# Метафизика возникновения новизны. Том 2

Иван Андреянович Филатов

С целью детального рассмотрения вопросов бытия, произведено разграничение основных онтологических понятий: бытия, сущего, сущности, истины, мышления. Дано обоснование бытия человека, как спонтанного возникновения интеллектуальной новизны в его уме. Изложены аргументы в пользу этого. Приведены причины забвения бытия и искажения наших представлений о нем. Показана метафизическая связь красоты с нравственностью. Изложена трех-событийная методология возникновения новизны в социуме. Показана роль человека как креативного существа и как Подручного Средства социума. На основе рассмотрения текстов Гераклита и Хайдеггера дано представление о "первом начале" древнегреческого мышления и о "другом начале". Исходя из понимания идеи как "диссипативной структуры" (И. Пригожин), предложена аналогия бытия с термодинамическим процессом. Приведены пять признаков соотнесения этих процессов. В детальном изложении дано представление о смысле идеи: как он образуется, функция, им исполняемая, критерий состоятельности. Ключевые слова: бытие, истина, прекрасное, нравственность, социум, термодинамика, смысл идеи, Хайдеггер, Пригожин, Гераклит.

Оглавление


## Глава 7. Разделенность и взаимосвязанность основных


метафизических понятий 432


7.1. Размежевание бытия и истины 432

7.2. Разделенность и взаимосвязанность бытия и сущего 435

7.3. Каким образом сущее взаимосвязано с сущностью, каким - с

бытием, а каким - с существованием? 443

7.4. Смысл "тождественности" бытия и мышления 457

7.5. Ситуация в метафизике: вариации на тему "Истина" и на тему

"Идея" 459

7.6. Забвение Бытия и одна из возможных причин постулирования

Хайдеггером онтологического различения 472

7.7. Именная и глагольная формы причастия "сущее". Критерий

разграничения существенных свойств предмета (объекта) от

несущественных 491

7.8. Аксиомы Боэция 502


## Глава 8. ПРИЧИНЫ ЗАБВЕНИЯ БЫТИЯ 504


8.1. В чем заклятье метафизики? 504

8.2. Забвение бытия и искажение наших представлений о нем 517

8.3. Взгляд на то, как греки пришли к разработке метафизических

понятий 538

8.4. Почему была забыта алетейя? 554

8.5. Чем опасно забвение Бытия? 578


## Глава 9. МЕТАФИЗИКА, КРАСОТА, НРАВСТВЕННОСТЬ 582


9.1. Чувство красоты как фактор духовной эволюции 582

9.2. Метафизика и нравственность 587

9.3. Уловление взаимосвязи красоты с нравственностью как

проявление мудрости греков 598

9.4. Идеи технические, научные, нравственные и эстетические:

различие между ними 601

9.5. Искусство-бытие как созидание Новизны 623

9.6. Метафизика без понятий бытия и сущего 636

9.7. Такой ли должна быть метафизика? 639

Литература к Части 11 647


Часть 111. Другое начало 651


П р е а м б у л а 651


## Глава 10. Бытие как возникновение новизны 653


10.1. Первое начало древнегреческого мышления (Хайдеггер) 653

10.2. Подсказки Гераклита в первом начале: где надо искать другое

Начало 662

10.3. Бытие как возникновение новизны: аргументы от

характера сущего, от характера мышления, от лингвистики

и от "воли к власти" (Ницше) 673

10.4. Аналогия в возникновении природотворимых и

"рукотворимых" сущих. Тождественность "идей" Природы

и идей человека 679


## Глава 11. Человек как Подручное Средство социума 682


11.1. Бытие само по себе (в "чистом" виде, Seyn-бытие): почему оно

не определимо через сущее? 682

11.2. Логос - один на двоих: и на социум и на человека 688

11.3. Идея социума и какую роль в ней по сию пору играет - и

всегда ли играет? - человек 689

11.4. Ничто в структуре методологии возникновения новизны 699


## Глава 12. Управляет ли будущее нашим сегодняшним


днем? (Ницше). Роль языка и Хаоса при этом 703


12.1. Управляет ли будущее нашим сегодняшним днем? 703

12.2. Роль языка в становлении новизны 705

12.3. Хаос (Ничто) как питательная среда для взращивания новизны 710


## Глава 13. Возможна ли термодинамика процесса бытия?


Идея как "диссипативная структура"

(И. Пригожин) 719


13.1. Аналогия процесса бытия с термодинамическим процессом 719

13.2. Идея как "диссипативная структура" (И. Пригожин) 722

13.3. Инсайтное явление идеи в сознание как следствие когерентного

поведения нейронов нашего мозга. Пять признаков соотнесения

этих двух процессов 731

13.4. Как возникло человеческое сознание? (Версия идеи сознания) 743


## Глава 14. Проникновение к основам Бытия 745


14.1. Предмет классической метафизики: одно звено цепи бытия

вместо всей цепи 748

14.2. Может ли быть передано с уровня бытия социума на уровень

бытия человека то, что не может быть выражено человеком? 752

14.3. Другое начало Хайдеггера. Каким на самом деле оно могло бы

быть? 758

14.4. Методология возникновения новизны как один из шагов к

Другому (новому) началу 762

14.5. Что - и как - "делает" сущее сущим? Истина "бытия" сущего

(Sein) и истина самого Бытия (Seyn) 766

14.6. Безосновно ли ("без-дна" ли, по Хайдеггеру) Бытие? Ничто как

почва без семян 772

14.7. От чего мы не можем уйти и что могло бы нас спасти? 789


## Глава 15. Идея - "трудное дитя" метафизики 796


(Закрепление пройденного или попытка разобрать идею "по косточкам")


Вводная часть 796

15.1. Где прячется бытие идеи? 797

15.2. Хаос (Ничто) - непременная составляющая часть

процесса Бытия 806

15.3. Что такое смысл идеи: как он образуется, функция им

исполняемая, критерий состоятельности 810

15.4. "Принцип невозможности" создания новизны вне пределов

комплекса взаимосвязанных сущих 834

Литература к Части 111 837


Заключение 838


Терминология 845


## Глава 7. Разделенность и взаимосвязанность основных метафизических понятий


Предметом рассмотрения данной главы будет разделение между собой таких онтологических понятий как бытие, истина, сущее, сущность и т. д. Кроме того, нами будет проанализирован вопрос онтологического различения Хайдеггера.

7.1. Размежевание Бытия и Истины

Вот здесь мы подходим, как нам представляется, к одному из темных мест метафизики, к тому месту, где мы должны постараться понять, во-первых, как происходит размежевание понятий Бытия и Истины и Бытия и сущего (в следующем разделе), а во-вторых, что именно соединяет их в одно целое. Разъединив эти понятия, мы лучше поймем, что они собой представляют каждое в отдельности, а соединив их, узнаем, в какой же все-таки взаимосвязи они находятся. Вместе с тем, уяснив себе вышеизложенное, нам легче будет в дальнейшем понять не только характер взаимоотношений между Бытием, Истиной, красотой и сущим, но и причину постоянного "соскальзывания" нашего сознания с Бытия самого по себе к так называемому "бытию" сущего.


Для начала мы можем предложить достаточно наглядную аналогию, демонстрирующую одновременно как раздельность Бытия и Истины, так и их нераздельную взаимосвязанность. Вот эта аналогия: Бытие - это пребывание в активном состоянии беременности, Истина - плод этого состояния, уже прошедший все этапы своего развития от момента зачатия до рождения (то есть, появления на свет). Что же касается самих этапов возникновения Истины, каковыми являются развертывание в нашем творческом воображении вдруг возникшей идеи до состояния мысли и оформление последней до своего целостного состояния, именуемого Истиной, то они аналогичны самому процессу внутриутробного развития плода. Как нет развития плода вне состояния беременности, так и нет беременности в отсутствие развивающегося плода. Это процессы взаимодополнительные. Так же взаимодополнительны процесс Бытия и возникновения Истины. (И если идти в нашей аналогии до конца, то красоту можно уподобить энергии питательных веществ, подаваемых через пуповину от плаценты матери в развивающийся плод. Вспомним здесь снова Плотина с его красотой как душевной энергией).


Итак, если Бытие характеризуется двумя феноменами: возникновением нового интеллектуального смысла и чувства удовольствия от понимания оного, то рождение какой-либо конкретной Истины и Бытие - это, в некоторой степени, тождественно-параллельные друг другу процессы, имеющие одно начало в некой сингулярной точке и один конец. Но результатом, то есть концом возникновения Истины, является сама Истина как мысленная конструкция в своем развернутом и оформленном виде. А что является концом Бытия? Конечно, угасание, устаревание и, в конечном счете, исчезновение, как самой новизны интеллектуального смысла, так и чувства удовольствия от его понимания. То есть, в конце Бытия ничего не остается. Можно сказать, что Бытие всегда возникает на "голом" месте и на этом же месте оно исчезает. Но оно при этом неким "чудесным" образом трансформируется в Истину.


Вот почему нам принципиально важно было различить:

- с одной стороны, отдельно процесс возникновения нового смысла, который (процесс) и есть само Бытие;

- а с другой стороны, саму Истину в своем окончательно сформулированном виде.


Мы уже теперь видим: как сиамские близнецы имеют область соприкосновения друг с другом, так и Бытие с Истиной имеют соприкосновение в чем-то изначально исходном как для Бытия, так и для Истины. И таким изначально исходным является новизна в своей интеллектуальной форме. Только для Бытия это есть просто возникновение нового смысла, в то время как для Истины это возникновение конкретной мысли, развивающейся из конкретной идеи.


Получается так, что возникновение Истины, сопровождаемое Бытием, каждый раз конкретизирует "обезличенную" смысловую составляющую Бытия, которая возникает уже на допонятийной ("чистой") стадии, когда еще не происходит развертывания смысла идеи и когда мы еще не знаем, из какого комплекса объектов-сущих она состоит, но когда мы уже "схватили" саму суть этого смысла. Читатель, конечно, вправе спросить автора: в чем смысл, казалось бы, не совсем понятного разделения "обезличенной" смысловой составляющей Бытия и смысла какой-либо конкретной Истины, которая рождается в этом процессе?


А смысл заключается в том, что не всякая Истина (как идея) достигает своего конечного состояния (мысли). И это характерно для тех многочисленных случаев, когда Бытие состоялось (хотя, может быть, и не полностью), но не состоялась Истина. То есть, Бытие состоялось всего лишь в форме улавливания смысла, но не состоялось полноценного развертывания его. (Отсюда "обезличенность" смысла, "лицо" которого (смысла) может быть проявлено только в процессе словесно-знакового его оформления). Как говорится в таких случаях, "мысль не пошла в слово" и Бытие как бы остановилось на полдороги. "Муки творчества" - это тоже пример застревания между идеей, где-то маячащей на периферии нашего сознания, и смыслом того, что неодолимо хочется выразить. Кроме того, еще один пример: это состояние, как нам представляется, вполне характерно для мистического мышления, когда содержание мысли улавливается, но оно не может быть сформулировано, оформлено и преподнесено в своем окончательном виде, в виде достаточно четко очерченной мысли, то есть мысли однозначно понимаемой. Отсюда многословие и "растекание по древу" столь характерное для мистических сочинений.


Однако, при всем том, что "мысль не пошла в слово", мы не можем сказать, что Бытие в этих случаях не состоялось, поскольку наличествуют главные компоненты бытия - возникновение идеи, улавливание ее совершенно нового смысла и чувство удовольствия (хотя и сопровождаемого порою "муками творчества"). Что касается чувства удовольствия, то здесь, в первую очередь, надо иметь в виду мистические озарения, а озарения, как мы знаем, без сопровождающего их чувства радости просто невозможны, а значит и не мыслимы. Таким образом, как видим, хотя Бытие и состоялось в этих случаях, но не состоялось возникновения самой Истины, для рождения которой оно и было предназначено. Теперь нам ясно, что "обезличенная" смысловая составляющая Бытия есть всего лишь форма оригинальной конфигурации, уготованная для отлития в ней каждый раз вполне конкретной Истины. Вот почему мы провели разграничение смысловой составляющей Бытия и смысла какой-либо конкретной Истины.


Упущение вышеозначенного разделения Бытия и Истины способствует возникновению путаницы между ними в направлении как их отождествления (Хайдеггер), так и полного отделения друг от друга (Бадью). Так что процесс возникновения, последующего раскрытия и оформления сущности Истины - это каждый раз процесс конкретизации Бытия, то есть, процесс наполнения его смысловой составляющей вполне определенным смыслом. И если каждая Истина конкретна и уникальна в своем законченном виде, то Бытие - используем лишь словосочетания, а не понятия в них заложенные авторами, - то Бытие - это "вечное возвращение" (Ницше) к одному и тому же событию, то есть, возвращение к продуцированию все новых и новых смыслов. Или, если говорить в терминах Делеза, Бытие - это "повторение различия", то есть, генерирование по одной и той же "методике" (отсюда "повторение") каждый раз различающихся между собою смыслов (отсюда "различие"). И здесь важно еще раз напомнить: "повторять" имеет смысл лишь те "различия", которые возникают непохожими на что-либо уже существующее, а не те, которые уже имели место быть. (Иначе: не надо "изобретать" велосипед).


Таким образом, Бытие как событие, сопровождающее возникновение нового смысла, каждый раз повторяется, не повторяется - сопровождаемое, то есть, не повторяется содержание той или иной Истины. Оно каждый раз - нечто новое и цельное, поскольку Истина по своей природе не только уникальна, но и неразрывна в своем единстве. Вот почему Истиной не может быть ни сама идея, только что явившаяся в наше сознание, ни что-либо промежуточно-полученное в процессе раскрытия идеи, но еще не оформленное в своем окончательном виде. Если Истина уже возникла, то возникла и вся ее новизна, то есть, она уже прошла все стадии своего становления-Бытия. Интеллектуальная новизна не может быть половинчатой. Завершенность Истины автоматически снимает вопрос как о ее новизне, так и о нашем Бытии по поводу ее возникновения, раскрытия и оформления. А потому сама свершившаяся (а не свершающаяся) Истина уже не может обладать статусом бытийствования, поскольку уже не в состоянии что-либо прибавить в своей новизне.. А та новизна, которой она обладала к моменту своего оформления, уже угасла и стала обыденной в глазах нашего сознания. Вспомним хотя бы о том, как быстро теряем мы интерес к только что нами созданному, будь оно в духовном или материальном виде. Оно теперь всего лишь предмет нашей гордости, но никак не восхищения или удивления. Так что Истина в своем завершенном виде - объект существующий, объект, который выпал из зоны нашего бытийствования и начал собственное, а главное, независимое от нас существование.


Итак, наш вывод: процесс формирования какого-либо абсолютно нового смысла в нашем творческом воображении-представлении есть процесс бытийственный, поскольку в нем происходит во многом даже спонтанное возникновение интеллектуальной новизны. Но сама Истина в своем завершенном и оформленном виде уже не имеет никакого отношения к Бытию. Она, пройдя процесс своего возникновения, становления и оформления, отпадает от Бытия и становится уже объектом существующим как и любой другой известный нам или еще не известный, но независимый от нас феномен духовной культуры: закон, принцип, открытие, изобретение, "идея" и т. д.


7.2. Разделенность и взаимосвязанность бытия и сущего.


Сразу же заметим: ни о какой разделенности/взаимосвязанности бытия и сущего не может быть и речи. У нас есть вполне конкретные и притом терминологически оформленные понятия: не просто бытие, а Бытие само по себе и "бытие" сущего, и не просто сущее, а "бытие" сущего и существование сущего. Вот между этими последними мы и должны дать разграничение. Итак, если мы имеем триаду основных метафизических понятий, то, естественно, нам бы хотелось знать, где конкретно пролегает граница между ними, что у них общего и в чем именно они различаются:

- Бытие само по себе от "бытия" сущего,

- "бытие" сущего от сущего существующего

- и Бытие само по себе от существующего сущего.


Мы уже достаточно четко себе представляем сами эти понятия. Поэтому нам не составит особого труда отделить каждое из них от двух остальных. Но этого для нас будет мало. Поскольку выработанные метафизические понятия исходят от нас же самих, то нам, помимо всего прочего, нелишним было бы знать, как мы воспринимаем и представляем вышеозначенные понятия в отведенных им границах.


Для начала напомним о том, что Бытие состоит из двух, следующих друг за другом этапов:

- Бытия самого по себе ("чистое" бытие), которое заключается в возникновении новой идеи, понимании ее смысла и спонтанным испытании чувства удовольствия-удивления от самого акта понимания и внезапности его явления в наше сознание;

- и "бытия" сущего, которое начинается с раскрытия понятого нами смысла идеи на составляющие элементы (сущие) и заканчивается выявлением и образованием интеллектуальной формы и сущности того внове создаваемого нами искомого сущего, которое будет способно - уже в своей материальной форме подручного средства - исполнять определенную смыслом идеи (Истины) функцию.

(См. также Рис. 1 Раздела 5.4. ""Двойная рефлексия" Г. Марселя...", где "чистому" бытию соответствует этап 2-4, а "бытию" сущего этап 4-5).


Как видим, первый этап, этап Бытия самого по себе или "чистого" бытия, действительно, не имеет никакого отношения к сущему, поскольку он начинается с инкубационной фазы и далее с возникновения идеи и заканчивается пониманием ее смысла, но никак не раскрытием той структуры, то есть того комплекса взаимосвязанных сущих, который образует этот смысл. (А смысл, как мы уже выявили в Разделе 6.10 "Бытие как внутриинтеллектуальное событие....", не является сущим). И Хайдеггер был прав в том, что Бытие само по себе кардинальным образом отделено от "бытия" сущего. Но оно отделено от него только по своему "виду", то есть по своему проявлению как возникновению нового смысла. В то время как по своей сущности оно нерасторжимым образом взаимосвязано с "бытием" сущего, поскольку оно есть причина и исток того, откуда возникает само сущее. И это не говоря уже о том, что и Бытие само по себе и "бытие" сущего являются процессами возникновения: первое - возникновения нового смысла, второе - раскрытия этого смысла, в процессе которого происходит образование нового сущего и его функции. Бытие отчасти потому и путали с сущим, что и то и другое связано как с возникновением чего-то нового, так и с чувственным восприятием самого процесса возникновения.


И если мы зададимся вопросом, так что же все-таки стало причиной неразъясненности основных метафизических понятий, то вынуждены будем ответить примерно следующим образом.


I. Во-первых, незнание методологии (и технологии) возникновения сущего и его функции. И это главная причина, так как она определяет саму суть Бытия как возникновения Новизны. Причем определяет она эту суть не только в поэтапном ее исполнении, но и во всей ее формообразующей конкретике. Остальные причины - следствие ее.


2. Во-вторых, отсутствие представления о том, что же на самом деле является результатом Бытия самого по себе, а что - результатом "бытия" сущего. Имея такое представление, мы бы могли "догадаться", следствием каких процессов являются эти результаты. И у нас не было бы повода путать Бытие само по себе ни с "бытием" сущего, ни, тем более, с самим существующим сущим.


3. В-третьих, нечувствование, а вернее сказать: непонимание значимости, той границы, где заканчивается Бытие само по себе и начинается "бытие" сущего. А эта граница, к нашему счастью, обозначается и интеллектуально и чувственно. Интеллектуально она обозначается мгновенным интуитивным пониманием смысла явившейся нам идеи, а чувственно - спонтанным возникновением чувства удовольствия от самого акта понимания смысла этой новизны. Именно по этой границе проходит онтологическое различение, но различение не просто между Бытием и сущим, а между "чистым" бытием и "бытием" сущего. Что же касается различения "бытия и сущего", то оно будет иметь место на границе между "бытием" сущего и началом материального оформления и последующего функционирования внове сформированного подручного средства. Как видим, "бытие" сущего - промежуточный этап, в процессе которого возникает само сущее в своей интеллектуальной форме. А разделяет он "чистое" бытие (то есть Бытие само по себе) от материального оформления вида сущего и последующего повседневного существования последнего. Бытие - это поставщик интеллектуальной новизны, но никак не "внедритель" последней в жизненную реальность. Бытие - процесс стихийно-творческий, внедрение - процесс рутинный, могущий быть исполненным любым и каждым. Ясно, что возникновение идеи самолета и той интеллектуальной формы, в которую она должна воплотиться, в корне отличаются от самого процесса изготовления реального изделия.


4. И, в-четвертых, отсутствие того критерия, посредством которого можно было бы отделить существенное в сущем от несущественного. И таким критерием является причастность определенного свойства к формированию сущности того искомого сущего, которое в дальнейшем - в своем материальном виде - будет исполнять функцию подручного средства. Причем следует заметить, что процесс формирования сущностного свойства сущего и отделения его от свойств несущественных происходит всецело на этапе "бытия" сущего, то есть на этапе формирования нами вида и сущности сущего. И, как мы теперь понимаем, отсутствие данного критерия во многом послужило возникновению трудностей - что в немалой степени попортило крови метафизикам - в разделении сущего от не-сущего, субстанции от акциденции, глагольной формы сущего от именной (см. Раздел 7.7. "Именная и глагольная формы причастия "сущее") и т. д.


Это мы рассмотрели общие вопросы, касающиеся разделенности и взаимосвязанности данных категорий. А теперь обратимся к более конкретному вопросу разделенности "чистого" бытия (этап 2-4) от "бытия" сущего (этап 4-5). И этот вопрос в более четком и удобопонимаемом виде нам, наверное, было бы легче понять из рассмотрения вопроса, которым задался Хайдеггер: как можно понять Бытие из него самого, то есть не опираясь на сущее и даже не беря его во внимание? Но сначала все же рассмотрим вопрос: как можно понять Бытие из сущего? Что значит понимание Бытия из сущего? Наверное, это решение вопроса, в чем выражается причастность нашего бытия к формированию:

- либо сущности какого-либо существующего сущего. (Так в основном ставит вопрос метафизика).

- либо самого внове образуемого сущего (его формы) и его сущности. (А так ставим вопрос мы).


Что касается ответа не первый вариант вопроса, то можно сказать следующее. К сущему, которое уже есть, то есть находится в стадии своего существования, Бытие никак не может быть причастно. Оно было к нему причастно тогда, когда это сущее еще формировалось в человеческом разуме и обретало свою сущность в виде сущностного свойства. То есть, все что есть, что уже обрело свою сущность и исполняет свою функцию, бытийствовало в те времена, когда оно формировалось своим создателем из исходных материалов и при содействии исходного комплекса сущих. Так что Бытие может быть соотнесено только с ответом на второй вариант вопроса: в чем выражается причастность Бытия к формированию как самого искомого сущего, так и его сущности, определяемой, как мы теперь уже знаем, обретением этим сущим своего сущностного, метафизического свойства, то есть того свойства, без посредничества которого не могла бы быть образована сама идея, поскольку не мог бы быть образован комплекс взаимосвязанных в единую и замкнутую цепь сущих? Знаем мы и то, что подручное средство, изготовленное по образцу искомого сущего приобретает свой вид в процессе преобразования исходных материалов в тот предмет, который нам необходим. Так известняк и другие материалы под воздействием той технологии, которой мы их подвергли, трансформируется в кусочек мела, обладающего сущностным свойством мелкодисперсно крошиться и оставлять на доске видимый глазом след - текст.


А как мы уже установили и утвердились в этом, все операции по возникновению нового сущего могут быть осуществлены только в соответствии с методологией возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи. Эта методология есть та ариаднина нить, которая ведет процесс возникновения нового сущего и новой функции, им исполняемой. И эта методология Едина как для "чистого" Бытия, так и для "бытия" сущего. Но тогда спрашивается, где находится тот водораздел между первым и вторым? Скорее всего он находится на той границе, где начинают проявляться (фигурировать) сущие. А как мы уже знаем, эти сущие начинают проявляться в процессе раскрытия смысла идеи в Истину и обнаружения комплекса взаимосвязанных сущих (этап 4-5). Значит все то, что происходит до данного момента, мы можем с полным основанием назвать "чистым" бытием (этап 2-4: инкубационная фаза + явление идеи + допонятийная фаза) или тем, что было поименовано в метафизике достаточно неуклюжим словосочетанием "Бытие само по себе". "Чистым" мы его можем назвать постольку, поскольку на данном начальном этапе Бытия мы еще не оперируем никакими сущими.


С проникновением идеи из бессознательного в наше сознание мы всего лишь понимаем на допонятийном уровне - уровне промежуточном между бессознательным и сознанием - ее смысл, но еще не оформляем его в каких-либо словах, символах, знаках, обозначающих и тем самым представляющих сущие. Смысл идеи нами понимаемой на допонятийном уровне - это след, или "сгусток" смысла, оставленный нам бессознательным с той целью, чтобы мы могли расшифровать его и выразить в знакомых нашему сознанию знаках. И о том, что мы все-таки поняли смысл новой идеи, нас в первую очередь уведомляет спонтанное возникновение чувства удовольствия-удивления от самого акта интеллектуального понимания. Так, наша психосоматика реагирует на это. Это автоматический эффект, обусловленный самой природой нашего продуктивного мышления. При познании чего-то уже известного такого эффекта не возникает. (И почему не возникает, об этом у нас уже шла речь ранее).


Так что если мы задаемся вопросом, что значит понимание Бытия из него самого, то есть, не опираясь на сущее, то скорее всего это значит просто возникновение понимаемой нами интеллектуальной новизны (в виде идеи), из которой в последующем, то есть на этапе "бытия" сущего, как из кокона, может быть проявлено любое новое сущее. А поскольку существующее сущее, как мы установили, уже не имеет никакого отношения к Бытию, то к нему (Бытию) имеет отношение "бытие" сущего как промежуточный этап между "чистым" бытием и существованием сущего. И если Бытие само по себе - это возникновение интеллектуальной новизны, которую мы уже понимаем и определенным образом реагируем на это, то "бытие" сущего - это раскрытие самого "бессознательного" смысла, это обнаружение в нем комплекса определенным образом взаимосвязанных сущих, это создание интеллектуальной формы и сущности того искомого сущего, материальная форма которого - в виде подручного средства - должна быть образована из исходных материалов и по определенной технологии..


Таким образом общим у "чистого" бытия и "бытия" сущего будет одна на двоих методология возникновения сущего. И началом ее осуществления является импульс в виде возникновения идеи, в соответствии со смыслом которой (уже раскрытым нами) будет формироваться и вид искомого сущего и его сущностное свойство способное осуществлять какую-либо определенную этим смыслом функцию (деятельность). Правда, не следует забывать того, что этому началу будет предшествовать, во-первых, длительный период рационального познания той сферы знания, к которой относится область того, что мы хотим хотя бы в некоторой степени усовершенствовать или познать, а во-вторых, наша рефлексия-I, непосредственно предшествующая инкубационной фазе и явлению новой для нас идеи. Без этого предварительного интереса никакая идея не способна захватить наше сознание. Нужна наша полная заинтересованность в том, чтобы сделать шаг в область еще не познанного, еще не открытого, еще не совершённого.


Теперь мы уже видим: исходя из знания структурно-функционального состава идеи и методологии возникновения нового сущего, нетрудно понять как разделенность "чистого" Бытия и сущестующего сущего, так и соединенность их через промежуточный этап "бытия" сущего. Причем на этапе "чистого" бытия пока еще нет никакого сущего, - хотя оно в потенции заключено в нем - в то время как на этапе существования сущего уже нет Бытия: оно осталось в прошлом, там же осталось и "бытие" сущего. Правда, для того чтобы понять разделенность/соединенность "чистого" Бытия и "бытия" сущего нам необходимо было не столько додуматься до одной не совсем очевидной вещи, сколько "схватить" один трудноуловимый момент: понимание смысла идеи на допонятийном этапе и последующее раскрытие содержания этого смысла - это два переходящих один в другой, но принципиально разных процесса.


Первый из них представлен, возможно, на уровне еще не знакомых нашему сознанию нервных образований и возбуждений клеток нашего мозга, другой - на уровне трансформации и оформления последних в уже знакомые нашему сознанию слова, знаки, образы, символы и т. д. Вот где свершается и творится истинное чудо природы нашего интеллекта. Но мало и этого: свершается оно и на предыдущем уровне, уровне "узнавания" того, что было наработано в нашем сознании (и отложено в памяти) на этапе рефлексии-I и встречи этого уже познанного с тем, что дополнительно узнало (создало, открыло) наше бессознательное. Встреча первого со вторым, будучи "понятой", а в последующем и оформленной в слова, образы, знаки и т. д., создает тот эффект, который мы называем инсайтом, озарением, интуицией.


Так что границей между "чистым" бытием (этап 2-4) и "бытием" сущего (этап 4-5) является начало раскрытия смысла идеи, в процессе которого в действие вступает комплекс сущих, формирующих, по сути дела, и форму и сущность искомого сущего, то есть, в дальнейшем, и вид подручного средства. Манипулирование - в нашем представлении - сущими этого комплекса и взаимосвязями между ними - это и есть так называемое "бытие" сущего. Причем последнее в полной мере может быть отнесено только к искомому сущему, то есть к тому, которое возникает внове. Остальные сущие данной идеи, исходные сущие берутся в своем готовом виде, но их наличие является необходимым, поскольку без их участия невозможно создание самой идеи. Да к тому же эти сущие сами по себе способствуют формированию и вида и сущности искомого сущего. Так, если бы не было письменности как одного из сущих идеи кусочка мела, то не было бы и необходимости в создании самой идеи мела. То же самое можно было бы сказать и о зрении человека, и о доске и т. д. как о тех сущих, без наличия которых невозможна была бы сама потребность в создании этой идеи.


Суммируя вышеизложенное, можно сказать: как разделенность Бытия и сущего, так и взаимосвязанность их можно увидеть и понять из наличия трех фактов.


I. Присущности человеку, его интеллекту, способности продуктивно мыслить посредством осуществления методологии возникновения интеллектуальной новизны в виде объективной идеи. Данная методология определяет единственный способ:

- поэтапного возникновения самой идеи,

- раскрытия ее смысла,

- обнаружения исходного комплекса взаимосвязанных сущих,

- формирования вида и сущности искомого сущего,

- создания технологии изготовления - подручного средства,

- определения той функции, которую оно (сущее) должно будет выполнять

- и получения Продукции как результата функционирования искомого сущего в виде подручного средства.


Причем сразу же заметим самое главное: эта методология не нами создана, она изобретена самой Природой и внедрена в наш интеллект, являющийся содружеством сознания и бессознательного. Так изобретена природой и внедрена "методология" пищеварения, кровоснабжения, продолжения нашего рода, естественного отбора, осуществления и поддержания жизненного цикла на уровне живой клетки с ее генетическим кодом (создающим, скорее всего, саму методологию?). И вне этой методологии нет никакого другого способа как создания нами новых артефактов, так и созидания Природой своих новых образований живой и неживой материи (ее форм).


2. Знания нами структурно-функционального состава самой идеи, которая является не столько основным, сколько базовым фигурантом методологии возникновения нового сущего. По сути дела, методология есть тот путь (способ), которым сама сущность идеи претворяется в форму и сущность искомого сущего способного исполнять функцию, то есть ту деятельность, которая уже брезжила в своем еще неопределенном виде во внове создаваемой идее. Структурно-функциональный состав идеи дает нам полную определенность и в том, какие готовые сущие причастны к формированию искомого сущего, и в том, какого вида должно быть это, последнее, сущее, и в том, каким сущностным свойством оно должно обладать, чтобы быть способным исполнять свою функцию по производству того или иного необходимого нам Продукта.


3. Постулирования нами того обстоятельства, что водоразделом между "чистым" бытием и "бытием" сущего является само начало раскрытия смысла идеи на рациональном уровне и появление в последующем на сцене нашего сознания тех готовых исходных сущих, которые являются составными частями идеи (а вернее: уже смысла ее, то есть самой Истины) и которые в качестве "группы поддержки" будут "формировать" вид и сущность искомого сущего. На предыдущем этапе, этапе "чистого" бытия таких сущих еще нет: мы лишь понимаем смысл внове явленной нам идеи, о чем нас извещает спонтанное возникновение чувства удовольствия-удивления от интеллектуального понимания смысла идеи и внезапности его явления в наше сознание.


Как видим, вышеизложенные факторы позволяют нам в полной мере представить себе всю картину как возникновения нового сущего, так и отдельных этапов такого возникновения.


А теперь несколько слов об общем взгляде на саму метафизику. Если мы посмотрим на нее со стороны, то увидим, что все в ней вращается вокруг аристотелевских вопросов: из чего возникает сущее (вещь), как оно возникает, в каком виде и для каких целей. Но парадоксальность ситуации заключается в том, что мы настолько втянуты в это круговращение, что нам трудно понять не столько то, что происходит вокруг нас, сколько то, что происходит с нами самими, поскольку мы сами являемся неотъемлемой частицей этого круговращения. В этом принципиальная особенность метафизического мышления. (И об этом мы уже говорили в Разделе 12 Главы 6). Если частные науки выделяют какую-то реальную область действительности вне нас, сосредотачиваются на ней и ее изучают, то в метафизике невозможно остановиться на чем-то отстраненном от нас. Мы должны это, от нас отстраненное, рассматривать вместе с тем, что происходит с нами самими, поскольку мы находимся в теснейшей взаимосвязи с ним. Так невозможно отстраниться от квантового объекта тому прибору, который пытается постичь его природу, потому что своим воздействием он изменяет саму природу этого объекта. И в этом сосредоточены многие трудности понимания метафизических вопросов.


Точно также нам трудно было понять, что наша Земля является мельчайшей частицей не только Вселенной, но и нашей Галактики, в одном из спиральных рукавов которой мы находимся вместе с нашей Солнечной системой. И только поняв, что происходит в непосредственной от нас близости, то есть, поняв формообразующую роль сил тяготения в нашей Солнечной системе, мы смогли распространить наше знание и на всю Вселенную. Вот точно так же, только поняв, что происходит с нами самими и с тем, что находится в непосредственной от нас близости, мы сможем распространить наше знание и на всю Вселенную Метафизики. Причем, понимание самих себя - это база, на которой возможно понимание всего нас окружающего. Так что как понимание самой силы тяготения - единой для всей материи - сделало возможным понимание нашей Физической Вселенной, так и не исключено, что понимание методологии возникновения всякого сущего (артефакты, живые и неживые природные образования, клетка) - единой для всего сущего - поможет нам понять нашу Метафизическую Вселенную.


А пока что метафизика "ссужает" специальным наукам и искусствам свою методологию. Причем, искусства способны в некоторой степени разнообразить эту методологию за счет многообразия форм выражения идеи, в то время как применительно к специальным наукам эта методология исполнима в своем "жестком" рационально-иррационально-рациональном виде, то есть в виде: рефлексия-I--возникновение идеи--рефлексия-II. И если предмет метафизики - это сама методология возникновения новизны, а методология - это путь прохождения между точкой реальной действительности и точкой действительности в некоторой степени обновленной; и если есть разные варианты прохождения этого пути, то вопрос даже не в том, как создать новизну, зная методологию ее возникновения, а в том, каким образом (путем) можно было бы осуществлять эту методологию для того, чтобы создавать нечто новое. (Вот уж, действительно, пойди туда, не зная куда). Иначе говоря, как подобрать на рациональном уровне комплекс сущих - и каких именно, то есть с какими свойствами - для того чтобы, сочетая их, получить искомое сущее способное исполнять заранее предполагаемую функцию-деятельность по получению нужного в нашем жизнеустроении Продукта? Ведь осуществляем же мы эту операцию на рационально-иррациональном уровне.


7.3. Каким образом сущее взаимосвязано c сущностью, каким - с Бытием, а каким - с существованием?


Начнем с того, что вопрос сущности - это вопрос о том сущностном свойстве объекта, посредством которого может быть исполнена какая-либо деятельность по производству (изготовлению) того или иного необходимого Продукта (вещь, предмет, знание, понятие, моральный принцип и т. д.). Ведь любой объект нашей действительности, будь он рукотворным или природой созданным, к чему-то всегда да предназначен. А его предназначение исполняется посредством его сущностного свойства. Это, во-первых. А во-вторых, вопрос о сущности - это тот вопрос, который, как это ни странно, в буквальном смысле выпал из поля зрения метафизики. И заключается он не столько в том, что такое сущее или что такое сущность сущего - это вопросы само собой разумеющиеся, - а в том, как и для чего возникает сущее вместе со своим сущностным свойством, то есть со своей сущностью.


Только ответив на последний вопрос, мы сможем ответить на первые два. Такова сущность подобного рода комплексных объектов, в которых целое определяет сущность его частей, но и части формируют сущность целого. Ведь суть дела заключается в том, - и это мы уже показали выше - что сущность сущего сама по себе возникнуть не может. Она не "прилепляется" к готовому сущему, подобно тому, как прилепляется ярлык к изделию, и она не "вставляется" в готовое сущее подобно тому, как вставляется сверло в дрель, чтобы исполнить функцию сверления. Она может возникнуть только с возникновением того объекта (искомого сущего), который явится в последующем ее носителем. Вопрос о том, как возникает искомое сущее вместе со своим сущностным свойством нами уже был рассмотрен на многочисленных примерах (и особенно в Разделе 6.1. "Где...прячется бытие?"). В этом отношении словосочетание "сущность сущего" в наибольшей степени отражает смысл взаимосвязи сущего с его сущностным свойством. Так, положим, гравитация как искомое сущее в идее Вселенной не смогла бы исполнить свою функцию образования Вселенной, не обладай она сущностным свойством взаимопритяжения массивных объектом между собой.


(Можно было бы даже выразить вышеизложенное положение в более категоричной форме: наоборот, сущностное свойство является носителем искомого сущего, поскольку только при наличии этого свойства какое-либо сущее может исполнить свою функцию. Так, например, если мы возьмем идею кусочка мела: нашелся бы луч света (как сущностное свойство), оставляющий на какое-то время свой след на экране, а указка, - лазерная, положим, - всегда найдется. Вот также нашелся кусочек мела для сущностного свойства (сущности) мелкодисперсно крошиться и оставлять след).


Вот почему вопрос даже не в том, что такое сущность сама по себе, и не в том, как она возникает, а в том, как возникает само сущее и как оно обзаводится своим сущностным свойством, делающим его (сущее) искомым сущим, то есть сущим, для чего-либо предназначенным. Ведь ни один для чего-либо предназначенный объект не обходится без своего специфичного сущностного свойства. Для стола это ровная плоскость, горизонтальным образом расположенная, для классной доски - это вертикальная плоскость определенного цвета, способная оставлять след от мела на своей поверхности и т. д. Так что сущее и его сущностное свойство - это природно-бинарная метафизическая система. И ни один из составляющих ее элементов не может существовать без своего природного напарника, как не может, положим, существовать вода без своих природой ей данных свойств текучести, прозрачности, тяжести и т. д.


Это мы рассмотрели вопрос нерасторжимой взаимосвязи искомого сущего со своей сущностью (или со своим сущностным (метафизическим) свойством). Продолжим далее. Рассмотрим вопрос возникновения самого искомого сущего. Сразу же отметим: ни одно искомое сущее ни в рукотворной, ни в природной действительности не существовало от века веков: было время, когда его не было - вернее, можно было бы сказать, что оно было в своем Ничто, - и было время, когда оно было либо создано, либо обнаружено, либо понято в своей сущности. Как, положим, были поняты в своей сущности гром и молния, круговорот воды в природе, гомеостаз, красота, истина, справедливость, совесть и т. д.


Так что вопрос возникновения искомого сущего вместе со своим сущностным свойством - это и есть бытийственный вопрос. Присутствование человека в "просвете бытия" (Хайдеггер) может быть оправдано, по нашему мнению, только в одном-единственном случае: когда он, человек, здесь и сейчас создает, обнаруживает, понимает ("понимает") интеллектуальную новизну в виде идеи, и когда он здесь и сейчас формирует в соответствии со смыслом этой идеи интеллектуальную форму искомого сущего вместе со своим сущностным свойством, тем свойством, посредством которого может быть исполнена какая-либо необходимая деятельность.


Только в этом процессе мы бытийствуем, то есть бываем при возникновении сути формируемого - нами же самими - вида искомого сущего, а не тогда, когда мы пытаемся всего лишь проникнуть в суть существующих вещей. Как видим, бывать при сути (Хайдеггер), то есть при возрастании нашего понимания сути предстоящих нам, уже существующих объектов - это одно, а бывать при возникновении этой сути, то есть самому участвовать в самом процесс формирования и возникновения искомого сущего вместе с его сущностным свойством - это уже совсем другое. Потому что в первом случае мы существуем, в лучшем случае, познавая нечто уже существующее. Во втором же случае мы бытийствуем,

- создавая нечто совершенно новое (идею, Истину, искомое сущее и т. д.)

- понимая внове созданный смысл,

- сосредотачиваясь на раскрытии этого смысла,

- испытывая при этом как интеллектуальное чувство удовольствия от самого акта понимания смысла, так и удивления от внезапности явления вида самой новизны,

- ощущая уверенность в достоверности и надежности нами созданного смысла,

- и, наконец, приумножая тем самым много и-разнообразие нашего мира.


Так что Хайдеггер, зачастую, предлагает нам бытие как при-сутствие (бытие при сути) при тех объектах, которые существуют, - но суть которых нам неизвестна или не совсем понятна, - а не тех, которые нами здесь и сейчас внове создаются, внове обнаруживаются, внове понимаются. То есть он предлагает нам проникнуть в суть существующих объектов (подручных средств), которые когда-то и кем-то уже были созданы и понятия о которых уже сформировались. А как мы знаем, сформировались понятия всех тех объектов (сущих), о которых можно сказать, что они "есть". Согласно Хайдеггеру, только такие объекты обладают статусом бытия. Даже собака, бегающая по саду, - которая "есть" - по Хайдеггеру, обладает статусом бытия, потому что она "есть"52. На самом же деле, бегая по саду, собака существует, осуществляя свою сущностную функцию по охране сада. Бытийствовал же в далекие времена тот человек, которому однажды пришла в голову гениальная идея приручить волка и использовать его для охраны своего дома, сада или каких-либо других угодий.


А теперь зададимся вопросом, есть ли смысл в постижении сути существующих объектов (без цели использования их для создания новой идеи), тех объектов, которые уже созданы и уже исполняют какую-то функцию, которая, по сути дела, является сутью объекта, поскольку им исполняется сущностная функция? Конечно же, можно сильно усомниться в том, что есть смысл в вышеозначенной операции, так как такая процедура является, во-первых, слишком запоздалой, а во-вторых, не вполне оправданной. А запоздалой и не оправданной она является только потому, что подручное средство, то есть сущее, исполняющее какую-либо функцию, было кем-либо уже создано задолго до того, как мы начали интересоваться им. Спрашивается, зачем нам надо знать суть того объекта, которая лежит на поверхности: а именно, лежит в той сущностной функции, для которой предназначен тот или иной объект? Так ли уж важно нам знать, что сущностным свойством уже изобретенного объекта, положим, кусочка мела является его свойство мелкодисперсно крошиться и оставлять видимый глазом след на доске. Для нас вполне достаточным является знание о том, что посредством мела может быть осуществлена сущностная функция передачи знания от преподавателя к аудитории его учеников.


Другое дело, когда операцию проникновения в сущность того, что уже существует мы осуществляем на этапе подбора и анализа тех объектов, которые, как нам представляется, могли бы быть нам пригодны для составления того исходного комплекса сущих, который в дальнейшем станет объективной идеей. И эта операция осуществляется на этапе рефлексии-I. Но можно ли этот этап функционирования нашего мышления, - а именно, логического мышления - отнести к процессу бытийствования? Вряд ли. Мы ведь уже условились называть бытийственными те процессы (умственные в первую очередь), в ходе которых возникает интеллектуальная новизна в виде идеи. Но, как мы уже установили, в процессе одного только логического мышления новизна возникнуть не может, поскольку здесь наше мышление оперирует известными объектами, известными их свойствами и взаимосвязями. Так что вряд ли уж важным для нас является процесс проникновения нашего мышления в суть объектов уже существующих и уже исполняющих свою сущностную функцию.


Но что действительно является крайне для нас важным так это вопрос, каким образом - здесь и сейчас - возникает то искомое сущее, которого ранее не наблюдалось ни в окружающей нас действительности, ни в нашем умственном представлении? И важным он для нас является только потому, что с появлением нового сущего возникает новое направление в нашей деятельности (либо в деятельности природной, если речь идет о Бытии природы). А вот на этот чрезвычайно важный для нас вопрос хайдеггеровская фундаментальная онтология, к сожалению, не дает нам ответа. Она призывает нас всего лишь к тому, чтобы проникнуть в суть того, что уже существует ("есть"), а не того, что возникает здесь и сейчас. Причем, возникает при непосредственном участии нашего интеллекта и нашей психики, потому что, создавая, обнаруживая и понимая нечто новое, мы понимаем смысл этой интеллектуальной новизны в виде идеи и испытываем интеллектуальное чувство удовольствия-удивления от самого акта понимания, и состояние сосредоточения на раскрытии новоявленного смысла и т. д.


И здесь нам следует заметить следующее: даже внимательное прочтение текстов Хайдеггера - из числа нами цитированных - не дает нам повода увидеть в них не то что методологии возникновения сущего, но даже намека на то, каким же все-таки образом бытие взаимосвязано с возникновением какого-либо сущего. Многочисленные утверждения Хайдеггером о том, что Бытие и сущее между собой не только разделены ("онтологическое различение"), но и соединены, ничего не прибавляет к нашему знанию того,

- как осуществляется (по каким признакам) разделение Бытия и сущего;

- как они взаимосвязаны между собой, то есть, как происходит взаимодействие между ними;

- что находится в начале этого взаимодействия, а что в конце, то есть, что является его результатом;

- чем сопровождается это взаимодействие: иначе говоря, есть ли какие-либо признаки того, происходит ли оно или уже закончено (а может быть, оно вообще не состоялось?);

- а так же, в каких формах проявляется Бытие: ведь должно же быть что-то, что его обнаруживает - не инкогнито же оно.


Так что как Платоном 2,5 тысячелетия назад не была решена проблема возникновения сущего из идеи, так и Хайдеггером она не была даже почувствована, судя по тому, что в его учении само понятие идеи по сути дела не фигурирует. А если этого нет, то о вопросе методологии возникновения сущего не может быть и речи, что и было продемонстрировано текстами Хайдеггера.


А ведь Бытие - это не умозрительная категория метафизики, поскольку здесь скрывается от нас самый интимнейший, самый важный и самый запутанный, и, порою, самый незаметный на определенных своих этапах процесс творения интеллектуальной новизны и нового сущего. Потому что только в этом процессе осуществляется развитие не только человеческого сообщества, но и сообщества природного. Именно поэтому у нас должно быть не только представление о том, что Бытие и сущее разделены/соединены между собой, но и знание того, как происходит, как свершается творение Новизны в процессе такого взаимодействия. У нас нет более важной задачи, чем эта. Вот почему досократики тысячу раз были правы в том, что, вводя в метафизический обиход внове созданные ими понятия (фюсис, алетейя, легейн, логос, бытие, сущее и т. д.), пытались тем самым нащупать и решить проблему "самовозникновения" сущего, а не воспринятую их преемниками от Аристотеля проблему "что есть сущее?", хотя первая проблема разрабатывалась и Платоном (через идею), и Аристотелем (смотри хотя бы его лекции "О возникновении и уничтожении").


Конечно же, в данном пункте нашего текста мы могли бы услышать от Хайдеггера упрек в том, что взаимодействие может быть только между объектами-сущими, в то время как Бытие не является сущим. Да, действительно, оно не является сущим, то есть, каким-то отдельно существующим объектом. Но зато оно является процессом, в ходе которого может быть образована в первую очередь интеллектуальная новизна, а в последующем и новое сущее. Ведь и в процессе круговорота воды в природе образуются такие сущие как вода, пар, снежинки и т. д. Как и в процессе образования молнии появляются такие сущие как электрический заряд, разность потенциалов между облаком и землей, гром, молния и т. д. Так почему мы тогда не можем предположить, что и в процессе продуктивного мышления, то есть, в процессе Бытия наш интеллект способен создать и новую идею, и новую Истину, и новое сущее, и новый вид деятельности по созданию каких-либо, опять же, новых Продуктов.


Даже протекание каких-то, казалось бы, эфемерных процессов в нашей душе - в виде чувств - способно привести не только к определенным поступкам и действиям, но и к возникновению суждений и умозаключений. Так что, как видим, образование сущего возможно только при протекании какого-либо процесса. Но только в процессе, названном Бытием, может сформироваться совершенно новое сущее (подручное средство). Причем, сформироваться из мало чего значащих объектов-сущих (известняк, песок, поток воды и т. д.). Бытие является признаком того, что свершается творение Новизны, как оно свершается в процессе любого изобретения, открытия, создания произведения искусства и т. д. Мы же прекрасно понимаем ту громадную разницу между тем познанием, которое мы осуществляем, постигая, положим, ньютоновскую теорию дальнодействия и тем познанием, которое осуществил Ньютон, создавая свою теорию с "чистого листа". И создавая ее он бытийствовал, в то время как мы, проникая в ее суть и используя ее формулы, всего лишь существуем, так как не обнаруживаем (или не создаем) какой-либо ранее не существовавшей новизны, а всего лишь усваиваем то, что было когда-то открыто Ньютоном. Так что Бытие - это то, что на-пол-няет пространство и время нашего существования. А наполняет его постоянно прибывающая Новизна. Материалом же для ее возникновения служит сущее, существующее как в виде тех уже готовых исходных комплексов сущих, которые комплектуют изначально возникающие идеи на этапе рефлексии-1, так и той материи, которая расходуется на изготовление материального вида - подручного средства. Поэтому хайдеггеровский вопрос как о смысле (истине) бытия, так и о том, где прячется бытие, относится, скорее всего, не к познанию сути бытия, а к познанию нашего существования, то есть к познанию того, что уже находится при своей сути, а не того, как возникает эта совершенно новая суть.


Теперь мы видим, что взаимосвязь сущностного свойства (то есть, сущности) сущего с Бытием осуществляется в процессе возникновения в нашем интеллекте идеи и формирования интеллектуальной формы как самого искомого сущего, так и его сущностного свойства. Иными словами, наше Бытие - это создание такой интеллектуальной Новизны, которая была бы способна вызвать к жизни какую-либо уже назревшую в недрах нашей действительности деятельность по производству необходимой нам - а именно, социуму - Продукции.


Без Необходимости в осуществлении подобной деятельности в нашем интеллекте не может зародиться идея, разряжающая напряженность, созданную ходом развития жизни социума. А именно, ту напряженность, которая создается между тем, что есть и тем, что Необходимо обществу в сложившейся на данное время ситуации и в данной сфере действительности. Так что интуитивно-инсайтное рождение идеи подобно разряду молнии: и то и другое одинаковым образом призвано к тому, чтобы разрядить напряженность между тем, что есть и тем, что должно быть. Создавая подобные напряженности в том или ином регионе действительности, жизнь социума сама регулирует поступательное свое движение. В этом заключается неумолимость хода развития. (Об этом же см. в Разделе 6.15. "События-1, -11, -111, как, соответственно....".


Вот здесь мы приходим к пониманию того, что наш интеллект - в продуктивной своей ипостаси - каждый раз оказывается приближенным к тому распутью (краю, пределу), из которого он сам по себе уже не может предвидеть ход своего дальнейшего развития жизни и то направление, в котором он должен мыслить. А потому, бразды правления в свои руки на какое-то время берет сама жизнь, внешняя по отношению к человеку, то есть, сама природа развития жизни социума. Именно она, создавая определенную напряженность в той или иной сфере нашей действительности, принуждает человека проникнуть (окунуться) в ту проблематику, выход из которой он должен непременно найти. Но жизнь задает нам не только импульс к деятельности, но и вектор, то есть то направление, в котором мы должны начать продуктивно мыслить (бытийствовать).


Идеи, генерируемые человеком - это те механизмы, те выходы, те шлюзы, через которые происходит ослабление напряженности. Причем, не лишним будет заметить, что жизнь в своих недрах формирует возможность различных путей собственного развития, и человеческий интеллект как генератор идей оказывается тем подручным средством (искомым сущим) - в самой идее развития жизни данного социума, - посредством которого может быть разрешена та или иная наиболее напряженная, наиболее "набухшая" ситуация. И как мы знаем, сущностным свойством (сущностью) любой из нами генерируемых идей является та Новизна смысла, - названного нами Истиной - из ядра которого формируется и новое искомое сущее, и новое сущностное свойство, и новое подручное средство, и новая сфера деятельности по производству ("изготовлению"), опять же, нового Продукта (см. Р. S. I).


Так что характерной особенностью всего внове возникающего является, во-первых, то, что оно удовлетворяет возникающие потребности, а во-вторых, постепенно разряжает назревшие напряженности. Вот и получается, что развитие жизни идет

- через возникновение, может быть, даже не вполне нами осознаваемой - особенно на начальных этапах - потребности (Необходимости) в определенных Продуктах в каких-либо регионах нашей деятельности (Событие-1);

- далее: через поиск решения (рефлексия-I) сложившейся проблемной ситуации, заканчивающийся (поиск), как правило, генерированием соответствующих идей, развертывание которых приводит к формированию того или иного искомого сущего (Событие-11);

- и далее, через деятельность, осуществляемую посредством подручного средства, - изготовленного по идеальному образцу данного искомого сущего - и удовлетворяющую ранее возникшую потребность (Событие-111).


Как видим, возникновение (зарождение и созревание) потребности в определенной деятельности, создающей тот или иной необходимый нам Продукт, является пусковым механизмом "цепной реакции" интеллектуально-материальных процессов, приводящих, в конечном счете, к получению того Продукта, наличие которого разряжает напряженность в той или иной сфере нашей жизни. Именно эта "цепная реакция" является той методологией возникновения интеллектуальной Новизны и нового сущего, которую мы пытаемся рассмотреть со всех сторон:

- со стороны структурно-функционального состава идеи (см. Раздел 5.1. "Структурно-функциональный состав идеи"), этой стержневой точки всего процесса рождения Новизны;

- со стороны последовательности нашего продуктивного мышления (см. Раздел 5.4. ""Двойная рефлексия" Г. Марселя....");

- со стороны онтологического круга (см. Раздел 6.16. "Онтологический круг");

- со стороны взаимосвязей сущего с его сущностью, с Бытием и существованием (настоящий раздел).


(Более подробное изложение вопроса о том, где зарождается и как замыкается указанная выше "цепная реакция" возникновения новизны будет нами дано в Главе 14 "Проникновение к основам Бытия").


Здесь, кстати сказать, нам необходимо обратиться (о чем речь в следующей Главе) к вопросу причины забвения Бытия и отметить следующее. Понимание того, как происходит возникновение интеллектуальной новизны и нового сущего крайне затруднено тем, что этот процесс, составной частью которого является наше Бытие, слагается из множества - по нашему мнению, их не менее 12 - этапов, одни из которых незаметны для нашего сознания (например, инкубационная фаза), другие протекают или слишком медленно, или слишком быстро (рефлексия-I, инсайт), третьи же проходят у нас по "ведомству" существования (этап рефлексии-I или этап функционирования уже образованного подручного средства. Так что, как трудно угадать слово, в котором пропущено много букв, так и трудно бывает "схватить" в целостном виде сам процесс Бытия как возникновения Новизны.


И, конечно же, Бытие - это достаточно условное понятие (см. Раздел 9.6. "Метафизика без понятий бытия и сущего"), под эгидой которого мы объединили все то, что непосредственно взаимосвязано с возникновением интеллектуальной новизны в нашем интеллекте. А это и проникновение иррациональной идеи в наше сознание, и понимание ее смысла (Истины), и формирование нового сущего, и испытание как чувства удовольствия-удивления, так и чувства уверенности в истинности всего того, что нам внове явилось, и наше умственное сосредоточение (созерцание) на процессе раскрытия смысла идеи в мысль-Истину.


Итак, возвращаясь к вопросу, обозначенному в заглавии данного раздела, мы уже можем вполне определенно сказать следующее. Сущее с одной стороны взаимосвязано с Бытием, причем, взаимосвязано своим собственным возникновением здесь и сейчас в интеллекте человека. А с другой стороны, со стороны противоположной, оно взаимосвязано с существованием, причем, взаимосвязано опять же своим собственным повседневным функционированием уже в качестве внове полученного подручного средства, с помощью которого исполняется деятельность по производству какого-либо Продукта, потребность в котором с некоторых пор уже назрела в данном социуме.


Понятно, что в процессе возникновения искомого сущего бытийствует человек,

- сотворяя идею,

- понимая своим интеллектом внове явленный из идеи смысл,

- раскрывая этот смысл в мысль-Истину в процессе сосредоточения нашего внимания (иначе говоря, в процессе созерцания внове явленного смысла),

- формируя вид (эйдос) искомого сущего вместе с его сущностным свойством (сущностью),

- и испытывая интеллектуальное чувство удовольствия-удивления от самого акта понимания смысла пришедшей в наше сознание (из бессознательного) идеи.


Напомним кстати: формируя в нашем воображении-представлении вид искомого сущего (подручного средства), мы одновременно - как бы "краем глаза" - прикидываем и технологию изготовления последнего из исходных материальных сущих. Так, изобретатель лампы накаливания, скорее всего, разрабатывал и технологию ее изготовления из исходных материалов: стеклянной колбы, проволочки, вакуума и т. д. Именно в этом смысл "вкрапленности" технологии изготовления подручного средства (по образцу искомого сущего) в саму методологию возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего. Иначе, был бы непонятен переход от нашего бытийствования к существованию, то есть переход от мысленной деятельности к деятельности материальной.


Что же касается взаимосвязи сущего с существованием, то осуществляется она в процессе повседневного функционирования подручного средства, которое (функционирование) и есть его существование. И в этом последнем процессе человек, конечно же, не бытийствует, он существует как и любое другое сущее, выполняя отведенную ему смыслом идеи функцию. Так, пользуясь лампой накаливания или пытаясь понять принцип ее действия, мы существуем, как и существует астроном, наблюдая в телескоп планеты Солнечной системы. В то время как бытийствовали в свое время изобретатели лампы (Эдисон) и телескопа (Галилей). В процессе существования, в лучшем случае, мы познаем мир, не внося в него никакой новизны, не изменяя его, а только приобретая знание о нем. В процессе же Бытия мы преображаем мир, внося в него новизну посредством создания нового искомого сущего и тех новых Продуктов, которые нами создаются при посредничестве подручного средства, изготовленного по образцу этого сущего.


Нам теперь ясно, возникшее искомое сущее - промежуточная инстанция между двумя процессами: с одной стороны, бытийствованием человека, создающего это новое сущее в своем ителлектуальном виде, а с другой стороны, существованием этого - уже изготовленного по своему интеллектуальному лекалу - сущего в процессе своего функционирования. А осуществляться оно может и человеком, и созданными им машинами, приборами, сооружениями и т. д. Иначе говоря, если мы ведем речь о жительствовании человека, то Бытие свойственно только ему, а не какому-либо другому сущему, существование же - и объектам окружающего нас мира и человеку на всем протяжении его жизни, кроме тех достаточно редких и кратких периодов, когда он находится в состоянии генерирования интеллектуальной новизны и раскрытия ее смысла, на основе которого формируется новое искомое сущее. (О Бытии социума смотри Главы 11 и 14).


И здесь возникает один принципиально важный вопрос, который, как мне кажется, не только внес большую путаницу в наши представления о Бытии и сущем, но и способствовал тому, чтобы метафизика свернула с намеченного древними греками пути. Итак, в чем суть этого вопроса? Да, действительно, в процессе существования (присутствования) мы можем и познавать какие-либо уже созданные объекты, и испытывать какие-либо чувства, но мы не будем творить, то есть создавать нечто новое. Мы будем пытаться либо вникать в суть указанных объектов и взаимосвязей между ними, либо восстанавливать "историю" создания какого-либо сущего и его сущности. (Нечто подобное и предлагает нам Хайдеггер). То есть мы будем идти в направлении противоположном тому, каким шел созидатель этого объекта. Но Бытие тем и отличается от присутствования-наличия-существования, что мы не только познаем то, что уже ранее было создано, но и создаем то, чего ранее не было. Создавая же нечто новое, мы "вынуждены" автоматически познавать его в самом процессе творения, который не может обойтись без интуитивно-инсайтного явления идеи в наше сознание и без спонтанного возникновения интеллектуального чувства удовольствия-удивления от самого акта понимания ее смысла.


Именно поэтому перед нами вновь всплывает вопрос, связанный с различением нашего Бытия и существования, в наиболее ярком свете высвеченный уже цитированным нами пушкинским стихотворением "Поэт" ("Когда не требует поэта..."). А состоит он в следующем: есть ли для нас какая-нибудь разница между познанием того, что нами здесь и сейчас внове создается и познанием того, что не нами создано, и о чем у нас нет никакого представления (почему мы и обратились к познанию данного объекта). Ведь и то и другое - пусть и не нами созданное (второе) - для нас, для нашего сознания ново. Казалось бы, познавая сущность какого-либо объекта, не нами созданного и нам еще не известного - положим, суть теоремы Геделя, герменевтического круга или принципа неопределенности Гейзенберга - мы так же должны и понимать нечто для нас новое, и испытывать интеллектуальное чувство удовольствия-удивления. А эти два основных атрибута, как мы уже установили ранее, характерны для нашего Бытия. На первый взгляд разницы как будто бы нет: познаем ли мы нечто нами здесь и сейчас внове создаваемое или познаем нечто ранее уже кем-либо созданное, но нам еще неизвестное. Но на самом деле она (разница) принципиальная: создавая нечто новое (творя), наше мышление проходит по естественно наторенной, внедренной в нас самой Природой тропе - иначе говоря, методологии - генерирования интеллектуальной новизны в виде идеи и нового сущего в своей интеллектуальной форме.


Познавая же нечто, не нами созданное (не нами открытое), мы в принципе не можем попасть в ту колею, по которой двигалось мышление автора (создателя, открывателя) идеи этого объекта. И не можем мы в нее попасть только потому, что во-первых, мы движемся в обратном направлении - а именно, от готового существующего объекта (подручного средства) к его сущности, которую мы собираемся понять, а во-вторых, пытаясь постигнуть сущность этого объекта, мы используем только наше логическое мышление. Но одно только оно, как нам уже известно, что-либо новое создать (или понять) не может. И наша надежда на то, что нам поможет интуиция или инсайт, так же оправдаться не может, потому что мы идем не естественным путем продуктивного мышления, - на котором нам может повстречаться интуиция (инсайт) - а путем искусственным: мы в представленном нам уже готовом объекте пытаемся увидеть его сущность, когда она, эта сущность "генетически" "записана" в той функции, которую уже выполняет (или когда-то выполняло) сущностное свойство этого объекта-искомого сущего. Так что получается, что мы ломимся в открытую дверь, то есть пытаемся переоткрыть уже некогда открытое (созданное). А этот процесс никак нельзя соотнести с нашим Бытием.


Вышеизложенное нами лишний раз свидетельствует о том, что есть два пути познания. Первый путь - это тот естественный (природный) путь нашего продуктивного мышления, в процессе которого, не без непременного участия интуитивно-инсайтных актов, мы создаем (открываем, "понимаем") здесь и сейчас нечто новое, ранее не существовавшее (объект, предмет, понятие, способ и т. д.). Именно в процессе сотворения этой новизны мы бытийствуем, то есть: и понимаем ее смысл и испытываем интеллектуальное чувство удовольствия-удивления от самого акта понимания. Но что является наиболее оригинальным и принципиально важным для этого процесса так это то, что осуществляется он по методологии возникновения интеллектуальной новизны (идеи) и нового сущего, нами уже неоднократно изложенной. Вне этой, природой заложенной в наш интеллект методологии, что-либо новое возникнуть не может,


И одним из узловых моментов ее является акт рождения идеи и раскрытия ее смысла (этап рефлексии-II), в процессе которого нами формируется новое искомое сущее (подручное средство), посредством которого может быть исполнена деятельность по получению необходимого Продукта, будь таковым новый предмет, механизм, способ получения, сохранения, распространения знания и т. д.


Что же касается второго пути, то есть пути познания того, что уже существует и в суть чего мы пытаемся проникнуть, то тут ни о каком бытийствовании не может быть и речи. Потому что, познавая нечто уже созданное, мы лишь понимаем его на рефлексивном уровне (рефлексия-I) и дело у нас никак не может дойти до инсайта или интуиции, то есть до рождения новой идеи и раскрытия ее смысла (рефлексия-II),


Так что на этом пути познания мы не достигаем вершины, заключающейся в бытийствовании, а остаемся всего лишь у подножия ее, то есть остаемся в состоянии существования, в том состоянии, на уровне которого не может быть творения какой-либо Новизны. Вот это переплетение двух путей познания (на стадии рефлексии-I), один из которых через рождение идеи идет далее к раскрытию ее смысла и формированию вида нового сущего, а другой так и застревает на стадии рефлексии-1, то есть на стадии познания сути существующих вещей - так вот, это переплетение послужило причиной того, что Бытие было перепутано и с мышлением (Парменид, см. Р. S. 2), и с сущим (Аристотель), и с существованием (Средневековье).


Да, действительно, идя и по первому и по второму пути, на этапе рефлексии-I мы можем познавать нечто для нас новое, заключенное в объектах уже ранее кем-либо созданных, но для того чтобы создать (обнаружить) что-либо новое и ранее не существовавшее, мы в обязательном порядке должны осмелиться перейти Рубикон интуитивно-инсайтного рождения интеллектуальной Новизны, которая может быть представлена в одном-единственном виде - в виде идеи. А раскрытие смысла этой идеи, смысла именуемого Истиной, ведет нас уже далее по накатанной дороге формирования нового искомого сущего, посредством которого - в опредмеченной его форме подручного средства - может быть исполнена деятельность по получению того Продукта, потребность в котором уже назрела ранее.


Отсюда мы можем сделать только один вывод. Попытка построить онтологию на бытии как присутствовании человека в "просвете бытия" (Хайдеггер) и присутствовании-существовании объектов окружающего нас мира (а не нами внове создаваемых здесь и сейчас), скорее всего, обречена на неудачу. Потому что в основу ее берется только познание существующих объектов. В то время как должно быть взято Бытие как сотворение (обнаружение, "понимание") новых объектов, идей, представлений, способов и т. д.


И мы, наверное, только потому не так четко видим за миром существования мира возникновения (то есть Бытия) всего уже существующего на свете, что первый из них заслоняет от нас второй своей навязчивостью, обыденностью и обязательностью существования в нем (подобно тому, как рыба "обязана" существовать в водной среде, а не в несвойственной ей наземно-воздушной среде).


И вообще, "хорошо" бы мы выглядели в глазах наших современников, если бы в очередной раз выпустили из виду самый важный, самый таинственный процесс сотворения всего того, что уже существует не только в нашем, человеческом сообществе, но и в сообществе Природном, и упустили саму возможность хотя бы начать разбираться в этом архиважном вопросе, вопросе возникновения не столько того, что уже существует, сколько того, что еще не существует, а главное, в вопросе, как осуществляется процесс возникновения Новизны, будь она духовной, материальной, научной, технической, этической, философской или эстетической.


Вот почему нам давно уже пора было обратиться к древним грекам - и в этом величайшая заслуга Хайдеггера - и подхватить у них ту эстафету, которая так и не была подхвачена самой Античностью, не говоря уже о Средневековье и Новых временах.


P. S. 1. В пояснение терминов "изготовление" и "Продукт" необходимо сказать следующее. Создание, положим, такого искомого сущего идеи справедливости как институтов гражданского общества, призванных к тому, чтобы смягчать взаимоотношения между слоями общества с разным уровнем богатства, здоровья, возраста и т. д., мы иногда называем "изготовлением", подобно тому, как мы называем изготовлением производство предметов, объектов. Точно так же "изготовлением" мы можем назвать создание и усвоение моральных понятий и принципов (совести, вины, раскаяния и т. д.). Вот почему мы иногда берем слово "изготовление" применительно к искомому сущему-подручному средству в кавычки. Что касается слова "Продукт", "Продукция" то здесь нами подразумевается и новые формы распространения знания, и уравновешивание взаимоотношений в обществе под воздействие моральных принципов, и те удобства, которые мы получаем от применения внове созданных подручных средств: предметов обихода, механизмов, приборов и т. д. То есть Продукция - это не внове образованное подручное средство, а то, что нами получено в процессе деятельности посредством последнего. Так Продуктом является не кусочек мела как подручное средство, полученное благодаря идее мела, а то новое знание, которое передано ученикам их преподавателем посредством написания текста мелом на доске. То есть Продукцией является более эффективный, более массовый способ распространения знания по сравнению с тем, как это происходило, положим, в Античности.


P. S. 2. Конечно же, величайшая заслуга одного из основателей онтологии Парменида была не столько в том, что он ввел в философский обиход само понятие бытия, сколько в том, что отождествил бытие с мышлением, указав тем самым, что бытие в первую очередь свойственно человеку, поскольку только он обладает продуктивным мышлением. Но в том-то и дело, что мышление человека может осуществляться на трех принципиально разных уровнях:

- во-первых, на уровне обыденного существования, когда мы просто существуем, не познавая окружающий мир и, тем более, не создавая ничего нового, а лишь воспринимая то, что существует, то есть это мышление как обыденное осознание того, что нас окружает;

- во-вторых, на уровне познания мира посредством нашего логического мышления, то есть познания на рациональном (посредством рефлексии-I) уровне окружающих нас объектов вместе с их взаимосвязями между собой (положим, в процессе обучения), но без создания интеллектуальной новизны в виде идеи;

- и, в-третьих, на уровне мышления как созидания интеллектуальной новизны, нового сущего и новых форм деятельности по производству новых объектов самого разного достоинства: от обычных предметных до абстрактных, положим, нравственных или метафизических (Истина, бытие, красота, дополнительность и т. д.).


Так вот, если мы объединим три указанных уровня под эгидой, то есть под единой рубрикой "мышление вообще", то Парменид, отождествляя бытие с мышлением, скорее всего подспудно подразумевал третий тип мышления. И не его вина в том, что бытие оказалось отождествленным с мышлением "вообще". В этом вина последующих мыслителей, которые, во-первых, не удосужились с достаточной степенью четкости выделить из мышления тот уровень, на котором происходит генерирование интеллектуальной новизны и нового мысленного вида искомого сущего, а во-вторых, с достаточной степенью четкости не соотнесли, не отождествили этот тип мышления с самим Бытием как творением интеллектуальной новизны и нового сущего.


Но все-таки главной причиной столь противоречивого понимания бытия на всем протяжении развития философии было то, что с платоновских времен не было увидено в идее ее структурно-функционального состава в виде вполне определенного комплекса сущих, а потому и не была разработана методология возникновения интеллектуальной новизны, в результате чего бытие оказалось "подвешенным" в неопределенном пространственно-временном "просвете", а сущее, за неимением того источника откуда, а главное, как и для чего, для какой цели оно обзаводится своей сущностью, так и осталось переплетенным то ли с бытием, то ли с существованием, то ли с чем-то общим для всех объектов.


7.4. Смысл тождественности бытия и мышления


Как видно из вышеизложенного, парменидовская тождественность бытия и мышления "реализуется" в том, что в акте явления идеи и последующего раскрытия ее в Истину, мы мыслим (посредством рефлексии-II) но одновременно мы начинаем и бытийствовать, то есть: как понимать смысл этой идеи, так и испытывать чувства удовольствия от самого процесса понимания и удивления новизной явленного нам смысла. А потому "тождественность" бытия и мышления, конечно, не в том, что продуктивное мышление есть то же самое, что автоматически сопровождает такое мышление (понимание, удовольствие, удивление) - этого как раз нет, - а в том, что они (бытие и мышление) находятся в "фазе" одновременности своего проявления: мышление сопровождается пониманием смысла интеллектуальной новизны и спонтанным возникновением удовольствия-удивления.


Но здесь нам следует обратить особое внимание на то, что радость от процесса продуктивного мышления настолько впитана нами в плоть и кровь, что мы в большинстве случаев не то что принимаем ее как должное, но даже не замечаем, а потому и не берем в расчет. И совершенно напрасно, поскольку удовольствие от продуктивного мышления - это критерий того, что мы мыслим эффективно. Если последнего нет, то нет и удовольствия, наоборот - мы испытываем "муки творчества". Поэтому радость физиологически, - то есть на соматическом уровне - вписана в интеллектуальный процесс продуктивного мышления. Она - всегда функционирующий мостик между телом и бытийствующим интеллектом: испытываем мы удовольствие - значит продуктивность мышления (как достижения некоего уровня новизны) есть, если не испытываем - значит мы еще не достигли того уровня, когда нам может приоткрыться (показаться в "просвете") эта новизна. А кроме того, нельзя не учитывать и поощрительной роли радости в дополнение к тому, что она является критерием проникновения в наше сознание интеллектуальной новизны. Не будь поощрения такого рода, нам вряд ли бы захотелось раскрывать смысл с таким трудом нам доставшейся идеи, да и продуцировать последние не было бы особой заинтересованности.


Странно, конечно, что такие, по сути дела, ключевые феномены метафизики, как явление интеллектуальной новизны в виде идеи, как понимание ее смысла, как возникновение чувства удовольствия от самого процесса понимания - за малым исключением - совершенно выпали из рассмотрения философии. А ведь именно они лежат в фундаменте метафизического мышления.


И чтобы закончить наш разговор о "тождественности" Бытия и мышления, заметим следующее. Мы могли бы допустить их тождественность, но только в том случае, если мышление будем принимать как понимание, а понимание - как Бытие. Но ведь не всякое понимание, будучи мышлением, будет Бытием (то есть возникновением и пониманием интеллектуальной новизны). Иначе говоря: хотя нет мышления без понимания и нет Бытия без продуктивного мышления, но понимание того, что не является интеллектуальной новизной, не является бытием. Так, разбираясь в принципе действия (идее) термоядерного реактора или в идее дальнодействия (Ньютон), мы будем и мыслить, и понимать, но мы не будем бытийствовать, так как не мы являемся - здесь и сейчас - авторами этой идеи, этого открытия.


