди людей свободных профессий, бизнесменов и других образованных людей самых разных занятий. Если "благородное" либертарианство Нозика никогда не распространялось дальше академических кругов, то Ротбард и его "экстремистское" либертарианство стали источником и ядром идеологического движения. Ротбард стал творцом современного американского либертарианства - радикального отпрыска классического либерализма, - которое за последние почти три десятилетия выросло из горстки единомышленников в настоящее политическое и интеллектуальное движение. Естественно, в ходе своего развития и трансформаций Ротбард и его либертарианство не оставались неизменными и неоспоримыми, в карьере Ротбарда также были взлеты и падения, связанные со сближением с теми или иными организациями и отдалением от них. И все-таки, вплоть до самой смерти, он оставался без сомнения самой уважаемой и авторитетной личностью среди всех участников либертарианского движения, а его рационалистическое, аксиоматико-дедуктивное, праксиологическое или "австрийское" либертарианство по сей день является точкой отсчета, относительно которой определяется и позиционируется все и всё в либертарианстве.
  То, что оказалось неприемлемым для академической среды - старомодный аксиоматико-дедуктивный метод рассуждений и системостроительство Ротбарда - по-прежнему находило отклик у многих людей. Тогда как современные академические ученые, свободные от необходимости практического обоснования своей деятельности, имеют возможность участвовать в несистематических и открытых "диалогах", людям, занятыми практическими делами, особенно успешным людям, необходимо действовать и мыслить систематически и методически, и такие люди - планирующие и думающие о будущем, имея низкие временные предпочтения, - вряд ли будут удовлетворены чем-то, кроме методичных и систематизированных ответов на возникающие у них практические вопросы, касающиеся морали.
  И как раз у этих успешных и независимо мыслящих людей откровенный политический радикализм Ротбарда не вызвал никакого отторжения. Исконная американская традиция радикального либертарианства, пусть и в ослабленном виде, еще живет среди образованных людей. По сути дела, американская революция черпала вдохновение в радикальных либертарианских идеях Локка. Декларация независимости и, в частности, ее автор Томас Джефферсон, также отражали и выражали тот же рационалистический дух Просвещения и даже еще более раннюю традицию естественного права, характеризующую также и Ротбарда и его политическую философию: "Мы считаем самоочевидными истины: что все люди созданы равными и наделены Творцом определенными неотъемлемыми правами, к числу которых относится право на жизнь, на свободу и на стремление к счастью. Что для обеспечения этих прав люди создают правительства, справедливая власть которых основывается на согласии управляемых. Что, если какой-либо государственный строй нарушает эти права, то народ вправе изменить его или упразднить и установить новый строй, основанный на таких принципах и организующий управление в таких формах, которые должны наилучшим образом обеспечить безопасность и благоденствие народа. Благоразумие, конечно, требует, чтобы давно сложившиеся формы правления не сменялись вследствие маловажных и преходящих причин, так как опыт прошлого показывает, что люди скорее склонны терпеть зло, пока оно еще переносимо, чем пользоваться своим правом упразднения привычных форм жизни. Но когда длинный ряд злоупотреблений и насилий, неизменно преследующих одну и ту же цель, обнаруживает стремление подчинить народ абсолютному деспотизму, то право и долг народа свергнуть такое правительство и создать новые гарантии обеспечения своей будущей безопасности".
  Помимо того, что Ротбард писал теоретические работы как экономист и политический философ, он также был замечательным историком. В своей четырехтомной истории колониальной Америки "Conceived in Liberty"[24] он очень подробно показывает, что в ранней Америке доминировали либертарианские настроения. И во многих своих эссе, посвященных критическим эпизодам истории Соединенных Штатов, он вновь и вновь отмечает непреходящую важность исконного американского духа либертарианства. Безусловно, изначальная волна радикального либертарианства, вылившаяся в американскую революцию и провозглашение Декларации независимости, впоследствии отступала все дальше и дальше: с победой федералистов над антифедералистами и переходом от изначальной конфедерации к унии, с фактической отменой Авраамом Линкольном Конституции Союза (унии) и - как результат - распад сепаратистской Конфедерации южан, с началом прогрессизма, с рузвельтовским Новым курсом, с Великим обществом Линдона Джонсона и далее в том же духе с участием президентов Никсона, Картера, Рейгана, Буша и Клинтона. Но даже после стольких поражений, традиция радикального индивидуалистического либертарианства не выветрилась из американского общественного сознания. В духе Джефферсона и джефферсоновской традиции Ротбард обратился к все еще многочисленному, хотя и малоактивному слою оппозиционеров и не ангажированных интеллектуалов; и почти в одиночку, благодаря ясности изложения, логической строгости, систематичности, всеобъемлющему подходу и страстности, добился того, что настроения этих приободренных им людей стали более радикальными и вылились в объединенное политико-философское движение.
  Именно по причине "внешних" событий - возникновения и становления либертарианского движения и той центральной роли, которую играл в нем Ротбард, - но с существенным запозданием, академической среда не могла уже далее игнорировать "Этику свободы". Неудивительно однако, что даже и теперь общая реакция была прохладной. Безусловно, число весьма почтительных академических работ, посвященных политической философии Ротбарда, постоянно росло[25], а междисциплинарный научный журнал "Journal of Libertarian Studies", основаный Ротбардом в 1977 г., редактором которого он оставался до самой своей смерти, - обрел внушительное число сторонников. Но в целом академическая реакция на Ротбарда и на его либертарианство проявлялась в диапазоне от не- или недопонимания, до возмущенного отторжения или даже прямой враждебности.
  Частично это объяснялось, конечно же, тем, что Ротбард без малейшего стеснения пользовался языком естественного права. Это язык Декларации независимости; тот же язык естественного права сохранился до сего дня в христианстве, в частности, в католицизме, и им также оперирует определенная часть современных философов[26]. Однако для большинства современных ученых разговор об "естественных правах" - это, по выражению Иеремии Бентама, не более чем "ходульная чепуха". А если по существу, то естественные права попросту несовместимы с абсолютной властью государства, и они не слишком хорошо согласуются с демократией или социализмом. Соответственно в ходе продолжающейся последние 100 лет трансформации Западного мира от аристократической или монархической системы к системе современной массовой демократии, учение о естественном праве последовательно удалялось из официально одобренной программы философского образования и заменялось современными позитивистскими доктринами. Столкнувшись с в значительной степени незнакомым языком, многие философы, даже исполненные самых благих намерений, были просто удивлены и раздражены работой Ротбарда. Более того, Ротбард даже переоценил степень своего согласия с классической теорией естественного права и в недостаточной степени акцентировал свой собственный заметный вклад в развитие праксиологического метода Мизеса применительно к этике и тем самым усугубил уже имевшуюся проблему. Типичной и в то же время показательной была реакция, например, Питера Макклелланда. В главе "Защита рынка: замешательство правых" своей книги по экономической справедливости, он пишет: "Одним из признанных интеллектуальных лидеров современных либертарианцев, группы, которая по американским стандартам находится на крайнем правом фланге, является Мюррей Ротбард. Его взгляды интересны для целей нашего обсуждения по двум причинам. Во-первых, он выстраивает тщательно продуманную защиту механизма рыночного распределения доходов, не зависящего от оценки достоинств их получателей. Во-вторых, эта защита исходит из небольшого числа посылок и приводит к заключениям, которые предполагаются универсальными и применимыми в любой ситуации, где на кону стоит справедливость экономической системы. И в таком качестве представляет собой классический пример того, как не следует рассуждать об экономической справедливости. Подход Ротбарда не считается с ключевым положениям, приведенным в предыдущих главах: при рассмотрении проблем экономической справедливости мы исходим из множественности ценностей, которые следует уважать; эти ценности могут вступать и вступают в конфликт друг с другом; при возникновении конфликта необходимо прийти к компромиссу по поводу конкурирующих ценностей; общие правила достижения подобных компромиссов сформулирвать трудно; поэтому суждения относительно экономической справедливости трудно сделать независимыми от контекста ситуации, в которой данные суждения должны быть сделаны. Или, проще говоря, принимая решения по поводу экономической справедливости в конкретной ситуации, мы обычно не полагаемся на какие-то универсальные правила, точно определяющие "правильный" или "справедливый" выбор"[27].
  В целом, Макклелланд находит аргументы Ротбарда "несколько странными" - "взгляды Фомы Аквинского минус теология" - и затем полностью их отклоняет на том основании, что "большинству американцев многие положения [Ротбарда] покажутся либо крайностью, либо упрощением, либо и тем и другим одновременно, а аргументы по большей части покажутся скорее любопытными, нежели убедительными. Лучшее свидетельство тому - та незначительная роль, которую играет Либертарианская партия в американской политике... ["Редукция" Ротбардом моральных дилемм к одному или нескольким базовым принципам] уже само по себе вызывает возражения, поскольку достигается это за счет игнорирования чего-то важного или по крайней мере чего-то важного для подавляющего большинства американцев"[28]
  Сразу же по прочтении этого текста возникают некоторые возражения и вопросы, среди которых не последнее место занимает тот поистине странный факт, что наш автор, по-видимому, считает, что эмпирические факты, вроде того, что немногие верят в р, имеют какое-то отношение к вопросу об истинности, действительности или обснованности р. Стал бы он также возражать против математических или логических доказательств на том основании, что большинство людей не способны их понять? Кроме того, если "при возникновении конфликта необходимо прийти к компромиссу по поводу конкурирующих ценностей", то ключевой вопрос заключается в том, кто будет решать, как должен выглядеть компромисс. Конфликтующие ценности обязательно вовлекут несовместимые, т.е. взаимоисключающие, точки зрения по меньшей мере двух действующих лиц относительно использования неких редких ресурсов. Очевидно, что вопрос о том, в чем должен состоять компромисс, может решить либо одна сторона конфликта, либо другая, но не обе (ведь их ценности несовместимы). Но как можно отдать предпочтение одной стороне, а не другой, если у вас нет теории собственности? И если нельзя положиться "на универсальные правила, точно определяющие "правильный" или "справедливый" выбор" и все зависит он "контекста ситуации", то как с точки зрения нашего критика возможно для кого-либо знать ex ante, до того, как он предпринял некое действие, можно ли считать его справедливым. Или он считает, что справедливость определяется только ex post? Как такая теория справедливости может называться человеческой этикой?
  Однако все эти соображения можно оставить в стороне, поскольку самая большая ошибка в критических построениях Макклелланда - и соответственно уникальный вклад Ротбарда в этику - возникает на предыдущем этапе логического рассуждения, когда Макклелланд утверждает, что "редукционизм" Ротбарда, т.е. его аксиоматико-дедуктивный метод, "не считается" с наличием "множественности ценностей, которые следует уважать".