Да к тому же, разбираясь в том, что уже кем-то, когда-то было создано и открыто, мы не будем испытывать ни наслаждения, ни удивления, поскольку у нас не будет момента (инсайта) внезапности "схватывания" смысла вдруг явившейся нам идеи. В этом принципиальное отличие продуктивного (бытийственного) мышления от мышления обычного, которое сопровождает наше обыденное существование. Так что мышление может быть обыкновенным "топтанием на месте", то есть безрезультативным, понимание же - это всегда продвижение мысли то ли в конструировании уже когда-то сконструированного, но нам еще неизвестного (идея дальнодействия), то ли в конструировании нами самими новых смыслов, никому ранее не известных. Только последнее является нашим бытийствованием, то есть тем сердцем, которое, получая импульсы от внове рождаемых идей, трансформирует (перекачивает) старое знание в знание, обогащенное интеллектуальной новизной.


7.5. Ситуация в метафизике: вариации на тему Истины и на тему идеи

п. I. На тему "непричастности" метафизики к Истине.


Странно, конечно, что с приходом Хайдеггера прежняя метафизика вдруг оказалась "непаханым полем". И случилось это скорее всего потому, что, несмотря на то, что в ее основание были положены естественно вытекающие из природы человеческого мышления исходные понятия, в дальнейшем последние либо не были развиты (алетейя), либо были искажены (фюсис, Бытие). Но здесь, в связи с только что сказанным, нам необходимо пояснить один достаточно важный для понимания сути древнегреческого мышления момент, который нам пригодится ниже: под "естественно вытекающими из природы человеческого мышления" понятиями мы подразумеваем понятия, "обнаруживаемые" нами на феноменальном уровне, то есть на уровне интеллектуально-соматического восприятия какого-либо феномена то ли нашей души, то ли окружающей действительности, феномена, тем или иным образом воздействующего на нас. Например, чего-то не было и вдруг оно появилось: алетейя, идея, понимание, удовольствие, удивление и т. д.; или воспринимаемое нами возникновение мысли из идеи, что и есть само Бытие; или "наблюдаемое" нами возникновение того, чего мы ранее не видели (фюсис). То есть, это значимые для нашего интеллекта и нашей психики восприятия, которые естественным образом взывают к тому, чтобы мы их выделили и обозначили каким-либо термином. Сделав это пояснение, продолжим далее.


К сожалению, с метафизикой не случилось того, что случилось, положим, с физикой. Последняя, начав - как и метафизика - с общих понятий (первоэлементы, материя, природа, космос и т. д.) пошла по пути как дифференциации этих понятий, так и постепенного уточнения и раскрытия сущности внове открываемых объектов и тех процессов, в которых они находятся с другими объектами. Метафизика же "застыла" в своем развитии. Подобно многообещающему грозовому облаку, она не разрешилась благотворным дождем новых понятий способных напитать почву дальнейшего развития как самой себя, так и областей с нею взаимосвязанных явным или неявным образом.


Парадоксальность ситуации, сложившейся в метафизике, просто поражает. И вот почему.

А. Во-первых, Истина как основное ее понятие, понятие подобное понятиям атома или электромагнетизма в физике, до сих пор не определено. А ведь оно непосредственно взаимосвязано:

- и с понятием идеи как изначальной структуры, из которой в последующем раскрывается ее, Истины, смысл;

- и с понятием Бытия как понимания смысла идеи и испытания чувства удовольствия-удивления;

- и с понятием сущего как одного из составляющих элементов уже раскрытой (из сокрытости в несокрытость) Истины;

- и с понятием логоса, одним из выражений которого является сам процесс логического развертывания идеи в Истину (на стадии рефлексии-II);

- и с понятием природы (фюсис) как самовозрастания и самораскрытия чего-то дотоле скрытого;

- и, отчасти, даже с понятием нашей души как непосредственно спонтанным интеллектуально-соматическим реагированием нашей психики на любые акты, исходящие как изнутри ее самой, так и воспринимаемые извне.


В дополнение к этому не лишним будет напомнить следующее. Сама суть гениально прочувствованного в Античности, - но, может быть, не до конца ею осмысленного - триумвирата "Истина-Красота-Благо" именно в том и состоит, что явление Истины (как произрастания новизны) не только сопровождается возникновением интеллектуального чувства удовольствия от понимания смысла этой новизны, - что и было, скорее всего, причиной почитания греками Красоты, - но и завершается созданием объекта-сущего способного наилучшим образом исполнять определенную функцию, а это и было названо ими Благом. Именно отсюда можно понять, что эстетика своими корнями уходит в положительно окрашенное чувственное восприятие (эстесис) того, что мы поняли на интеллектуальном уровне. Отсюда же телеологическая направленность Блага как того, что и соответствует своему предназначению и наилучшим образом его выполняет.


В. Да к тому же - и это, во-вторых - парадоксальность ситуации с Истиной заключается в том, что человечество, скорее всего, со дней обретения своей разумности (homo sapiens) продуктивно мыслит (то есть бытийствует) посредством последовательно друг за другом следующих процессов: сначала иррационального явления идеи из бессознательного в наше сознание, а затем рационального раскрытия последних в Истины, но оно почему-то этого "не знает": то ли потому, что не желает с этим согласиться, то ли оно этого не понимает, вследствие чего полагает, что единственным и решающим фактором продуктивного мышления является мышление логическое.


Здесь нам в качестве пояснения необходимо подчеркнуть один принципиально важный момент, касающийся подразделения мышления на продуктивное и непродуктивное. В чем он заключается? На стадии рефлексии-I мы сколько угодно можем производить свои поиски: ставить вопросы, строить гипотезы, уяснять для себя что-то нам еще неизвестное, заходить в тупики, совершать ошибки и т. д. Но это еще не является продуктивным мышлением, поскольку заниматься этим мы можем хоть всю жизнь. Но вот когда мы выходим на "тропу" Истины и продуктивного мышления, все становится подчиненным одной-единственной колее, из которой уже нельзя выйти: инкубационная фаза---явление идеи----допонятийная фаза---рефлексия-11----Истина----искомое сущее-----подручное средство----функция---полученный Продукт.


Выход на инкубационную фазу, скорее всего, является тем триггером, который переключает наш интеллект с плутания по бездорожью на рельсы продуктивного мышления, то есть мышления, выдающего интеллектуальную, а вслед за ней и материальную новизну. Как видим, парадокс в том, что в действительности, "правильно" и продуктивно мысля, мы не знаем, как мы мыслим. От нас скрыта не только поэтапная методология самого продуктивного мышления, но на этапах инкубации, явления идей (инсайт, интуиция), допонятийной фазы эта методология принципиально недоступна нашему пониманию.


Конечно, нам давно уже надо понять и смириться с тем, что к нашей креативности причастна не столько способность "правильно", то есть логически мыслить, сколько иррациональная способность творчески перерабатывать на бессознательном уровне то, что мы сумели приобрести на уровне рациональном. К сожалению, нам совсем непонятно, каким образом наша вторая способность коррелирует с первой. А то, что она коррелирует с ней для нас нет никакого сомнения. Иначе, нам не пришлось бы затрачивать таких огромных усилий на то, чтобы выйти на тот уровень познания предмета, с которого (уровня) только и возможно само начало творческого мышления в любой сфере нашей деятельности.


Именно в этой трансформации нами усвоенного знания в знание, о котором у нас никакого представления пока еще нет, заключена вся интрига продуктивного мышления. Мы можем понять и зафиксировать все ходы нашей мысли на этапах рефлексий-I и -II, но мы абсолютно ничего достоверного не можем сказать, как и почему наше предварительное размышление на первом этапе привело к созданию комплекса сущих в виде идеи, причем, такого комплекса, в котором все сущие необходимым образом взаимодействуют и взаимосообщаются друг с другом, как на уровне идеальной Истины, так и на уровне ее воплощения в нашей деятельности, то есть в процессе применения той функции, которую исполняет одно из сущих Истины, а именно, искомое сущее. И именно посредством этого сущего, материализованного в подручное средство, нами получается необходимый конечный Продукт, потребность в котором некогда назрела в данном сообществе.


Из всего нами вышеприведенного мы видим, что основные метафизические понятия (идеи, Бытия, "бытия" сущего, сущего, логоса, природы, души, красоты, блага, понимания, наслаждения-удивления) не только непосредственно взаимосвязаны с понятием Истины, но и сфокусированы на нем, как сфокусированы на зародыше кристалла все образования, от него исходящие. Так не пора ли все-таки Истине обрести (иначе говоря: заиметь) свое собственное лицо, а не пользоваться взятыми напрокат масками то ли у соответствия (не совсем понятно чему), то ли у согласия-связности (неизвестно чего, кого и в чем), то ли у пользы (неизвестно как и кем исчисляемой) и т. д.


Спрашивается, почему мы постоянно должны "вымучивать" из Истины то, что ею не является. Соответствие, согласие, польза - самостоятельные категории. Их место в лингвистике и философии языка. И они никакого отношения не имеют к Истине, к той Истине, фундаментальным (онтологическим) свойством которой является интеллектуальная Новизна. И Истина к ним не должна иметь какого-либо отношения. Она к ним противоположно расположена, как противоположно расположен только что распустившийся экзотический цветок к траве, растущей рядом с ним на лугу.


Так что у Истины должно быть свое собственное лицо - лицо интеллектуальной Новизны, трансформируемой в обязательном порядке в новизну материальную. Иначе - какая от нее польза? Если польза есть от истины корреспондентной, когерентной, прагматистской и т. д., то почему ее не должно быть от Истины метафизической. А она-то как раз и является - в силу своей прагматичности - "главной" Истиной, потому что как никакая другая вносит в мир то, чем этот мир "питается" и на чем он держится. А именно, держится он на постоянном возникновении и явлении новизны, в какой бы форме она не была представлена: Истины ли это в нашем человеческом бытийствовании и существовании или новые формы (виды) живых и растительных организмов окружающей нас Природы. Трудно даже представить мир без постоянного обновления своих форм. Это представление - всего лишь плод нашей "житейской мудрости", пытающейся приспособиться к комфортному существованию, в то время как бытийствование - это уже "другой берег" одного и того же течения реки нашей жизни.


Что касается вышеупомянутого нами "собственного лица" Истины, то, к нашему счастью, его нам не надо выдумывать сызнова, поскольку оно уже вылеплено древними греками в виде алетейи. И его необходимо всего лишь оформить, придав ему характер интеллектуальной новизны в виде мысленной конструкции, в которой потенциально заложена функция, исполняемая одним из идеальных сущих, предварительно "материализованных" в подручное средство. И если мы подобным образом оформленную Истину поставим на то место, которое ей принадлежит, то мы тем самым все остальные метафизические понятия ставим в надлежащую им взаимосвязь как с понятием Истины, так и между собой. Все они оказываются во вполне естественной причинно-следственной взаимосвязи. А это и есть критерий того, что предложенная нами выше конструкция взаимосвязей между метафизическими понятиями вполне обоснована. В природе нашего продуктивного мышления (бытийствования), как и в живой природе, все взаимосвязано и подчинено определенному и, может быть, нами не всегда осознаваемому порядку. Космос древних греков как красу, порядок, украшение "учредила" сама Природа и вряд ли когда отменит. Ей это ни к чему.


Истина, Красота, Благо - ее (Природы) фундамент: Истина - то, что внове возникает на интеллектуальном уровне; Благо - ради чего создается Истина, а создается она ради приумножения много и-разнообразия мира; Красота же - то, посредством чего Истина обнаруживается и "узнается" нами. Она манифестирует приход Истины. Напомним еще раз: не будь Красоты, - то есть сопровождаемого возникновением интеллектуального чувства удовольствия понимания внове созданной конструкции (Истины), - мы бы так и не "научились" отличать это внове создаваемое от того, что уже существует, и не только отличать, но и взлелеивать эту новизну до такого состояния, когда она, сформировавшись, вольется естественным образом в то, что уже существует в нашем жизнеустроении. В этом величайшая миссия Красоты. Она в одной упряжке и с Истиной, и с Благом.


В противном случае - то есть: не будь мы способны ее воспринимать - мы были бы обречены на бездуховное, лишенное творчества существование. Представив себе общество, не имеющее ни технических новшеств, ни науки, ни искусства, ни философии, мы поймем, что человек был бы подобен приматам, высшим творческим достижением которых является разбивание скорлупы орехов камнями и извлечение из муравейника муравьев посредством веточки. (Да и то, не всякий из нас был бы способен этому научиться в течение своей жизни). Вот такая картина ожидала бы нас, не будь мы способны воспринимать Красоту и генерировать Истины.


И последнее, что хотелось бы отметить. Когда пытаешься вникнуть в древнегреческую мысль, не покидает ощущение, во-первых, того, как же все-таки точно греки "схватили" саму суть многих ими внове созданных понятий, а во-вторых, как же много из того, что они создали, было "забыто" и искажено в последующем: даже в самой Античности (классической), не говоря уже о Римском мире (как наследнике греческого), который не очень-то преуспел в сохранении того, что создали древние греки. Да и Христианство затем неплохо "поработало" над оставленным ему и не таким уж далеким для него прошлым.


Учитывая приведенную "хронологию", и принимая во внимание смысл словосочетания "естественно вытекающие....понятия" (см. начало данного пункта), перед нами вырисовывается достаточно печальная картина, которую со своей стороны уже обрисовал Хайдеггер: с течением времени наше понимание того, что мы сотворяем на действительно творческом чувственно-бессознательном уровне все более и более искажается, обедняется и даже сама эта способность постепенно утрачивается нами. То есть: мы все более отходим от "правильного" понимания того, что нам "говорят" наши чувства (или, что они пытаются нам сказать). Греки были мастерами такого понимания. Потому они и были столь гениальны, что заложили сами основы метафизики, искусства, культуры, науки, нравственности, государственности и т. д. Чувство как основа искусства и творчества постепенно "сублимируется" из нашей духовности.


Иными словами, духовность, подобно вымыванию (с возрастом) кальция из костей, выхолащивается, то есть обедняется чувством. Наша духовность становится более жесткой и "ломкой" в отсутствии "клея" скрепляющих ее чувств. Духовность сама по себе - это жесткий каркас, только чувства придают ему эластичность и маневренность. А потому, не скатываемся ли мы в результате указанной тенденции в какую-то еще неведомую нам пропасть. Конечно, можно было бы заподозрить нас в том, что данная опасность нами надумана. И это имело бы свои основания, если бы у нас уже не был некоторый - так ничему нас не научивший - опыт скатывания в некое подобие такой пропасти. Взять хотя бы наши революции, когда неоплодотворенное духом чувство становилось жестким, необузданным и деструктивным, в то время как духовность, не пропитанная "воспитанием чувств", так же оказывалась бездушной, безнравственной, черствой. Как видим, начала разные, концы - сходятся. И если сама духовность есть детище душевности (см. раздел 1.6. "Душевное и духовное"), то это еще не значит, что она должна быть обесчувственной. Наоборот, обе эти черты личности должны взаимодополнять друг друга. И надо помнить: катастрофы питаются крайностями. Да и человеческая природа сама по себе пока что не дает нам повода сомневаться в том, что обездуховленность не тот поводырь, который может нас привести к чему-то конструктивному.


п. 2. На тему "непричастности" метафизики к идее.


А теперь попытаемся плавно перейти от обделенности метафизики полноценным понятием Истины к обделенности ее раскрытым в своей структуре понятием идея и к вопросу о том, к каким последствиям это привело (см. далее п. А). Это, во-первых. А во-вторых, коль скоро речь пойдет об идее, нам придется снова обратить внимание на основополагающую роль взаимосвязей между объектами при формировании любой идеи, поскольку они не только образуют саму идею, но и создают искомое сущее, выдвигая его тем самым на передний план исполнения функции, то есть деятельности по производству определенного Продукта. Но, заметим кстати, взаимосвязи фигурируют и на более высоком уровне: они не только соединяют объекты в комплекс, называемый идеей, но и связывают сами метафизические понятия (идея, "чистое" бытие, "бытие" сущего, Истина, искомое сущее и т. д.) в цепочку, нами поименованную методологией возникновения сущего. (см. п. Б). И без этой, замыкаемой на своих концах цепочки, невозможно было бы осуществление Онтологического Круга (см. Раздел 6.16. "Онтологический Круг"). Вот об этом речь пойдет ниже.


п. А. Конечно же, задача новой метафизики состоит не только в том, чтобы предложит нечто новое, но и в том, чтобы, прежде всего, попытаться разобрать "завалы" прежних представлений о бытии, истине, идее, сущем и т. д. Не сделав этого, было бы бессмысленным сооружать что-либо новое на фундаменте старого, как бессмысленным было бы строить новое здание на неразобранных останках прежнего сооружения. Именно поэтому пытаться создать новую метафизику - к чему и стремился Хайдеггер - можно только в том случае, если есть ясность в вопросе, почему не состоялась в должном виде прежняя метафизика. А не состоялась она, скорее всего, только потому, что, несмотря на то, что опиралась она на изначально оформленные восприятия тех ощущений, которые возникали у греческих мыслителей (досократиков) при явлении в их сознание интеллектуальной новизны, названной в последующем идеей, так вот, несмотря на это исходно правильное направление, в дальнейшем не было разработано само понятие идеи, которое отражало бы:

- и структурный ее состав (комплекс сущих, взаимосвязи между последними);

- и условия ее возникновения (логическая проработка прежнего знания, инкубационная фаза, интуиция-инсайт);

- и формы последующего ее развития (допонятийная фаза, Истина, внедрение последней в материально-духовную практику);

- и феноменальные проявления акта ее возникновения (понимание смысла идеи, удовольствие-удивление от новизны и внезапности явления идеи);

- и функциональное назначение ее самой и тех сущих, которые ее составляют (создание нового сущего, новой функции и сотворение много и-разнообразия мира).


Напомним еще раз: изначальные древнегреческие понятия имели в своем истоке визуально-осязательный характер. Иначе говоря, слова их обозначающие воспринимались греками как образы то ли какого-либо действия (самовозникновение, самовозрастание, собирание и т. д.), то ли какого-либо состояния (несокрытость, сокрытость, постоянство и т. д). То есть метафизические понятия были разработаны досократиками в должном виде не потому, что они подсмотрели в природе рост-возникновение, собирание, несокрытость (φυσις, λεγειν, αλεθεια) объектов-сущих, а потому, что "подсмотрели" у самих себя спонтанное возникновение и выход из сокрытости в не-сокрытость собственных новых (иррациональных) идей, раскрывающих в последующем вид и сущность новых сущих. Вот для этого, то есть для того, чтобы выразить сущность непонятно каким образом осуществляющегося процесса, - процесса непонятного до сих пор! - они и привлекли уже существующие термины, позаимствованные ими из разных областей знания, в том числе и медицинского как наиболее распространенного в то время и популярного.


Вот и получилось, что воспринимаемые досократиками на чувственном уровне ощущения (образы) - в виде несокрытости (алетейи) того, что является; самовозникновения (фюсис"а) того или иного объекта; незыблемости и постоянства того, что возникает (бытие) и т. д. - так и остались без своего обоснования. И таковым должна была бы стать идея - и развернутая из нее Истина - как основополагающая структура методологии возникновения всякого сущего. Именно они (идея и Истина) должны были показать, что же все-таки было ранее сокрыто в несокрытости, почему оно самовозникло, и в чем заключались незыблемость и постоянство возникшего.


И действительно, если мы зададимся главным вопросом, которым так и не задалась "изначальная" (Хайдеггер) философия: так что же было ранее сокрыто в несокрытости, то можно было бы ответить следующим образом. Конечно же, не те отдельные сущие (вещи), кои воочию могут быть нами увидены посредством зрения. И не те, что мы можем представить себе в нашем уме. А потому, единственно что мы можем предположить так это то, что в несокрытости изначально и всегда сокрыта интеллектуальная Новизна в виде внове рождаемой идеи, идеи, состоящей из некоторого числа потенциально заложенных в ней объектов-сущих, сплоченных в единое целое посредством создания нашим интеллектом взаимосвязей между ними.


Теперь мы видим, каковой на самом деле должна быть древнегреческая Истина как несокрытость, и с чем она должна быть взаимосвязана. В первую очередь она должна быть взаимосвязана как с проявленным из нее искомым сущим, так и с предшествующей ему идеей, не учтенной, а вернее, никаким образом еще не оформленной у досократиков. Но даже и у Платона, жившего примерно полтора столетия спустя, истина если и взаимосвязана с идеей, то взаимосвязана отнюдь не "родственными" (генетически) узами. Платон никак не предполагал, что идея - это "образец" не какого-либо сущего (предмета), а Истины, в которой сущие соединены посредством оригинальной взаимосвязи между собой. Он был далек от подобного полагания, хотя интуитивно чувствовал, что идея причастна как к миру объектов, существующих в реальности (поскольку идея - это "образец"), так и к миру бытия, то есть к миру возникновения этой реальности (поскольку занебесный мир идей, по Платону - это мир бытия).


Итак, какая же ситуация сложилась в философии после досократиков? Скорее всего, состоялась все та же тривиальная ситуация, которая возникает в любое время и в любой отрасли знания: если экспериментальные данные не находят своего обоснования в какой-либо теории, то они неизбежным образом могут быть искажены или интерпретированы не должным образом. Так оно и случилось в философии: "экспериментально" возникавшие ощущения (образы-понятия) Истины, природы, бытия, логоса, сущего и т. д., не нашедшие своего теоретического обоснования в структурно оформленной идее, в дальнейшем подверглись различного рода искажениям, поскольку не было создано полноценное понятие идеи как интеллектуальной новизны. И не было оно создано только потому, что в идее Платоном не была увидена структура взаимосвязанных между собой сущих, структура, обладающая определенным смыслом, тем смыслом, который предполагает выполнение функции одним из внове образуемых сущих этой идеи (то есть искомым сущим). Как теория способна объяснить ранее полученные экспериментальные данные (факты), так и обнаруженное полноценное понятие идеи могло бы объяснить смысл "экспериментально" возникших понятий Истины, природы, бытия, красоты и т. д. В идее все это потенциально заключено: и вдруг возникшая несокрытость, и самовозникновение, являющееся без каких-либо особых усилий с нашей стороны (см. далее цитату из Декарта), и самоочевидность и надежность полученного нами нового знания, и удовольствие-удивление от понимания смысла самой интеллектуальной новизны.


То есть после досократиков, создавших и пустивших в обиход основные метафизические понятия, философам оставалось только найти тот реально уже существующий в нашей духовной практике объект, который бы подвел базу и обосновал происхождение этих понятий. Правда, следует заметить, что слово "найти", употребленное в данном контексте, может быть не совсем верное, так как досократики, не зная об этом, уже "нашли" этот объект (то есть идею), поскольку руководствовались при создании своих понятий теми восприятиями и ощущениями, которые он на них оказывал, возникая в их интеллекте.


Его, этот объект, необходимо было просто назвать, - а, по простому: "вывести на чистую воду" - то есть оформить надлежащим образом в виде основополагающего теоретического понятия, понятия идеи как комплекса взаимосвязанных сущих. Эту работу начал и отчасти проделал Платон, но она так и не нашла своего дальнейшего продолжения как в части выявления внутренней ее структуры, так и в части характеристики тех внешних феноменальных проявлений, которыми сопровождается интуитивно-инсайтное проникновение идеи в наше сознание. Что касается последнего замечания, то спустя тысячелетие (!) после Античности, метафизике Декартом был дан шанс на возрождение. В чем он заключался? Приведем определение сути интуитивного процесса познания и нам станет ясно, в чем:


"Интуитивное познание - это озарение (illustration) ума, благодаря которому он видит в божественном свете вещи, кои Бог пожeлает ему открыть путем непосредственного воздействия этого божественного света на наше разумение, рассматриваемое в данном случае не как нечто действующее, но лишь как воспреемник божественных излучений"53.


Спрашивается, могло ли быть что-либо прозрачнее данного определения инсайтной идеи, являющейся


"...чистым светом - постоянным, ясным, надежным, достающимся нам без труда и всегда пребывающим с нами". (Там же, стр. 562).


Вот уж, казалось бы, за что необходимо было ухватиться Новоевропейской философии и, говоря на современном сленге, "раскрутить" это положение, то есть раскрыть то, что в нем потенциально заложено. А заложены в нем:

- и сам смысл иррациональной идеи (то есть Истина);

- и возникновение этого смысла (то есть Бытие);

- и структурно-функциональный состав этого смысла (то есть комплекс взаимосвязанных сущих);

- и главный объект этой структуры (то есть искомое сущее, сущее выделенное среди остальных тем, что оно наделено сущностью);

- и сама форма восприятия нами внове явленной новизны (то есть прекрасное как полученное нами удовольствие от понимания смысла интеллектуальной новизны, а иначе - Истины).


Но, к сожалению, ничего подобного не случилось: структурно-функциональный состав идеи так и не был раскрыт. И кого-либо винить в этом было бы несусветной глупостью. Все идет своим чередом и всему свое время. И это время никак и ничем нельзя "подстегнуть", потому что всегда неясно, что именно необходимо "подстегивать". Требующее подгонки всегда является само собой, как будто оно, невидимое нами, поджидало за соседним углом, чтобы явиться нам. И может быть своей эффективностью иррациональное мышление "расплачивается" за непланируемость и некоторую отложенность во времени своего следующего шага. Так в шахматах эффективность (то есть основательность и неожиданность следующего хода) во многом зависит от времени обдумывания, которое на это затрачено.


Так что в отсутствии полноценного понятия идеи метафизика - пока что неживой организм, организм, расчлененный на отдельные и мало между собой связанные понятия (на что мы еще раз укажем в следующем Разделе 7.6. "Забвение бытия..."). Так, если Бытие само по себе все-таки взаимосвязано с "бытием" сущего, то непонятно, каким образом взаимосвязано - и взаимосвязано ли? - с Бытием существующее сущее (объект). Поскольку к моменту начала исполнения подручным средством своей повседневной функции, оно уже завершило стадию "своего" бытия (потому и в кавычках, что бытие-то наше, человеческое, а не "вещное") и перешло на этап своего продуктивного существования, то есть функционирования, уже не имеющего какого-либо отношения к Бытию. Оно - "отрезанный ломоть" Бытия.


Что касается самой Истины (алетейи), то также непонятно, какое место она занимает в общем строении философии. Ее непристроенность к чему-либо более или менее конкретному - и в первую очередь к идее и сущему, - да к тому же ее отождествление в метафизике и с бытием, и с природой (фюсис) - это, конечно, свидетельство неопределенности самого понятия несокрытости (алетейи).


Далее: красота, на роль которой в формировании и обнаружении идеи-Бытия мы уже не раз указывали, и вовсе осталась за бортом метафизики, хотя у Платона она была главным атрибутом сопутствия истине и восхождения последней в занебесный мир идей-бытия. Она полностью перешла в ведение внове сформировавшейся дисциплины - эстетики.


На этих примерах нами показано, насколько метафизика полна недоговоренностей, которые, за неимением лучшего, порой выдаются за ее таинственные, придающие ей вес, достоинства. Но эти недоговоренности всего лишь от незаданности многих вопросов, тех вопросов, которые могли бы вскрыть саму суть многих философских понятий. Именно поэтому эти понятия, во-первых, имеют нечетко обозначенную структуру и функцию, а во-вторых, нет между ними взаимообусловленности и взаимосвязанности, что никак не способствовало формированию и развитию метафизики. В этом и заключена изначально основополагающая, но едва заметная "закавычка", которая не только подпортила репутацию метафизике - вплоть до того утверждения, что это излишняя и надуманная дисциплина, - но и надломила и исказила дальнейшее ее развитие.


Итак, резюмируя вышеизложенное, мы уже понимаем, что "забвение бытия" (Хайдеггер) случилось не столько потому, что было забыто нечто изначально заложенное в философию досократиками, сколько потому, что в эту философию не было заложено основополагающего теоретического понятия интеллектуальной Новизны в виде иррациональной (объективной) идеи, той идеи, благодаря которой возможно приумножение много и-разнообразия нашего духовно-материального мира. И это приумножение никак не могло бы состояться без самовозникновения (фюсис"а), не-сокрытости (а-летейи) из некогда сокрытой (леты) от нас идеи.


Можно сказать и проще: метафизика не состоялась изначально. У нее нет того, уходящего вглубь стержня, который бы, подобно корню дерева, удерживал в устойчивом состоянии все здание метафизики вместе с теми духовными образованиями (институтами), которые бы естественным образом могли осуществлять свое симбиотическое существование и развитие вместе с ее существованием и развитием. То есть: и теория познания, и этика, и эстетика, и научно-технические дисциплины вполне могли найти в метафизике не столько прибежище, сколько обоснование своего происхождения и своего развития, хотя бы только потому, что, как мы уже сказали, метафизика ссужает этим дисциплинам свою методологию.


п. Б. Это у нас шла речь о разрозненности метафизических понятий и об отсутствии скрепляющих взаимосвязей между ними вследствие того, что не было разработано полноценное понятие идеи. А теперь обратим более пристальное внимание на те взаимосвязи, которые подобно гравитации соединяют объекты в любой новообразуемой идее, той идее, которая является сердцевиной методологии возникновения любого сущего. Опираясь на многочисленные примеры разного рода идей. вполне однозначно можно сказать, что именно взаимосвязи определяют все бесконечное разнообразие физической, психической и духовной жизни. И именно они преобразуют исходный материал или "старое" сущее в сущее внове создаваемое или обновляемое своими взаимосвязями с другими объектами. Объекты-сущие - это всего лишь материал для осуществления тех или иных взаимосвязей. Так, например, скорее всего, обнаруженная способность (свойство) изогнутого прозрачного объекта увеличивать размер приближенного к нему тела, во взаимосвязи с самим человеком и объектами макро и - микромира привела к изобретению линзы для разного рода оптических устройств. А, положим, какое-либо свойство (черта) нашей психики (чаще негативное) во взаимосвязи с той обстановкой, в которую мы бываем погружены, привело к созданию (открытию) понятия (идеи) "комплексов" в теории К. Г. Юнга.


Именно этот процесс образования новых взаимосвязей между объектами является самым неуловимым нашим сознанием процессом. Он есть сама сущность, сама основа Бытия, поскольку только на базе образования новых взаимосвязей возникает сама идея, имеющая тот или иной смысл, и только на этой базе нам открывается та или иная Истина. Иначе говоря, проявление свойств объектов в их взаимосвязи между собой в пределах идеи есть та скрытая от наших глаз (сознания) "кухня", где осуществляется, можно сказать, алхимический процесс образования сущего и приобретения им своей сущности, а заодно, и функции.


Но что самое удивительное, данный основополагающий элемент процесса создания идеи-Истины (каковым являются взаимосвязи между сущими) выпал из сферы видения и ведения метафизики. Так, может быть, само понятие идеи потому и не было разработано в должном виде, что философия выпустила из виду фундаментальную роль взаимосвязей в образовании того, что называется Истиной и того искомого сущего, которое является производным этой Истины? А ведь создание этого сущего и функции им исполняемой (в виде подручного средства) есть цель всей деятельности человеческого сообщества и сообщества природного. Мы же не будем отрицать того, что все внове создаваемое, открываемое, рождаемое всегда предназначено для исполнения какой-либо специфичной деятельности (функции). Именно отсюда вытекает смысл гениальной идеи Античности, идеи Блага, суть которой в том, что все что ни создается в этом мире только к тому и предназначено, чтобы исполнять должным образом возложенную на него Всевышним деятельность. Бездеятельное человеческое или природное сообщество мертво. Своей бездеятельностью оно бы подписало себе смертный приговор.


Вот почему можно было бы даже согласиться с тем, что у нашего человеческого Бытия есть два уровня проявления, один из которых связан с методологией возникновения сущего, а другой - с образованием взаимосвязей внутри самой сердцевины этой методологии, то есть внутри идеи, являющейся главным ее элементом. А именно:

- верхний, феноменальный уровень в виде интуитивно-инсайтного возникновения (или проникновения в наше сознание) идеи и понимания ее смысла в процессе развертывания, сопровождаемого возникновением чувства удовольствия;

- и глубинный бессознательный уровень (о котором мы пока что ничего не знаем) формирования самой идеи, который заключается в окончательном выборе определенного числа сущих (из числа тех, которыми мы оперировали, - а может быть и нет - на стадии рефлексии-I) и образовании между ними оригинальных взаимосвязей, тех взаимосвязей, которые создают не только почву возникновения Бытия, но и саму его суть, представленную сущностным свойством искомого сущего в его взаимосвязях с остальными сущими этой же идеи, то есть с исходными сущими, сущими уже готовыми войти в комплектацию идеи без каких-либо изменений и добавлений.


Повторим в очередной раз: оригинальность взаимосвязей есть неотъемлемое свойство объективной идеи, потому что сущие, коими мы оперируем на стадии рефлексии-I, не оригинальны, поскольку знакомы нам - сознание не может манипулировать тем, что ему неизвестно, - а вот взаимосвязи между ними, найденные нашим интеллектом (в том числе и бессознательным) могут быть самыми неожиданными для нас, то есть для нашего сознания. Они-то создают и новый смысл идеи и обновляют сущее вплоть до того, что из "старого" (ни-что-жного) сущего (материи, по Аристотелю) возникает новое, то есть повышается сущностной статус этого сущего. Обмотка электромагнита, что это как не новое сущее, возникшее путем многих преобразований (идей) из "старого" сущего, которым являлась проволочка, помещенная в магнитное поле. А интуиция Декарта как "...озарение (illustration) ума, благодаря которому он видит в божественном свете вещи ...", что это как не новое сущее, образованное из того "старого" сущего, которое Платон характеризовал и как "истинное мнение" ("Менон", 97 е 8 - 98 а 5), и как свет, внезапно "засиявший из искры огня" (Письмо У11, 341 с8 - 2), и как "нечто удивительно прекрасное по природе" ("Пир", 210 е 4 - 8).


Вот теперь мы уже в более ясном свете видим: в метафизике есть два рода взаимосвязей. Первый из них соединяет сами метафизические понятия в последовательную цепь создания того или иного искомого сущего и его функции. И эта цепь есть Единая для всего сущего методология возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего. Здесь потребность в создании функции соединена с идеей, идея соединена с Бытием, Бытие с Истиной, Истина с сущим и т. д. Она (цепь) замыкается в Онтологический Круг.


Что же касается взаимосвязей другого рода, то они соединяют объекты в то, что называется идеей, той идеей, которая представляет собой мысленную конструкцию определенного числа сущих, формирующих искомое сущее с присущим ему сущностным свойством, посредством которого исполняется та или иная деятельность. И если мы возьмем все ту же идею кусочка мела, то все здесь связано со всем: и человек связан с письменностью, доской, мелом и т. д., и доска связана с мелом, письменностью, аудиторией учеников и т. д. и т. п., все здесь сплавлено в единый клубок сущих, причастных к смыслу данной идеи.


7.6. Забвение бытия и одна из возможных причин постулирования Хайдеггером онтологического различения


Выше в Разделе 7.5. "Ситуация в метафизике..." (см. п. 2, п. А) мы уже затронули тему забвения бытия и отметили одну из возможных причин такового. Продолжим далее, но рассмотрим этот вопрос сквозь призму "онтологического различения" (Хайдеггер) между бытием и сущим. Откуда возник этот вопрос и почему же все-таки метафизика вплоть до настоящего времени так и не смогла выбраться из того кризиса, в котором она оказалась почти со дней своего зарождения? И есть ли какие-либо основания к тому, чтобы винить философов в том, что этот кризис - одним из выражений которого является забвение бытия (Хайдеггер) - есть составная, если не основополагающая черта самой метафизики? И, в конце концов, почему один из самых великих философов современности отчасти так и остался в тенетах платоново-аристотелевских представлений в вопросе соотношения бытия и сущего?


Начнем с последнего, которое должно приблизить нас к изначальной сути возникшего в самой Античности кризиса. В том и было великое прозрение Хайдеггера, что истоки забвения бытия он увидел сквозь толщу веков в самом начале формирования философских понятий. Но, как нам представляется, все дело в том, что он, полагая, что бытие каким-то образом предшествует сущему, упускает из виду - как и его великие предшественники - одно чрезвычайно важное положение, которое в корне меняет всю картину наших представлений о том, в каких взаимоотношениях находятся данные понятия. Так в чем же заключается это положение? А заключается оно в следующем: оказывается, что между Бытием и сущим имеется посредник. И таковым является сама Истина, из которой это сущее проявляется и называется тем или иным именем, представляющим его. Но это еще не все: сама Истина развертывается из идеи, никак не учтенной у досократиков (а если и учтенной у Платона, то учтенной весьма в своеобразном виде). Как видим, сущее (искомое сущее) является не только непосредственно производным из Истины, но оно производно и от идеи в силу производности от нее самой Истины. Но дело в том, что в Античности - да и в последующие времена - отсутствовало понимание идеи (Истины) как мысленной конструкции, представляющей одно из своих сущих в том виде, в коем оно значимо в своей сущности, то есть значимо как подручное средство способное исполнять какую-либо функцию в нашем жизнеустроении.


Так что отсутствие верного представления о том, из каких элементов состоит идея, и выпадение из поля зрения древнегреческих мыслителей того, что между идеей и сущим располагается Истина, а сама Истина производна из идеи - в то время как Бытие "всего лишь" наше интеллектуально-чувственное сопровождение возникновения Истины из идеи - привело к тому, что основные онтологические понятия не были между собою соединены сущностными (то есть "генетически" обусловленными) взаимосвязями, а потому и не составили того животворного единства, которое бы могло послужить постепенному становлению и обоснованию самой метафизики. В каждой науке - и метафизика здесь не исключение - основные понятия не только выполняют определенную, только им отведенную функцию, но и находятся в тех или иных взаимоотношениях между собой. Так, например, в биологии клетка, ядро, митохондрии, ДНК, гены и т. д. не только каждое по-своему выполняет свою функцию, но и участвуют в общем процессе взаимообмена своей "продукцией" и взаимодействия между собой.


А можем ли мы сказать нечто подобное о метафизике? Отнюдь нет. Многие ее понятия выступают - как заслуженные артисты в "сборном" концерте - каждое само по себе, за исключением разве что взаимосвязи - никак к тому же не обусловленной и не обоснованной - бытия и сущего и отождествления бытия с мышлением у Парменида и идеи с бытием у Платона. И чтобы не быть голословными, постараемся показать в дальнейшем, как отсутствие взаимообусловленности между метафизическими понятиями, так и выпадение из ее арсенала таких понятий, которые смогли бы дополнить саму метафизику и сделать ее менее герметичной и более прозрачной для понимания.


Но прежде чем говорить о необходимости наличия взаимообусловленности понятий какой-либо дисциплины, заметим следующее. Все что ни есть в этом мире, имеет свое происхождение. И Бытие откуда-то появляется, и сущее, и истина, и красота и т. д. Ничто - не вечносуществующее. Оно когда-то и откуда-то про-исходит. Но мало того, что оно есть про-исходящее из чего-то другого, оно еще и взаимосвязано с этим другим какими-то узами, хотя бы по факту самого происхождения. Так что, если мы согласимся со всем этим, то никакой мистики не должно быть ни в Бытии, ни в Истине, ни в красоте. Вся наша мистика - от наших досужих домыслов, от нашего пока что незнания некоторой глубины познания, которой мы еще не достигли.


Итак, чтобы нам подойти к разрозненности метафизических понятий и к тому, к каким последствиям это привело, - а вернее даже было бы спросить: что привело к этой разрозненности?- остановимся сначала на постулированном Хайдеггером онтологическом различении ("ontologische Differenz"), а именно, различении между бытием (das Sein) и сущим (das Seiende). В чем оно заключается и для чего Хайдеггеру понадобилось разнести друг от друга два этих понятия? Попытаемся в этом разобраться. Начнем с того, что еще во "Введении" к курсу лекций 1927 г. "Основные проблемы феноменологии" он пишет:


"Мы сказали: онтология есть наука о бытии. Но бытие есть всегда бытие сущего. Бытие сущностно разделено от сущего. Как можно постичь это разделение бытия и сущего? Как можно обосновать его возможность? Если само бытие не есть какое-либо сущее, как тогда оно само принадлежит к сущему, так как все же сущее и только оно есть? Что это значит: бытие принадлежит к сущему? Правильное отвечание на эти вопросы есть основное предположение для того, чтобы пустить в работу проблемы онтологии как науки о бытии. Мы должны смочь однозначно исполнить разделение между бытием и сущим, чтобы сделать темой исследования такое как бытие. Это разделение не есть какое угодно разделение, но то, через которое тема онтологии, и с этим самой философии, впервые приобретается. Оно есть прежде всего конституирующее онтологию. Мы обозначим его как онтологическую дифференцию, т. е. как деление между бытие и сущим"54.


А вот каким образом Хайдеггер обособляет бытие от всего прочего в докладе "Поворот" (Дек. 1949 г.):


"Ибо рядом с бытием нет ничего подобного ему. Оно не подлежит воздействию со стороны и не действует само. Никогда бытие не включено в рамки причинно-следственных взаимосвязей. Способу, каким оно, бытие само по себе, посылает нам себя, не предшествует никакая причина в порядке бытия, равно как и из него не вытекает никакого следствия для бытия. Резко и внезапно являя свою истинную суть, потаенность, сбывается бытие, определяя этим событием свою эпоху"55.


Правда, в этом же году (1949) в 5-м издании лекций "Что такое метафизика?" (Послесловие) Хайдеггер пишет, что


"...бытие никогда не бытийствует без сущего и сущее никогда не существует без бытия."56.


В то время как в предыдущем 4-м издании этих же лекций он придерживался другого мнения:


"...бытие может обходиться и без сущего, но вот сущего не бывает без бытия"57.


Да и текст доклада "Время и бытие" (1962 г.) тяготеет к осмыслению бытия (через время) "без оглядки" на сущее:


"Дело идет о том, чтобы сказать немного об опыте мышления бытия без оглядки на обоснование бытия из сущего. Попытка мыслить бытие без сущего становится необходимой, потому что иначе, как мне кажется, не остается больше возможности ввести особо в поле зрения бытие того, что сегодня есть по всему земному шару (подчеркнуто мною - И. Ф.), не говоря уж - удовлетворительно определить отношение человека к тому, что до сих пор называлось "бытием"58.


Здесь изложен достаточно важный момент для понимания того, как Хайдеггер представлял себе бытие. Остановимся на нем и попытаемся понять из текста, что беспокоит автора. А беспокоит его следующее: "по всему земному шару" есть сущее, которому, как полагает Хайдеггер, присуще бытие, но совсем непонятно, каким образом и когда на сущее уже была наложена "печать" бытия. Он понимает, что к этому действу, естественно, причастен человек, но не понятен сам механизм взаимосвязи бытия и сущего, а также причастности человека к бытию, что он и отмечает тут же ниже по тексту. А если механизм не известен, то надо отделить бытие от сущего и наделить его каким-то, в общем, мистическим свойством, когда оно ни с чем не связано, но все определяет (наподобие Единого Плотина). Вот и получается, по Хайдеггеру, что человек как бы рупор бытия, которое (бытие) "сбывается", "резко и внезапно являя свою истинную суть, потаенность",...."определяя этим событием свою эпоху" (см. цитату выше). Но при этом ничего не говорится о том, что вещает этот рупор, не говорится и того, как человек причастен к бытию (или, может быть, к существованию?). Говорится только о том, что нечто важное, "резко и внезапно" являющееся, "сбывается", определяя тем самым ход развития цивилизации.


И у нас нет никакого сомнения в том, что под этим, внезапно показывающим свою "истинную суть" и сбывающимся, являются иррациональные идеи, единственной формой проявления которых служат акты интуиции, инсайта, прозрения, озарения и т. д.


Вот это, не названное Хайдеггером и не раскрытое им понятие идеи, не позволило ему подойти к самой сути бытия и к тому механизму, которым взаимосвязаны бытие с сущим, а человек и с бытием и с сущим. Отсюда и сложность хайдеггеровской терминологии и постоянное хождение вокруг чего-то неопределенного, которое он пытается нащупать, приближаясь к нему с разных сторон.


Это одна сторона вопроса соотношения бытия и сущего и причастности человека к этому. Другая же сторона заключается в том, причастно ли к бытию все то, что нас окружает и что можно соотнести с так называемыми бытийственными связками "быть" и "есть"? Но в том-то и весь "секрет", что существующее "по всему земному шару" сущее уже непричастно к бытию. Оно было к нему причастно тогда, когда только еще обретало свою форму и свою сущность в интеллекте своего созидателя (каковой, кроме человека, была сама Природа), а об этом уже никто не помнит, то есть не помнит, как оно - то или иное сущее - произошло. Вот и пришлось постфактум награждать существующее сущее-объект медалью бытия, поскольку оно ее не получило во времена своего возникновения, то есть становления в виде обретения своей формы и сущности. Когда и как это произошло, то есть, когда и как связки "быть" и "есть" "причастили" присутстующее сущее к бытию, нам неизвестно. Но нам теперь ясно одно: это был роковой шаг - он направил онтологию по ложному пути, приписав бытие уже существующему объекту и "отобрав" бытие у сущего возникающего, тем самым, предав бытие забвению.


Выше мы привели свидетельства самого Хайдеггера по поводу необходимости разграничения бытия и сущего. А теперь второй вопрос: для чего Хайдеггеру понадобилось кардинальным образом отделять бытие от сущего? Судя по текстам автора, причиной тому послужила тотальная увлеченность сущим, приведшая к забвению самого бытия. Но чем опасно последнее? Вот как характеризует эту опасность автор обширной обзорной статьи о Хайдеггере Г. Шпигельберг в своей книге "Феноменологическое движение. Историческое введение":


"Онтологическое различие (ontologische Differenz) - это различие между Sein и Seiendes. По утверждению Хайдеггера именно пренебрежение этим различением приводит к все более фатальному упадку не только западной философии, но и западной цивилизации, который выражается в том, что они все более отрываются от размышления о бытии ради изучения, а затем технического использования и подчинения сущего. Метафизика, наука и технология все более заступают на место того, что собственно принадлежит онтологии или разысканию бытия. Так, метафизика, в том развитии, которое она получила со времен древнегреческих мыслителей, практически совершенно сбивается на путь изучения сущего, его многообразия и возможностей его использования"59.


Проще говоря:


"Для Хайдеггера важно здесь различение между бытием и сущим. Он считает метафизику ответственной за роковую увлеченность сущим (Seiendes) и забвение фундаментальной темы бытия как такового". (Там же, стр. 309).


Но является ли данная "официальная" версия причины разделения бытия и сущего единственной? Не могла ли за ней скрываться какая-либо другая не менее значимая причина постулирования онтологической дифференциации. И для того чтобы нам выйти на какую-то определенность в вопросе разрозненности метафизических понятий, - а в частности, причины введения разделенности бытия и сущего - зададимся сначала, казалось бы, тривиальным вопросом: к чему относится слово "присутствие", сплошь и рядом употребляемое Хайдеггером? Вот что пишет он все в том же докладе "Время и бытие":


"Бытие от раннего начала западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из присутствия, присутствования звучит настоящее"60.


Далее Хайдеггер следующим образом объясняет возникновение взаимосвязанности бытия с присутствием:


"Откуда берем мы право на характеристику бытия как присутствия? Вопрос запоздал. В самом деле, эту печать бытию было предопределено нести давно без нашего содействия и тем более нашей заслуги. Мы соответственно привязаны к характеристике бытия как присутствия. Она имеет свою обязательность от начала открытия потаенности бытия как такого, которое допускает речь, т.е. мысль о нем. От истоков западной мысли у греков всякая речь о "бытии" и о "есть" движется в русле обязывающего для мысли определения бытия как присутствия". (Там же, стр. 546).


Здесь Хайдеггер, скорее всего, хочет сказать: присутственный характер бытия начинается с того момента, когда сущее, во-первых, выделяется из окружающих его объектов, а во-вторых, - называется каким-либо именем. И только после этого о нем возможна "всякая речь", то есть возможно узнавание его и манипулирование данным объектом в нашем мышлении-представлении. Так молния вряд ли могла бы стать одним из сущих в комплексе сущих, представляющих идею громоотвода, если бы она прежде не была сначала выделена и охарактеризована среди явлений природы, а затем и названа явлением-молнией, сопровождаемым громом. Затем Хайдеггер, как бы пытаясь убедить и нас и себя в правомочности соотнесения бытия с присутствием, поясняет свою мысль:


"Бытие как присутствие, однако, мы начинаем ощущать никоим образом не только и не прежде всего тогда, когда вдумываемся в раннее, достигнутое греками развертывание непотаенности бытия. Мы ощутим присутствие при всяком простом, достаточно свободном от предрассудков осмыслении сущего в его данности и подручной близости. Подручность, равно как наличная данность - способы присутствия. (подчеркнуто мною - И. Ф.) Всего убедительнее дает о себе знать широта размаха присутствия тогда, когда мы замечаем, что и отсутствие тоже и именно отсутствие остается обусловлено присутствием, временами взвинченным до жути". (Там же, стр. 546).


То есть: присутствование как бытийствование наиболее остро нами ощущается, когда из нашего жизненного обихода удаляется или исчезает то или иное сущее, которым мы ранее пользовались как подручным средством.


Из приведенных текстов мы видим, что присутствование, скорее всего, отнесено, во-первых, к самому человеку - непосредственному фигуранту бытийствования, а во-вторых, к тем сущим, к которым могут быть применены как выражение "бытие сущего", так и связки "быть" и "есть". В пользу последнего говорит склонность Хайдеггера к приведению многочисленных примеров, связанных с применением этих слов, - как бы указывающих на бытие - к различного рода сущим. (См. ссылку 60, Европейский нигилизм. С. 238-239).


Но вопрос все-таки заключается в том, к каким сущим может быть применимо употребление вышеозначенных терминов:

- к тем ли, которые здесь и сейчас открываются нам из своей потаенности,

- или к тем, которые наличествуют в нашем сознании-представлении (и даже, положим, пребывают в пространстве вокруг нас).

Хайдеггер склоняется и к тому и к другому варианту: с одной стороны


"Бытие имеет место как выход присутствия из потаенности". (Там же, стр. 545),


то есть можно понять, что бытийствование напрямую есть творческое создание какого-либо сущего; но с другой стороны сказано, что бытие относится ко "всякому" сущему:


"Бытие, которым отмечено всякое сущее как таковое, - бытие означает присутствие". (Там же, стр. 544).


Спрашивается, почему бытием "отмечено всякое сущее", а не только то, которое находится на выходе "присутствия из потаенности"? (Явное противоречие с предыдущей цитатой). А потом, что же все-таки у Хайдеггера означает этот таинственный и им так и не разъясненный выход несокрытого из потаенности? Ясно, что этот выход - в нем-то вся и суть! - каким-то образом связан с явленностью сущего, но не ясно, в чем именно заключен этот выход: из какого состояния в какое совершается этот неуловимый нашим сознанием переход ("прыжок", "скачок"), и какие трансформации претерпевает, прежде всего, наше представление о сущем, а затем уже и само сущее, переходящее из своего изначального состояния, еще не обладающего для нас какой-то сущностью, в состояние, когда оно приобретает свою сущность и форму и становится способным исполнять подручную функцию.


Но для нас теперь уже ясно, что "выход присутствия из потаенности" - это и есть интуитивно-инсайтный скачок окончательно сформировавшейся идеи из нашего бессознательного в наше сознание. С него, с этого скачка, начинается сначала кратковременный допонятийный этап явления идеи, а затем этап развертывания этой идеи в Истину и придания формы и сущности тому внове образуемому нами сущему, которое в виде подручного средства в дальнейшем будет исполнять свою сущностную функцию.


Итак, судя по вышеизложенному, мы не можем вполне определенно сказать, что бытие как присутствие, - у Хайдеггера и во всей предшествующей ему метафизике - "которым отмечено всякое сущее как таковое", относится к процессу возникновения внове образующегося сущего. Наоборот, апеллируя к терминам "быть" и "есть" и, связывая их с самым разнообразным набором сущих, Хайдеггер тем самым соотносит бытие с сущим уже существующим, а не выходящим из сокрытости (леты) в несокрытость (алетейю).


И может быть - позволим себе высказать "крамольную" мысль - причиной принципиального разделения бытия и сущего явилось: не столько попытка напомнить о забытом бытии, сколько отсутствие ясного представления о том механизме, посредством которого сущее выходит из своей потаенности в несокрытость, то есть выходит к своей явленности. (А сам процесс выхода, как мы уже знаем, и есть Бытие, осуществляемое нашим интеллектом). Ведь если бытие и сущее между собою взаимосвязаны, то такую взаимосвязь необходимо было как-то раскрыть, - в чем она заключается - и показать (или объяснить) в наглядном виде сам механизм ее осуществления. Но как метафизика могла объяснить этот механизм, если она не знала основополагающего момента, а именно, момента возникновения интеллектуально оформленного сущего из идеи-Истины как мысленной конструкции, одним из элементов которой всегда оказывается то или иное сущее в качестве подручного средства (см. P. S. I в конце раздела).


И, как мы теперь уже понимаем, конечно же, Хайдеггер был вынужден прийти к онтологической дифференциации самим критическим состоянием метафизики, которая оказалась неспособной объяснить

- ни механизм возникновения сущего - а это самое главное!

- ни того, в каких формах проявляется Бытие человека причастного к осуществлению данного механизма (кроме, конечно "стояния" человека в "просвете бытия", названного им "экзистенцией человека");

- ни причинно-следственной взаимосвязи между возникновением интеллектуальной новизны самой по себе и теми формами, в которых проявляется наше реагирование (то есть наше бытийствование) на данное возникновение.

А наше реагирование, как мы уже знаем, заключается в интуитивно-инсайтном "схватывании" и понимании смысла возникшей идеи и в спонтанном возникновении чувства удовольствия-удивления и от акта проникновения идеи из бессознательного в наше сознание и от самого процесса развертывания идеи в Истину. (Отсюда и обеспокоенность Хайдеггера тем, чтобы "удовлетворительно определить отношение человека к тому, что до сих пор называлось "бытием"").


Получается так, что Хайдеггер в общем-то соглашается с общепринятой трактовкой бытия сущего как его присутствия, как его "есть". Почему мы так заключаем? Во-первых, вот как он характеризует, например, греческое понимание такого рукотворного сущего как дом:


"Осмысленный по-гречески "вид" сущего, например, дома, его, стало быть домашность, есть то, чем это сущее приходит к явленности, т. е. к присутствованию, т. е. к бытию. Такой "вид"...есть то, в чем соответствующее сущее (дом) имеет свой устой и из чего оно происходит, поскольку на этом постоянно стоит, т.е. есть"61.


А во-вторых, по сути дела, данная трактовка ничем не отличается от его собственного представления о бытии сущего, когда он приводит свои многочисленные примеры с использованием, так называемых бытийственных связок "быть" и "есть", относящимся к самым разным сущим. Хотя он прекрасно понимает, что данная трактовка, но уже относительно природных (а не рукотворных) сущих принципиально отличается от изначально древнегреческой:


"Бытие греки впервые и изначально понимали как φυσις - как самовозникновение, саморазвертывание, и тем самым сущностное самовыставление, самообнаружение и выход в открытость". (Там же, стр. 215).


Получается странная вещь: ратуя за возврат к изначально древнегреческому пониманию бытия (как процесса самовозникновения, как φυσις, как выход из потаенности), которое было не только забыто, но и искажено последующим ходом развития метафизики, Хайдеггер в то же самое время придерживается этого искаженного представления о бытии (как о стабильном состоянии), характеризуемым им бытийственными связками "быть" и "есть", относящимся к непомерно широкому кругу сущих, вокруг нас существующих. Спрашивается, имеет ли какое-то отношение к бытию картина, висящая на стене, мел в руке учителя, покой над вершинами сосен и т. д.? Вряд ли. В словах "есть" и "бытие", понимаемых как присутствие, "берет... слово" (там же, стр. 239) не бытие, а, скорее всего, существование.


Таким образом, причина забвения бытия не столько в том, что сущее стало предметом всеобщего внимания и рассмотрения, сколько в том, что предметом внимания метафизики стало "всякое сущее", а не исключительно только то сущее, которое здесь и сейчас возникает в нашем интеллекте, которое обретает свою форму и сущность, а главное: которое "готовится" исполнять свою функцию уже в процессе присутствования, то есть существования, никакого отношения к бытию не имеющего.


Как нам представляется, с переключением внимания на "всякое сущее" метафизика изменила самой себе. Вместо того чтобы остаться на рельсах разгадывания механизма становления сущего, того сущего, которое возникает из своего истока-архе, она присвоила себе право рассматривать "всякое сущее", сущее уже существующее, то есть то сущее, которое "есть" и о котором возможна "всякая речь". Так, всего лишь небольшой сдвиг (в понимании) с механизма возникновения сущего в сторону механизма существования уже возникшего сущего стал поворотным моментом в онтологии, тем моментом, который вывел из поля зрения метафизики само возникновение сущего и в его интеллектуальной, и в его материальной формах.


Кстати сказать, для изначальной метафизики было бы более предпочтительным и более плодотворным ставить не вопрос, "что такое сущее?" (или вопрос, в чем сущность сущего?), а вопрос, "как возникает сущее?" (или, как возникает сущность того или иного объекта?). В ходе рассмотрения и разрешения этого вопроса стало бы понятно (как само собой разумеющееся) и что такое сущее, и в чем состоит его сущность.


В то время как вопрос, "что есть сущее?" предполагает, что уже есть сущее, которое обладает сущностью, но только мы не знаем, в чем она состоит. Вот почему в этом изначальном вопросе уже была заложена предпосылка неверного понимания бытия как присутствования "всякого сущего". Вопрос в данной, наводящей на ответ форме, спровоцировал более удобный для понимания и дальнейшего рассмотрения ответ, призывающий рассматривать уже присутствующее сущее, а не то, которое только еще возникает.


То есть он спровоцировал не онтологическое развитие метафизики в виде отыскания принципа возникновения любого сущего (как подручного средства), а онтическое - в виде тотального увлечения уже существующим сущим: его изучением и техническим использованием. А это и завело метафизику в тупик. Вместо того чтобы согласиться с изначальным древнегреческим пониманием бытия как самораскрытия природы, метафизика, можно сказать, примкнула к онтическому пути.


А ведь в нас же самих, то есть в нашей человеческой природе, той же Природой заложен тот же самый процесс самораскрытия: только в Природе самовозникают, самораскрываются и самовозрастают ее живые организмы, в то время как в нас самих (в нашем интеллекте) "самовозникают" и раскрываются (в Истины) идеи, благодаря которым нами создаются новые "рукотворные" сущие наподобие новых природных сущих в виде живых организмов. Аналогия здесь полнейшая, вплоть до того, что, как посредством "рукотворного" (искомого, подручного) сущего выполняется деятельность по производству необходимого Продукта, так и посредством нового природного сущего (живого организма) выполняется деятельность по производству новой Продукции, приумножающей и усовершенствующей природное разнообразие. (Вот то-то и обидно, что древние греки обнаружили это, а мы этого даже не заметили и пропустили).


И в этом отношении, то есть в отношении понимания бытия как присутствования, Хайдеггер, к сожалению, пошел на поводу всей прежней метафизики, связав бытие со "всяким сущим", наличествующим на данный момент и могущим быть помысленным в "просвете бытия". А это и мел в руке учителя, и картина, висящая на стене, и покой над вершинами, и дерево, и Бог, и дом с его "домашностыо" и т. д. и т. п. Такой объем разносортного, а вернее сказать, разношерстного сущего просто невозможно охватить каким-либо понятием (наподобие сущего) или включить в сферу некой науки. Да в этом и нет необходимости, потому что такое действо не представляет какого-либо интереса ни в духовном, ни в материальном плане. Следуя в этом направлении, мы просто увязаем в мешанине чего-то неопределенного и не имеющего своей формы, потому что все, что нас окружает, все это есть. Но оно уже есть существующее, а не бытийствующее. Время его Бытия давно уже минуло.


И, конечно, не физика виновна в том, что она будто бы совратила метафизику на онтический путь, а сама метафизика повинна в том, что упустила из браздов правления свой собственный онтологический путь, то есть путь уяснения принципов возникновения интеллектуально-материальной новизны. А физике того и надо было: ей ничего другого не оставалось - и она поспешила этим воспользоваться, - как погрузиться в бездну уже существующего сущего и заняться изучением его свойств и взаимосвязей вместо того, чтобы разбираться и дознаваться в том, каков принцип возникновения самого этого сущего и его сущности. Ведь первым заниматься и легче и перспективнее (выгоднее), чем вторым. (см. Р. S. 2).


Но как же все-таки случилось то, что "бытие" сущего стало относиться ко "всякому сущему", а не только к тому, которое здесь и сейчас обретает свою форму и обзаводится своей сущностью? Кстати сказать, сразу же заметим: последнее свершается в едином процессе, а не так, чтобы сначала возникло сущее, затем оно приобрело себе ("одело на себя") сущность, или совсем наоборот: сначала возникла сущность, а затем она "подобрала под себя" сущее. Сущее и его сущность возникают одновременно, помогая друг другу вплоть до того момента, когда сущее как подручное средство обретет свою сущность в виде готовности исполнять ту или иную функцию через посредство своего сущностного свойства.


Так, упрощенно говоря, сущность телескопа постепенно возникала вместе с постепенным возникновением линзы из силиконового окисла, линзы, затем вставленной в трубу. А, положим, сущность справедливости - как уравновешивания взаимоотношений между слоями общества - постепенно возникала вместе с постепенным формированием гражданского общества в виде его общественных институтов. Да к тому же сама идея продуктивного мышления, не является ли она демонстрацией того, как само сущее, то есть мышление, смогло исполнять свою основную функцию только после того как оно обрело сущностное свойство продуцировать новизну в виде иррациональных идей? (Заметим кстати: рациональных идей, то есть новых идей, полученных рациональным, логическим путем не бывает в природе нашего продуктивного мышления).


Так вот, возвращаемся к началу предыдущего абзаца. Конечно же, древние греки "схватили" главный момент, подсмотренный ими не только у Природы (φυσις), но и у природы своего собственного продуктивного мышления - это момент возникновения материальной новизны в виде какого-либо нового сущего (чаши, дома, дерева, розы, лошади, упряжи, щита, ложа и т. д.). И для них было естественным связать возникновение рукотворного сущего с мышлением, непосредственно причастным к этому возникновению как выходу из потаенности (леты) в не-потаенность (а-летейю). Но в какой-то момент бытие как возникновение и самовозрастание превратилось в бытие как возникшее, почему оно и стало уже у Парменида "целокупным" и "нерожденным". Вот где была совершена трагическая для западноевропейской метафизики бифуркация, то есть отщепление от единого потока бытия как возникновения сущего еще двух дополнительных направлений:

- так называемого "бытия" присутствующего сущего, характеризуемого связками "быть" и "есть";

- и Бытия самого по себе, бытия независимого от "бытия" сущего и от него отделенного. (Последнее должно было появиться как противовес первому и как компенсация, "сублимации" бытия из него).


Именно здесь на какой-то промежуток времени (до Парменида, скорее всего) обрывается связь времен, хотя все еще остаются отголоски основного направления, то есть Бытия как возникновения сущего. Что же здесь случилось? Какое свершилось событие, роковым образом изменившее ход развития метафизики? А свершилось то, что забыто было само возникновение сущего, но в памяти навсегда было сохранено и запечатлено возникшее "всякое сущее", поскольку оно своим эйдосом (видом) постоянно напоминало о себе в состоянии своего присутствования. Время существования возникшего сущего (подручного средства) гораздо длительнее, чем время сохранения памяти о том, как оно возникло в нашем умственном представлении. Возникшее сущее, о котором возможна "всякая речь" - перед нашим взором, память же о процессе его возникновения быстро тускнеет, как только тускнеет актуальность нашего отношения к этому процессу. Сущее возникшее "забивает" и "заслоняет" своим видом память о своем собственном возникновении, то есть о своем Бытии. Оно отстраняет ее сначала на второй план, а затем и вовсе "задвигает" в тень, поскольку возникшим подручным средством мы все время пользуемся, процессом же возникновения - один к одному - не пользуемся никогда, поскольку это оригинальный творческий "продукт", который никогда не повторяется, хотя методология самого процесса возникновения одна и та же (Едина) для любого сущего: через идею, Истину, подручное средство и функцию им исполняемую.


Как видим, у нас нет никаких проблем с памятью о "всяком" присутствующем сущем, хотя много проблем с памятью о возникающем сущем, что и продемонстрировал весь ход развития метафизики и забвения Бытия как возникновения (но не существоваания) сущего. Именно потому и не была разработана сама методология возникновения интеллектуальной новизны (в процессе сотворения образа подручного средства). До нее у человечества "руки не доходили". Да к тому же век человека не долог и повествование о том, как происходит интеллектуальный процесс сотворения новизны не всегда передается в поколениях, и информация об этом накапливается крайне медленно. Так, уже Платон в общем-то знал, что такое озарение (интуиция, инсайт). Но понимание этого феномена - вплоть до Декарта и даже Новейших времен - так и не было оформлено в какой-либо удобовоспринимаемой форме, которая бы стала каким-то обоснованием возникновения нового знания или руководством к созданию оного. Складывается впечатление, что процесс этот идет, что называется, "ни шатко, ни валко".


А теперь зададимся следующим вопросом: почему само возникновение сущего было забыто с такой легкостью? Да потому, что трудно уловить во времени этапы его возникновения, как и трудно удержать во времени и в человеческой памяти то, что еще не определено в своей сущности и что еще этап за этапом постоянно меняет свои формы, поскольку сам процесс возникновения сущего и обретения им своей сущности - это процесс, зачастую поэтапный и растянутый во времени и особенно во времени своих начальных этапов. О природе тяготения и бессознательного задумывались еще античные мыслители, но добиться в этих вопросах какой-то ясности удалось лишь Ньютону и Фрейду. А, положим, "помним" ли мы, как развивались (и возникли) - этап за этапом - такие понятия как понятия красоты, истины, совести, души, доблести, возвышенного и т. д. Конечно, человеческая память и культура не сохранили самого процесса формирования этих понятий, но они донесли до нас, то, что уже сформировалось и находится перед нами как присутствующее. Да к тому же знание, приобретенное на отдельных этапах, как мы уже сказали выше, не всегда передается, а если передается то где гарантия, что оно не искажено. А это, последнее, случилось и с понятием бытия, и с понятием истины, да и с понятием сущего, которое постоянно путали с понятием бытия, что и было отмечено Хайдеггером:


"Вдобавок "бытие" исстари именуется "сущим", и наоборот, "сущее" - бытием, оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене". (Там же, Письмо о гуманизме, стр. 286).


Нетрудно, кстати, догадаться, почему эта "подмена" еще не осмыслена. А именно: только потому, что сущее и Бытие между собою были разделены. Если бы они были взаимосвязаны и механизм этой взаимосвязи был бы известен, то никому бы и в голову не пришло подменять друг другом понятия, имеющие свой индивидуальный, только им присущий смысл.


И последнее, что бы хотелось сказать относительно соотнесенности бытия

- то ли с возникновением сущего в процессе от своего начала (архе) до своей подручности (телос),

- то ли с присутствованием уже возникшего и уже существующего сущего (то есть с его "быть" и "есть").


Давайте посмотрим по сторонам. Все что ни есть вокруг нас, когда-то возникло, когда-то было изобретено, обнаружено, сотворено, когда-то вошло в обиход своего существования. Это и стол, и скатерть на нем, и ручка, и очки, и лампа, и книга, и буквы в ней, и шкаф у стены, и картина на ней, и окно, и улица за окном, и машины на улице, и сила тяготения, воздействующая на все это, и наша совесть, и чувство справедливости, и чувство красоты, и наше бессознательное, неотступно следующее за нами, и наши идеи, которые мы пока что способны продуцировать и мн. мн. др. Мы - в тотальном окружении подручных средств и идей, способствовавших их возникновению. Каждое из них исполняет только ему присущую функцию.


Спрашивается тогда, что может быть наиболее общим, наиболее естественным, наиболее универсальным и уникальным для любого сущего? Конечно же, это в первую очередь его возникновение, его обнаружение, его сотворение, истоки которых зачастую теряются в глубине времен, что, кстати сказать, в немалой степени сбивает с толку и запутывает наше понимание бытийственных проблем, о чем мы уже упоминали выше. Сущее неисчислимо в своей множественности и в множественности своих свойств и взаимосвязей. Бытие же, то есть возникновение сущего, прежде всего, в его интеллектуальной форме, одно (Едино) для любого возникающего сущего. И это одно, общее для всего сущего, есть не что иное, как возникновение самого сущего вместе с его новизной, в чем и заключена вся его сущность. А последнее, то есть возникновение, возможно только одним единственным (Единым) способом: через посредство возникновения идеи, раскрываемой нами в дальнейшем в Истину (как новую мысленную конструкцию), из смысла которой обнаруживается нехватка нового сущего. Его-то мы и должны создать внове и наделить сущностным свойством (сущностью). Только после этого новое сущее, искомое сущее, обретает способность исполнять свою функцию в виде материализованного подручного средства.


В образовании идеи и раскрытии ее смысла в Истину заключен уникальный и универсальный в своем роде принцип возникновения Новизны и разнообразия сущих через образование все новых и новых объектов, а следовательно, и все новых и новых функций. Возникновения, то есть "своего" Бытия, не может избежать ни одно сущее: для того чтобы "быть", существовать и исполнять свое предназначение, оно сначала должно возникнуть. Возникновение - необходимое и достаточное условие существования. Без возникновения нечему было бы существовать, поскольку существование производно от возникновения.

Что же касается существующего сущего, то есть того сущего, которое есть "по всему земному шару", то в нем уже нет какой-либо таинственности или новизны, оно доступно как нашему чувственному восприятию, так и умозрительному рассмотрению. И задача его - исправно исполнять свою функцию, а в лучшем случае послужить в будущем в качестве одного из исходных сущих при создании новой идеи и новой функции, то есть послужить последующему приумножению разнообразия мира. (Так, например, давно изобретенная письменность как сущее послужила образованию нового подручного средства - мела в идее более эффективной передачи знания от преподавателя к аудитории его учеников. И в этой идее письменность, ранее ставшая подручным средством, сама оказалась "рядовым" сущим наравне с доской, тряпкой и т. д.). Без подобного приумножения продолжение жизни невозможно, оно (приумножение) - атрибут самой жизни, в какой бы форме она не осуществлялась: материальной, нравственно-эстетической, духовной и т. д.


Итак, наш вывод: есть только наше бытие, но оно взаимосвязано не с существующим вокруг нас сущим (с его "быть" и "есть"), а с тем сущим, которое сотворяется нами самими - здесь и сейчас - прежде всего в своей интеллектуальной форме: через идею, Истину, образ подручного средства, технологию его (средства) изготовления и т. д. Другими словами, у нас нет иного бытия, кроме Бытия, связанного с сотворением (изобретением, обнаружением, "пониманием") нами самими интеллектуальной Новизны. С тем сотворением, последствием которого является и понимание сотворенного смысла, - а именно он, последний, есть и Истина и цель Бытия - и удовольствие от акта понимания, и удивление от внезапности и новизны явленного нам смысла. (О Бытии социума и взаимосвязи его с Бытием человека речь у нас пойдет в Части 111).


Относительно же того сущего, а именно, исходного сущего которое мы "изымаем" из действительности и "вставляем" в сотворяемую нами здесь и сейчас идею, то оно уже является одним из элементов того комплекса сущих, который образует эту самую идею, и который способствует (одним только своим участием) формированию того искомого сущего, которое станет подручным средством. Ясно, что принципиальная разница между первым и вторым сущим только в том, что первое принимается в комплектацию идеи в своем готовом виде (как, положим, письменность в идее мела), в то время как второе формируется в процессе своего становления и обретения им своей сущности (как, положим, известняк "формируется" в мел). Так что в связи с только что сказанным: Бытие не "вне" сущего, тотально от него отделенного, - как иногда можно понять Хайдеггера - оно "внутри" того сущего, которое само становится, одновременно обретая свою форму и сущность, посредством нашего продуктивного мышления-представления. Но в то же время оно (Бытие) "вне" того сущего, которое уже образовалось и которое не принимает никакого участия в формировании и раскрытии какой-либо новой идеи.


Таким образом, мы видим: в своем отношении к Бытию сущее предстает в трех своих состояниях:


1. Это то искомое сущее, которое находится в стадии своего становления, будучи составным элементом какой-либо нами внове рожденной и нами раскрываемой идеи, где ему (уже в материальной его форме) уготована роль подручного средства, способного в дальнейшем исполнять свою функцию. Именно к этому сущему в состоянии своего становления, то есть обретения формы и сущности, относится вводящее в заблуждение выражение "бытие" сущего. Но его никак нельзя соотнести с связками "быть" и "есть", поскольку оно еще не пребывает, то есть не при-сутствует, не существует "по всему земному шару". (Но оно вот-вот им станет).


2. Это то готовое исходное сущее, которое так же является одним из элементов внове рождаемой идеи. Но оно, не претендуя на роль подручного средства, помогает своим участием последнему в его формировании. То есть оно находится на вторых ролях в идее: оно не возникает заново, но без него не было бы возможным образование формы и сущности искомого сущего, то есть подручного средства, (имея в виду Аристотеля, такое сущее можно было бы назвать "привходящим"). Так письменность на вторых ролях участвует в раскрытии идеи кусочка мела, которой (идее) без ее (то есть письменности), присутствия, нечего было бы изображать на доске и передавать - в виде текста - от учителя к ученикам. Можем ли мы и к такому сущему (как и к первому) отнести термин "бытие" сущего? Откровенно сказать - не знаю. Это просто предмет соглашения. Но по всему тексту выше мы применяли этот термин в основном только к тому сущему, которое от самого своего начала обретает форму и сущность вплоть до того момента, когда оно становится способным выполнять свою функцию в качестве подручного средства. То есть мы применяли этот термин к искомому сущему, а не к исходному. (Здесь, в качестве пояснения, мы можем напомнить наш образ: нами образуемое - возводимое - искомое сущее воздвигается на "пьедестале" исходных сущих, которыми мы оперируем в основном на этапе рефлексии-1. Именно эти сущие являются фундаментом для образования и вида и сущности искомого сущего, которое мы формируем уже на этапе рефлексии-11).