  Макклелланд не объясняет, почему должно быть именно так. Впрочем, он бы и не смог, даже если бы попытался. Прежде всего, Ротбард, конечно не мог не знать о множественности противоречивых ценностей. Действительно, трудно себе представить кого-либо, кто не знает об этом. Однако это наблюдение служит всего лишь отправным пунктом этики и рассуждений о морали. Если нет конфликтующих ценностей, то тогда, по определению, все действия будут идеально гармонировать друг с другом. Каждый человек всегда будет действовать только так, как, по мнению всех остальных, он и должен действовать. В таком мире предустановленной гармонии всех интересов не будет потребности в этике, и никакой этики не возникнет. Наличие конфликтующих ценностей, таким образом, не представляет никакой проблемы для этики Ротбарда (или для любой другой этики - в этом отношении). Скорее, этот факт сам по себе относится к совокупности того, что мы считаем само собой разумеющимся, а этика предлагает нам решение этой универсальной и вечной человеческой дилеммы. Далее, если конфликт возник, и если он вообще может быть разрешен, тогда такое решение может быть найдено только "редукционистскими" методами, т.е. через подведение специфических случаев или конфликтных ситуаций подобщие и абстрактные правила или принципы. Взгляды Ротбарда в этом отношении не слишком отличаются от взглядов других политических философов: этика, если она вообще возможна, должна быть и не может быть никакой иной, кроме как "редукционистской".
  Предположим в порядке дискусии, что до этого пункта никаких разногласий не возникает, и тогда упрек Маклелланда означает только одно: даже если следовать стратегии редукционизма, то невозможно прийти к единому принципу (или к единому набору внутренне непротиворечивых принципов), который бы охватывал и позволял найти решение для всех конфликтов. Иными словами, даже если некоторые разногласия могут быть решены посредством обращения ко все более общим и абстрактным правилам и принципам, (многие) другие разногласия будут оставаться неразрешимыми, поскольку - согласно эмпирическим фактам - даже на уровне абстрактных правил и принципов, разногласия сохраняются и неизбежно приводят к непоследовательностям и несовместимостям (а это, в свою очередь, приводит к определенного рода моральному скептицизму). Такая цепочка рассуждений весьма характерна для целой группы политических философов самой разной направленности (включая Ролза), которые, не соглашаясь между собой в вопросе о том, какая часть конфликтов может или не может быть разрешена таким путем, едины в том, что этические принципы есть результат (продукт) соглашения или контракта.
  Именно в этом и заключается фундаментальная ошибка, и именно здесь проявляется уникальный вклад Ротбарда в этику. Этика как обоснование принципа самопринадлежности и первоначального присвоения очевидно не зависит и не обусловливается соглашением или контрактом; а то обстоятельство, что участники дискуссий по вопросам морали способны или не способны прийти к соглашению или к заключению контракта, никак не влияет на требование универсальности, связанное с либертарианством Ротбарда. Этика - это логико-праксилогическое допущение, в кантианской терминологии die Bedingung der Moeglichkeit, а не результат соглашения или контракта. Принципы самопринадлежности и первоначального присвоения включают в себя возможность несогласия и не заключения контракта. В ходе возникающей и движимой всеобщим опытом конфликтов дискуссии и аргументации по вопросам морали можно восстановить, объяснить и сформулировать принципы самопринадлежности и первоначального присвоения, но их валидность никоим образом не зависит от того, происходило ли всё так на самом деле, а если происходило, то могут или не могут данные формулировки получить всеобщее одобрение.
  Оригинальным вкладом Ротбарда в теорию традиционного естественного права является его интерпретация принципов самопринадлежности и первоначального присвоения в качестве праксиологической предпосылки (die Bedingung der Moeglichkeit) аргументации; а также его признание того, что если что-то признано валидным - в первую очередь для того, чтобы сделать возможной аргументацию (спор) - то оно не может быть в свою очередь аргументационно оспорено без того, чтобы не возникло внутреннего противоречия[29].
  В книге "Этика свободы" содержится, к сожалению, короткая, но очень важная фраза, в которой Ротбард объясняет: "...суждение возвышается до статуса аксиомы, когда можно показать, что тот, кто отрицает его, опирается на это суждение в ходе воображаемого опровержения. Так , всякий, кто участвует в какой бы то ни было дискуссии, включая дискуссию о ценностях, на основании самого этого участия является живым и подтверждает факт существования жизни. Поскольку если он действительно является противником жизни, то он не должен принимать никакого участия в подобной дискуссии; несомненно, он не должен предпринимать никаких действий, чтобы вообще остаться в живых. Следовательно, воображаемый противник жизни в действительности подтверждает факт ее существования в самом процессе дискуссии, а, следовательно, сохранение и содействие жизни поднимается до статуса неоспоримой аксиомы" (с. 32-33).
  Непосредственным следствием возведения (на основе такого понимания) принципов самопринадлежности и первоначального присвоения в ранг этических аксиом стал отказ Ротбарда от признания "прав животных" как абсурда. Животные не способны к участию в обмене суждениями (propositional exchange) с людьми. Действительно, именно эта неспособность определяет их как неразумных (non-rational) животных и категориально отличает их от людей, как от животных разумных (rational). Не способные общаться и лишенные разума (rationality), животные по природе своей, не способны к осознанию каких-либо прав и обладанию ими. Ротбард отмечает: "Грубое понимание справедливости содержится в распространенном саркастическом заявлении: "Мы признаем права животных тогда, когда они попросят о них". Тот факт, что животные, очевидно, не могут попросить предоставить им права, есть часть их природы, и это отчасти объясняет, почему животные не равны людям и не могут обладать правами, которыми обладают люди" (с. 156). Животные являются объектами присвоения и контроля со стороны людей, а не полноправными моральными агентами. Таким образом, Ротбард подтвердил библейское заявление о том, что человеку дано владычествовать[Быт 1, 26. - Прим. перев.] над всякой живой тварью в море, на земле и в небе.
  Поскольку успех Ротбарда в деле создания и оформления политико-философского движения не был обусловлен одобрением академической среды, постольку и запоздалые и в основном негативные отклики лишь в малой степени могли как-то повлиять на все более растущее признание авторитета Ротбарда как публичного философа. Наоборот. Сам ход исторических событий - впечатляющий крах "великого социалистического эксперимента" в Советском Союзе и Восточной Европе в 1989-1991 гг. и все более очевидный кризис западного государства благосостояния - способствовали все более широкому распространению фундаментальных либертарианских воззрений. Никто, кроме его учителя Мизеса, не выставил более точного счета социализму и социал-демократии по части экономической неэффективности, чем Ротбард, и никто с такой же ясностью не указал на моральную опасность и извращения, создаваемые социализмом и социал-демократией.
  Обеспечив наглядное эмпирическое подтверждение правоты Ротбарда и его теории, события в Восточной Европе и экономический и моральный кризис западных государств - стагнация и падение реальных доходов населения, ошеломляющий государственный долг, надвигающийся крах системы социального страхования, распад семей и социальная дезинтеграция, растущее озлобление, моральное вырождение и преступность - повергли в замешательство и привели к интеллектуальному краху социал-демократический академический истеблишмент[30]. В такой ситуации влияние либертарианства и самого Ротбарда могло только расти и получать все большее признание. К середине 1990-х годов роль Ротбарда, как своего рода духовного наставника растущего и все более "угрожающего" революционного либертарианского движения была признана даже общенациональными СМИ[31].
  Неприятие Ротбарда академической средой не оказывало заметного влияния ни на него самого, ни на дальнейшее развитие либертарианской теории. "Этика свободы" была опубликована, когда Ротбард находился в низшей точке своей карьеры. Будучи одним из основателей Института Катона, Ротбард под давлением главного спонсора был вынужден уйти в силу своего излишнего "экстремизма" и "непримиримости". Невзирая на такие неблагоприятные внешние обстоятельства и без какой-либо институциональной поддержки, книга быстро утвердилась как самая авторитетная и всесторонняя работа по теории либертарианства. После того, как книга была издана в США, она была переведена на французский, испанский, итальянский и немецкий языки, все более утверждаясь как вечная классика политической философии. По иронии судьбы 1982 г. стал также годом основания Института Людвига фон Мизеса, академическим руководителем которого Ротбард оставался до самой своей смерти. Одновременно Ротбард занял новое академическое положение в Университете Невада в Лас-Вегасе, - это были годы его наивысшего профессионального успеха.
  После первой публикации "Этики свободы" и вплоть до своей кончины в 1995г., Ротбард работал над созданием всесторонней и всеохватывающей истории экономико-политической мысли. Два массивных тома незаконченного трехтомного проекта были изданы посмертно, в 1995 г., под названием "Экономическая мысль до Адама Смита и классической экономической теории"[32]. Основываясь на своих прежних теоретических работах - концептуальные рамки задавались австрийской теорией свободного рынка и политической философией либертарианства -в этих томах Ротбард создал широкую историческую картину возникновения экономических и политико-философских идей от античной Греции до почти конца XIX в., а также показал, какое влияние оказывали идеи на экономическую и политическую действительность. Чистая и абстрактная австрийская и либертарианская теория сопровождается историческими примерами и иллюстрациями, и в то же время интеллектуальная и политическая история - представляется как предмет, поддающийся систематическому познанию, методически и тематически единый и интегрированный. Ротбард охватывает панорамным взглядом всю историю Западной цивилизации, открывает новые перспективы, дает множество новых неожиданных и даже поразительных интерпретаций и оценок. История предстает перед читателем как постоянная борьба между истиной и ложью, добром (справедливостью) и злом: как калейдоскоп значительных и не очень интеллектуальных и политических фигур; как череда экономических и политических прорывов и прогресса, а также действий растяп и злодеев, ошибок и извращений, приводивших к упадку; а цивилизационные спады и подъемы человеческой истории объясняются как результат взаимодействия правильных и ложных идей, как результат распространения идеологий и того влияния, которое они оказывают на общественное сознание. Дополнив экономическую и политическую теорию историей, Ротбард снабдил австро-либертарианское движение широкой исторической перспективой, социологическим пониманием и стратегическим видением, углубив и расширив популярность либертарианства и его социологическую базу.
  Однако в период работы над историей экономической и политической мысли Ротбард постоянно возвращался и к политической теории. В ответ на рост движения за охрану окружающей среды, на глаза превращающееся в движение против людей и за животных, Ротбард написал брошюру "Закон, права собственности и загрязнение воздуха"[33], в которой дал дальнейшие разъяснения понятий физического вторжения, гражданского правонарушения (деликта), причинной обусловленности, риска, бремени доказательства и ответственности. А десятилетие спустя в ответ на подъем национализма и сепаратизма, последовавшего вслед за крахом Советской империи, и рост американского мультикультурализма и принудительной "недискриминации", в статье "Нация по согласию: анализ национального государства"[34], он углубил либертарианские взгляды по проблемам наций, границ, иммиграции, сецессии. В предисловии к французскому изданию "Этики Cвободы" он сделал небольшой обзор современных работ по либертарианской теории - помимо работы Нозика это утилитаристское и контрактное либертарианство, а также минархизм, основанный на естественном праве, - и отверг их все, в силу их крайней путанности и непоследовательности. В ежемесячнике "Свободный рынок" ("Free Market"), издаваемом Институтом Мизеса, он давал экономический и политический анализ текущих событий, начиная с 1982 г. и вплоть до 1995 г. Плюс ко всему в 1989 г. он основал ежемесячный "Rothbard-Rockwell Report", ставший главной трибуной для выступлений Ротбарда с комментариями по вопросам политики, социологии, культуры и религии; в десятках написанных им статей либертарианские принципы применялись ко всему спектру человеческой деятельности и опыта - от вопросов войны и наказания преступников до вопросов приватизации космоса и океана, шантажа, компенсационной дискриминации, усыновления и т.д.
  Однако ни одна из этих более поздних работ не вызвала ни таких системных изменений в сфере принципов, ни отдаленных следствий, как "Этика Свободы". В них анализировались различные новые аспекты проблемы, ставились акценты, но основы уже содержались в его более раннем трактате. В отличе от Нозика Ротбард не менял своей позиции по ключевым вопросам. Действительно, бросая ретроспективный взгляд на всю его карьеру, можно сказать, что с конца 1950-х годов, когда он впервые пришел к тому, что впоследствии стало ротбардианской системой, и до самого конца, Ротбард не допускал колебаний по фундаментальным вопросам экономической и политической теории. Тем не менее, вследствие продолжительной и интенсивной работы в области экономической и политической мысли, в его более поздних работах стало очевидным смещение тематического акцента, и больше всего это заметно в тех нескольких сотнях статей, которые он написал в последние годы своей жизни. Помимо экономических и политических проблем Ротбард все более сосредотачивал свое внимание и подчеркивал важность культуры как социологической предпосылки либертарианства.
  Либертарианство в том виде, как оно разрабатывается в "Этике свободы", представляет собой политическую философию, не больше и не меньше. Оно дает нам ответ на вопрос о том, какие действия правомерны, и им, следовательно, недопустимо препятствовать на законных основаниях с помощью физической силы, а какие действия неправомерны и потому могут повлечь за собой наказание. Однако ничего не говорится относительно следующего вопроса о том, должны ли все правомерные действия быть одинаково допустимы или они могут повлечь за собой тот или иной вид наказания ниже порога физического насилия - общественное осуждение, остракизм, исключение и изгнание.
  Даже с учетом ограниченности области приложения "Этика Свободы" несет отчетливый аромат старомодности и представляет либертарианство как очень консервативную доктрину. Самым очевидным указанием на это служит уже отмечавшийся нами акцент на том, что наказание есть необходимое дополнение к собственности. Если говорить более определенно, то Ротбард представил современное строгое обоснование традиционному принципу пропорциональности наказания, содержащееся в lex talionis[ Закон равного возмездия (лат.). - Прим. ред.] - око за око или, как он уточнил, два ока за око. Он отвергал теорию наказания как сдерживания и реабилитации, ввиду ее несовместимости с правом частной собственности, а вместо этого защищал идею прав жертв и реституции (компенсации) и/или идею возмездия, как существенную для справедливости; он приводил свои аргументы в пользу таких старомодных институтов, как принудительный труд, узаконенное рабство для признанных виновным преступников, выступал за долговые тюрьмы; его исследования причинности и ответственности, бремени доказывания и надлежащего предположения о риске - неизменно демонстрировали приверженность консервативным моральным представлениям о строгой индивидуальной ответственности и подотчетности.
  Однако несмотря на всё это и на присущий Ротбарду культурный консерватизм, либертарианское движение, с самого своего зарождения в конце 1960-х годов и образования либертарианской партии в 1971 г., привлекало очень многих представителей левой контр-культуры, число которых сильно выросло на волне протеста против войны во Вьетнаме. Разве нелегитимность государства и аксиома неагрессивности не подразумевают, что каждому предоставляется свобода выбирать свой собственный неагрессивный стиль жизни, каким бы он ни был?
  Во многих поздних своих работах, где уделялось особое внимание вопросам культуры, Ротбарда ставил задачу скорректировать эту тенденцию и показать ошибочность левой идеи мульти- и контркультурного либертарианства, т.е. попытки интерпретировать либертарианство как вседозволенность. Как эмпирически, так и нормативно идея о том, что либертарианство могло или должно быть объединено с эгалитарным мультикультурализмом, ложна. Социологически эти два понятия несовместимы. Либертарианство может быть и должно быть объединено исключительно с традиционной Западной буржуазной культурой; это старомодный идеал основанного на семейных ценностях иерархически структурированного общества, основанного на добровольном признании рангов по шкале общественного авторитета.
  Эмпирически, как неустанно объяснял Ротбард, лево-либертарианцы не понимали, что восстановление прав частной собственности и экономики laissez faire подразумевает резкое и радикальное увеличение социальной "дискриминации". Частная собственность означает право исключать. Современное социал-демократическое государство всеобщего благосостояния все в больше и болььше лишает владельцев частной собственности их права исключать.
  Либертарианское общество, напротив, полностью восстановит права собственников на исключение, и потому будет глубоко неэгалитарным. Разумеется, частная собственность также подразумевает право владельца включать, открывать и облегчать доступ к собственности. И на каждого владельца частной собственности также воздействует экономический стимул включения (в отличие от исключения), если он рассчитывает на рост ценности своей собственности.
  Тем самым самая трудная для принятия консерваторами глава "Этики свободы" "Дети и права" предстает перед нами в ином свете. В этой главе Ротбард выступает в защиту "абсолютного права матери на ее собственное тело и, следовательно, права на совершение аборта". Он отклоняет аргумент "права на жизнь" не на том основании, что эмбрион - это не жизнь (в действительности, здесь он соглашается с позицией католиков о том, что с момента оплодотворения яйцеклетки - это человеческая жизнь), а на основании того, что нет такого универсального понятия "право на жизнь", а вот исключительно универсальное "право жить независимой и отдельной жизнью" вполне возможно и может надлежащим образом существовать (и что эмбрион, определенно будучи человеческой жизнью, вплоть до момента рождения, ведет не независимое, а говоря биологическим языком "паразитическое" существование, и потому не вправе предъявлять каких-то законных требований к матери). Далее, после рождения ребенка, мать ( или - с ее согласия - оба родителя), "обладает правом опекунства над ее детьми, правом ограниченным только незаконным проявлением агрессии по отношению к их личности, и их абсолютным правом сбежать или покинуть дом в любой момент. У родителей должно быть право продавать свои права опекунства над детьми любому, кто пожелает их купить по любой взаимно согласованной цене" (с.140). А пока дети не покинули дом, родители "не имеют права совершать агрессивных действий по отношению к детям, но также и у родителей не должно быть юридических обязательств кормить, одевать, или обучать своих детей, так как такие обязательства повлекли бы за собой принудительные действия по отношению к родителю и лишали бы родителей их прав. Родитель поэтому не может убивать и не калечить своего ребенка... но родитель должен иметь законное право не кормить своего ребенка, то есть позволить ему умереть" (с. 100).
  Чтобы избежать каких бы то ни было недоразумений, в следующем предложении Ротбард напоминает читателю, что его трактат ограничен исключительно областью политической философии и отмечает, что "руководствуется ли родитель моралью, чтобы поддерживать жизнь ребенка, или существует возможность законного принуждения к тому - это совершенно отдельный вопрос". Однако невзирая на все достоинства и общий смысл "Этики свободы", подобные заявления использовались в консервативных кругах в попытке предотвратить либертарианское проникновение и радикализацию современного американского консерватизма. Конечно, консервативная политическая теория - это противоречие в терминах. Консерватизм по сути означает отсутствие или даже отклонение любой абстрактной теории и любого логического аргумента. Не удивительно, что Ротбарда не особенно впечатляли консервативные критики, такие как, например, Рассел Кирк, "теоретическая" работа которого, как считал Ротбард, лишена аналитической точности и строгости аргументации. Поэтому Ротбард не видел никаких оснований для того, чтобы отказываться от своих выводов. До самой смерти он непоколебимо стоял на тех же позициях по проблеме аборта и оставления детей без заботы, настаивая на абсолютной законности (правомерности) права матери на аборт и права позволить своим детям умереть. По сути дела, ведь если бы женщины не имели таких прав и их действия преследовались бы как уголовно наказуемые, тогда такие преступления следовало бы квалифицировать как убийство. Должен ли аборт соответственно караться высшей мерой наказания и следует ли казнить матерей, совершивших аборт? Но кто, кроме самой матери, может заявить о правах ее эмбриона или ребенка и считаться таким образом законной жертвой ее действий? Кто может предъявить ей смертельное обвинение? Определенно, не государство. Для консерватора, в частности, любое государственное вмешательство в автономию семей должно быть предано анафеме. Так кто же, если таковой найдется?
  И все же, хотя Ротбард неизменно придерживался сделанных им выводов относительно прав родителей и детей, в его последних работах возросшее значение морально-культурного аспекта и исключающего аспекта прав частной собственности поместили эти выводы в более широкий - типично консервативный - социальный контекст. Так например, выступая за право женщин на аборт, Ротбард тем не менее резко выступил против решения Верховного Суда США в деле "Ро против Уэйд" (Roe v. Wade), признававшим такое право. Так он действовал не потому, что решение суда, относительно законности аборта, было неверным, а на том принципиальном основании, что этот вопрос не входит в юрисдикцию Верховного суда, поскольку приняв такое решение, суд способствовал систематической централизации государственной власти.
  Право на аборт не подразумевает права на его совершение где угодно. Фактически нет ничего предосудительного в том, чтобы частные собственники и ассоциации преследовали и наказывали подпольных акушеров любым способом, не прибегая к мерам физического воздействия. Каждый владелец домашнего хозяйства и собственности свободен запретить аборт на его собственной территории и может вступить в ограничительное соглашение с другими владельцами с той же целью. Кроме того, каждый собственник и каждая ассоциация собственников могут свободно увольнять или не нанимать или отказаться участвовать в любой сделке с подпольным акушером. Тогда в самом деле может возникнуть ситуация, когда будет невозможно найти ни одного цивилизованного места, и для совершения аборта женщина будет вынуждена скрыться в "глухом переулке". Такая ситуация не только не будет предосудительной, она окажет положительное моральное воздействие на рост издержек безответственного сексуального поведения и поможет снизить число абортов. В противоположность этому, решение Верховного Суда не только незаконно, поскольку расширяет область его (т.е. федерального центра) юрисдикции за счет юрисдикции штатов и местных органов власти и в конечном счете за счет законных прав каждого собственника; оно также аморально, поскольку оправдывает аборт и делает его более доступным.