3. Это сущее, которое уже переступило грань своего становления и стало обычным сущим, просто исполняющим свою повседневную функцию (и находящимся к тому же в своем готовом виде в хранилище, поименованным нами Хаосом). Вот к нему-то как раз и не применимо выражение "бытие сущего", поскольку оно - сущее (объект) существующее и исполняющее всего лишь возложенную на него Бытием почетную функцию, которая и есть его сущность (обретенная им в процессе своего индивидуального бытия). Почему на него кем-то и когда-то была наложена "печать" бытия ("есть" и "быть"), мы попытались изложить выше, но это сущее уже не имеет никакого отношения к творчеству человека и творчество человека не имеет к нему, уже существующему, никакого отношения. Период его интеллектуально-духовного сотворения закончился и оно пустилось в самостоятельное духовно-материальное плавание, чтобы отдать дань в первую очередь тому, кто его сотворил, а именно человеку, обретшему право пользоваться сотворенной им же самим функцией. А посему, как мы полагаем, присвоение этому существующему сущему бытийственного статуса - обыкновенное недоразумение, каких в истории развития метафизики достаточно много, что нам и продемонстрировал Хайдеггер.


Итак, согласно выше представленному,

- есть сущее (искомое сущее) здесь и сейчас возникающее, то есть обретающее свою форму и сущность, - обретающее ее, конечно, в нашем интеллекте - иначе говоря, это сущее бытийствующее;

- есть сущее (исходное сущее) способствующее возникновению первого сущего, и это сущее, скажем так, наполовину бытийствующее, поскольку оно, наряду с другими сущими данного комплекса идеи, служит "пьедесталом" для возведения внове создаваемого искомого сущего;

- и есть сущее самостоятельно существующее и никакого отношения к бытию пока что не имеющее, поскольку оно уже не имеет никакого отношения к творческому процессу своего сотворения: оно, как мы отметим далее, относится к сфере Хаоса или Ничто-сущего, представляющего собой хранилище готовых для комплектации идеи исходных сущих.


Это мы сказали о сущем (объекте) в его отношении к бытию. А как обстоит дело в метафизике с самим Бытием, бытием никоим образом не определяемым через сущее? В общих чертах можно было бы сказать следующее:


1. Это Бытие как процесс возникновения того, чего ранее не было. И это направление отчасти представлено: и изначально древнегреческим пониманием бытия как природы (φυσις) и истины как несокрытости (αλεθεια); и Парменидом с его тождественностью бытия и мышления; и Платоном с его миром идей-бытия, и Плотином с его эманацией бытия (ума) из Единого; и Хайдеггером с его:


"Бытие - не продукт мышления. Наоборот: сущностное мышление - свершение бытия"62.


То есть - это направление представлено творческой устремленностью бытия.


2. Это так называемое бытие как присутствование "всякого сущего", о котором возможна "всякая речь". Данное представление присуще по сути дела всей предшествующей онтологии, представление, разделяемое - то ли в основном, то ли в частности? - и Хайдеггером. И это направление никоим образом с каким-либо творчеством не связано, Мы всего лишь воспринимаем сущее в его существовании, никак не связанном с бытийствованием.


3. Это бытие, кардинальным образом отделенное Хайдеггером от сущего и представленное как бытие само по себе. Из этого направления и вовсе не ясно, имеет ли оно какое-либо отношение к творчеству, поскольку оно отделено от сущего и какая-либо значимая взаимосвязь между ними не предусматривается. (Более подробно об этом в Части 111).


Как видим, из нами процитированных текстов, в творчестве Хайдеггера представлены, как это ни странно, по сути дела на равных основаниях, все три направления развития метафизики. Но мы уже установили: к Бытию может быть причастно только то сущее ("бытие" сущего), которое сотворяется нами здесь и сейчас, и которое наделяется нами и формой (видом) и сущностью с той целью, чтобы оно смогло исполнять какую-либо функцию в процессе своего последующего существования. Так вот, не получается ли так, что одной из причин застойного положения метафизики является то, что последняя с давних времен, если можно так выразиться, "застряла в рогатине" между трех друг с другом несовместимых и друг другу противоречащих направлений, два из которых, - а именно, последние - в общем-то не дают возможности развиваться первому, заглушая и заслоняя его: второе - натиском своей "очевидности", а третье - своей таинственностью, за которой скрывается желание найти выход из безвыходного положения и тем самым "спасти" метафизику.


Весь ход развития метафизики и в своем явном и в подспудном виде показывает, что критерием Бытия должна быть причастность к творчеству и в первую очередь к возникновению новизны, которое никак не может обойтись без рождения идей. И это вызнала еще ранняя Античность с ее основополагающей идеей выхождения прежде сокрытого (леты) - и как бы находящегося в забвении (Платон), - в не-сокрытое (а-летейю). В противном случае, если бытие - это всего лишь проявление воспринимаемых нами свойств объектов, тех свойств, которые предъявляют сущее с какой-либо из его сторон (его "есть"), то спрашивается тогда, причем здесь мышление человека, его созидающая роль, да и причем здесь сам человек. Если он всего лишь "восприемник" свойств объектов, проявляющих себя при посредничестве связок "быть" и "есть", то на это способно и всякое животное существо. Не слишком ли примитивная, если не сказать "убогая" роль уготована человеку в этом присутственном представлении о бытии, которое "берет.... слово" в связках "быть" и "есть".


А потому, попытаемся хотя бы отыскать в нашей культуре, есть ли в ней какая-либо дисциплина, которая бы занималась не столько созданием объектов-артефактов и не столько получением нового знания, положим, теоретического характера, сколько новизной самой по себе: что она собой представляет, в каких формах зарождается, каким образом развивается и до какого конечного состояния, в каких взаимоотношениях она находится с человеком, с его интеллектом и с его психикой, а через него (через человека) и с развитием цивилизации в целом, да и развитием самой Природы. Думаю, что сколько бы мы не искали, такой дисциплины мы не найдем в нашей культуре. Вот и получается, что все же лучшим претендентом на роль такой дисциплины является метафизика с ее богатейшим, - хотя и не столь удачным - опытом, и с ее противоречивой в своем развитии историей.


Р. S. I. Вот здесь, далеко не отходя от темы, позволим себе сделать небольшое отступление и даже немного пофантазировать. В чем же суть нашей фантазии? Исходя из смысла последнего предложения, мы можем усмотреть следующее: в процессе возникновения и формирования как вида подручного сущего, так и его сущности проступает представление о метафизике как науке об изначальности создания нового сущего и функции им исполняемой. То есть, грубо говоря, взяв, хотя бы наобум, какое-либо самое ни-чтожное сущее (известняк, песок и т. д.), мы можем из него, следуя определенной - метафизической - методике, создать нечто значительное для нас. Так, подсмотренное у природы ни-чтожное свойство выпуклых прозрачных тел (капля воды или минерала) увеличивать размеры рассматриваемых через них объектов, "превратило" ни-чтожный песок (силиконовый окисел) в телескоп. То есть одна из задач метафизики состоит в том, чтобы разработать методологию возникновения значительного из ни-чтожного. Сейчас мы это делаем посредством длительного и стихийно протекающего процесса.


И это значительное на первых порах должно относиться не столько к научно-технической сфере, сколько к сфер нравственно-эстетической, потому что здесь - провал подобный провалу европейского Средневековья в пропасть между Античностью и Возрождением. Не исключено, что только посредством такой метафизики нам удастся, если не направлять, то хотя бы корректировать пока что стихийно протекающий процесс развития цивилизации.


Так в чем же суть нашего предложения? Мы отчетливо себе представляем, что мир движим идеями, и они решают все. Так может быть существует какой-то принцип формирования новой идеи из взаимосочетания определенного комплекса сущих и взаимосвязей между ними? А зная этот принцип, можно, что называется "пустить на поток" генерирование различного рода идей, а уже из этих последних отбирать те, которые необходимы нам и нашей цивилизации. Ведь заложила же сама природа в наш интеллект этот принцип, благодаря которому мы, - даже не зная об этом - продуктивно мыслим, то есть генерируем идеи. И если мы что-то подсматриваем у природы и используем его, то почему бы нам не "подсмотреть" у самих себя методологию возникновения идей, заложенную в нас самой Природой. Или, на худой конец, - вследствие опасности вторжения в наше собственное бессознательное - самим попытаться создать нечто подобное этой методологии (о чем мы сказали чуть выше). Или существует какой-то фундаментальны принцип (наподобие принципа запрета Паули в квантовой теории), не допускающий такой методологии? Вот в чем вопрос. И этим тоже должна заняться метафизика.


Конечно, от вышеизложенной идеи попахивает прожектерством, но чем черт не шутит, может быть в ней есть какое-то рациональное зерно. (Неисповедимы пути развития Цивилизации). По крайней мере, в нашем распоряжении есть подручный материал, из которого состоит любая идея, есть свойства этих сущих и возможные взаимосвязи между ними. Осталось за немногим: очертить круг (комплекс) сущих и взаимосвязать их таким образом, чтобы у одного из них выявилось сущностное свойство способное исполнять какую-то функцию. А нужна ли нам эта функция или не нужна - это уже дело нашего рационального мышления. А если оно на данное время не может этого решить, то, по крайней мере, можно создать банк функций (наподобие банка идей), как осуществляемых тем или иным подручным средством, так и осуществляющих то или иное действие. Так может быть все-таки лучшим было бы идти в своем развитии с некоторым опережением и "запасом прочности", вместо того, чтобы сначала доводить дело до катастроф и только потом ликвидировать их последствия?


Р. S. 2. Но здесь нам все же следует сделать одну оговорку в пользу онтологического пути: познание фундаментальных основ наук (физики, биологии и т. д.) относится к онтологии, а не к онтике, потому что оно связано с проникновением в само начало и в саму суть того пути, посредством которого нечто существующее пришло к своей сущности, явленной, в конечном счете, своей функцией. Ведь, положим, о Солнце как существующем сущем мы знаем не только то, каковы его свойства и какова структура, но и то, каким путем звездная материя некогда сформировалась в то, что мы называем Солнцем.


P. S. 3. Причем следует отметить одно достаточно важное, но не совсем очевидное обстоятельство, которое заключается в следующем. Механизм возникновения сущего состоит их двух друг за другом следующих линий, а вот механизм взаимосвязи Бытия и сущего имеет место быть только на первой из них. Какие же это линии?

Во-первых, это линия возникновения сущего в своей интеллектуальной форме, то есть в нашем воображении-представлении, зафиксированном каким-либо образом: текст, схема, формула и т. д. И эта линия заключается в продуцировании идеи, развертывании ее в Истину, определении вида того искомого сущего, которое сможет выполнять свою функцию, и создании технологии изготовления этого сущего-подручного средства. И именно с этой линией связано наше бытийствование в процессе выявления вида сущего и придания ему сущностного свойства.

Во-вторых, это линия возникновения сущего в своей материальной форме, то есть линия изготовления самого сущего, которое в дальнейшем уже будет пригодно к выполнению своей функции. А вот эта линия - целиком в компетенции существования (а не бытийствования) сущего самого по себе, исполняющего, как и все прочие вокруг него, свою самостоятельную функцию и пополняющего самим собой и своей функцией разнообразие мира. И человек как существо, творящее интеллектуальную новизну, то есть бытийствующее, здесь уже не причем. Свою миссию он уже выполнил на интеллектуальной стадии сотворения новизны.


7.7. Именная и глагольная форма причастия "сущее". Критерий разграничения существенных свойств предмета от несущественных.


В данном разделе нам снова следует вернуться к слово-понятию "сущее" и более пристально всмотреться в то, что оно означает, потому что двойственность, в нем заключенная, скорее всего, явилась тем камнем преткновения, о который в самом начале своего развития споткнулась метафизика да так и не смогла выправить своего положения. И это рассмотрение для нас важно постольку, поскольку наше понимание сущего в значительной степени отличается от классического его представления, не дающего методологии его возникновения (и образования), а предоставляющего нам всего лишь конечную, присутстственную форму, но не бытийственную, то есть ту форму, которая бы показывала сам путь (метод) формирования искомого сущего. А этот путь предполагался изначальным древнегреческим мышлением, о чем свидетельствует глагольная форма причастия "сущее", которая указывает на происходящий во времени процесс возникновения того, чего ранее не было. Об этом же свидетельствуют и изначально понимаемые термины φυσιζ и αλεθεια как, соответственно, самопроизрастание и несокрытость того, что ранее было сокрыто, но вдруг начинает появляться и раскрываться.


Для начала зададимся вопросом: в чем причина тех затруднений, которые возникают в онтологии при попытке отделить существенное в объекте от несущественного? Но прежде чем говорить о причине, сперва скажем о самом затруднении. Вот, например, каким образом Я. А. Слинин во вступительной статье к книге Н. Гартмана "К основоположению онтологии" характеризует состояние онтологии относительно данного вопроса.


"Между тем считается, что даже в случае универсалий отделить существенное от несущественного не просто. Делается это с трудом и не сразу. Не во всех случаях это удается. Некоторые философы придерживаются той точки зрения, что, в строгом смысле слова, существенное от несущественного в предмете отделить вообще нельзя, что понятие сущности релятивно, ибо в одних ситуациях в качестве существенных в предмете выступают одни черты, а в других - другие. На этом основании они считают, что понятие сущности, с древних времен внедрившееся в философский обиход, излишне, бесполезно и даже вредно..."63.


Здесь же автор приводит противоположное понимание данного вопроса М. Шелером.


"Шелеровское... усмотрение сущности способно давать не только общие, но и единичные сущности. Согласно Шелеру, сущность как таковая, как чистая чтойность, ни всеобща, ни индивидуальна: существуют не только сущности множеств предметов, но и сущности индивидов. И те и другие могут быть даны непосредственно и адекватно. Таким образом, шелеровское усмотрение сущности оказывается более могущественным, чем даже нус Аристотеля: нус мог схватить только вторые сущности, т.е. виды и роды, но не мог схватить первые, т.е. индивиды. Шелеровское же усмотрение сущности способно не только усмотреть виды и роды, но и определить, что является существееным, а что - несущественным, и в каждом отдельно взятом индивиде". (Там же, С. 18-19).


И далее:


"Даже среди эссенциалистов далеко не каждый соглашается с тем, что вообще существуют сущности индивидов; и даже тот, кто признает их существование, вряд ли посчитает выполнимой задачу из близкого к бесконечности числа признаков индивида выделить все существенные, число которых тоже, скорее всего, весьма велико. Шелер же утверждает, что каждый из нас может это сделать и делает на каждом шагу при помощи интуитивного усмотрения сущности". (Там же, С. 19-20).


Итак, из вышеприведенного текста нам понятна суть самого затруднения. Но тогда возникает вопрос: а в чем же все-таки причина его возникновения? Скорее всего, причиной затруднения в определении, будет ли данное свойство объекта существенным или несущественным, является отсутствие в классической метафизике представления, во-первых, о том, как возникает новое сущее, а во-вторых, о том, какова роль свойств в образовании сущего и его сущности. Но нами уже изложена методология возникновения сущего и достаточно ясно показана роль свойств в этом процессе (см. Разделы 6.1. "Где... прячется бытие?" и 6.9. "Взаимосвязи как "серые кардиналы" внове образуемых идей"), из чего мы увидели, что существенность или несущественность свойства определяется степенью причастности свойства к возникновению самого подручного средства и функции им исполняемой. Снова обратимся к нашему примеру создания (изобретения) мела как подручного средства в идее "онлайновой" коммуникации между преподавателем и его учениками. Что здесь является существенным, а что - несущественным? Конечно же, существенным будет свойство мела мелкодисперсно крошиться при трении о доску и оставлять на ней видимый глазом след в виде текста. Несущественными же будут и форма этого кусочка мела, которая может быть какой угодно, и цвет его, и вес и т. д. То есть: существенным свойством искомого сущего является его сущностное, метафизическое свойство, посредством которого оно выполняет свою функцию и без которого эта функция не могла бы быть исполнена.


Это, во-первых. Во-вторых, зададимся вопросом: а как нам быть со свойствами тех исходных сущих, которые, не являясь подручным средством, соседствуют с ним (по идее) и способствуют формированию и вида и сущности последнего? Какие свойства этих исходных сущих будут существенными, а какие - нет? Что касается этих сущих, то, действительно, свойства этих предметов будут релятивны, так как определяются свойствами соседствующих с ними объектов и, в первую очередь, свойствами подручного средства. Так цвет поверхности доски можно считать существенным, поскольку он будет определяться цветом кусочка мела: на светлой поверхности доски мы не сможем увидеть след от белого мела, а на темной - след от черного мела. И вообще, существенность или несущественность того или иного свойства объекта сама собой выявляется в процессе согласования взаимосвязей внутри данного комплекса сущих, то есть внутри идеи раскрываемой нами в Истину. Это согласование происходит в процессе развертывания смысла идеи и в ходе создания технологии образования самого подручного средства.


Так вот, относительно свойств тех сущих, которые всего лишь соседствуют с данным подручным средством в контуре одной и той же идеи, мы можем предложить следующий способ - назовем его "правилом" - разграничения существенных свойств от несущественных: существенным в объекте является то его свойство, без наличия которого стало бы невозможным как создание подручного средства (то есть искомого сущего в материальном его виде), так и выполнение им своей сущностной функции. Так в отсутствии у человека способности (свойства) видеть зрением было бы невозможным осуществление коммуникации в виде изложения (и восприятия) текста мелом на доске, как и подобная коммуникация не была бы возможной, не обладай доска свойством оставлять на своей поверхности след от мела. Как мы теперь понимаем, только причастность того или иного свойства сущего к возникновению идеи и формированию подручного средства является критерием существенности или не существенности данного свойства. (Естественно, и подручное средство и данное сущее должны быть фигурантами одной и той же идеи. В другой идее, положим, эти же сущие будут на других ролях, и ценность их свойств будет уже иная).


Так что вряд ли можно согласиться с мнением антиэссенциалистов в том, что понятие сущности может быть "излишне, бесполезно и даже вредно". Согласившись с этим, нам пришлось бы согласиться и с тем, что бесполезным является и понятие свойства объекта (так как сущность характеризуется ничем иным как свойством). А вот этого мы никак не можем допустить, так как все познание и восприятие мира осуществляется как через свойства объектов окружающей нас действительности, так и посредством чувственных (зрение, слух и т. д.) и интеллектуальных (интуиция, логика) свойств нашего организма. В том-то все и дело, что наше мышление может оперировать только обозначенными объектами, то есть теми объектами, которые в качестве знаков своих "границ" ("сторон") имеют свойства.


Свойства - это те грани, которые отделяют одни предметы от других. Как вода с ее свойствами текучести, плотности, тяжести и т. д. отделяется от каменного русла реки, по которому она течет, и от атмосферы, с которой она соприкасается своей поверхностью, так и любой объект отделяется своими свойствами от других объектов. Мышление не может оперировать "без-граничными", "без-свойственными", то есть "а-морфными" объектами, потому что ему в этом случае не за что было бы "зацепиться", а "зацепляется" оно исключительно только за свойства, которые в своем комплексе формируют общий вид объекта-сущего. Вот этот комплекс свойств объекта является его сущностью взятой со стороны именного, - а не глагольного - значения причастной формы слово-понятия "сущее". По сути дела любой объект - это "сгусток" его свойств, некоторыми из которых мы оперируем в контуре той или иной идеи. Остальные же свойства - это тот "балласт", который нам не нужен, но от которого мы никак не можем отделаться, как не можем отделаться от силы тяжести присущей всем материальным вещам.


Что же касается глагольного значения причастия "сущее", того значения, которое "делает" сущее сущим (то есть бытийствующим), то сущность такого объекта будет определяться уже не комплексом всех его многочисленных свойств, а всего лишь одним-двумя свойствами. Причем, как мы уже выяснили, таким сущим уже будет не "всякое сущее" (Хайдеггер), а только то, которое здесь и сейчас формируется или просто привлекается, соответственно: либо с целью исполнения им своей подручной функции, либо с целью содействия при формировании самого подручного средства. Именно сущностное свойство "делает", - то есть создает из исходных материалов и по определенной технологии - то подручное средство, которое будет пригодно для исполнения своей функции. Так, фигурально выражаясь, сущностное свойство увеличивать предметы за счет изогнутости прозрачного тела "делает" из силиконового окисла (песка) сначала линзу, а затем и сам телескоп или микроскоп.


Так что Шелер был прав в том, что в случае индивидов усмотрение сущности позволяет достаточно легко отграничить существенное в объекте от несущественного. Ведь не нужно быть семи пядей во лбу, чтобы догадаться, что существенным свойством лампы накаливания является то свойство вольфрамовой нити, которое обеспечивает факт ее свечения под воздействием электрического тока. А таковым, в первую очередь, является свойство высокого удельного электрического сопротивления материала нити и малого диаметра последней. С медной или серебряной нитью мы вряд ли добьемся такого эффекта, поскольку они являются великолепными проводниками тока и добиться от них свечения от сильного нагрева нити мы не можем. (По крайней мере, это было бы не технологичным).


Однако здесь можно было бы отметить одно немаловажное обстоятельство, которое запутывает и вуалирует картину взаимоотношения сущности самой идеи и сущностного свойства искомого сущего этой идеи. Поясним сказанное: казалось бы, сущностью самой идеи лампы накаливания является свойство последней освещать темное помещение; это верно, но только на первый взгляд. Если мы глубже проникнем в суть вопроса, то, во-первых, окажется, что идея лампы накаливания - это комплекс взаимосвязанных сущих, а во-вторых, роль сущностного свойства (сущности) доверена одному из сущих этого комплекса, а именно, тонкой вольфрамовой нити, которая, обладая высоким удельным электрическим сопротивлением, способна светиться под действием тока и тем самым освещать помещение. Как видим, и само искомое сущее и его сущностное свойство не всегда очевидны; наоборот, они завуалированы чем-то находящимся на поверхности, а именно, завуалированы в данном случае вышеуказанной сущностью самой идеи.


Именно таким странным образом "устроена" всякая идея и всякое искомое сущее: сущность скрыта от поверхностного взгляда. Может быть, поэтому со времен Гераклита бытует выражение "природа любит скрываться", и может быть поэтому антиэссенциалисты столь категоричны в своем суждении. Нам с ними можно было бы согласиться, но только в том единственном случае, когда сущее как существующий объект рассматривается вне контекста какой-либо идеи и какой-либо функции. Тогда, действительно, непонятно, какое свойство предмета можно принять за существенное свойство. Сущность всегда интенционально направлена на исполнение той или иной деятельности. Ни в природе нашего существования, ни в самой Природе нет ничего без-деятельностного. Все сотворено для исполнения какой-либо функции.


Следует отметить, что в признании наличия сущности у индивидов Шелер следовал Аристотелю, который не счел сущность универсальной характеристикой, то есть характеристикой могущей быть свойственной многим вещам. Так в главе 13 седьмой книги "Метафизики" мы читаем:


"Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как общее было сущностью. Во-первых, сущность каждой вещи - это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее - это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному"64.


Универсальна же сама по себе методология возникновения искомого сущего и его сущности. Но технология создания этого сущего, встроенная в саму методологию, индивидуальна, поскольку неповторим как набор исходных сущих в идее, так и набор тех свойств материалов, которые способны сделать сущее действительно сущим, то есть подручным средством. Но с другой стороны все-же нельзя не признать универсальности категории сущности хотя бы с той точки зрения, что любая сущность, какой бы она ни была и какому бы объекту она не принадлежала, единственной целью своего сотворения имеет исполнение какой-либо функции. Так что в итоге можно сказать, что универсальность сущности, во-первых, в единообразии метода ее возникновения (вместе с возникновением формы сущего), а во-вторых, в единстве той цели, к которой предназначено любое сущее, а именно, исполнять определенную деятельность (функцию) посредством своего сущностного свойства.


Кстати сказать, обращение к Шелеру и отмеченная нами выше завуалированность сущего дают нам право и повод еще раз напомнить об одной из немаловажных причин возникновения этой сокрытости. Чтобы подойти к этой причине, начнем с того, что шелеровское интуитивное усмотрение сущности необходимым образом предпологает наличие в познании постулированной им самоданности объектов сознанию. Но ведь "самоданны" они только потому, что явлены нам в спонтанном акте возникновения, казалось бы, неизвестно откуда взявшейся идеи, идеи, раскрываемой нами в комплекс обозримых нашим умом сущих. Само-данность и наша как бы отстраненность от того, что нам дано - это вынужденная дань тому, что мы не способны объяснить, откуда и как возникает сущее вместе со своей сущностью. (Если бы мы знали это, то у Шелера не было бы и речи о самоданности). Именно поэтому, различая рациональное познание от познания иррационального, Шелер вынужден был отнести последнее к области "самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей":


"... познание - если это слово используется осмысленно - всегда занимается только имитацией и селекцией данного в мыслях, и никогда порождением, образованием, конструированием. Нет познания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей"65.


Переводя в упрощенном виде мысль Шелера на наш язык, можно сказать следующее. В процессе рефлексии-II (и отчасти рефлексии-I) мы занимаемся "селекцией", то есть отбором "данного в мыслях". Иначе говоря, мы занимаемся раскрытием того, что нами ранее было "порождено" (образовано, сконструировано). А вот само "порождение" было осуществлено в "предшествующем" "самостоятельном" акте "наличного бытия". Но таковым (бытием), как мы уже установили, является иррациональное возникновение идеи, которое принимается нами за нечто самоданное. Но это не от хорошей жизни: оно принимается таковым только потому, что мы не "видим" самой идеи, а следовательно, и не знаем, что она из себя представляет.


Так что Шелер интуитивно чувствовал, что за самоданностью скрыто нечто более важное, чем просто данность объектов. Вот почему в знании сущности объекта он усмотрел возможность достаточно легкого отделения существенного свойства от прочих, не столь существенных. И действительно, зная идею (или интуитивно предполагая нечто подобное ей), из смысла которой образовалось искомое сущее, зная сущностное свойство последнего и зная ту функцию, которую это сущее исполняет, не составляет особого труда выделить из числа многих свойств сущего, положим, одно или два существенных свойства, которые непосредственно причастны к выполнению этой функции.


Вот и Н. Гартман вслед за Шелером и за его "самоданностью вещей" постулирует "трансцендентный акт" "схватывания в-себе-сущего". Что сие означает? Сначала он поясняет, в чем заключается трансцендентность:


"Под "трансцентентным актом"... должен пониматься такой акт, который происходит не в одном только сознании - подобно мышлению, представлению, акту фантазии, - но перешагивает через сознание, выходит за его пределы и связывает его с тем, что существует независимо от него ... Это, следовательно, такие акты, которые создают некое отношение между субъектом и сущим, не возникающим за счет только этого акта; или даже так: акты которые делают предметом нечто сверхпредметное"66.


Далее Гартман дает нам понять, в чем заключается "схватывание" сущности объекта:


"Сущее, которое делается предметом (объецируется), остается вне влияния; в нем ничто не меняется. Лишь в субъекте нечто меняется, в нем производится знание о предмете. В этом заключается его рецептивность. ... Сущее пребывает в безразличии к тому, делается ли оно и до какой степени делается предметом субъекта. Такое поведение субъекта к в-себе-сущему как раз и есть схватывание". (Там же, стр. 353).


Как видим из текста, трансцендентный акт схватывания, во-первых, "перешагивает через сознание", то есть совершается вне его пределов, а во-вторых, в процессе схватывания в-себе-сущего в самом субъекте "производится знание о предмете". А этим двум условиям, как мы уже знаем, отвечает возникновение зародившейся в бессознательном иррациональной идеи, последующее раскрытие которой является ничем иным как "производством знания о предмете". Поскольку в процессе развертывания идеи, нами выявляется и формируется как вид, так и сущность искомого сущего ("предмета"). Как видим, Гартман упускает из вида тот фундаментальный момент, что непременным условием возникновения в-себе-сущего (которое можно было бы "схватить") является появление идеи как комплекса сущих, одно из которых нам надо сызнова создать, то есть наделить и формой, и сущностью. Но упущение данного обстоятельства является характерным моментом всей метафизики, начиная с Платона и до нынешних времен.


Вот теперь, после обращения к Шелеру и Гартману и после нашего краткого комментария к их текстам, мы уже ближе можем подойти к разгадке той причины, по которой сущность сущего в такой степени от нас завуалирована, что нам трудно ее увидеть вот уже в течение 2,5 тысячелетий. И причина эта, конечно же, заключается в том, что (если мы говорим о Новейших временах) никто из, можно сказать, "однокашников" по феноменологическому движению - ни Шелер, ни Хайдеггер, ни Гартман - не увидели в идее как таковой спонтанно являющейся и четко обозначенной структуры, состоящей из комплекса взаимосвязанных сущих (как этого не увидели и во все предыдущие времена). Но если мы зададимся вопросом, почему же этого так и не случилось, то, скорее всего, этого не произошло только потому, что - и это принципиально важно отметить! - чем выше величие мыслителя,

- тем более сглаженным для него является процесс спонтанного явления идеи,

- тем более этот процесс незаметен для сознания мыслителя,

- и тем более этот иррациональный процесс начинает походить на процесс обычного рационального мышления.


А из "створа" рационального мышления невозможно увидеть ни спонтаннности возникновения идеи, ни ее новизны, ни комплексности и взаимосвязности тех сущих, которыми мы оперируем.


Так что хотя указанные мыслители прекрасно видели и "самоданность" объектов нашему сознанию (Шелер), и "не-сокрытость" того, что является как бы само по себе (Хайдеггер), и "схватывание в-себе-сущего" (Гартман), но все это лишь отзвуки того, что собой представляет инсайтное явление идеи; явление, порой поражающее наше сознание своей новизной и заставляющее разобраться в том, что же все-таки скрыто в этой внезапности и в чем сущность того нового содержания, которое в виде четко очерченной картины представлено пред очи нашего сознания.


Получается, что они говорили об одном и том же, но с разных позиций и разными словами. Здесь, как видим, наблюдается продолжение и повторение той же ситуации, которая случилась с Платоном: характеризуя внешние проявления акта проникновения идеи в наше сознание (внезапность явления, наша склонность к забыванию ее смысла, тождественность с красотой и истиной и т. д.), Платон так и не увидел внутренней структурной сущности идеи. Иначе говоря, интуитивно прочувствованная им идея сама по себе еще не созрела для того, чтобы явиться в своем структурно и функционально оформленном виде. И в этом, видать, сама судьба метафизики.


Метафизика - это наше средоточение в непосредственной близи от непроницаемой для нашего интеллекта полупрозрачной стены, за которой будто бы скрывается ответ на вопрос, из чего и как возникает новизна. Но мы не только не видим этого ответа за стеной - и вряд ли когда-нибудь увидим, - но, главное, не видим и того, что творится с нами самими по эту сторону. Потому и вынуждены полагаться на собственные смутные ощущения усмотрения сущности, схватывания в-себе-сущего, и "прыжки" над "бездной" из несокрытости в Ничто, то есть из Первого начала в Другое начало (Хайдеггер).


Итак, мы сказали об одной из возможных причин завуалированности сущности, то есть сущностного свойства объекта. И эта причина не только наиболее вероятна, но и наиболее существенна, поскольку она сразу же "заслоняет" саму возможность увидеть идею. А не видя идеи, мы не можем увидеть той структуры сущих, из которых она состоит. А тем более не можем увидеть те функциональные взаимосвязи между сущими, которые формируют не только вид искомого сущего, но и само сущностное свойство. Вот та цепочка обстоятельств, которая скрывает от нас сущность сущего. Ведь если бы мы видели идею, то эта цепочка привела бы нас к причине возникновения сущности сущего и к обнаружению ее самой в том виде, в коем она "прилепляется" к искомому сущему и помогает ему осуществлять свою сущностную функцию.


А теперь, возвращаясь к самому вопросу о сущности сущего, заметим главное: именно "точечным" индивидуальным видом сущности сущего, то есть "заостренностью" этого сущего на каком-либо его свойстве характеризуется наше понимание сущности сущего. Другими словами, сущность предмета концентрируется на том его свойстве, которое наилучшим образом способно выполнять ту или иную функцию, будучи задействованным в какой-либо идее. Так:

- весовая характеристика воды и ее текучесть являются сущностью воды в идее гидроэлектростанции;

- ее текучесть и способность растворять в себе и переносить по живому организму соли и другие вещества является сущностью воды в идее гомеостаза;

- ее способность к фазовым превращениям будет сущностью воды в идее круговорота воды в природе.


Исходя из вышеизложенного, мы вполне согласны с достаточно емкой, но и достаточно загадочной формулой Аристотеля:


"... в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине"67.


И согласны мы с этим только потому, что,

- если Истина - это мысленная конструкция, состоящая из комплекса взаимосвязанных сущих;

- если одним из этих сущих, положим, является "вещь", наделяемая сущностным свойством способным исполнять функцию;

- и если бытие - это возникновение этой "вещи",

то сама причастность последней к бытию делает ее автоматически причастной и к Истине. Но не к той истине, которая есть соответствие вещи суждению-представлению о ней, а той, которая является внове рожденным смыслом, объединившим в себе определенный комплекс сопричастных друг другу сущих, одним из которых есть данная "вещь", наделяемая нами сущностным свойством, тем свойством, которое делает ее искомым сущим.

Отсюда резюме: сама глагольная форма сущего, которая свидетельствует о "делании" вполне конкретного предмета из чего-то пока что не вполне определенного, есть результат раскрытия идеи в Истину, в процессе которого происходит, во-первых, выявление формы сущего, а во-вторых, наделение последнего сущностным свойством. А это и есть то, что в метафизике было названо вводящим в заблуждение словосочетанием "бытие" сущего.


И, конечно же, главным упущением классической метафизики было то, что будто некое свойство уже существующего сущего - как, положим, "домность" дома в качестве его "чтойности" - "делает" его бытийствующим сущим. На самом же деле все не так - и даже совсем наоборот:

- в процессе развертывания в Истину пришедшей нам на ум идеи нами выявляется функция, исполнение которой разрешило бы какую-либо назревшую проблему (задачу). (Положим, задачу осуществления мобильной передачи знания от учителя к аудитории его учеников).

- данная функция формирует "под себя" то искомое сущее, которое бы наилучшим образом выполняло эту функцию в повседневности своего существования. (Так, в нашем примере эту функцию способен выполнять созданный нами по определенной технологии кусочек мела).

- далее, важный момент, который был также упущен метафизикой: вид (эйдос, форма) и сущность сущего формируются как в процессе раскрытия идеи в Истину, так и в ходе создания технологии изготовления самого подручного средства из исходных материалов. (Так, беря в качестве одного из исходных материалов, положим, известняк или силиконовый окисел (песок), по соответствующим технологиям создается мел для писания на доске или линза для телескопа).


Так что не "домность" делает из дома сущее как подручное средство, а возникновение идеи дома как комплекса сущих (человек, семья, дом, окружающая среда, погодные условия существования и т. д.), одним из которых является внове изготовленное строение, защищающее от непогоды и служащее семейным очагом.


Как видим, глагольная форма причастия "сущее" может быть соотнесена только с возникновением (то есть Бытием) и формы и сущности подручного средства, которые "делают" возможным осуществление этим средством своей функции "изготовления" какой-либо необходимой Продукции. Заметим еще раз: рождение любой идеи всегда - пусть и не всегда явным образом - нацелено на отыскание определенной функции, которая смогла бы выполнить то или иное действие, способное разрешить какое-либо назревшее (и даже не всегда в полной мере осознанное) затруднение. Что же касается именной формы причастия "сущее", то она представляет нам уже существующее сущее в "обвязке" всех своих свойств. Это сущее уже не имеет какого-либо отношения ни к Бытию, ни к Истине.


И вряд ли у Хайдеггера - как и у классической онтологии - были какие-либо основания - кроме основания установившейся традиции - отнести "всякое сущее", существующее "по всему земному шару" в разряд бытийствующих. Подобная операция, как мы уже не раз отмечали, стала возможной только в результате не совсем корректного отождествления бытия с существованием. Вот это, начавшееся с Парменида, не столько переплетение, сколько перепутывание бытия с сущим, - того бытия, которое "есть" как и сущее - сыграло в последующем злую шутку с метафизикой. И даже не столь важно, "есть" ли оно (бытие) в качестве сущности (идеи) сущего, или оно "есть" в виде объединяющего (общего) сущее, все равно, "есть", как ни крути, подводит под "ярмо" существующего. Но ведь Бытие - это не существование, а возникновение, становление - как у Гераклита. Так что только с возникновением нового сущего может быть связано наше, человеческое, продуктивное мышление (то есть Бытие), мышление, вносящее в наш мир, прежде всего интеллектуальную новизну, а вместе с ней - и на ее основе - новизну материальную. Без подобного внесения новых идей и связанного с этим постоянного приумножения разнообразия наш мир давно бы уже зачах и задохнулся в затхлой атмосфере беспроблемного существования, не продуваемого ни ветром Новизны, ни ветром животворных для нашего духа перемен.


7.8. Аксиомы Боэция


Кстати сказать, - в продолжение темы предыдущего раздела - только в аксиомах Боэция - назовем их аксиомами бытия и сущего - достаточно внятно и в предельно концентрированном виде прозвучала (по крайней мере, для нас) не только тема раздельности и взаимосвязанности бытия и сущего, но и тема раздельности понятий сущего как такового и сущего самого по себе, то есть сущего, наделенного сущностью, иначе говоря, имеющего глагольную форму сущего в отличие от сущего как такового, имеющего именную форму. И поскольку наше понимание бытия и сущего в некоторой степени созвучно аксиомам Боэция, постараемся - хотя бы для наглядности - по возможности в более или менее адекватном виде "перевести" их содержание на язык нашей терминологии, исходя из уже изложенной нами методологии и технологии возникновения сущего. Для чего по пунктам будем приводить тексты Боэция с последующим нашим комментарием к ним.


"2. Разные (вещи) - бытие (esse) и то, что есть; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть и существует (consistit), приняв форму бытия (forma essendi)"68 .


То, что бытие и "то, что есть" "разные" (вещи) - это понятно, потому что бытие как возникновение не может быть тождественным тому, что уже возникло. А возникло, конечно, сущее, которое есть и "существует", но оно существует только потому, что в процессе нашего Бытия была сформирована его форма и его сущность. Они, последние, как бы были ссужены Бытием тем исходным материалам, из которых было "построено" само сущее. Но из данного текста Боэция нельзя понять: принимает ли "форму бытия" уже готовое и существующее сущее или нечто (положим, исходный материал) становится сущим в процессе принятия этой формы.


"3. То, что есть, может быть причастно к чему-то; но само бытие никоим образом не может быть чему бы то ни было причастно: ибо причастность происходит тогда, когда что-то уже есть; а быть что-то начинает только тогда, когда примет бытие". (Там же).


Во-первых, причастность того, "что есть" "чему-то" можно понять как причастность данного сущего к исполнению им своей сущностной функции. Во-вторых, непричастность бытия "чему бы то ни было" можно понять как непричастность его к исполнению сущим своей функции. Что является достаточно сомнительным, поскольку только благодаря Бытию сущее "может быть причастно чему-то". Впечатление непричастности бытия "чему бы то ни было" могло сложиться только в том случае, если мы рассматриваем отдельно бытие и отдельно неизвестно каким образом уже возникшее и существующее сущее. Ведь они, действительно, разнесены друг от друга и в пространстве и во времени. Это с одной стороны, со стороны непричастности бытия. С другой же стороны, Бытие (наше Бытие) непосредственно причастно к возникновению сущего; без него (Бытия) не было бы возможным само существование сущего, то есть того, "что есть". Далее у Боэция идет повторение начала данного тезиса и конца предыдущего, в связи с чем необходимо дать следующее пояснение: принятие бытия сущим, упомянутое в этих тезисах, скорее всего, заключается в процедуре выявления формы и сущности сущего, образованного из исходных материалов. Поэтому ни о какой непричастности бытия "чему бы то ни было" не может быть и речи - Бытие всегда причастно к возникновению сущего, а, следовательно, и к его существованию, как причина причастна к следствию.


"4. То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме себя самого". (Там же).


Что касается первой части данного тезиса, то здесь можно предполагать следующий смысл: сущее, наделенное сущностным свойством - это то, "что есть оно само", то есть это сущее - подручное средство, иначе говоря, аристотелевское сущее само по себе (αυτο το ον). Но оно, кроме своего сущностного свойства (то есть сущности) имеет еще и ряд других, скажем так, "случайных" (акцидентальных) свойств, а эти, последние, вкупе с первым делают его тем, "что есть", а именно, аристотелевским сущим как таковое (το ον η ον). И это "что есть" отражает именную составляющую причастия "сущее", в то время как глагольная форма этого причастия отражена в бытийственном словосочетании "что есть оно само", свидетельствующем о том "что", которое "делает" его сущим-подручным средством. Так, молотком можно забивать гвозди, в чем и его сущность и суть Бытия, но им же можно расколоть скорлупу ореха, убить человека и т. д. То есть, кроме своей сущностной функции он может обладать разного рода случайными функциями.


Что касается второй части предложения, то, действительно, Бытию, не являющемуся сущим, не причастны какие-либо свойства: ни сущностные, ни акцидентальные. А потому, оно "не имеет в себе ничего другого, кроме самого себя". Но в то же время, как мы полагаем, Бытие "имеет в себе" самое главное, а именно: возникновение интеллектуальной новизны и раскрытие ее смысла, что дает нам возможность выявить на интеллектуальном уровне и образовать главное (искомое) сущее, которое будет исполнять свою функцию посредством своего сущностного свойства, в то время как остальные его свойства, - которые не могут быть непричастны этому сущему, - будут не препятствовать этому. Так, свойство молотка раскалывать орехи никоим образом не препятствует его свойству забивать гвозди.


"5. Разные (вещи) - просто быть чем-то и быть чем-то по своей сущности ....; ибо в первом случае обозначается акциденция, а во втором - субстанция". (Там же).


Здесь опять же идет разграничение сущих существующих как таковые, то есть в "обвязке" всех своих свойств, и сущих, несущих функциональную нагрузку посредством каких-то своих сущностных свойств. Вот почему "в первом случае обозначается акциденция", то есть случайные свойства, а во втором - субстанциальные, свойства причастные к бытию сущего, то есть причастные к возникновению самого сущего и функции им исполняемой.


"6. Все, что есть, причастно бытию, чтобы быть, и причастно чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то. Таким образом, то, что есть, причастно бытию, чтобы быть; а есть оно для того, чтобы стать причастным чему-нибудь другому". (Там же).


В первых трех пунктах речь в основном шла о разграничении бытия и сущего. В данном же пункте (как и в предыдущем) речь идет о разграничении в самом сущем тех свойств, которые составляют его сущность и тем самым делают его причастным бытию, и тех свойств, которые, не являясь сущностными, делают данное сущее "причастным чему-нибудь другому" Так, свойство молотка служить орудием нападения делает его причастным "чему-нибудь другому", а свойство забивать гвозди - причастным Бытию, потому что именно для этой сущностной функции он и был изобретен.


"7. Для всего простого его бытие и то, что оно есть, - одно". (Там же).


В данном пункте под бытием простого скорее всего имеется ввиду бытие неразложимого божественного начала.


"8. Для всего сложного бытие и само оно - разные (вещи)". (Там же).


А в этом пункте под "сложным", скорее всего, подразумеваются существующие вещи, причастные как к бытию самому по себе, так и к бытию сущего.


Таков наш комментарий к аксиомам Боэция. И привели мы его не только для того, чтобы в более полном виде обозначить свою позицию на вопрос бытия и сущего, но и с той целью, чтобы уяснить самим себе понимание данного вопроса в классической метафизике.


## Глава 8. Причины забвения бытия


В главе рассмотрен вопрос забвения древнегреческого понятия истины как несокрытости, а вместе с тем и последующего искажения смысла самого понятия бытие.


8.1. В чем заклятье метафизики?


В данной Главе продолжим рассмотрение тех сложностей, с которыми столкнулась метафизика - в "лице" неопределенности и отсутствия взаимосвязанности своих основных понятий, - но обратим особое внимание на те причины, которые способствовали открытому Хайдеггером феномену "забвения бытия".


Начнем с того, что в данном разделе - для того чтобы в более наглядной форме изобразить всю сложность постижения метафизических вопросов, а вместе с тем и причину той постоянной путаницы, которая происходит при идентификации как самих объектов метафизики (Бытие, сущее, истина, прекрасное и т. д.), так и тех процедур, посредством которых эти объекты выявляются (инсайт, интуиция, рефлексия, спонтанность, удовольствие и т. д.), - так вот, начнем с того, что представим себе вложенные друг в друга куклы-матрешки в количестве, положим, пяти штук. Допустим теперь, что под каждой из оболочек скрывается доселе неизвестное нам знание, которое связано с последовательным раскрытием самой сущности метафизического вопроса. Поэтому, открывая одну за другой каждую из оболочек, мы будем узнавать примерно следующее.


Под первой оболочкой от нас было скрыто знание того, что Бытию присуща способность скрываться, то есть оно обладает свойством быть незаметным. В связи с чем и возникает вопрос выявления причины сокрытости Бытия и его забвения. Это и есть вопрос, который поставил и которым занимался Хайдеггер.


Далее: под второй оболочкой от нас было спрятано знание о том, что Бытие само по себе представляет иррационально-спонтанное зарождение нового смысла в виде идеи, сопровождаемое, в свою очередь, возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления от понимания этого смысла и внезапности его явления в наше сознание.


Далее: под третьей оболочкой от нас было скрыто знание того, что в идее, в процессе развертывания ее в мысль, обнаруживается комплекс объектов, соединенных между собой оригинальными взаимосвязями, придающими определенную новизну этим объектам. Причем, посредством одного из них, - объекта нами внове образуемого, - может быть исполнена деятельность по производству Продукции, потребность в которой ранее назрела и ощутима нами в виде какого-либо негативного фактора.


Далее: под четвертой оболочкой скрывается четкое представление о том, что возникновение новых идей, а вместе с ними и мыслей, из них развертываемых (а также объектов-сущих как составных частей мыслей) служит в основном единственной цели, цели обновления и приумножения много и-разнообразия нашего материально-духовного мира. А это является основой его последующего развития, потому что вне обновления нет эволюции, как нет развития организма вне обновления клеток всех его систем: кровеносной, нервной, мышечной и т. д.


И наконец, последнее: под пятой оболочкой от нас было спрятано знание о том, что весь процесс - от возникновения интеллектуальной новизны и вплоть до трансформации последней (идея, мысль, объекты-сущие и т. д.) в новизну материальную - осуществляется прежде всего в нашем творческом воображении-представлении, создающем эту новизну и претерпевающем Бытие в процессе ее создания.


Итак, мы попытались представить в более или менее наглядном виде последовательный процесс познания сущности метафизического вопроса в форме, что такое Бытие, вопроса, в свою очередь включающего в себя множество других вопросов: это и "где прячется бытие?"; и, что за объекты возникают в процессе Бытия; и что такое идея, истина, красота, сущее и т. д.; и как можно отграничить Бытие от сущего, от истины, от мышления и т. д. и т. п. Но это, можно сказать, хотя и утрированная, но идеальная картина познания данного вопроса, притом изложенная нами постфактум.


Но зададимся вопросом: в каком положении мы бы оказались не имея никакого представления ни об изложенной нами последовательности, ни о том содержании, которое в себя включает тот или иной этап этой последовательности? Естественно предположить, что, начиная с "нуля", наше знакомство со сферой знания, которая все еще находится в зачаточном состоянии и которая не имеет в своем арсенале даже более или менее правильно поставленных вопросов, мы бы совершили много пробных, незавершенных и даже неверных шагов. Так оно, по сути дела, и произошло в истории развития метафизики.


И Хайдеггер был совершенно прав в том, что, несмотря на более чем двухсполовинойтысячелетнее развитие метафизики и несмотря на основополагающую важность данного вопроса, мы все еще находимся на начальном этапе его разработки. Зафиксировав свое внимание в основном на "видимом" нашим сознанием сущем, мы оказались в положении того первобытного наблюдателя звездного неба, зрительно его воспринимающего и строящего по поводу него разного рода мифологемы, но еще не представляющего себе истинной сущности ни строения Вселенной, ни процесса зарождения и развития наблюдаемой им картины.


Так в чем же все-таки состоит заклятье метафизики? Постараемся сформулировать ответ на данный вопрос хотя бы по нескольким пунктам.


I. Главное что препятствовало построению представлений, вполне адекватных процессам генерирования духовной действительности, так это отсутствие комплексного знания о том, что интеллектуальная новизна (возникновение которой является основой как Бытия самого по себе, так и "бытия" сущего),

- во-первых, состоит из комплекса взаимосвязанных объектов, образующих структуру идеи, обладающую ценностно-смысловым содержанием;

- во-вторых, может явиться только в иррациональном акте продуктивного мышления, каковым является акт интуиции, инсайта, озарения;

- в-третьих, сопровождается при своем явлении спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления от понимания смысла и ценности этой новизны;

- и, в-четвертых, является источником возникновения внове образуемых объектов-сущих, создающих, в свою очередь, своим функционированием все много и-разнообразие окружающего нас мира.


Как мы уже видим, возникновением объективной идеи "перекрывается" и возникновение Бытия, и возникновение Истины, и возникновение сущего, что делает возможным построение альтернативной метафизики без понятий Бытия, Истины, сущего и т. д. (И об этом в Разделе 9.6. "Метафизика без понятий бытия и сущего").


2. Далее: неопределенность понятия "становление" также не способствовала прояснению онтологической тематики. Непонятно, дублирует ли становление Бытие, как это мы наблюдаем у Гераклита и Ницше, или оно является самостоятельной категорией. Если верно последнее, то, что именно становится и в чем именно заключается процесс становления данного объекта. С нашей же стороны, в связи с этим, конечно, может возникнуть вопрос: входит ли становление в Бытие, то есть можно ли подвести становление под рубрику "бытие"?.


Поясним сказанное. В строгом смысле, если возникновение нового смысла - это Бытие, то, поскольку новизна уже возникла, можно считать, что дальнейшее развертывание и оформление идеи в мысль, то есть становление, не является бытием. Но с другой стороны, если бы не было этапа развертывания идеи в мысль, то интеллектуальная новизна не появилась бы на свет, поскольку идея есть исключительно принадлежность ее творца, который раскрывает ее смысл и оформляет его в какой-либо знаковой системе. Без него она, будучи еще не развернутой и не оформленной, не может начать своего самостоятельного существования, так как принципиально не передаваема кому-либо другому. Только логически (рефлексия-II) раскрытая (и оформленная) из идеи мысль может быть воспринята, осмыслена и внедрена другими.


Поэтому становление мысли, хотя бы условно можно подвести под одну "крышу" с Бытием, несмотря на то, что у них разные источники возникновения: Бытие - это сам родник без того водоема, который он образует, в то время как становящаяся мысль и последующее ее внедрение - это уже все то, на что пригодно употребление воды: омовение, утоление жажды, приготовление пищи, оздоровление, полив цветника и т. д. Но с другой стороны, дворец и хозяйственные постройки вряд ли желательно размещать под одной крышей - нарушается эстетика и в некоторой степени блекнет красота всего ансамбля. Так что это уже дело вкуса или соглашения, считать ли становление (обновление) какого-либо объекта бытием или не считать. Скорее всего, становление правомочно было бы просто соотнести с процессом раскрытия смысла идеи в Истину, то есть с тем процессом, в котором раскрывается и оформляется уже возникшая - возникшая в акте Бытия - новизна. В то время как последующий процесс обнаружения обновленных сущих, из которых состоит Истина, можно было бы соотнести с обновлением этих объектов, так как в данной Истине они выступают в некоторой степени в своем уже новом качестве.


3. Не приходится сомневаться и в том, что иррациональный характер проявления Бытия, - а вместе с ним и Истины - в значительной степени завуалировал наличие в процессе продуктивного мышления стадии допонятийного мышления, когда, проникая в наше сознание, идея, вплоть до того момента, когда она начинает раскрываться и оформляться нами в мысль (точка 4 на схеме в Разделе 5.4. ""Двойная рефлексия" Г. Марселя....."), не имеет пока что какого-либо знаково-понятийного оформления. Иначе, откуда бы появилось так называемое "беспредпосылочное начало" Платона, а тем более, ничем не определимое Единое Плотина. Да и мысль Бергсона, Марселя, Хайдеггера и многих других философов в немалой степени "вьется" вокруг оси того, что невозможно определить, что находится в истоке и основе пока что неизвестных нам процессов нашего мышления, которые непонятно каким образом подвергаются нами перекодировке с "языка" нервных образований (возбуждений) клеток нашего мозга на язык уже понятных нашему сознанию знаково-символических образований самого различного вида.


Вот это, к сожалению, не осознанное и не выделенное Хайдеггером, но, скорее всего, интуитивно им прочувствованное наличие стадии допонятийного мышления, как раз и натолкнуло его на ту, казалось бы, парадоксальную мысль, что:


"Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие - это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким"69.


Но "близость" бытия человеку заключена не в каком-то особом восприятии любого сущего - "будь то скала, зверь,... машина" и т. д., - а в том, что это сущее может проявить себя только в самом сокровенном и самом интимнейшем событии, а именно, в событии явления нового интеллектуального смысла (идеи), одним из объектов которого и является это нами внове образуемое сущее. И в то же время "далекость" Бытия человеку заключается в том, что возникновение нового смысла (то есть появление его на стадии допонятийного мышления) осуществляется за пределами нашего сознания, оно не осознается нами хотя бы в своих основных деталях. Но когда мы начинаем трансформировать собственное (допонятийное) Бытие в Истину, вот тогда и выявляются (на стадии рефлексии-II) те, уже поименованные нами сущие, из которых состоит эта Истина. Вот почему Бытие "шире, чем все сущее" и вот почему "ближайшее остается для человека самым далеким". (Отсюда трансцендентный характер Бытия).


Все дело в наличии этой допонятийной фазы мышления, в процессе которой мы прекрасно понимаем смысл новоявленной идеи, но пока что она не облечена нами в какое-либо словесно-знаковое одеяние. И самое главное: содержимым этой фазы является не какое-либо воспринимаемое нами отдельно стоящее сущее (скала, зверь, ангел и т. д.), а некоторый комплекс сущих, организованных - посредством взаимосвязей между собой - в объективную идею. Возникновение этого комплекса в нашем интеллекте и есть наше Бытие. Но на допонятийной стадии этот комплекс еще "свернут", "нечитаем", а потому, еще непереводим на язык сознания. Допонятийная стадия - это всего лишь кратковременный мостик между бессознательным и сознанием. Успели мы переправить по этому мостику содержимое бессознательного (смысл нашей идеи) в сознание - значит, наша мысль может состояться в своем развернутом виде; не успели - мы упустили предоставленный нам самой Природой шанс.


Вот здесь, в неспособности метафизики увидеть за явлением сущего возникновение нового смысла, одним из составляющих объектов которого является это нами внове образуемое сущее, и заключалась главная ее беда. Явление сущего, то есть его возникновение (создание, образование, обнаружение) возможно только - исключительно! - в комплексе, именуемом идеей, но никак не самостоятельно, то есть в отрыве от его взаимосвязей с другими сущими какой-либо идеи. (Можно сказать, что внове обретенные сущим свойства и взаимосвязи - его визитная карточка, которая представляет его, это сущее, во внове явленном виде). Так что невидение сущего в комплексе возникающей идеи оказалось той точкой бифуркации, после которой метафизика не только отдала предпочтение явленности (не-сокрытости, α-ληθεια) отдельного, изолированного сущего, но и предала забвению Бытие само по себе (то есть явление комплекса взаимосвязанных сущих).


Как мы уже видим, в этом вопросе, несмотря на критику Платона, Хайдеггер не "преодолел" его, а наоборот, вслед за ним пошел по пути "обытиевления" сущего. (Если иметь в виду тот, уже отмеченный нами в Разделе 1.1. "Платон как открыватель технологии интуитивного мышления" факт, что идеи Платона относятся к тем же изолированным объектам, но представленным в полном облачении своих сущностных свойств). Иначе, Хайдеггер не задавался бы вопросом, где прячется бытие мела?. Вот и получается, что, если у Платона (как мы уже показали) еще были какие-то наметки увидеть в идее интуитивный акт рождения нового смысла, то в последующей метафизике они были заживо погребены под явленностью сущего вместо того, чтобы получить свое развитие и вылиться в какую-либо, хотя бы примитивную теорию интеллектуальной новизны, основанной на возникновении комплекса взаимосвязанных объектов-сущих.


4. Наряду с категорией становления неопределенность положения категории Истины - то ли она относится к бытию, то ли к сущему; то ли это бытийственная категория, то ли гносеологическая; то ли она есть всего лишь соответствие нашего представления о каком-либо объекте тому, что неким образом проявляет себя в действительности - также нисколько не способствовала проявлению общей картины бытия. Истина - это не объект и не явление, представленные в некой "правильности" своего действительного существования. Истина - это "схваченная" и в последующем развернутая нами взаимосвязь нескольких объектов, ранее представленных в нашем сознании в разрозненном состоянии, а теперь соединенных между собой с той целью, чтобы, во-первых, образовать совершенно новую мысленную конструкцию, а во-вторых, иметь ценностно-смысловое содержание, способное принести некоторую пользу в обиходе то ли духовного, то ли материального человеческого существования. И правильность или неправильность внове созданной (обнаруженной, "понятой") Истины можно оценить, по крайней мере, по двум критериям: во-первых, насколько надежны те взаимосвязи, что соединили данные объекты, а во-вторых, "работает" ли данная Истина, то есть способна ли она принести какую-либо пользу нашему жизнеустроению. А иначе - для чего она явилась?


Так что если раньше истина (αληθεια) в буквальном смысле путалась между бытием ("истина бытия") и сущим ("истина сущего"), то теперь (см. Раздел 7.1. "Размежевание бытия и истины") мы поставили ее на то место, которое ей принадлежит по праву. Она - промежуточное звено между Бытием и сущим, но такое звено, без которого невозможно ни само Бытие, которое является ее истоком, ни само сущее, являющееся одним из объектов развертываемой из идеи Истины. Истина - это проявленное Бытие, а сущие как зернышки в яблоке - это составные части какой-либо конкретной Истины. Не будь их, собранных вместе, никакая бы Истина не состоялась, как не состоялось бы яблоко без этих зернышек внутри него. Но сущие - это такие составные части, которые сами по себе, изолированные, по отдельности, мало чего значат. А вот то самое, что делает эти объекты по настоящему сущими, так это те оригинальные взаимосвязи, которые однажды и навсегда соединяют их в единое целое, именуемое идеей, будь то идея импрессионизма или градусника, идея справедливости или очков, идея бессознательности или колеса и т. д. и т. п.


Вот теперь мы уже видим, что поставленный Хайдеггером вопрос различения Бытия и сущего автоматически снимается, поскольку сущее довольно-таки явственно отделено от Бытия "пограничной областью" (зоной), именуемой Истиной.


Итак, поскольку Бытие само по себе (то есть как возникновение нового смысла в виде Истины) в свое время не было "схвачено" и закреплено метафизикой, последняя за неимением лучшего наделила бытием обыкновенное сущее в его всеобщности, а попросту, что называется, голословно приписала его сущему.


Но правильным ли был такой шаг? Судя по тем последствиям, к каким данное нововведение привело (забвение бытия, онтическое мышление и т. д.), вряд ли можно отнестись к нему с одобрением, поскольку наше мышление окончательно "соскользнуло" с попыток определить Бытие само по себе на безоговорочное приятие "бытия" сущего. Это и был "момент" капитуляции метафизики. То есть наше познание Бытия смирилось с невозможностью познать само Бытие, а потому и переключилось на познание более "легкого" объекта, каковым является сущее.


Но это было еще полбеды, а беда состояла в том, что бытие было приписано всему существующему сущему. Вот так и зародилась ложная в своей сути "онтология Присутствия", окончательно и бесповоротно отвлекшая внимание от самого Бытия. Но на самом-то деле Бытие можно приписать только тому внове образуемому сущему, которое находится в стадии становления, то есть образования или обновления своих свойств и взаимосвязей с другими объектами, вместе с которыми оно является составной частью идеи.


Да, действительно, мы можем, в конце концов, согласиться с тем, что сущее бытийствует в процессе обретения им новизны (свойства, взаимосвязи), но зачем же было награждать столь почетным титулом, титулом "бытие" обыкновенное сущее, сущее, "прозябающее" в своем существовании, то есть то сущее, которое пока что не обретает какой-либо существенной новизны, той новизны, которая позволила бы ему повысить свой сущностной статус. В лучшем случае оно всего лишь выполняет свою "подручную" функцию, как ее выполняют очки, мел, колесо и т. д.


Приведем простой пример пушкинского поэта из одноименного стихотворения: поэта как существующего сущего и поэта как объекта, охваченного вдохновением. Вот данная Пушкиным сущностная характеристика поэта как обыкновенного существующего сущего:


Пока не требует поэта

К священной жертве Аполлон,

В заботах суетного света

Он малодушно погружен;

Молчит его святая лира;

Душа вкушает хладный сон,

И меж детей ничтожных мира,

Быть может, всех ничтожней он"70.


А вот что случается с ним, когда приходит вдохновение, то есть, когда его посещает идея, необходимость раскрыть и выразить которую, становится насущной потребностью поэта:


"Но лишь божественный глагол

До слуха чуткого коснется,

Душа поэта встрепенется,

Как пробудившийся орел". (Там же).


Вот так же и любое сущее может

- либо просто существовать, ничем себя не проявляя (а в лучшем случае, лишь выполняя свою "подручную" функцию),

- либо "бытийствовать", - в нашем интеллекте - участвуя в разных идеях и обретая в них все новые и новые свойства и взаимосвязи с другими сущими.


А последнее, как мы понимаем, является залогом участия во все новых и новых (будущих) идеях. Вспомним хотя бы о том всплеске количества идей, который стал возможен с открытием Резерфордом атомной структуры материи, или о том, к какому неожиданному развитию психологии привело открытие бессознательного.


5. Далее: метафизику преследует постоянная неопределенность и путаница с понятием, что такое интуиция. Мало того что этим словом обозначается и способ, каким нам является нечто новое, и содержание этой новизны, мы к тому же еще не определились с тем, является ли она актом спонтанного возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи или это всего лишь прозрачность какого-либо чувства или наглядность какой-либо вдруг ставшей нам понятной старой мысли, мысли ранее не доходившей до нашего сознания во всей своей полноте и ясности. А ведь интуиция в своей наиболее плодотворной форме, в форме инсайта, озарения и т. д. является единственным фактором, который, наряду с возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления, удостоверяет возникновение нового интеллектуального смысла, то есть удостоверяет само Бытие.


6. Неопределенность понятия Бытия, выводимого то из сущего ("бытие" сущего), то из идеи (Платон), то из мышления ("бытие и мышление - одно и то же": Парменид), так же не способствовала ясности наших представлений относительно Бытия, сущего, Ничто, становления и т. д.


7. Смешение и даже неразличение двух разновидностей рефлексий, одна из которых - рефлексия собирающе-анализирующая (рефлексия-1) подготавливает акт Бытия, то есть акт сотворения и возникновения новой смысловой конструкции в виде объективной идеи, а другая - рефлексия раскрывающая (рефлексия-11) - развертывает эту конструкцию в Истину (мысль), так же внесло свою лепту в искажение наших представлений о том, как осуществляется Бытие и каким образом оно связано с Истиной и с мышлением.


8. А вот здесь мы подошли к основной и, можно сказать, обобщенной причине, демонстрирующей, почему же все-таки метафизика оказалась если не в тупике, то, по крайней мере, у "разбитого корыта". Как мы уже видим из предшествующих пунктов, плодотворному ее формированию во многом препятствовало отсутствие четко и достаточно полно разработанной терминологической базы. Другими словами, метафизику постоянно преследовала - подобно врожденному заболеванию - неопределенность, расплывчатость, а порою и многозначность метафизических понятий, что и позволяло достаточно вольно их интерпретировать.


У нас нет каких-либо оснований к тому, чтобы подозревать гениальных греков в том, что они сами плохо понимали, что такое Бытие. Скорее всего, они все это отлично понимали, а потому у них не было необходимости в том, чтобы разъяснять это понятие. Оно для них было самоочевидным, а самоочевидные вещи не требуют того, чтобы их растолковывали. Это и послужило тому, что дух греческого мышления не был передан во всей своей полноте. Да к тому же отдаленность времени, отрывочность источников и свидетельств сыграли свою роль в деконцентрации метафизических понятий. Вместо того чтобы сгруппироваться в своей сущностной основе, эти понятия "расползались" в различного рода интерпретациях и неопределенностях.


Из сферы естественно-научного знания нам известно следующее правило: чем меньше модель какого-либо аппарата или сооружения (положим, корабля, самолета, плотины), на которой проводятся испытания, тем большей может быть заложена ошибка в построении - в соответствии с этой моделью - данного объекта в натуральную величину. Любое понятие - это та же модель. И чем меньше оно определено не только в своих границах (свойствах), но и в своих взаимосвязях с той средой, в которой оно вынуждено будет "работать", тем больше вероятность образования во времени шлейфа непонимания самой сущности этого понятия. Это и случилось с метафизическими понятиями. Недостаточная четкость и полнота их определения на стадии зарождения и становления привели к достаточно значительным искажениям их изначальной сущности в последующие времена.


Но дело не только в том, чтобы определены были сами понятия, но еще и в том, чтобы они были должным образом соотнесены и состыкованы между собой в едином процессе бытийствования. Именно поэтому для того чтобы разобраться в каком-либо процессе, нам необходимо прежде всего определиться с теми понятиями, которые находятся в узловых точках этого процесса. (Так, положим, чтобы представить себе круговорот воды в природе, нам необходимо, по крайней мере, хотя бы знать, что такое конденсация и что такое испарение). Как узловые точки какого-либо процесса естественным образом должны быть между собою соединены, так и понятия, являющиеся узловыми точками процесса Бытия должны быть естественным образом между собою состыкованы. А для того чтобы эта естественность была понятной и представимой, первое что нужно - это знать, о чем ты говоришь, а чтобы знать это, надо иметь в своей душе образ того, о чем собираешься повествовать. Изложение содержания какой-либо Истины (понятия) - это описание образа со всеми его впадинами, закоулками и взаимосвязями со всем тем, что его окружает.


Вот почему и образ должен быть нами четко воспринимаем и осознаваем, и взаимосвязи его должны быть правдоподобны и непротиворечивы не только внутри себя, но и со своим окружением. Образ должен вписываться в действительность, а не быть, хотя и красивым, но инородным телом. Отсутствие взаимосвязей или надуманность их - это и есть отрыв от действительности. Инородность тем и отличается от естественности (природности), что образ может быть непривычным для нашего сознания; непривычными и даже неожиданными могут быть и взаимосвязи его с окружением, - а они и должны быть таковыми, поскольку обладают непривычной для нашего сознания новизной - но эти неожиданности должны естественным образом вписываться и дополнять окружающую нас реальность с той стороны, с какой она нам была неизвестна, или с какой она еще не показывала нам своего лица.


Так что если какое-либо понятие всегда непосредственно связано с тем образом, которым мы оперируем, то это понятие в первую очередь должно быть понятным и представимым нашим сознанием. Нет такого абстрактного понятия, которое невозможно было бы связать с тем или иным представимым нами образом. (Даже, положим, такое абстрактное понятие как интуиция взаимосвязано и с пониманием-возникновением смысла, и с чувством удовольствия от ее явления, и с внезапностью ее явления и т. д.). И в этом суть мышления человека, поскольку он - существо в первую очередь представляющее. Представление - фундаментальное свойство нашего мышления. Вне представления нет мышления.


И вряд ли можно согласиться с Хайдеггером в том, что представление повинно в забвении бытия, поскольку оно способно пред-ставлять лишь сущее71. Но зададимся вопросом: почему оно способно с такой легкостью представлять сущее (а не Бытие). Да потому, что любое сущее всегда связано с каким-либо легко представимым образом, образом, который, по сути дела, уже в готовом виде имеется в нашем сознании.


Мы его только изымаем из сознания, и здесь не нужно каких-либо особых усилий со стороны нашего интеллекта. Далее: спрашивается, а почему наше представление не способно с какой же легкостью представлять Бытие? Скорее всего только потому, что Бытие не является сущим и в нашем сознании нет какого-либо готового - или его вообще нет - образа, а потому к ясности осознания Бытия мы лишь можем - как по асимптоте - приближаться, проявляя в некоторой степени изощренность в изобретении тех нетривиальных для нашего сознания образов, которые могли хотя бы в некоторой степени приблизиться к пониманию Бытия самого по себе, а не того бытия, которое непосредственно связано с возникновением сущего. Вот здесь наше представление-мышление должно проявить достаточно интенсивное интеллектуальное усилие, чему в сильной степени препятствует наша обыкновенная умственная лень. (Кстати сказать, лень - еще один - и не из разряда плохих - неаутентичный зкзистенциал для характеристики хайдеггеровского Dasein*a).


И вообще, путь к пониманию Бытия и самого по себе и через сущее ("бытие" сущего) возможен только в рамках рассмотрения Бытия как возникновения интеллектуальной новизны в форме объективной идеи. Да, мы согласны с тем, что не знаем самого начального момента осуществления Бытия (об этом более подробно в главах Части 111), но зато мы прекрасно себе представляем всю цепочку последующих его преобразований, вплоть до "разложения" Истины на сущие со всеми их свойствами и взаимосвязями и даже с возможной их "судьбой" в дальнейшей перспективе. Так что не представление повинно в "забвении бытия", повинна недостаточная его, представления, интенсивность и настойчивость в стремлении как можно ближе подступиться к пониманию Бытия самого по себе, которое зарождается и осуществляется на стыке взаимодействия того, что уже имеется в социуме с той новизной, что постоянно прибывает в его структуры.


Исходя из вышеизложенного, нам уже ясно, что основная наша задача состоит в том, чтобы разобраться в реперных точках бытийствования, то есть определиться с тем, что такое Бытие, красота, Истина, сущее и т. д., а уже потом думать, соответствуют ли эти понятия тем, которые были ранее выработаны, а также пытаться понять, что именно привело к тому, что они были искажены и к каким последствиям привели - или еще приведут - эти искажения. Ведь, положим, понятие "забвения бытия" предполагает, по крайней мере, во-первых, что мы знали, что такое бытие и к чему оно относится, а во-вторых, что мы знаем, в чем именно проявляется это забвение. И только зная это, мы уже можем рассуждать о негативных его, забвения, последствиях. Нам нужна твердая почва, от которой мы могли бы отталкиваться в ту или иную сторону. А если такой основы нет, то мы постоянно будем увязать в хлипкости тех понятий, на которые невозможно опереться и предпринять шаги вне зоны, казалось бы, нам известного, но такого обманчивого знания. Так, только оказавшись в болоте, мы понимаем, как трудно из него выбраться на твердую почву, которая находится от нас буквально в нескольких шагах.


Гений Хайдеггера в том и заключается, что поняв всю безнадежность ситуации, в которой оказалась метафизика (начиная с Платона и кончая Новыми временами), он принялся "восстанавливать" ее, но не на базе предшествующей философии, а на основе того, что еще только зарождалось у досократиков, но так и не "проклюнулось" (вспомним о бытии-природе как всхождении ростков из сокрытого в несокрытое) в последующей философии Античности, не говоря уже о Средневековье и Новых временах. То есть он начал "восстанавливать" - а вернее: создавать заново - метафизику на базе понятия Dasein, понятия, исконно присущего человеческой ("оречевленной") форме жизни.


Вот почему каждое понятие (оно же Истина) в первую очередь должно быть понятным, даже если оно не совсем верное. А оно и не может быть верным на все времена, поскольку Истина по своей природе не то что относительна - она дополнительна, потому что любое "уточнение" какой-либо Истины связано с внесением в нее элемента, хотя и дополнительной, но принципиально важной новизны. В связи с чем "уточненная" Истина будет уже другой, то есть новой Истиной, даже если она касается все того же объекта, который "уточняется". Так ньютоновское понятие тяготения в теории относительности Эйнштейна претерпело принципиально важное и новое дополнение в форме искривления пространства-времени вблизи тяготеющей массы.


Так что каждому понятию (Истине) дано свое время жизни, по происшествии которого оно должно или "уточняться", то есть обновляться и становиться новым, или отвергаться, как это случилось, положим, с понятиями эфира, теплорода и т. д. "Верность" какой-либо Истины определяется уровнем развития представлений, свойственных данному времени. Изменилось время - изменилась и "верность" наших представлений о том или ином объекте или явлении. И не нужно думать, что мы умнее своих предшественников - "умнее" стало время нашего Бытия. Мы - лишь выразители той интеллектуальной новизны-Истины, которая созрела в процессе нашего существования для того чтобы однажды явиться в наш мир в процессе Бытия.


8.2. Забвение бытия и искажение наших представлений о нем.


Итак, из текста приведенного выше мы уже знаем хотя бы в общих чертах, что собой представляет идея, что такое Бытие и сущее и где пролегает граница их разделяющая. И знание этих вопросов даже в том объеме, который пока что нами представлен, дает некоторое основание для того, чтобы попытаться понять суть обеспокоенности Хайдеггера вопросом "забвения" (в дальнейшем без кавычек) бытия. Но прежде чем коснуться непосредственно сущности данного вопроса, нам необходимо сделать несколько предварительных замечаний относительно истории вопроса самого бытия. После этих замечаний нам станет более понятной суть самого вопроса забвения.


Первое наше замечание касается того (см. конец предыдущего раздела), что забвение бытия предполагает, что мы когда-то знали, что собой представляет бытие, а потом забыли это представление. Но можно ли сказать, что у досократиков (Парменид, Гераклит и др.) было достаточно четкое представление о бытии, если основополагающая категория бытия в виде идеи впервые была предложена и разработана только Платоном, да к тому же в такой интуитивной форме, которая требовала существенных дополнений и уточнений. На это можно ответить следующим образом: да, у них было понятие о бытии и оно было на "хорошем" интуитивном уровне, что само по себе уже не мало. Но можно ли считать интуитивный уровень понимания идеи достаточным основанием для возведения самого здания бытия? А вот в этом мы не можем быть уверены.


Поэтому о забвении как таковом у нас вряд ли есть основания говорить. Скорее всего, забвение наше заключалось в том, что европейская философия в течение двух с половиной тысячелетий так и не смогла подхватить и развить интуитивные прозрения античных философов, а потому и "кружилась" внутри них, не смея вырваться из заколдованного круга толкования того, что хотели сказать эти философы.