  Либертарианцы, как подчеркивал Ротбард в связи с этим, должны быть принципиальными противниками, как и традиционные консерваторы (но не социал-демократы, нео-консерваторы и левые-либертарианцы) любых и всяческих попыток централизации государственной власти, даже если и особенно тогда, когда такая централизация оправдывается разумными доводами (такими как необходимость легализации абортов или необходимость отмены налогов). Было бы антилибертарианством, например, обратиться в ООН для того, чтобы она приказала разрушить монополию такси в городе Хьюстон, или обратиться к правительству США, чтобы оно приказало штату Юта отменить требования по государственной сертификации учителей, поскольку поступая так, мы бы незаконно признавали бы юрисдикцию этих государственных учреждений над собственностью, которой они не обладают (но которой обладают другие) - не только Хьюстон или Юта, но всякий город мира и каждый штат в США. И хотя каждый штат, малый или большой, нарушает права частных собственников, и соответствено должен вызывать опасения и с ним нужно бороться, но большие централизованные государства нарушают права гораздо большего числа людей и опасаться их нужно еще сильнее. Централизованные государства не появляются ab ovo[С самого начала (лат.). - Прим. перев.], а являются результатом процесса исключающей конкуренции среди первоначально многочисленных независимых маленьких местных государств. Централизованные государства и в конечном счете мировое государство есть результат успешной экспансии и концентрации государственной власти, т.е. зла, и его соответственно следует считать крайне опасным.
  Следовательно, либертарианец в качестве меньшего из зол всегда должен делать выбор в пользу местной, а не центральной власти и всегда должен пытаться исправить несправедливость на том уровне и в том месте, где она возникает, а не апеллировать к более высокому (более централизованному) уровню правительства с тем, чтобы исправить местную несправедливость.
  Фактически, делая все больший акцент на культурном консерватизме, как социологической предпосылке либертарианства, Ротбард в течение последнего десятилетия своей жизни сумел фундаментально переориентировать либертарианское движение. Символом этой смены курса стал выход Ротбарда в 1989 г. из либертарианской партии. Акция Ротбарда, вопреки утверждениям, делавшимся тогда некоторыми видными лево-либертарианцами, не означала разрыва с либертарианством или изменения той роли путеводной звезды либертарианского движения, в которой он выступал. Скорее, она знаменовала собой начало систематической идеологической перестройки для того, чтобы либертарианство проложило себе дорогу в американскую "глубинку" и породило в ней быстрорастущее и радикальное народное движение среди "средних американцев", испытывающих отвращение к военно-социальному этатизму (welfare-warfare statism) и социальному распаду, порождаемому и продвигаемому федеральной политикой. Антифедеральный сдвиг в американской политике перед самым окончанием холодной войны был первым безошибочным признаком того, что консервативно-либертарианское массовое движение, замышлявшееся Ротбардом и предвиденное им, набирает силу[35].
  В теоретическом плане, учение о свободе, созданию которого Ротбард посвятил всю свою жизнь, наконец становится основополагающим теоретическим зданием для современных последователей старого классически-либерального движения - движения, оказавшего первоначальное влияние на разработку базовых положений либертарианства. Сегодня это движение действительно приобрело международный размах, оно объединяет тысячи интеллектуалов и профессиональных ученых по всему миру, многие из которых воспринимают объемистые труды Ротбарда, созданные им на протяжении жизни, как идеал и образец принципиального политического и экономического мышления[36].
  После его смерти, его репутация лидера политической теории либертарианства и австрийской экономической школы становится все более и более очевидной и даже бесспорной как для сторонников, так и для критиков. И новое издание основополагающей "Этики Свободы" еще больше способствует упрочению этого положения.
  Университет Штата Невада
  Январь 1998 г.
  Комментарии
  1) Murray N. Rothbard, Man, Economy and State (Princeton, N.J.: D. Van Nospand, 1962).
  2) Ludwig von Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949).
  3) Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977).
  4) Смотри Rothbard, Man, Economy, and State, ch. 2, esp. pp. 78-80.
  5) John Rawls, A Theory of justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971).
  6) Ibid. p. 137.
  7) Ibid, pp. 150-151.
  8) Ibid, p. 141.
  9) Mises, Human Action, p. 873.
  10) Ibid., p. 149.
  11) Ludwig von Mises, Liberalism (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1978) p. 37.
  12) Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974).
  13) Murray N. Rothbard, For A New Liberty, rev. ed. (New York: Macmillan, 1978).
  14) Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. ix.
  15) Ibid.
  16) Ibid., pp. x-xii, emphasis added.
  17) Ibid., p. x.
  18) В следующей своей книге "Philosophical Explanations" (Oxford: Oxford University Press, 1981) Нозик подтверждает такую оценку. Он пишет: "Я тоже стремлюсь написать нечитабельную книгу: актуальные мысли, будоражащие и волнующие, откровения, преобразующие и преобразуемые; книгу, которую было бы невозможно прочитать за один присест - от начала до конца, книгу, которая, возможно даже, вынуждает прекратить чтение. Я не создал пока такую книгу, даже еще не приступал. Однако я писал и думал, осознавая это и надеясь, что моя работа будет согрета светом этой книги... (Читателю) ничего не навязывается. Он потихоньку движется и по ходу изложения обдумывает свои мысли и мысли автора. Читатель размышляет вместе с автором и двигается дальше только тогда, когда он к этому готов; затем он останавливается. Возможно, чуть позже, обдумав все хорошенько или прочитав вторично, он двинется дальше.... Я не требую от своих читателей предельной внимательности; вместо этого я забочусь о тех , кто читают так же, как это делаю я, кто ищет нечто поучительное, полезное, ищет то, что можно преобразовать в своих собственных целях... В этой книге даются объяснения, которые носят очень предварительный характер; я не только не прошу, чтобы вы считали их правильными, я полагаю, неважно также, чтобы я сам считал их правильными. Однако я верю в то, и надеюсь, что вы со мной согласитесь, что предлагаемые объяснения уже проливают некий свет и сами по себе достойны рассмотрения в не меньшей степени, чем те идеи, которым они оппонируют; а также в то, что процесс поиска и выработки объяснений, будучи открытым для новых возможностей, новых поворотов, свободного исследования, сам по себе приводит в восторг. С чем можно сравнить то удовольствие, которое доставляет нам новая идея или новая загадка?Можно вспомнить сексуальный опыт, конечно, очень непохожий, со своей собственной игривостью и возможностями, со своей сосредоточенной свободой, глубиной и резкостью удовольствия и его тонкой формы - экстаза. А что такое возбуждение ума и его чувственность? А оргазм? Чем бы это ни было, оно, к сожалению, напугает и оскорбит умственных пуритан (интересно есть ли общий корень у этих двух видов пуританства?), даже если это расширит кругозор остальныъх и принесет им радость" (с. 1, 7, 8, 24).
  19) Ibid., p. 5.
  20) Ibid., pp. 4, 5, 13.
  21) В полном соответствии с его не методичным стилем мышления философские интересы Нозика дрейфуют от одного предмета к другому. В "Философских объяснениях" он уже признавался: "Я обнаружил (и не только в ходе временной последовательности) множество разных философий - соблазнительных и привлекательных, убедительных и внушительных, заманчивых и замечательных" (с. 20). В рамках философии Нозика либертарианской этике не отводится никакой особой роли, не говоря уже о главной. Это лишь один из множества любопытный предметов, который берется в качестве объекта "исследования" или бросается, в зависимости от того, чего требует любопытство. Когда спустя всего несколько лет после публикации той самой книги, которая сделала его знаменитым, делалось все более очевидным, что Нозик практически отошел даже от своего "мягкого и пушистого" варианта либертарианства, это не стало большим сюрпризом. И когда он, наконец, открыто признал (в своей книге нео-буддистских размышлений о смысле жизни "The Examined Life"), что он более не либертарианец и что он обратился в социал-демократа коммунитарианского толка, он по-прежнему не считал себя обязанным рассказывать о причинах перемены своих взглядов и объяснять в чем состояла ошибочность его прежних этических воззрений.
  22) Ibid., p. x.
  23) Существует интересная параллель между отношением философского истеблишмента к паре Ротбард-Нозик и отношением экономического истеблишмента к паре Мизес-Хайек. Притом что выводы Мизеса значительно радикальнее выводов Хайека, и те и другие были одинаково "неполиткорректными" и опирались на "свободный рынок". На основании схожести этих выводов оба - и Мизес, и Хайек - считались представителями австрийской экономической школы. Хотя методы, с помощью которых эти выводы были сделаны, фундаментально различались. Мизес был философом-рационалистом: систематическим, строгим, доказывающим и демонстрирующим, обладал ясным писательским стилем. По сравнению с ним Хайек был философским скептиком: несистематичным, методологически эклектичным, пробующим и ошибающимся, писательский стиль его был далек от ясности. Соответственно и отношение к Хайеку со стороны академической среды было гораздо более дружеским, чем к Мизесу. Но опять-таки: более сильным и продолжительным оказалось влияние именно до-модернового "австрийского экстремиста" Мизеса, а не модернового "умеренного австрийца" Хайека, и именно работа первого привела к созданию идеологического движения.
  24) Murray N. Rothbard, Conceived in Liberty (New York: Arlington House, 1975).
  25) См., напр.: Norman P. Barry, On Classical Liberalism and Libertarianism (London: Macmillan, 1986).
  26) См.:, напр.: Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1970); также см.: Veatch, Human Rights: Fact or Fancy? (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1985).
  27) Peter D. McClelland, The American Search for Economic Justice (Oxford: Basil Blackwell, 1990), p. 74.
  28) Ibid., pp. 75, 76, 80-81.
  29) Об этом и о дальнейших философских исследованиях логики аксиоматико-дедуктивного доказательства и о направлениях рассуждений об этике (и экономике), поборником которых был Ротбард, см. в частности книгу Г.Г.Хоппе "Экономика и этика частной собственности". The Economics and Ethics of Private Property (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993); а также "Новые рационалистические направления в либертарианской теории прав" N. Stephan Kinsella, "New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory," Journal of Libertarian Studies 12, no. 2 (1996).
  30) Например, нобелевский лауреат, экономист левокейнсианского направления и автор самого популярного учебника по "Economics" П. Самюэльсон, вплоть до 1989 г. характеризовал СССР как в значительной степени благородный и успешный эксперимент!
  31) Так, после правой "республиканской революции" свершившейся во время выборов в конгресс в 1994 г., "Вашингтон Пост" назвала Ротбарда центральной интеллектуальной фигурой этого события. И понимая, что это будет, вероятно, его последнее выступление в печати, Ротбард воспользовался этой возможностью для того, чтобы обличить республиканца Ньюта Гиндрича, только что избранного спикером палаты представителей, как антилибертарианца и сторонника государства всеобщего благосостояния.
  32) (Brookfield, Vt.: Edward Elgar, 1995).
  33) Cato Journal (Spring 1982): 55-99.
  34) Journal of Libertarian Studies 11, no. 1 (Fall 1994). Научные политические статьи, опубликованные в последний год его жизни: "Bureaucracy and the Civil Service in the United States," Journal of Libertarian Studies 11, no. 2 (Summer 1995): 3-75; "Origin of the Welfare State in America," Journal of Libertarian Studies 12, no. 2 (Fall 1996): 193-230; "Egalitarianism and the Elites," Review of Austrian Economics 8, no. 2: 39-60; "The End of Socialism and the Calculation Debate Revisited," Review of Austrian Economics 2: 51-76.
  35) Исторический момент для научной традиции Ротбарда, возможно, наконец настал, и его политическое движение безусловно на подходе. Ротбард всегда был оптимистом, опирающимся факт человеческой рациональности и все более развитие мизесианско-ротбардианского положения о том, что невозможно нарушать моральные и экономические законы, не платя за это определенную цену, и что одно нарушение, в соответствии с "логикой" действий государства, будет вызывать дальнейшие нарушения до тех пор, пока цена не станет наподъемной. Так этическое и экономическое разрушительное воздействие социализма наконец завершилось впечатляющим крахом. Аналогично, в США и во всем Западном мире, почти после 100 лет социал-демократического государства всеобщего благосостояния моральный и экономический "резервный фонд", унаследованный от прошлого, заметно истощился, что привело к моральному и экономическому застою, падению уровня жизни и распаду социума, а также к повсеместному кризису доверия к центральному правительству, как к структуре, организующей общество. В этой ситуации очевидного морального и экономического банкротства социализма и социал-демократии, когда беспрецедентно остро ощущается потребность в объяснении происходящего и выработки принципиальной альтернативы, можно с уверенность сказать, что "Этика Свободы" Ротбарда не только утвердится в качестве классики, но приобретет еще большее значение.
  36) Journal des Economistes et des Etudes Humanines 6, no. 2 (March 1995); Murray N. Rothbard: In Memoriam (Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1995).
  Часть I. Введение. Естественный закон
  Глава 1. Естественный закон и разум
  Среди интеллектуалов, считающих себя "приверженцами науки" (scientific), словосочетание "природа человека" способно произвести такой же эффект, как красная тряпка на быка. "У человека нет никакой природы!" - вот сегодня общий боевой клич; и типичное для нынешних политических философов мнение выразил несколько лет назад накануне конференции Американской ассоциации политических наук выдающийся политолог-теоретик, заявив, что "природа человека" является сугубо теологическим концептом, который следует удалять из любой научной дискуссии.
  В споре о природе человека, а также о более широком и противоречивом понятии "естественный закон" обе стороны многократно провозглашали, что естественный закон и теология неразрывно связаны между собой. В результате, многие приверженцы естественного закона серьезно ослабляли свою позицию, допуская, что только рациональные, философские методы не способны установить подобный закон - чтобы раскрыть данное понятие, необходима теологическая вера. Со своей стороны, противники естественного закона радостно с этим соглашались; поскольку вера в сверхъестественное считается необходимой для приверженности естественному закону, этот последний концепт следует изгнать из научного, секуляристского дискурса и поместить в таинственную сферу богословских трудов. В итоге, идея естественного закона, основанного на разуме и рациональном исследовании, была почти полностью утрачена.
  Таким образом, сторонник рационально установленного естественного закона должен противостоять враждебности обоих лагерей: и группы, усматривающей в этой позиции антагонизм по отношению к религии, и другой группы, подозревающей, что Бог и мистицизм проникают через заднюю дверь. Обращаясь к первой группе, следует сказать, что они воспроизводят крайнюю августинианскую позицию, согласно которой вера, а не разум является единственным легитимным средством для постижения природы человека и свойственных ему целей. Одним словом, в рамках этой традиции фидеизма теология полностью заменила философию. Томистская традиция, напротив, утверждала в точности противоположное: отстаивалась независимость философии от теологии и провозглашалась способность человеческого разума постигать и обнаруживать законы, физические и этические, естественного порядка. Если вера в систематический порядок естественных законов, доступных для открытия с помощью человеческого разума, сама по себе является антирелигиозной, тогда антирелигиозными также были св. Фома и поздние схоластики вместе с набожным протестантским юристом Гуго Гроцием. Утверждение о существовании порядка естественных законов, иначе говоря, оставляет открытой проблему, связанную с тем, создал Бог этот порядок или нет; и признание способности человеческого разума обнаружить естественный порядок оставляет открытым вопрос, дан этот разум человеку Богом или нет. Принятие порядка естественных законов, доступных для открытия с помощью разума, само по себе не является ни про-, ни антирелигиозным.
  Поскольку для многих современных людей такая позиция является непривычной, давайте рассмотрим томистскую позицию немного подробнее. Утверждение абсолютной независимости естественного закона от вопроса о существовании Бога скорее неявно подразумевалось св. Фомой, чем было явно им сформулировано; однако наряду со многими другими скрытыми намеками томизма оно было открыто высказано Суаресом и другими выдающимися испанскими схоластиками в конце XVI века. Иезуит Суарес указал, что многие схоластики занимали такую позицию: естественный закон этики, закон, определяющий добро и зло для человека, не зависит от воли Бога. Более того, некоторые схоластики заходили настолько далеко, что утверждали: даже если бы Бог не существовал, или не пользовался Своим разумом, или неверно судил о вещах, но если при этом в человеке присутствуют веления правильного разума, который руководит им, тогда природа закона была бы такой же, как ныне.
  Или, как заявляет современный философ-томист:
  "Если вообще слово "естественный" что-то означает, то оно относится к природе человека, а при использовании со словом "закон" "естественный" должно относиться к упорядочиванию, которое обнаруживается в склонностях человеческой природы - и ни к чему иному. Следовательно, если взять это понятие как таковое, то нет ничего религиозного или теологического в "Естественном Законе" Аквината".
  Голландский протестант, юрист Гуго Гроций заявил в своей труде De Iure Belli ac Pacis (1625):
  "Утверждаемое нами имело бы некоторую степень обоснованности, даже если бы мы должны были допустить то, что невозможно принять без крайне греховного суждения, согласно которому Бога не существует".
  И вновь:
  "Хотя власть Бога безгранична, тем не менее можно утверждать, что существуют определенные вещи, на которые эта власть не распространяется. . . . Даже Бог не может сделать так, чтобы дважды два перестало быть четыре, и точно также даже Он не может сделать так, чтобы по сути злое перестало быть злым".
  Д'Энтреве (D'Entr?ves) делает вывод, что:
  "Определение [Гроцием] естественного закона не содержит ничего революционного. Когда он утверждает, что естественный закон означает именно тот набор правил, который Человек способен обнаружить с помощью собственного разума, он всего лишь заново формулирует предложенное схоластиками понятие о рациональных основаниях этики. В самом деле, его цель скорее состоит в том, чтобы восстановить это понятие, поколебленное крайним августинианством некоторых направлений протестантской мысли. Когда он заявляет, что эти правила обоснованы сами по себе, вне зависимости от того факта, что Бог изъявил такую волю, то он воспроизводит утверждение, которое уже делалось некоторыми схоластиками".
  Д'Энтреве добавляет:
  Цель Гроция "заключалась в том, чтобы сконструировать систему законов, которые прозвучали бы убедительно в тот период, когда теологические споры постепенно утрачивали такую способность".
  Гроций и его последователи-юристы: Пуфендорф, Бурламаки и Ваттель - продолжали разрабатывать этот независимый набор естественных законов полностью в секуляристском контексте, в соответствие со своими частными интересами, которые, в противоположность схоластикам, не были преимущественно теологическими. В самом деле, даже рационалисты восемнадцатого века - во многих отношениях убежденные противники схоластиков - в самой основе своего рационализма подверглись глубокому влиянию схоластической традиции.
  Таким образом, недвусмысленно заявим: согласно томистской традиции, естественный закон являлся и этическим, и физическим; причем орудием, с помощью которого человек постигал подобный закон, был разум, а не вера, или интуиция, или благодать, откровение либо что-то еще. В современной атмосфере жесткого противопоставления естественного закона и разума - особенно на фоне иррациональных настроений "консервативной" мысли - к такому суждению невозможно обращаться чересчур часто. Следовательно, Св. Фома Аквинский, по словам знаменитого историка философии отца Коплстона, "подчеркивал место и функцию разума для морального поведения. Он [Аквинат] разделял взгляды Аристотеля, согласно которым именно обладание разумом отличало человека от животных", причем именно разум "позволяет ему действовать обдуманно, учитывая осознанно поставленную цель, и поднимает его над уровнем сугубо инстинктивного поведения".
  Следовательно, Аквинат признавал, что человек всегда действует целенаправленно, однако шел дальше этого суждения и доказывал, что цели также могут постигаться разумом в качестве объективно хороших либо плохих для человека. Тогда у Аквината, говоря словами Коплстона, "остается место для понятия "правильного разума" - разума, направляющего человеческие действия к достижению цели, хорошей для человека". Моральное поведение, следовательно, является поведением в соответствие с правильным разумом: "Если утверждается, что моральное поведение является рациональным поведением, то это означает следующее - поведение в соответствие с правильным разумом, то есть разумом, постигающим цель, хорошую для человека, и предписывающим средства для достижения этой цели".
  Таким образом, согласно философии естественного закона, разум не обречен - как это понимается в современной пост-юмовской философии - быть всего лишь рабом страстей, вынужденным заниматься перебором средств для достижения произвольно выбранных целей.
  Дело в том, что сами цели выбираются с помощью разума; и "правильный разум" предписывает человеку надлежащие цели, а также средства их достижения. Для сторонника томизма либо теоретика естественного закона, всеобщий моральный закон для человека является частным случаем в системе естественного закона, который правит всеми сущностями в мире, каждая из которых обладает своей природой и своими целями. "Для него моральный закон... является частным случаем всеобщих принципов, согласно которым все конечные вещи движутся к своим целям, реализуя собственные возможности". И теперь мы переходим к существенному различию между неодушевленными либо даже живыми существами, кроме человека, с одной стороны, и самим человеком, с другой: первые вынуждены действовать в соответствие с целями, предписанными собственной природой, тогда как человек, "рациональное животное", обладает разумом для обнаружения таких целей и свободной волей для выбора.
  Какая доктрина, естественный закон либо его критика, должна считаться подлинно рациональной, было исчерпывающе и не без иронии представлено покойным Лео Строузом (Straws), в ходе сокрушительной критики ценностного релятивизма в политической теории профессора Арнольда Брехта.
  "Дело в том, что, в противоположность естественному закону, позитивистская социальная наука... характеризуется игнорированием разума либо борьбой против разума...