Здесь наблюдается довольно-таки странный парадокс, который можно сформулировать следующим образом: слишком опережающие свое время интуиции по какому-либо вопросу - как например: идеи, души, прекрасного, справедливости, атома, космоса и т. д. - не только в течение достаточно длительного времени не разрабатываются современниками и потомками, но и оказывают завораживающее воздействие на них и тем самым препятствуют раскрытию и превращению данной интуиции в мысль. Интуиция в своем логическом завершении имеет своим последствием один единственный вид в форме конкретной мысли, но интерпретация самой интуиции, как правило, сопряжена с искажением этого уникального смысла. И если интуиция не превращена самим ее автором в мысль, то есть гарантия того, что она достаточно долго не будет доведена до логического конца кем-либо другим.


Интуиция это не тот продукт, который, будучи произведен одним, может быть "переварен" и доведен до удобоусвояемего состояния (то есть до состояния мысли) любым и каждым. "Родить" мысль из когда-то и кем-то высказанной интуиции может быть даже труднее, чем самому заново создать эту же интуицию и развернуть ее в мысль. Довлеет груз искажений и интерпретаций этой интуиции. Так что интуицию нельзя оставлять на полдороги - иначе она или будет утеряна, или в течение длительного времени не найдет своего достойного продолжателя, а, скорее всего, будет искажена или замусолена, как это и случилось с платоновской концепцией идеи. Два с половиной тысячелетия и никакого продвижения вперед! Одни только повторения, искажения и толкования.


И это несмотря на то, что, хотя само представление Платона об идее достаточно далеко от совершенства, но все атрибуты, сопровождающие ее явление, отражены автором с доскональной точностью. Это, отмеченные уже нами: и внезапность явления ее в наше сознание; и свойство быстро улетучиваться из него в том случае, если мы не успели ее зафиксировать каким-либо способом; и способность вызывать в нашей душе эйфорическое чувство наслаждения-удивления. Это те особенности, которые указывают, во-первых, на достоверность присутствия самой интуиции, сопровождающей явление Истины-алетейи в мир, а во-вторых, на то, что, начиная, по крайней мере, с платоновских времен, процесс продуктивного мышления совершается единообразным, указанным нами выше, трехступенчатым способом: целенаправленным накоплением и обработкой известного нам знания, интуитивным (или инсайтным) явлением новой идеи в сознание и развертыванием последней в мысль, понятную не только нам самим, но и кому-либо другому.


Второе замечание касается уже много раз нами заявленного понятия новизны. Дело в том, что для досократиков как основоположников наших представлений о бытии, небытии, становлении и сущем, понятие новизны было понятием само собой разумеющимся и оно воспринималось ими через понятия бытия и становления сущего, которые включали его в себя "автоматическим" образом, то есть как понятия, не вызывающего каких-либо вопросов. Об этом свидетельствует и то, что у досократиков практически не встречается самостоятельного понятия новизны, - хотя она усматривается, положим, во всеобщей текучести Гераклита - и то, что Платону это понятие все же было известно, поскольку он неоднократно, и косвенно и прямо, писал о новизне в своих высказываниях как по эстетическим, так и по бытийственным вопросам (см. выше). Но в дальнейшем понятие новизны каким-то "чудесным" образом исчезло из европейской философии. (Почему оно исчезло и каким именно образом это исчезновение взаимосвязано с забвением бытия - вот это и станет предметом нашего последующего анализа). И Хайдеггер был прав, когда забил тревогу по поводу забвения бытия, которое было не чем иным как забвением самих основ сотворения сущего, забвением источников пополнения и обновления разнообразием как органобиологической (Природа), так и материально-духовной (человеческое сообщество) жизни.


И третье наше замечание опять же касается новизны и ускользания последней от нашего внимания. Причем ускользание это случилось уже в самом начале возникновения дисциплин - эстетики и онтологии, казалось бы, призванных обнаруживать и анализировать эту новизну в искусстве и Бытии. Искусство и Бытие, как мы теперь знаем, имеют один источник (корень) своего осуществления (пополнения и обновления). И таким источником является новизна в виде объективной идеи. Но с зарождением эстетики, - то есть с возникновением вопроса, что есть прекрасное само по себе в объекте, который мы называем прекрасным, - некогда единый поток новизны насильственно был разделен на два потока: на искусство и Бытие. И разделение, и последующее оформление этого разделения (в ХУШ в.), скорее всего, произошло по принципу искусственно создаваемого и естественно существующего, то есть существующего "по природе". Но не был учтен в полной мере один основополагающий принцип: при произведении искусственно создаваемого участвуют естественно протекающие (иррациональные) и притом креативные душевные процессы (акты) сотворения новизны, как они участвуют в процессах бытийствования, то есть создания новизны в сферах, не относящихся к сфере так называемого искусства.


Исходя из этого можно сказать, что искусство и Бытие - это тот некогда единый организм, после рассечения которого сразу же было забыто, что в кровеносных системах обеих половин течет один и тот же уникальный поток крови - поток новизны. И если искусство и Бытие, казалось бы, не испытывают стремления к слиянию друг с другом, - подобно половинкам мужчины и женщины из платоновского мифа об андрогинах - то это только потому, что и после такого разделения они на самом деле остались слиты, поскольку имеют общий фундамент и служат одной и той же задаче - задаче приумножения многообразия мира, как задаче приумножения интеллектуально-психического многообразия служит рождение новой жизни: ребенок не только сам по себе своим явлением на свет умножает это многообразие, но и является, хотя бы в потенции, творцом новых идей в будущем.


Но, как и всякое насильственное разъединение, разделение единого потока "вливания" новизны в мир отнюдь не способствовало ни разработке самой категории (понятия) новизны, ни, тем более, уяснению того, что такое искусство и что такое Бытие. Получилась довольно-таки странная вещь: фактор новизны как единственный "свидетель" и вершитель приумножения многообразия, едва родившись опосредованно через Бытие и становление, исчез как из эстетики, так и из онтологии. То есть забвение бытия, - о чем так сокрушался Хайдеггер - по сути дела, произошло только потому, что была предана забвению основополагающая категория Бытия, каковой является новизна.


Итак, какие же выводы мы можем сделать из приведенных замечаний и текста им предшествующего:

- во-первых, сам факт забвения бытия и достаточно противоречивых наших понятий о нем связан с ускользанием момента явления новизны от нашего внимания. И это привело не только к искажению наших представлений о Бытии, но и обесцениванию или даже нивелированию Бытия в глазах нашего сознания. То, чего мы не "видим" нашим умом (сознанием), то и не подлежит оценке, а, следовательно, и не существует для нас;

- во-вторых, возникновение новизны, а, следовательно, и Бытие самым непосредственным образом связано с зарождением и явлением объективной интеллектуальной идеи. Бытие и возникновение объективной идеи - явления однозначные, тождественные и взаимосвязанные. Но, подчеркнем еще раз: не всякое возникновение идеи тождественно Бытию, ему тождественно только возникновение объективной идеи; субъективная идея не имеет никакого отношения к Бытию, поскольку она уже не обладает новизной, она обладает существованием, но не Бытием. Субъективная идея может быть вновь причастна к Бытию только в том случае, если она - как объект-сущее - станет участницей формирования новой объективной идеи;

- и, в-третьих, если наше представление о Бытии самым тесным образом должно быть связано с объективной идеей, то причину как забвения бытия, так и наших неоднозначных (а скорее, искаженных) понятий о нем нам надо искать в наших представлениях об идее, то есть в тех понятиях об идее, которые сопутствовали соответствующим понятиям о Бытии.


А теперь для того чтобы добиться большей ясности в понимании вопроса забвения бытия и причины искажения наших о нем (Бытии) представлений, наметим в самых общих чертах, в каких направлениях будет нами продолжен поиск ответа на данный вопрос.


Во-первых, нам будет необходимо более детально, чем прежде рассмотреть вопрос, что такое Бытие: из каких этапов оно состоит, в каких границах находится и в каких формах осуществляется. Не зная этого вопроса, у нас нет ни оснований, ни права рассуждать как об истинности или неистинности наших представлений о Бытии, так и о забвении бытия. Но мало того что, не разобравшись в этом, мы не будем знать, что такое Бытие, мы даже не сможем оценить, чем же опасно (или неопасно) забвение бытия или наше искаженное (или неполное) представление о нем.


Кстати сказать, нам будет достаточно просто ответить на вопрос, что такое Бытие, поскольку наш предыдущий анализ вполне подробно осветил картину как структурно-функционального состава объективной идеи, так и зарождения и развития этой идеи во времени и в логической последовательности.


Во-вторых, зная, что такое Бытие и зная особенности нашего рационально-иррационального мышления, нам гораздо проще будет выяснить причины как возникновения нашего искаженного представления о Бытии, так и его забвения.


В-третьих, поскольку мы уже догадываемся, что причиной, скажем так, искажения-забвения бытия в наибольшей степени повинно наше не совсем верное понимание самой сущности объективной интеллектуальной идеи, то необходимо будет выяснить причину возникновения наших не совсем адекватных представлений об идее.


И, в-четвертых, если современное представление об идее наиболее соответственно отвечает нашему пониманию Бытия, становления и сущего, то было бы не лишним выяснить причину, которая способствовала тому, чтобы вывести нас на истинный путь понимания идеи и самого Бытия.


Далее продолжим наш анализ по пунктам.


I. Итак, приступая к более детальному рассмотрению вопросов Бытия, нам надо начать с того, чтобы попытаться ответить на вопрос: почему же Бытие так незаметно для нашего сознания. Или поставим вопрос более определенно: малозаметно оно потому ли, что быстро забывается или потому, что просто не замечается нашим сознанием. В ходе выяснения данного вопроса нам более понятной станет сама структура бытийствования, то есть та временная метафизическая последовательность явления бытийственной новизны, которая, в конце концов, приводит к своей конечной цели, к цели приумножения много и-разнообразия нашего мира. И более прозрачной станет определяющая роль искаженного понимания идеи в наших весьма запутанных представлениях о самом Бытии, сущем и становлении сущего.


Что нам следует иметь в виду в первую очередь, так это то, что метафизические понятия Бытия, становления сущего и самого сущего - это не какие-то произвольные и умозрительные категории, относительно которых можно договориться о том, что надо иметь в виду под знаком этих терминов. Совсем нет: и Бытие, и становление сущего, и само сущее это объекты нашего сознания и бессознательного, которым соответствуют вполне определенные и реально протекающие духовные и материальные процессы. Какие же это процессы:

- во-первых, априорный процесс возникновения новой идеи, зарождение и формирование которой в некоторой степени скрыто от нашего сознания, не скрыто только проникновение ее в наше сознание;

- во-вторых, процесс сознательного развертывания идеи в мысль, в результате которого мы узнаем, какие объекты-сущие участвуют в формировании идеи, посредством каких своих свойств они соединены и какие взаимосвязи являются определяющими в данной объективной идее, превращенной нами в мысль;

- в-третьих, процесс обновления объектов-сущих как новыми взаимосвязями между собой, так и новыми свойствами, если таковые ранее были обнаружены;

- в-четвертых, процесс существования обновленных сущих, уже готовых к тому, чтобы в дальнейшем стать объектами для формирования других новых идей;

- и в-пятых, процесс материальной или духовной деятельности человека в соответствии с мыслью, полученной из новой идеи, то есть процесс внедрения идеи в практику, в жизнь.


Как мы видим, вся материальная, а прежде всего, духовная деятельность человека основываются именно на Бытии, источником которого является генерирование объективной интеллектуальной идеи-новизны. Более того, генерирование идей и явление их из бессознательного в наше сознание - оно и есть само Бытие.


Но Бытие не заканчивается явлением идеи в наше сознание. Оно продолжается как при развертывании идеи в мысль, в процессе которого мы обнаруживаем элементы данной идеи (объекты, свойства и взаимосвязи), так и при обновлении-становлении объектов-сущих отблеском той новизны, которая была присуща самой идее. Но и это еще не все: Бытию как явлению идеи в наше сознание - то есть тому, что мы назвали "чистым" бытием - предшествует фаза зарождения и инкубационного формирования новой идеи в той части нашего интеллекта, которая называется бессознательной. И у нас есть некоторые основания назвать данную изначальную стадию формирования идеи-новизны словосочетанием ничто-бытие, поскольку эта фаза не присутствует в нашем сознании: она в нем ничем не представлена, но она все же является результатом деятельности того целого, которое называется интеллектом. Это то Ничто, которое, согласно Хайдеггеру, (с подачи Лейбница), предшествует тому, что является в "просвете бытия" в виде несокрытости или алетейи-истины. Вот как, например, Хайдеггер характеризует Ничто и как он, кстати сказать, объясняет причину ускользания Ничто от нашего внимания:


"Ничто - не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто ... Ничто в своей исходной сути от нас заслонено. Чем же? Тем, что мы в определенном смысле даем себе совершенно потонуть в сущем. Чем больше мы в своих стратагемах повертываемся к сущему, тем меньше даем ему ускользнуть как таковому, тем больше отворачиваемся от Ничто. Зато и тем вернее мы выгоняем себя на обыденную внешнюю поверхность нашего бытия"72.


Как видим из данного текста, если Ничто "есть условие возможности раскрытия сущего", то это значит, что оно предшествует как самому бытию, так и раскрытию сущего. Но в том-то и весь вопрос, что именно у Хайдеггера означает фраза "раскрытие сущего": то ли это постижение (понимание) сущности данного сущего, то ли - создание самой его сущности, то ли - создание самого сущего вместе с его сущностью. Для нас ясно одно: путь из Ничто к сущему пролегает через создание последнего. (Иначе - нам нечего было бы "раскрывать"). В том-то и дело, что у Хайдеггера не раскрыт сам механизм "раскрытия сущего". А если этого нет, то неясен "механизм" причастности самого бытия к сущему. Именно поэтому Хайдеггеру понадобилось вводить в метафизику "онтологическое различение": за неимением такого "механизма", нужно было хотя бы отделить бытие от сущего.


Кстати сказать, первенство в выявлении достаточно внятного понятия Ничто принадлежит все тому же Платону. Так в своем позднем диалоге "Тимей" он в следующих выражениях характеризует то, что предшествует не только сущему, но и самой идее, представляющей бытие:

- это то, "...что возникло силой необходимости..." (47е);

- это "...тот вид, который темен и труден для понимания. ... это - восприемница и как бы кормилица всякого рождения" (49а);

- это "...начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей..." (50е-51а);

- это "...незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый..." (51а);

- это "...еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах..."73. (52а-в).


А сейчас, когда мы уже представляем себе временную метафизическую последовательность процесса бытийствования каждой из новых идей, и знаем те этапы явления новизны, которые формируют этот процесс от самого начала до самого конца, нам остается только - после краткого формулирования этих стадий - увидеть, какие из них не воспринимаются нашим сознанием, какие мимолетны и малоощутимы для него (то есть склонны к тому, чтобы оказаться забытыми), а какие мы все же можем и воспринять, и понять нашим сознанием.


Итак, приводим саму метафизическую последовательность, в которой отслежены следующие этапы как бытийствования объективной идеи и ее производных, так и последующего существования последних:

1. Ничто-бытие как этап зарождения и формирования новой идеи в нашем бессознательном.

II. "Чистое" бытие как акт явления этой идеи в наше сознание посредством инсайта или интуиции. (Плюс допонятийный этап).

III. Бытие мысли как этап развертывания идеи в мысль в процессе рефлексии-11.

1У. "Бытие" сущего как процесс создания или обновления объекта-сущего и наделения его той новизной, что присуща идее-мысли.

У. Функционирование внове созданного сущего в качестве подручного средства, посредством которого производится новый Продукт.

У1. Внедрение новой мысли в духовную или материальную действительность.


2. Вот теперь нам более понятно, почему же мы так склонны к забвению бытия, и какие причины нас к этому побуждают. Во-первых, Бытие как ничто-бытие (I) в принципе не замечается нашим сознанием, поскольку формирование идеи совершается вне сознания. Поэтому у нас нет даже повода говорить о забвении бытия на данной стадии возникновения последнего. Забыть можно лишь то, что было когда-то предметом внимания сознания.


Во-вторых, Бытие как "чистое" бытие (11) забывается нами в силу, как правило, малозаметности интуитивного акта явления этой идеи в наше сознание (о чем мы подробно говорили ранее). На данной стадии оно могло бы и не забываться, если бы мы были более внимательны в своей саморефлексии к уловлению момента проникновения новой идеи в наше сознание.


В-третьих, Бытие как Бытие мысли (111), как правило, нами не принимается во внимание (и не замечается) в силу того, что мы не склонны видеть в логическом развертывании новой идеи в мысль бытийственной части этого процесса, связанной уже с новизной мысли. Поясним данное обстоятельство. Все зависит от того, с какой идеей - субъективной или объективной - имеет дело наша логика. Если с субъективной, то результаты логического мышления не имеют никакого отношения к Бытию, поскольку, оперируя уже известными объектами, их свойствами и взаимосвязями, логика не в состоянии создать то, что причастно к Бытию (то есть саму новизну). Если же наша логика имеет дело с объективной идеей, то новизна сама по себе "перетекает" из этой идеи в логически развертываемую и оформляемую новую мысль. Вот откуда возникает Бытие мысли, полученной из объективной идеи.


И, в-четвертых, бытие как "бытие" сущего (IУ) нами не замечается только потому, что у нас еще нет навыка анализа обновленного сущего с точки зрения как тех новых взаимосвязей, в которые вступило данное сущее именно в этой идее, так и тех новых свойств объекта, которые могут быть использованы в данной идее.


И эту трудность в свое время уже подметил Хайдеггер. Так в лекционном курсе под названием "Что зовется мышлением" Хайдеггер - безотносительно к идее - констатирует следующее:


"Бытие сущего есть самое явленное, и однако мы его обычно не видим, а если - да, то только с трудом"74.


Действительно, если "чистое" бытие - тем более, если оно явлено нам в виде инсайтной идеи или озарения - мы можем "увидеть", то Бытие в форме малозаметных интуиций фиксируется нами с гораздо большим трудом; и с еще большим трудом мы способны обнаружить Бытие (становление) тех сущих, которые взаимосвязываются этими малоощутимыми интуитивными идеями. Самое трудное - это обнаружить, какие свойства объектов, в каких взаимосвязях находятся. Причем, трудность обнаружения делает незаметным сам факт Бытия (становления) сущего. Таково свойство нашего сознания. Оно малоспособно увидеть даже уже явленную ему новизну. И в этом одна из причин достаточно слабой разработки вопросов Бытия и становления сущего и столь сильной запутанности в понимании последних.


Следует заметить еще раз: становление-обновление сущего заключается в том, что само ценностно-смысловое содержание идеи обнаруживает и выделяет некоторое свойство исходного сущего (внове привлекаемого в комплектацию идеи) в его, созданной (обнаруженной, "понятой") нами взаимосвязи. То есть на обновленном сущем непременным образом лежит отблеск возникновения идеи, как самого Бытия. Идея - уже в форме мысли - заострила наше внимание именно на этих свойствах и этих взаимосвязях объектов. И результатом этого является не только непосредственное использование данной идеи в нашей материально-духовной жизни, но и потенциально-перспективное использование наших обогащенных познаний о данном сущем в созидании все новых и новых идей. И не об этом ли думал Ницше, когда писал о том, что перспективное является основным условием всякой жизни75. Перспективность жизни есть не что иное как потенциальная способность сущего приобрести какое-либо свойство или какую-нибудь новую взаимосвязь с другими объектами-сущими. Это есть нацеленность живого и неживого на множество перспектив, благодаря проявлению каких-либо своих свойств и взаимосвязей с другими объектами. И в этом заключена возможность образовать идею, обладающую ценностно-смысловым содержанием то ли в сфере природы, то ли в сфере человеческой деятельности.


Итак, продолжая наш разговор о причинах забвения бытия, для большей наглядности "поставим" человека в то место приведенной нами метафизической последовательности, когда им уже осознана идея в виде мысли (III). И естественно предположить, что озабочен он будет только тем, как бы ему, во-первых, прояснить и оформить свою мысль, а во-вторых, осмыслить сам факт приложения новой мысли в действительность (У1).


При этом следует заметить, что "бытие" сущих (1У) и их функционирование (У) автоматически предопределено мыслью, уже развернутой из идеи. Поэтому внове создаваемое искомое сущее будет предметом как его сознания, так и манипулирования на логическом уровне в процессе формирования самой мысли. Так что обращен он будет на конец данной последовательности (III- У1), а не на ее начало (1-11). Самое начало (I) не только не будет воспринято человеком-автором идеи, но и не будет им замечено, поскольку всецело принадлежит компетенции бессознательного. Что же касается "чистого" бытия (II), то есть момента явления новой идеи в наше сознание, то оно, вследствие своей искрометности, малозаметности и малоощутимости, может быть забыто, если на него не будет обращено специально направленного и пристального внимания.


И если мы связали с бытийствованием только те этапы метафизической последовательности, на которых в том или ином виде формируется нечто новое, то теперь нам ясно, что к Бытию как таковому мы можем отнести первые четыре стадии бытийствования (1-1У) объективной идеи. Причем первая из них не будет нами даже воспринята, вторая, хотя и воспринимается сознанием, но обладает свойством забываться. Третья и четвертая стадии нами могут быть - хотя и не всегда - не только осознаны, но и проанализированы. Что же касается пятой (У) и шестой (У1), то относиться они будут уже не к Бытию, а к сущему и его существованию. И внебытийное существование обновленных сущих будет продолжаться до тех пор, пока данные сущие не станут объектами - наряду с другими объектами - формирования новых идей в виде объективной интеллектуальной идеи-новизны. Как видим, по настоящему "забыть" мы можем только первый этап бытийствования, так как он, хотя и имеет реальное существование, но не является предметом видения нашего сознания.


И в заключение наших рассуждений о самом факте забвения бытия представим себе противоположную и достаточно нереальную исходную позицию, связанную с явлением алетейи-истины в мир. И посмотрим, к каким результатам - от противного - она нас приведет. Позиция эта заключается в следующем. Если бы весь процесс генерирования новых объективных идей происходил на сознательном уровне и если бы все его этапы четко нами осознавались и не забывались, то у нас не было бы повода говорить ни о таинственности самого Бытия, ни о его забвении, поскольку перед нашим сознанием не было бы никаких тайн и ему нечего было бы ни "припоминать" (Платон), ни "забывать" (Хайдеггер). Были бы только объекты, из которых "складываются" идеи, дающие жизнь обновленным объектам. И не было бы никакого "забвения" бытия, как и не было бы, возможно, самого Бытия.


И какой же вывод из всего этого мы можем сделать. А вывод следующий: забвение бытия - это характерное свойство природы продуктивного мышления, а именно, той его стадии, которая связана с таинственным зарождением, инкубационным формированием и интуитивным явлением объективной идеи.


И это, как мы понимаем, объективная причина забвения бытия. Но есть еще и причина субъективная. А связана она, как нам станет ясно в дальнейшем, с искажением понятия идеи, понятия, которое лежит в основании Бытия. Поэтому, чтобы быть объективным до конца и не сваливать всю "вину" на Бытие, отметим следующее. Забвение бытия - это следствие не только таинственности той фазы продуктивного мышления, которая ответственна за процесс зарождения и формирования новых идей, но и неспособности, а может быть и неготовности, человека разобраться как в самом механизме творческого мышления, так и в том продукте, который оно производит. Если бы издавна мы знали, что из себя представляет объективная идея и знали о том, что только она способна внести в наш мир новизну и много и-разнообразие, да к тому же знали бы посредством каких интеллектуальных процессов и актов нашего мышления она создается, то у нас не было бы повода так неопределенно и так многословно рассуждать о таком, казалось бы, достаточно простом и наиболее нам близком вопросе, каковым является вопрос о Бытии и сущем. Так что вина здесь не только Бытия, но и бытийствующего человека, то есть человека, пытающегося понять, что такое Бытие.


3. И дабы не быть голословным, остановимся более подробно на этом субъективном факторе. Важность его заключается в том, что он, по сути дела, способствовал тому, чтобы сначала отклонить метафизику с пути правильного - пускай и интуитивного - понимания Бытия и сущего, а потом долгое время на этом не совсем верном пути ее удерживать. Попробуем разъяснить суть этого фактора, хотя она уже проглядывает из той разницы в понимании идеи, которое сложилось в Новейшее время и тем пониманием, которым оперировал Платон и все последующие философы. Дело в том, что Платон наименовал то, что составляет основу бытия термином эйдос, переводимым с греческого как "вид" и подразумевающим зрительно воспринимаемый образ какой-либо единичной вещи (объекта). То есть понятие идеи со времен Платона включало в себя два значения: то, которое оно имело в обиходе, и то, которое ему придал Платон.


Вот как описывает данную ситуацию непревзойденный знаток Платона А. Ф. Лосев:


"Но тогда что же такое платоновские идеи?...

Под влиянием новоевропейской абстрактной метафизики давно уже было забыто, что само слово "идея" имеет своим корнем "вид". Идея - то, что "видно" в вещи. В греческом языке это слово очень часто служит для обозначения внешнего вида вещи, наружности человека и пр. С таким значением оно попадалось даже у Платона. Но если всмотреться в сущность вещи, в ее существо, в ее смысл, то он тоже будет "виден" и глазу и главным образом уму. Вот эта видимая умом (или как говорили греки, "умная") сущность вещи, ее внутренне-внешний лик, и есть идея вещи.

Но мало и этого. Идея вещи есть не только видимая умом пассивная фигурность вещи. Она есть в то же время и самая субстанция вещи, ее внутренне определяющая сила"76.


Итак, попытаемся понять, какая опасность заключалась в совмещении понятия идеи, которое ей придал Платон и понятия идеи как зримо воспринимаемого внешнего вида некоторой вещи. А опасность заключалась в том - и она, к сожалению, как нам представляется, претворилась в духовной жизни, - что объектом платоновой идеи стала, хотя и наделенная предельным смысловым содержанием, но все же единичная, изолированная вещь. В то время как на самом деле - и это нам уже известно - идея - это комплекс некоторого количества объектов-сущих (вещей), соединенных между собой посредством взаимосвязи своих свойств. Именно здесь развилка, где наблюдается уклонение от едва наметившегося (Платоном) правильного, - хотя и интуитивного - понимания идеи на путь ее не истинного толкования. Таким образом, неправильное представление о сущности идеи - и в первую очередь ее минимизированного структурного состава - привело к искаженному формированию и пониманию категорий, опирающихся на понятие идеи и непосредственно с ней связанных и из нее вытекающих: Бытие, становление сущего, сущее и т. д. (Заметим кстати, и особо: в идее Платона, хотя и фигурируют свойства, но нет взаимосвязей, поскольку сущее в этой идее единично). И это стало одной из причин столь расплывчатых, а порой и противоречивых толкований выше приведенных терминов и скрывающихся за ними понятий. Вот почему, как нам представляется, сущностная роль идеи совсем необоснованно была возложена на единичную вещь (объект, сущее), которая на самом деле является производной идеи-Бытия, поскольку, подвергаясь воздействию смысла идеи в процессе своего становления, вещь или заново создается или обновляется в части какого-либо из своих новых свойств или взаимосвязей с другими объектами.


Так что совсем не исключено, что современное понимание идеи только потому не было раскрыто в своем истинном смысле в течение столь длительного промежутка времени, что со времен Платона, то есть с начала своего зарождения, понятие идеи было сопряжено - или лучше было бы даже сказать: "заневолено" - с понятием зримо воспринимаемого объекта-сущего. И ошибочным стало не то, что из обыденного представления вещи в платонову идею перекочевала ее "зримость", а то, что эта "зримость" была обращена всего лишь на единичный объект, а не на комплекс объектов, который на самом деле фигурирует в любой идее, будь она материального или духовного плана. Тем самым Платон, сам того не подразумевая и не желая, увел философию идеи на весьма сомнительный путь толкования ее как субстанции какой-либо вещи. Что, естественно, привело к разного рода рассуждениям о "домности", "лошадности" и т. д., относящимся, скорее всего, к сущему в процессе его становления, а не к Бытию как явлению идеи в мир.


Исходя из этого, нам надо понять одно: не вещи (объекты, сущие) внове являются нам в "просвете бытия" - они-то нам всегда даны, всегда знакомы, а потому и не новы! - в "просвете бытия" являются поначалу незнакомые даже нам самим, но, тем не менее, нами же сотворяемые (обнаруживаемые, понимаемые) новые объективные идеи. И только из этих идей может быть увидено становление, то есть "бытие" внове создаваемых или обновляемых сущих-объектов. Вот почему нет идей конкретных, изолированных объектов (предметов, вещей, явлений и т. д.). Есть идеи комплексов объектов, находящихся во взаимосвязи с другими объектами, той взаимосвязи, которая осуществляется посредством проявления каких-либо свойств этих объектов. Поэтому новизна чего-либо может проникнуть в нашу материально-духовную действительность только одним путем: посредством сотворения (создания, обнаружения, "понимания") объективной интеллектуальной идеи. И нет у нас иного механизма созидания новизны, будь она новизной то ли искусства, то ли Бытия, то ли науки, то ли техники.


И как гармония, согласно пифагорейскому тезису (в изложении В. Татаркевича),


"...есть не свойство отдельной вещи, но правильная система многих вещей, многих частей"77.


так и идея - это не предельная сущность какой-либо отдельной вещи, а смысловое содержание определенного набора взаимосвязанных объектов. Можно сказать, что уже в пифагорейском понятии гармонии больше проглядывает не столько платоновское, сколько современное понятие идеи, сутью которой является доставляющее интеллектуальное удовольствие взаимосочетание определенного набора объектов. То есть пифагорейским числу, мере и пропорции - определяющим саму гармонию - больше соответствует не что иное как число объектов, их свойства и взаимосвязи, составляющие идею. Поэтому между понятием гармонии и понятием объективной идеи прослеживается достаточно прозрачная аналогия. Вот почему, как нам представляется, современному пониманию идей более адекватно соответствует не платоновское представление об идее, а представление пифагорейской эстетики о гармонии как "правильной системе многих вещей".


И недаром ведь античная эстетика - да и не только античная, но и любая другая - насквозь пронизана представлением о гармонии как о неотъемлемом атрибуте любого объекта эстетического созерцания, будь то космос, природа, произведение искусства или предмет домашней утвари. Кстати сказать, соединение понятия гармонии с понятием платоновской идеи было бы наиболее оптимальным вариантом для получения представления о том, что такое идея в ее современном понимании, нами изложенном выше.


А в качестве практического приложения к нашей теме о красоте попробуем применить только что изложенное соответствие между гармонией и объективной идеей к разрешению вопроса о том, почему "тайная гармония лучше явной" (Гераклит, 54ДК). Тайная гармония потому лучше, что бессознательное (тайное) "понимание" "понимает" объективную идею произведения искусства и это "понимание" сопровождается спонтанно возникающим интеллектуальным чувством удовольствия, в то время как сознательное (явное) понимание любой уже известной идеи, хотя и на самом деле понимает субъективную идею-мысль, но, тем не менее, возникновением чувства удовольствия не сопровождается.


И это только потому, что "тайная гармония", заложенная в эстетической идее, обладает свойством красоты (новизны), а явная гармония его уже утеряла в процессе трансформации любой объективной идеи в идею субъективную. Да к тому же нам надо помнить, что эстетическая идея сама по себе как идея объективно-интеллектуальная вообще не подвержена полной, то есть абсолютной трансформации в идею субъективную. Видели ли мы когда-нибудь за всю многовековую историю существования искусства, чтобы какое-либо из его настоящих произведений потеряло свою ценность? Конечно, нет. И в этом основная особенность искусства, отличающая его от науки и техники. Можно сказать, что объекты последних (теории, законы, идеи, изобретения и т. д.), вступая во все новые и новые взаимосвязи (идеи) все время обновляются (то есть становятся), в то время как эстетические идеи, подобно платоновским вечным идеям, являются объектами постоянного интереса и извлечения из них нашим бессознательным того духовного знания, которое мы еще не в состоянии понять нашим сознанием (разумом).


А теперь для того чтобы лучше понять процесс становления сущего рассмотрим, в чем заключается различие нашей модели идеи от модели Платона. Если, согласно Платону, идея вещи это предел ее становления, - то есть идея это идеал, к которому стремится бесконечно становящаяся вещь, - то получается, что у каждого сущего только одна предданная ему идея. Согласно же нашей модели, идея тоже предшествует становящемуся искомому сущему, но все дело в том, что она ему предшествует в становлении какого-либо достаточно ограниченного числа (одного-двух) свойств объекта или его взаимосвязей с соседним объектом. Следующая же новая идея наделяет это же сущее новыми взаимосвязями с другими объектами-сущими. И так без конца. То есть, у объекта нет какой-либо одной "своей" идеи - как это наблюдается в модели Платона, - но это сущее, каждый раз вступая во взаимосвязи с другими объектами, является объектом все новых и новых идей, результатом чего является наделение данного объекта все новыми и новыми взаимосвязями и свойствами. И только в этом заключается сама суть его становления, то есть Бытия.


Таким образом, можно заключить, что, согласно платоновской модели, каждое становящееся сущее (вещь, объект) в пределе формирует какую-то одну свою "личную" идею. В нашей же модели - более адекватно, как нам представляется, отвечающей действительному процессу мышления и сотворения новизны - все наоборот: множество идей формирует бытие (существование) какого-либо одного сущего. И нет предела его становления, как нет предела тем идеям, одним из объектов которых оно может стать в будущем. (Так, мы уже приводили пример с водой, для которой существенным свойством будут текучесть и весовая характеристика - в идее гидроэлектростанции; способность растворять в себе соли и минеральные вещества - в идее гомеостаза; способность к фазовым превращениям - в идее круговорота воды в природе; свойство "отбирать" тепло - в идее пожаротушения и т. д.).


Таким образом, понятие идеи, по сути дела, даже не закрепившись и не оформившись на правильном пути своего истинного представления - как ценностно-смыслового комплекса некоторого количества объектов - это понятие уклонилось на неверный путь представления идеи сначала как наиболее совершенного выражения сущности вещи, а затем как представления нашего сознания (Декарт и др.). И у нас нет никакого сомнения в том, что античные философы, ученые, изобретатели продуктивно мыслили посредством генерирования иррациональных идей, представляющих собой комплексы определенного числа объектов-сущих. Но судьбе было угодно вплоть до Новейших времен сохранить представление об идее как о "видимой умом" субстанции вещи.


Но по-другому, наверное, и быть не могло. Слишком непосредственными были представления греков о природе и технике. Это для нас, сегодняшних, и сведущих в технике, положим, тиски это примитивный слесарный инструмент, а вот для Платона это "хитро сделанный прибор", изобретенный каким-либо мастером столярного, кузнечного или военного искусства. Обвинять предшественников в том, что они чего-то недодумали, недопоняли или недоделали, самое неблагодарное и неблагородное дело. Важно понять причину того, почему метафизическая мысль свернула в ту или иную сторону и какие факторы этому способствовали. Только выяснив это, мы можем приблизиться к истинному пониманию какого-либо вопроса и тем самым продвинуться в познании его сути. А самое сложное в нашем познании это познание того, как же мы все-таки познаем. Но удивительнее всего то, что мы нисколько не продвинулись в этом вопросе. И об этом свидетельствует хотя бы то, что со времен досократиков и Платона наше познание окружающего нас мира сделало громадные успехи, но мы совсем недалеко ушли в познании самих себя в части познания наших мыслительных способностей.


И если мы хотя бы в некоторой степени, - благодаря психоанализу, аналитической и гуманистической психологии продвинулись в понимании скрытых мотивов нашей повседневной деятельности, то в познании скрытых механизмов нашего продуктивного мышления мы не то что остались на уровне Античности, но и в некоторых и притом фундаментальных вопросах даже отступили назад. Пример тому, как забвение некогда полнокровного и насыщенного понятия души, - этого основного "органа" нашей продуктивной, чувственной и интеллектуальной деятельности - так и упущение истинного смысла процесса самого Бытия. Из нашей души как-то таинственно и незаметно улетучились сами первоосновы нашей духовной жизни, и мы постепенно превратились в бездушных автоматов по производству средств, обеспечивающих удовлетворение наших все возрастающих, но не всегда оправданных плотских потребностей.


Таким образом, если представленный нами в виде метафизической последовательности структурный состав Бытия как возникновения новизны и функциональная роль каждого из его звеньев определяются структурным составом объективной идеи и функциональной ролью каждого из ее элементов, то естественно предположить, что искаженное представление об идее станет причиной искаженного или неполного представления о Бытии во всей его совокупности. И действительно, можем ли мы в полном объеме понять процесс становления сущего, если ни в платоновском, ни в новоевропейском представлениях об идее не фигурируют - в качестве определяющих! - ни свойства объектов, ни тем более их взаимосвязи между собой. Конечно, понять мы этого не можем, поскольку только из Бытия мысли, развертываемой из объективной идеи, становятся видимыми те свойства и те взаимосвязи, в которых проявляется само "бытие" тех сущих, что были в ней задействованы.


Это, во-первых. Во-вторых, из прежнего, скажем так, "классического" понятия идеи, будь оно платоновским или декартовским, совсем неясно, откуда и каким именно образом формируется сама идея. (Ведь не можем же мы всерьез принять за реальный факт "занебесность" или "врожденность" ее происхождения). Не ясно и то, обладает ли она новизной. А новизна, как мы знаем, это то единственное, что наделяет объекты (сущие) атрибутом Бытия. Кроме того, и это, в-третьих, оперируя прежним понятием идеи, можем ли мы разрешить основной вопрос метафизики, вопрос разделения Бытия и сущего. Скорее всего, не можем: если крайние и притом противоположные этапы бытийствования мы еще как-то можем себе представить в форме еще "притаившегося" Ничто с одной стороны, и в форме уже существующего сущего с другой стороны, то, что творится в промежуточной области - смотри этапы II, III, 1У метафизической последовательности - нам трудно себе что-либо реальное представить, если исходить из платоновского или новоевропейского понятия идеи. А в этом вопросе как раз и наблюдается большая путаница, потому что нет критериев подобного разделения. И нет их только потому, что совсем не ясно, во-первых, каким образом возникают "бытийствующие" сущие, а во-вторых, какие атрибуты делают сущее сначала становящимся, то есть "бытийствующим", а затем существующим, то есть обыкновенным, но уже обновленным сущим.


Таким образом, на идее Платона, - не говоря уже об идее в ее новоевропейском понимании - невозможно построить онтологию, поскольку невозможно понять следующее:

- что такое Бытие само по себе,

- каким образом и посредством чего сущее взаимосвязано с Бытием и процессом становления,

- и в чем именно заключается процесс становления.


Да, действительно, идея, представляющая, согласно Платону, само бытие, это предел совершенства вещи, но совсем непонятно, в чем заключается процесс этого совершенствования объекта и каким образом он осуществляется. То есть, непонятен механизм, посредством которого бытие побуждает сущее к тому, чтобы "стремить" его к идее-идеалу. Ведь не может же быть такого, чтобы бытие было само по себе, а сущее и его становление было от него совсем независимо в своем происхождении. Равно как непонятно и то, каким образом бытие в своем осуществлении зависимо от сущего и его становления. Так что онтология, построенная без учета диалектики противоположных начал, это уже заведомо ущербная онтология. Но главным для нас, скорее всего, является даже не сама диалектика этих начал - она следствие самой природы реальных процессов и природы нашего продуктивного мышления - главным является то, каким образом и в каком виде эти начала проявляются в процессе Бытия и становления сущего. А проявляются они, как мы уже установили, в процессе явления новизны (в виде объективной идеи), зарождаемой нашим интеллектом в иррациональных актах инсайта и интуиции.


Итак, если на идее Платона (Декарта и т. д.) невозможно построить достаточно непротиворечивую онтологию, то картина сразу же меняется, как только в основу Бытия нами берется идея в современном ее представлении, изложенном нами выше. Во-первых, мы видим, что Бытию самому по себе наиболее адекватно соответствует процесс явления новизны в виде объективной идеи. Во-вторых, нам становится ясно, что "присутствие сущего" (Гадамер) возникает только через посредство развертывания объективной идеи в мысль-Истину. И, в-третьих, после развертывания идеи в мысль мы видим и те объекты-сущие, из которых она (мысль) состоит, и те свойства этих объектов, которые использованы в данной идее, и те вновь созданные взаимосвязи, посредством которых эти объекты соединены. То есть для нас становится понятным сам процесс становления, то есть возникновения нового сущего в своей форме подручного средства: ранее оно (в виде исходных материалов) обладало одним набором определенных свойств и возможных взаимосвязей, теперь же к существующему добавляются новые взаимосвязи, и, конечно же, совсем новые свойства, одним из которых является свойство сущностное. И каждое из внове созданных сущих в свою очередь может стать одним из объектов вновь создаваемых объективных идей. И не только сущие, но и сама новая идея - уже в виде мысли - может стать одним из "фигурантов" новой идеи. Таким образом, критериями как Бытия самого по себе, так и становления сущего (то есть возникновения искомого сущего) соответственно являются и новизна самой идеи, и вновь созданные взаимосвязи между объектами, и определенные свойства этих объектов. И последнее что хотелось бы отметить: время бытийствования сущего - это время явления (возрастания) его новизны и "угасания" последней до "момента" - размытого во времени - превращения внове созданного или обновленного сущего в сущее не бытийствующее, а существующее.


4. Итак, нами рассмотрена одна из исходных точек, в соответствии с которой, как нам представляется, понимание идеи уклонилось от своего истинного смысла. И это в последующем стало причиной не совсем верных и достаточно противоречивых представлений и о Бытии, и о сущем, и о становлении сущего. Теперь же вполне уместным было бы задаться следующим вопросом: в чем причина столь длительного непонимания того, что из себя представляет идея и какие факторы способствовали тому, чтобы выйти на правильный путь ее понимания. Мало того что античная мысль вступила на не совсем верный путь представления идеи, но европейская философия и в дальнейшем упорно не желала с него сойти. И даже Возрождение и Просвещение не очень-то продвинулись в решении этого вопроса. Получилось так, что, начиная с Платона и вплоть до Новейших времен, понятие идеи, вступившее в сомнительную связь с образным представлением какой-либо конкретной вещи (или конкретного понятия) все же так и не смогло избавиться от этого прямо-таки, скажем, "морганатического брака", так и не принесшего плодов достойных признания и дальнейшего развития.


И прежде чем выяснить причину столь длительного упорства, отметим следующее. Какой бы смысл не вкладывался в понятие "идея", но в нем всегда подспудно сохранялись три момента: наличие некоего нового и даже загадочного смысла скрытого в ней, трансцендентальность идеи по отношению к нашему сознанию и возникновение чувства удовольствия-удивления от соприкосновения с идеей. И только с наступлением эры научных открытий и, особенно, технических изобретений, нам открылся некогда бывший таинственным истинный смысл понятия идеи как взаимосвязи определенного количества объектов, соединенных между собой посредством использования некоторых своих свойств. А заодно, наряду с пониманием иррационально-спонтанного характера ее зарождения, формирования и явления в наше сознание, нам стали более понятны причины априорного и трансцендентального характера идеи, на чем мы - вот уже в который раз - кратко остановимся, прежде чем продолжить разговор о том, что именно способствовало раскрытию истинного смысла идеи.


Итак, если процесс зарождения и инкубационного формирования самой объективной идеи осуществляется вне зоны сознания - то есть в бессознательном, - то акт явления ее в сознание свидетельствует о завершении ее формирования. До этого момента сознание не может "заглянуть" в бессознательное: оно может манипулировать только тем, что попало в зону его освещенности. Вот откуда проистекает и априорность и трансцендентальность самого Бытия. "Чистое" бытие априорно потому, что формирование идеи, предшествующее ее явлению, не "засветилось" в качестве определенного опыта в сознании. (Этот опыт должен бы быть в бессознательном, но оно им не делится с сознанием). И оно ("чистое" бытие) в то же время трансцендентально потому, что это формирование произошло вне осознаваемой нами зоны развертывания идеи в мысль. То есть стадия формирований идеи и стадия развертывания (осознания) этой идеи разнесены не только по времени, но и в "пространстве" бессознательно-сознательного, где бессознательное есть та зона за пределами осознавания сущего, попадая в которую процессы и объекты нашего будущего мышления приобретают характеристику или свойство трансцендентальности. И то, что Хайдеггер назвал "просветом бытия", это как раз и есть явление новой идеи на границе между зоной таинственного ее формирования и зоной осознаваемого развертывания ее в мысль.


И снова возвращаемся к оставленному нами вопросу: так почему же все-таки смысл идеи открылся нам только в последнее время? Первое что необходимо сказать так это то, что, поскольку не было достаточно ясного представления о том, что такое новизна и в каком виде она может быть нам преподнесена, то и не было представления о том, как же все-таки и за счет чего она может быть получена. А это явилось причиной того, что не было вполне осознанного разделения между тем, что мы назвали субъективной интеллектуальной идеей, для познания которой достаточно всего лишь понимания ее сути аналитическим путем, и новизной объективно-интеллектуальной, для познания которой необходимо сначала нам самим сотворить ее на иррациональном уровне и только потом понять ее на уровне логическом. А как мы уже знаем, "истинная" новизна может быть представлена только в единственном виде, в виде объективной интеллектуальной идеи. И что она собой представляет нам стало более или менее понятно с началом достаточно интенсивного генерирования научных и технических идей, начиная с Возрождения, и особенно, с Новейших времен (XIX в.).


Для нас несомненно одно: и люди вида Хомо сапиенс времен верхнего палеолита, и древнегреческие мыслители, и следующие за ними философы, ученые, изобретатели в реальной жизни продуктивно мыслили посредством генерирования идей именно указанным нами инсайтным (интуитивным) образом, создавая, обнаруживая, "понимая" ценностно-смысловые взаимосвязи между объектами материальной или духовной действительности. Но они об этом не знали, а вернее, они не могли сформулировать механизм собственного продуктивного мышления на достаточно ясном - и для себя и для других - уровне. И самые различные толкования по поводу того, что из себя представляет идея, можно объяснить только тем, что, во-первых, исходным пунктом образования идеи является наше бессознательное, не дающее нашему сознанию информации о том, как же оно сформировало ее, а во-вторых: сама структура идеи и функциональная роль каждого из ее элементов (объект, свойство, взаимосвязь) стали нам более понятны на примерах научных и технических идей, где более различимы и сами объекты, входящие в идею-мысль, и свойства их, и взаимосвязи между ними.


До этого у нас не было основания для правильного понимания идеи. На абстрактных идеях - в том числе и идеях общественно-нравственных, философских и эстетических - нашему сознанию достаточно сложно выявить вышеперечисленные элементы. Объекты мы, может быть, и способны выделить, а вот определить их свойства и тем более характер взаимосвязей между ними - задача для нашего сознания довольно трудная. Взять хотя бы идею справедливости, объектами которой могут быть: богатство и бедность, добро и зло, альтруизм и эгоизм, молодость и старость, государство и индивид, болезнь и здоровье, неравенство и благотворительность, экономика и культура общества и т. д. и т. п. Но эта задача трудна еще и потому, что у нас ранее даже не было такой проблемы, поскольку мы ее не ставили перед собой. В связи с чем у нас нет навыка анализа понятия идеи и связанного с ним нерасторжимыми узами понятия новизны. Так что, несмотря на то, что человек, скорее всего, и абстрактно и конкретно начал мыслить достаточно давно, но вот понять, что такое идея сама по себе нам представилась возможность только с началом интенсивной духовной деятельности по генерированию конкретных научных и технических идей, на примере которых более наглядно можно разглядеть и структурный и функциональный состав самой идеи уже развернутой нами в мысль.


Итак, заключая наш поиск ответа на вопрос, в чем причина наших блужданий в вопросах Бытия, вполне определенно можно сказать, что все "разночтения" наших представлений о Бытии, сущем и становлении сущего (поименованным в метафизике "бытием" сущего), обусловлены в основном четырьмя уже вполне очевидными для нас факторами.


Во-первых, тем, что мы пошли на поводу сначала платоновского представления идеи как предельной субстанции какого-либо единичного - будь то вещь или красота - объекта материальной или духовной действительности, а затем новоевропейского понимания идеи как представления нашего сознания. Данные представления не позволили нам понять истинный смысл идеи: из чего она состоит, за счет чего формируется и сохраняется ее единство и в чем именно заключается ее ценностно-смысловое содержание.


Во-вторых, тем, что отсутствие истинного представления об идее увело нас с пути возможно более четкого понимания и разграничения того, что собой представляет объективная интеллектуальная идея и чем она принципиально отличается от идеи субъективной. Данное разграничение, как мы уже показали, является фундаментом различения Бытия и сущего: Бытия как явления новизны, которую приносит с собой объективная идея; и сущего как объекта, уже воспринявшего свою частицу новизны (Бытия) от этой идеи, судьба которой в том, чтобы впоследствии стать идеей субъективной.


В-третьих, тем, что под влиянием указанных обстоятельств у нас вплоть до Новейших времен отсутствовало представление об идее как ценностно-смысловом комплексе некоторого числа объектов, взаимосвязанных между собой определенными своими свойствами. Отсутствие данного представления не позволило нам увидеть функциональной роли каждого из элементов идеи (объекта, свойства, взаимосвязи) как в осуществлении самого Бытия, так и становления (и существования) сущего. Но следует иметь в виду, что этому препятствовало также отсутствие понимания сути процесса поэтапного трехступенчатого продуктивного мышления. Знай мы об этом, у нас не было бы сомнения в том, что новизна сама по себе может сформироваться только в акте иррационального мышления. И это, вне всякого сомнения, способствовало бы более целенаправленному поиску ответов на поставленные метафизикой вопросы.


И, в-четвертых, тем, что мы не проявили ни желания, ни воли к тому, чтобы увидеть именно в объективной идее основы как Бытия самого по себе, так и становления сущего, то есть возникновения искомого сущего. Дело в том, что понятие об объективной идее, по крайней мере, могло бы появиться с началом Новейших времен, то есть с бурным ростом числа научных открытий и технических изобретений. Но этого, к сожалению, не произошло и вся последующая философия от Ницше до Хайдеггера, Сартра, Гартмана и Адорно по-прежнему обреталась в русле платоно-декартовских представлений о бытии и сущем. И даже более того: метафизика Новейшего времени углубилась в решении вопросов бытия в направлениях весьма далеких от того магистрального пути, на котором находится истинное решение в виде явления объективной интеллектуальной идеи-новизны из нашего бессознательного в сознание в иррациональных актах интуиции и инсайта.


8.3. Взгляд на то, как греки пришли к разработке метафизических понятий.


В этом разделе мы остановимся на вопросе происхождения основных метафизических понятий. Данное рассмотрение, - конечно, лишь в виде попытки реконструкции хода древнегреческого мышления - позволило бы нам приблизиться к самой сути той причины, почему метафизика и по сей день испытывает столь значительные затруднения как в определении и дифференциации своих понятий, так и в становлении самой себя как дисциплины, вызволяющей Бытие из "заточения" некогда случившегося забвения. Это во-первых. А во-вторых, прояснение данного вопроса позволило бы нам узнать, черезо что греки смогли прийти к своим понятиям, то есть, в чем заключалась сама "техника" разработки этих понятий, а именно, чем они руководствовались при их создании. Зная эту "технику", мы могли бы ближе подойти не только к самому основанию Бытия, но и к обоснованию источника возникновения бытийственных понятий: в чем и как это проявляется и каким образом нами воспринимается. И попытаемся мы в этом разобраться, опираясь, конечно же, на то, что в данном вопросе было достигнуто таким знатоком древнегреческой мысли, как Хайдеггер, который посредством своего герменевтического метода, в основном, уже осуществил эту реконструкцию, но осуществил, как нам представляется, не до конца. Так что, опираясь во всем на Хайдеггера, мы в то же время будем иметь в виду и наше, изложенное выше представление о Бытии как возникновении интеллектуальной новизны в виде идеи.


Начнем с того, что читатель наверное уже обратил внимание на следующий факт: вышеперечисленные в Разделе 8.1. "В чем заклятье метафизики?" пункты в той или иной степени касаются отсутствия должного понимания того, что из себя представляет интеллектуальная новизна и какие перипетии она претерпевает в процессе своего зарождения, становления и исчезновения. Из этого мы могли бы заключить: неурядицы метафизики обязаны своим возникновением неразработанности понятия объективной (иррациональной) идеи, отсюда - отсутствие четкого представления, каким образом она нами воспринимается и оформляется. Вот почему в последующем наша задача будет состоять, в основном, в том, чтобы, хотя бы в общих чертах, уловить главную суть взаимоотношений трех компонентов:

- во-первых, иррациональной идеи, то есть идеи, которая внезапно (заметно или незаметно) приходит в сознание творца;

- во-вторых, ее интеллектуально-соматического восприятия: в чем именно оно выражается;

- и в-третьих, тех метафизических понятий, что были выработаны, как мы полагаем, на основе данного восприятия.


Конечно, наивностью было бы полагать, что метафизические понятия каким-то чудесным образом свалились на головы гениальных греков. Вне всякого сомнения, они были выработаны ими в результате претерпевания и оформления (наименования) тех реально ими испытываемых ощущений и восприятий, что возникали в процессе спонтанного явления иррациональных идей из бессознательного в их сознание. В связи с чем, предварительно нам необходимо отметить два момента. Во-первых, ни в коем случае не надо выпускать из вида следующее обстоятельство: изначальные древнегреческие понятия имели зрительно-осязательный характер. То есть слова, их обозначающие, воспринимались греками как образы то ли какого-либо действия (возникновение, становление, возрастание, собирание), то ли какого-либо состояния (несокрытость, сокрытость, постоянство). Так, положим, в словах "вьюга", "сипуга" слышится и вьюжение и сипение метели. То есть понятие метели может быть нами воспринято в физически узнаваемых нами слово-образах. И в этом заключена "живучесть" подобных понятий, подкрепленных запоминаемыми и повседневно встречаемыми образами.


Так вот, именно потому, что изначальные древнегреческие понятия имели осязательный характер восприятия их и потому, что проникновение идеи в сознание сопровождалось не только пониманием ее смысла, но и спонтанным возникновением чувства удовольствия-удивления, именно поэтому понятия

- Истины как не-сокрытости,

- природы как само-восхождения и само-возрастания из самой себя,

- бытия как того, что является ("есть") постоянным в своем самостоянии;

- и логоса как чего-то, собирающего в единое целое

были запечатлены в древнегреческой философии.


Но то, что случилось далее - и это было вскрыто Хайдеггером - кажется совсем невероятным: Истина превратилась в достоверность, природа - в окружающий нас мир флоры и фауны, бытие - в нечто постоянно ускользающее и изменяющее (у разных мыслителей) свой смысл и притом по разному трактуемое, а логос - в правила образования суждений и умозаключений. Но именно здесь, то есть в факте интеллектуального (понимание) и соматического (удовольствие-удивление) восприятия совершенно новой идеи, следует искать как истоки зарождения основных метафизических понятий, так и причины их последующего искажения.


Спрашивается, почему мы так полагаем. Да потому что:

- не возникновение ли идеи воспринимается нами как явление из тьмы небытия (сокрытости) чего-то для нас совершенно нового, удивительного, и вдруг ставшего несокрытым;

- не этот ли неизвестно откуда - как снег на голову - явившийся смысл воспринимается нами как нечто незыблемое, оче-видное, достоверное и постоянное;

- и не это ли вхождение в самостояние Истины из идеи (то есть развертывание последней как раскрытие почки в цветок) мы могли бы вместе с греками назвать и природой (фюсис), и становлением, и не-сокрытостью (а-летейей).


Думаю, кто хотя бы раз в жизни испытал инсайт (озарение, вдохновение и т. д.), вынужден будет согласиться с вышеизложенным. И греки с их непосредственностью восприятия окружающего мира и мира собственной души не были исключением в этом. Первоосновы продуктивного мышления и вызываемых им ощущений фундаментальны, будь то мышление человека каменного века, древнего грека или человека современного.


Итак, если мы правы в своей догадке о том, что древнегреческие понятия истины, природы, бытия и логоса берут свое начало и свой смысл в иррациональном характере являвшейся грекам интеллектуальной новизны в виде объективной идеи, то они, избравшие, положим, алетейю фундаментальным понятием философии, ориентировались в своем выборе, - хотя может быть и неосознанно - скорее всего, на тот вполне очевидный и нисколько неоспоримый факт, согласно которому интуиция - интуиция, положим, как инсайт, как озарение - никогда не ошибается, поскольку она выдает только то, что истинно, оче-видно и постоянно в своем самостоянии. Такова природа интуиции, как природой воды является ее текучесть. И вряд ли много можно было бы найти - или вообще найти - в истории развития нашей цивилизации озарений, прозрений, инсайтов, которые были бы ложными или являлись с целью нанести прямой урон человечеству. (Другое дело, как мы распоряжаемся результатами нашего иррационального мышления, то есть теми результатами, которые вытекают и оформляются из них).


Более того, отметим еще один дополнительный аргумент в пользу фундаментальности, природности, истинности результатов продуктивного мышления в иррациональной его части:

- спонтанность интуитивного прозрения как рождения нового смысла

- и чувство удовольствия-удивления, автоматически сопровождающее понимание данного смысла.


И то и другое - это двойная печать, которой наша физиология непременным образом удостоверяет ценность (оче-видность, истинность) того, что заложено в этом смысле. Иначе, зачем было природе подключать столь значимые факторы обнаружения данной ценности. Здесь, конечно, соматическая природа нашего организма пошла навстречу нашему интеллекту, снабдив человека этими указателями истинности и ценности иррациональных прозрений в едином процессе продуктивного мышления.


Итак, возвращаясь к началу данного раздела, мы должны сказать следующее. Метафизика только потому испытывает столь значительные трудности по определению и разделению основных своих понятий - то, что недостаточно четко определено, невозможно и четко разделить, - что до сих пор иррациональное (интуитивное) мышление не получило тот "должностной" статус, который ему на самом деле принадлежит в общей картине (цепочке) продуктивного мышления. А принадлежит он ему по праву, поскольку ни один процесс продуктивного мышления не обходится без иррациональной его части (диапазон 2-3-4, см. Рис. 1, Раздел 5.4. ""Двойная рефлексия" Г. Марселя........"). Почему оно так и осталось на обочине теории познания, вот в чем вопрос. Скорее всего, потому, что мы в первую очередь "видим" одно только сущее - и об этом не уставал говорить Хайдеггер - и "видим" только потому, что учитываем лишь результат логического мышления, благодаря которому иррациональная идея сначала (посредством рефлексии-1) собирается в предполагаемую мысленную конструкцию, а затем, после возникновения этой идеи в бессознательном и проникновения ее в сознание, последняя посредством рефлексии-II раскрывается в Истину, из которой становятся видимыми проявленные из нее сущие. И видимы они только потому, что названы нами как объекты знакомые нашему сознанию. Итак, мы "видим" в основном только объекты-сущие, но мы не "видим" всего того, что случается между концом рефлексии-I и началом рефлексии-II.


А именно, не "видим" мы, а потому и не учитываем:

- инкубационной фазы, которая обычно наступает после интенсивной проработки комплекса сущих как предполагаемых участников будущей новой идеи;

- интуиций в виде инсайтов, прозрений, озарений, которые, порой, проходят у нас по "департаменту" мистики, а в лучшем случае эстетики (искусства), но никак не метафизики;

- допонятийной фазы мышления, которая непосредственно предшествует рефлексии-II и в процессе которой неизвестно каким образом осуществляется перекодировка нейрофизиологических процессов нашего мозга, положим, в словесно-знаковую информацию, "узнаваемую" нашим сознанием.

Получается парадоксальная вещь: все самое ценное, что происходит на бессознательном уровне и что спонтанно, то есть помимо нашей воли и нашего сознания нам является, выпадает из общей картины нашего видения, а следовательно и видения метафизики. Это все равно что мы видим звездное небо, но ничего не знаем ни о строении Вселенной, ни о тех процессах, что в ней происходили ранее и происходят сейчас.


Но, согласно определению Хайдеггера, метафизика - это выхождение за пределы сущего, это общий взгляд не только на само сущее, но и на то, благодаря чему и откуда сущее возникает и обнаруживает себя. А это как раз, хотя и воспринимается нами как уловление смысла идеи в виде испытания удовольствия-удивления от понимания смысла, но не учитывается и по сути дела выпадает из рассмотрения метафизики. То есть метафизика оказывается без того фундамента, на котором она должна стоять, как и любая другая дисциплина. Так, например, математика стоит на фундаменте аксиом, биология - на фундаменте генетики, а физика - на фундаменте законов микромира. Спрашивается, а на чем стоит метафизика? Не на "голой" же рефлексии (логике), а на чем-то том, что ей, хотя и незримо, но весьма существенно споспешествует. Так что же приходит на выручку нашей способности логически мыслить на уровне сознания? А приходят уже названные нами выше процессы в бессознательном. Логика лишь подготовляет их и оформляет результат последних. Не будь этих результатов, ей нечего было бы оформлять и представлять в готовом виде то, что на самом деле свершилось в бессознательном. И наше незнание того, что происходит в нашем же бессознательном и на грани между ним и сознанием является достаточно слабым оправданием того, что метафизика осталась без своего основания. Досократики заложили этот фундамент, но последующие времена, согласно Хайдеггеру, не только предали его забвению, но и соорудили на этом месте колосс на глиняных ногах, сохранив лишь наименования введенных греками понятий, но исказив при этом их смысл.


Спрашивается тогда: когда и почему был искажен сам смысл этих понятий, где то распутье, после которого метафизика изменила своему призванию. Остановимся на этом более подробно. Как мы уже установили, наше внутренне-осязательное восприятие явления интеллектуальной новизны послужило главным побудительным мотивом к зарождению метафизических понятий Истины, природы, бытия и логоса. Причем, обратим особое внимание на то, что эти понятия появились задолго (примерно, более чем за столетие) до того, как Платоном было дано, хотя и в зачаточном виде, философское понятие идеи. Вот и получается своеобразный "дым впереди паровоза": сначала в метафизических понятиях было запечатлено восприятие (ощущение) от скрыто от сознания воздействующей силы проникающей в наше сознание иррациональной идеи, идеи, еще не оформленной в виде понятия и еще не названной в культуре ранней Античности. И лишь потом, спустя более чем столетие, Платоном было введено философское понятие идеи, понятие, которого хотя и не было у досократиков, но восприятием воздействия которого - от явления самой идеи - они руководствовались при разработке основ онтологии.


(В наиболее подробном виде данная ситуация нами изложена в Статье: "Бытие как возникновение новизны посредством создания идей". Раздел 3. "Подсказки Гераклита в "первом начале": где надо искать "другое начало" (Хайдеггер)? Именно здесь на основе анализа фрагментов Гераклита - в переводе Хайдеггера - нами показано, что более чем за сто с лишним лет до Платона Гераклит уже оперировал понятиями, сопутствующими спонтанному возникновению идеи в нашем интеллекте, той идеи, этапы создания которой описаны нами выше и будут существенно дополнены в Разделах Части 111).


Так, наверное, внутреннее восприятие чувства собственной вины привело к рождению моральных понятий (совести, долга, справедливости и т. д.) до рождения идеи самой нравственности. Или другой, быть может более простой и более знакомый нам пример: внутреннее восприятие побуждающей силы собственного природного дарования к какому-либо роду деятельности буквально принуждает художника к созданию глубоко личностных произведений искусства и принуждает задолго до осознания своей миссии. Так творчество идет впереди осознания смысла (идеи) своего творения. И в этом весь смысл Бытия как творчества и творчества как Бытия.


Но, как мы уже знаем, одного восприятия недостаточно, поскольку оно само по себе "бессловесно". (И об этом мы уже говорили в самом начале, а именно, в Разделе 1.2. (""Бессловесность" потребности, чувства, идеи, мысли и языки их выражения"). Оно должно быть оформлено в какой-либо уже известной нам знаково-образной системе. Что же касается метафизики, то внешние образы, привлеченные греками - такие как несокрытость, восхождение, самовозрастание, становление, постоянство, собирание в единое целое и др. - всего лишь оформили в адекватной форме их собственные внутренние ощущения от самих фактов внезапно-спонтанного проникновения интеллектуальной новизны (в виде идеи) в их сознание. Но для того, чтобы и после досократиков данная адекватность сохранялась неизменной во времени, необходимо было наличие как минимум трех факторов:

- во-первых, чтобы у человека сохранялась сама способность генерировать интеллектуальную новизну, и генерировать ее именно в виде новых иррациональных идей, являющихся в акте инсайта, озарения, интуиции;

- во-вторых, чтобы неизменным оставалось и само интеллектуально-соматическое восприятие этой новизны, то есть, чтобы он (человек) воспринимал возникновение этих идей в виде конструкций новых смыслов, понимание которых сопровождается возникновением чувства удовольствия-удивления;

- и, в-третьих, чтобы сохранялась адекватность (соответствие) между воспринимаемыми ощущениями и формами их выражения (образы, знаки, символы и т. д.).


Что касается первых двух факторов, то у нас нет каких-либо сомнений в том, что с зарождением человека разумного (около 75 - 50 тыс. лет назад) данные факторы в принципе остались неизменными по настоящее время. То есть человек разумный сохранил за собой как способность продуктивно мыслить, так и способность неизменным образом воспринимать результаты подобного мышления. Но вот оформление адекватности - мы уже говорим о третьем факторе - в дальнейшем (то есть после досократиков) в какой-то момент изменило древнегреческому сценарию и пошло по наклонному пути соскальзывания с онтологического направления, что и было показано Хайдеггером, величайшая заслуга которого заключалась в том, что он обратил внимание на совсем, казалось бы, незначительное, произошедшее еще в Античности, изменение направления человеческого Духа, изменение, приведшее, в конце концов, к возможности осуществления неблагоприятных последствий. Но сам он, как это ни звучит странно, так и не увидел того, что причина подобного изменения состояла только в том, что ни в Античности, ни в последующие времена не было раскрыто понятие основополагающего концепта духовно-материального развития, а именно, не было раскрыто понятие интеллектуальной новизны в виде объективной, то есть совершенно новой идеи, идеи, имеющей рационально-иррациональное происхождение.


В связи с вопросом, какое понятие идеи было необходимо античной метафизике для того чтобы она не заблудилась и не исказилась в последующем своем развитии, снова вернемся к Платону. Как мы уже показали чуть выше, досократики, еще не имея представления, а вместе с ним и понятия о том, что такое идея, верно уловили и назвали "верными" терминами те воспринимаемые ими ощущения, которые они испытывали от периодически-спонтанного проникновения иррациональных идей в их сознание. И именно на этом фундаменте, фундаменте верных восприятий и ощущений они заложили начала философии в виде понятий Истины, природы, Бытия, логоса, сущего и т. д. Далее: Платон дал наименование тому, возникновение чего воспринималось и ощущалось досократиками как появление нового смысла, то есть как выхождение его из сокрытости в несокрытость. И таким наименованием стало слово "идея", обозначавшее до Платона всего лишь внешний вид вещи, а после него приобретшее свой философское звучание. То есть платоновское понятие идеи, как мы постарались показать ранее (см. Раздел. 1.1. "Платон как открыватель "технологии" интуитивного мышления"), имеет двойственный смысл.


И в то же время, с одной стороны, возникновение идеи,

- во-первых, характеризуется спонтанностью своего появления и легкозабываемостыо ее смысла (вспомним снова о дедаловых статуях из "Менона", которые, благодаря своему совершенству, могут самопроизвольно исчезать из поля зрения их создателя),

- а во-вторых, сопровождается непременным возникновением чувства удовольствия-удивления от понимания самой новизны смысла идеи и внезапности его явления. И это в некоторой степени роднит понимание того, что Платон назвал идеей со скрытым от сознания пониманием, которое ощущалось и воспринималось досократиками как возникновение нового смысла.


Но с другой стороны, платоновское понятие идеи заключает в себе представление о сущностном и притом предельном образце любого объекта (вещи) реально существующего мира. Обратимся снова к одному из определений Платоновой идеи, данному А. Ф. Лосевым.


"Идея Платона есть смысл, смысловая сущность и определение той или иной вещи, самый принцип ее осмысления, ее порождающая модель. Ведь всякая вещь, будучи сама собой, всегда нечто значит, то есть имеет свою собственную сущность, а платоновская идея как раз и является принципом конструирования этой сущности вещи и, следовательно, самой вещи, то есть смысловой моделью вещи. Поэтому понимание платоновской идеи как просто родовой сущности совершенно недостаточно и грубо. .... Лучше было бы говорить что... вещь есть функция идеи"78.


Имея в виду данное определение (и определение, данное под сноской 76), обратим особое внимание на то, что идеи Платона во втором своем (классическом) значении есть образцы отдельных вещей, но никак не комплексы взаимосвязанных между собой объектов, имеющие (комплексы) вполне определенную смысловую структуру. И это принципиально важный момент, поскольку смысловая сущность явленной нам вещи (и ее явления) связана с понятием сущего, в то время как смысловая сущность новой идеи (и ее возникновения) связана с понятием Бытия.


К сожалению, послеплатоновская философия взяла на вооружение второй вариант понятия идеи. Именно здесь переплелись, а вернее было бы сказать: перепутались "судьбы" Бытия и сущего. И именно с данного момента, то есть с момента недостаточно верного определения понятия идеи, Бытие оказалось не определенным: в то время как сущее было "привязано" и к определенному объекту, и к его сущностным свойствам, Бытие оказалось "безродным". Оно ни к чему существенному не было привязано. Оно утеряло свою связь с едва наметившемся, - но так и не проявленным - у досократиков и, отчасти, у самого Платона - понятием идеи как комплекса взаимосвязанных объектов и связало свою судьбу с понятием идеи как представлением о комплексе свойств какого-либо одного, единичного объекта (вещи). Но последняя связь оказалась всего лишь фикцией, не имеющей под собой сущностного основания. Бытие было отдано "на волю волн": то ли это идея, то ли представление, то ли полагание, то ли "воля к власти" и т. д.


Что же касается определения Бытия как идеи (Платон), то действительно, понятие идеи фигурировало буквально у всех мыслителей после Платона. Но вот

- определил ли кто-либо после него, что из себя структурно представляет идея;

- показал ли кто-нибудь истоки ее зарождения и результаты развертывания ее смысла в нашем сознании;

- обратил ли кто-либо внимание на фундаментальность роли интеллектуальной новизны в развитии нашей цивилизации?

Отнюдь нет. (Что уж говорить об этом, когда даже Хайдеггер употребляет понятие идеи в основном только в связи с рассмотрением теории Платона). Да к тому же ответил ли кто-либо, кроме досократиков, вполне определенно: Бытие - это процесс или состояние, а потом, если это процесс, то, что ему предшествует, а что является его результатом; а если это состояние, то опять же, что ему, этому состоянию, предшествует, а что за ним воспоследует, и в чем именно заключается это состояние по своей сути. (Досократики, оперировавшие бытийственными понятиями фюсиса как самовозникновения и самовозрастания, алетейи как несокрытости, являющейся из сокрытости (леты) и Бытия как того, что делает сущее сущим, скорее всего, под понятием Бытия имели в виду процесс возникновения сущего).


Вышеизложенное есть всего лишь попытка реконструкции хода развития метафизических представлений в начале Античности. Но, как мы думаем, обоснованность ее лежит в русле того, что и античный грек (досократик) и современный человек одинаковым образом, соответственно, воспринимали и воспринимают приход в их сознание иррациональных идей: во-первых, они понимаются в виде спонтанно являющихся конструкций новых смыслов, а во-вторых, понимание этих смыслов сопровождается непременным возникновением интеллектуального чувства удовольствия, к которому примешивается платоново-аристотелевское удивление-изумление от неожиданности самого явления идеи и от новизны ее смысла. (Единственно в чем может быть отличие так это в том, что в Античности они (идеи) воспринимались более непосредственно, чем в наши дни, когда мир наполнен, - если не сказать: переполнен - идеями, которых наше сознание уже не в состоянии "переварить". Идеи не столько блещут новизной, сколько ложатся бременем из-за своего нагромождения и невозможности их усвоить). Другое дело, что данное восприятие идеи может быть или неправильно истолковано, или вовсе не приниматься во внимание, или, будучи принятым во внимание, не учитываться при создании какого-либо обоснования в виде то ли теории, то ли понятия, то ли умозаключения. Вот здесь-то как раз и нужно искать истоки как искажения метафизических понятий, так и забвения бытия. Но это уже задача отдельного исследования.


А нам остается только привести несколько аргументов в пользу справедливости нашей догадки.


I. Первым аргументом в пользу того, что метафизика выросла из восприятия тех ощущений, которые возникали от интуитивного акта зарождения интеллектуальной новизны (идеи) и проникновения ее из бессознательного в наше сознание, является тот, - отмеченный Хайдеггером в лекционном курсе о Гераклите - факт, что фундаментальные понятия древнегреческой метафизики, а именно: истина, природа, бытие, логос, по сути дела, означают, если не одно и то же, то, по крайней мере, нечто достаточно близко соприкасающееся между собой. То есть, эти понятия в некоторой степени исходят из одного источника и формируются по сходной технологии "самовозникновения" из чего-то ранее нам неизвестного. Вот что пишет Хайдеггер по поводу 112 фрагмента Гераклита:


"Λογοζ есть то же самое, на что, согласно речению 112 , направлено λεγειν, то есть он есть αληθεια, несокрытое, а точнее - несокрытость, утверждающаяся в сокрытии. Несокрытость же есть то же самое, на что направлено ποιειν, то есть φυσιζ, возвращающееся в себя восхождение. Αληθεια, Φυσιζ, Λογοζ суть одно и то же, но не в смысле пустого однообразия, возникающего в результате со-впадения в одинаково безразличное, а в смысле исконного самососредоточения в Единое, преисполненное различий: το Εν. Εν, исконно единящее Единое, Единственное есть Λογοζ как Αληθεια, как Φυσιζ"79.


Да и сам фрагмент 112 (его вторая часть) в переводе-изложении Хайдеггера звучит так:


"Таким образом, настоящее знание состоит в том, чтобы говорить и делать несокрытое - из вслушивания, согласно тому и в соответствии с тем, что, восходя, само показывает себя". (Там же, стр. 479).