  Согласно позитивистской интерпретации релятивизма, которая преобладает в сегодняшней социальной науке, ... разум может сообщить нам, какие средства соответствуют каким целям; при этом он не может сказать нам, какие достижимые цели следует предпочесть иным достижимым целям. Разум не может указывать нам, что мы должны выбирать достижимые цели; если кто-либо "предпочитает желать невозможного", разум может сообщить ему, что он действует иррационально, однако не может указывать ему, что он должен действовать рационально или что действовать иррационально означает действовать плохо либо бесчестно. Если рациональное поведение сводится к выбору правильных средств для достижения правильной цели, то релятивизм по сути учит, что рациональное поведение невозможно".
  И наконец, уникальное место разума в рамках философии естественного закона было подтверждено современным философом-томистом, покойным отцом Джоном Тухи (Toohey). Тухи определяет подлинную философию так : "Философия - в том смысле, в каком употребляется это слово, когда схоластика противопоставляется другим типам философии, - является попыткой человеческого разума, без чьей-либо помощи, дать фундаментальное объяснение природы вещей".
  Глава 2. Естественный закон как наука
  На самом деле, удивительно, что большинство современных философов должны презрительно фыркать, услышав сам термин "природа", поскольку он означает вторжение мистицизма и сверхъестественного. Яблоко, если его отпустить, упадет на землю; это мы все наблюдаем и признаем соответствующим природе яблока (а также мира в целом). Два атома водорода, соединяясь с одним атомом кислорода, образуют одну молекулу воды - поведение, в точности определяемое природой водорода, кислорода и воды. В подобных наблюдениях нет ничего таинственного или мистического. Тогда зачем цепляться к понятию "природа"? Фактически, мир состоит из несметного количества наблюдаемых вещей, или сущностей. Вне всякого сомнения, это наблюдаемый факт. Поскольку мир не состоит из единственной гомогенной вещи или сущности как таковой, то, следовательно, каждая из этих различных вещей обладает отличительными атрибутами, поскольку в противном случае все они были бы одной вещью. Однако если A, B, C, etc., имеют различные атрибуты, из этого немедленно следует, что они обладают различной природой. Также из этого следует, что когда эти разнообразные вещи сталкиваются и взаимодействуют, то возникает конкретный, ограниченный и определенный результат. Иначе говоря, конкретные, ограниченные причины вызывают конкретные, ограниченные следствия. Наблюдаемое поведение каждой из этих сущностей соответствует закону ее природы, а этот закон определяет, что произойдет в результате взаимодействия. Комплекс, который мы можем выстроить на основе этих законов, может быть обозначен как структура естественного закона. И что же в этом "мистического"?
  Если ограничиться областью физических законов, то данное понятие будет отличаться от современной позитивисткой терминологии только при переходе к высоким уровням философского рассуждения; однако при использовании по отношению к человеку это понятие становится гораздо более противоречивым. И все же, если оно вообще применимо и камни с розами обладают каждый особой природой, то неужели человек является единственной сущностью, единственным существом, которое лишено такой природы? И если на самом деле человек обладает природой, то почему она не может быть доступна для рационального наблюдения и рефлексии? Если все вещи имеют свою природу, тогда, разумеется, природа человека открыта для изучения; и нынешний ожесточенный отказ от понятия "природа человека" является произвольным и принятым a priori.
  Одно популярное и легковесное критическое замечание противников естественного закона звучит так: кто должен устанавливать так называемые истины относительно человека? Ответ состоит не в том, кто, а в том, что: разум человека. Разум человека является объективным, то есть его могут применять все люди для получения истин о мире. Спрашивать, в чем состоит природа человека, значит напрашиваться на такой ответ: идите, изучите и обрящете! Ситуация похожа на то, как если бы некий человек утверждал, что природа меди доступна для рационального исследования, а критик требовал от него немедленного "доказательства" в виде мгновенного объяснения всех законов, которые были открыты для меди.
  Другое популярное обвинение состоит в том, что теоретики естественного закона расходятся во мнениях и, следовательно, все теории естественного закона должны быть отвергнуты. Данное обвинение является особенно бестактным, когда оно раздается, как это часто бывает, из лагеря экономистов-утилитаристов. Дело в том, что экономика славится как весьма противоречивая наука - однако мало кто предлагает на этом основании отбросить все экономические теории, списав их со счетов. Более того, расхождение во мнениях не является оправданием для отбрасывания всех позиций в данном споре; именно наделенная ответственностью личность использует свой разум для изучения разнообразных противоречивых мнений и определения собственной позиции. Такая личность не заявит a priori: "чума на оба ваши дома!". Наличие человеческого разума не означает, что ошибка невозможна. Даже такие "твердые" науки, как физика и химия, делали свои ошибки и вовлекались в свои жаркие споры. Никто из людей не является всеведущим или непогрешимым - кстати говоря, в этом закон человеческой природы.
  Этика, основанная на естественном законе, предписывает, что для всех живых существ "добродетель" (goodness) заключается в осуществлении наилучшего для существа данного типа; следовательно, добродетель является относительной и зависит от природы изучаемого существа.
  Итак, профессор Кропси (Cropsey) пишет:
  "Классическая доктрина [естественного закона] состоит в том, что каждая вещь является превосходной в той степени, в какой она способна делать вещи, для которых ее отдельные представители естественно приспособлены. . . . Почему естественное является хорошим? . . . [Так как] не существует способа или причины помешать нам различать между бесполезными и пригодными к эксплуатации животными, например; и . . . самый эмпирический и . . . рациональный стандарт для пригодности к эксплуатации, или пределы функционирования вещи, заданы ее природой. Мы не полагаем, что слоны хорошие, потому что они естественные; либо потому что природа является морально хорошей - что бы это ни значило. Мы полагаем, что конкретный слон является хорошим в свете того, что природа слона позволяет слонам делать и какими быть".
  В случае человека, этика, основанная на естественном законе, устанавливает, что добродетель или порочность может определяться через осуществление либо препятствование наилучшему для природы человека.
  Таким образом, естественный закон определяет, что является лучшим для человека - какие цели должен ставить перед собой человек, чтобы они лучше всего гармонировали с ним и наилучшим образом содействовали осуществлению его природы. В содержательном смысле, следовательно, естественный закон предлагает "науку счастья", устанавливая пути, которые приведут к подлинному счастью. В противоположность этому, праксиология либо экономика - наряду с философией утилитаризма, с которой такая наука тесно связана, - интерпретирует счастье в сугубо формальном смысле как осуществление тех целей, которые людям довелось, по какой бы то ни было причине, поместить высоко на своей шкале ценностей. Выполнение этих целей дает человеку "полезность" или "удовлетворение" или "счастье". Ценность в смысле оценки или полезности является полностью субъективной и определяется каждый индивидом. Такая процедура является совершенно правомерной для формальной науки праксиологии или для экономической теории, однако необязательна за пределами такой науки. Дело в том, что в рамках этики, основанной на естественном законе, цели в различной степени оказываются для человека хорошими или плохими; ценность здесь является объективной - она определяется естественным законом человеческого бытия, и здесь "счастье" для человека понимается в разумном, содержательном смысле.
  Как формулирует отец Кинили (Kenealy):
  "Данная философия устанавливает, что действительно имеется объективный моральный порядок в пределах досягаемости для человеческого интеллекта, причем человеческие общества осознанно ограничивают себя и подчиняются этому порядку и от него же зависит покой и счастье индивидуальной, национальной и международной жизни".
  А знаменитый английский юрист, сэр Уильям Блэкстоун так подытожил представления о естественном законе и его взаимосвязи с человеческим счастьем:
  "Именно в этом заключается основание того, что мы называем этикой, или естественным законом . . . демонстрация того, что то или иное действие способствует подлинному счастью человека и, следовательно, становится весьма обоснованным заключение о том, что осуществление этого действия является частью закона природы; или, с другой стороны, что то или иное действие разрушает подлинное счастье человека и, следовательно, закон природы запрещает данное действие".
  Не обращаясь к терминологии естественного закона, психолог Леонард Кармайкл указал, как объективная, абсолютная этика может быть установлена для человека с опорой на научные методы, которые применяются в биологическом и психологическом исследовании: поскольку человек обладает неизменным и весьма древним, генетически обусловленным анатомическим, физиологическим и психологическим строением, имеется основание верить, что по крайней мере некоторые "ценности", которые он признает в качестве хорошего или плохого, были обнаружены или возникли, когда человеческие существа уже на протяжении тысячелетий жили вместе во множестве обществ. Имеется ли какое-либо основание предполагать, что эти ценности, некогда установленные и проверенные, могли бы не рассматриваться как в целом непреложные и неизменные? Например, беспричинное убийство одним взрослым человеком другого - только ради личного развлечения того человека, который совершает убийство, - после того как оно признано неправомерным на всеобщем уровне, скорее всего будет всегда признаваться таковым. Подобное убийство имеет неблагоприятные индивидуальные и социальные последствия. Или возьмем более умеренный пример из эстетики - скорее всего, человек всегда будет признавать особое соотношение между двумя дополнительными цветами, поскольку рожден с особым образом устроенными, человеческими глазами.
  Популярное философское возражение против этики, основанной на естественном законе, состоит в том, что она смешивает, или отождествляет, реализм факта и ценность. Для целей нашей краткой дискуссии будет достаточно реплики Джона Уилда (Wild):
  "В ответ мы можем указать на то, что их представление [основанное на естественном законе] отождествляет ценность не с существованием, а скорее с осуществлением наклонностей, обусловленных структурой существующего субъекта. Более того, эта доктрина отождествляет зло не с не-существованием, а скорее с неким способом существования, при котором естественные наклонности оказываются подорванными и не могут реализоваться. . . . . Молодое растение, чьи листья вянут из-за недостатка света, не является несуществующим. Оно существует, но в нездоровой или полной лишений форме. Испорченный человек не является несуществующим. Он существует, однако его естественная мощь остается частично нереализованной. . . . . Данное метафизическое возражение основано на популярном допущении, что существование являются полностью законченным или завершенным . . . . [Однако] хорошим является именно осуществление бытия".
  Указав на то, что этика - как для человека, так и для любого другого существа, - устанавливается с помощью изучения верифицируемых существующих наклонностей, характерных для данного существа, Уилд задает вопрос, ключевой для всех не-теологических этик: "почему подобные принципы должны восприниматься как обязательные для меня?" Каким образом подобные универсальные наклонности человеческой природы встраиваются в субъективную ценностную шкалу данной личности? Дело в том, что фактические потребности, которые находятся в основе всей схемы, являются общими для человека. Ценности, которые основаны на них, становятся универсальными. Следовательно, если я не допускаю ошибки в своем тенденциозном анализе человеческой природы и если я понимаю себя, то я должен быть воплощением определенной наклонности и должен чувствовать ее субъективно как некий императивный призыв к действию.
  Современные философы предполагают, что именно Давид Юм является тем философом, который успешно опроверг теорию естественного закона. "Опровержение" Юма было двусторонним: обоснование так называемой дихотомии "факт-ценность", чтобы устранить таким образом выведение ценности из факта, и его (Юма) представление о том, что разум является рабом страстей и не может быть ничем другим. Иначе говоря, в противоположность позиции на основе естественного закона, согласно которой разум человека может обнаружить надлежащие цели, чтобы человек им следовал, Юм утверждал, что только эмоции могут в конечном итоге установить цели человека, а роль разума сводится к должности технического ассистента и прислужника эмоций. (В этом современные ученые, занимающиеся социальными науками, со времен Макса Вебера являются последователями Юма.) Согласно такому представлению, эмоции людей рассматриваются как первичные и как нечто данное, не поддающееся анализу.
  Однако профессор Хессельберг (Hesselberg) показал, что Юм, в ходе собственных рассуждений, был вынужден повторно ввести концепцию естественного закона в свою социальную философию и, прежде всего, в свою теорию справедливости, таким образом подтверждая остроту Этьена Жильсона: "Естественный закон всегда хоронит своих гробовщиков". Дело в том, что Юм, говоря словами Хессельберга, "признавал и принимал, что социальный . . . порядок является обязательной предпосылкой человеческого благополучия и счастья: причем это утверждения представляет собой суждение о факте". Следовательно, социальный порядок должен поддерживаться человеком. Хессельберг продолжает:
  "Однако социальный порядок остается недостижимым, до тех пор пока человек не способен постичь, что собой представляет этот порядок и в чем состоят его преимущества, а также постичь те нормы поведения, которые необходимы для установления и сохранения такого порядка, прежде всего уважение к личности другого человека и к принадлежащему ему по праву имуществу, что составляет основу справедливости. . . . Однако справедливость представляет собой результат деятельности разума, а не страстей. При этом справедливость является необходимой опорой для социального порядка; и социальный порядок необходим для человеческого благополучия и счастья. Если все это верно, то нормы справедливости должны контролировать и регулировать страсти, а не наоборот".
  Хессельберг заключает, что "таким образом, первоначальный тезис Юма о "первичности страстей" оказывается, по-видимому, полностью непригодным для его социальной и политической теории, и . . . он вынужден повторно ввести разум как когнитивно-нормативный фактор в человеческих социальных отношениях".
  В самом деле, рассуждая о справедливости и значимости прав частной собственности, Юм был вынужден написать, что разум способен установить такого рода социальную этику:
  "природа обеспечивает средство исцеления в виде рассудительности и понимания для того, что является беспорядочным и неудобным в аффектах" - иначе говоря, разум может оказаться высшим по отношению к страстям.
  Мы увидели из наших рассуждений, что доктрина естественного закона - представление о том, что объективная этика может быть установлена с помощью разума, - в современном мире должна противостоять двум могущественным группам противников, причем обе жаждут опорочить мощь человеческого разума, способного принимать решения о назначении человека. Такими противниками являются фидеисты, которые убеждены в том, что этика может быть только дарована человеку с помощью сверхъестественного откровения, а также скептики, которые убеждены в том, что человек должен строить свою этику на основе произвольных прихотей либо эмоций. Мы можем подвести итог, обратившись к резким, но проницательным суждениям профессора Гранта
  "относительно странного современного союза между теми, кто сомневается в способности человеческого разума во имя скептицизма (возможно, научного по происхождению), и теми, кто уничижает эту способность во имя религии откровения. Требуется всего лишь изучить размышления Оккама, чтобы понять, насколько древним является этот союз. Поскольку в текстах Оккама можно увидеть, как философский номинализм, неспособный справиться с проблемой практической достоверности, разрешает ее с помощью произвольной гипотезы откровения. Воля, обособленная от интеллекта (как это должно быть в номинализме) может добиваться достоверности только с помощью подобной произвольной гипотезы. . . .
  С исторической точки зрения интересен тот факт, что две эти антирационалистические традиции - одна либерально-скептическая и другая, сторонников протестантского откровения, - должны были первоначально исходить из двух. . . противоположных представлений о человеке. Протестантская зависимость от откровения возникает из огромного пессимизма по отношению к человеческой природе. . . . Легко усваиваемые либеральные ценности берут начало из великого оптимизма. Тем не менее . . . , разве не является доминирующей традицией Северной Америки протестантизм, который был преобразован с помощью прагматической технологии и либеральных устремлени?"
  Глава 3. Естественный закон versus позитивный закон
  Если, таким образом, естественный закон обнаруживается разумом на основе "фундаментальных наклонностей человеческой природы... абсолютных, неизменных и обладающих всеобщей достоверностью для любого времени и места", то из этого следует, что естественный закон обеспечивает объективный набор этических норм, с помощью которого можно оценивать человеческие действия в любое время и в любом месте. В сущности, естественный закон представляет собой глубочайшим образом "радикальную" этику, поскольку он выставляет существующее статус-кво, которое может грубо нарушать естественный закон, перед беспощадным и непреклонным светом разума. В сфере политики или деятельности Государства, естественный закон предоставляет человеку набор норм, который вполне может оказаться радикальной критикой по отношению к существующему позитивному закону, установленному Государством. В этом месте рассуждений нам только требуется подчеркнуть, что само существование естественного закона, обнаруживаемого с помощью разума, потенциально является мощной угрозой для статус-кво и постоянным укором для царства слепого, выполняемого по традиции обычая либо произвольной воли государственного аппарата.
  Фактически, правовые принципы любого общества могут быть установлены тремя альтернативными способами: (a) в результате следования обычаю данного племени или сообщества; (b) через подчинение произвольной, формируемой ad hoc воле тех, кто правит аппаратом Государства; либо (c) через использование разума человека для обнаружения естественного закона - иначе говоря, с помощью рабской преданности обычаю, с помощью произвольной прихоти либо через использование человеческого разума. В сущности, это единственные возможные способы установления позитивного закона. Здесь мы можем просто заявить, что последний метод является, безусловно, самым подходящим для человека, в соответствие с его наиболее благородной и полной человечностью, и потенциально самым "революционным" по отношению к любому заданному статус-кво.
  В нашем столетии, пренебрежение и высмеивание самого существования естественного закона ограничило предлагаемое людьми оправдание правовых структур до пунктов (a) или (b), либо некоторой смеси первого и второго. Это остается верным даже по отношению к тем, кто пытается следовать политике индивидуальной свободы. Поэтому встречаются такие либертарианцы, которые станут попросту и некритично принимать обычный закон, невзирая на его многочисленные антилибертарианские изъяны. Другие, подобно Генри Хэзлитту (Hazlitt), отбросят все конституционные ограничения для деятельности правительства и будут опираться исключительно на волю большинства, выраженную через представительство. По-видимому, ни одна из этих групп не понимает концепцию, согласно которой структура рационального естественного закона должна применяться как ориентир для формирования и реформирования какого бы то ни было существующего позитивного закона.
  Тогда как теория естественного закона зачастую ошибочно используется для защиты политического статус-кво, ее радикальные и "революционные" следствия были блестяще поняты великим католическим и либертарианским историком, лордом Актоном. Актон отчетливо осознавал, что главным изъяном концепции естественного закона, принятой в античной политической философии, а также ее более поздними последователями, было следующее: определить политику и мораль, а затем поместить высшего социального и морального субъекта в Государство. Начиная с Платона и Аристотеля, провозглашенное верховенство Государства опиралось на их представление о том, что "нравственность отличается от религии, а политика от морали; и при этом в религии, нравственности и политике имеется только один законодатель и одна власть".
  Актон добавил, что стоики разрабатывали правильные, не обусловленные Государством (non-State) принципы для политической философии, основанной на естественном законе, а затем в период Нового времени к этим принципам вернулись Гроций и его последователи. "С этого момента стало возможным превратить политику в дело принципа и сознания". Реакцией Государства на эти теоретические разработки стал ужас:
  Когда Кумберланд и Пуфендорф раскрыли подлинную значимость учения [Гроция], каждый прочно установленный орган власти, каждый преуспевающий деловой человек оказались охвачены ужасом. . . . Было объявлено о том, что все люди, узнавшие, что политическая наука является делом сознания, а не могущества или выгодности, должны расценивать своих противников как людей без принципов.
  Актон отчетливо осознавал, что любой набор объективных моральных принципов, укорененных в природе человека, должен неизбежно войти в противоречие с обычаем и позитивным законом. Для Актона подобный неразрешимый конфликт являлся существенным атрибутом классического либерализма: "Либерализм стремится к тому, что должно быть, независимо от того, что есть". Как пишет Химмельфарб (Himmelfarb) о философии Актона:
  Прошлое лишалось всяческого авторитета, за исключением тех случаев, когда оно соответствовало нравственности. Принимать всерьез эту либеральную теорию истории, отдавать первенство "тому, что должно быть" над "тем, что есть" означало, как он признавал, почти что совершать "перманентную революцию".
  Так что, для Актона индивид, вооруженный моральными принципами на основе естественного закона, в результате оказывается на твердой позиции, стоя на которой он подвергает критике существующие режимы и институты, выставляет их перед мощным и беспощадным светом разума. Даже гораздо меньше ориентированный на политику Джон Уилд (Wild) недвусмысленно охарактеризовал неотъемлемо радикальную природу теории естественного закона:
  философия естественного закона защищает рациональный статус отдельного индивида и его право критиковать словом и делом любой существующий институт или социальную структуру с точки зрения универсальных моральных принципов, которые можно постичь только с помощью индивидуального интеллекта.
  Если сама идея естественного закона является по сути "радикальной" и глубоко критической по отношению к существующим политическим институтам, тогда как же получилось, что естественный закон начали зачастую классифицировать как "консервативный"? Профессор Партемос (Parthemos) считает, что естественный закон является "консервативным", поскольку его принципы универсальны, неизменны и непреложны и, следовательно, представляют собой "абсолютные" принципы справедливости. Совершенно верно - однако с какой стати неизменность принципов означает "консерватизм"? Напротив, тот факт, что теоретики естественного закона выводят из самой природы человека неизменную структуру закона, который не зависит от времени и места или от привычки, либо авторитета, либо групповых норм, превращает этот закон в могущественную силу для радикального изменения. Единственным исключением могли бы стать крайне редкие случаи, когда позитивный закон случайно совпадает во всех аспектах с естественным законом, открытым с помощью человеческого разума.