Зададимся вопросом: разве не говорит нам это о том, что "настоящее знание" в виде продуктивной идеи представляет особой результат "вслушивания" в то, что, "восходя само показывает себя". А последнее является ничем иным как развертываемой нами из идеи Истины как несокрытости. И разве мы не "вслушиваемся" в то, что внезапно возникает в нашем сознании и как бы "нашептывает" нам то, что оно хотело бы нам сообщить. И здесь, конечно, хайдеггеровская герменевтическая методология анализа "звучания" самого слова в его исконном (корневом) смысле как нельзя лучше подходит к передаче внутренних восприятий и ощущений, возникающих в процессе зарождения идеи и явления ее в наше сознание.


2. Другим аргументом, свидетельствующим о том, что метафизические понятия зародились как следствие спонтанного явления идей в наше сознания - и восприятия последних как нашим интеллектом (понимание), так и соматикой (удовольствие-удивление), - является так же отмеченный Хайдеггером в "Гераклите" текст (имеющий ввиду и Платона и Аристотеля):


"Греческие мыслители говорят о том, что их мышление есть σωζειν τα φαινομενα, спасение того, что кажет себя". (Там же, стр. 478.)


Что имеется в виду под "спасением того, что кажет себя", и почему именно необходимо проводить чрезвычайную операцию по спасению? Хайдеггер дает такое объяснение термина "спасение":


"Здесь под самокажущимся подразумевается присутствующее как таковое, а так же то восходящее и взошедшее в несокрытое, что совершает свое восхождение как присутствующее, Это "спасать", а именно "спасать" в мышлении, означает: вносить, собирать в несокрытость то, что кажет себя, чтобы иметь его в ней в запасе на все случаи. Это спасение есть средоточение, собирание, λεγειν, а именно λεγειν τα αληθεια - вносить несокрытое в несокрытость. Итак, собирание - это спасительное внесение кажущего себя, внесение знаков в несокрытость". (Там же, стр. 478-479.)


Но можно ли безоговорочно согласиться с данной Хайдеггером трактовкой термина "спасение"? Спрашивается, зачем надо "собирать в несокрытость то, что кажет себя, чтобы иметь его в ней в запасе на все случаи""? Так ли необходим этот запас "на все случаи"? Является ли он оправданием нашего продуктивного мышления? Ведь мышление, а тем более мышление сущностное (Хайдеггер), то есть то, которое касается Бытия, сугубо интенционально и оно не "работает" "на все случаи" и про запас. А посему дадим собственное, отличное от Хайдеггера, объяснение того, для чего необходимо спасать то, "что кажет себя". А главное, вопрос спасения - надо ли спасать или нет - будет зависеть от того, "что кажет себя". Думается, вполне определенно: не нужно спасать то, что уже находится перед твоим зрительным или умственным взором, а так же то, что можно легко вспомнить, изъяв из памяти, то есть как раз не нужно спасать ранее уже явленное нам сущее. Оно никуда не денется и никуда не скроется.


А что же тогда нуждается в спасении? Спасать необходимо то, что внезапно явилось и так же внезапно может исчезнуть, то есть забыться или затеряться в лабиринтах нашей памяти. А таким свойством, как мы уже неоднократно отмечали, обладает только что явившаяся иррациональная идея, смысл которой сразу же улетучивается из нашего сознания при малейшем отвлечении на какой-либо другой предмет.


Из опыта собственного продуктивного мышления каждый из нас может вспомнить немало случаев, когда проникшую в наше сознание новую для нас, но еще не зафиксированную нами идею (мысль), мы можем забыть, но затем через некоторое время вспомнить ее по какому-либо ключевому слову (знаку, символу и т. д.), связанному со смыслом этой идеи. Так что иррациональная идея, внезапно возникнув, может быть тут же забыта, если мы не сосредоточим на ней пристального внимания и не подберем те слова и те знакомые нам знаки, которые могли бы ее запечатлеть в нашей памяти или на бумаге. Цель данной операции: во-первых, не держать постоянно в памяти ускользающий новый для нас смысл, поскольку при малейшем отвлечении он может незаметно исчезнуть, а во-вторых, забыв смысл идеи, но, обратившись к этим словам и знакам, вспомнить то, что внезапно пришло нам на ум, то есть припомнить смысл самой идеи.


Вот и получается: нуждается в "спасении" не то, уже явленное нам сущее, что собирается нами в несокрытости как запас "на все случаи", а то, что, внезапно явившись, так же внезапно может забыться и исчезнуть из памяти нашего сознания. И этим - спасением - как раз и занимается рефлексия-II. Так что термин "спасение" может относиться, скорее всего, только к спонтанно явившейся инсайтной (интуитивной) идее, той идее, которую "спасает" и наша сосредоточенность на ней, и наша память, и наша рефлексия-II, которая не только раскрывает ее в Истину (несокрытость), но и запечатлевает в словах, знаках, образах и т. д. Ведь по мере того как мы развертываем смысл идеи, в нашем мышлении-представлении появляются образы тех сущих, из которых идея состоит и которые знакомы нашему сознанию.


Это одна сторона того, что мы хотели сказать по поводу вышеприведенной цитаты из "Гераклита" Хайдеггера. Но есть и другая сторона данного текста, которая, хотя и опосредованно, но все же указывает на иррациональный характер того объекта, который необходимо спасать. Дело в том, что, согласно тексту: ""спасать".... означает: вносить, собирать в несокрытость то, что кажет себя, чтобы иметь его в ней в запасе на все случаи. Это спасение есть средоточение, собирание .... собирание - это спасительное внесение кажущего себя, внесение знаков в несокрытость". Но собирание "в запасе на все случаи", скорее всего, относится к функции рефлексии-I, которая собирает (и компанует) известное нам несокрытое (то есть исходное сущее) с той целью, чтобы использовать его на предмет пригодности в качестве материала для конструирования нового смысла. Как мы видим, здесь переплетены, если не сказать перепутаны две функции рефлексии: рефлексии-I, которая собирает объекты, чтобы взаимосвязать их в то, что может стать новой идеей и рефлексии-II, раскрывающей уже явившуюся идею в Истину (несокрытость), и действительно, спасающей новоизобретенную конструкцию смысла от забвения, поскольку раскрывая идею, мы, как правило, запечатлеваем ее посредством "внесения знаков в несокрытость", то есть, оформляя ее посредством слов, знаков, символов.


3. И третьим аргументом в пользу того, что древнегреческие философские понятия возникли как реакция на восприятие греками тех ощущений, которые были вызваны явлением в их сознание иррациональных идей, можно привести свидетельство все того же Хайдеггера, но уже из лекционного курса о Пармениде. Вот что он пишет:


"Для того чтобы помыслить бытие.... Необходимо просто пробудиться вблизи любого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть.

Пробуждение для такого "есть", и прежде всего, бодрствование по отношению к этому "есть" какого-либо сущего, а так же бдение над его просветом - все это и составляет существенное мышление. "Есть" какого-либо сущего, то есть само бытие, всякий раз обнаруживается, если обнаруживается, лишь "внезапно" (по-гречески εξαιφνηζ, то есть εξαφανηζ - так, как будто нечто из области неявляющегося.... внезапно вторгается в само средоточие являющегося). На это сущностно неопосредованное и никоим образом не опосредуемое вторжение бытия в одновременно появляющееся сущее .... человек отвечает тем, что внезапно перестает обращаться к сущему, но мыслит само бытие. Для того чтобы помыслить бытие, всякий раз необходимо совершить прыжок, отрывающий нас от привычной основы, на которой для нас поначалу утверждается то или иное сущее, и бросающий в то без-основное, которое проясняется как свободное, именуемое нами тогда, когда мы думаем о сущем только то, что оно есть, и ничего более.

Это настоящее мышление совершает скачок, оно "скачкообразно", потому что не знает никаких мостов, ступеней и лестниц, характерных для разъяснения, которое выводит из сущего только то или иное сущее.... Бытие, которое выступает как "есть" всякого сущего, никогда не укореняется в сущем, в том смысле, что оно могло бы возникать из сущего и утверждаться на нем как на своей основе. Укорененным является только сущее в отношении к сущему же. Никогда ни в чем не укореняющееся бытие есть нечто безосновное ....

Дело в том, что всегда и всюду в самой непосредственной близости самого неприметного сущего уже бытийствует открытое возможности намеренно помыслить "есть" того или иного сущего как то свободное ...., в просвете которого появляется несокрытое сущее. Открытое, в которое всякое сущее освобождено как в его свободное, есть само бытие. Всякое несокрытое как таковое сокрыто в открытом бытия, то есть в без-основном"80.


Вот именно здесь, то есть в этом тексте, Хайдеггер, не привлекая понятия идеи и не употребляя слова "идея", во многом верно описывает процесс проникновения в наше сознание иррациональной идеи, процесс, названный им - как мы полагаем, - "вторжением бытия", для которого характерна и внезапность явления (Бытия-идеи), и неопосредуемость последнего чем-либо вполне определенным, - правда, заметим: неопосредуемость всего лишь кажущаяся, о чем у нас речь пойдет дальше - и одновременность явления (вместе с идеей-Бытием) сущих, проявляемых нами в процессе развертывания этой идеи в Истину. Разве не можем мы согласиться с тем, что инсайт (озарение, интуиция и т. д.) сопровождаются именно этими феноменальными проявлениями, вплоть до подмеченной Хайдеггером одновременности "вторжения бытия" (инсайта) и появления сущих, которые мы начинаем проявлять в процессе развертывания идеи. Но в чем же все-таки мы никак не можем с ним согласиться?


А. А не можем мы с ним согласиться в том, что можно "помыслить бытие" всего лишь "пробудившись" "вблизи любого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть". (Правда, Хайдеггер совсем не разъясняет, в чем именно заключается наше "пробуждение" и чем именно объясняется внезапность видения того, что "сущее есть"). Так вот, с нашей точки зрения помыслить мы можем Бытие не какого-либо "любого" сущего (то есть не всякого взятого с "потолка" сущего), а только того, которое здесь и сейчас являет себя и свою новизну, - то есть новизну своих взаимосвязей с другими сущими - в составе иррациональной идеи, идеи, внезапно пришедшей нам на ум здесь и сейчас.


Так что "пробуждаемся" мы только в редкие мгновения творческих актов созидания собственных идей. А не так чтобы мы могли - либо напряжением собственной воли, либо в соответствии со своим желанием - помыслить бытие любого, даже "неприметного" сущего, изъятого из окружающей нас действительности. Сущие, окружающие нас и нами представимые - это объекты существующие, но никак уж не бытийствующие, даже если мы о них будем усиленно размышлять. Правда, совсем не исключено, что эти объекты некогда уже прошли этап своего Бытия, положим, в нашем человеческом интеллекте и в составе какой-либо сотворенной нами идеи. А к таким объектам можно отнести любой объект причастный к какому-либо изобретению, открытию или произведению искусства, философии, психологии и т. д. Главное, чтобы этот объект приобрел в результате этого некоторую новизну своих взаимосвязей (свойств) с другими, соседними объектами-сущими. В этом и заключается его Бытие.


Так что помысленное нами есть любого сущего еще ничего не говорит о его бытии, поскольку мы никак не можем помыслить это есть сущего в отрыве от той идеи, в составе которой это сущее явило бы свою новизну, то есть проявило бы "свое" бытие. (Слово "свое" мы потому заключаем в кавычки, что не сущее само по себе проявляет свое бытие, а мы: наш интеллект и наше тело (психика) испытывают Бытие в процессе создания нами самой новизны как в виде идеи-Истины, так и в виде того внове созданного искомого сущего, которое было составной частью этой идеи). Итак, это первое, в чем мы принципиально не можем согласиться с Хайдеггером.


Б. Второе, в чем мы с ним не согласны, так это в том, что бытие - "это не почва, не основа, а нечто без-основное". Спрашивается тогда, если Бытие - это возникновение чего-то абсолютно нового (интеллектуальной новизны), в процессе которого мы, во-первых, своим умом понимаем смысл внове изобретенной нами же мысленной конструкции и изумляемся как новизной самого смысла, так и неожиданностью его явления в наше сознание, а во-вторых, испытываем удовольствие от акта самого понимания этого смысла, то можно ли говорить о том, что это понимание и эти ощущения (чувства) не имеют своей основы. Основой Бытия как раз и является само возникновение интеллектуальной новизны. Не будь мы способны ее продуцировать, нам нечего было бы ни понимать, ни ощущать, то есть у нас не было бы основы для нашего бытийствования в виде понимания смысла Идеи и испытания чувства удовольствия-удивления. (О том, без-основно ли Бытие, мы более подробно будем разбирать в Разделе. 14.6. "Безосновно ли ...").


Понимание "без-основности" бытия могло возникнуть у Хайдеггера только потому, что само бытие представляется им "вне контекста" возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи, хотя основные атрибуты подобного возникновения им учитываются и приводятся: это и внезапность "вторжения бытия", и "скачкообразность" "настоящего мышления", совершающего "прыжок" в бытие. Здесь, то есть в данном вопросе, Хайдеггер по сути дела остался на "рельсах" Платона, который не дает самого понятия интуитивной (инсайтной) идеи, но верно характеризует внешние атрибуты, сопровождающие возникновение "истинного мнения" (то есть идеи). А таковыми являются и внезапность ("вдруг") ее возникновения, и склонность человеческого сознания к забвению-забыванию ее смысла, и удовольствие от понимания этого смысла.


Что касается последнего, вспомним хотя бы о том, в каких льстительных выражениях Сократ в "Меноне", сравнивая "истинные мнения" с дедаловыми статуями, говорит о них: и то, что "иметь их....весьма ценно", и то, что "уж очень хороши эти изваяния", и то, что это: "вещь очень неплохая и делает немало добра; но только они не хотят долго оставаться при нас, они улетучиваются из души человека...., пока он их не свяжет суждением о причинах". Имея столь подробную характеристику, у нас нет никакого сомнения в том, что под "истинными мнениями" Платон имел ввиду именно иррациональные идеи, идеи, имеющие интуитивно-инсайтный характер своего возникновения.


Вот и Хайдеггер ни словом не обмолвливается ни об идее, ни об инсайте (интуиции и т. д.), но когда он описывает характер "сущностного" ("изначального", "глубинного") мышления и процесс "вторжения бытия", то нам трудно отделаться от мысли, что в данном случае речь идет о возникновении иррациональной идеи в нашем уме и о тех проявлениях, которые она оказывает на наш интеллект и нашу психику.


Так что интеллектуальная новизна в форме объективной идеи, а вернее, возникновение последней и проникновение ее в наше сознание - вот та основа, на которой проявляется наше Бытие в виде понимания ее смысла, удовольствия от самого акта понимания и удивления как от новизны, так и от внезапности его (акта) наступления. Все новое и внезапно являющееся непременным образом изумляет нас, а если оно к тому же имеет интеллектуальный характер, то и доставляет удовольствие.


Но здесь, конечно, следовало бы заметить следующее. Возникновение чувства удовольствия и удивления, не раз упоминаемые нами как феноменальные проявления акта возникновения и раскрытия смысла иррациональной идеи, в некоторой степени "стерлись" в последние времена. И "стерлись" они потому, что "производство" идей в последние I - 2 века было поставлено "на поток", а потому и стало обыденным явлением нашей жизни, явлением, которое нуждается в "реставрации" и осмыслении той функции, которую они выполняли ранее и продолжают выполнять сейчас. Будь наша психика и наша физиология чужда и невосприимчива к явлению интеллектуальной новизны, то вряд ли бы у нас появилось желание мыслить и мыслить, в первую очередь, продуктивно, то есть творить нечто интеллектуально новое.


Вот почему можно вполне определенно сказать: мгновенное понимание внезапно являющихся в наше сознание идей и удовольствие-удивление, испытываемое нами в результате подобного понимания - это фундаментальные проявления нашего интеллекта, нашей психики и нашей соматики. И заложены они были (в нас) самой Природой с того момента, как мы начали продуктивно мыслить, то есть генерировать идеи.


И, конечно же, вопрос, когда и почему у нас вдруг возникла способность генерировать идеи, должен стать предметом исследования антропологии, палеоантропологии и нейрофизиологии.


В. И последнее в чем нам трудно согласиться с Хайдеггером так это в том, что на "вторжение бытия в одновременно появляющееся сущее.... человек отвечает тем, что внезапно перестает обращаться к сущему, но мыслит само бытие".

Во-первых, в самом этом тексте можно усмотреть некоторое противоречие: если "вторжение бытия" совершается "в одновременно появляющееся сущее", то совсем непонятно, как можно "мыслить само бытие", не обращаясь к сущему, которое появилось одновременно с бытием (то есть в процессе Бытия), и появилось, скорее всего, только для того, чтобы быть помысленным. Мышление только тем и занимается, что оперирует определенным комплексом сущих, взаимосвязывая их тем или иным образом то ли в идею, то ли в суждение, то ли в умозаключение. То есть сущее - это то пространство, в пределах которого мышление разыгрывает - как в шахматной партии - те или иные комбинации. И оно никак не может оперировать некими виртуальными образованиями, о которых наше сознание не имеет никакого представления. У мышления обязательно должен быть объект манипулирования. На то оно и мышление, чтобы сопоставлять, выбирать, взаимосвязывать, определять, группировать и разделять объекты-сущие.


Правда, мы можем здесь допустить, что в данном случае - имеется ввиду фраза "человек.... мыслит само бытие" - у Хайдеггера речь идет о том мышлении, которое мы назвали "допонятийным", когда еще не наступил этап развертывания идеи в мысль (то есть этап рефлексии-II), но происходит перекодировка вдруг проникших в сознание нервных возбуждений нашего мозга в то, что в дальнейшем превратится в слова, символы, знаки и т. д. А последнее, как нам известно, характеризует уже процесс "бытия" сущего, то есть формирования вида и сущности внове образуемого искомого сущего на этапе рефлексии-11. Но у Хайдеггера, как это ни странно, трудно определить понятие бытия сущего. Если Бытие само по себе все же обладает какими-то вполне определенными характеристиками: внезапность "вторжения", "скачкообразность", "чувственно-невоспринимаемость" и т. д., то "бытие" сущего вообще не обладает какими-либо характеристиками, кроме того, что сущее можно помыслить и за ("спиной") его "есть" "провидеть" само бытие. Бытие у него не имеет истории, (причины) своего возникновения, не имеет оно и последовательности своего протекания. И это не удивительно, потому что сущее у него берется готовым, и единственно что мы можем с ним сделать, так это помыслить его. В то время как на самом-то деле так называемое "бытие" сущего заключается только в том, что мы формируем вид внове образуемого искомого сущего и его сущность по определенной методологии. А не так чтобы только помыслить его и вдруг каким-то чудесным образом "увидеть" то ли бытие этого сущего, то ли само Бытие. Вот почему то допущение, которое мы предположительно делаем, - а именно, допущение, что у Хайдеггера речь здесь идет о Бытии самом по себе - вряд ли обосновано с нашей стороны. Это у нас было, во-первых.


А во-вторых, - и это самое главное и принципиально важное - с чем мы никак не можем согласиться с Хайдеггером так это с тем, что опять же: на "вторжение бытия.... человек отвечает тем, что внезапно перестает обращаться к сущему, но мыслит само бытие". Не получается ли так, что, согласно данной формулировке, мышление самого бытия следует за предшествующим ему обращением к сущему? Не перепутана ли здесь временная (причинно-следственная) последовательность осуществления бытия и возникновения сущего? Не поставлена ли телега впереди лошади? И действительно, согласно Хайдеггеру, только помыслив сущее, только "увидев" его "есть", можно "увидеть" само бытие. В то время как должно быть все наоборот: только при возникновении идеи (то есть, при Бытии) возможно проявление того или иного сущего и его сущности. Как видим, сама основа метафизики поставлена с ног на голову. Сущее производно от Бытия, то есть производно от возникновения идеи, но никак не наоборот. Вся эта невнятица является результатом того, что в классической метафизике бытие - это какой-то отголосок, какой-то "реликтовый фон", который оставлен некогда образовавшимся - правда, неизвестно каким образом - сущим. И чтобы помыслить само бытие, мыслитель, по Хайдеггеру, почему-то сначала должен "пробудиться вблизи любого неприметного сущего" и лишь затем, за "спиной" этого сущего, за его "есть" "увидеть" само бытие. Но на самом-то деле мы "пробуждаемся" только тогда, когда у нас внезапно возникает идея. Вспомним снова пушкинские строки:


"Но лишь божественный глагол Душа поэта встрепенется,

До слуха чуткого коснется, Как пробудившийся орел...".


И только после возникновения идеи, раскрывая в процессе рефлексии-II ее смысл, мы обнаруживаем недостачу того сущего, вид и сущность которого мы должны сформировать, а уже потом, по "образу и подобию" последнего изготовить подручное средство. И мы вынуждены пойти на это потому, что на этапе рефлексии-1 этого искомого сущего еще не было: не было ни его эйдоса, ни сущности. Только смысл внове явленной идеи показал нам и недостачу этого главного сущего и то, в каком виде оно должно быть представлено, и какой сущностью должно обладать.


Так что Бытие никоим образом не может следовать за "любым неприметным сущим". В процессе рефлексии-I, которая предшествует инкубационной фазе и Бытию (возникновению идеи), нет еще того сущего, ради которого мы могли бы "пробудиться". Оно появляется только в процессе рефлексии-II, и появляется в совершенно новом виде: и форма его нова, нова и его сущность. Вот чему мы радуемся и вид чего нас изумляет. Радует и изумляет нас Новизна. И особенно Новизна интеллектуальная, возникновение которой и есть само Бытие.


Как нам представляется, вышеприведенные аргументы действительно говорят в пользу того, что греки, вводя метафизические понятия, методологически основывались на восприятии собственных ощущений-впечатлений от воздействия на их интеллект и чувства тех иррациональных идей, что спонтанно являлись им из сокрытого от нас же самих бессознательного в несокрытое сознание. А это стихийно настигающее нас (независимо от воли нашего сознания) испытываемое нами воздействие и есть Бытие, выражением которого - или даже можно сказать "побочным продуктом" - являются и новые смыслы, и "настроения" (Хайдеггер), и чувства (удовольствия-удивления). То есть получается опять же, казалось бы, парадоксальная вещь: разрабатывая бытийственные философские понятия, греки исходили из собственного Бытия. Иначе говоря, методологически они руководствовались восприятием тех воздействий, которые оказывали на них их собственное Бытие, то есть возникновение идеи в их интеллекте. Названные ими восприятия (образы) как раз и стали основными метафизическими понятиями: Истины, Природы, Бытия, Логоса и т. д. в их исконном древнегреческом значении.


8.4. Почему была забыта алетейя?


После того как в Разделе 6.1. "Где...прячется бытие?" (п.7) мы дали понятие Истины как новой мысленной конструкции, без посредничества которой было бы невозможным создание какой-либо новой и необходимой для нашего жизнеустроения функции, нам пришло время задаться следующим вопросом: почему античной философией было оставлено без внимания и без развития открытое досократиками понятие Истины как не-сокрытости (алетейи), которое, как мы полагаем, и есть вышеозначенная нами мысленная конструкция? (Следует попутно заметить, что в нашем понимании алетейи как не-сокрытости, мы будем следовать Хайдеггеру). Спрашивается, какие факторы способны были помешать разработке понятия алетейи, и почему Истина как не-сокрытость вдруг так неожиданно превратилась в истину как достоверность уже у Платона и Аристотеля, то есть спустя всего лишь 1,5 - 2 сотни лет после Парменида? Ведь были же какие-то достаточно веские основания к этому?


В дальнейшем, при выяснении данного вопроса, будем придерживаться следующего плана изложения. Сначала, в п. 1, по аналогии с другими приведенными нами примерами идей, изложим структурно-функциональный состав самой идеи алетейи. А заодно здесь же дадим сопоставление этой идеи с идеей бытия. И сделаем мы это с той целью, чтобы увидеть принципиальное различие категорий Бытия и Истины. Затем в п. 2 разберем вопрос, так в чем же все-таки заключается суть классического понятия истины как достоверности (соответствия, когерентности) и в каких взаимоотношениях это понятие находится с понятием алетейи. Здесь мы постараемся уяснить себе, какими факторами была обусловлена необходимость возникновения понятия истины как достоверности. И наконец, в п. 3 изложим нашу точку зрения на то, в чем именно заключена причина забвения понятия алетейи.


п. 1. Структурно-функциональный состав идеи алетейя

Для того чтобы высказать хотя бы некоторые соображения по вопросу забвения понятия алетейи как не-сокрытости, начнем с того, что разберем саму идею алетейи: в чем она заключается, каковы составляющие ее сущие, что находится в роли подручного средства, какова его сущность и какую функцию, соответственно, оно и она исполняют. Итак, основными элементами этой идеи - конечно, кроме человека и общества, в котором он живет - являются:

- во-первых, сама сокрытость - лета, то есть то, что еще находится в скрытом от нас состоянии и как бы в нашем забвении (неведении, Ничто), которое является исходной, фундаментальной позицией нашего существования;

- во-вторых, это не-сокрытость - алетейя, характерной особенностью которой является уже возникшее присутствие какой-то новизны пока что непонятного нам вида;

- и, в-третьих, - это сама Новизна.


Вопрос только в том и заключается, в какой форме перед нами возникает то, чего ранее не было ни в нашем представлении, ни в нашем владении. То есть, что является результатом "вычитания" сокрытости (леты) из не-сокрытости (а-летейи). Иными словами, что является содержимым привативной частицы "а". И, конечно же, вряд ли можно полагать, что греки были настолько примитивны, что могли бы связать алетейю, положим, с появлением из-за угла дома незнакомого им человека или с лицезрением какой-либо неизвестной вещи, перенесенной из темного угла дома к светлому окну. Скорее всего, третьим элементом данной идеи была для них сама Новизна, но такая Новизна, которая, как мы полагаем, способна исполнять какую-либо важную функцию, то есть она должна быть подручным средством. И естественным было бы предположить, что таким подручным средством является интеллектуальная Новизна в виде интуитивно-инсайтной идеи, той идеи, которая исполняет функцию повышения духовно-материального состояния сообщества и возникновение которой является наиболее запоминающимся событием нашей интеллектуально-духовной жизни. Ведь только благодаря тому, что возникновение новых идей запечатлевалось не только в нашем уме (сознании, памяти), но и в нашей душе (как эмоциональные проявления нашей психики), только поэтому в культуре была зафиксирована идея Истины как не-сокрытости (несмотря на последующее искажение и забвение этого понятия).


Итак, подручным средством в структуре самой идеи алетейи, как мы полагаем, является объективная идея, обладающая сущностным свойством (сущностью, "чтойностью", по Аристотелю) абсолютной Новизны, той Новизны, которой еще не было в обиходе человеческого существования и жизнеустроения, и посредством которой осуществляется функция повышения духовно-материального состояния сообщества. И если мы вернемся к изложенной нами структуре бытия (см. Раздел 6.1. "Где...прячется бытие?", п. 4), то заметим, что обе они - и структура бытия и структура алетейи - тождественны в части той функции, к которой предназначены их подручные средства: человек и объективная идея, соответственно. А именно, повышение культурного состояния сообщества.


Как видим, общим для этих идей является функция, разными же, в основном, - все остальные пункты. Но если общим в этих идеях является функция, исполняемая различными подручными средствами, то может быть это подскажет нам, в чем именно принципиальное различие между Бытием и Истиной. Ведь метафизическая судьба этих категорий переплетена, но так и не разграничена на всем протяжении развития философии. Но что же получается из нашего сопоставления? А получается то, что, если объективная идея, обладающая абсолютной новизной - это Истина как сущее (каковыми является и идея, и закон, и умозаключение и т. д.), то человек, обладающий свойством генерировать идеи - это то сущее, которое осуществляет процесс Бытия. И результатом этого процесса является наивысшее сущее - Истина. Так что идея Бытия в некотором роде - она же и есть идея Истины как мысленной конструкции: только Бытие - это сам процесс возникновения Истины, в то время как Истина - это результат этого процесса в виде развернутого комплекса сущих, взаимосвязи между которыми образуют вполне определенное смысловое содержание, так же являющееся сущим. Таким образом, идея Бытия есть идея процесса, а идея Истины есть идея сущего.


Но эти идеи как сиамские близнецы имеют общую срединную область сращения, а именно, область оперирования объективной идеей: и Истина через объективную идею выходит к своей функции, и Бытие через человека, обладающего свойством генерировать объективные идеи также выходит к той же функции. И если идея Бытия есть идея процесса, а идея Истины есть идея сущего, то Бытие потому и не является сущим, - о чем неустанно напоминал Хайдеггер - что оно им в принципе не может быть, поскольку оно по определению есть процесс. Не в этом ли кроется "секрет" онтологического различения между Бытием и сущим?


Но, с другой стороны, не в этом ли причина постоянного отождествления Бытия с сущим на всем протяжении развития метафизики? И не отсюда ли тождественность изначальных древнегреческих понятий алетейи, Бытия и природы, разошедшихся, как мы знаем, только после того, как у Парменида, а отчасти у Платона и Аристотеля произошло насильственное искажение этих понятий: Бытие как возникновение новизны трансформировалось в существование (присутствие) то ли "целокупного" сущего (уже у Парменида), то ли идеи (у Платона), то ли энергии Перводвигателя (у Аристотеля), то ли воли (у Шопенгауэра, Ницше и самого Хайдеггера); а Истина как не-сокрытость превратилась в истину-достоверность.


Что же касается древнегреческого понятия природы (фюсис), которое во многом тождественно изначальным понятиям алетейи и Бытия, то в нем все же сохранились - даже после изменения сущности последних - отголоски правильности этих понятий: это и зарождение-возрастание чего-то совершенно нового, возникающего из самого себя, и наличие в объекте внутренне присущей ему силы, и спонтанность явления чего-то от нас ранее скрытого.


А теперь, когда мы раскрыли структурный состав идеи Истины (не-сокрытости-алетейи), сопоставили его с идеей Бытия и показали их сродственность и различение, снова вернемся к идее Истины. Вполне очевидным является то обстоятельство, что указанное подручное средство этой идеи (объективная идея) исполняет свою функцию во взаимосвязи (творца идеи) с тем сообществом, которое способно (то есть обладает свойством) эту идею воспринять и ассимилировать в своей практике. (Естественно, не будь данного сообщества, не было бы и необходимости в генерировании этих идей). Как видим, здесь полная аналогия и с идеей кусочка мела, и с идеей справедливости, и с идеей естественного отбора и т. д. Разными являются лишь подручные средства, функции ими исполняемые и сами элементы идей (а именно, исходный комплекс сущих). Но идентичным событием для всех идей является функциональное взаимодействие между всеми объектами-сущими идей, то взаимодействие, которое способно непременным образом привести к возникновению и успешному выполнению определенной функции. То есть, наряду со структурным составом идеи, именно функциональная взаимосвязь ее элементов есть решающий фактор в возникновении той или иной, но обязательно новой, мысленной конструкции.


Иными словами, общим моментом возникновения всех идей, а, следовательно, и всех функций, осуществляемых посредством подручных средств (искомых сущих) является одинаковость (общность, Единство) той методологии, посредством которой возникает как то, так и другое. Переходя на метафизический язык, можно было бы сказать, что родовой сущностью возникновения (то есть Бытия) любой идеи и "приносимой" ею функции является Единство методологии (и технологии) их возникновения вне зависимости от типа идей: научные ли они, технические, художественные, философские или какие-либо другие. И это мы показали, когда выясняли на многочисленных примерах, каким именно образом возникает сначала объективная идея, а вслед за нею (и на ее основе) и функция (см. Раздел. 6.1. "Где...прячется бытие?").


Нам остается только вернуться к поставленному нами вопросу: почему античной метафизикой - мы уже не говорим о последующей философии - так и не было разработано открытое (напомним: открытое, а не созданное!) досократиками понятие Истины как несокрытости.


Но здесь, как нам представляется, к ответу на этот вопрос было бы сподручнее подойти через ответ на вопрос, почему именно возникла потребность введения понятия истины как достоверности, то есть, в чем была заложена необходимость удостоверения в том, что данное сущее является действительно сущим. Иначе говоря, зачем нам сверять наше суждение о сущем, соответствует ли оно сущности этого объекта. Попытаемся ответить сначала на этот вопрос, а уже затем, идя в обратном направлении, вернуться к вопросу, почему была забыта алетейя. Может быть, это поможет нам найти правильный ответ на него.


п. 2. Истина как достоверность: чем была вызвана необходимость возникновения этого понятия?


Итак, первым делом нам нужно понять, в чем заключается сам акт удостоверения в том, что данное сущее, - в каком бы виде оно не было представлено - действительно является тем сущим, которое нам необходимо и необходимо только вот в этом виде, а не в каком-либо другом? В чем именно нам надо удостовериться: в том ли, что данное сущее отвечает нашему взгляду на то, каким оно должно быть по своему виду, или в том, соответствует ли оно той функции, для которой предназначено? Возьмем для наглядности все тот же пример с идеей кусочка мела. Спрашивается, в чем мы собираемся удостовериться: то ли в том, что мел сам по себе - это хрупкий кусочек вещества прямоугольной формы и белого цвета, или в том, отвечает ли он той функции, которую призван исполнять, а именно, способствовать более эффективному распространению знания.


Как мы уже установили ранее (см. Раздел. 6.1. "Где...прячется бытие?", п. 4), нас мало интересует, в каком виде будет то или иное сущее: будет ли мел (на основе известняка) предметом, оставляющим след на доске в виде мелкодисперсной крошки или это будет лазерная указка, оставляющая на некоторое время след своего луча на каком-либо экране. Но что нас действительно интересует, так это то, выполняет ли данное подручное средство свою сущностную функцию, а именно, функцию оставлять видимый глазом след-текст на доске и тем самым осуществлять коммуникацию, то есть передачу знания от преподавателя к его ученикам.


Итак, нам важно удостовериться в функции подручного средства, успешность выполнения которой, в свою очередь, зависит от тех свойств, коими оно обладает. Но здесь, прежде чем продолжить далее, нам необходимо сначала отметить, - а вернее, напомнить из текста предыдущего пункта - три ключевых момента. Во-первых, как мы уже знаем, возникновение какой-либо функции возможно лишь только в том единственном случае, если у нас зародилась объективная идея, взаимосвязавшая в единый узел определенный комплекс сущих, одним из элементов которого стало то или иное внове образуемое подручное средство. Так в идее мела таким комплексом стал "букет" из таких разнородных объектов-сущих как преподаватель, ученик, письменность, зрение человека, доска и т. д., а самим подручным средством (искомым сущим) стал мел, исходным материалом для изготовления которого был взят известняк. В то же время - и это, во-вторых - мы уже установили, что объективная идея, развернутая в мысль, есть не что иное как новая мысленная конструкция, явление которой - в нашем интеллекте - из сокрытости в не-сокрытость, как нам представляется, есть наше Бытие само по себе. В то время как сама мысленная конструкция (как не-сокрытость) есть древнегреческая алетейя, то есть Истина. Но в том-то все и дело, - и это уже, в-третьих, - что изначальной философии не было известно, а потому и не было осмыслено то, что несокрытость (алетейя) представляет собой смысловую структуру, спонтанно рождаемую нашим интеллектом, рождаемую в виде идеи.


И, как мы убедимся в дальнейшем, именно в этом отсутствии представления об алетейе как иррационально рожденной конструкции, образовался тот "вакуум", куда устремилась потребность удостоверения (нашим суждением) в сущности объекта. Истина как достоверность попыталась не столько компенсировать это отсутствие, сколько в некоторой степени "заменить" а-летейю, но, правда "заменить" довольно-таки странным образом: она подошла к алетейе с "другого" конца, а именно, с удостоверения постфактум сущности объекта, уже образовавшегося "законным" путем из алетейи, из той алетейи, которая уже свершилась (то есть развернулась в мысль из идеи), но не была замечена и зафиксирована (положим, записана) сознанием своего творца. Это все равно, что, если бы мы стали удостоверять сущность линзы как подручного средства, вовсе упустив из виду тот факт, что однажды кому-то в голову пришла интуитивная (инсайтная) идея использования круглого и выпуклого кусочка стекла в специально изготовленной трубке, названной потом телескопом.


Вот мы и пришли не только к тому, что истина как достоверность оказалась "взаимосвязанной" с алетейей, но и к вопросу о том, почему возникла сама необходимость в удостоверении сущего как того объекта, который способен исполнять возложенную на него самим смыслом идеи функцию. И, как мы видим, возникновение сущности объекта (или "его" бытие) здесь, в общем-то, не причем: все определяется той функцией, которую исполняет то или иное сущее-подручное средство. Только функция выявляет тот набор качеств-свойств сущего, которые способствуют - или, по крайней мере, не препятствуют - исполнению этой функции в той или иной ситуации. А главное, она выявляет то сущностное свойство, посредством которого эта ситуация разрешается каким-либо сущим. Так, например, сущностным свойством линзы является фокусировка потока частиц света, а последняя может быть осуществлена как за счет особой формы круглого и прозрачного кусочка стекла, так и за счет, положим, магнитной или зеркально отражающей линзы. Таким образом, каждая функция "подбирает" под себя не только то сущее, которое более всего для этого пригодно, но и то сущностное свойство сущего, которое (свойство) выполняет свою задачу (функцию) наилучшим образом в данной ситуации и на данном уровне наших представлений об окружающем нас материально-духовном мире. (Ясно, что во времена Левенгука не могло быть и речи, положим, об электронном микроскопе). По сути дела, единственной сущностью сущего (его "истиной") является его сущностное свойство, а вместе с ним и функция, исполняемая посредством этого свойства. Функция - она и есть следствие возникновения Истины как не-сокрытости, то есть следствие Бытия внове рождаемой смысловой структуры. В то время как само Бытие - и об этом всегда надо помнить - это роды самой Природы: то ли природы нашего творческого мышления, то ли Природы возникновения новых видов живых существ.


Так что нельзя говорить о сущности сущего (как и о его Бытии) вне контекста той функции, к исполнению которой оно (сущее) предназначено (или причастно). Это так же некорректно, как некорректно говорить об "идее" того или иного объекта вне комплекса тех взаимосвязей, в которые он вступает с другими объектами. Только от этого возникают все те недоразумения, в которые порою попадает философия, пытаясь извлечь какую-то информацию из объекта самого по себе (вне его окружения) или из объекта, поставленного в такие взаимоотношения с окружающей действительностью, которые не отражают самой сущности этих взаимоотношений. Объект, изолированный как физически, так и "духовно" от других объектов - это то Ничто, из которого ничего нельзя извлечь, кроме разве того, что когда-нибудь в будущем он может стать одним из исходных сущих комплекса какой-либо внове создаваемой (открываемой) идеи. А потому для нас важно то, что ближе всего нас затрагивает, а именно, та функция, которой мы пользуемся и ради которой нами создано сущее данного, а не какого-либо иного вида.


И если главным в метафизике все-таки является познание методологии возникновения новой функции, а главным в Бытии - генерирование Новизны самой по себе, то тогда получается следующее: истина как достоверность на самом деле есть наше умственное удостоверение (суждение) в (о) том, что данное сущее обладает именно таким сущностным свойством, которое способно выполнять возложенную на него функцию наилучшим образом. Так, сущностью ("истиной"), положим, института благотворительности - в идее справедливости - является его сущностное свойство соответствующим образом воздействовать как на государство, та и на обеспеченных его граждан с той целью, чтобы помогать бедным, старым, больным и тем самым исполнять функцию смягчения и уравновешивания взаимоотношений в обществе между разными социальными группами.


Имея теперь некоторое представление и об Истине как не-сокрытости (а-летейе), и об истине-достоверности, нам ясно: необходимость возникновения классического, когерентного понятия истины явилась следствием неразработанности понятия алетейи. А потому, между понятием алетейи и истины-достоверности нет никакой ни сходственности, ни преемственности. Сходственности не может быть хотя бы только потому, что если Истина - как "модернизированная" алетейя в предложенном нами варианте ее истолкования - несет с собой всю цепочку образования духовно-материальной новизны: новая идея, новый комплекс сущих, новая Истина, новое подручное средство, новая функция и новая (результирующая) Продукция, то истина как достоверность никакой новизны с собой не приносит - она лишь удостоверяет, и притом удостоверяет постфактум, уже существующее сущее, то есть "убеждает" в том, что данное сущее имеет тот, а не какой-либо иной вид. Вот почему только понятие а-летейи могло стать единственным носителем, в первую очередь, интеллектуальной новизны. (О точках соприкосновения и соотнесения истины как достоверности и Истины как несокрытости речь у нас будет идти еще и в Разделе 15.3, п. 4. "Что такое смысл идеи ...").


Это о сходственности. Что касается вопроса преемственности возникновения традиционного понятия истины-достоверности от понятия алетейи, то, вопреки утверждению Хайдеггера, что истина-соответствие имеет свое онтологическое основание в алетейе81, нам представляется, что это два совершенно несходственных понятия, возникшие притом из разных источников и начал: первое - из потребности рационального удостоверения в сущности уже имеющегося в употреблении (подручности) сущего, второе - из спонтанно-иррационального возникновения интеллектуальной новизны, вид которой нам еще неизвестен. Но мало того: у них не только разное происхождение, но и разные цели: первое - в создании иллюзии "законности" происхождения и "правильности" вида сущего, второе - в сотворении нового подручного средства и функции, им исполняемой посредством своего сущностного свойства


Следует заметить, что "законность" и "правильность" возникновения нового сущего может быть обеспечена только через посредство предварительно возникшей идеи, раскрытие смысла которой и обнаруживает данное искомое сущее. И нет какого-либо другого пути возникновения Новизны. Жизнь в своем креативном устремлении "придумала" и претворила в действительность самое главное, самое непредвидимое и самое мудрое: возникновение Новизны из сгустка (комплекса) взаимосвязанных между собой объектов-сущих. И таким сгустком является "сгусток" смысла, представленный объективной идеей. И конечно же, этот смысловой "сгусток" образовался благодаря возникновению взаимосвязей между свойствами сущих (искомого и исходных).


Если сама жизнь, в какой бы форме она не была представлена, соткана из бесконечного количества взаимосвязей, то спрашивается тогда, почему нечто новое должно возникать изолировано от всего остального? Абсурд, да и только. Вот оно (новое) и возникает из взаимосвязей сущих. Оно - венец, украшающий плодотворность союза определенного комплекса сущих и взаимосвязей между ними. Но в том-то и вся загадка мудрости Природы: как образуется необходимый комплекс сущих, взаимосвязи между которыми способны родить нечто отличное и от сущих, и от их свойств, и от взаимосвязей, а именно, родить новую функцию, посредством которой может быть исполнена деятельность по получению необходимого продукта, потребность в коем назрела задолго до События-11, то есть до события возникновения новой идеи?


Итак, мы видим: сущностное свойство искомого сущего - и это всегда надо держать в уме - не возникает сразу же в готовом виде, Оно может сформироваться и появиться только в сообществе комплекса сущих и только в результате спонтанного рождения идеи. Идея - это исток возникновения комплекса и начало формирования как вида (эйдоса) искомого сущего, так и той функции, которую оно - в виде подручного средства - должно будет исполнять посредством своего сущностного свойства. Вот почему Истина как не-сокрытость внове возникшей мысленной конструкции имеет дело с зарождением и формированием этой структуры и с последующим образованием самого подручного средства и его функции. В то время как истина в качестве достоверности или соответствия имеет дело с уже сформировавшимся сущим и ей нет никакого дела до того, каковы начала, истоки и пути возникновения этого сущего и его функции. В этом принципиальная разница между этими истинами. Причем вторую из них у нас вряд ли есть какие-либо основания называть этим именем. Скорее всего, ее можно было бы именовать не истиной, а удостоверением сущности объекта или, конкретнее, его сущностного свойства.


Но, несмотря на столь принципиальное различие между ними, мы все же вышли к некоторой "сходственности" этих истин: а именно, наличие сущности у сущего и функции, которая могла бы быть исполнена им. Но вышли мы к этой "сходственности", как мы уже отмечали, весьма странным образом: повторным обоснованием (удостоверением) сущности сущего (для которого устанавливается истина-достоверность), сущность которого установлена уже ранее. Так, пытаясь - как это пытается сделать Хайдеггер - определить бытие кусочка мела (сущность мела), который находится здесь и сейчас в нашей руке (то есть мел когда-то был уже создан (изобретен) и существует), мы определяем ту сущность, которая уже сформировалась давным-давно и, скорее всего тогда, когда кому-то пришла в голову спонтанная идея создания кусочка вещества, который бы оставлял видимый зрением след-текст на доске и тем самым исполнял мобильную функцию передачи знания от одного знающего (преподавателя) сразу к большому количеству учеников, пока еще не осведомленных в каком-либо вопросе. И осуществляем мы эту бесполезную и, прямо-таки скажем, тавтоглогическую процедуру удостоверения сущности сущего (посредством истины-достоверности) еще и потому, что бытие для нас все еще означает при-сутствование, бытие при сути, а это есть не что иное как существование объекта-сущего, в то время как уже 2,5 тысячелетия назад древние греки достаточно прозрачно указали нам на то, что Бытие - тождественное в некоторой степени и даже синонимичное и природе (φυσις) и алетейе (αληθεια) - есть возникновение для нас чего-то самопроизвольно появляющегося.


Спрашивается тогда, а разве иррационально проникшая в наше сознание инсайтная (интуитивная) идея, разве она не является именно таким самопроизвольно возникающим образованием?! (Образованием подобным произрастающей и распускающейся розе). Как видим, здесь, в вопросе продуктивного мышления, мы следуем самой Природе. Вот где корень тождественности а-летейи и с природой, и с Бытием, и с мышлением, и с идеей. И в то же время именно здесь прослеживается просто поразительная инертность человеческого метафизического мышления, так и не сумевшего, согласно Хайдеггеру, не столько ассимилировать, сколько хотя бы осмыслить плодотворный опыт изначального мышления древних греков, что и привело к тотальной увлеченности сущим и забвению бытия.


А теперь несколько слов об упомянутой нами эвристичности понятия Истины. Если мы зададимся вопросом, в чем принципиальная особенность Истины-алетейи, отличающая ее от истины-достоверности, то, как мы уже установили ранее, Истина - это всегда новая смысловая структура, в обязательном порядке причастная к возникновению нового сущего и исполнению им своей сущностной функции. И чтобы убедиться в том, что это действительно так, нам надо всего лишь зафиксировать возникновение новой функции и "раскрутить" эту ситуацию в обратном направлении. И что же мы здесь увидим?


А увидим мы то, что возникновение новой функции - это критерий того,

- что имеется подручное средство, которое исполняет эту функцию посредством своего сущностного свойства; причем, результатом деятельности функции является производство новой Продукции, (в процессе Событием-111);

- что это средство является одним из внове образуемых элементов определенного комплекса взаимосвязанных между собой сущих (исходных и искомого);

- что этот комплекс некогда представлял собой новую мысленную конструкцию (идею), однажды пришедшую в голову ее создателю (Событие-11);

- и наконец, что когда-то в социуме возникла ситуация (Событие-1), в которой забрезжила (появилась в "просвете", как сказал бы Хайдеггер) необходимость создания функции (деятельности), которая бы разрешила данную проблемную ситуацию. (Об этом более подробно в Главах 11, 12, и 14 Части 111).


Круг замкнулся: Истина выполнила свою задачу приумножения нашего духовно-материального разнообразия. В этом ее цель (телос). Гений Аристотеля в том и заключается, что более чем 2,3 тысячелетия назад он указал на важность целевой причины, запускающей в оборот обозначенный нами Онтологический Круг (см. Раздел 6.16. "Онтологический Круг"), тот круг, в котором зародившееся в недрах объективной идеи подручное средство способно исполнять свою сущностную функцию приумножения разнообразия мира. Но вхождение в этот круг осуществляется в процессе "набрасывания" (Х.-Г. Гадамер) нового смысла на этапе рефлексии-1, а выхождение из него - в процессе возникновения самой функции, предвосхищенной (вот где проглядывает аристотелевский телос) этой рефлексией и постановкой проблемы, приведших к возникновению Истины. Не будь рождения Истин, не было бы ни развития, ни многообразия, ни жизни. Так что внове возникшая функция - критерий когда-то обнаруженной Истины и когда-то испытанного творцом этой Истины состояния Бытия.


Что же касается классического понятия истины как соответствия нашего суждения об объекте самому объекту, то мы не можем "раскрутить" в обратном порядке всю цепочку возникновения удостоверяемого нами сущего, поскольку, как правило, мы не знаем истории его возникновения и не можем восстановить эту историю, так как она всегда уникальна, как уникальна любая объективная идея, зародившаяся в недрах той ситуации, которой был окружен творец (или открыватель) этой идеи.


Итак, мы пришли к тому выводу, что необходимость удостоверения сущности сущего возникла только потому, что явленное нам сущее (объект) присутствует в том виде, из которого мы не можем заключить ни о том, как оно, возникнув из своего источника, развивалось, чтобы действительно стать тем сущим, которое пред нами предстало и которое нас чем-либо заинтересовало. То есть, мы не знаем "родословной" этого сущего, а потому не вполне уверены в том, что оно обладает "правильным" набором своих качеств-свойств. А если мы не уверены в этом, то должны удостовериться в этой "правильности" посредством своего суждения, которое как печать - на фальшивом документе! - вселит в нас уверенность в том, что данное сущее будто бы имеет законное происхождение, чего на самом деле нет, поскольку мы этого - происхождения - не знаем. А не знаем вследствие забвения его "родословной", той родословной, о которой нам мог бы поведать тот, кто был непосредственно причастен к сотворению соответствующей идеи. (См. Р. S. 2).


Так что удостоверение - всего лишь паллиатив, посредством которого мы подменяем истинное знание, идущее от Истины-алетейи фиктивным знанием, которое, как мы полагаем, является истинным, а на самом деле это всего лишь наша догадка о том, каким именно видом и какими свойствами должно обладать данное сущее. (Как раз отсюда возникают все разногласия между эссенциалистами и антиэссенциалистами, о чем речь у нас уже шла в Разделе 7.7. "Именная и глагольная форма причастия "сущее"..."). Этот наш домысел не может быть нами ни обоснован, ни подтвержден. Вот откуда потребность удостоверения в сущности объекта-сущего. Она от неизвестности его происхождения-возникновения, то есть его Бытия. И обусловлена она тем, что от нас ускользнуло происхождение этого сущего, в котором (происхождении) был потенциально заложен вид этого сущего и его сущность. Иными словами, нам неведом тот путь (методология), по которому нечто еще не сущее пришло к своей сущности. А неведом он нам только потому, что изначально не было разработано понимание того, что алетейя - это иррационально рожденная смысловая структура, одним из элементов (сущих) которой является наше внове образуемое подручное средство, в подлинности которого мы и пытаемся удостовериться посредством "сверки" своего суждения о сущем с той сущностью, которой, как нам кажется, оно должно обладать.


Так, наверное, "законность" происхождения ребенка от конкретного отца мы можем попытаться установить посредством схожести (сверки) черт лица, цвета глаз, формы носа и ушных раковин и т. д. (это и будет "истина" как достоверность), а можем провести генетическую экспертизу (ДНК) на отцовство. Вот эта, последняя, и есть та Истина, которая установит и законность происхождения ребенка и достоверность тех черт внешнего облика, которыми он обладает.


И в заключении нам следует отметить один принципиально важный момент, момент не столько оправдывающий введение нами того положения, что древнегреческая алетейя есть смысловая конструкция развернутая нами рациональным путем из иррационально "схваченной" нами объективной идеи, так вот, момент не столько оправдывающий это введение, сколько позволяющий нам подвести основание под столь шаткое и можно даже сказать эфемерное здание метафизики.


А заключается он в следующем: даже если мы окончательно утеряли возможность понять, что именно древние греки подразумевали под термином "алетейя", и даже если перевод Хайдеггером алетейи как не-сокрытости не столь точен, - во что у нас нет основания верить - все равно, изначальное понятие Истины-алетейи должно было иметь вид внове созданной мысленной конструкции, образовавшейся по определенной методологии из спонтанно (иррационально) рожденной идеи. Не может быть того, чтобы у метафизики не было прочного основания, какое имеется у всех прочих наук: и у физики (атом), и у биологии (клетка), и у космологии (ядерно-гравитационные силы) и т. д. Не будем лукавить: мы же прекрасно видим, что все "исходные" понятия метафизики: алетейя, природа, Бытие, логос, сущее, идея, Истина, красота и т. д. в разной степени производны от чего-то изначально существующего, но так и не схваченного нами, то есть еще не осмысленного на уровне нашего сознания. И этим изначально существующим - по крайней мере, в плане человеческой сущности - есть природный дар иррационального генерирования нашим бессознательным новых идей.


И мы уже, наверное, устали повторять: рациональное мышление (само по себе) в принципе не способно производить свою "собственную" интеллектуальную новизну. На это способно только наше бессознательное. Сознание на этапе рефлексии-1 лишь готовит почву для действительно продуктивного мышления на бессознательном уровне; оно же, рациональное мышление, как повивальная бабка принимает рожденное бессознательным дитя новой идеи-мысли и, раскрывая посредством рефлексии-11 новорожденное существо, "выхаживает" (как сказали бы древние греки - "спасает"), то есть доводит до состояния всеми воспринимаемой и понимаемой мысли-Истины, той Истины, из которой вышелушивается и подручное средство, и его сущностное свойство, и функция, исполняемая последними двумя.


п. 3. Почему была забыта алетейя?


А теперь, обосновав необходимость возникновения классического понятия истины как соответствия (достоверности) нашего суждения сущности объекта, попытаемся понять, так почему же все-таки само понятие а-летейи не только не было разработано, но и было забыто? Конечно, не разработанность данного понятия вполне можно оправдать тем, что в те далекие времена еще отсутствовало - оно и до сих пор отсутствует - понимание того, что все истинно сущее может возникнуть только вместе со спонтанным возникновением идеи как вполне определенной и совершенно новой конструкции, состоящей из некоторого набора взаимосвязанных между собой объектов. И за эту не разработанность мы ни в коем случае не можем упрекать изначальных мыслителей, которые, слава Богу, открыли само понятие алетейи как не-сокрытости - честь им за это и хвала, - хотя и не обосновали его происхождения и не раскрыли его сущности. Но тогда спрашивается, почему было забыто само понятие алетейи, что воспрепятствовало тому, чтобы оно сохранилось в истории философии? Ведь в основном только у Хайдеггера оно, подобно фениксу, восстало из пепла, спустя более чем 2,5 тысячелетия со времени своего зарождения.


Но сначала подчеркнем еще раз и особо: алетейя сама по себе не только была "трансформирована" в истину-достоверность, но она была и забыта, А это значит, что было забыто самое главное - возникновение Новизны самой по себе. А если оно было забыто, то мог ли быть поставлен по сути дела основной вопрос метафизики: как и в каком виде эта Новизна возникает (см. Р. S. 3)? Конечно, этот вопрос не мог быть поставлен. Вот откуда основательно подмеченное Хайдеггером забвение изначальных основ метафизики: "перешагнув" через едва народившееся понятие алетейи, метафизика сразу же "перескочила" к постановке вопроса "что есть сущее" (Аристотель), забыв при этом поставить вопрос: каким образом было зарождено это сущее и какие перипетии не только предшествовали этому, но и способствовали тому, чтобы это сущее стало действительно сущим. То есть сам путь возникновения искомого сущего и методология прохождения этого пути были оставлены без внимания. Вопрос встал только о сущности сущего, как бы о его бытии, но не об изначальных истоках его возникновения, то есть не о самом Бытии.


А это все равно что поставить вопрос о сущности уже рожденного ребенка, упустив при этом основной вопрос: как он зародился и как он развивался в утробе своей матери. Сущность сущего всецело определена его истоком и его развитием к тому состоянию, когда оно будет способно успешно исполнять свою функцию.


Итак, в чем причина превращения алетейи в истину-достоверность мы установили. Но нам надо знать, что вслед за этим последовало, то есть какое влияние это превращение оказало на понимание феномена Бытия. Ведь мы же знаем, что не разработанность понятия алетейи была и началом и причиной многих неурядиц в философии. (В том числе и представления о бытии, как о чем-то уже свершившемся, неизменным, "целокупным" и существующем, которое (представление) в последующем стало доминирующим в европейской философии). Хотя полной уверенности в этом вопросе как не было, так и нет. Главное, было бы знать то, чего мы вряд ли когда-либо узнаем, а именно, саму причину этой не разработанности. В конце концов перед нами три варианта:

- либо забвение алетейи стало причиной искажения понятия Бытия,

- либо искаженность представления о Бытии стала причиной забвения алетейи,

- либо причиной как того, так и другого послужило какое-то иное обстоятельство.

Вот этот третий вариант, по нашему мнению, если не более вероятен, то, по крайней мере, наряду с остальными имеет одинаковое право на существование. Попытаемся изложить его содержание и сформулировать его суть.


Начнем с того, что изначальная философия пренебрегла ценностью тех данных, которые воспринимаются нашими органами чувств. Она прельстилась бросающимися в глаза особенностями и преимуществами того, что дает нам рациональное мышление. И при этом она упустила главное: только благодаря наличию чувственно воспринимаемых данных возможно само мышление. Действительно, только на базе чувственно нами воспринимаемого опыта наш интеллект - и в первую очередь интеллект, представленный своей бессознательной ипостасью - способен мыслить и генерировать интеллектуальную новизну. Интеллект - не только генератор идей, но и трансформатор, который перерабатывает воспринятое чувствами в смыслы и тем самым изменяет и само качество нами воспринятого и "концентрацию" того, что мы когда-то сначала восприняли, а затем обобщили и сплотили в смысл определенного содержания.


И здесь нам надо не упустить один весьма существенный момент, связанный с зарождением самого рационального мышления (логики). Если следовать В. Йегеру в том, что пальма первенства в открытии чистого мышления принадлежит Пармениду82, то нет ничего удивительного в отождествлении последним мышления, - как того, что стоит в истоке познания сущего, а стоит, как нам известно, алетейя - с Бытием как возникновением этого сущего из сокрытости (леты). Но удивительным все же является то, что Пармениду довольно-таки странным образом удалось отождествить бытие не только с алетейей-мышлением, но и с существованием, то есть с наличием "целокупного" и неизменного сущего. То есть, по сути дела, возникновение сущего в его целостности (бытие) трансформировалось в при-сутствие (усию), а вслед за ним (за бытием) и истина-алетейя преобразовалась в достоверность, то есть в удостоверение того, что сущее действительно является сущим, объектом, обладающим сущностью.


И, конечно же, философия на ранней стадии своего становления вместо того, чтобы разбираться в том таинственном и до сих пор непонятном процессе возникновения нового знания из неизвестно как осуществляющегося синтеза данных, полученных как от органов чувств, так и от интеллекта, так вот, вместо этого философия, ничтоже сумняшеси, приняла за бытие нечто уже состоявшееся, неизменное и цельное (Парменид). То есть, вместо того, чтобы пойти по "линии" гераклитовского Бытия как становления, она свернула на путь так называемой "истины" Парменида.


И это стало решающим фактором в изменении самого подхода к пониманию Бытия: вместо того чтобы сконцентрировать свое внимание на началах и причинах возникновения сущего и Бытия самого по себе, - которое (то есть последнее) предшествует "бытию" сущего (является его истоком), и в котором сосредоточены сами начала и причины - философия приняла за "печку", от которой надо "плясать", нечто уже состоявшееся, а именно, бытие как свершившееся в своей целостности и неизменности сущее. И приняла она это, скорее всего только потому, что оно обозримо нашим разумом и им достаточно легко оперировать посредством нашего вездесущего и всезнающего рационального мышления. При этом было отринуто самое главное: во-первых, данность процесса понимания как становления смысла самой истины-алетейи (как не-сокрытости), а во-вторых, данность причастности к Бытию органов чувств (в том числе и чувств удовольствия и удивления, которые, вопреки всему, все же "всплыли" у Платона и Аристотеля).


Именно поэтому критерием истины вдруг оказалась достоверность знания, а не его не-сокрытость (алетейя). Достоверность знания можно обозреть разумом, проанализировать и, в конце концов, сопоставить с самим предметом. Не-сокрытость же, как таковая,

- в которой некогда было скрыто нечто для нас таинственное,

- в которой сосредоточено Бытие само по себе,

- и в которой находятся начала и причины возникновения (то есть Бытия) всего сущего,

так вот, древнегреческая не-сокрытость как понятие не была раскрыта изначальными философами. Не было определено самое главное:

- так что же все-таки является содержанием (содержимым) этой таинственности (не-сокрытости) и в какой форме она могла бы быть представлена,

- почему сокрытость (лета) вдруг становится несокрытостью (алетейей)

- и какие метаморфозы в дальнейшем претерпевает эта вдруг явившаяся как бы из Ничто несокрытость.


Трудность восприятия и понимания алетейи оказалась камнем преткновения для древнегреческих и последующих мыслителей. Вот почему, скорее всего, в результате сложного переплетения обстоятельств, алетейя была забыта, а Бытие как возникновение сущего стало при-сутствием, наличием, существованием при сути. Удостоверять что-либо уже возникшее, как известно, можно достаточно простым способом - посредством рационального мышления, только что заступившего на "вахту" нарождающейся европейской философии. Так, выступившая наперед рациональность мышления (логика) заслонила собой лежащие в основе и в истоке происхождения сущего иррациональные истоки его (сущего) возникновения. Кстати сказать, сходную мысль высказывает и Хайдеггер, когда в "Изречениях Анаксимандра" заявляет:


"....логика, возникшая из Метафизики и тотчас ею овладевшая, привела к тому, что сокрытое в тех ранних основословах (имеется в виду φυσις, λογος, αληθεια, и др. - И. Ф.) существобогатство оказалось в них погребенным. Так бытие смогло попасть в фатальный ранг наиболее пустого и наиболее всеобщего понятия"83.


А истоки, как нам теперь известно, находятся в спонтанно возникающей идее, проникающей из бессознательного в наше сознание и раскрываемой в комплекс составляющих ее объектов, одним из элементов которого (комплекса) является внове образуемое сущее способное к исполнению сущностной функции.


По сути дела, изначальные мыслители только назвали то, что находится в истоке возникновения всего сущего. Истина как не-сокрытость не приняла у них каких-либо значимых очертаний. И, конечно же, сама неопределенность этого понятия отчасти стала причиной последующего превращения алетейи в истину как достоверность. Предположим гипотетически: если бы эти философы знали, что содержанием не-сокрытости является спонтанно возникающая идея, что эта идея является вполне определенным комплексом взаимосвязанных сущих и что из этой идеи наше сознание способно развернуть мысленную конструкцию, в которой в проявленном виде проступают и те сущие, что являются компонентами самой Истины, и те взаимосвязи, что их соединили, - так вот, если бы они это знали, то у них не было бы необходимости "размещать" Бытие в самом конце многотрудного и порой длительного процесса превращения изначальной не-сокрытости в область тех искомых сущих, которые, уже претерпев Бытие, явились в наш мир в качестве сотворенных (изобретенных, открытых, созданных) вещей. То есть: они, наверняка разместили бы свое Бытие там, где ему и положено быть, а именно, в самом начале процесса возникновения интеллектуальной новизны, которая является истоком и причиной явленности, по крайней мере, того сущего, к созданию которого причастен человек.


Поначалу так оно и намечалось: алетейя отождествлялась и с природой, и с Бытием, с тем Бытием, которое причастно к возникновению самой не-сокрытости; то есть алетейя отождествлялась с Бытием самим по себе - Бытием как продуктивным мышлением, - пока что не связанным никоим образом с "бытием" сущего. Но затем, может быть в силу указанной выше не разработанности самого понятия алетейи, бытие уже у Парменида "переместилось" в самый конец процесса возникновения всего сущего как уже свершившегося и постоянного, то есть оно "переместилось" в область существования, к Бытию никакого отношения не имеющего. А вслед за ним, (за Бытием) сюда же автоматически переместилась ранее отождествленная с ним алетейя. Она просто вынуждена была это сделать в силу ранее уже задекларированной тождественности с Бытием.


Но здесь возникло новое противоречие: Истина как не-сокрытость, находящаяся в самом истоке процесса возникновения сущего отождествилась с Бытием как тем, что уже полностью раскрыто и завершено в своем становлении (Парменид). Поэтому истина-алетейя для того чтобы снова быть тождественной Бытию, - которое кардинально изменило свое "положение" (конец процесса возникновения сущего, а не его начало), так и свой статус (с возникновения на нечто постоянное), - должна была также "трансформироваться" из не-сокрытости в достоверность того, что представляет нашему "взору" бытие как состоявшееся и установившееся сущее. То есть бытие и алетейя катастрофическим образом трансформировались в нечто устоявшееся и достоверное.


Приведенная нами реконструкция хода древнегреческого мышления относительно "превращения" алетейи в истину-достоверность, а Бытия как возникновения в бытие как присутствование - всего лишь попытка понять (догадка), почему мысль греков изменила самой себе и свернула на искусственно прорубленную просеку, заведшую ее в тупик, откуда возможен лишь один путь: возврат к исходной позиции поиска той естественной тропы, которая могла бы вывести к понятиям Истины, Бытия и сущего, понятиям, не противоречащим друг другу и согласованным между собой. И в указании этого пути одна из величайших заслуг Хайдеггера.


В конце концов, нам нужно понять одну очень простую вещь: когда мы говорим об Истине и о Бытии, и когда мы связываем с этими понятиями некоторое познание то ли самих себя, то ли окружающей нас действительности, то мы должны иметь в виду не всякое познание, а только такое, которое открывает нам такую новизну, которая ранее никому не была известна, а не ту, которая некогда уже была кем-то создана (обнаружена), но одним она была известна, а другим - в том числе и нам - еще нет. Поэтому познание осуществляется только тогда, когда узнается что-то абсолютно новое. А это абсолютно новое, как мы уже установили ранее, может возникнуть только в результате генерирования объективных идей и последующего выявления новых сущих и тех функций, которые они способны исполнять.


Так что познание уже открытого (изобретенного, высказанного) никакого отношения ни к Истине, ни к Бытию не имеет, как не имеет отношения ко всему этому ни ответ на вопрос, где прячется бытие мела, ни ответ на вопрос, висит ли картина на стене криво или прямо84. В ответах на эти вопросы, то есть в соответствующих высказываниях или суждениях об этом, нет никакого познания в виде обнаружения какой-то новизны. Здесь всего лишь банальная констатация либо положения картины, положения, выявленного нашим зрением, либо ощущения наличия кусочка мела в нашей руке. Высказывание или суждение, чтобы быть причастным и к Бытию и к Истине должно относиться, по крайней мере, к тому сущему, которое возникает (формируется) внове, для того, чтобы исполнять какую-либо новую функцию, ранее нами не применявшуюся в нашем то ли духовном, то ли материальном жизнеустроении. Познание же уже познанного относится к сфере банального обучения и существования, а не Бытия.


В том-то вся и беда, что со времен Парменида западноевропейская метафизика построила - и продолжает на него опираться - понятие бытия на восприятии и познании сущего как уже при-сутствующего, то есть существующего. В то время как изначальным древнегреческим мышлением предполагалось понятие Бытия сущего, не существующего в своем при-сутствовании, а возникающего и самоформирующегося из своего истока в полноценное (явленное) состояние. Недаром Бытие у древних греков нерасторжимыми узами было связано и с природой (фюсис) как возникновением сущего, имеющего источник своего формирования в самом себе, и с алетейей как отрицанием сокрытости, скрывающей от нас потенциально возможное раскрытие чего-то нам ранее неизвестного и таинственного.


Как мы теперь видим, понимание того, что Истина представляет собой спонтанно рожденную мысленную конструкцию, одним из элементов которой является внове образуемое сущее, исполняющее подручную функцию, так вот, понимание данного, казалось бы, достаточно очевидного феномена - это тот аэродром, до которого никогда не "дотягивал" лайнер метафизики, запущенный в полет досократиками. И крушение его предопределено изначальной позицией "взлета", а именно тем, что мы, в силу определенной специфики творческого мышления, как были, так и остаемся неспособными окунуться своим сознанием в само начало и в сам иррационально-спонтанный исток творения Истины как Новизны, то есть исток самого Бытия.


Да, действительно, мы достигли понимания того,

- что Истина - это новая смысловая конструкция, полученная путем раскрытия смысла внове явленной идеи,

- что она состоит из вполне определенного комплекса (числа) сущих,

- что эти сущие между собой взаимосвязаны специфическими отношениями,

- что этим они обязаны своим качествам-свойствам,

- и что одно из этих (внове образуемых) сущих обладает сущностным свойством, посредством которого может быть исполнена вполне определенная и важная для нашего жизнеустроения функция по производству необходимого нам Продукта самого разного содержания и назначения.


То есть мы достигли понимания того, как (методология-технология) и для чего возникает сущее. Мало того, но мы теперь более отчетливо понимаем, что Бытие - это возникновение Истины, возникновение, сопровождаемое такими феноменальными проявлениями как: понимание смысла последней, удовольствие от самого акта интеллектуального понимания и удивление от внезапности и новизны явления смысла. Понимаем мы и то, - хотя и менее отчетливо, - что красота крепчайшими узами связана с пониманием смысла идеи-Истины на допонятийном уровне, которое (понимание), хотя и обходится без понимания смысла художественного произведения на сознательном уровне, но все же сопровождается возникновением интеллектуального чувства удовольствия (конечно, только в том случае, если мы способны воспринять идею произведения искусства).


Так вот, все это мы теперь более или менее понимаем, но понимаем ли мы суть самого механизма возникновения Новизны в виде Истины, а также последующего понимания ее смысла, будь она (Истина) выражена в виде научного произведения или произведения эстетического; понимаем ли мы, почему одни способны к восприятию произведений искусства, а другие - нет; есть ли у нас какая-либо ясность в вопросе возникновения взаимосвязи между пониманием смысла идеи-Истины и последующим возникновением чувства удовольствия-удивления и т. д. и т. п. И таких вопросов великое множество.


Так что мы видим: "крушение" метафизики заранее было предопределено той бездной, которая разделяет наше творческое иррациональное мышление - оно и есть сама бездна - от рационального мышления, которое стоит на краю этой пропасти и пытается как заглянуть в нее, так и понять, что там творится. Метафизическое мышление и есть заглядывание в глубины нашего бессознательного. Но в том-то все и дело, что, чем ближе мы подходим к краю бездны и чем пристальнее вглядываемся в ее глубины, тем туманнее та картина, которая перед нами предстает. (Чем не демонстрация аналога принципа неопределенности В. Гейзенберга?).


Р. S. 1. Здесь, в очередной раз, наряду с вопросом, почему алетейя превратилась в достоверность, перед нами встает так же не дающий нам покоя вопрос: почему же все-таки ни Античность, ни последующие времена так и не усмотрели ни интеллектуальной новизны, ни конкретного ее воплощения в виде новой идеи как мысленной структуры, состоящей из определенного числа между собой взаимосвязанных сущих? А ведь от правильного понимания структурного состава идеи и функциональной роли составляющих ее единиц зависит верное понимание и Истины, и Бытия, и сущего. И если бы у греков было это понимание и было бы вполне осознанное представление о том способе, каким нам является идея, то им не составило бы особого труда разобраться, в чем именно заключается "бытие" сущего и почему мы с такой легкостью воспринимаем сущее, но при этом не "видим" самого Бытия.


Но для нас несомненным является то обстоятельство, что трудность восприятия и понимания структуры идеи кроется в тех взаимосвязях, которые соединили комплекс сущих в единый узел, тот узел, который достаточно трудно не столько распутать, сколько усмотреть, потому что сами взаимосвязи имеют малоприметный, и можно даже сказать, "паутинообразный" характер. И это мы уже увидели на приведенных нами многочисленных примерах идей самого разного характера.


Именно в этой малоприметности взаимосвязей, соединяющих, казалось бы, несоединимые объекты, заключена основная трудность восприятия и понимания того, что же на самом деле представляет собой сама идея. И эту трудность философия пронесла с момента своего зарождения вплоть до Новейших времен, когда в большом изобилии стали возникать научные и технические идеи, в которых уже в наиболее отчетливом виде проявлены и сами сущие, причастные к идее, и взаимосвязи, соединяющие их, и те сущие, которые способны исполнять какую-либо функцию. (О роли взаимосвязей у нас уже шла речь в разделе 6.9. "Взаимосвязи как "серые кардиналы" идей").


Р. S. 2. Странная, конечно, ситуация: мы формируем и высказываем свое суждение о сущем в соответствии с тем, каким оно должно быть в нашем представлении (ведь мы же высказываем "истину"!). Иначе, наше суждение противоречило бы и нашему представлению и сущности самого сущего, поскольку наше представление расходилось бы с сущностью сущего. Не отсюда ли причина бесплодности понятия истины как достоверности, которую мы сами же должны - в этом-то и весь парадокс! - удостоверять, не имея "права" усомниться в достоверности своего суждения. Это понятие, несмотря на то, что оно продержалось до настоящего времени, нисколько не способствовало развитию метафизики: наоборот, оно препятствовало этому, поскольку само по себе было неопределенным, противоречивым, а потому и бессодержательным.


Из этого понятия нельзя определить

- ни того, какие сущностные свойства искомого сущего являются главенствующими (существенными, то есть определяющими сущность сущего) и почему;

- ни того, для чего же все-таки необходимо сущее того или иного вида;

- ни того, какое отношение оно имеет как к "бытию" сущего, так и к Бытию самому по себе ("чистому" бытию);

- ни того, в каких взаимосвязях истина подобного сомнительного рода находится и с Бытием, и с сущим, и с природой (фюсис), и с красотой, и с идеей.


А все потому, что из этого понятия была выхолощена сама суть Истины-алетейи, а именно: создание новой функции через возникновение новой мысленной структуры. То есть, основным недостатком понятия истины как достоверности было то, что оно ни в коей мере не обладало эвристической силой, опираясь на которую можно было бы понять как его взаимосвязь с другими философскими понятиями, так и саму сущность (функцию) этого понятия во всем строении наших представлений о Бытии и сущем.


Кстати сказать, если бы в упрек нам по поводу бесплодности понятии истины как достоверности поставили пример Декарта с его понятием достоверности знания, то на это можно было бы возразить: достоверность знания у Декарта опирается не на наше "голое" и ничем не обоснованное суждение о сущем, а на основательную уверенность, исходящую из интуитивного усмотрения смысла идеи, а вместе с ним (смыслом) и уверенность в той сущности, которая является в иррациональном акте видения этой сущности. Вспомним определение Декартом сущности интуиции в Разделе 7.5. "Ситуация в метафизике:..." (п. 2.). По сути дела, Декарт первым после досократиков сделал попытку вернуться к древнегреческому понятию алетейи. Но в силу нависшего на плечах философии тысячелетнего груза в виде понятия истины как соответствия, он так и не был понят должным образом, а потому само понятие интуиции и идеи так и осталось без внимания даже в Новейшие времена.