  Глава 4. Естественный закон и естественные права
  Как мы уже указывали, главным недостатком теории естественного закона - от Платона и Аристотеля до томистов и далее вплоть до Лео Штрауса и его сегодняшних сторонников - является приверженность позиции государственника (statist), а не индивидуалиста. Эти "классические" теории естественного закона полагают ареной хороших и добродетельных действий Государство, а индивидов рассматривают как всецело подчиненных действиям Государства. Таким образом, исходя из правильного суждения Аристотеля о том, что человек является "социальным животным" и что его природа лучше всего подходит для социальной кооперации, сторонники классической позиции затем неправомерно переходили к почти полному отождествлению "общества" и "Государства" и, следовательно, к принятию Государства как основной арены добродетельного действия. Напротив, это были именно левеллеры и в особенности Джон Локк в Англии XVII столетия, кто преобразовали классический естественный закон и превратили его в теорию, основанную на методологическом и, следовательно, политическом индивидуализме. Из локковского подчеркивания особой роли индивида как субъекта действия, как существа, которое размышляет, ощущает, делает выбор и действует, проистекала его концепция естественного закона в политике как установления естественных прав каждого индивида. Так что именно локковская индивидуалистическая традиция в дальнейшем оказала глубокое влияние на американских революционеров и на господствующую традицию либертарианской политической мысли в революционной, новой нации. Именно на эту традицию либертарианства естественных прав пытается опираться данное сочинение.
  Прославленный труд Локка "Второй трактат о человеческом правлении" является, разумеется, одной из первых систематических разработок либертарианской, индивидуалистической теории естественных прав. В самом деле, сходство между взглядам Локка и теорией, представленной ниже, становится очевидным из следующего пассажа:
  ...каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью. Так как он выводит этот предмет из того состояния общего владения, в которое его поместила природа, то благодаря своему труду он присоединяет к нему что-то такое, что исключает общее право других людей...
  Тот, кто питается желудями, подобранными под дубом, или яблоками, сорванными с деревьев в лесу, несомненно, сделал их своей собственностью. Никто не может отрицать, что эта еда принадлежит ему. Я спрашиваю, когда они начали быть его? когда он их переварил? или когда ел? или когда варил? или когда принес их домой? или когда он их подобрал? И совершенно ясно, что если они не стали ему принадлежать в тот момент, когда он их собрал, то уже не смогут принадлежать ему благодаря чему бы то ни было. Его труд создал различие между ними и общим; он прибавил к ним нечто сверх того, что природа, общая мать всего, сотворила, и, таким образом, они стали его частным правом. И разве кто-нибудь сможет сказать, что он не имел права на эти желуди или яблоки, которые он таким образом присвоил, поскольку он не имел согласия всего человечества на то, чтобы сделать их своими?.. Если бы подобное согласие было необходимо, то человек умер бы с голоду, несмотря на то изобилие, которое дал ему бог. Мы видим в случаях общего владения, остающегося таким по договору, что именно изъятие части того, что является общим, и извлечение его из состояния, в котором его оставила природа, кладут начало собственности, без которой все общее не приносит пользы.
  Нас не должно удивлять, что теория естественных прав Локка, как показали историки политической мысли, переполнена противоречиями и несоответствиями. В конце концов, первопроходцы в любой дисциплине, в любой науке обречены страдать от несоответствий и лакун, которые будут исправлены теми, кто придет следом за ними. Расхождения с Локком в настоящем сочинении удивительны только для тех, кто погряз в незадачливом современном методе, который практически полностью исключает конструктивную политическую философию ради сугубо антикварного интереса к старинным текстам. Фактически, либертарианская теория естественных прав продолжала разрабатываться и уточняться после Локка, достигая наивысшего уровня в XIX веке, в трудах Герберта Спенсера и Лизандра Спунера (Spooner).
  Множество пост-локковских и пост-левеллеровских теоретиков естественных прав отчетливо выразили свои взгляды о том, что эти права проистекают из природы человека и мира вокруг него. Возьмем в качестве примера несколько ярких формулировок: немецко-американский теоретик XIX века Френсис Либер (Lieber), в своем раннем и более либертарианском трактате писал: "Закон природы или естественный закон . . . является таким законом, корпусом прав, которые мы выводим из самого существенного в природу человека". А вот знаменитый американский унитарианский проповедник Уильям Эллери Чэннинг (Channing): "Все люди обладают одной и той же рациональной природой, одной и той же мощью сознания, и все в равной мере предназначены для бесконечного совершенствования этих божественных способностей и для счастья, которое следует обрести в их добродетельном применении". А вот Теодор Вулси (Woolsey), один из последних систематических теоретиков естественных прав в Америке XIX века: естественные права являются такими, "которыми, с помощью честной дедукции из нынешних физических, моральных, социальных, религиозных характеристик человека, он должен быть наделен . . . ради осуществления целей, к которым его призывает его природа".
  Если, как мы увидели, естественный закон является по сути революционной теорией, тогда тем более это верно для индивидуалистического, основанного на естественных правах ответвления данной теории. Как это сформулировал американский теоретик естественных прав Элиша П. Херлбат (Hurlbut):
  Законы должны просто провозглашать и устанавливать естественные права и естественные нарушения прав, а . . . все, что несущественно для законов природы, должно оставаться за пределами человеческого законодательства . . . и узаконенная тирания неизбежно возникает, как только появляется отклонение от этого простого принципа.
  Ярким примером революционного использования естественных прав является, конечно, Американская революция, которая опиралась на радикально революционное развитие локковской теории на протяжении XVIII века. Знаменитые слова Декларации независимости, как разъяснял сам Джефферсон, не провозглашали ничего нового, а просто представляли собой блестяще написанную квинтэссенцию тех взглядов, которых придерживались тогдашние американцы:
  Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью [более популярной триадой в то время была "Жизнь, Свобода и Собственность"]. Для обеспечения этих прав людьми учреждаются правительства, черпающие свои законные полномочия из согласия управляемых. В случае, если какая-либо форма правительства становится губительной для самих этих целей, народ имеет право изменить или упразднить ее.
  Особенно впечатляет пылкая проза великого аболициониста Уильяма Ллойда Гаррисона, применявшего теорию естественных прав на революционный лад для решения проблемы рабства:
  Право наслаждаться свободой является неотчуждаемым. . . . Каждый человек имеет право на свое тело - на результаты своего труда - на защиту со стороны закона. . . . Значит, все эти ныне действующие законы, допускающие право на рабовладение, оказываются, тем самым, перед Богом, всего лишь пустым звуком . . . и, следовательно, эти законы должны быть немедленно упразднены.
  Мы будем повсюду в данной книге говорить о "правах", в особенности о правах индивидов на собственную личность и на материальные объекты. Однако как мы определяем "права"? "Право" было убедительно и недвусмысленно определено профессором Садовски (Sadowsky):
  Когда мы утверждаем, что некто имеет право делать определенные вещи, мы подразумеваем это и только это - было бы безнравственно для другого, в одиночку или с кем-либо, препятствовать ему делать это, с помощью физической силы либо угрозы применения силы. Мы не подразумеваем, что любое распоряжение человеком своей собственностью в установленных выше пределах является с необходимостью нравственным.
  Определение Садовски подчеркивает важнейшее различение, которое мы будем делать на протяжении всей книги, - между правом человека, с одной стороны, и нравственностью либо безнравственностью осуществления им такого права, с другой. Мы будем настаивать на том, что человек имеет право делать все что ему угодно со своей личностью; это его право - не испытывать вмешательства и не подвергаться насилию с целью воспрепятствовать ему в осуществлении такого права. Но то, какими могут быть нравственные либо безнравственные способы осуществления такого права, относится к личной этике, а не к политической философии - последняя занимается только вопросами прав и правомерного либо неправомерного применения физического насилия в человеческих отношениях. Значимость данного важнейшего различения трудно переоценить. Или, как это сжато и выразительно сформулировал Элиша Херлбат: "Осуществление способности [индивида] является ее единственным употреблением. Способ ее осуществления - это одно; здесь затрагивается вопрос нравственности. Право на ее осуществление - это другое дело".
  Глава 5. Задача политической философии
  Замысел данной книги состоит не в том, чтобы пространно излагать либо отстаивать философию естественного закона или разрабатывать этику, основанную на естественном законе и предназначенную для личной нравственности человека. Замысел заключается в изложении социальной этики свободы, то есть в разработке той подсистемы естественного закона, которая раскрывает понятие естественных прав и, таким образом, относится к должной сфере "политики", то есть, к насилию и ненасилию как способам межличностных отношений. Иначе говоря, в разработке политической философии свободы.
  С нашей точки зрения, главной задачей "политической науки" или, более точно, "политической философии" является возведение стройной системы естественного закона, относящейся к политической арене. Более чем очевидно, что эта задача почти полностью игнорировалась в XX веке. Политическая наука либо занималась позитивистским и сциентистским "конструированием моделей", в бесплодной попытке имитировать методологию и содержания естественных наук, либо предавалась сугубо эмпирическому собиранию фактов. Современный ученый-политолог убежден в том, что он может уклониться от необходимости моральных аргументов и что он может помочь формированию публичной политики, не будучи приверженцем какой-либо этической позиции. И все же, как только кто-либо выдвигает любое политическое предложение, каким бы узким или ограниченным оно ни было, приходится волей-неволей обращаться к этической аргументации - основательной либо сомнительной. Различие между ученым-политологом и политическим философом состоит в том, что моральные доводы "ученого" остаются скрытыми и неявными, и, следовательно, не подвергаются детальному рассмотрению, и, таким образом, с большей вероятностью оказываются сомнительными. Более того, избегание явных этических аргументов приводит ученых-политологов к принятию одного, всеобъемлющего и неявного ценностного аргумента-что (judgment-that) в пользу политического статус-кво, поскольку оно сумело утвердиться в данном обществе. Как минимум, нехватка систематической политической этики не позволяет ученому-политологу убедить хоть кого-нибудь в ценности какого-либо изменения статус-кво.
  Более того, при этом сегодняшние политические философы ограничили себя, также в стиле Wertfrei (Прим. перев.: свободный от ценности), антикварными описаниями и толкованиями взглядов других, давно ушедших от нас политических философов. Поступая так, они избегают главной задачи политической философии, говоря словами Томаса Торсона (Thorson): "философское обоснование ценностных позиций, релевантных для политики".
  Таким образом, для оправдания публичной политики должна быть разработана система социальной или политической этики. В прежние столетия именно в этом состояла главная задача политической философии. Однако в современном мире политическая теория, под невнятным именем "науки", отбросила этическую философию, а сама стала непригодной в качестве руководства для любознательного гражданина. И каждая из социальных наук, и все области философии приняли единую направленность - отказ от метода, основанного на естественном законе. Так давайте избавимся от пугал в виде Wertfreiheit (Прим. перев.: свобода от ценности), позитивизма, сциентизма. Отвергая императивные требования произвольного статус-кво, давайте отчеканим - даже если это покажется банальным клише - стандарт естественного закона и естественных прав, на который сможет полагаться мудрый и честный человек. В особенности, давайте приложим усилия для обоснования политической философии свободы и должной сферы закона, прав собственности и Государства.
  
  
  
  
  
 Ваша оценка:

Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"