Р. S. 3. Кстати сказать, Хайдеггеровский вопрос разделения Бытия и сущего возник только потому, что не был поставлен вопрос об алетейе: как и в каком виде она возникает. Иначе говоря, если алетейя - это новая мысленная конструкция, то первое, что бы нас интересовало, так это вопрос ее происхождения. А зная ответ на него, нам бы и в голову не пришло задавать вопрос дифференциации этих понятий. Потому что, зная, как и в каком виде возникает сущее, не представляло бы особого труда определиться и с Бытием; то есть условиться, какой процесс назвать этим термином: то ли это существование возникшей новизны во всей ее целостности, то ли это сам процесс ее возникновения. А по сути дела вопрос Бытия не столь важен: главным является вопрос возникновения сначала интеллектуальной новизны, а затем уже на основе этого и новизны материальной. Сопровождение процесса указанного возникновения в виде понимания смысла явившейся новизны и удовольствия-удивления от этого процесса (что мы и назвали соответственно Бытием и красотой) - это всего лишь "побочный продукт" возникновения самой новизны.

Причем, можно сказать, что проблеск понимания смысла новизны на допонятийном этапе выступает здесь связующим звеном между возникновением интеллектуальной новизны в виде идеи и тем сопровождением (наслаждением-удивлением), которое не дает нам возможности как забыть внове явленный смысл, так и оставить без внимания процесс раскрытия этого смысла и выявления тех сущих, которые являются его элементами. То есть чувство удовольствия "заставляет" нас довести до конца процесс раскрытия смысла, а именно, выявления сущностной функции искомого сущего, что и является основной целью творчества.


В связи с этим напомним еще раз: проблеск мысли-понимания, о котором мы говорили еще в Части 1 - это тот карт-бланш, который наше бессознательное выдает сознанию - уже на допонятийном этапе нашего продуктивного мышления - с той целью, чтобы последнее использовало его в полной мере по своему рациональному усмотрению; то есть: расшифровало бы новоявленный смысл идеи, раскрыло структурно-функциональный ее состав, а главное, выявило бы подручное средство и ту функцию, которую оно призвано исполнять в соответствии со смыслом идеи.


8.5. Чем опасно забвение бытия?


А теперь, когда мы знаем, какую роль играет чувство красоты в генерировании и распознавании интеллектуальной новизны, снова вернемся к Хайдеггеру и к вопросу забвения бытия. Но посмотрим мы на этот вопрос уже не со стороны выяснения, почему оно стало возможным, а со стороны практических его последствий. Короче: чем опасно забвение бытия? Ну, забыли и забыли, мало ли что мы забываем в своем психическом, культурном или историческом развитии. И стоит ли делать из этого трагедию и снова, вслед за Хайдеггером, заострять внимание на этом вопросе.


И начнем мы с напоминания о том, что предпринятые древнегреческой мыслью попытки выявить сущность бытийственной Истины как самовозникающей несокрытости (или самораскрывающейея сокрытости) были в дальнейшем погребены под многочисленными попытками определить истину то как сущностную полноту объекта, то как достоверность наших познаний и суждений о том или ином объекте, то как соответствие наших представлений тому, что из себя представляет объект по своей "природе". Другими словами: Истина в древнегреческом понимании (как принадлежность изначальной сущности Бытия) - это самораскрытие сокрытости чего-то неизвестного в нечто совершенно новое (в качестве которого, как мы полагаем, может быть интеллектуальная новизна в виде идеи); истина же в представлении мыслителей последующих веков - это, в основном, нечто, связанное с сущностной полнотой (с пределом, с достоверностью, с правильностью) наших познаний, представлений, суждений о каком-либо объекте нашего мышления.


Вот эта подмена первого вторым - вкупе с изначальной заслоненностью ускользающего Бытия вездесущим сущим - и была охарактеризована Хайдеггером как забвение бытия. Что вполне обоснованным было с его стороны, поскольку Бытие как самозарождение чего-то совершенно нового просто-напросто выпало из поля зрения метафизики. И выпало оно не столько потому, что ему была найдена достойная замена, сколько потому, что оно по своей природе трудноуловимо нашим сознанием, а тем более трудноопределимо в каких-либо знаках и терминах. Необходимо постоянное из поколения в поколение упражнение не только в генерировании моментов Бытия (то есть возникновения Новизны), но и в осмыслении того, что оно из себя представляет и каким образом осуществляется. Это есть необходимое условие сохранения во времени традиции культивирования Бытия.


В противном случае: сегодня мы забыли, что такое Бытие, завтра "забудем" как его генерировать и культивировать. А хуже, если не будем знать, сможем ли мы сохранить эту способность в том случае, если ей вдруг будет угрожать опасность исчезновения. А последнее не такая уж несбыточная возможность в век начала внедрения биотехнологий в практику жизни. Так что случившееся забвение бытия (Хайдеггер) - это наглядный пример того, что получается в том случае, когда по словам поэта, - а вернее, по его λoγoζ'y - рвется связь времен. И мы должны быть благодарны гению М. Хайдеггера за то, что он поднял вопрос забвения бытия, и тем самым дал импульс в направлении исследований, но уже не столько вопроса забвения, сколько вопроса изучения самого феномена Бытия. А необходимость его изучения вызывается прежде всего тем, что Бытие - это единственный процесс, который лежит в начале и в основе развития, по крайней мере, человеческого сообщества и цивилизации им созданной (не говоря уже о Бытии самой Природы).


Представим себе хотя бы на мгновение ситуацию, когда интеллектуальная новизна, - а вместе с ней и новизна материальная - перестала бы возникать. И надолго ли мы бы сохранили сегодняшний уровень развития? Уверен в том, что первое, что бы мы сделали, так это скатились в дикость. И сделали бы мы это не по причине снижения научно-технической оснащенности общества, а вследствие исчезновения искусства и культуры, соответственно, генерирующих духовную новизну и поддерживающих данный процесс в поколениях.


А такая ситуация вполне вероятна в том случае, если человечество в лице его не столь уж многочисленных индивидов утеряет чувство красоты, а вслед за ним и стремление к прекрасному, то есть утратит побуждение генерировать интеллектуальную новизну или перестанет распознавать новое и отличать его от старого. А далее, вслед за исчезновением искусства и культуры, исчезнет такой крайне необходимый, но в то же время такой хрупкий душевно-духовный объект как нравственность. А что случается когда она исчезает, это мы уже знаем не предположительно, а по собственному опыту существования в нашем мире. Вот почему мы должны как "зеницу ока" оберегать нашу способность культивирования новизны. И вот почему мы должны быть бесконечно благодарны нашей Природе за то, что она вложила в нас это чувство Красоты и это стремление к Новизне. Без них мы - всего лишь животные.


Сейчас эта способность генерирования и распознавания новизны дана нам на бессознательном уровне. Но что будет, если она исчезнет под воздействием каких-либо вмешательств в деятельность мозга. Где гарантия того, что этого не может случиться в будущем, когда нам уже сейчас обещают - и не только обещают, но и уже осуществляют - вживление микро-электродов в мозг с той целью, чтобы силою мысли управлять работой аппаратов и механизмов. Можно ли быть уверенным в том, что мы не "нарвемся" на нечто такое, что кардинально нарушит креативную функцию мозга? Не лучше ли было бы сначала изучить саму способность продуктивно мыслить, прежде чем вмешиваться в естественно протекающие и отработанные в течение миллионолетий процессы работы мозга. А поле деятельности в этом направлении более чем достаточное.


Взять хотя бы следующее:

- чем характерна работа нашего сознания (мозга) в процессе интенсивной проработки данных, относящихся к проблеме, которую мы намерены разрешить в сфере ли искусства или в научно-технической сфере;

- что это за такая таинственная фаза мышления - фаза инкубационная, когда мы не думаем о нашей задаче, но она решается как бы сама собой;

- в каком состоянии находятся мозговые структуры в момент прихода в сознание инсайтний идеи, что этому предшествует и что случается потом (более подробно об этом в Разделе 13.3. "Инсайтное явление идеи ...");

- что именно происходит в мозге, в его нейронных структурах, в процессе трансформации идеи с уровня допонятийного на понятийный;

- и, наконец, что собой представляет отмечаемое всеми и во все века сравнимое с эйфорией интеллектуальное чувство удовольствия, и чем оно отличается от всякого рода физиологических и чувственных удовольствий и т. д. и т. п.


Да и не лишне было бы, наконец, разобраться с тем клубком понятий, который сопутствует явлению интеллектуальной новизны: интуиция, инсайт, озарение, вдохновение, наитие и др.; что в них общего и что их различает - должна же быть какая-то определенность.


Странно, конечно, что еще никем не прорабатывался - на манер хотя бы теорий "пределов роста" Д. Медоуса и "конца истории" Ф. Фукуямы - такой вполне вероятный, да к тому же такой катастрофический сценарий: сценарий развития общества в условиях потери способности генерировать и распознавать интеллектуальную новизну в виде интуиций и инсайтов. Или мы полагаем, что эта способность дана нам от Бога и до скончания наших времен. Не подведет ли нас наша самонадеянность тогда, когда нам не на что уже будет надеяться?


Вот почему, исходя из вышеизложенного, не таким уж праздным выглядит вопрос: в какой степени забвение бытия - в форме ли потери способности генерировать и воспринимать само Бытие, или в форме забвения понятия, что такое Бытие - так вот, в какой степени забвение бытия может быть взаимосвязано с утратой чувства красоты, чувства непосредственно причастного к генерированию и распознаванию как бытия, так и Истины. Утратив чувство красоты хотя бы частично (и не дай Бог полностью), наверняка, мы много потеряем в нашей способности воспринимать не только новизну, но и саму жизнь.


Конечно, описанный нами выше сценарий потери способности иррационально мыслить, можно расценить как всего лишь очередные "страшилки". Но нужно принять во внимание два фактора, ставшие вполне очевидными в последние два века. Во-первых, уж очень богата жизнь на всякого рода каверзы, особенно в том случае, когда мы вмешиваемся - не важно: знаем ли мы об этом или не знаем - в естественно протекающие природные процессы. А процесс продуктивного мышления относится именно к этой категории, поскольку ему присуща спонтанность (то есть независимость от воли нашего сознания) как на стадии возникновения объективной идеи, так и на стадии явления ее в наше сознание в актах инсайта, озарения, интуиции.


А во-вторых, к сожалению, приходится констатировать весьма печальный факт: Природа передоверилась одному, из своих созданий. Человек, как оказалось на поверку, не оправдал ее надежд. И теперь уже нам самим настало время думать о том, как спасти Природу от нашествия нас же самих. Слишком тугой узел - узел похожий то ли на капкан, то ли на удавку - завязался между человеком и Природой. И чтобы развязать его, надо не полагаться на то, что Красота каким-то чудесным образом спасет мир, а думать о том, как спасти и сохранить свое индивидуальное чувство красоты, из множества которых слагается сама Красота. Мы утрачиваем его из года в год, из поколения в поколение. И особенно это заметно по тому, как утрачивает это чувство общество, в котором мы живем. И не видеть этого может только тот, кто либо не хочет видеть, либо не способен на это. Мы вместе с миром погружаемся - потому и не замечаем этого на себе - в бездну, из которой не так-то легко будет выбраться.


И об этом нужно твердить постоянно и настойчиво, невзирая на то, что о том же самом было уже сказано ранее. Потому что многие важные вещи плохо доходят до нашего сознания. Да к тому же мы не столько мало знаем, что нас ожидает, сколько ничего не знаем, посредством чего мы могли бы избежать негативных последствий этого потенциально ожидаемого. И как это часто бывает, мы способны предпринять что-то действенное и необходимое только после того, как посыл к этому впитается в нашу плоть и кровь. Вот почему не лишним было бы прислушаться к мягко звучащему совету Вовенагра:


"На свете есть много такого, что мы плохо усвоили и что нам следует без конца повторять"85.


Так что человечество вступило в такую фазу своего "развития", - а вернее было бы прямо сказать: деградации - когда надо спасать не столько Природу, сколько самого Человека. И сделать это должен он сам. Как известно, девизом Античности было: "Познай самого себя", современным же девизом должно уже стать: "Спаси самого себя". И если мы спасем самих себя, то Природа спасется сама собой. Но если мы не сумеем этого сделать, то в Мире достаточно Красоты, Добра и Блага чтобы спасти себя, но уже, как это ни печально, в отсутствии Человека. А вот каким Мир будет без него, нам не дано уже будет знать.


## Глава 9. Метафизика, красота, нравственность


В данной главе показана взаимосвязанность метафизических, эстетических и этических понятий. На основе этого рассмотрено разделение идей технических, научных, нравственных и эстетических.


9.1. Чувство красоты как фактор духовной эволюции


А теперь в очередной раз зададимся вопросом: с какого боку-припеку к Бытию и Истине "прилепляется" красота? Казалось бы, сугубо эстетическая категория не должна иметь никакого отношения ни к онтологии, ни к гносеологии. Но не тут-то было. Эстетика давно уже связала себя и с возникновением идей (Бытием), и с познанием их, и с чувством наслаждения от самого процесса познания. На страницах данного текста нами достаточно ясно уже показано, что возникновение чувства удовольствия напрямую связано как с пониманием объективной идеи на сознательном уровне, так и с "пониманием" идеи произведения искусства на бессознательном уровне. А поскольку понимание идеи, положим, в первом случае происходит в промежутке от момента явления ее в наше сознание до того "момента", как мы эту идею развернули и оформили в мысль, то, по крайней мере, в течение всего этого процесса мы и испытываем интеллектуальное чувство удовольствия. (Мы взяли для примера первый случай только потому, что он более нагляден для демонстрации взаимосвязи понимания новой идеи с возникновением чувства наслаждения).


Итак, если одна из форм воздействия красоты - как на творца последней, так и на созерцателя прекрасного произведения - это спонтанное возникновение чувства удовольствия, то одна из главных ее функций состоит в том, чтобы, во-первых, фиксировать наше внимание на акте явления объективной идеи, именуемом (акте) Бытием, а во-вторых, сопровождать ее (идеи) превращение в состояние уже оформленной мысли, именуемой Истиной.


Чувство красоты поддерживает наш интерес к только что явившейся нам идее, оно не дает ему угаснуть до тех пор, пока мы не удовлетворимся тем результатом, который у нас получится. Так что это чувство - непременное условие преобразования невыразимого Бытия (возникновения идеи) в Истину, облеченную в какую-либо из понятийных или художественных форм. Кроме того, данное чувство - это способность видеть интеллектуальную новизну не только там, где она уже заложена художником, но и там, где ее, казалось бы, нет и в помине, но где она может присутствовать в своей потенции. Это, выражаясь словами поэта, способность:


"В одном мгновенье видеть вечность,

Огромный мир - в зерне песка,

В единой горсти - бесконечность

И небо - в чашечке цветка"86.


И пусть не покажется странным, что мы называем чувство красоты способностью. Да, в действительности это - чувство, а именно, чувство наслаждения, но не будь его, мы бы не были способны ни отделить старое от нового, ни создать, ни обнаружить, ни понять это новое.


И если самим бытием представлена сингулярная точка возникновения интеллектуальной новизны, Истиной - сама новизна в своем развернутом и оформленном виде, а результатом всего этого является много и-разнообразие мира, то красота есть та приманка, без воздействия которой не было бы ни самой Новизны, ни Истины, ни много и-разнообразия. Природа потому и наградила человека чувством красоты, чтобы, не дай Бог, он прекратил процесс постоянного генерирования новизны.


В связи с этим приходится напомнить вот уже в который раз: если бы у нас не было способности испытывать чувство удовольствия от создания, обнаружения или понимания новой идеи, то есть не было вкуса к распознаванию новизны, то, во-первых, мы бы не могли заметить самого момента возникновения интеллектуальной новизны, так как явление ее ничем бы не отличалось от наличия всех прочих, бродящих в нашем сознании и уже давно известных ему, а порою и полузабытых, идей и мыслей, а во-вторых, у нас, в связи с этим, не было бы особого желания развертывать эти идеи и оформлять их в мысли. Только разве что из любопытства. Но любопытство не тот фактор, который мог бы буквально притянуть наше внимание к идее. Оно, как мы знаем, не сопровождается спонтанно возникающим эйфорическим чувством удовольствия. На это способно только понимание идеи, вдруг явившейся в наше сознание. А потом - и это, в-третьих - только что явившаяся идея требует немедленного развертывания и оформления. Иначе - она сразу же будет забыта. Как мы уже упоминали, у сознания слишком короткая память на объективную идею, и сохранить ее хотя бы на какое-то короткое время в нашем сознании можно, лишь связав ее с чем-то нам уже знакомым (образ, слово, знак, схема и т. д.). Идея в буквальном смысле виртуальна по своей природе. Вот почему так необходимо было Природе наделить нашу психику (душу) спонтанно возникающим чувством наслаждения от понимания внове рожденной нами или нами "понятой" (обнаруженной, распознанной) идеи, то есть наделить нас чувством красоты.


И это сразу же было уловлено Античностью. Буквально не перечесть тех страниц Платона, Аристотеля, Плотина и др., где они пишут об удовольствии (наслаждении) от творчества и созерцания идей, от прекрасного, Единого, Блага, произведений искусства и т. д. (См. анализ этого вопроса у А. Ф. Лосева в его "Истории античной эстетики", а также P. S. 1 в конце данного раздела). Так что красота - это не только почетный эскорт, который сопровождает процессию возникновения интеллектуальной новизны, но и тот "допинг", который позволяет пройти до конца всю дистанцию от возникновения идеи (Бытия) до превращения ее в мысль, то есть в Истину.


И Плотин был совершенно прав, когда своим "мистическим" чутьем уловил, что "красота Первоединого есть его энергия". И если само "Единое является какой-то энергией", то такой энергией может быть лишь энергия, заключенная в красоте, то есть в том, что манифестирует осуществление как Бытия, так и Истины. А если мы зададимся более конкретным вопросом: что именно манифестирует осуществление Бытия и возникновение Истины, то вынуждены будем ответить: конечно, интеллектуальное чувство удовольствия от понимания идеи, изъятой Умом (Плотин) из сферы Единого. Действительно, не благодаря ли спонтанному возникновению чувства удовольствия наше понимание интеллектуальной новизны может пройти порою достаточно трудный и длительный путь от едва мелькнувшей в нашем сознании идеи до вполне оформленной - неважно какими средствами: научными или художественными - мысли.


Таким образом, чувство красоты - это способность уловления интеллектуальной Новизны, сопровождаемое возникновением чувства наслаждения. Можно сказать, что как у собаки-ищейки есть нюх ("вкус") к поиску объектов, обладающих определенным запахом, так и у человека, наделенного чувством красоты, есть вкус к поиску объектов - идей, обладающих интеллектуальной новизной. И если мы не обладаем природным даром воспринимать прекрасное, да к тому же, если, даже обладая им, оно у нас не пробуждено и не развито воспитанием и образованием, то ни о каком испытании нашей психикой (душой) интеллектуального чувства удовольствия не может быть и речи. В этом случае мы не будем восприимчивы к искусству. Многое зависит, как мы знаем, от силы дарования. Соответствующее воспитание и образование, конечно, нам необходимо, но необходимо постольку, поскольку мы должны выйти на тот бытийственный уровень восприятия интеллектуальной новизны, каким владел художник: у нас - у художника и созерцателя его произведения - должно быть если не родство, то хотя бы созвучье душ, чтобы мы были способны настроить камертон своей души на камертон души художника.


Далее, принимая во внимание энергийную составляющую чувства красоты, нам нужно учесть одно важное обстоятельство: природа ничего не делает напрасно и ничего не дает даром, и если она делает что-то, сопровождаемое чувством удовольствия, то не надо думать, будто бы она расточает свой дар от щедрот своей души. Нисколько - она это делает только для своей пользы. Мы, с нашим мышлением - лишь "подручный" материал, посредством которого она достигает своей главной цели - цели приумножения, обновления и сохранения духовно-материального разнообразия человеческого сообщества и окружающей его среды. Но чтобы осуществить ее (цель), необходим процесс творческого мышления, "научиться" которому можно не столько упорным трудом познания, сколько тренингом самой способности эффективно (продуктивно) мыслить. Добиться же последнего, как мы показали ранее, в немалой степени можно лишь при условии достаточно интенсивного общения с искусством в том или ином его виде.


В связи с этим нам придется особо выделить еще одно, редко когда отмечаемое, но достаточно важное - если не сказать: кардинальное - обстоятельство, уже упомянутое нами: на созерцании произведений искусства тренируется, в первую очередь, наше бессознательное, ответственное главным образом за творчество (поскольку креативность нашего мышления покоится на иррациональном фундаменте).


Нами зафиксированная ранее (смотри Раздел 2.6. "Откуда желание многократного общения с произведением искусства") настоятельная потребность в многократном испытании чувства наслаждения от каждого соприкосновения (созерцания) с полюбившимся произведением искусства - это и есть завуалированная природой потребность тренинга нашей способности генерировать и культивировать интеллектуальную новизну. И ничем другим, кроме как этой целью, мы не можем объяснить столь оригинальную потребность не только нашего интеллекта, но и в первую очередь нашей соматики.


Ну зачем, спрашивается, самой Природой нам дана, казалось бы, столь бессмысленная надобность сотни раз слушать одни и те же музыкальные произведения, видеть одни и те же живописные полотна, читать до заучивания наизусть поэтические произведения и т. д. и т. п. Можно ли полагать что столь "бесцельное" занятие так уж необходимо нам в нашей повседневной жизни? Конечно, нет: наоборот, оно нас от нее отвлекает. А значит: есть в этой столь своеобразной наклонности отдельных индивидов какая-то высшая цель. И цель эта, скорее всего, состоит в развитии (тренинге) нашей способности генерировать (распознавать, изобретать, обнаруживать, понимать, "понимать") интеллектуальную Новизну.


Развивая эту способность, искусство тем самым развивает и тренирует наше чувство красоты, или чувство вкуса к новизне. Именно в этом одна из его главных задач. Как ребенок овладевает речью только в процессе общения с взрослыми, так и уже взрослый и вполне сложившийся человек овладевает способностью продуктивно мыслить только при условии общения с тем, что "выше" его по духу, то есть, общаясь с искусством в различных его проявлениях. Не будь искусства, мы бы давно уже подрастеряли все ориентиры нашей жизни. А без них скатились бы в хаос бесцельного (безыдейного) существования.


Так что наш интерес к искусству и общение с ним непременным образом тренирует и стимулирует нашу способность генерировать (обнаруживать, распознавать, "понимать") новые идеи, то есть, творить идеи, а значит, осуществлять Бытие. И, слава Богу, что природа все же одарила человека хотя и единственным, но достаточно надежным индикатором, позволяющим отличить новое от старого. И таким индикатором является спонтанное возникновение чувства удовольствия-удивления от явления объективной идеи в наше сознание в актах озарения, инсайта, интуиции. Не награди она нас чувством красоты, вряд ли бы скоро человек - как существо насквозь корыстное и эгоистичное - нашел в себе силы разработать методологию как различения нового от старого, так и сознательного ее применения в своей практике. А без этого с нашей духовной эволюцией были бы большие проблемы: если бы нам вообще удалось, не имея этого чувства, вступить на этот путь около сотни - или вполовину того - тысяч лет назад.


И в заключение следует сказать следующее. Автор был весьма далек от того, чтобы подозревать какую-то телеологию в наличии такой сферы деятельности, какой является искусство. Но и ранее, не зная еще к каким выводам мы придем в данной главе, мы уже не раз говорили о том, что наше восприятие произведений искусства в некоторой степени это тренировка нашего мышления в сфере оперирования объектами материально-духовной действительности. Поэтому все же не стоит видеть какой-то притянутости "за уши" или надуманности в предложенном нами варианте назначения искусства в качестве тренинга творческих способностей в части культивирования феномена Бытия. Уж очень тесно и "прилажено" переплетены между собою основополагающие компоненты триады "Бытие-Красота-Истина", связующим звеном которой является возникновение и понимание интеллектуальной новизны, сопровождаемое непременным испытанием чувства удовольствия-удивления.


Р. S. 1. Кстати сказать, почему философы последующих веков перестали писать об удовольствии (наслаждении) от творчества и соприкосновения с ним как с искусством. Неужели они не стали испытывать этого чувства? Или оно притупилось у них? А может быть под влиянием Христианства наступило какое-то стеснение говорить о собственных удовольствиях и восторгах от процесса творчества? Или творчество настолько обесценилось и стало таким обыденным занятием, что о нем не стоит даже говорить, а не то что радоваться ему? (Лишь Кант, Ницше да Бергсон несколько выпадают из цепочки "стесняющихся" радоваться творчеству и писать об определяющей роли удовольствия при этом процессе). А может быть просто-напросто рационализация и техницизация нашей жизни тяжеленным катком прошлась по нашим чувствам и вдавила их в асфальт сплошь урбанизированной жизни.


(Ведь с экранов наших телевизоров не слезают одни только "шоутокнутые", предлагающие и себя и средства услаждения как товар потребления и владения (Г. Марсель). Где уж тут думать о природе, жизни и творчестве, когда со всех сторон нас призывают "оторваться", "насладиться", "взять от жизни все". Измельчал человек в своей массе, оскудела почва. Так что новые Г. Торо, А. Бергсоны и А. Швейцеры с их глубинным благоговением перед Природой, Творчеством и Жизнью вряд ли скоро появятся на горизонте нашей философии. Мы в своей массе уподобились "Иванам, не помнящим своего родства". И это сделалось сутью нашего существования. Мы уже думаем не о жизни, не о творчестве, не о Природе, а об употреблении последних и как можно более удобном расположении в них. Где уж тут брать во внимание потребности самой жизни и самой Природы. А основная их потребность, как нам давно уже известно, - не мешать их самостоятельному развитию. Они-то вот самостоятельны, а мы, вследствие своей паталогической жадности и алчности так и норовим подорвать их устойчивость и укорененность друг в друге).


9.2. Метафизика и нравственность


В продолжение лишь слегка нами затронутой темы влияния искусства на нравственность постараемся в более подробном изложении рассмотреть вопрос взаимосвязи Бытия (метафизики) и нравственности. Для начала напомним о том, что, если в нас заглохнет интерес к искусству, - а к этому мы постепенно приближаемся вследствие не столько "экранирования" последнего все более и более овладевающими нами прагматичными интересами, сколько изменением сущностной направленности психической природы (души) самого человека - так вот, если мы утратим чувство красоты, то непосредственным следствием этого станет угасание способности генерировать в каком-либо виде саму интеллектуальную новизну. (И об этом - как и почему это может произойти - мы уже говорили в предыдущем разделе). Это, во-первых.


А во-вторых, нас ожидает катастрофическое падение нравственности, уже наметившееся в Новейшие времена. Причем, падение нравственности не только в отношениях между людьми, но и в первую очередь в отношении человека ко всему живому на Земле и ко всей Природе в целом. Можно сказать, что наше отношение к природе есть пробный камень взаимоотношений в человеческом сообществе. К сожалению, инстинкт хищничества постепенно нарастает и приближается к апогею своего проявления. Что говорить, если уже сейчас мы все захватываем, потребляем и истребляем в Природе. Развитие техники позволяет нам это делать все более и более ускоренными темпами. Сук, на котором мы сидим, вот-вот и может обломиться. Если дело пойдет в том же направлении и теми же темпами, то не в таком уж далеком будущем нельзя будет услышать ни шелеста листьев, ни журчания ручья. Города в этом отношении уже сейчас - форпосты деградации среды обитания. И это уже не среда обитания, а среда угнетения природы самого человека. Наблюдается парадокс: чем более мы преобразуем и приспособляем для себя - а вернее: под себя - мир, тем более он становится нам постылым. Отчасти мы создали мир, в котором порою уже не хочется жить. А если все-таки мы делаем это, то только в силу заложенной в нас самой Природой живучести (животности) физиологической основы своего организма и в силу инерции. Но хватит ли нам этой живучести и этой инерции для того чтобы пережить "смутное время" собственной, в первую очередь, интеллектуально-моральной деградации, деградации, обусловленной "обледенением" души.


В связи с этим у нас возникает вопрос взаимосвязи нравственности (этики) не только с искусством (эстетикой), представленном чувством красоты, помогающим распознавать и распознающим, в свою очередь, интеллектуальную новизну, но и самим Бытием (онтологией), представленным своей основной функцией, функцией генерирования этой самой интеллектуальной новизны. Попытаемся проникнуть в суть подобной взаимосвязи.


А начнем с того факта, что мы почему-то не придали значения обнаруженной еще в Античности тесной взаимосвязи красоты с нравственностью. (Чтобы увидеть ее, достаточно лишь вспомнить платоновские диалоги). Казалось бы, такой взаимосвязи не должно быть, поскольку это две совершенно разные сферы человеческого отношения к реально существующей вокруг нас действительности. Предметом искусства является прекрасное в различных его проявлениях, а предметом морали - оценка человеческих поступков в отношениях с другими людьми. Но, как оказалось, взаимосвязь между ними не только опосредованная, но и непосредственная. Почему? Во-первых, потому, что искусство во всех его видах только тем и озабочено, что трактует тем или иным образом наши поступки и наше отношение к этому миру. А во-вторых, способность восприятия (сотворения, обнаружения, "понимания") интеллектуальной Новизны, вполне совместимая с наличием вкуса к прекрасному, почему-то, в основном, делает нас неспособными к безнравственным поступкам.


Иначе говоря, увлеченность искусством и любовь к нему несовместимы с "производством" зла. Как верно выразил поэт: "...гений и злодейство - Две вещи несовместные". Вот феномен, который не то что ожидает, а просто жаждет своего разрешения. В чем запрятаны его истоки и основания? Какая роль в этом вопросе принадлежит физиологии, а какая - интеллекту? И не в разгадке ли этой тайны кроется наше освобождение от проклятия, нависшего дамокловым мечом над нашим родом? То есть, действительно ли зло неизбежно и неодолимо? Разве не может быть того, что наша любовь и приверженность к искусству способна не столько интеллектуально - на одном разуме вряд ли далеко уедешь, - сколько физиологически отвращать нас от злодейства?


Таким образом, если интеллектуальная способность эстетического наслаждения искусством каким-то непонятным нам образом несовместима в одном лице с интеллектуальным наслаждением от аморальных поступков, а само наслаждение, несомненно, осуществляется на физиологическом уровне, то возникает вопрос, почему в природе нашего духа наблюдается эта несовместимость. Может быть потому, что первое обладает спонтанным (творческим) характером своего проявления и относится к природным факторам, а второе им не обладает и не относится к сущности природы, которая призвана к бытийственному генерированию новизны и позитивному приумножению разнообразия. А потому, положим, конструктивная функция какого-то участка нашего мозга уже не может действовать в режиме деструкции, и, наоборот: деконструктивная функция несовместима с конструктивной.


Обратимся к некоторым примерам человеческого поведения и его деятельности. Но сначала заметим, что никакое животное в природе никогда не издевается над другим животным ради получения удовольствия от этого процесса. Природой ему это не разрешено, а значит - запрещено, поскольку эта функция неконструктивна для природы. А можем ли мы отрицать тот факт, что любой маньяк или садист упустит возможность поиздеваться над другим человеком и получить от этого удовольствие, особенно в том случае, если он уверен в том, что за это ему не последует какого-либо наказания. Конечно, он не упустит этого случая. Но можем ли мы во всей нашей истории назвать кого-либо из выдающихся - в творческом отношении - личностей, кто был бы маньяком или садистом, и наоборот: проявил ли кто-либо из известных садистов и маньяков выдающиеся способности в какой-либо сфере искусства, науки, философии и т. д. (Разве что можно назвать Нерона и де Сада - и то с величайшей натяжкой. Это просто какие-то аномалии).


Так что, вне всякого сомнения, гений и злодейство несовместимы, и несовместимы они только потому, что в одном и том же человеке физиологически невозможно соединение наслаждения от творческой деятельности и наслаждение от деятельности агрессивно-деструктивной. Мы просто предопределены к соответствующему роду деятельности, и предопределены именно физиологически обусловленной способностью получать удовольствие то ли от творчества (бытийствования), то ли от деструктивного поведения. В некотором смысле мы заложники собственной судьбы, начертавшей свои знамения, скорее всего, на генетическом коде нашей личности. И в то же время, не этот ли фактор несовместимости мог бы нам послужить якорем спасения в нашей судьбе. И действительно, если наше спасение в красоте (Достоевский), то, может быть, надо не искоренять зло - это бесполезно, поскольку безрезультативно - а, наоборот, переориентировать каким-то образом склонность ко злу на склонность к добру. (И переориентировать, может быть, даже на физиологическом уровне). Вот только как это можно было бы сделать - это уже предмет заботы науки.


Итак, если ни среди выдающихся людей мы не можем назвать ни одной по-настоящему деструктивной личности, ни среди деструктивных личностей (маньяки, садисты и т. д.) - ни одной творчески одаренной личности, то говорит это не только о несовместимости в одном человеке столь противоположных форм деятельности, но и о том, что не неудовлетворенность, как полагал Фрейд, является побудительным мотивом нашей деятельности, а заложенные в нас на бессознательном - даже на до бессознательном, то есть, на физиологическом - уровне стремление получить удовольствие то ли от интеллектуально-конструктивной деятельности, то ли от деятельности интеллектуально-деструктивной.


Вот и загадка перед нами. Если у нас нет потребности и способности наслаждения от процесса творчества, то нет и самой способности к творчеству, но если мы испытываем удовольствие от собственных злодеяний, то есть и сами злодеяния. Не получается ли так, что способность наслаждения того или иного рода непонятным нам образом провоцирует деятельность в соответствующем направлении?


И в самом деле, рассмотрим сначала, в чем именно различаются два этих типа наслаждения. Как мы уже знаем, в первом случае, в случае бытийствования, мы получаем наслаждение от понимания вдруг явившейся в наше сознание объективной идеи или от "понимания" идеи созерцаемого нами произведения искусства. И мы испытываем его, - если речь идет о первом варианте - вплоть до "момента", когда эта идея будет развернута нами и оформлена в Истину, обладающую неким ценностно-смысловым содержанием, способным в дальнейшем воплотиться в нашу материальную или духовную практику. То есть, здесь, в этом процессе, спонтанное возникновение идеи и ее понимание обуславливают спонтанное (то есть, природное) возникновение чувства наслаждения. И мы, естественно, не можем отрешиться ни от идеи, ни от наслаждения, данных нам как бы свыше и независимо от нашей воли.


А что же получается, когда мы, проявляя свою агрессию, положим, в случае зависти, обиды, ненависти, мести, испытываем то же чувство наслаждения. Чем именно мы наслаждаемся? А наслаждаемся мы либо тем, что строим планы отмщения и воображаем себе саму картину наших "успешных" действий, либо тем, что сами осуществляем эти действия, если мы уже претворяем в жизнь свой план. То есть, мы испытываем удовольствие от собственных действий (реальных или воображаемых), реализующих исполнение нашего плана и удовлетворяющих чувство, побудившее нас на эти действия. Иначе говоря, возникновение изначального чувства (обиды и т. д.), вносящее состояние дискомфорта в нашу психику, а затем удовлетворение этого чувства, снимающее это состояние, сопровождается возникновением чувства удовольствия.


Таким образом, мы видим: удовольствие - это результат в первом случае протекания процесса понимания возникшей в нашем сознании новой идеи, а во втором - свершения наших действий (или представления сцен отмщения в нашем воображении) и удовлетворения исходного негативного чувства. И здесь важно подчеркнуть следующее. Я не хочу сказать, что эти типы наслаждения на физиологическом уровне обусловлены воздействием то ли на разные структуры мозга, то ли на одну и ту же - я этого не знаю, а потому и не собираюсь утверждать, - но я хочу сказать другое: эти типы наслаждения обязаны своим возникновением разным формам деятельности нашего организма. Если в первом случае причиной возникновения удовольствия является понимание новой идеи, то во втором - наши действия то ли реальные, то ли воображаемые и притом, - что совсем немаловажно, - время от времени "прокручиваемые" в нашем мозгу.


Последнее обстоятельство побуждает нас сделать небольшое отступление и задаться вполне естественно возникающими перед нами двумя вопросами. Во-первых, для чего необходимо это многократное "прокручивание" воображаемых сцен отмщения, наказания и т. д. То ли оно необходимо нам для того, чтобы "отшлифовать" план наших дальнейших уже реальных действий, то ли для того, чтобы в очередной раз доставить нашему организму так необходимую ему порцию удовольствия. А во-вторых, нет ли чего-либо общего между потребностью в многократном созерцании тех или иных полюбившихся нам произведений искусства (см. Раздел 2.6. "Откуда желание многократного общения с произведением искусства?") и потребностью в многократном "прокручивании" в нашем воображении сцен отмщения, насилия, садизма и т. д. Ведь обе эти потребности каким-то пока непонятным нам образом связаны с получением наслаждения соотносимого нами в нашей культуре в первом случае с прекрасным, а во втором - с чем-то негативным и даже безнравственным.


(Имея в виду последнее обстоятельство, можно сказать, что ханжеская мораль внесла свою лепту в искажение наших представлений об истинной сущности происходящих в нашей душе процессов. И поделом ей досталось от Ницше. И только психоанализ Фрейда, взошедший на дрожжах проницательных наблюдений Шопенгауэра и все того же Ницше, сумел все-таки внести достаточно весомую коррективу и определенность в эти представления).


О той положительной и прямо-таки "поучительной" роли, которую играет потребность в многократно-повторном созерцании произведений искусства, мы уже не раз говорили, (см., например, Раздел 2.7. "Интеллектуальное чувство удовольствия как фиксатор наличия новизны-идеи"). Что же касается второго варианта, то, судя по тому, что в большинстве случаев мы ограничиваемся мщением в своем воображении, то удовольствие, скорее всего, является компенсацией наших так и не реализуемых действий. Это своеобразный катарсис, осуществляемый посредством внутреннего диалога между повышенным уровнем тревожности нашей психики и воображаемыми нами сценами, снимающими в некоторой степени эту тревожность. И цель подобного катарсиса, скорее всего, не только в том, чтобы снять эту напряженность на индивидуальном уровне, но и снизить на видовом уровне степень конфликтности в обществе. И представить себе вряд ли возможно во что бы превратилась наша жизнь, если бы каждый из нас претворял в действия все свои планы подобного рода. Это была бы не жизнь, а война всех против всех и сплошной хаос, устранить который и привести его в порядок, не способно было бы никакое государственное устройство.


Так что удовольствие и в этом, втором, случае имеет, может быть, еще не оцененную нами должным образом положительную функцию. И недаром ведь бытует расхожее мнение о том, что художник лишь для того так проникновенно живописует зло, чтобы избавиться от возможности совершить его самому.


Таким образом, если потребность в многократном созерцании одних и тех же произведений искусства служит своеобразным тренингом способности воспринимать (обнаруживать, создавать, "понимать") интеллектуальную новизну, то потребность в многократном проигрывании в нашем воображении различных сцен деструктивного характера служит снижению уровня конфликтности в социальном обществе. Не говоря уже о снятии психического напряжения особей способных на подобный конфликт. Но мы уже неоднократно обращали внимание на то обстоятельство, что как сами акты творчества, так и представления сцен насилия автоматически сопровождается возникновением чувства удовольствия, служащим, скорее всего, наградой за подобные акты. Это с одной стороны. С другой же стороны, если эти акты - от нашей воли не зависящие, поскольку мы не можем их создать на сознательном уровне или отрешиться от них - сами по себе бессознательны, то бессознательно и чувство, которое подвигло нас на эти акты. А таким чувством может быть только бессознательное желание получить удовольствие от тех или иных актов нашей деятельности.


Чувство - это первичное (после физиологии) проявление деятельности нашей психики. И именно оно является его причиной, будь она позитивной или негативной. Но получается так, что деятельность в соответствующем направлении - мало того что она поощряется чувством удовольствия - она еще и провоцируется бессознательным желанием получить это наслаждение. Как видим, возникает закольцованная в круг или, если хотите, в треугольник система:

- бессознательная потребность или бессознательное желание получить наслаждение от того или иного рода деятельности провоцирует нас к

- соответствующей деятельности (творческой или деструктивной), а эта деятельность, в свою очередь,

- автоматическим образом награждается чувством наслаждения, которое, будучи однажды испытанным, снова и снова запускает в действие вышеозначенный "механизм" провоцирования к самой деятельности и поощрения ее результатов.


Вот и получается, что, если мы возьмем, положим, творческую сторону нашей жизни, то вся наша психо-интеллектуальная деятельность в основном свершается на бессознательном уровне. Во-первых, бессознательно само провоцирование к творческим актам, исходящее из бессознательного желания получить наслаждение от творчества. Во-вторых, только из бессознательного в наше сознание приходит интеллектуальная новизна в виде объективной идеи, разворачиваемой в дальнейшем в мысль уже на сознательном уровне. И в-третьих, то физиологическое наслаждение, которым награждается наш организм за нашу продуктивную интеллектуальную деятельность, также, хотя и ощущается нами на сознательном уровне, но исходит из бессознательного, поскольку мы никаким усилием нашей воли не можем ни вызвать его в себе, ни отрешиться от него. Оно, наслаждение - следствие продуктивности мышления и именно оно, наслаждение, автоматически встречает его приход и сопровождает его вплоть до оформления в Истину посетившей нас идеи.


Спрашивается тогда, если основные и притом самые продуктивные моменты творческого процесса свершаются на бессознательном уровне, то что же тогда приходится на долю сознания. Если мы вернемся к нашей "кривой" продуктивного мышления, изображенной и описанной в Разделе 5.4. ""Двойная рефлексия" Г. Марселя......", то увидим, что на долю сознания выпадает, во-первых, рефлексия, подготавливающая и осмысляющая наши познания (рефлексия-1), а главное, задающая тот решающий вопрос, на который возможен ответ в виде спонтанного возникновения объективной идеи, а во-вторых, рефлексия, раскрывающая и оформляющая эту идею до состояния Истины (рефлексия-11). Как видим, на долю сознания приходится не так уж мало. А главное, без сознательного мышления в форме двух его рефлексий не состоялась бы ни подготовка возникновения идеи, ни трансформация последней в Истину, то есть, не состоялась бы сама продуктивность мышления, к тому только и предназначенная, чтобы продуцировать новые смыслы, то есть, генерировать само Бытие.


Причем следует еще раз особо заметить: данные смыслы в форме Истин (мыслей) служат основной и единственной своей цели, цели приумножения многообразия нашего мира. И служат двояким образом: если можно так сказать, тактическим и стратегическим. Что это означает? Во-первых, как новые ценностные смыслы, которые могут быть непосредственно сейчас внедрены в новые виды материальных или духовных практик. Для этого, в первую очередь, они и появились на свет. А во-вторых, эти новые смыслы, каждый из которых составлен из объектов-сущих, объединенных между собою какой-либо оригинальной взаимосвязью, предъявляют нашему умственному взору эти объекты некоторым образом обновленными, что не только служит основанием приумножения многообразия этих объектов самого по себе, но и позволяет нам в перспективе использовать их в новых идеях-смыслах в своем новом, то есть, обновленном качестве. Так тяготение как объект-сущее приобретало все новые и новые взаимосвязи с другими объектами в идеях Аристотеля, Ньютона, Эйнштейна, современной астрофизики, Единой теории поля и т. д.. А такой объект как бессознательность, едва зародившись в Античности, разве не обрел он всей своей многогранности в процессах участия в самых разнообразных идеях, вплоть до идеи бессознательности мировой воли (Шопенгауэр), идеи бессознательного вытеснения нежелательных воспоминаний (Фрейд) и идеи коллективного бессознательного (К. Г. Юнг).


Итак, на чем мы остановились, перед тем как увлеклись несколько затянувшимся и даже отвлекшим нас в сторону отступлением. А остановились мы на несовместимости в одном человеке способности к наслаждению от культивирования творческих, то есть, бытийственных процессов и процессов, генерирующих антисоциальные поступки. То есть, мы остановились на несовместимости гения и злодейства. Но почему же они несовместимы? Если зоны насладительного воздействия на мозг в случае творческих процессов и процессов деструктивных разные, то они, гений и злодейство, могли быть вполне совместимы в одном человеке, а если зона всего лишь одна, то опять же воздействие на нее могло быть попеременным, а потому попеременными могли бы быть и творческая активность и активность агрессивно-деструктивная. Но последнего почему-то в жизни не наблюдается. Правда, может быть еще и третий, как нам представляется, наиболее вероятный вариант, когда зона наслаждения всего лишь одна, но она изначально, то есть генетически может быть настроена на тот или иной ход своего развития. И эта настройка может быть произведена в ходе то ли онтогенетического развития данного индивида, то ли развития филогенетического.


Тогда можно предположить, что деление людей на три категории:

- способных к творчеству, но не способных на злодеяния (конструктивные личности);

- способных к агрессии и насилию, но малоспособных на творчество (деструктивно-асоциальные типы);

- малоспособных как к творчеству, так и к агрессии (и таких, слава Богу, большинство),

физиологически, - а попросту, генетически - обусловлено типом испытываемого наслаждения, изначально присущим данной личности (филогенез) или обретенным ею в ходе своего развития (онтогенез).


При этом совсем не исключено, что деление на данные типы личности могло произойти (или происходит) в некой точке бифуркации, расщепляющей некогда единую структуру наслаждения на эти направления и конкретизирующей тем самым тип насладительного воздействия на психику, а вслед за ним и тип личности, функционирующей преимущественно в русле этих направлений.


Так что эти два типа наслаждения, подвигающие нас к культивированию поступков того или иного рода, несовместимы в одном человеке, поскольку мы не можем засвидетельствовать, хотя бы на уровне тенденции, чтобы люди искусства и науки были склонны к безнравственным поступкам. Наоборот, они всегда были поборниками нравственности, справедливости, любви к ближнему и Природе во всех ее проявлениях. И в то же время можем ли мы отрицать тот вполне очевидный факт, что все злодеяния в мире во все времена вершились теми, кто не проявил себя каким-либо замечательным образом в сфере творчества, а следовательно, и не обладал любовью ни к искусству, ни к науке, ни к изобретательству. Те же, кто ею, этой любовью, обладает, "тратит" свою жизнь на творчество. Но им не столько некогда злодействовать и интриговать против других, сколько они по своей натуре не способны на это. Бытийствование как жизнеобеспечивающий параметр развития мира несовместимо в одном человеке с жизнеотрицающим фактором в виде деструктивных, то есть, безнравственных поступков.


Кстати сказать, пушкинский "гуляка праздный", Моцарт, отрицает совместимость гения и злодейства, а трудяга Сальери, считающий себя, наравне с Моцартом, гением, эту совместимость допускает и осуществляет злодейство. Так может быть прав Пушкин, и Сальери, отравивший Моцарта, не гений. Но если реальный Сальери был наравне с Моцартом гением, то гений Пушкин, скорее всего, допустил поэтическую вольность, позволив ему в своем произведении отравить своего друга. (Ох уж эти гении, никогда у них не узнаешь правды до конца!)


Таким образом, если искусство, непосредственно связанное с нравственностью, в то же время кровными узами соединено и переплетено с Бытием, то и Бытие теми же тесными узами связано с нравственностью. Получается, что не только эстетика имеет самое непосредственное отношение к этике, но и онтология буквально, что называется на физиологическом уровне, вписана в этику, а вернее, наоборот: уровень нравственности общества в весьма сильной степени зависит от меры причастности этого общества к фактору бытийствования. А попросту: нравственность производна от Бытия, но не в том смысле, что Бытие генерирует нравственность или как-то способствует ее повышению, а в смысле отрицательном (по знаку): оно, Бытие, отвращает нас от аморальных поступков тем, что не дает возможности им проявиться.


(Даже опираясь только на это положение, мы уже понимаем, насколько катастрофичным по своим последствиям было бы "забвение бытия", обнаруженное Хайдеггером).


Само по себе Бытие как и любое природное явление нейтрально и к морали и к красоте. Мы же, положим, не говорим о нравственной или эстетической стороне поступков животных, поедающих друг друга по необходимости. У природы, то есть у Бытия, сверхморальная и сверхэстетическая функция - приумножать многообразие мира. И ей наплевать на нашу этику и эстетику. Для нее все, что помимо и сверх данной необходимости - это уже "от лукавого" и к природному не относится. Но она все что ни подвернется ей достойного под руку, способна трансформировать себе во благо, в том числе и то, что мы называем злом, красотой, нравственностью и т. д. И в этом вся ее мудрость. И, слава Богу хотя бы за то, что он позволил нам наслаждаться всеми благами и всеми красотами Природы.


Но, к сожалению, человеку этого оказалось мало, и он, возомнив себя владыкой Природы, первым делом истребил прежних природных Богов, то есть, Богов естественного происхождения, - каковыми, в первую очередь были Боги языческие - и поставил на место их себя и вновь изобретенные им фетиши (наука, техника, промышленность, престиж и т. д.), продуцирующие индустрию потребления, плотского удовольствия и развлечения. Если "Бог умер" (Ницше), то свято место не должно быть пусто. Операция по созданию все новых и новых фетишей взамен некогда бывших Богов была необходима человеку для того, чтобы заглушить в себе голос совести и чувство вины перед Природой, из которой он вышел, которой обязан был жизнью "человека разумного" и которую он предал. И не надо, во-первых, думать, что человек не осознавал происходящего, а во-вторых, сваливать всю вину на неумолимый ход истории и неотвратимость "прогресса". Все он отлично осознавал и ход истории с "прогрессом" не являются решающей картой в нашей судьбе.


Решающим оказалось то, что победил соблазн легкого, безбедного существования, и стремления во что бы то ни стало добиться этого даже в ущерб бытийствования. Жизнь превратилась в погоню за удовольствиями и погоня стала целью нашего существования. За погоней мы потеряли из виду бытийствование. Оно оказалось на задворках нашего существования вместо того, чтобы быть впереди него, а на худой конец - рядом с ним.


И даже не столько удовольствие стало смыслом нашей жизни, сколько погоня за ним сделалась целью нашего существования. (Изменившееся качество жизни уже нельзя было назвать жизнью - только существованием). Так некогда бытийственный смысл жизни, девальвированный к единственному тезису: удовольствие и ничего кроме - был заменен целью нашего существования в виде погони не столько за благополучием, сколько за плотски более ощутимыми, а главное, более легко достижимыми телесными, а не духовными наслаждениями.


Но девальвация духа всегда ведет к катастрофе, потому что подвигает нас - хотим мы того или нет - к животному состоянию, то есть, к животному началу. А оно в нас никогда не умирало и даже не засыпало. Оно всегда было настороже. И это мы не только знаем, но и наблюдаем повсеместно и во все времена.


Так что настоящее грехопадение состоялось не тогда, когда человек вкусил плодов от древа познания - познание необходимо и неизбежно, - а тогда, когда он соблазнился использовать это познание в своих личных корыстно-плотоядных целях, в целях одного только существования и в ущерб бытийствования.


Кстати сказать, Христианство, конечно сыграло злую шутку с человеком, декларировав причастность его к всевышней сущности, а тем самым и божественность его происхождения. И эта "родословная" дала себя знать, когда он разрешил в свою пользу вопрос, кому стать Богом (если "Бог умер"). Ведь это так заманчиво: ну как тут было существу, вышедшему из-под руки самого Творца, и притом существу разумному, не соблазниться и отказаться от вдруг открывшейся ему возможности стать владыкой над "неразумной" природой. Но Природа не терпит ни самодовольного чванства, ни насилия над собой. Ее не обманешь и не проведешь каким-либо хитроумным способом потому, что все, что в нее не вписывается вполне естественным образом - безжалостно изгоняется или изживается самим же собой.


Истребляя природное в окружающем нас мире, мы, отвоевывая пространство для собственного существования, изничтожаем природное в себе, то есть, искореняем свою способность бытийствования. Вот почему вне Природы у нас нет и не может быть ни Бытия, ни существования. И если мы хотим сохраниться в Природе, то должны вписать себя в нее и в те взаимосвязи, которые осуществляются в ней самым естественным образом. Невозможно отгородиться от природы высокими заборами крупных городов, как и невозможно подмять под себя Природу и сделать ее одним единым мегаполисом. Для нас погибельно даже пытаться переделывать или обманывать Природу. Мы не такие уж умные, чтобы ее обхитрить. Рано или поздно, но мы "проколемся" на чем-то, нами совсем не предусмотренном. Но не будет ли уже поздно, когда обман наш откроется?


А чтобы не допустить роковую ошибку, мы должны научиться - к чему и призывает нас Хайдеггер - мыслить онтологически, а не только онтически. Разучаясь бытийствовать, мы с нашим существованием отпадаем от Бытия, создавая тем самым пропасть между собой и Природой. И было бы совсем уж самонадеянным полагаться на то, что в случае какой-либо глобальной катастрофы нас каким-то чудесным образом пронесет над этой пропастью, и мы снова сможем укрыться и выжить в Природе. Не случится этого чуда. Нам сейчас дан шанс не допустить этой катастрофы, и мы сейчас должны его использовать. Другого времени не будет! В противном случае винить надо себя, а не катастрофы.


И последнее. Сколько раз каждый из нас убеждался в справедливости английской пословицы: потерянные возможности не возвращаются. Потому что в ней говорит сама народная мудрость, то есть, говорит само Бытие. Оно нам подсказывает. Вот только услышим ли мы его голос?


9.3. Уловление взаимосвязи красоты с нравственностью как проявление мудрости греков


В Разделе 5.7. "Чему удивлялись древние греки" мы уже говорили о двух задачах, стоящих перед любым созидателем: первая состоит в том, чтобы "заставить" работать то или иное нам известное сущностное свойство сущего - и этим занимаются изобретатели; а вторая - в том, чтобы сначала обнаружить ранее неизвестное сущностное свойство какого-либо сущего - и этим занимаются ученые, - а затем уже найти ему применение (функцию). А чем же все-таки занимается художник: изобретением ли функции, которая чем-либо помогала бы созерцателю в его жизни, или обнаружением функции какого-либо сущего. Или искусство занимается и тем и другим, показывая тем самым созерцателю те или иные возможные грани значимого для нас объекта: добра, зла, мужества, совести, красоты, вины, благородства, любви и т. д. в самых различных формах их проявления. Так, красоту можно найти и в человеческом теле или лице, и в природе (пейзаже), и в архитектуре, и в космосе, и в поступках и т. д.


А может быть все-таки искусство ничего не изобретает и не обнаруживает, а всего лишь "тыкает нас носом" в то, что нам известно и необходимо, но о чем мы постоянно "забываем" и чего (последнего) никак не должны делать. И неспроста ведь искусство пропитано нравственностью и заострено на тех или иных трактовках нравственных поступков. Эстетика, художественность - это обрамление нравственности. Красота как наслаждение от "понимания" смысла, "изображенного" в произведении - это та же приманка, без которой было бы невозможно обратить наше внимание на те или иные нравственные ценности. "Понятое" нами самими - пусть и на бессознательном уровне - запечатлевается в нашей душе. Назидательность и призывы к нравственности никогда не имели силы. Силу имеет (кроме личного примера) только то, что может всколыхнуть, встревожить, встрепенуть нашу душу. И таким стимулом является красота, буквально в "принудительном" порядке притягивающая нас именно к тому, на что мы должны обратить внимание и чему мы должны следовать в своей жизни.


Нравственный поступок под воздействием художественности его изображения становится более притягательным и прельстительным. Нравственность - это тот объект, то сущее, которому нужно каждый раз сызнова и постоянно учиться, постоянно следовать, от которого невозможно отступать. Без нравственности человечество, в силу своей природной (животной), эгоистической сущности, не способно выжить на этой Земле.


Эстетика - оправа нравственности, оправа того драгоценного камня, который мы должны не только растить, сохранять и оберегать, но и обязаны заботиться о том, чтобы он был в надлежащем виде. Проще говоря, эстетика - это привлечение нашего пристального внимания к сущности и назначению нравственности. Она - то, что способно представить что-либо в наиболее привлекательном виде. Но, как оказалось, у нас нет иного объекта "поклонения" кроме нравственности и нет иного средства, чтобы ее взращивать и сохранять кроме как с помощью эстетики (красоты).


Природа наградила человека инстинктом продолжения рода и инстинктом выживания, но она не наделила нас инстинктом сдерживания своих агрессивных наклонностей. Наоборот, при любом удобном случае они буквально расцветают в нас букетом планов отмщения и действий в соответствии с этими планами (и даже без планов, спонтанно и неожиданно для нас самих). И от этого человеческой природе некуда деться. И именно для "усмирения" наших агрессивных инстинктов и наклонностей служит нравственность и сопровождающая ее и ее подслащающая эстетика, та эстетика, которая в привлекательном виде представляет нам то, чему противится наша природная агрессивная сущность. А противится она, как нам известно, проявлению нами альтруистических наклонностей. В борьбе эгоизма нашего тела с альтруизмом нашей души эстетика на стороне последнего. А для того, чтобы нравственные поступки (как образцы) запечатлевались не столько в нашем прагматично-эгоистическом разуме - "бесчувственном" к нашим моральным "да" и "нет", - сколько в нашей душе (она - более надежный спаситель и хранитель нас самих), вот для этого и служит эстетический способ преподнесения нам нравственного смысла (идеи) художественного произведения. Спасение мира красотой (Достоевский) и обретение морального закона "во мне" (Кант) - ипостаси, между собою взаимосвязанные и друг другом обусловленные: красота способствует нравственному становлению человека и общества, нравственность делает возможным генерирование (и наличие) прекрасного.


Да, действительно, Античность имела отличный вкус и к красоте и к нравственности, если она с таким изяществом сумела соединить их в своем искусстве и в своей культуре. То есть, соединить далеко друг от друга расположенные понятия, понятия, казалось бы, и вовсе несоединимые: прекрасное и взаимоотношения в обществе себе подобных, красота и отношение к природе. Как видим, и в этом тоже греки проявили свою незаурядность. Их мудрость проявилась в том, что они своим гениальным чутьем узрели непреложность воздействия красоты и на становление нравственности и на сохранение Природы, в том числе и природы самого человека.


Приходится только сожалеть о том, что за Античностью случилось падение в духовное "варварство" Средневековья, когда нравственность стала возможной посредством принуждения к оной, причем, принуждения страхом пред загробным воздаянием, вместо того, чтобы культивировать ее посредством ненавязчивого и свободного созерцания красоты и причастности к ней. Именно потому прекрасное, трансформировавшись в "красоту" божественных деяний, выпало из обихода самого человека, оказавшегося уже (вплоть до Возрождения) непричастным к ней. А выбор в пользу красоты как духовно-нравственного руководителя человека мог бы оказаться кардинальным событием и в жизни и в духовной культуре. Как-никак, а полутысячелетнее "царство" Средневековья, скорее всего, не прошло даром. И "дар" этот вряд ли оказался таким уж благотворным.


Так что функция эстетики как подручного средства - склонить нас к нравственным поступкам и отвратить от безнравственных. Это одна задача искусства. Другая же состоит - на что мы уже неоднократно указывали - в тренинге нашей способности продуктивно мыслить в научной и технической сферах, то есть в тех сферах, где результат нашего мышления не только понимается на сознательном уровне, но и предполагает как внедрение в наше жизнеустроение, так и получение непосредственной пользы от этого. Но здесь опять же, у человека продуктивно мыслящего нет ни времени, ни желания тратить свои силы на обеспечение функциональных проявлений своего эгоизма. И примеров тому тьма-тьмущая. Так уж устроена человеческая природа: или творить для пользы, или интриговать против своего окружения, если нет дара к первому. Силы, отпущенные нам природой, - а они даются каждому - необходимо на что-то израсходовать. Без этого жизнь окажется бессмысленной. Да и жизненная энергия, самой жизнью невостребованная, - совсем уж нонсенс, противный самой Природе.


9.4. Идеи технические, научные, нравственные и эстетические: различие между ними.


Прежде чем приступить к рассмотрению характерных особенностей разного рода идей и различий между ними, напомним (в очередной раз) один часто ускользающий от нашего внимания момент. А заключается он в следующем. Даже если мы всего лишь только оглянемся вокруг себя, мы не увидим ни одного объекта (вещи, предмета), который не был бы предназначен для исполнения какой-либо функции. Но было ведь в прошлом время, когда не было ни этого объекта, ни нашего понятия о нем. А это значит, что в прошлом состоялось событие, когда этот предмет появился, то есть, когда была либо создана, либо обнаружена, либо понята эта новизна. Так что любой из этих объектов в обязательном порядке прошел стадию своего возникновения. И непременным условием этого события, как мы уже установили, было участие в каком-либо вполне определенном комплексе взаимосвязанных сущих, именуемом идеей. Именно этот комплекс "выдвинул" из своих рядов и сформировал - конечно, не без нашего интеллектуального участия - искомое сущее, посредством которого (уже в виде подручного средства) может быть исполнена необходимая в данном сообществе функция (деятельность) производства нужного Продукта, потребность в котором с некоторых пор уже назрела.


И вообще, любой объект материальной или духовной действительности сам по себе, то есть вне взаимосвязи с другими объектами, не представляет никакой ценности и никакого интереса для нашего мышления и нашей жизни. Вся его ценность в тех взаимосвязях, в которые он способен вступить с другими объектами, в том числе и с человеком. Как камень, казалось бы, безучастно лежащий на дороге, может проявить свои свойства твердости и тяжести только во взаимосвязи с тем орехом, который нам необходимо расколоть или с тем разбойником, который нам повстречался на этой дороге, так и любой объект нашего мышления может проявить свои свойства, свою ценность и свою функцию только в том случае, если во взаимосвязи с другими объектами-сущими он является составной частью какой-либо новой идеи.


Итак, раз уж мы в Разделе 6.1. "Где...прячется бытие?" затронули вопрос непременного влияния свойств объектов на образование взаимосвязей между ними и формирование нового искомого сущего, то нам никуда не уйти как от вопроса различения идей на технические, научные, нравственные и эстетические, так и от вопроса, что лежит в основе данного различения. Спрашивается, если все идеи, как мы подозреваем - и в этом подозрении мы стараемся все время удостовериться - формируются по одинаковому принципу, по одной и той же методологии, то, что же все-таки вносит различие между ними, кроме различия лежащих у нас на виду сфер их приложения?


Начнем с того, что сначала рассмотрим идеи технические и научные и различие между ними (см. далее п. I). Затем попытаемся понять, во-первых, все те особенности, которые присущи нравственным идеям (см. п. 2), а во-вторых, чем именно последние отличаются от идей технических и научных (см. п. 3). И наконец, рассмотрим идеи эстетические как во взаимосвязи их с идеями нравственными, так и сами по себе (см. п. 4).


п. I. Первое что хотелось бы отметить, так это то, что различение между научными и техническими идеями состоит в том, что посредством первых осуществляется обнаружение того, что существует, в то время как посредством вторых производится создание чего-то несуществующего. В первом случае мы обнаруживаем существующие независимо от нас, но скрытые от нас объекты, свойства объектов, взаимосвязи между известными нам объектами и т. д. Во втором случае - создаем новые объекты, явления, свойства, взаимосвязи и т. д. То есть создаем то, чего ранее не наблюдалось ни в человеческой действительности, ни в природной. Так, возьмем для примера техническую идею колеса как предмета изобретения человеком и посмотрим, как предположительно могла развиваться эта идея хотя бы в самом начале развития цивилизации. Положим, имеется чурбан округлый или камень, который невозможно поднять и перенести, но можно перекатить. Новый взгляд древнего изобретателя на данную проблему: сделать этот чурбан меньшего размера, чтобы он был достаточно легким, но "приделать" к нему груз, который необходимо переместить с одного места на другое. Далее, новый взгляд на идею колеса: соединить - для придания устойчивости - одной осью два чурбана (колеса) и разместить платформу между ними. И это уже будет изобретение в виде тачки или телеги, куда можно поместить этот груз. Далее: впрягли в телегу вола - и это уже повозка. Далее: запрягли в нее коней, а сбоку приделали мечи (косы) - вот вам боевая римская колесница как первое орудие массового уничтожения. Так развивается цивилизация посредством генерирования идей, в которых созрела необходимость.


Что же касается идей первого типа, идей научных, то они не создаются внове - они открываются, то есть обнаруживаются уже существующие объекты, свойства или взаимосвязи определенного комплекса сущих, взаимосвязи нам еще не известные. Так, дальнодействие испокон веков осуществлялось как в нашей Солнечной системе, так и во Вселенной. Но обнаружено оно было только Ньютоном, оформившем данное явление в виде искомого сущего, то есть в виде формулы, посредством которой, зная массы и расстояния, можно рассчитать силы взаимодействия между объектами.


Причем, как это ни звучит странно, открытия науки - подсобный материал техники. Не будь открытия структуры атома и атомного ядра, не было бы ни атомной бомбы, ни ядерных реакторов. Техника в древнегреческом представлении - как искусство создания того, чего ранее не было ни в нами созданной действительности, ни в природе - по настоящему проявила себя только начиная с 19 века, то есть с развитием промышленности, когда научные открытия предоставили достаточно обширный материал для технических изобретений, облегчающих использование природных ресурсов, повышающих благосостояние жизни и обеспечивающих тем самым досуг для процесса творчества. Поэтому в строгом (древнегреческом) смысле научные открытия - в отличии от технических изобретений - нельзя отнести к области искусства, то есть к области создания того, чего нет и не наблюдается в окружающей нас действительности. И вообще, согласно древним грекам, термин искусство (τεχνη) можно отнести только к трем областям: к креативной деятельности Природы, к художественной деятельности человека и к сфере технического изобретательства, поскольку только в этих областях создается нечто новое.


И следует иметь ввиду, что, если в сфере науки какое-либо свойство обнаруживается (открывается) ученым посредством нахождения его взаимосвязи (или воздействия) с другим объектом (на другой объект), то в области техники изобретатель вовсе не обнаруживает что-либо уже существующее, наоборот, он "нacильcтвeннo" приводит во взаимосвязь какие-либо объекты и тем самым как бы заново создает свойство одного объекта определенным образом воздействовать на другой. (Так, в нашем примере с градусником осуществляется "насильственное" воздействие измеряемой температуры тела человека на ртуть в этом градуснике). Но сфера применения этого свойства находится только в пределах данной идеи, предложенной изобретателем. То есть изобретенная взаимосвязь - "штучный товар" изобретателя, который может быть применен только в данной идее. В то время как внове открытое природное свойство может быть использовано многократно, то есть в других идеях. Так свойство радиоактивности может быть использовано в идеях самых разных приборов и устройств.


И второе, что нам хотелось бы сразу отметить, так это то, что объекты, входящие в комплекс сущих как технических, так и научных идей, обладают вполне определенными свойствами, теми свойствами, которые имеют однозначный характер. А имеют они однозначный характер только потому, что однозначны свойства и взаимосвязи между соединяемыми объектами. Лишь поэтому и смысловое содержание этих идей, и результаты их приложения имеют однозначный и повторяемый характер. Законы гравитации или движения тока в проводнике применимы и однозначно повторяемы для любых объектов, потому что однозначно повторяемы - даже в количественном отношении - свойства объектов, которыми оперируют идеи этих законов.


В то время как свойства объектов, которыми оперируют нравственные или эстетические идеи будут либо амбивалентными, либо многозначными и размытыми. Это и дает нам основание, во-первых, объединить научные и технические идеи под одну рубрику "научно-технические", а во-вторых, в основу и причину разделения идей научно-технических, нравственных и эстетических положить характер свойств объектов, которые входят в структуру соответствующих идей. Потому что сама неопределенность свойств объектов идеи ведет к неопределенности взаимосвязей между объектами. Но если нет определенности во взаимосвязях, значит, смысл идеи так же будет неопределенным (амбивалентным, размытым, многозначным). А потому, ни о какой рациональности смысла не может быть и речи, так как основной характеристикой рациональности является не только логический (поэтапный) способ создания какого-либо смысла, но и однозначная определенность смыслового содержания понятия, умозаключения, идеи. Рациональный смысл идеи не может быть истолкован двояким, расплывчато-неопределенным или многозначным образом. В противоположность этому иррациональный смысл допускает подобное.


Итак, мы в достаточно сжатом виде охарактеризовали научные и технические идеи, существенным различием между которыми является всего лишь характер возникновения (создания, обнаружения) искомых объектов этих идей. Первые из них обнаруживаются нами как существующие, но нам еще неизвестные; вторые - создаются нами внове посредством соединения вполне определенного числа объектов и создания "принудительных" взаимосвязей между ними.


А как нам быть с нравственными идеями, которые, в противоположность научным и техническим идеям, оперируют достаточно неопределенными, амбивалентными, размытыми понятиями вины, совести, долга, милосердия, стыда и т. д.? Вот к этому вопросу мы и приступаем.


п. 2. Как мы уже установили ранее на примере научно-технической сферы знания, идея представляет собой комплекс взаимосвязанных сущих, одним из которых является внове образуемое нами искомое сущее, посредством которого (в виде подручного объекта) может быть выполнена какая-либо полезная для данного сообщества деятельность по производству необходимого Продукта. Спрашивается тогда, что же именно применительно к нравственной идее является:

- во-первых, тем комплексом взаимосвязанных сущих, из которых она состоит (см. далее п. А);

- во-вторых, тем искомым сущим, которое внове образуется (см. п. В);

- и, в-третьих, той деятельностью, которая может быть исполнена посредством подручного средства, изготовленного по образцу искомого сущего. (см. п. С).


В общих чертах, отвечая на поставленные вопросы по пунктам, скажем следующее.

п. А. Во-первых, объектами-сущими нравственных идей главным образом являются:

- каждый конкретный человек,

- то сообщество (окружение), в котором он живет,

- те ценности, которые значимы для этого сообщества,

- и те обстоятельства, в которых совершаются нравственные (или безнравственные) поступки, оцениваемые каждым из нас в соответствии с этими идеями.


Ведь нравственные идеи, положим, долга и верности, милосердия и благородства, вины и совести, достоинства и мужества, альтруизма и эгоизма и т. д. - это идеи долга перед кем-то (детьми, родителями, обществом), верности кому-то (друзьям, семье), благородства и милосердия по отношению к кому-то (беззащитному существу, поверженному противнику), вины перед кем-то (обществом, человеком, против которого совершено безнравственное или противоправное действие) и т. д.


Да и наши поступки сообразуются с теми ценностями, которые бытуют в обществе и совершаются в тех порою несвойственных нам обстоятельствах, в которых мы иногда оказываемся. Ведь не будем же мы отрицать того, что только обстоятельства самого разного содержания являются тем полигоном, где испытываются на прочность и устойчивость наши нравственные качества.


п. В. Что касается данного пункта, то здесь нам надо разобраться сразу в нескольких вопросах:

- во-первых, кто является искомым сущим любой нравственной идеи?;

- во-вторых, каким сущностным свойством обладает это искомое сущее, посредством которого могла бы быть исполнена определенная деятельность?;

- и в-третьих, кто является "разработчиком" сущностного свойства и кто наделяет искомое сущее (подручное средство) этим сущностным свойством, то есть сущностью?


Как нам представляется, тем искомым сущим, посредством которого возможно исполнение определенной деятельности, являются, казалось бы, выработанные культурой и усвоенные человеком мысленные представления о нормах поведения в тех или иных жизненных обстоятельствах.


Но здесь сразу же следует заметить, что наше выражение "выработанные культурой", конечно же условность. Никакая культура сама по себе ничего не вырабатывает. Она воспринимает в себя, хранит и передает из поколения в поколение нечто внове явленное, а главное, полезно-необходимое для сохранения общества и самой культуры, которая, в свою очередь, служит тем резервуаром, из которого воспринимаются и распространяются накопленные там ценности. (Вот где в явном виде просматривается "рекурсивная петля" Э. Морена).


Итак, если искомым сущим любой нравственной идеи является сам человек, обладающий сущностным свойством (сущностью) усваивать (или не усваивать) абстрактные представления о нормах поведения в своем собственном, человеческом, сообществе и сообществе Природном, то тогда, естественно, возникает вопрос, а кто же является создателем самих представлений о нормах поведения и кто же наделяет (или не наделяет) человека нравственной сущностью, посредством которой общество осуществляет функцию ненасильственного ("добровольного") урегулирования отношений человека с себе подобными индивидами и с Природой. (Напомним: создателем искомого сущего - вместе с его сущностным свойством - любой технической или научной идеи является сам человек, который, владея искомым сущим как подручным средством в виде, положим, изобретенного предмета или открытой формулы, осуществляет ту или иную полезную для общества деятельность). Скорее всего, создателем нравственных представлений был не сам человек, а то природное сообщество, в котором он жил и обретался. То есть, как в Природе естественным образом возникает новое видообразование, наделенное новым сущностным свойством, так и в обществе естественным, природным, образом были выработаны абстрактные нормы этического поведения.


И выработаны они были, видать, не от хорошей жизни. И не от хорошей жизни общество возложило на себя то ли миссию, то ли обязанность наделять каждого индивида сущностным свойством (сущностью) иметь представления о нормах поведения. И, конечно же, это от недоверия общества как природного образования к нравственной природе человека. Если брать человека как природное существо, то нравственные ценности чужды природе человека, потому что природа человека эгоистична, как эгоистична природа его генома, заправляющая его нейробиологической жизнью. И упование на то, что человек сам по себе, в силу своей сознательности, начнет вести сплошь нравственный образ жизни и совершать только высоконравственные поступки - это напрасные упования. Соблюдение нравственных норм необходимо человеку только как плата (или компенсация) за ту выгоду, которую он получает от совместного проживания в обществе.


В этом отношении можно сказать, что общество есть более нравственное образование, чем отдельный его член. Своей деятельностью по наделению каждого из своих чад представлениями о нормах поведения в обществе общество подобно доктору, делающему нравственную прививку своему пациенту с той целью, чтобы он был здоров, а значит - было здорово и общество, в котором он живет.


(И мы не случайно привели данную аналогию, потому что "зараза" безнравственности, подобно болезнетворному вирусу, способна передаваться и распространяться в обществе. Чему мы являемся свидетелями на всем протяжении развития цивилизации, и особенно, не в самые лучшие ее времена: войны, смуты, революции, перестройки, приватизации и т. д. Тем более, что легкости распространения "заболевания" безнравственности способствует не только эгоистичность человека, но и неуловимость как вида самого "вируса", - а именно, абстрактности негативных представлений о нормах поведения, - так и форм его передачи и распространения. И зависть, наряду с паталогической жадностью, конечно же, не на последних ролях. Трудно сказать, жадность ли с завистью являются причиной безнравственности или наоборот, но что можно сказать вполне определенно, так это то, что и то, и другое, и третье в соединении с "инфекционной" природой распространения "вируса" безнравственности являются основными составляющими элементами такого чудовищного явления как коррупция; явления, которое как неизгладимое тавро позорит природу самого человека как разумного существа. Вот те внутренние глубины человека, общества и взаимоотношений между ними, которые еще ждут своего исследования).


Иначе говоря, если вопрос стоит следующим образом:

- отдельный ли человек выработал представления о различных моделях нравственного поведения в обществе, а затем общество внедрило их в свою практику,

- или наоборот, общество вырабатывало в течение какого-то времени эти нормы поведения, а отдельный индивид открывал их и называл каким-либо словом (совесть, вина, доблесть, раскаяние и т. д.), отображающим смысл того или иного представления о нормах поведения,

то мы склоняемся ко второму варианту возникновения представлений о нормах поведения, тех представлений, которые являются сущностью человека и посредством которых общество осуществляет функцию ненасильственного ("добровольного") урегулирования как межличностных отношений в обществе, так и взаимоотношения человека с обществом и Природой.


А потому, только сообществом как природным образованием, только его неустанными усилиями может быть выполнена задача сохранения, распространения и внедрения нравственных ценностей. И эта задача ни в коем случае не должна быть отдана на откуп самому человеку. Потому что претворять в жизнь нравственные ценности должен тот, кто их выработал и кому эти ценности необходимы для сохранения и укрепления собственной жизнеспособности и устойчивости. Это родовая функция общества.


Так что как кусочек мела в руке преподавателя служит тем искомым сущим (подручным средством), с помощью которого осуществляется передача знания от одного поколения к другому, так и человек "в руке" общества должен служить тем искомым сущим (подручным средством), с помощью которого осуществляется функция ненасильственного урегулирования взаимоотношений в обществе. Как видим, качество подобного урегулирования зависит от собственных усилий общества, то есть от того, насколько успешно и прочно оно привьет отдельным индивидам - и как можно большему количеству - представления о нормах поведения нравственного характера.


Но это вовсе не значит, что человек является всего лишь пассивным восприемником от общества нравственных представлений. (Утверждать подобное было бы слишком опрометчивым шагом с нашей стороны). Скорее всего, и от человека, как и от общества, многое зависит. Дело в том, что нравственные представления как природные образования, выработанные обществом, имеют одну характерную особенность - они "по эстафете" передаются человеку. И передаются с той целью, чтобы он тоже претворял их в свою жизнь, в свои взаимоотношения с себе подобными, с самим обществом в целом и с сообществом Природным. Так, наверное, природное образование видеть зрением было передано человеку, чтобы он более эффективно взаимодействовал со своим окружением.


Вот и получается в конечном счете, что сущностным свойством человека в нравственном отношении являются такие никак не измеримые, эфемерные сущности как представления о "норме" вины и совести, доблести и милосердии, подлости и зависти, эгоизма и альтруизма и т. д.


Но здесь у каждого из нас, конечно же, может возникнуть одно принципиально важное сомнение в том, а может ли абстрактное представление о нормах поведения в обществе быть сущностным свойством (сущностью) человека. Ведь в идеях научно-технических таким свойством, как правило, являются не абстрактные представления, а вполне ощутимые физические свойства физических предметов: положим, свойство мела крошиться и оставлять видимый глазом след на доске (идея мела), свойство изогнутости стекла, позволяющее видеть предметы в увеличенном виде (идея микроскопа) и т. д. Но если человек является таким же сущим, как и любой объект окружающей нас действительности, то почему бы и ему не иметь свойство, характеризующее его в нравственном отношении.


Другими словами, если человек обладает сущностными свойствами видеть, слышать, мыслить, представлять, то можем ли мы отказать ему в сущностном свойстве иметь представления о нормах поведения в обществе, которые, кстати сказать, он воспринимает от того же общества. Думаю, что мы не вправе ему в этом отказывать. Да к тому же данное сущностное свойство вполне естественным образом вписывается в саму идею нравственности. Ведь мы уже установили ранее: любое свойство объекта-сущего, а тем более свойство сущностное, предполагает возможность и способность его взаимодействовать (взаимосвязываться) с каким-либо свойством другого объекта (этой же идеи) и тем самым способствовать исполнению какой-то полезной деятельности. И в случае нравственной идеи наше сущностное свойство иметь абстрактные представления о нормах поведения так же вступает во взаимодействие с тем окружением, в котором мы находимся, и это свойство выполняет функцию ненасильственного урегулирования взаимоотношений в обществе. Не имей мы подобных представлений, вряд ли было бы возможным исполнять эту, столь необходимую функцию. Причем, ответным свойством, которым обладает общество, является, во-первых, свойство соответствующим образом реагировать на нравственные поступки человека, совершаемые им в соответствии со своими представлениями о нормах поведения, а во-вторых, воспринимать, хранить и передавать в поколениях нравственные ценности сами по себе. Это и является сущностью сообщества с точки зрения его нравственности, то есть той сущностью, которая способствует стабильности общества и его жизнеспособности.


Таким образом, мы видим, что именно эти эфемерные (абстрактные) представления, представления никак и ничем не измеримые, а потому и трудно оцениваемые, являются теми довольно-таки туманными маяками, в направлении которых и в соответствии с которыми должно сообразовываться наше поведение в окружающем нас мире. И только через конкретного человека эти ценности могут воплотиться в жизнь. Он является и восприемником этих ценностей и препроводителем их в процессе своей жизни, а может быть даже и после нее, если, положим, сохраняется в поколениях память в виде то ли каких-то его нравственных поступков (Лукреция, Муций Сцевола, Жанна д"Арк, мать Тереза, и т. д.), то ли в виде созданных им произведений искусства, побуждающих человека к нравственному совершенствованию. Таким образом каждый человек может внести какую-то часть той или иной нравственной ценности в копилку своей и даже будущей жизни.


Ясно, что в том случае, если иссякает количество восприемников и препроводителей этих ценностей по жизни, то со временем иссякает в поколениях и сама копилка. А это, скорее всего, приводит к запустению и оскудению того источника, из которого можно извлекать (черпать) нравственные ценности. И в силу того, что нравственные ценности - это тот товар, который с большим трудом приобретается, но легко утрачивается, и утрачивается даже при малейшем соблазне потрафить собственным эгоистическим интересам, мы понимаем, насколько хрупок сосуд нравственных драгоценностей.


п. С. Итак, как мы уже видим из предыдущего пункта В, функция и человека и общества заключается в том, чтобы стать (или не стать) проводником нравственных ценностей (представлений, "правил", принципов) в жизнь, тех ценностей, которые накоплены обществом, которые прошли "естественный отбор" и показали свою (хотя бы относительную) эффективность и стали (тем не менее) фундаментом сохранения целостности общества и его деятельностности. Не одними законами уголовного кодекса держится общество, в первую очередь оно держится "правилами" "морального кодекса". (Интересно было бы знать, в какой степени - в долевом отношении - стабильность общества поддерживается законом, а в какой моральными "правилами" и альтруистическими интенциями).


Так что, исходя из всего вышеизложенного, нам ясно, что любая нравственная идея - по своей структуре, по тем функциональным взаимосвязям между сущими и по той функции искомого сущего - в принципе не отличается от какой-либо научно-технической идеи. Взять хотя бы тот факт, что как любая научная или техническая идея не могла бы состояться без какого-либо сущего, являющегося составной ее частью, так и любая нравственная идея не могла бы состояться без человека как носителя и проводника нравственных ценностей, без общества как хранителя этих ценностей, без самих моральных ценностей и без тех неизбежных и весьма специфичных и многообразных обстоятельств, в которых совершаются те или иные моральные поступки. Да и функции искомых сущих обоих типов идей заключаются в том, чтобы исполнять какую-то вполне определенную, уже назревшую, а потому и необходимую деятельность в данном сообществе.


Отсюда вполне уверенно можно заключить, что критерием принадлежности идеи (ценности) к категории нравственных является, во-первых то, что комплексом ее сущих являются перечисленные нами выше элементы, а во-вторых, искомым сущим (подручным средством) является сам человек, обладающий сущностным свойством (сущностью) иметь представления о нормах поведения в обществе и претворять их в жизнь. В то время как искомым сущим технических и научных идей является предмет изобретения или открытия, посредством сущности которого человеком осуществляется какая-либо деятельность. Мы вынуждены были специально подчеркнуть данный критерий принадлежности идей к категории идей нравственных, потому что к нравственной сфере порой относятся идеи, вовсе к ней не принадлежащие, как например, идеи блага, свободы воли, истины, счастья и т. д., которые более тяготеют к категории идей метафизических. Так что, если идея не имеет никакого отношения к представлениям о нормах поведения и если комплексом сущих идеи не являются вышеуказанные нами сущие (или хотя бы одно из них), то это значит, что данная идея не имеет никакого отношения к нравственности.


А теперь переходим к рассмотрению различий между идеями нравственными и научно-техническими.


п. 3. Так чем же все-таки нравственные идеи отличаются от идей научных и технических и почему любую из нравственных идей мы, хотя и можем сформулировать на вполне определенном однозначно понимаемом, рациональном уровне, но не можем в приемлемом для нас виде воплотить в жизнь, как мы это делаем в случае идей, принадлежащих к научно-технической сфере?


Из приведенных нами выше примеров идей самого разного характера мы видим, что первое принципиальное отличие нравственных идей от идей научно-технических состоит в том, что, если исходным комплексом сущих научно-технических идей является бесконечное многообразие объектов причастных к возникновению последних, то к образованию любой из нравственных идей причастно весьма ограниченное и постоянное количество одних и тех же объектов-сущих: человек, сообщество, в котором он живет, ценности накопляемые и хранимые этим сообществом, и обстоятельства, в которых совершаются нравственно значимые поступки. С этой точки зрения было бы даже вполне оправданным сказать, что нравственных идей не какое-то определенное множество, а всего лишь одна идея, но имеет она некоторое количество модусов, обличий, в соответствии с которыми осуществляется "добровольное" урегулирование взаимоотношений человека с биологическим сообществом (дети, родители, семья), сообществом социальным (рабочий коллектив, власти, религиозная конфессия) и природным (Природа и живые существа).


Второе принципиальное отличие состоит в том, что, если сущностных свойств искомых сущих (подручных средств) научно-технических идей может быть бесконечное множество, - и оно со временем все растет и растет, поскольку растет количество изобретений и открытий - то в сфере нравственности таковых (сущностных свойств, то есть сущностей) наберется от силы три-четыре десятка, основными из которых являются представления человека о вине и совести, верности и долге, благородстве и милосердии, добре и зле, эгоизме и альтруизме, мужестве и доблести, великодушии и всепрощении, зависти и ненависти, подлости и коварстве и т. д. Напомним в связи с этим: если искомое сущее неотделимо от своего сущностного свойства и если носитель сущностного свойства (человек) один и тот же, то количество сущностей нравственных идей будет определяться количеством сущностных свойств, то есть представлений человека о совести, долге, вине, чести и т. д. В то время как в научно-технической сфере и носители сущностного свойства (искомые сущие), и сами сущностные свойства каждый раз новые и каждый раз разные.


Исходя из этого, следует отметить одно довольно-таки странное обстоятельство: с давних времен не наблюдается какой-либо даже слабой тенденции к росту числа новых моральных ценностей (сущностных свойств) или к упрочению положения прежних. Наоборот, существующие ценности приходят в упадок и запустение. А это о чем-то нам говорит. Не предвестник ли это каких-то значительных перемен, накопление которых может привести к непредсказуемым последствиям. (Именно в этом обстоятельстве метафизике прежде всего надо разобраться - иначе, может быть будет поздно разбираться в чем-либо другом).


Третье принципиальное отличие касается не количества сущностных свойств, а качества самого сущностного свойства. Как мы показали в п. В, сущностью искомого сущего, человека, как нравственного существа является наличие у него (или отсутствие) перечисленных нами выше мысленных абстрактных представлений о нормах общежития с себе подобными и природным окружением. (Последнее особенно было характерно для языческой Античности с ее благоговением перед Природой). В то время как сущностными свойствами объектов технических изобретений и научных открытий - а это и предметы, и продукты, и механизмы, и устройства, и сооружения, и формулы, и таблицы и т. д. - являются вполне ощутимые и даже измеримые физические свойства, посредством которых может быть исполнена та или иная функция. Так, например, у таблицы химических элементов Менделеева есть сущностное свойство повторяемости свойств элементов, обусловленное периодическим повторением конфигураций внешних электронных оболочек атомов элементов, что позволяет связать химические свойства элементов с их атомным весом.


И если мы вспомним то, о чем у нас шла речь в предыдущем разделе, то пример нравственных идей лишний раз нам показывает, что искомым сущим, может быть не только какой-то материальный объект, обладающий материальными свойствами, но и четко усвоенное человеком абстрактное представление о чем-то таком, что необходимо для более или менее успешного функционирования данного сообщества. Поскольку абстрактное представление человека, наряду с любым материальным объектом способно оказывать определенное воздействие на какую-либо сторону нашей действительности. Как посредством кусочка мела мы можем осуществлять передачу знания от учителя к ученику, как посредством периодической системы элементов расширяется наше представление о химической природе окружающего нас мира и как посредством формул Ньютона и Эйнштейна можно производить расчеты крупномасштабных объектов Вселенной, вот точно так же посредством создания, усвоения и внедрения нравственных представлений человеком и обществом осуществляется подспудно действующее ненасильственное ("добровольное") урегулирование весьма нестабильных по своей природе межличностных взаимоотношений в обществе.


Вот здесь всплывает у нас еще одно - четвертое - принципиальное отличие. Все дело в том - и в этом не вина наша, а беда, - что нравственные ценности не кумулятивны: они не накапливаются в поколениях и не передаются по наследству, Накапливаются научные, технические и материальные ценности. (Более того, они закладываются в фундамент будущих научных открытий и технических изобретений). Накапливаются эстетические ценности в виде передаваемых из поколения в поколение произведений искусства самого разного содержания. Особенностью же нравственных ценностей является то, что они могут быть сохранены только в том случае, если каждое поколение, восприняв их от предыдущего поколения, воспроизводит их в себе и передает следующему поколению. А осуществить это можно только двумя способами: посредством нравственного воспитания и образования и посредством усвоения и передачи нравственных ценностей через искусство.


И последнее, пятое принципиальное отличие нравственных идей от идей научно-технических касается вопроса трудно усвояемости и трудно внедряемости первых по сравнению со вторыми. Как мы знаем, любое изобретение или открытие, как правило, внедряется в жизненную практику. Спрашивается, почему нравственные идеи-ценности во все времена с таким трудом удерживают свой статус ценностей в структуре любого человеческого сообщества и почему они с таким трудом приживаются? Причин здесь, скорее всего, не одна, а много. Во-первых, если этика вынуждена оперировать такими достаточно размытыми, абстрактными и не вполне определенными представлениями и понятиями, то ни о какой рациональности, определенности и эффективности внедрения идей-ценностей не может быть и речи. Да к тому же - и это во-вторых - еще большую неопределенность в эти идеи вносит та неизбежная изменчивость обстоятельств, в которых совершаются те или иные поступки и поведенческие акты и та субъективность их оценки, - а это уже в-третьих, - которая характерна для сферы нравственности. Ведь на законы оптики, гидростатики, гравитации, движения тока в проводнике и т. д. не влияют ни обстоятельства, в которых они действует, ни настроение человека, который их оценивает или использует.


Но главной причиной малой эффективности внедрения нравственных ценностей в саму практику жизни, конечно же, - и это уже, в-четвертых - является эгоистичная природа самого человека, которая в буквальном смысле не только сопротивляется, но и восстает против любого ущемления свободы своего эгоизма. И для такого сопротивления, такого восстания есть свои основания, поскольку ограничение эгоистических интересов порою грозит снижением интенсивности физиологических функций организма человека. (И в этом главный козырь нашей эгоистичности). Но, с другой стороны, это сопротивление препятствует внедрению нравственных ценностей в структуру самих взаимоотношений человека с обществом. А если нет последнего, то сам фундамент общественного устройства из твердого монолита превращается в зыбкую песчаную структуру, готовую при малейшем сотрясении поглотить то сооружение, которое на ней находится, и здесь уже никакие законодательства - даже тоталитарные в своей основе - на помощь прийти не могут. Как видим, на этом неустойчивом балансе эгоистичности природы человека и требованиями упрочения устойчивости самой структуры общества и строятся этические взаимоотношения в самом обществе.


И это приводит нас к пониманию того, почему урегулирование взаимоотношений о обществе должно осуществляться не на одном уровне, а сразу на трех:

- на уровне ненасильственном ("добровольном"), когда поведение индивидов сообразуется в соответствии с нравственными представлениями о нормах поведения в обществе;

- на уровне достаточно слабого воздействия на индивидуума общества в лице его гражданских институтов, осуществляющих смягчение и урегулирование взаимоотношений в соответствии с идеей справедливости (на что мы уже не раз указывали в разделах выше);

- и на уровне насильственного и жесткого воздействия общества в лице его законодательных и правоохранительных органов, осуществляющих урегулирование взаимоотношений в обществе посредством кодексов (уголовного, гражданского, семейного и т. д.).


Как видим, три идеи причастны к упорядочению взаимоотношений в обществе: идея нравственности, идея справедливости и идея закона. И эти силы выступают триумвиратом только для того, чтобы не столько побороть природную устремленность человека к тому, чтобы проявить свои эгоистичные или ресентиментные наклонности, сколько для того, чтобы хотя бы снизить эту устремленность до некоторого более или менее приемлемого уровня. Нам ведь давно известно: война всех против всех ничего хорошего нам не сулит и победителей в ней не будет, будут одни побежденные.


И в дополнение и пояснение темы слабой тенденции к внедрению нравственных ценностей в жизнь заметим следующее. Мало того что сущности искомого сущего - в виде абстрактных представлений человека о "нормах" совести, вины, чести и т. д. - трудно уловимы в своем каком-либо конкретном содержании, но и сам человек, поставленный в центр постоянно воздействующих на него обстоятельств социального и собственного природного (эгоистичного) характера, является довольно-таки плохим проводником этих ценностей в саму практику жизни. О чем свидетельствует тот неоспоримый факт, что в нравственной сфере не наблюдается какого-либо позитивного развития во времени, а скорее всего, со времен формирования самих представлений о нормах поведения. Создается иногда даже такое впечатление, что этические нормы существуют сами по себе, а жизнь идет сама собой. Может быть это и не так уж плохо для жизни, но зачем тогда нужна нравственность. Или она выполняет всего лишь роль той стражи, которая не дает нам опуститься ниже какой-то допустимой черты?


Но и все же, напрашивается вывод:

- либо надо менять (уточнять) наши представления о нормах морали, что вряд ли целесообразно и возможно, поскольку эти "нормы" уже прошли "естественный отбор" и показали хотя бы свою относительную эффективности, (а потом - от добра добра не ищут);

- либо надо менять обстоятельства, в которых мы живем, что невозможно осуществить, поскольку у нас нет других обстоятельств, кроме тех, в которых мы обретаемся;

- либо надо "менять" самого человека - заветная мечта Ницше! - как восприемника, как носителя и как осуществителя моральных ценностей.


А "поменять" человека можно всего лишь одним единственным и давно испробованным - правда, испробованным всего лишь в мизерных масштабах - способом, а именно, нравственно-эстетическим воспитанием и образованием. Иначе говоря, таким воспитанием и образованием, которое не только прививает нравственные ценности и любовь к прекрасному, но и отвращает от свершения каких-либо безнравственных поступков, соблазна совершить которые у каждого из нас встречается предостаточно. Даже более того: задача состоит не столько в том, чтобы научиться с легкостью одолевать эти соблазны, сколько в том, чтобы исключить саму возможность их возникновения. Но это, скорее всего, глобальная задача далекого будущего, того будущего, которое, поставив нас на край пропасти, не даст нам иного шанса выживания, как пойти путем трансформирования своей собственной эгоистичной натуры в натуру нравственно-эстетическую (о чем крепко задумывалась уже Античность в лице своей пайдейи). Поскольку с прежним тяжеленным и неудобным багажом, которым нас нагрузила Природа, нам далеко не уйти.


Да, действительно, мы научились посредством своего эгоизма выживать среди Природы. Теперь же неизбежным образом пришло время, когда нам придется, взяв под покровительство своего бывшего заклятого врага, Природу, научиться совместно выживать в нами самими созданном левиофаноподобном антропоморфном сообществе. И чем раньше мы начнем учиться, тем больше у нас будет шансов выжить. Потому что только взаимосочетание эстетичности с нравственностью, во-первых, дополняют друг друга, как дополняют друг друга мужское и женское начало ян и инь, а во-вторых, делает устойчивыми и надежными как то, так и другое. Ведь в безнравственном обществе нет даже почвы для взращивания прекрасного, как и при отсутствии культуры прекрасного (и представления о нем) становится пресной и безликой сама нравственность, так как только в живительной - а не губительно-безнравственной - атмосфере межличностных взаимоотношений может быть взлелеяна сама красота. Она не столько плод, сколько любимое дитя этих взаимоотношений, то дитя, которое делает прекрасными сами взаимоотношения. Вне взаимоотношений, вне взаимообмена плодами творчества у красоты нет причины и повода проявить свою внутреннюю сущность, каковой является в первую очередь репрезентация Интеллектуальной Новизны, а во вторую - препровождение ее до состояния Истины.


Вот на этой ноте сопряженности нравственных ценностей с ценностями эстетическими мы постараемся плавно перейти к рассмотрению последних.


п. 4. Ведь не будем же мы отрицать того факта, что искусство как художественное творчество в подавляющем своем большинстве является отображением нравственно-психологических коллизий человека с тем окружением, в котором он находится. "Илиада" Гомера, "Страшный суд" Микеланджело, "Ромео и Джульетта" Шекспира, "Клятва Горациев" Давида, "Свобода на баррикадах" Делакруа, "В поисках утраченного времени" Пруста, "Война и мир" Толстого и мн. и мн. др. - все это нравственно-психологическое рассмотрение человека и его окружения сквозь призму мифологических, религиозных, исторических, общественно-семейных сюжетов.


В связи с чем, сразу же заметим, что у эстетики довольно-таки странная в своей раздвоенности судьба: с одной стороны, она должна решать свои эстетические проблемы - проблемы вкуса, гармонии, красоты, возвышенного, блага и т. д., а с другой стороны, уже с сократово-платоновских времен она оказалась, можно сказать, в сильной степени "пристегнутой" к репрезентации нравственных проблем. А произошло это только потому, что, во-первых, эти проблемы невозможно разрешить ни научным, ни техническим способом, а во-вторых, их разрешение является чрезвычайно важным для человеческого сообщества. Именно поэтому для выделения этих проблем, для обозначения их и для постоянного напоминания о них используется эстетический способ представления. Можно сказать даже более категорично: для той части идей, с которыми имеет дело искусство и художественное творчество, нет эстетических идей как таковых - есть эстетический способ представления нравственных проблем.


Так что эстетика не только приготовительная школа для создания технических изобретений и обнаружения научных открытий, - о чем у нас уже шла речь в Разделе 3.3. "Эстетика как приготовительная школа науки" - но и представительница (ходотательница) нравственных проблем. А с учетом того, что у эстетики есть свои, указанные нами выше чисто эстетические проблемы (которые все-таки ближе к проблемам философским), можно сказать, что функция искусства даже не столько двойственная, сколько тройственная: решать свои собственные проблемы, помогать разрешать проблемы нравственные и стимулировать и тренировать нашу творческую способность продуктивно мыслить в научно-техническом плане. (Но у искусства есть и другие не менее значимые функции, о чем будет сказано ниже).


А теперь, для того чтобы нам хоть на йоту приблизиться к пониманию того, что собой представляет эстетическая идея, следовало бы попытаться разъяснить одно, казалось бы, достаточно странное обстоятельство, относящееся к объему произведения искусства. Зададимся вопросом, почему для выражения какой-либо эстетической идеи художнику необходимо изложение ее - например, в романе, повести, рассказе, спектакле, симфонии и т. д. - в объеме, много превышающем краткое ее представление: например, в виде резюме или, как это свойственно изобретению или открытию, в виде формулы патента. Дело, очевидно, в том, что не совсем понятную самому художнику новую идею - или идею старую, но чрезвычайно важную: как положим, любую нравственную - он вынужден не только рассмотреть со всех сторон, но и, по возможности, обозначить пути, посредством которых он пришел к идее. Иначе, созерцатель, которому эта идея менее понятна, чем художнику, и вовсе не сможет ее "понять". А менее понятна она ему (созерцателю) хотя бы только потому, что он, как правило, не владеет теми приемами выражения и изображения, которые либо уже наработаны художником, либо как природный дар достались ему в наследство.


То есть, художник бывает вынужден произвести определенную работу по разъяснению того, что он сам еще толком не понимает. И это разъяснение, по сути дела, есть то основное, что делает произведение художественным произведением. Формы изложения разъяснений - они и есть художественные формы, имеющие, в основном, символический характер, то есть характер, отсылающий к чему-то иному, а по большей части, отсылающий,

- во-первых, к тому, что мы собой представляем сами,

- а во-вторых, к тому, что уже накоплено в культуре.

Ведь любое, положим, фигуративное полотно изображает не только лицо, не только руку, не только одеяние и т. д., но и выражение лица, жест руки, покрой одежды и т. д. А эти атрибуты, наряду с той символикой, которой нагружена картина, отсылают нас и к нашей психике, и к определенной эпохе, и к какому-либо мифологическому, историческому, литературному событию или сюжету, уже изображенному ранее другими средствами искусства и уже закрепленному в Культуре.


Так что искусство - это постоянное напоминание о нас самих и наших деяниях. Оно для того, чтобы мы никогда не забывали, какими мы можем быть, какими мы есть и какими должны быть в нравственно-эстетическом смысле. Но искусство не только отсылает нас к самим себе - и в этом отношении оно зеркало, отражающее и показывающее наш истинный облик, - но оно отсылает нас к накопленной веками Культуре, той Культуре, которая, подобно поплавку, удерживает нас от соскальзывания в пучину хаоса, того хаоса, на краю которого мы порою оказываемся в силу тех или иных локальных или глобальных, но непременно нами самими создаваемых обстоятельств.


Вот и получается, что процесс создания произведения искусства есть процесс развертывания-разъяснения предугаданной художником идеи, которая запечатлевается им посредством художественных средств: символов, аллегории, метафор, сравнений и т. д. Но поскольку разъяснение всегда тяготеет к дискурсии, а объективная интеллектуальная новизна произведения искусства в принципе не может быть понята на логическом уровне, то получается так, что художник своим произведением разъясняет неразъяснимое. Можно сказать, что в эстетическую идею нельзя попасть "в точку", то есть непосредственно, как мы можем попасть непосредственно в научную или техническую идею. Но ее, эстетическую идею, можно "окружить" кольцом аргументов, на нее указующих, в том числе и аргументов эмоционального, чувственного характера. И чем плотнее кольцо "окружения", тем труднее ей ускользнуть от нашего "понимания", того понимания, которое осуществляется на том же уровне, на котором осуществляется и чувствование, то есть на уровне бессознательном. Вот где "свита играет короля". И вот в чем причина невыразимости эстетической идеи и загадочности произведения искусства. Отсюда же впечатление "недостроенности" последнего, о чем напоминает нам Т. Адорно в "Эстетической теории":


"Загадочное в произведениях искусства состоит в их незавершенности. ... загадками они являются потому, что, будучи незавершенными, "недостроенными", они отрицают то, чем хотят тем не менее быть сами. ... Произведения искусства, как бы они ни стремились выглядеть совершенными и законченными, никогда не договариваются до конца, они всегда как бы обрезаны; тот факт, что их значение не выражает их сущности, производит такое впечатление, словно их значение заблокировано".87


Оно, действительно, не достроено, но усеченность его - принципиальное и неотъемлемое свойство любого настоящего произведения искусства. (Будь оно "достроено", оно бы потеряло всю свою художественную ценность и превратилось из эстетического произведения в произведение научное или техническое).


Так что как о неизвестном нам дереве невозможно судить по виду и вкусу его плода, так и о произведении искусства невозможно судить, исходя лишь из его идеи. Для определения сущности произведения важна не столько идея, сколько вся предыстория, приближающая нас к ней, как к виду и вкусу плода приближала история его появления: рост дерева, цветение, опыление, созревание плода. И в этом принципиальная особенность идеи произведения искусства.


Эстетический характер произведения искусства - это прокладывание путей подхода к идее, к смыслу этого произведения. Не зная этих путей, невозможно даже приблизиться к нему. Да к тому же не следует забывать одну принципиальную особенность искусства: прохождение этих путей развивает гибкость, а, следовательно, и продуктивность нашего собственного мышления, поскольку нами нарабатывается навык хождения по неизведанным еще тропам.


Это мы рассматриваем вопрос, каким способом "изображается" эстетическая идея. И этот способ, как видим, в корне отличается от способа "изображения" научно-технической идеи: если последняя может быть выражена в однозначно понимаемом, конкретном смысле, то первая, в силу неопределенности, размытости свойств как объектов исходного комплекса сущих идеи, так и самого искомого сущего, может быть только интерпретирована в самых различных, а порою и противоположных смыслах. И если мы задаемся вопросом, почему научно-технические идеи однозначно понимаемы и выразимы посредством конкретной мысли, а эстетические идеи не обладают таким свойством, то, скорее всего, это зависит от свойств компонентов, из которых состоит идея. Так научные и технические идеи, как правило, состоят из достаточно небольшого количества объектов; и как правило, свойства последних к моменту созревания идеи бывают достаточно изучены не только в качественном, но и в количественном отношении; да к тому же, возможные взаимосвязи между объектами бывают так же более или менее прозрачны. И для образования идеи необходимо либо обнаружить нужное свойство и использовать его в определенных нами взаимосвязях с другими знакомыми нам объектами, либо изобрести (обнаружить) какую-то совершенно новую взаимосвязь между этими объектами. И такие идеи, будучи "схваченными", достаточно просто доводятся до логического конца, становясь конкретной мыслью, которая может найти практическое применение, благодаря своей ценности в какой-либо сфере материальной действительности.


Другое дело эстетическая идея. Во-первых, в ней может быть задействовано достаточно много объектов, между которыми можно было бы образовать самые разнообразные и вполне определенные взаимосвязи. А как мы знаем, чем из большего числа значимых объектов состоит та или иная система, тем большей неопределенностью она может обладать. Во-вторых, свойства объектов, входящих в эстетическую идею, нами плохо различимы в силу размытости, многозначности самих объектов, что делает саму идею еще более неопределенной. Так, например, можем ли мы более или менее определенно сказать, какие объекты являются составными частями идей возвышенности, вкуса, предустановленной гармонии, бренности жизни и т. д., и какие именно свойства этих объектов вступают во взаимосвязи с другими объектами. Сказать сходу мы это, конечно, не можем - слишком все неопределенно: и количество объектов, и конкретные их свойства, а тем более, взаимосвязи между последними. Да к тому же - и это уже, в-третьих - идея произведения искусства имеет содержание, как правило, облеченное в символическую форму, которая не может быть интерпретирована однозначным образом.


Вот эта неопределенность препятствует тому, чтобы наш интеллект "увидел" эту идею, подверг ее логической обработке и довел до мысленного образования, всеми понимаемого в своей конкретике, как это мы делаем в случае "схватывания" научных или технических идей. Символы неопределенны, многозначны, размыты, и наше сознание в принципе не в состоянии "зацепиться" за что-то конкретное и зафиксировать свое внимание на чем-то однозначно-понимаемом. То есть оно не может понять идею, поскольку понять это, прежде всего, означает не только "схватить" смысл идеи, но и раскрыть его до вполне определенной и понятной сознанию мысли. И понятной настолько, что оно (сознание, логика) может сформировать эту мысль и сформулировать ее на уровне тех знаков и символов, которые всеми однозначно понимаемы. Символы же искусства, хотя и дают нам повод для интерпретации смысла идеи, но они не дают нам основания остановиться на каком-либо одном варианте. Таким образом, уровень, на котором может быть выражена и воспринята идея - логический или символический - в конечном счете, определяет уровень, на котором она понимается ("понимается"): сознательный или бессознательный.


И наше счастье в том, что большинство так называемых эстетических идей сводится к идеям общественно-нравственным, которые более знакомы и более понятны нам, благодаря тому, что мы чаще с ними соприкасаемся в нашей духовной и материальной практике. Причем, следует заметить, что, если искусство театральное, живописи, скульптуры, художественных произведений и т. д. мы еще можем отнести к общественно-нравственной сфере, то такие направления искусства как поэзия и музыка более тяготеют к чисто эстетической сфере или даже метафизической. Отсюда все те неодолимые трудности, которые возникают в процессе анализа и интерпретации поэтических и музыкальных произведений.


Так что наука и техника допускают идеи, в которых реализуется один конкретный и однозначно подтверждаемый результат; общественно-нравственные идеи допускают промежуточное или двойственное решение (то ли да, то ли нет, то ли хорошо, то ли плохо, то ли добро, то ли зло) какой-либо проблемы; эстетические идеи допускают множественность и неопределенность (вернее, множественность от неопределенности) интерпретаций или решений. Вот почему научные и технические идеи внедряются в практику жизни, общественно-нравственные внедряются с большим трудом, а эстетические идеи произведений искусства, казалось бы, находятся далеко от того, чтобы их можно было к чему-либо применить. Но искусство, кстати сказать, к этому вряд ли предназначено. У него совсем иные и более важные задачи. Перечислим хотя бы некоторые из них вместе с теми, которые мы уже изложили ранее.


Итак, искусство способно:

- быть сопроводителем и презентатором нравственных проблем (идей);

- стимулировать и развивать нашу способность продуктивно мыслить во всех сферах нашей деятельности (технической, научной, философской, художественной и т. д.);

- быть тем, в чем находят разрешение и удовлетворение наши природные дарования, то есть быть резервуаром создания и накопления ценностей: научно-технических, нравственных, эстетических, метафизических и т. д.;

- соединять нас с накопленной Культурой и демонстрировать ее ценности;

- показывать нам наше собственное лицо, то есть быть зеркалом (отображением) того, что мы сами собой представляем во всем нашем многообразии;

- осуществлять катарсическое воздействие на нашу психику;

- быть причастным к постановке и разрешению как метафизических, так и эстетических задач (Бытие, сущее, Истина, красота, гармония, вкус и т. д.).


Из одного только этого перечисления мы видим, сколь широк ареал тех областей нашей жизни, к которым причастно искусство. Это и наука с техникой, и нравственность с психологией, и познание с самопознанием, и творчество с метафизикой и мн. др. Так что в связи с тем, что искусство проникает во все сферы деятельности человека и при этом выполняет в каждой из них какую-то вполне определенную и крайне необходимую функцию, вполне можно согласиться с совсем недавно возникшим мнением эстетиков, высказанным философом Инишевым И. Н.:


"Как бы то ни было, практически все современные эстетики констатируют завершение эпохи философии искусства и начало эпохи философии "аистетики", в которой эстетическое не ограничено сферой искусства"88.


Что же касается конкретного вопроса применительности эстетического способа проявления и представления нравственных проблем к усвоению и воплощению в нашу жизнь нравственных ценностей, то здесь следует сказать следующее. Конечно, нравственную идею можно сформулировать в виде какого-либо дидактического наставления, христианской заповеди или, положим, кантовского императива:


"....поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом"89.


Но вопрос-то в том, можно ли их претворить в жизнь, как мы претворяем в жизнь научные и технические идеи. Вот здесь у нас большие сомнения и трудности. А потому, поскольку нравственная проблема, как мы указали выше, не может быть ни обозначена, ни тем более разрешена научным или техническим способом, то она выявляется и выделяется способом эстетическим, тем способом, которым в наиболее привлекательном виде эта проблема может быть обозначена. А выявление и обозначение проблемы - это уже путь, если и не к некоторому ее разрешению, то хотя бы к напоминанию о том, что она по-прежнему остается насущной для нашего сообщества.


И эффективность усвоения нравственных представлений, скорее всего, в сильной степени будет зависеть от затронутости наших чувств. Именно к этому и призван эстетический способ отображения нравственных коллизий. А чем прочнее нами усвоены (нам привиты) нравственные представления, тем больше вероятность воплощения их в жизнь, поскольку нашими конкретными поступками более всего руководят чувства, а не разум. Вот так, окольным путем, ненавязчиво, в обход малоэффективной, а потому и бесполезной дидактике (нравоучительству) происходит как высвечивание нравственных проблем, так и "подталкивание" нас к свершению нравственных поступков (или отвращения от свершения поступков безнравственных).


А теперь, учитывая ранее нами сказанное как о сущностном свойстве искомого сущего, так и о свойствах остальных фигурантов (объектов) идеи, мы уже можем сделать один достаточно определенный и важный для нас вывод: последовательность системы объективных идей научно-технических, общественно-нравственных и художественно-эстетических обладает все возрастающей неопределенностью, размытостью смысла идеи, а следовательно, и сложностью для восприятия и анализа нашим интеллектом. Он, последний, пока что может создать (обнаружить, "понять") идею, состоящую из совсем небольшого числа объектов-сущих, свойства и взаимосвязи которых могут быть достаточно отчетливо представлены нами на сознательном уровне.


Необходимость четкого представления нашим сознанием предполагаемых объектов идеи вместе с их свойствами и взаимосвязями, которые они могут между собой образовать, является не только основной предпосылкой, но и непременным условием сотворения объективной идеи нашим интеллектом. Не обладая способностью четкого представления данных объектов и их свойств, нечего и надеяться на то, что бессознательное выдаст нам нечто новое. Другими словами, без представления объектов, без пристального их созерцания и без всевозможного предварительного манипулирования ими на сознательном уровне у нашего интеллекта просто не будет основания для нашей креативной деятельности.


И в продолжение темы различения идей следует иметь в виду, что различие научно-технических и эстетических идей можно произвести не только на основе характера свойств объектов, входящих в состав идеи, - определенны они или неопределенны - но и на основе характера эмоционального воздействия процесса понимания ("понимания") их смысла на психику как творца этих идей, так и их созерцателя (для случая произведений искусства). Но прежде чем пояснить нашу мысль, заметим следующее. Эмоционально-насладительный фактор при созерцании произведений искусства отмечается уже со времен Античности: и не только Платоном, о чем у нас уже шла речь ранее, но и старшими его современниками - Демокритом и Исократом. Так, Демокрит утверждал (согласно Стобею, III 3, 46):


"Великие удовольствия получаются от созерцания прекрасных произведений"90.


(Как замечает Татаркевич В. в "Античной эстетике":


"Это его высказывание - наиболее древнее из известных нам констатаций связи понятий прекрасного, созерцания и радости")91.


Так же и Исократ отмечает в своем "Панегирике":


"То же касается искусств как полезных для изготовления предметов, необходимых в жизни, так и созданных для наслаждения ею"92.


И эта тенденция сопряжения созерцания произведений искусства с удовольствием, получаемым от этого процесса, прослеживается многими авторами - эстетиками и философами - вплоть до Новейших времен. А иначе и быть не могло, потому что и сотворение красоты, и восприятие ее есть постижение какой-либо новой идеи, "понимание" которой даже на бессознательном уровне, не говоря уже о сознательном, непременным образом сопровождается возникновением интеллектуального чувства удовольствия. И это заложено в нейрофизиологической природе нашего интеллекта (мозга, организма). В противном случае у нас не было бы критерия различения объективной новизны, то есть той новизны, которая только что возникла (создана, обнаружена, "понята") и субъективной новизны, то есть той, которая уже была создана кем-либо ранее и прошла период "обкатки" и превращения в новизну субъективную, нам еще не знакомую.


Итак, продолжим нашу тему различения идей научно-технических и эстетических по способу эмоционального воздействия их на нашу психику. То, что мы ощущаем и воспринимаем как прекрасное, есть не что иное, как спонтанно возникающее интеллектуальное чувство удовольствия от скрытого понимания, то есть "понимания" на бессознательном уровне объективной идеи произведения искусства. И вряд ли можно сказать с достаточной долей определенности, есть ли различие в механизме (или физиологической сути) испытываемого нами интеллектуального чувства удовольствия от понимания объективной идеи научного (технического) открытия (изобретения) и "понимания" идеи произведения искусства. Но есть различие как в "уровне" понимания, - сознательном или бессознательном - так и в степени интенсивности испытываемого чувства удовольствия: если при сознательном понимании идеи совершенного нами открытия или изобретения интеллектуальное чувство удовольствия в первый момент возрастает до максимума, а затем постепенно снижается по мере логического развертывания ее (идеи) и оформления в мысль, то при созерцании - "понимании" идеи произведения искусства наше чувство удовольствия остается на протяжении достаточно длительного промежутка времени - порою дни и годы - примерно на одинаковом уровне интенсивности.


Более того, возникает настоятельная потребность в многократном обращении к тем или иным полюбившимся нам произведениям искусства или авторам. Причиной указанного выше различия, скорее всего, является "уровень" понимания идеи: осознание ее сути - уже облеченной в мысль - сразу же снимает потребность в испытании чувства удовольствия, поскольку нужная нам новая идея уже закреплена в сознании и даже оформлена и зафиксирована в какой-либо знаковой системе. Другое дело большая продолжительность испытания интеллектуального чувства удовольствия от созерцания произведения искусства. Задумаемся в очередной раз над причиной данного феномена. Что именно побуждает нас вновь и вновь обращаться к одним и тем же произведениям искусства? Для нас пока что ясно одно: если бы нам было доступно понимание смысла идеи на рациональном уровне, то у нас не возникало бы желание обращаться к самому произведению снова и снова.


И в заключение хотелось бы отметить следующее. Сама способность генерировать идеи, - будь то сфера техники, науки или искусства, - то есть способность "производить" прекрасное, каким-то незримым образом связана со способностью его чувствовать даже в тех сферах, которые не причастны к сфере нашей непосредственной деятельности. (Напомним хотя бы, что люди, положим, науки, как правило, нисколько не были чужды ни интереса к искусству, ни занятием им). Что из них первично, - способность ли "производить" или способность чувствовать прекрасное - вряд ли кто может ответить.


Здесь, как и во всех началах, скрыта сама тайна творчества. Это те глубины, в которые нам вряд ли когда Природа даст заглянуть. Все животворимое скрыто от сознания того, кто животворит. Потому что животворимое нейробиологическое начало наглухо отделено от сознания зоной бессознательного, которое толкует эти начала - подобно древнегреческим жрецам, толкующим безумные слова и возгласы пифии - и трансформирует их в идеи понятные нашему сознанию.


9.5. Искусство-бытие как созидание Новизны


А. Ф. Лосев, характеризуя понятие эстетического восприятия действительности у элейцев, дает следующее определение:


"Эстетическое - это нечто чувственно ощущаемое, но не в смутном и неразборчивом виде, а в таком виде, когда оно отражает в себе какую-то идею, какой-то внутренний смысл, который, хотя и сам по себе и доступен только абстрактной мысли, в эстетическом восприятии дан совершенно чувственно, так что мы глазами видим в предмете его внутреннюю жизнь"93.


Верно сказано. Но в том-то и беда эстетики, что мы не только не можем каким-либо образом с коррелировать "чувственно ощущаемое" с "внутренним смыслом", но и достаточно часто принимаем это "чувственно ощущаемое" за результат непосредственного (чувственного) воздействия произведения искусства, игнорируя при этом наличие в последнем "внутреннего смысла". Мы всего лишь хотим выявить интерпретационную идею, смысл которой пытаемся понять на сознательном уровне.


На самом же деле, воспринимая произведение искусства, - если мы действительно способны на это - мы сначала "понимаем" заложенную в нем идею на бессознательном уровне, то есть "понимаем" его (произведения) "внутренний смысл". И следствием подобного "понимания" является, как мы уже показали ранее, спонтанное возникновение интеллектуального чувства удовольствия, которое, притягивая нас к искусству, зачастую и принимается нами за "чувственно ощущаемое" воздействие произведения искусства. Так что "чувственно ощущаемое", как правило, опосредовано бессознательным "пониманием" интеллектуальной идеи-новизны.


Причем, сразу же следует заметить, - и этого ранее мы не оговаривали - "понимание" объективной идеи - это причина возникновения не только интеллектуального чувства удовольствия, но и удовольствия от движения душевных чувств (сострадания, любви, восхищения, ненависти и т. д.), проявления которых так же возможно, но только при возникновении "понимания" идеи произведения. Не "понимая" чего-то достаточно важного в произведении, как можем мы испытывать какие-либо чувства? Как, только поняв смысл анекдота, можно отреагировать на него смехом, так и только "поняв" идею произведения, можно испытать интеллектуальное чувство удовольствия и чувство удовольствия от движения наших чувств.


"Понимание" идет впереди чувства, а не наоборот: будто бы сначала мы чувствуем, а лишь потом к нам приходит "понимание" того, что мы почувствовали.


И в этом главная особенность творческих процессов, отличающая их от процессов не творческих: если во втором случае, то есть в случае познания-понимания субъективной интеллектуальной идеи, мы идем от сознательного усвоения составляющих элементов мысли к самой мысли и осознанию идеи, которая в ней скрывается (и здесь даже нет повода для возникновения чувства удовольствия), то в творческом процессе познания-сотворения (обнаружения) объективной интеллектуальной идеи мы идем от сознательного усвоения материала (объекты, свойства, взаимосвязи) предполагаемой нами идеи-мысли к иррациональному процессу инкубационного формирования реальной идеи. И только после явления последней в наше сознание, в процессе ее развертывания, мы начинаем понимать ее и испытывать интеллектуальное чувство удовольствия. Но только что сказанное относится к случаю познания-сотворения или обнаружения технических или научных идей, созданных или обнаруженных нами. Что же касается познания-сотворения эстетических идей, то интеллектуальное чувство удовольствия возникает у нас (любителей искусства) в процессе созерцания-"понимания" произведения. "Понимая" идею, мы как бы ее создаем, несмотря на то, что она уже сотворена художником и заложена им в произведение искусства.


Так что процесс восприятия красоты - это творческий процесс понимания объективной идеи-новизны: и не важно, на каком уровне - сознательном или бессознательном - происходит понимание. Психика отвечает одинаковым образом - возникновением интеллектуального чувства удовольствия - как на понимание идеи нами самими созданной или обнаруженной, так и на "понимание" эстетической идеи, заложенной в произведение искусства художником.


Поэтому нет прекрасного как такового и нет красоты как таковой, но есть:

- во-первых, понимание обнаруженной (наука) или сотворенной (техника) нами самими идеи,

- а во-вторых, "понимание" идеи-Истины произведения искусства.


И это понимание ("понимание"), сопровождаемое спонтанно возникающим интеллектуальным чувством удовольствия, есть то, что мы отождествляем с понятием красоты. И не каждому свойственно понимать и чувствовать красоту. Только имея способность к сотворению объективной интеллектуальной идеи, мы можем ее понять и почувствовать. Не сотворенное нами, нами не обнаруженное и нами не "понятое" не может быть нами почувствовано и воспринято как прекрасное. Это, во-первых. А во-вторых, также не может быть нами воспринято как прекрасное нечто новое для нашего чувственного восприятия, пускай это новое имеет даже экзотический характер. Каким бы прекрасным не был пейзаж, - в природе или на картине - и какой бы красотой не обладало женское лицо, - в действительности или на живописном полотне - но если мы в воспринятое нашими чувствами не привносим собственного интеллектуального "понимания" той идеи, которая просвечивает в этих объектах, то ни о каком интеллектуальном чувстве удовольствия не может быть и речи, как не может быть речи и о красоте.


Природа не только наградила нас способностью сотворять, обнаруживать и "понимать" объективные идеи, но она дала нам к тому же "фонарь", который безошибочно указует на то, что та или иная идея обладает "абсолютной" (объективно-интеллектуальной) новизной. Не будь у нас такого индикатора в виде интеллектуального чувства удовольствия, мы бы не были осведомлены о новизне собственного творения и оно бы приравнивалось нами по своей ценности к субъективной интеллектуальной новизне, что не способствовало бы разработке нашей собственной идеи в мысль и претворению ее в действительность. Новизна как новорожденное дитя требует к себе повышенного внимания и если последнего нет, то она не воспринимается как нечто отличное от всего остального.


Отсюда нам ясно: субъективность красоты очевидна и очевидна она потому, что только создавая или обнаруживая идею-новизну (техника, наука), мы ее можем понять и воспринять интеллектуальным чувством удовольствия, и только "понимая" эстетическую идею произведения искусства, мы можем испытать подобное чувство. Это одна сторона красоты - сторона субъективная. А с другой стороны, можем ли мы отрицать объективность красоты (как объекта вне нас существующего и готового к тому, чтобы мы его восприняли), если для того, чтобы ее понять, она нам должна быть прежде дана то ли в виде трансцендентальной идеи, рожденной нашим бессознательным (то есть вне сознания, которое производит понимание), то ли в виде идеи, уже заложенной художником в свое произведение? Конечно, отрицать этого мы не можем.


Получается так, что красота и субъективна и объективна. Все зависит от того, с каких позиций мы будем ее рассматривать: если с позиции понимания ее, то она субъективна, поскольку к пониманию причастно наше субъективно-аналитическое мышление; если с позиции сотворения - то объективна, так как к сотворению идеи-Новизны причастно наше иррациональное мышление, которое как бы случайно "находит" объект, обладающий свойством красоты. Вот почему красота двойственна: она двойственна в той же степени, в какой двойственно наше продуктивное (сознательно-бессознательное) мышление, поскольку красота - это сама Истина, которую мы либо и сотворяем, и понимаем, либо просто "понимаем" как будто нами самими сотворенное.


Итак, утвердившись в том, что прекрасное открывается нам только вместе с нашей уникальной способностью создавать, обнаруживать и "понимать" новые взаимосвязи в форме идей, у нас может возникнуть вопрос, почему же мы так дорого ценим эту способность. Ведь не за одну же ее уникальность? Скорее всего, потому, что эти взаимосвязи, открывающиеся нам в форме идей, не только характеризуют отдельные объекты (причастные к этой идее) с неожиданной для нас стороны, - хотя это достаточно веский аргумент в пользу ценности идеи - и не только потому, что сами идеи обладают ценностно-смысловым содержанием для человека, но и потому, что через эти идеи достигается многообразие нашего мира, что является непременным условием его сохранения и развития. Попробуй Природа остановиться в своей креативной способности создавать новые формы жизни и попробуй человек как ее продолжатель перестать генерировать новые идеи, тогда и Природа и человеческое сообщество через некоторое время, скорее всего, прекратят свое существование. И человек как часть Природы в своей душевно-бессознательной ипостаси к тому только и призван, чтобы, стремясь к красоте и культивируя тем самым прекрасное - создавать нечто новое, в первую очередь в интеллектуальном отношении. Новое же в материальном отношении появится само собой как непременное следствие внедрения в жизнь новизны интеллектуальной.


Теперь же, когда мы знаем структурный состав идеи и функциональное назначение каждого элемента, нам необходимо более конкретно, чем прежде ответить на вопрос, каким именно образом каждый из элементов участвует в этом приумножении многообразия? Первое что мы можем сказать по этому поводу, так это то, что наш интеллект создает (обнаруживает, "понимает") некое новое ценностно-смысловое содержание в форме идеи, которая либо сама по себе обладает ценностью, либо служит основанием для последующей материально-духовной деятельности в том направлении, в котором подобной деятельности еще не предпринималось. То есть обладание подобным содержанием расширяет сферу нашей деятельности, сферу нами познанного и даже освоенного, для чего собственно эта деятельность и производится. Это, во-первых. Во-вторых, приобретение навыка сотворения (обнаружения, "понимания") каких-либо неочевидных и даже алогичных, с точки зрения здравого смысла, взаимосвязей между объектами само по себе способствует приобретению опыта нестандартного мышления, являющегося основным фактором творческого созидания новизны.


И последнее: идея-мысль, выделяя те свойства, посредством которых объекты вступают во взаимосвязи, тем самым акцентирует наше внимание и на этих свойствах и на этих взаимосвязях, что способствует углублению и расширению диапазона наших конкретных познаний, могущих пригодиться при решении последующих задач. Причем следует заметить, что свойства и взаимосвязи, положим, в сфере науки обнаруживаются друг через друга. Так свойство тяготения больших масс обнаруживается через взаимосвязь этих масс. Можно ли было бы обнаружить свойство тяготения, не наблюдая взаимопритяжение тел как на Земле, так и в Солнечной системе. Скорее всего, вряд ли. И в то же время в сфере технического изобретательства для того чтобы создать нечто новое мы должны или обнаружить какое-либо новое свойство объекта и "заставить" его вступить во взаимосвязь с другими объектами, либо создать новую взаимосвязь между известными нам свойствами тех или иных объектов. В любом случае для нас важно одно (и об этом свидетельствует вся практика деятельности человека): чем о большем количестве свойств и взаимосвязей того или иного объекта осведомлено наше сознание, тем больше вероятность того, что наш интеллект сотворит (обнаружит, "поймет") взаимосвязи между этими объектами, то есть приведет их в соединение своими свойствами. Свойства - это, по сути дела, грани объекта, развернув которые определенным образом (вспомним еще раз кубик Рубека), можно привести их в соприкосновение, обладающее ценностно-смысловым содержанием. А взаимосвязи - это те "скрепы", которые соединяют объекты в единую мысль, разворачиваемую из сингулярности идеи.


Скорее всего, нам надо понять, а заодно и привыкнуть к мысли: основой всей нашей творческой жизни и ее генерирующим истоком является новизна как красота - новизна того, что мы обнаруживаем в Природе и Вселенной и новизна того, что сами создаем из того, что обнаруживаем и из того, что сами познаем.


Природа, - и особенно природа органическая - являя свое бесконечное многообразие, демонстрирует тем самым великую идею развития самых различных форм жизни. И Ницше был совершенно прав, когда писал:


"...высший тип психологии уже понимает, какова роль художественных сил в нашем становлении, и в становлении не только человека, но и животного: она говорит нам, что вместе с органическим начинается эстетическое"94.


Интеллектуальная новизна - это то единственное, что ответственно за присутствие эстетического. На органическом уровне - в том числе и животном - особенно заметно многообразие, созданное за счет постоянного обновления и привнесения новых форм жизни. Человек лишь продолжает дело природы, увеличивая разнообразие материально-духовного мира вокруг себя.


И греческое искусство только потому достигло таких высот, что создавая его, греки не стремились (не "пыжились") произвести нечто великое и ценное. Они просто и естественно создавали то, что нравилось им самим. И если, согласно их представлениям (Платон), искусство подражает природе и жизни, а природа и жизнь идеалу, то сами они в своем естестве были подобны природе в ее творчестве: как природа создавала свои творения, не имея каких-либо сверхвысоких намерений, так и греческие художники, ваятели и архитекторы творили свое искусство, не сообразуясь с каким-либо последующим воздаянием. Велико, возвышенно и прекрасно лишь то, что ново и естественно в своем происхождении, лишь то, что исходит непосредственно из души - этого наиболее совершенного творения самой Природы!


Но красоту можно обнаружить не только в искусстве как таковом и не только в органической природе, но и в природе неорганической и во всей Вселенной. Просто наши познания об этих сферах менее обширны и объекты их более удалены от нас, в то время как органическая природа во всем ее многообразии и искусство во всей своей новизне имеют самое непосредственное отношение к нашему восприятию и познанию, то есть к нашему существованию. И даже Космос был бы для нас не менее прекрасен, чем органическая природа, если бы мы жили в такой "близи" с ним, - в какой, кстати сказать, с ним были греки, считавшие его прекрасным - в какой нам близка органическая природа и если бы мы интенсивнее его познавали. Открытие Истин (то есть красоты) в какой-либо сфере становится более доступным для нас с расширением наших познаний в этой сфере. И об этом свидетельствует произошедшее в последнее время интенсивное проникновение в тайны глубинных процессов Вселенной, красота которой все более и более открывается нашему интеллектуальному взору.


Но все же красота не в том, что мы воспринимаем органами чувств и запечатлеваем нашим мозгом, а в том, какие новые для нас свойства и взаимосвязи объектов мы создаем (изобретения в технике), обнаруживаем (открытия в науке) или "понимаем" (Истины искусства) нашим интеллектом в том мире, который мы восприняли, запечатлели и познали на сознательном уровне. И еще раз подчеркнем: прекрасному все равно, в какой сфере себя являть, - эстетической ли, нравственной, научной или технической - лишь бы это было явление объективной интеллектуальной идеи-Новизны и лишь бы она была "схвачена" нашим интеллектом.


Но здесь у нас, конечно, может возникнуть вопрос: почему исторически сложилось так, что прекрасное стало критериальной характеристикой только сферы искусства - ведь постижение новой идеи-Истины является целью не только искусства, но и науки и даже техники. Скорее всего, произошло это только потому, что искусство является первичным фактором, - не только по времени, но и по важности - способствующим возникновению самой новизны в самых различных сферах жизни. Искусство с древнейших времен (около 40 тыс. лет назад), то есть с началом формирования современного человека (около 60 тыс. лет назад) было реальным фактором его жизни, в то время как, положим, наука долгое время оставалась умозрительной сферой его деятельности, некой игрой его ума, но игрой крайне необходимой для развития самого интеллекта человека. И только начиная с Декарта, Коперника, Ньютона, Галилея, Кеплера и др. она стала приносить более или менее реальные плоды. Красота науки и техники стала открываться нам с началом открытия нами их идей и Истин.


До этого времени научных (технических) Истин как таковых - исключением здесь, конечно, являются геометрия, математика, астрономия, логика и сама философия - просто не было, поскольку предшествующее античное познание, подавленное схоластикой Средневековья, не имело выхода (за небольшим исключением) в реальную жизнь. Это познание нельзя было соотнести с чем-либо реально существующим, оно не могло ни объяснить реалии, ни сотворить их. Так что если Истина есть та новизна, что открывается нами в "просвете бытия" и если красота становится очевидной нам вместе с открытием Истин, то вполне понятным становится обнаруженное и вполне осознанное только в XX веке положение о том, что одним из подтверждений истинности какой-либо научной теории (Истины) - наряду с простотой - является ее Красота.


Как писал Хайдеггер в "Положении об основании":


"...красота не является каким-либо свойством, которое словно приданое придавалось бы сущему. Красота - это высочайший способ бытия, т. е. здесь: чистое из-себя-распускание и сияние..."95.


Обнаружив какие-либо новые свойства известных нам объектов, или создав своим интеллектом комплекс взаимосвязей между последними, мы сразу же "видим" открывшуюся нам новизну в форме объективной идеи. Развертывание этой идеи в процессе ее созерцания как раз и есть "распускание" красоты, а постепенное понимание ее сути нашим сознанием создает впечатление "сияния". Недаром ведь внезапное осознание какой-либо совершенно новой - научной или технической - идеи называется озарением.


И нам остается только согласиться как с Хайдеггером в том, что "Красота - это высочайший способ бытия", так и с Шеллингом:


"... что есть красота, если не полное, лишенное недостатков бытие?"96.


Бытие - это не пребывание сущего в пространстве и времени, - поскольку должно же быть время и место, где бы оно пребывало - Бытие - это явление той новизны, которая призвана быть. И в то же время это то, что не успело еще "истратить" себя на обновление сущего. Так что Бытие - это не процесс пребывания сущего, а процесс прибывания, накопления сущести, смысла в нем, то есть накопления новых свойств, взаимосвязей, а, следовательно, и ценности. И этот процесс называется "бытием" сущего или его становлением. И не важно даже, что является предметом созидания: мысль ли это, понятие, представление или отдельные объекты-сущие (вещи).


Важно лишь то, чтобы они являлись производными объективной интеллектуальной идеи. Вне идеи объекты-сущие не возникают, не обновляются, то есть они не приобретают ни новых свойств, ни новых взаимосвязей, ни новых функций. Поэтому новый смысл и новую дополнительную ценность они могут обрести только во взаимодействии и взаимосвязи с другими объектами. В противном случае их существование, - но не Бытие - будет находиться в сфере уже известного, а потому и старого.


Что же касается так называемого "чистого" бытия (Бытия самого по себе), то это - возникновение новизны в форме объективной идеи, еще не обремененной своей связью с теми сущими, которых она уже выбрала быть объектами своего воздействия-обновления. То есть "чистое" бытие - это объективная интеллектуальная идея в момент своего явления в наше сознание в акте инсайта (или интуиции) вплоть до "момента" начала раскрытия идеи в мысль и обнаружения тех объектов-сущих, из которых она состоит. И только в этих актах, а не в каких-либо других, объективная идея может явиться в "свет" (Хайдеггер). Она не может обнаружить себя ни посредством чувственного восприятия и запечатления воспринятого, ни посредством процесса рационального мышления и получения каких-либо логических выводов. Только дарованное нам природой интеллектуально-иррациональное мышление способно ее обнаружить и предъявить ее нам.


Вот почему к нашей интеллектуально-креативной способности производить (изобретение), обнаруживать (открытие) и "понимать" (эстетическое восприятие) новое можно применить формулу: все начинается с идеи, и нет ничего кроме нее, что было бы в начале чего-либо нового. Более того: только объективная идея и есть сама новизна и ей не предшествует что-либо новое - она сотворена из обломков старины. И даже то, что из нее следует, также уже не обладает новизной: едва успев нас удивить и поразить своим блеском, оно тут же становится как бы странно знакомым и старым.


(В связи с этим вспоминается бытующее ироническое представление о трех стадиях "признания" какого-либо научного открытия: "этого не может быть", "в этом что-то есть", и: "да кто же об этом не знает - ведь это так просто").


И если мы согласимся с тем, что красота и Истина (выражением которых является объективная интеллектуальная идея) понятия тождественные, - а противиться этому у нас нет никаких оснований, - и согласимся с тем, что искусство и Бытие это те сферы человеческой деятельности, единственно в которых осуществляется генерирование новизны в виде объективной идеи, то приведенную выше формулу можно записать следующим образом: все начинается с красоты и нет ничего кроме нее, что было бы в начале чего-либо истинного и нового. Искусство - среда деятельности, в которой не только возникает прекрасное, но и сотворяется само Бытие.


И так как Бытие - это создание, обнаружение или "понимание" чего-либо нового, то оно и есть искусство. Создавая своим интеллектом нечто новое, мы занимаемся не отдельно искусством и отдельно сотворением Бытия, мы занимаемся, если можно так выразиться, искусство-Бытием, поскольку в основе функционирования как того, так и другого лежит объективная интеллектуальная идея-новизна, понимание которой, соответственно, происходит либо на бессознательном уровне, либо на сознательном, когда мы способны развернуть ее в мысль.


И читатель вовсе не ошибется, если поймет автора в том смысле, что последний полагает: искусством является все то, что причастно к сотворению новизны через посредство объективной интеллектуальной идеи. Других путей созидания интеллектуальной, а вместе с ней и материальной новизны просто нет в природе человеческого мышления и существования.


Таким образом, Бытие - это искусство созидания новизны во всем ее многообразии, а искусство - это Бытие той новизны, благодаря которой это многообразие становится возможным. Отсюда тождественность искусства и Бытия, впервые замеченная и сформулированная уже Платоном хотя бы в следующих выражениях из "Софиста" и "Пира", соответственно:


"Творческое искусство... есть всякая способность, которая является причиной возникновения того, чего ранее не было"97.

"...творчество - понятие широкое. Все, что вызывает переход из небытия в бытие, - творчество, и, следовательно, создание любых произведений искусства и ремесла можно назвать творчеством, а всех создателей - их творцами". (Там же, стр. 135).


И если, наконец, мы возьмем расхожую фразу о том, что "бытие определяет сознание", но под Бытием будем уже понимать не нашу обыденную материально-духовную жизнь, а явление идеи-новизны в мир и обновляющее воздействия последней на сущее, то нам станет ясным, что, действительно, Бытие определяет сознание, поскольку только Бытие, то есть зарождение совершенно новых объективных идей, формирует наше сознание. Оно наполняет и обновляет наше сознание новыми идеями, мыслями и представлениями, посредством которых логика уже может манипулировать разного рода материальными и духовными объектами-сущими. Представим хотя бы на мгновение, каким бы "узким" было наше сознание, не владей оно знанием, представленным ему самим Бытием, и мы сразу поймем, насколько не только наше сознание, но и вся наша материально-духовная жизнь определяется и направляется Бытием.


Более того, как мы покажем в Части 111, наша жизнь направляется не только нашим Бытием, но и, в первую очередь, Бытием социума. И поскольку наше продуктивное мышление не причастно к тому, что творится в социуме втайне от нашего сознания, то этот процесс - как и процесс творения новизны в нашем собственном бессознательном - назван нами как Бытие само по себе, то есть Бытие, к которому не причастен наш процесс манипулирования сущими на сознательном логическом уровне.


И поскольку в фундаменте как искусства, так и Бытия лежит интеллектуальная новизна, единственным представителем которой является объективная идея (как выражение самого Бытия), то, исходя из этого, можно яснее себе представить, что такое сущее. Сущее - это уже существующее, в какой бы форме - материальной или духовной - оно не было представлено. Становление сущего, которое названо вводящим в заблуждение словосочетанием "бытием" сущего, это процесс его возникновения или обновления за счет нового взгляда на его свойства и его взаимосвязи с другими объектами. (Напомним еще раз: "бытие" сущего - это бытие человека в процессе создания им - в его уме - нового сущего). Но эти взаимосвязи объектов, свойства последних и сами объекты становятся нами видимыми в новом свете только в том единственном случае, если они объединены какой-либо нами же сотворенной (обнаруженной) идеей. И только идея, развернутая в мысль, обнаруживает обновленный статус объекта-сущего, новизна которого заключена в том ранее не известном взаимодействии, в которое способен вступить данный объект посредством проявления какого-либо из прежде нам известных или обнаруженных свойств.


Так что "бытие" или становление сущего - это "видимая" часть воздействия невидимого Бытия на сущее. Новое сущее - это результат такого воздействия. То есть Бытие продолжает "жить" (быть) в процессе становления сущего. Оно преобразует сущее, и процесс такого преобразования понимается нами как становление. Причем "степень" становления сущего мы можем обнаружить, если сравним новое сущее (положим, кусочек мела) с тем "старым" (известняк, послуживший основой мела), которым оно было до того как подверглось воздействию объективной идеи, в которую "старое" сущее входило одним из объектов. И не обязательно чтобы все объекты подвергались обновлению посредством то ли вступления в новые взаимосвязи, то ли использования каких-либо новых свойств. Достаточно и того чтобы эта новизна хотя бы в самой малой степени присутствовала в объективной идее.


Обновленность сущего, в какой бы форме или степени она не наблюдалась - непременный результат воздействия идеи. Запорное устройство, изобретенное в виде щеколды, это одно, а запорное устройство как хитроумный прибор, в котором использованы современные достижения науки и техники, это уже совсем другое. Но объединяет их только назначение и та новизна, которая в них заложена. И мы не можем даже сказать, какое из этих изобретений более ценно, поскольку главной ценностью является сама Новизна, не обладающая тем достоинством, которое можно было бы измерить в какой-либо шкале. Новизна сама по себе вне временна и вне ценна.


Исходя из этого, можно было бы даже сказать, что Бытие - это явление такой новизны, которую невозможно ни оценить, ни измерить в какой бы момент времени она ни появилась. Оценить можно только ту выгоду, которую она может принести, но не саму новизну. И даже идея, не нашедшая пока что какого-либо материального или духовного применения, самоценна. Как самоценной была идея атома Демокрита-Левкиппа в течение многих веков до открытия атомного строения материи.


И все же: если мы отождествили красоту с новизной и Истиной, то, фигурально выражаясь, можно сказать: сколько новизны несет в себе идея, столько в ней и красоты. Но новизна, скорее всего, характеризуется не "количеством" смысла и даже не его "качеством", а самим фактом присутствия - либо он есть, либо его нет совсем. Однако, чем отдаленнее объекты, объединенные идеей, чем они более друг на друга не "похожи" и чем экзотичнее выглядят их свойства и взаимосвязи, тем труднее создать (обнаружить, "понять") последние, тем большее удивление и удовольствие вызывает в нас эта идея, и тем большей ценностью и красотой она обладает в наших глазах.


Так что красота напрямую связана и с новизной, и с идеей, и с Истиной, и с Бытием, и с удовольствием-удивлением, и с пользой, и с целью.


И вряд ли можно согласиться с Кантом, полагавшим:


"Прекрасное есть формальная целесообразность без цели как предмет незаинтересованного удовольствия"98.


Или:


"... единственно лишь удовольствие от прекрасного есть незаинтересованное и свободное удовольствие, так как здесь никакой интерес - ни интерес (внешних) чувств, ни интерес разума - не вынуждает (у нас) одобрения"99.


Прекрасного как целесообразного без какой-либо цели просто не может быть в природе, а тем более в психической природе человека. Удовольствие, будь оно физиологического, душевного или интеллектуального свойства, не может быть бесцельным, как не может быть бесцельным любой процесс, происходящий в организме человека: чувствование, мышление, потребность в сне и пище и т. д. А тем более разве можно говорить о "формальной целесообразности" прекрасного "без цели", когда наше психическое восприятие прекрасного буквально вынуждает нас к общению с произведением искусства. Интерес наш к искусству таков, что неудовлетворение его, скорее всего, было бы связано с нарушением, по крайней мере, душевного здоровья. И еще неизвестно, к каким негативным последствиям приводит неудовлетворение интереса к искусству. Эта область - еще неизведанная земля. Так что только печальным заблуждением можно признать тот факт, что некоторые мыслители, вслед за Кантом, стали характеризовать эстетическое удовольствие как удовольствие, не связанное ни с какой-либо целью, ни с каким-либо даже интересом. Искусства для искусства просто не может быть, как не может быть поглощения пищи ради процесса поглощения. Наша беда не в том, что мы замечаем лишь внешнюю сторону процесса восприятия произведения искусства, а в том, что, зачастую, не замечаем глубинных процессов, сопровождающих это восприятие.


А теперь, после небольшого экскурса к Канту, снова возвратимся к Бытию и сущему. Для того чтобы отделить Бытие от сущего - основной вопрос метафизики! - хотя бы в нашем представлении, надо первым делом отделить идею от мысли. Идея инициирует изменение (сотворение, обновление) сущего, она - импульс к нему. Мысль же не только организует это изменение, но и указует, что нового мы видим в искомом сущем после воздействия идеи ("чистого" бытия). То есть идея, ее смысл, инициирует создание того недостающего искомого сущего, которого не хватало в комплектацию идеи. Поэтому мысль, сама являясь духовным сущим, - это посредник между "чистым" бытием, представленным объективной идеей, и теми сущими, которые фигурировали в данной мысли. И посредническая роль мысли в том, что она делает "видимым" Бытие, "проявляя" его невидимую "чистую" форму-идею (то есть то, что было в зародыше мысли на допонятийном этапе ее существования). И если мысль это первая производная от идеи, то сущие-объекты, задействованные в мысли, это уже вторые ее производные. И в первую очередь таким производным является искомое сущее, которое создается внове, в то время как остальные сущие, комплектующие идею, то есть исходные сущие, используются в своем готовом виде, не подвергаясь каким-либо изменениям.


Причем мысль не только проявляет новые взаимосвязи, но и акцентирует наше внимание на тех свойствах и взаимосвязях, посредством которых данные объекты-сущие соединены именно в этой идее. В других идеях могут быть созданы другие взаимосвязи и использованы другие свойства данного объекта. И, как показывает практика, главный импульс к продуктивному мышлению дает нам обнаружение какого-либо нового свойства того или иного объекта. Вспомним хотя бы то обилие новых преобразований в нашей жизни, которое стало возможным с обнаружением магнитных свойств проводника, по которому движется ток, или свойство рентгеновского излучения некоторых радиоактивных материалов и т. д. и т. п. Это примеры из области науки и техники. В психологии таким вновь обнаруженным свойством можно назвать открытие бессознательного, то есть способности психики к бессознательному функционированию, что привело к развитию психоанализа, аналитической и гуманистической психологии. А открытое в глубокой древности свойство тяготения человека к справедливости: не оно ли, хотя бы отчасти, привело человечество к идеям нравственности, гуманности и государственности.


И если мы проиллюстрируем факт важности новых свойств на примере самой природы и эволюции живых существ, то увидим, что, согласно теории эволюции, появление какого-либо даже "случайного", но тем не менее нового и благоприятствующего жизни признака (свойства), приводит к постепенному образованию нового вида. И признак этот есть не что иное, как новое свойство организма, новая его особенность, используя которую сама природа вписывает данный живой организм в окружающую природную среду. Тем самым она осуществляет очередную свою "идею". И новый вид - это уже воплощенная "идея" природы, приумножившая многообразие последней. А возьмем "идею" опыления цветка растения или дерева насекомыми или птицами за счет привлечения последних нектаром цветка. Разве это не изобретение природы, в котором соединены самые разные объекты, взаимосвязанные вполне определенными своими свойствам, каковыми являются и питательные свойства нектара, и форма (цвет, пыльца и т. д.) цветка, и соответственная длина хоботка насекомого или клювика птицы, и свойство последнего удерживать и переносить пыльцу во время перелета от одного цветка к другому.


А наделение самой Природой человеческого рода способностью-свойством продуктивно мыслить, то есть генерировать новые идеи. Не это ли свойство в какие-то несколько десятков тысяч лет коренным образом преобразовало человеческую жизнь в материально-духовном плане. Способность иррационально мыслить - это то главное сущностное свойство (сущность), посредством которого сама Природа подвигла человека не только к тому, чтобы обнаруживать новые свойства и взаимосвязи объектов, но и создавать новые взаимосвязи между разного рода объектами.


И таких примеров можно привести великое множество. По сути дела, любое известное нам свойство объекта к тому только и призвано, чтобы стать участником в акте сотворения (обнаружения, "понимания") какой-либо идеи. Не зная свойств, естественно, невозможно ни создать, ни обнаружить, ни "понять" взаимосвязи между объектами, а, следовательно, и идеи, которые могли бы соединить эти объекты, И если мы, положим, эмпирическим или аналитическим путем вышли к тому, что могло бы претендовать на статус объективной идеи, то первое что мы должны искать так это то свойство или ту взаимосвязь, которые могли бы привести к этой идее. Обнаружение этого свойства или создание взаимосвязи, как правило, служит одним из недостающих элементов образования идеи. Так определенная направленность (сходность свойств) химического взаимодействия в пределах отдельных групп химических элементов (обусловленная одинаковостью конфигураций внешних электронных оболочек их атомов), скорее всего, послужила открытию периодической системы элементов.


9.6. Метафизика без понятий бытия и сущего


Как в предыдущем разделе, так и в Разделе 6.4. "Взаимоотношения в триаде..." мы уже обратили внимание на то, что основные метафизические понятия тем или иным образом имеют непосредственное отношение к интеллектуальной новизне в виде объективной идеи. А попросту они производны от нее (Бытие, Истина, становление, сущее) и от самого факта внезапности проникновения идеи в наше сознание и понимания ее последним (красота). В связи с этим перед нами встает вопрос: а не возможна ли метафизика без понятий Бытия, Истины, сущего и красоты? А почему бы и не дать на этот вопрос утвердительный ответ. Тем более что вполне развитое и достаточно определенное понятие объективной идеи,

- которая обладает новизной, ценностью и свойством спонтанности своего явления в наше сознание;

- развертывание которой в мысль обнаруживает вполне конкретное число составляющих ее и между собою определенным образом взаимосвязанных объектов-сущих;

- понимание которой сопровождается возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления,

дает нам основание к тому, чтобы, во-первых, лучше себе представить классические понятия бытия, истины, сущего и красоты (вместе с их достоинствами и недостатками), а, во-вторых, избавиться от той недоговоренности и путаницы между этими понятиями, которые сопровождали весь ход исторического развития метафизики.


Правда, автору сразу же можно возразить: вместо понятий бытия, истины, сущего и красоты вы выдвинули, соответственно, понятия:

- процесса возникновения, раскрытия и оформления в нашем творческом воображении-представлении нового смысла (идеи);

- мысленной конструкции, полученной из развернутой идеи и оформленной мысли;

- объектов материальной или духовной действительности в "обвязке" свойств и взаимосвязей, обретенных ими в процессе взаимосочетания с другими объектами, с которыми они были участниками каких-либо идей;

- возникновения интеллектуального чувства удовольствия от понимания нами созданной, обнаруженной или воспринятой через произведение искусства объективной идеи.


Спрашивается, чем именно эти понятия лучше прежних? Да именно тем, что, во-первых, они взаимообусловлены друг другом и вытекают одно из другого: если Бытие - это процесс возникновения нового смысла в виде идеи и раскрытия смысла последней, то Истина есть результат этого процесса; в то время как сущее - это составные части Истины, разложенной на объекты. Что же касается красоты, то это то, восприятие чего сопровождается возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления, а то, что его вызывает, есть не что иное, как понимание смысла идеи, в какой бы форме она не была выражена: технической, научной или художественной. (Как видим, все здесь сосредоточено вокруг возникновения и понимания нового смысла в виде идеи, трансформируемой в мысль-Истину). А во-вторых, - и это, наверное, не менее значимо для нас - за предложенными нами понятиями стоят как вполне конкретные и осознаваемые умом представления нашего сознания, так и вполне ощутимые чувствами движения нашей души. И эти представления и чувства, по сути дела, мы испытываем достаточно часто в нашей реальной и даже повседневной жизни. Они нам знакомы, поскольку вполне обыденны для нашего сознания, особенно в тех случаях, когда творчество в любых его проявлениях совсем не чуждо нашей натуре.


А можем ли мы в противовес этому представить себе что-либо конкретное в том случае, когда соприкасаемся с понятиями, выраженными такими словами как бытие, истина, сущее и прекрасное. По правде сказать, мало чего определенного и достаточно нам понятного мы можем себе при этом представить, за исключением разве что всплывающих в нашем сознании ассоциаций с теми или иными идеями, закономерностями, произведениями искусства и т. д. Единственное наше желание при этом - это постараться углубиться и разгадать, что же именно более конкретное скрывается за предложенными метафизикой предельно обобщенными и притом по разному порою трактуемыми понятиями.


Так что нами предложенные формулировки понятий не то что хуже или лучше ранее созданных понятий - они просто другие: более конкретные и более ощутимо-представимые нами. И не более того. И в этой конкретизации понятий нет ничего странного: если все отрасли человеческого знания со времен Античности претерпели колоссальные изменения, в том числе и изменения понятийные, то почему метафизика должна держаться за понятия, выработанные в самом начале возникновения философских дисциплин. Ведь мы же не держимся за античные представления об атоме, космосе, душе, устройстве Земли и Неба и т. д. и т. п. Да к тому же, если метафизические понятия за более чем двухсполовинойтысячелетнюю историю существования не продвинулись сколько-нибудь вперед в своем развитии, то ведь совсем не исключено, что в них изначально был заложен некий малозаметный нашему сознанию "изъян" (положим, в виде, совсем не преднамеренной недоговоренности), который не позволил им плодотворно развиваться в дальнейшем.


И что же мы здесь видим? А видим мы то, что если событие возникновения интеллектуальной новизны, названное нами Бытием, может осуществляться только в одном виде, в виде идеи, внезапно являющейся в наше сознание и развивающейся в Истину, то нет необходимости в понятии Бытия, поскольку и Бытие, и возникновение Истины - события тождественные. И полностью они будут тождественны в нашем представлении, если мы отнесем возникновение чувства удовольствия (как вторую компоненту Бытия) не на счет возникновения бытийственного смысла, - то есть того, что мы назвали "обезличенной" смысловой составляющей бытия - а на счет возникновения Истины (идеи) и раскрытия ее смысла. То есть, при том условии, что Бытие - это возникновение, раскрытие и оформление нового смысла (в виде идеи) и одновременно - это есть возникновение, раскрытие и оформление новой и вполне конкретной Истины, у нас отпадает необходимость в понятии Бытия, поскольку оно тождественно гораздо более близкому и знакомому нашему сознанию событию возникновения мысли-Истины, событию, которое мы можем понять своим умом, изложить на доступном нам языке символов, и прочувствовать собственной душой.


Так что то, что мы ранее назвали Бытием есть не что иное как процесс возникновения мысленной конструкции, которая в своем законченном и оформленном виде есть Истина. И у нас нет каких-либо принуждающих нас обстоятельств к тому, чтобы оперировать понятиями Бытие, Истина, сущее и т. д. Поскольку мы уже знаем: зарождение, развертывание и оформление объективной идеи эквивалентно Бытию; мысль, полученная из этой идеи, эквивалентна Истине; а объекты как составные части мысли-Истины есть не что иное, как сущие. Вот и получается, что метафизика вполне может обойтись без привычных для нашего слуха и давно затверженных онтологических понятий. И это оказалось возможным только потому, что мы "вышли" на структурно-функциональный состав интеллектуальной Новизны в виде объективной идеи и на методологию возникновения этой Новизны и нового сущего.


Правда, если такая метафизика и возможна, то это не значит, что она ею должна стать. Слишком большой груз двухсполовинойтысячелетнего культурного развития (и наследия) связан с этими классическими понятиями. Да к тому же, привыкнув к нарядным убранствам броских и кратких, хотя и не совсем четких понятий, (придающих им, к тому же, некоторую таинственность) - Бытие, Истина, прекрасное и т. д. - нам вряд ли захочется облачиться в хотя и удобную, но не такую уж (хотя бы поначалу) праздничную одежду.


Поэтому, как нам представляется, единственное и при том компромиссное решение данного вопроса - по крайней мере, на настоящее время - состоит в том, чтобы уточнить и дополнить старые понятия и тем самым скорректировать их смысловое содержание, (что мы и пытались сделать в продолжение всего текста). Что позволяет нам иметь более адекватное представление как о процессах нашего душевно-интеллектуального развития, так и о материально-духовной эволюции познаваемого и создаваемого нами окружающего мира.


9.7. Такой ли должна быть метафизика?


В предыдущем разделе мы уже затронули проблему условности метафизических понятий. Как можно себе представить, именно условность этих понятий сыграла немалую роль в неопределенности их статуса. Попытаемся показать эту условность хотя бы на примере понятия Бытия. Начнем со следующего. Если мы возьмем к рассмотрению два основных не только разделенных, но и взаимосвязанных между собой метафизических понятия, понятия Бытия и сущего, а за сущее примем объект уже существующий в нашей действительности и к тому же исполняющий какую-либо функцию, то тогда Бытием у нас будет процесс сотворения (возникновения) в нашем человеческом интеллекте этого сущего через посредство явления иррациональной идеи в наше сознание. Но Бытием будет не только сам процесс возникновения искомого сущего, но и все то, что феноменально его сопровождает. А потому для нас весьма существенным является различение между

- тем, что происходит в нашем интеллекте в процессе возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего

- и тем, что сопровождает этот процесс.

Это различение мы сейчас и постараемся сделать.


Так что же происходит в нашем интеллекте? А происходит движение нашей мысли в результате манипулирования теми представлениями, которые возникли (пришли в наше сознание) в акте интуиции-инсайта, и теми представлениями, которые мы привлекаем, чтобы оформить внове нам явленное содержание мысли (слова, образы, сравнения, понятия и т. д.). В то время как сопровождают этот процесс

- и спонтанное понимание смысла идеи (в том числе и в виде феноменов "ага", "ах" и т. д.);

- и наше сосредоточение на самом процессе раскрытия смысла идеи, то сосредоточение, которое воспринималось и понималось многими философами со времен Платона как созерцание;

- и возникновение как интеллектуального чувства удовольствия-удивления от самого акта понимания нового смысла, так и ощущения уверенности в достоверности и надежности того, что нам явлено в данном иррациональном акте (и без которых у нас вряд ли бы появилась охота раскрывать смысл идеи до состояния Истины.)


В таком случае у нас имеется, по крайней мере, три варианта возможности представления о том, что такое Бытие?

I. Либо назвать Бытием процесс возникновения в нашем уме интеллектуальной новизны и нового сущего вместе со всем тем, что его сопровождает (чего мы и придерживались все время при изложении нашей концепции).

2. Либо отделить процесс указанного возникновения отдельной "строкой" а отдельной "строкой" - то, что сопровождает этот процесс возникновения и назвать его (последнее) Бытием.

3. Либо отделить и назвать Бытием возникновение интеллектуальной новизны и нового сущего, но уже без тех феноменальных проявлений, которые его сопровождают.


Вот и получается, что в первом случае Бытие является самостоятельным и ни от чего не зависящим (первичным) процессом, в то время как во втором случае оно будет производным (вторичным) от процесса возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего: ведь Бытие тогда - результат начавшегося процесса возникновений нового сущего из спонтанно явившейся интеллектуальной новизны. Оно будет производным, так как, не явись в наше сознание новая идея, не произошло бы ни понимания ее смысла, ни нашего созерцания самой новизны, ни возникновения чувства удовольствия-удивления. Что же касается третьего варианта, то здесь Бытие оказывается - как комета без "хвоста" - "невидимым" мышлением, то есть последовательностью процесса представлений, взаимосочетания их, суждений, умозаключений и т. д., в лучшем случае оформляемых в какой-либо знаковой системе.


Итак, у нас три возможные трактовки Бытия. Какая из них более приемлема - это уже дело соглашения. Как ясно из всего предыдущего, мы остановили свой выбор на первом варианте, потому что, приняв второй вариант, мы снова бы оказались у "разбитого корыта", то есть перед проблемой, а как же все-таки возникает само сущее. А оно, то есть возникновение, как оказалось, является самым главным и самым проблемным вопросом всей метафизики, начиная с Платона, который так и не сказал нам, каким образом из идей получаются вещи, коль скоро первые являются образцами вторых. ("Образцы" есть, а как происходит "копирование" - Платоном не сказано). А главное, не сказано, в каком смысле идея является образцом и что она собой представляет по своей структуре, сама по себе, то есть вне отношения к реальной вещи, образцом которой она служит.


Но и вторая трактовка Бытия имеет свое право на жизнь, и право, может быть, не менее веское, чем первая трактовка. Потому что, если первая трактовка сочетает в себе причастность бытия и к интеллекту, и к душе (то есть к чувствам), то вторая затрагивает в основном душевную компоненту нашей жизни, без которой вряд ли могла бы состояться компонента интеллектуальная. Аналогичным образом можно было бы настаивать и на третьем варианте трактовки Бытия, но тогда Бытие было бы "скелетом" мышления без той плоти, которая придает жизненность самому Бытию.


Для нас же главным является не то, каким именем мы назовем тот или иной процесс, то или иное событие, ту или иную вещь; главным для нас является адекватность нами названного тому, что происходит с окружающей нас природой, с нами самими и в нашем интеллекте. Греки были не только первопроходцами, но и мастерами в деле правильности отображения того, что происходит вокруг теми "природными" терминами, которые в наибольшей степени адекватны происходящему: фюсис, как само-восхождение, алетейя, как не-сокрытость и т. д. Именно эту метафизическую традицию древнегреческого мышления пытался возродить Хайдеггер своей герменевтической философией.


Здесь, кстати сказать, нам следует напомнить о том, что в разделе "Метафизика без понятий бытия и сущего" мы допустили даже возможность существования метафизики без основных ее понятий, заменив их понятиями иррациональной идеи и тех объектов, которыми манипулирует и которые преобразует эта идея в соответствии со своим смыслом.


Так что нам не следует заблуждаться относительно того, что Бытие - это достаточно условное, конвенциональное понятие, смысл которого в исторической перспективе определялся не только существующим у каждого мыслителя способом познания, но и тем имеющимся на данное время уровнем познания того, чего мы еще не знаем, что для нас ново и что мы пытаемся познать. Достаточно показать, что для досократиков Бытием была из самой себя возрастающая Природа, для Платона это была идея как нетленный образец вещей физического мира, для Канта - это полагание, как делание вещей объектами мышления, для Бергсона - это пребывание вещей и нас самих в длительности, для Ницше - сама жизнь и воля к власти, для Хайдеггера - сущесть сущего и т. д.


Все дело в том, что уровень познания окружающей нас реальности и самих себя диктует нам способ (путь, методологию) познания, и в то же время определяется, самим способом познания (что прекрасно демонстрирует содержание книги Э. Морена "Метод. Природа природы"). Тем не менее, чем совершеннее становятся способы познания, тем полнее и вернее мы познаем окружающую нас картину мира. В самом грубом приближении можно было бы сказать, что способом познания у досократиков было приведение всего к отдельным элементам (вода, огонь, нус и т. д.), у Платона это было "припоминание" сущности (идей), у Декарта - достижение "достоверности", у Бергсона - погружение внутрь вещей, слияние с ними, у Гуссерля - возврат к "самим вещам", то есть к самой сущности вещей и т. д.


Только владея методом познания, мы способны что-либо познать. Но как нам известно, способ познания диктуется той идеей, которая нами завладела. И эта идея у каждого мыслителя, как правило, всего лишь одна, единственная (Бергсон), но зато своя и ни на что ранее известное непохожая. Несогласие философов в понимании точек зрения друг друга - а это неоспоримый факт - объясняется не столько тем, что они по-разному понимают окружающий их мир, сколько тем, что они смотрят на него и понимают его с разных точек зрения, каковыми являются их идеи познания, диктующие способ познания. Так с разных, удаленных друг от друга горных вершин, можно увидеть совершенно разные ландшафты одной и той же местности, хотя смотрим мы на них зрением, устроенным одинаковым образом у всех смотрящих.


Мы, конечно, можем вообразить, какой ландшафт простирается перед взором нашего соседа, находящегося на другой вершине, но мы не можем увидеть действительной картины, которая открывается его взгляду. Тем более что мы ни разу не "поднимались" на вершину своего соседа (то есть не разрабатывали самого способа познания, которым он руководствовался). А это есть самое неповторимое в ходе нашего мышления, приводящем (ходе) к оригинальности самой идеи способа познания. Да к тому же в идею своего соседа - и в ту колею, по которой двигалось его мышление - мы могли бы войти, двигаясь только со стороны рефлексии-I и инкубационной фазы, то есть через "ворота" интуиции-инсайта (инту-сайта), а не наоборот, двигаясь в обратном направлении: от готового сущего через рефлексию-II и по пути логического мышления, когда мы пытаемся реставрировать "историю" поступательного движения мысли того или иного мыслителя. Направление нашего движения в корне меняет наше представление о том, как осуществлялось мышление философа даже в том случае, если мы уловили ту идею, посредством которой он шел в своем познании.


Отчасти мы, конечно же, можем понять концепцию другого мыслителя, но мы не можем согласиться с его точкой зрения, потому что согласиться, значит признать и принять его идею. А этого, по вышеприведенным соображениям, мы не можем сделать в принципе, потому что это значило бы точь-в-точь пройти тот путь (тропинку на вершину), каким шло мышление другого философа. Спрашивается тогда, к чему иначе как не к оригинальности хода продуктивного мышления каждого отдельного мыслителя может быть отнесена гераклитова метафора реки, в воды которой невозможно войти дважды. Скорее всего, относится она к неповторимости хода продуктивного мышления мыслителя к своей идее. Оригинальность этого хода такова, что даже сам мыслитель (или художник) постфактум не может восстановить в своей голове тот путь, который привел его к изобретению, открытию, созданию философского трактата или произведения искусства.


Теперь нам понятно: та "тропинка", пройденная данным мыслителем на свою вершину познания - это разработка методологии познания, в то время как картина мира, открывшаяся с этой вершины - это то, что мы можем познать и увидеть, применяя на практике средства этой методологии.


И если мы примем во внимание то, что каждый мыслитель видит мир "со своей колокольни", тогда получается, что картина мира, представленная мыслителями - это "лоскутное одеяло", в то время как сама метафизика - это "разбитое зеркало", отдельные осколки которого сфокусированы (направлены) не в одну определенную точку (сторону), а в некоторую область, дающую разноцветное ("лоскутное") видение картины мира. Но это видение, как нам представляется, не должно быть таковым. Наоборот, оно должно не только возвышаться над другими видениями, не только давать единую для всего возникающего картину возникновения, но и объяснять, почему именно это видение является таковым, а не каким-либо иным.


И такому видению должна отвечать новая метафизика, говоря языком Хайдеггера, метафизика Другого начала. На языке же нашей метафоры - расположенных вдалеке друг от друга вершин, как разных способов обозрения картины мира - метафизическая вершина должна, во-первых, возвышаться над всеми другими вершинами и давать общее представление о том ландшафте, который ранее выглядел "лоскутным одеялом", а во-вторых, объяснять, хотя бы в общих чертах, почему частные ландшафты имеют именно этот вид, а не какой-либо другой. Вот когда мы будем способны объяснить последнее, мы поймем, что достигли некоторого более обобщенного и более обстоятельного понимания того, какой же все-таки должна быть метафизика.


Конечно же, мы не сможем прийти к одной-единственной, раз и навсегда данной методологии представления картины мира. Наверняка, эта методология будет развиваться и усовершенствоваться. Но мы должны стремиться к созданию именно такого рода методологии - иначе, не будет какого-либо развития той дисциплины, к которой применена эта методология. А это, как показал весь опыт развития самой метафизики, чревато застоем и блужданием по тупиковым направлениям.


Так вот, можем ли мы, исходя из методологии возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, объяснить хотя бы основные положения метафизических подходов других мыслителей, наших предшественников? (Здесь, кстати сказать, ситуация аналогичная той, что сложилась в физике в первой трети 20 века, когда была разработана квантовая теория - в том числе и квантовая механика, - с помощью положений которой можно объяснить законы действия классической механики). Попытаемся в этом разобраться. Но сначала скажем следующее.


Как нам теперь представляется, стержневое понятие структурно-функционального состава идеи и понятие методологии возникновения интеллектуальной Новизны и любого нового сущего могли бы послужить тем фокусом, на котором сходятся основные метафизические понятия, понятия не разрозненные - как это было в прежней классической метафизике, - а взаимосвязанные между собой теснейшими узами Возникновения Новизны. А таковыми понятиями, понятиями новой методологии, являются и Бытие, как возникновение новизны из идеи, и Истина, как новый смысл, развернутый из идеи, и искомое сущее, как полученное из Истины сначала новое (идеальное) сущее, а затем и подручное (материальное) средство, с помощью которого может быть выполнен новый род деятельности по получению опять же новой Продукции. Как видим, в понятие Бытия - как процесса - входит и развертывание вида из идеи самой Истины, и формирование вида нового искомого сущего, и феномены, сопровождающие этот процесс. А это значит, что все здесь не только сфокусировано на возникающей Новизне, но и взаимосвязано друг с другом посредством единого течения Единой для любого сущего методологии возникновения интеллектуальной Новизны и нового сущего. (См. Главу 6). Да к тому же обоснованность нами предложенной трактовки Бытия подтверждается как феноменальными проявлениями самого процесса, так и повседневной жизненной практикой сотворения (изобретения, открытия и т. д.) все новых и новых видов искомых сущих как подручных средств.


А теперь переходим непосредственно к вопросу "согласуемости" данной методологии с понятиями, выработанными мыслителями прежних веков развития философии. Пройдемся хотя бы по некоторым пунктам данного "согласования".


I. Данная методология, скорее всего, есть реакция на наше предположение о том, что столь "природные" термины досократиков - такие как фюсис, алетейя, логос, легейн и т. д. - были найдены ими как отражение тех восприятий и ощущений, кои возникали у них от прихода в их сознание интуитивно-инсайтных идей. И такими восприятиями-ощущениями были и спонтанность-внезапность понимания внове явленного смысла идеи, и удовольствие-удивление от данного акта, и само "принудительное" сосредоточение на процессе раскрытия смысла идеи в Истину, и уверенность в "абсолютной" истинности и надежности данного смысла. Да и на опыте своего собственного продуктивного мышления мы прекрасно осведомлены в том, что подобные восприятия-ощущения могут возникнуть только от спонтанного явления идеи из бессознательного в наше сознание. Логическое мышление на стадии рефлексии-I - всего лишь подготовка к таким молниеносным актам в нашем интеллекте. И чем интенсивнее и обширнее эта подготовка, тем больше вероятность наступления таких актов.


2. Вот и платоновским "припоминанием" подтверждается та наша мысль, что идеи как целостные конструкты в процессе их созерцания раскрываются нами в то, что еще досократики назвали Истиной (алетейей) как не-сокрытостью (Хайдеггер), то есть раскрытым видом (эйдосом) того искомого сущего ("вещи", по Платону), который мы непостижимым для нас образом сформировали из идеи. "Припоминание" - это и есть постепенное раскрытие смысла идеи в процессе ее созерцания, того созерцания, в ходе которого появляется сама Истина, отождествляемая самим Платоном с красотой. Вот откуда наслаждение-удивление: оно от понимания самого смысла этой новой и удивительной для нас же самих Истины. И, конечно же, отсутствие со времен Античности знания, во-первых, о том, что идея имеет структурно-функциональную организацию комплекса взаимосвязанных между собой сущих, а во-вторых, о том, как из этого комплекса формируется новое сущее - вот то единственное, что не позволило метафизике развиваться курсом, намеченным досократиками и Платоном.


Для нас теперь стало ясным следующее: платоновская "теория" идей непосредственным образом пересекается с нашей методологией возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи, потому что и у Платона идея есть нечто "формообразующее" для вещи, и у нас из идеи выявляется и формируется вещь в виде искомого сущего - подручного средства. Разница только в том - и она принципиальная, - что нельзя узнать, как из платоновской идеи получается вещь, в то время как в нашем случае мы можем буквально поэтапно проследить

- и как формируется сама идея (правда, всего лишь на тех этапах, которые осуществляются на уровне нашего сознания, то есть на уровне логического мышления),

- и как она является в наше сознание,

- и как из нее получается нужная нам вещь.

Мало того, но мы можем объяснить,

- для чего зародилась сама идея в нашем интеллекте,

- какую функцию (деятельность) и как можно выполнить посредством полученного из нее искомого сущего (подручного средства),

- и какой Продукт получается в конечном результате.


Так, если подручным средством в идее мела является кусочек мела, то посредством него можно исполнить деятельность по передаче знания от преподавателя к аудитории его учеников. И целью всего этого является массовое и мобильное распространение знания. Оно и есть искомым Продуктом, необходимость появления которого была предусмотрена уже Событием-I. Почти то же самое можно сказать и о зарождении языка, письменности, книгопечатания, интернета и т. д. Так что наша методология - это сквозная линия от зарождения Необходимости в каком-либо Продукте, через возникновение интеллектуальной новизны и нового сущего и к удовлетворению потребности посредством полученного Продукта. (Об этом речь у нас будет идти в Части 111).


И здесь нам надо акцентировать наше внимание на одном основополагающем, но трудноуловимом моменте: только во внове образуемой иррациональной идее заложено

- и прошлое искомого сущего, то есть возникновение Необходимости (Событие-I) в каком-либо продукте, том продукте, который получается при посредничестве этого сущего-подручного средства;

- и настоящее, то есть то, что происходит в нашем интеллекте здесь и сейчас (Событие-11): а происходит раскрытие смысла идеи в Истину и формирование вида и сущности нового искомого сущего;

- и будущее искомого сущего, то есть то, что будет произведено посредством этого сущего в материализованном его виде.


И это будущее вполне оправданным было назвать Событием-III, (что мы и сделали ранее) поскольку в процессе и этого события появляется новизна, новизна в виде нового Продукта, предугаданного в Событии-I и полученного посредством искомого сущего возникшего (сформированного) в процессе, нами поименованном Событием-II.

Как видим, мыслители, художники, ученые, изобретатели и т. д. - это локаторы, которые улавливают возникающие в природе социума Необходимости в новизне и трансформируют их - в процессе собственного Бытия - в ту Продукцию, потребность в которой вполне назрела.


3. И Бергсоновская чистая длительность времени есть не что иное, как дление процесса созерцания, но не вида и смысла отдельной вещи, с которой происходит наше слияние, а скорее всего такого созерцания, в ходе которого происходит раскрытие смысла явившейся в наше сознание идеи, из которой выявляется вид нового сущего. И только через посредство последнего нами может быть совершена деятельность по производству нового продукта. Так, согласно идее справедливости, бесконфликтное урегулирование (производство) взаимоотношений между разными слоями общества должно происходить через посредство такого искомого сущего, (трансформированного в подручное средство), как гражданские институты, осуществляющие процесс смягчения этих взаимоотношений на уровне благотворительности, защиты прав обездоленных и т. д.


Вот таким образом можно было бы, наверное, через призму интеллектуальной Новизны рассмотреть и теории многих других мыслителей.


Литература к Части 11

1. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Пер. с

нем. Е. Герцык и др. - М.: Культурная Революция, 2005. С. 315.

2. Марк Аврелий. Размышления. - Магнитогорск.: Изд-во "Армита-

Урал, 1992. С. 24, 46, 70, 104, 134, 138, 145, 174, 178, 180, 193, 255-257.

3. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский

нигилизм. - СПб.: Наука, 2007.

4. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления.

Тезис Канта о бытии. - СПб.: Наука, 2007. С. 525.

5. Морис Мерло-Понти. Феноменология восприятия. - СПб.:

Ювента, Наука, 1999. С. 233.

6. Хайдеггер М. Ницше, т. 2. - СПб.: Владимир Даль, 2007. С.67.

7. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Наука и

осмысление. - СПб.: Наука, 2007. С. 340.

8. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Пер. с

нем. Е. Герцык и др. - М.: Культурная Революция, 2005. С. 433.

9. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский

нигилизм. - СПб.: Наука, 2007.

10 . Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 6. Новые Paralipomena. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. С. 52..

11. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные

работы. - М., Издательство гуманитарной литературы, 1995. С.68.

12. Габриэль Марсель. Быть и иметь. - Агентство Сагуна,

Новочеркасск. 1994. С. 98.

13. Габриэль Марсель. Опыт конкретной философии. - М.: Республика,

2004. С. 29.

14. Бадью, Ален. Манифест философии. - СПб.: Machina. 2003. С. 126.

15. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. - М.:

Культурная Революция, 2005. С.391.

16. Ницше Фридрих. Полное собрание сочинений. В 13 томах. - М.: Культурная революция, 2005. Т. 12 Пер с нем. В. М. Бакусева. С. 15.

17. Цит. по: К. Поппер. Какой мне видится философия. В сб. Путь в

философию. Антология. - М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга,

2001. С. 134.

18. М. Хайдеггер. Что это такое - философия? Цит. по: Путь в

философию. Антология. - М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга,

2001. С. 150.

19. Мамардашвили М. Лекции по Античной философии. Седьмая лекция.

20. Бергсон А. Введение в метафизику. - Минск.: Харвест, 1999. С. 1175.

21. Дж. Сантаяна. Скептицизм и животная вера. Пер. с англ. А. С. Фомина, -

СПб.: Владимир Даль, 2001. С. 201.

22. Кассирер Эрнст. Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарика, 1998. С.

479-482.

23. Ален. Суждения.- М.: Республика, 2000. С. 367.

24. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1990. С. 621-622.

25. Фрагменты ранних греческих философов. - М.: Наука, 1989. С. 296.

26. М. Хайдеггер. Введение в метафизику. СПб, Пер. с нем. Н. О.

Гучинской. СПб.: Изд. НОУ- "Высшая религиозно-философская

школа". 1998. С. 114.

27. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии - М.: Гуманит.

изд. центр ВЛАДОС; Русский двор, 1997. С. 158).

28. Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М.: Мысль. 1993. С. 408.

29. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. Метафизика, кн. 8,

гл. 3. - М.: Мысль, 1975. С. 227.

30. Фрагменты ранних греческих философов. - М.: Наука, 1989. С. 296.

31. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1.

Метафизика, кн. 2, гл. 1. - М.: Мысль. 1975. С. 95.

32. Фрагменты ранних греческих философов. - М.: Наука, 1989. С.

296.

33. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 3. - М.: Мысль. 1981. С. 436.

34. Лосев А. Ф. История античной эстетики СОФИСТЫ. СОКРАТ.

ПЛАТОН. - М.: Ладомир, 1994. С. 237-238.

35. Лосев А. Ф. ИАЭ. Высокая классика. - М.: Искусство, 1974. С.

249.

36. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М.:

Искусство, 1980. С. 170.

37. Плотин. Сочинения. - СПб, Изд-во "АЛЕТЕЙЯ". Пер.

Малеванского Г.В. 1995. С. 92.

38. Мартин Хайдеггер. Парменид. - СПб, "Владимир Даль". Пер. с

нем. А.П. Шурбелева. 2009. С. 292-293.

39. Бергсон А. Введение в метафизику. Цит. по: Бергсон А.

Творческая эволюция. Материя и память: Пер. с фр. - Мн.:

Харвест, 1999. С. 1175.

40. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1 - М.: Мысль, 1990. С. 469.

41. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1994. С. 78.

42. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. - М.:

Академический Проект; Фонд "Мир", 2010. Пер. с нем. А. Г. Дугина. С. 299-346,

43. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский

нигилизм. - СПб.: Наука, 2007. С. 224-225.

44. Ж. Делез. Различие и повторение. - ТОО ТК "Петрополис", 1998.

С. 53-55.

45. Жиль Делез. Логика смысла. - М., Изд. Центр "Академия", 1995.

С. 215-217.

46. Г. Небель. Событие прекрасного. Цит. по: Алоиз М. Хаас. Событие в

философской и теологической перспективе. В пер. Э. Сагетдинова. -

"Герменея". Журнал философских переводов, No 1 (2) 2010. С. 21.

47. Хайдеггер М. Вклады в дело философии. От события. - "Герменея". Журнал философских переводов, No 1 (2) 2010, С. 27.

48. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Преодоление

метафизики. - СПб.: Наука, 2007. С. 266.

49. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избр. статьи. Закон

тождества. - М.: Высшая школа, 1991. С. 77.

50. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Путь языку. -

СПб.: Наука, 2007. С. 371.

51. Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. - М.: "Мысль", 1971. С. 70.

52. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - СПб.:

Наука, 2007. С. 238.

53. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1994. С. 561.

54. Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты. - СПб.: Алетейя, 1999. С. 276.

55. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Поворот. - СПб.:

Наука, 2007. С. 355.

56. Хайдеггер М. Что такое метафизика? - М.: Академический Проект, 2007.

С. 69.

57. Хайдеггер М. Лекции о метафизике. Пер. с нем. С. Жигалкина. - М.: Языки славянских культур, 2010. С. 42.

58. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Время и бытие. -

Спб.: Наука, 2007. С. 541-542.

59. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение.

- М.: "Логос", 2002. С. 306.

60. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Время и бытие. -

СПб.: Наука, 2007. С. 542.

61. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский

нигилизм. - СПб.: Наука, 2007. С. 216.

62. Хайдеггер М. Лекции о метафизике. Пер. с нем. С. Жигалкина - М.: Языки

славянских культур, 2010. С. 43.

63. Я. А. Слинин. Онтология Николая Гартмана в перспективе

феноменологического движению. Цит. по: Николай Гартман. К

основоположению онтологии. - СПб.: Наука, 2003. С. 19.

64. Аристотель. Сочинения в четыркх томах. Т. 1. Метафизика. - М.:

Мысль, 1975. С. 213.

65. Шелер М. Избранные произведения. - М.: Издательство "Гнозис",

1994. С. 218.

66. Николай Гартман. К основоположению онтологии. - СПб.: Наука,

2003. С. 349.

67. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. Метафизика. - М.:

Мысль, 1975. С. 95.

68. Боэций. "Утешение философией" и др. трактаты. Каким образом

субстанции... М.: Наука, 1990. С. 162.

69. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Письмо о

гуманизме. - СПб.: Наука, 2007. С. 280.

70. Пушкин А.С. Сочинения в 3-х т. Т. 1. - М.: Изд. Худ. лит. 1955. С.

235.

71. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский нигилизм.

- СПб.: Наука, 2007.

72. Хайдеггер М. Что такое метафизика? - М.: Академический проект,

2007. С. 35-36.

73. Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 3, Ч. 1. Тимей. - М.: Мысль, 1971.

74. Хайдеггер М. Что зовется мышлением? - М.: Изд. дом Территория

будущего, 2006. С. 91.

75. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. - М.:

Культурная революция, 2005. С. 351-352..

76. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон.

- М.: Ладомир, 1994. С. 150.

77. Татаркевич В. Античная эстетика. - М., "Искусство", 1977. С. 71.

78. Лосев А. Ф. История античной эстетики. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН.

- М.: Ладомир, 1994. С. 158.

79. Мартин Хайдеггер. Гераклит. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. - СПб.:

Владимир Даль, 2011. С. 450.

80. Мартин Хайдеггер. Парменид. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. - СПб.:

Владимир Даль, 2009. С. 322-324.

81. Мартин Хайдеггер. Бытие и время. Пер. В. В. Бибихина. - М.: Ad

Marginem, 1997. С. 214-226.

82. В. Йегер. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1 - М.: Греко-

латинский кабинет, 2001. С. 220-223.

83. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избр. статьи.

Изречение Анаксимандра. - М.: Высшая школа, 1991. С. 52.

84. Хайдеггер М. Бытие и время. Пер В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem,

1997. С. 217-218.

85. Вовенагр. Размышления и максимы. - Ленинград.: Наука.

Литературные памятники. 1988. С. 266.)

86. В. Блейк. Цит. по: С. Маршак. Соч. в 4-х т. Т.3. Избранные

переводы. - М.: Гос. изд. худ. лит., 1959. С. 428.

87. Адорно В. Теодор. Эстетическая теория. Пер. с нем. А. В. Дранова. -

М.: Республика, 2001. С. 186.

88. И. Н. Инишев. Чтение и дискурс: трансформации герменевтики. -

Вильнюс: ЕГУ, 2007. С. 88.

89. Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4(1). - М.: Мысль, 1965. С. 260.

90. Материалисты древней Греции. - М.: Изд. пол. лит., 1955. С. 155.

91. Татаркевич В. Античная эстетика. - М., Искусство, 1977. С. 80.

92. Исократ. Речи. Письма; Малые аттические ораторы. Речи. - М.:

Ладомир, 2013. С. 52.

93. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. Изд.

2-е. - М.: Ладомир, 1994. С. 308.

94. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. - М.:

Культурная Революция, 2005.

95. Хайдеггер М. Положение об основании. - СПб: Алетейя, 1999.

С. 105.

96. Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Т.2 - М.: Мысль. 1989. С.

61.

97. Платон. Сочинения. В 3-х т. Софист, т. 2. - М.: Мысль, 1970. С.

394.

98. Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 5 - М.: Мысль,

1966.

99. Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 5 - М.: Мысль,

1966. С. 211.


Часть 111. Другое Начало как проникновение в основу самого Бытия


Предисловие к Части 111


Начнем с напоминания о том, что наша задача состоит не в том, чтобы дать анализ существующих представлений о бытии как существовании, как общем для всего сущего, как сущности, как прибытии сути к сущему, как "делателе" сущего сущим и т. д., а в том, чтобы обосновать альтернативное представление о бытии как возникновении в первую очередь интеллектуальной новизны (идеи) и нового сущего. А именно, дать то представление, которое было намечено древнегреческими мыслителями в самом начале становления философии, но так и не было в дальнейшем развито до какого-либо удобопонимаемого и стабильно очерченного состояния.


В Части 11 мы уже раскрыли структурно-функциональный состав идеи и показали на многочисленных примерах, как из нее формируется новое сущее самой разной функциональной направленности. Поэтому, как нам представляется, рассмотрение материально-духовного мира сквозь призму идей, формирующих его, обновляющих и создающих все многообразие окружающей нас действительности, позволило бы нам дать более системную, более Единую картину Мира. Ведь согласно нашей модели, мир науки и техники, мир нравственности и государственности, мир художественно-эстетических творений, мир социума и мир Природы формируются по одинаковому принципу, по Единой методологии, которую мы назвали методологией возникновения (интеллектуальной) новизны и нового сущего. По сути дела, с обнаружением структурно-функционального состава идеи и указанной методологии подведена база под возможность понимания того, как из Хаоса (или Ничто) возникает Порядок на всех уровнях существования: человеческом, социальном, и природном.


Вот почему мы поставили перед собой задачу: нельзя ли через Бытие как возникновение новизны самого разного вида представить картину мира в более системном, в более организованном виде. Как писал выдающийся систематизатор Э. Морен в своей книге "Метод. Природа Природы":


"Идея бытия не является вещественной. Это - организационная идея. Не существует бытия там, где есть деструкция, возникновение бытия имеет место там, где есть организация"1.


Так что на страницах данной Части 111 - как и предыдущей - мы пытаемся представить организацию порядка (из беспорядка), формируемого посредством взаимосвязывания объектов (через свои сущностные свойства) и образования вполне определенных, нагруженных смыслом комплексов, комплексов, образующих идеи. И эти идеи не только сами по себе обладают интеллектуальной новизной, но и вносят в наше жизнеустроение новизну материальную. Последняя же - вкупе с новизной духовной - наполняет наш мир тем разнообразием, без постоянного прилива которого было бы невозможно развитие последнего.


Теперь мы понимаем, что путь из беспорядка к порядку один-единственный. И пролегает он через создание новизны в виде комплекса взаимосвязанных сущих, одним из которых является внове образуемое подручное средство (как материальная форма идеального вида искомого сущего), с помощью которого только и может быть произведена новая Продукция, ранее затребованная социумом (будь он, социум, человеческим или природным). Так что все, что ни было (и будет) внове создано в этом мире, преодолело (и преодолеет) в обязательном порядке горный перевал возникновения новизны. Именно в этом заключена Необходимость создания Метафизики Возникновения Новизны, и в первую очередь, Метафизики Возникновения Интеллектуальной Новизны. А провозвестниками подобной Необходимости, - кроме досократиков с Платоном, Аристотелем и Плотином - стали и Шопенгауэр с Ницше, и Фрейд c Юнгом, и Шелер с Достоевским, и, конечно же, Хайдеггер, обнаруживший "провал" философии в "энергетическую яму" "метафизики". Эта Необходимость уже созрела в социуме, она уже обнаружена. Осталось за "небольшим": осознать ее уже на уровне всего социума и создать новую философию (а по Хайдеггеру: "новое Начало", "Другое Начало", "фундаментальную онтологию"). Вот тогда уже можно будет не столько оглядываться на прошлое, сколько хотя бы пытаться строить будущее, а не доверяться в полной мере стихийному развитию событий, тому развитию, которое, порою, идет вразрез и вопреки природному развитию самой Природы и самого социума. Вот об этом в основном у нас и пойдет речь в данной Части 111.


А в заключение данного предисловия приведем два обстоятельства, имеющие отношение к далее изложенному тексту. Первое из них касается ретроспекции трансформирования смысловой направленности самого текста. И заключается она в том, что понятия структурно-функционального состава идеи и методологии сотворения интеллектуальной новизны и нового сущего (Часть 11 книги) возникли на руинах не (вполне) удавшейся попытки разгадать, что такое Прекрасное (Часть 1). Но как под всякими руинами все же присутствует (какой-никакой) фундамент, так и указанная попытка подвела некоторое основание под здание методологии возникновения новизны, являющейся в определенной степени теоретическим обоснованием Бытия. И немалую роль в этом сыграл отмеченный нами буквально по всему тексту фактор интеллектуального удовольствия как от скрытого (бессознательного) понимания идеи произведения искусства, так и от "сознательного" понимания любой бытийственной (метафизической, нравственной, психологической, научной, технической и т. д.) идеи, генерируемой нашим интеллектом.


Можно вполне определенно сказать, что идея Красоты, - фиксируемой как спонтанное возникновение чувства удовольствия (наслаждения) от понимания самого смысла новизны - подсказала нам идею Бытия как возникновения интеллектуальной новизны (идеи) и нового сущего. И ничего удивительного в этом нет, если мы примем во внимание тот факт, что Красота и Новизна имеют один и тот же источник - появление алетейи (Истины-несокрытости) из леты (сокрытости). Именно отсюда проистекает отмеченное со времен Античности (Платон, Аристотель) удивление от внезапности возникновения того, что для нас ново. И именно отсюда близкородственная взаимосвязь искусства (эстетики) с Бытием (онтологией, метафизикой), о чем мы уже неоднократно говорили ранее.


И второе наше замечание касается формы изложения. В нижеследующих разделах не следует искать логической последовательности развития нашей основной мысли: взаимосвязывания сущих сначала в идеи, а затем включения этих идей в единую методологию возникновения новизны, поименованного нами (возникновения) Бытием. Это всего лишь очерки понимания процесса Бытия, посредством которого возможно появление новизны ранее неизвестного нам вида. И эти очерки складывались и оформлялись по мере уяснения самой сути отдельных моментов (этапов), являющихся составными элементами единой цепочки методологии возникновения новизны самого разного содержания. И для того чтобы хотя бы в общих чертах понять то, о чем говорится в данной части, вполне достаточно ознакомиться с теми разделами Части 11, где говорится о том,

- что такое идея (5.1. Структурно-функциональный состав идеи),

- как она образуется (5.4. "Двойная рефлексия" Г. Марселя...),

- как из нее формируется искомое сущее (6.1. Где...прячется бытие?),

- что из себя представляет методология возникновения новизны (6.15. События-1, -11, -111 как соответственно...).


## Глава 10. Бытие как возникновение новизны


На основе текстов Хайдеггера рассмотрен вопрос "первого начала" древнегреческого мышления. Приведены аргументы в пользу понимания бытия как возникновения новизны, в частности, посредством генерирования идей.


10.1. Первое начало древнегреческого мышления (Хайдеггер)

Приступая к изложению нашей темы, сначала дадим основные положения хайдеггеровского понимания, что такое первое начало древнегреческой мысли, а затем - уже в следующем разделе - представим то, на что не обратил внимания Хайдеггер, но что, на наш взгляд, является наиболее существенным в первом начале, поскольку в нем уже намечены ростки другого начала, а именно, Бытия самого по себе (Seyn-бытия, в написании А. Г. Дугиным), то есть Бытия, не определяемого через сущее. Итак, основные положения первого начала древнегреческой мысли по Хайдеггеру.


Во-первых, в первом начале Хайдеггер соединяет само возникновение досократической истории философии с обнаружением как сущего, так и - через вопрос, что же такое сущее - несокрытости, то есть истины. Вот что он пишет в программной работе "О сущности истины":


"...эк-зистенция исторического человека начинается в тот момент, когда первый мыслитель, вопрошая, останавливается перед лицом несокрытости сущего с вопросом, что же такое сущее. С помощью этого вопроса впервые узнают несокрытость. Сущее в целом раскрывается как φυσιζ, "природа", которая здесь понимается еще не как часть сущего, а как сущее в целом, как таковое, в значении зарождающегося присутствия. Лишь там, где само сущее собственно возвышается до своей несокрытости и сохраняется в ней, лишь там, где это сохранение постигается из вопрошания о сущем, начинается история.

Первоначальное раскрытие сущего в целом, вопрос о сущем как таковом и начало западноевропейской истории - это одно и то же, они также одновременны во-"времени"..."2.


Во-вторых, Хайдеггер в "Вкладах в дело философии. От события", прямо заявляя, что "нет...знания о том, что произошло в первом начале", все же предполагает:


"Первое начало мыслит бытие как присутствие (Anwesenheit) из пребывания (Anwesung), которое представляет собой первую вспышку (Aufleuchten) некоего осуществления бытия"3.


Здесь, относительно смысла данной цитаты необходимо дать комментарий. Мы и ранее уже не раз отмечали, что продуктивное мышление, то есть бытийствование, было свойственно человеку испокон веков, и даже задолго до зарождения самой философии. Не будь он способен создавать новизну в предметном виде (орудия труда, охоты и т. д.), он никогда бы не прибегнул к такому новому способу мышления как способу философскому, то есть к мышлению онтологическому, каковое осуществляется посредством манипулирования не столько отдельными предметами, вещами, - это, по Хайдеггеру, прерогатива онтического мышления - сколько такими абстракциями, которые относятся к некоторой общности этих вещей: сущее как способное исполнять определенную функцию; Бытие как то, что делает сущее сущим; Истина как несокрытость сущего; природа как нечто порождающее из самой себя; логос как то, что собирает, ведет и выражает существующее и т. д.


Так что "первые вспышки...осуществления бытия" свойственны и онтическому мышлению, то есть мышлению дофилософскому (и вне философскому), оперирующему наличным сущим. Но только с началом философского (онтологического) мышления началось "теоретическое" осмысление и оформление знания, в конечном счете, выраженного в только что приведенных терминах. Вот почему "первая вспышка...бытия" относится не только к обнаружению (открытию в научном смысле) Бытия как такового (Seyn-бытия), но и к возникновению того смысла, той идеи, что сущее можно объединить под эгидой универсальности и единственности (способа) его возникновения, названного Бытием. То есть в данном, последнем случае "осуществление бытия" было выражено и оформлено созданием новой терминологии, терминологии более высокого абстрактного вида.


В-третьих, Хайдеггер, очевидно, пытаясь пояснить "первую вспышку...некоего осуществления бытия", заявляет:


"Основонастроение первого начала это у-дивление (Er- staunen), что сущее есть, что сам человек это существующее, существующее в том, что он не есть". (Там же, стр. 88, п. 17).


Опять же отметим: наверняка, удивление от новизны смысла внове являемых в наше сознание идей испокон веков было свойственно человеку продуктивно мыслящему. Но замечено и оформлено оно было только Платоном и Аристотелем. До них мыслители и просто люди способные продуктивно мыслить, конечно же, удивлялись и новизне своих мыслей и спонтанности их явления, явления как будто ниоткуда и не из чего. Но они не выделяли их - по крайней мере, этого не было зафиксировано до Платона - посредством какого-либо термина, а просто-напросто принимали их явление без акцентирования внимания на том характере воздействия, который они (идеи) производят на наши чувства.


В-четвертых, Хайдеггер касается вопроса оставленности Бытием. Уже в первом начале - с которого и начинается история самого Бытия - бытие (Sein-бытие, в написании А. Г. Дугина) покинуло сущее, но в этой оставленности бытием был не только негативный момент: оставленность бытием побудила к жизни - уже из другого начала - вопрос об истине самого Бытия (Seyn-бытия), с чего и начинается "ход навстречу к первому началу". Вот каким образом Хайдеггер излагает данный вопрос:


"Оставленность бытием: то, что бытиё покидает сущее, передает его ему самому себе и таким образом позволяет ему стать предметом махинации. Это все не есть просто "падение" (Verfall), а есть первая история самого бытия, история первого начала и произошедшего (des von ihm Abkunftigen) из него и, таким образом, с необходимостью остающемуся позади (Zuruckbleibenden). Но даже это оставление позади (Zuruckbleiben) не есть просто-напросто негативное (Negativum), оно в своем конце выявляет лишь оставленность бытием при условии, что поставлен из другого начала вопрос об истине бытия и таким образом начинает ход навстречу к первому началу". (Там же, Герменея. No 1 (4), 2012. стр. 55-56, п. 52.).


В-пятых, Хайдеггер дает нам сначала понятие Истины в первом начале (у досократиков, а затем у Платона и следующих за ним мыслителей), а потом показывает, какой она должна быть в другом начале. Если в первом начале у досократиков Истина - это несокрытость сущего, если в первом же начале, но уже у Платона, истина опять же связана с сущим, но она связана с сущим со стороны его предметности и правильности его представления в нашем уме (соответствует ли сущее тому умственному представлению, которое мы о нем имеем), то в другом начале Истина должна соотноситься уже с самим Бытием (безотносительно к сущему). Но посредством узнавания Истины через истину Бытия (Seyn) "само бытие" опознается как "бытие истины". Хайдеггер следующим образом характеризует трансформирование истины из одного начала в другое:


"В первом начале истина (как несокрытость) - это характер сущего как такового, и соразмерно изменению истины в правильность высказывания "истина" становится определением сущего, изменившегося в предметное (истина как правильность суждения, "объективность", "действительность" - "бытие" (Sein) сущего).

В другом начале Истина опознается и обосновывается как Истина бытия (Seyn), а само Бытие как Бытие истины, т.е. как повернутое-в-себя событие (in sich kehrige Ereignis)...". (Там же. Герменея. No1 (5), 2013. стр. 96-97, п. 91).


И в-шестых, Хайдеггер характеризует "взаимоотношения" ("взаиморасположение" во времени) первого начала с началом другим. Другое начало - это не продолжение первого начала, это "с-мещение" ("излом, сказали бы мы), потому что первое начало не предполагает своего дления. Его "продолжением" является внезапный прыжок сразу в другое начало, начало, ничем не похожее на первое, но сходное с ним лишь в том, что и сущее, обнаруженное в первом начале досократиками и Бытие (Seyn), предполагаемое Хайдеггером в другом начале, обладают свойством истинности. Вот в каких выражениях он описывает несовместимость обеих начал:


"Однако поэтому это "нет" с виду есть с-мещение (Ab-setzung) первого начала над другим началом, ни в коей мере не "отрицание" в привычном смысле отказа (Abweisung) и полного умаления (Herabsetzung). Напротив, это исходное отрицание наподобие отказа (Verweigerung), которое отказывает себе в продолжении совместного движения (Nochmitgehen) исходя из знания и признания единственности того, что в его конце требует другого начала". (Там же. Герменея. No1 (5). 2013. стр. 91, п. 90).


И в заключение нашего краткого обзора текстов Хайдеггера, касающихся первого начала древнегреческого мышления, приведем - из тех же "Вкладов" - еще один знаменательный текст. Но говорит он (текст) в основном не о первом начале, а о начальном мышлении. И, скорее всего, речь здесь идет не о каком-то особом мышлении - таковое вряд ли можно найти в нашей способности мыслить: все мы мыслим одинаковым образом, тем образом, который заложила в нас сама Природа, - а о том мышлении, предметом которого является нечто изначально заложенное в природу не только познания, но и преобразования самих себя и окружающей нас действительности, то есть в Природу самого Бытия.


Но предваряя достаточно обширную цитату, обратим внимание на следующее. В конце ее Хайдеггер отмечает и даже выделяет курсивом: начальное мышление сигетично, то есть "существует именно в умолчании". ("Молчание" - от греческого σιγη). Здесь, скорее всего, имеется в виду не то, что мышление данного вида есть своего рода "внутренняя речь" (по Л. Выготскому), то есть речь без словесно-звукового оформления, а то, что это мышление касается того, что зародилось в лоне "органа", который не имеет языка своего выражения. Этот язык может быть только уловлен, если можно так выразиться, шестым чувством.


Молчание "начального мышления" аналогично молчанию нашего бессознательного: как в процессе раскрытия смысла внове явленной нам идеи (рефлексия-11) мы оформляем то, что зародилось в молчании нашего бессознательного, то есть в инкубационной фазе нашего мышления, вот точно также наш ум улавливает (обнаруживает) и "оформляет" то, что зародилось в процессе молчаливого созревания в социуме Необходимости в новизне определенного рода. (И об этом более подробно нам придется говорить в разделах ниже). Вот почему Бытие само по себе (Seyn-бытие), Бытие, не определяемое сущим, мы одинаковым образом относим как к тому, что скрытно от нас свершается в недрах социума (Событие-1 и частично прилегающее к нему Событие-111), так и к тому, что происходит втайне от сознания в недрах нашего бессознательного, то есть на стадии инкубационного созревания смысла нашей идеи.


Но забегая вперед, отметим: вот это молчаливое зарождение, созревание и возникновение новизны оно и есть Бытие в своем "чистом" виде (о чем речь у нас пойдет далее в Разделе 11.1. "Бытие само по себе..."). Ни вещи, ни объекты, ни сущие сами по себе не обладают бытием. Бытием обладает только то, внутри чего происходит зарождение, созревание и возникновение новизны. Это Природа, это социум, и это человек. В Природе, положим, осуществляется возникновение новых видов (видообразование), в социуме - созревание Необходимостей в новизне того или иного рода, в интеллекте человека происходит генерирование идей и новых сущих. Так что зарождение, созревание и возникновение новизны это то, что происходит, по слову Л. Фейербаха, "в тишине и неизвестности". "Умолчание" (Хайдеггер) - это основочерта Бытия, то есть возникновения новизны, той новизны, без прилива которой невозможно существование ни Природы, ни человеческого сообщества, ни самого человека.


Так вот, имея в виду начальное мышление, Хайдеггер в 23 пункте своих "Вкладов" пишет следующее:


"Теперь же величайшее событие есть всегда начало, и пусть будет началом последнего Бога. Ибо начало - это сокрытое, еще не испорченный и не взятый в производство источник, который все время ускользая бежит как можно дальше вперед (vorausgtreift) и таким образом сохраняет в себе высшую власть. Эта нерастраченная мощь укрытости богатейших возможностей мужества (настроено-знающей воли к событию) есть единственное спасение и победа над испытанием...

Начальное мышление имеет видимость полной отстраненности и бесполезности. И тем не менее, если уж говорить о пользе, что может быть полезнее, чем спасение в бытии?

Итак, что же такое начало, что оно может быть высшим из всего сущего? Это бытийствование (Wezugn) самого бытия. Но это начало становится исполнимым лишь как другое начало в размежевании с первым, Начало - понятое начально - это само бытие. А согласно ему и мышление более исходно, чем представление и суждение.

Начало - это само бытие как событие (Ereignis), сокрытая власть источника истины сущего как такового. И бытие как событие есть начало.

Начальное мышление это:

...мышление, которое само по себе сигетично, в наиболее отчетливом осмыслении существует именно в умолчании". (Там же. Герменея. No1 (2), 2010. стр. 36-37, п. 23).


Как видим, этот текст в буквальном смысле пропитан атмосферой уверенности в том, что предстоящее событие (Ereignis) другого начала будет настолько фундаментальным в своем явлении, настолько богатым своими возможностями, что только в нем мы можем найти свое "спасение". Это, во-первых. А во-вторых, мы можем предположить следующий смысл, который мог бы быть заключенным в этом тексте. "Начальное мышление" осуществляется по невидимой нами - по Хайдеггеру, еще не открытой - единой линии, определяемой самим Бытием (Seyn). Но эта линия может быть увидена - почему-то? - из другого начала. Из этого же начала может быть осуществлено размежевание с первым началом, поскольку, не находясь в другом начале, первое начало не с чем было бы размежевывать. Вот это начало, откуда возможно - в качестве "побочной" продукции - представление и суждение (то есть логическое мышление), будучи обнаруженным в событии (Ereignis), является более исходным, потому что оно есть основа, на которой базируется и то и другое.


И в разделах ниже следующих мы не только поймем, но и убедимся в том, что основой "начального мышления" является, во-первых, зарождение (и созревание) в социуме Необходимости в новизне того или иного вида, а во-вторых, спонтанное возникновение идеи, после проникновения которой в наше сознание (из бессознательного) начинается "работа" и нашего представления и нашего суждения, поскольку в процессе рефлексии-11 осуществляется логическое раскрытие (развертывание) смысла идеи, в результате чего и появляется комплекс взаимосвязанных сущих, одним из которых станет внове образуемое искомое сущее, по образцу которого затем изготавливается подручное средство. Но это спонтанное возникновение идеи возможно только в том случае, если мы уловили смысл той Необходимости (в новизне), которая созрела в социуме, но которая "умалчивается", поскольку не может быть высказана (об этом более подробно в разделах Главы 11 "Человек как Подручное Средство социума"). И, конечно же, явление идеи в наше сознание "более исходно, чем представление и суждение". И оно "более исходно" не столько потому, что по времени предшествует процессам представления и суждения, сколько потому, что только заложенный в идее смысл дает возможность проявиться этим вторичным процессам. То есть: иррациональное предшествует процессу рационализации того, что в нем (иррациональном смысле) представлено в скрытом виде.


Но в текстах ниже мы убедимся еще и в том, что главной причиной того, что метафизика свернула - вернее было бы даже сказать: ступила - на путь бытия как присутствования сущего (Парменид), а не возникновения последнего (Гераклит), является непонимание фундаментальной сущности (и роли) идеи как комплекса, "производящего" из своих нагруженных смыслом недр и новое искомое сущее, и новую Продукцию, получаемую через посредство этого сущего, представленного в виде подручного средства.

И то, что такого понимания и в помине не было в метафизике, свидетельствует своей фундаментальной онтологией сам же Хайдеггер как завершитель (после Ницше) этой метафизики и в то же время как открыватель другого начала и новой метафизики под названием фундаментальной онтологии. Хотя не будем отрицать, что у него иногда проскальзывают высказывания об отдельных элементах процесса мышления, связанного, как можно догадываться, с идеей. Так, например, он отмечает, что через всю метафизику проходит понимание того, что рефлексия проявляется в двух видах: рефлексия и рефлексия рефлексии. (Это то, что у нас, соответственно, названо рефлексией-1 и рефлексией-11). Но у него ничего не сказано о том, что эти оба вида рефлексии непосредственно причастны, соответственно, к формированию идеи и раскрытию ее смысла-Истины, то есть не сказано того, что между ними находятся: а именно, во-первых, этап инкубационного созревания идеи, а во-вторых, акт спонтанного явления ее в наше сознание.


Далее, в лекции "Что такое метафизика?" (Послесловие) он напрямую говорит:


"Бытие - не продукт мышления. Наоборот: сущностное мышление - свершение бытия"4.


Но если бытие не является продуктом мышления, то тогда спрашивается, почему его онтология вещает в основном о присутствующем, существующем сущем, о "всяком сущем". Ведь все это сущее есть продукт "сущностного мышления". Значит, его онтология говорит не о бытии, а о чем-то другом, скорее всего, о существующем, о существовании уже произведенного, уже созданного. И если "свершение бытия" это и есть "сущностное мышление", то почему бы Хайдеггеру было не развить мысль: если "сущностное мышление" производит значимую в своей сущности продукцию, то и бытие должно быть причастно к возникновению этой сущностно-важной продукции. Казалось бы, отсюда прямая дорога и к пониманию Бытия как возникновения и к пониманию структуры идеи и ее роли в нашем человеческом Бытии. Но этого, к сожалению, не прозвучало в его фундаментальной онтологии. Он не пошел этим путем. Именно поэтому ему пришлось вступить на путь интуитивного нащупывания того процесса, посредством которого осуществляется и возникновение сущего (Sein-бытие) и само Бытие (Seyn-бытие). И здесь же ему на подмогу пришло понятие Ereignis - события, по нашему мнению, как аналога спонтанно возникающей идеи. На него-то Хайдеггер и возлагал большие надежды в том, что посредством него - в процессе перехода ("прыжка") в другое начало - будет открыта Истина самого Бытия.


Вот в каком, прямо-таки скажем, неопределенно-оптимистическом ключе пишет Хайдеггер об этом эпохальном событии в тех же "Вкладах":


"Переход к другому началу ясно разрешен, тем не менее мы не знаем, куда идем, когда истина бытия (Seyns) станет истинным и откуда в истории как истории бытия она проложит свой самой (может быть: "самый" ? - И. Ф.) прямой и короткий путь"5.


Вот эта неопределенность перехода к чему-то не совсем ясному (другому началу) - к тому же, перехода посредством события (Ereignis), которое, кроме своей эпохальности (последний Бог), не обладает какими-либо определенными характеристиками - проистекает, скорее всего, от того, что у Хайдеггера так и не появилось ясного представления ни о том, посредством чего может быть достигнут столь значительный прорыв ("прыжок" через бездну, по Хайдеггеру) в развитии философии, ни о том, в чем именно должно быть выражено то финальное состояние фундаментальной онтологии и истории самого Бытия, которое он назвал Истиной бытия (Seyns). (См. P. S. 1).


P. S. 1. Странное дело, но со временем у меня складывается такое впечатление, что предложенная методология возникновения новизны вносит некоторую конкретику и наглядность в, на мой взгляд, не вполне обладающую - в своем целостном виде - ни наглядностью, ни конкретным наполнением фундаментальную онтологию Хайдеггера. Так, наверное, построенный мост - либо хотя бы всего лишь сборочный чертеж этого моста - вносит и конкретику, и наглядность в кипу (альбом) набросков, эскизов, чертежей деталей и сборок и т. д., созданных рукой архитектора этого моста, но так и не доведенных им до своего материального воплощения.

И, раз уж мы начали оперировать образами относительно фундаментальной онтологии Хайдеггера, используем еще один образ, но уже применительно к термину Dasein. Как вокруг абстрактного искусства создана атмосфера его значительности - при полном непонимании этой значительности публикой и при неспособности знатоков этой живописи объяснить этой публике, в чем же все-таки смысл (или идея) хотя бы самых знаменитых произведений - вот точно так же, на мой взгляд, вокруг Dasein/а создана атмосфера значительности этого понятия. И создана в такой непомерной степени, что многие философы, использующие этот термин, даже не считают для себя нужным хотя бы пояснить тот или иной смысл - в контексте своего изложения - этого достаточно сложного и широкого понятия, важность которого я нисколько не отрицаю,


Не получится ли так, что "самопонятность" и "общепонятность" этого термина сыграет злую шутку с фундаментальной онтологией Хайдеггера, как уже сыграла злую шутку "самопонятность" - вот уже в течение более чем 2,5 тысяч лет - термина "бытие" в прежней метафизике. Ведь видимость "общепонятности" термина, не требующей каких-либо умственных усилий для его понимания, создает благоприятную почву для незаметного (во времени) манипулирования смысловым содержанием этого термина-понятия. Именно это, как показал нам Хайдеггер, и случилось с "общепонятностью" термина "бытие", смысл которого был не только искажен, но и затенен "многозначностью" своего толкования. Многозначность оказалась той ширмой, за которой была скрыта неспособность метафизики раскрыть истинный смысл этого термина.


Термин должен быть "закреплен" в определенных границах его понимания. И эти границы не должны быть слишком узкими, - чтобы не создавалось впечатления легкости понимания того, что заключено в этих границах, - и не должны быть слишком широкими, чтобы не создавалось впечатления, что в этих границах можно было позволить себе произвольное толкование. Чем более неопределенно, расплывчато, многогранно понятие, тем более оно уходит от того, что призвано определить. Непозволительная расплывчатость понятия ставит читателя в унизительное положение собственной ущербности, то есть неспособности понять сам смысл термина. Понятие должно быть понимаемо, а не разгадываемо. Гадание - удел астрологии, а не такой достаточно важной - может быть, наиважнейшей - науки, как метафизика.


В литературе трудно встретить хотя бы более или менее внятное объяснение того, что такое Dasein Хайдеггера. Я бы, сам поняв что-то труднопонимаемое и трудноуловимое в понятии, в первую очередь попытался объяснить его всем остальным, чтобы самому лучше и глубже вникнуть в суть этого понятия. Как поднимаясь на вершину холма, мы начинаем обозревать картину окружающей нас местности в более целостном, комплексном виде, так и проникая в смысл того или иного термина, мы начинаем лучше понимать ту идею (мысль, теорию), к области которой принадлежит этот термин. И самое главное: с понятием, в котором нет определенности, невозможно работать, поскольку его невозможно включить в какие-либо взаимосвязи с другими понятиями. А если это делается, то неопределенными становятся последние.


В данной части текста мы стараемся избегать оперированием хайдеггеровским Dasein/ом, потому что в своей неаутентичной части он не имеет никакого отношения к Бытию как возникновению новизны, а имеет отношение к существованию, наличествованию человека в "просвете" бытия. И даже в своей подлинной части он имеет отношение всего лишь к экзистенции человека, находящегося в каких-либо пограничных ситуациях и настроениях, тех настроениях, которые никак не свойственны обыденному существованию человека. И даже забота и страх не в такой уж сильной степени омрачают человеческое существование. В противном случае сама жизнь была бы невыносимой.


10. 2. Подсказки Гераклита в первом начале: где надо искать другое начало?


Как было анонсировано в начале предыдущего раздела, сейчас мы попытаемся представит первое начало в несколько ином ракурсе, чем у Хайдеггера. А именно: исходя из тех подсказок Гераклита, в которых в неявном виде уже просматриваются элементы другого начала. При этом, нисколько не отрицая, а наоборот, принимая во внимание то, что предлагает Хайдеггер, мы изложим свою версию первого начала, версию весьма отличную от того, что предложил Хайдеггер. Может быть, в этом совместном взгляде на первое начало нам лучше удастся понять, так что же все-таки в действительности случилось в первом начале.


А случилось, как нам представляется, то, что древние греки-досократики открыли - вернее было бы сказать: "нащупали" - в самих себе, то есть в собственном интеллекте, испокон веков существовавшую в человеке разумном иррациональную (интуитивно-инсайтную) способность спонтанного рождения интеллектуальной новизны. И обнаружили они ее только благодаря тому, что возникновение интеллектуальной новизны (идеи) сопровождается такими феноменальными проявлениями, как понимание ее смысла, так и удовольствие-удивление от самого акта, соответственно, понимания этого смысла, новизны последнего и внезапности проникновения его из бессознательного в наше сознание. И назвали они то, что внезапно являлось из бессознательного в их сознание алетейей как несокрытостью того, что ранее было сокрыто, а тут вдруг внезапно явилось в виде понимания смысла интеллектуальной новизны.


Это уже потом, спустя более чем столетие, эта новизна была названа Платоном идеей, как видом (эйдосом) того, что - по нашему представлению - получается в результате раскрытия смысла идеи и выявления вида внове образуемого сущего, того сущего которое как бы обретает свой вид, свою материальную форму в соответствии с идеальной формой своего образца - идеи. И не исключено, что свое понимание алетейи как несокрытости, - являющейся из леты как сокрытости - греки, возможно, распространили на все самовозникающее, и назвали это самовозникающее и самовозрастающее из самого себя фюсисом (природой). То есть природа в древнегреческом ее понимании получила свое наименование по аналогии с алетейей, самоявляющейся - имеем в виду спонтанный характер ее появления (возникновения) - и самовозрастающей из того, что ранее было сокрыто.


Именно поэтому с достаточной долей уверенности можно было бы предположить, что понятия леты и алетейи старше понятия фюсиса, поскольку чувствами человека легче воспринимается (видится) непосредственно возникающее, а не то, что уже возникло и уже успело приесться. В противоположность этому, умом легче воспринимается уже существующее а не возникаюшее. Происходит это, может быть потому, что чувственное восприятие "заслоняет" собой то, что возникло и отодвигает его на задний план.


Нам нужно помнить одно: и в глубокой древности, и в каменном веке, и в Античности, и сейчас люди продуктивно мыслили и мыслят одинаковым образом - генерированием идей и образованием из них тех сущих, посредством которых они могли бы исполнять какую-либо необходимую деятельность по получению нужной им Продукции, будь эта Продукция технического, научного, нравственного, психического, эстетического или метафизического плана. И все "рукотворимое" человеком создавалось по одной и той же методологии, одним из самых заметных элементов которой было внезапное интуитивно-инсайтное явление идеи в сознание, сопровождаемое (явление) пониманием смысла последней и испытанием чувства удовольствия-удивления.


И это самое заметное (явление идеи) не только воспринималось и ощущалось мыслителями древности, но и находило свое выражение в словах, терминах, понятиях. Так, выход сокрытого в несокрытое нашел свое выражение в алетейе как Истине, являющей свое лицо (эйдос); то же, что, "самовозникнув", возрастает и развивается в нечто новоявленное и видимое, нашло выражение в фюсисе; так же и то, что и как собирается (жатва), осмысляется и выражается, нашло отражение в Логосе.

(Напомним еще раз суть Раздела 8.3. "Взгляд на то, как греки пришли к разработке метафизических понятияй?". У досократиков воспринимаемое и ощущаемое непосредственно "переливалось" в выражаемое. Так воспринимаемо-ощущаемое вьюжение-сипение метели в русской речи непосредственно "перелилось" в выражаемое словами: вьюга, сипуга. Именно на этом факторе корневого звучания слов и этимологии последних была основана герменевтическая философия Хайдеггера).


Так что первым началом должна была бы стать методология возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, методология, опирающаяся - как на свой фундамент - на структурно-функциональный состав идеи, из чрева сокрытости которых (методологии и идеи) рождается несокрытое искомое сущее (подручное средство).


Но судьбе было угодно первым началом представить внове явленное сущее, то есть, представить "след" от уже возникшей интеллектуальной новизны, а не саму новизну, то есть, не саму методологию ее возникновения вместе с внове возникающей идеей, сопровождающей эту методологию в ключевом ее проявлении. Так судьбе было угодно, чтобы мы сначала испытывали весьма ощутимое физическое воздействие-притяжение нашей Земли, и лишь потом узнали от Ньютона, по какому закону (методологии) осуществляется это притяжение как на Земле, так и во всей Солнечной системе.


Вот и случилось в метафизике то, что "дым от паровоза" (сущее "есть"), то есть "след" от возникновения и понимания идеи был положен в начало и основание этой еще только нарождающейся дисциплины, а не наоборот: "паровоз впереди дыма", то есть, не сама интеллектуальная новизна в виде идеи, являющейся первой. Теоретическое обоснование феноменальных проявлений какого-либо процесса, как правило, приходит с опозданием. Весь вопрос только в том, на какой срок затягивается это опоздание: на годы, на столетия или на тысячелетия, как это случилось с метафизикой.


Далее, следуя логике наших рассуждений, необходимо установить, имелись ли у досократиков какие-либо высказывания, подтверждающие наше предположение о том, что при разработке философских вопросов они руководствовались восприятием тех ощущений, которые возникали у них в процессе прихода в их сознание интеллектуальной новизны в виде иррациональных идей. И здесь неоценимую помощь нам оказал опять же Хайдеггер своим доскональным анализом и переводом гераклитовских текстов (фрагменты 32, 112, 45, 72, 108, 41, 115, по Дильс-Кранцу) и особенно фрагмента 50 (ДК). Если мы внимательно прочитаем его "Гераклита", то можем прийти к одному достаточно очевидному положению. Но прежде чем изложить это положение приведем сначала три варианта перевода Хайдеггером 50-го фрагмента Гераклита и посмотрим, к какой трактовке смысла этого текста склоняется сам Хайдеггер как непревзойденный знаток древнегреческой культуры и древнегреческого мышления. Вот эти варианты перевода.


"Если вы слушали не только меня, но выслушивали Λογος (будучи ему по-слушными), тогда есть знание (которое в том состоит, чтобы), вторя Λογος/у, сказать: одно есть всё"6.

"Если вы слушали не только меня, но послушно обратили внимание на исконное сосредоточение, тогда есть (такое) знание, которое состоит в том, чтобы средоточить себя на сосредоточении и быть средоточенным в "одно есть всё"". (Там же, стр. 377).

"Если вы не только меня слушали, но в по-слушании внимали самому "Логосу" (исконному сосредоточению), тогда есть настоящее знание, которое заключается в том, чтобы, сосредоточившись в себе, средоточить присутствование единственно-единого всё единящего (то есть присутствие исконного сосредоточения)". (Там же, стр. 455).


Для сравнения приведем перевод этого фрагмента А. Лебедевым.


"Внемля не моему, но этому логосу, должно согласиться: мудрость в том, чтобы знать все как одно"7.


Причем, в примечании к данному фрагменту автор перевода приводит несколько иную трактовку второй части фрагмента, объясняя это тем, что "Синтаксическая двусмысленность текста допускает также перевод:


"Внемля не моему, но этому логосу, должно согласиться: есть только одно /столь/ Мудрое существо /т.е. бог/, чтобы знать все."". (Там же).


Сначала более подробно остановимся на переводе Хайдеггера, а затем совсем кратко - на переводе Лебедева. Как видим, Хайдеггер склоняется к тому, что 50-й фрагмент говорит о сосредоточении нашего ума на "исконном сосредоточении", то есть на том, что является средоточием того, в чем проявляется "одно", которое, к тому же, "есть всё". Вот здесь нас будет интересовать следующее. Во-первых, что означает словосочетание "быть средоточенным в "одно есть всё"". А во-вторых, какой смысл заложен в "сосредоточении" на "исконном сосредоточении": почему возникает сама необходимость в сосредоточении, на чем именно мы должны сосредоточиться? Иными словами, что собой представляет тот предмет, сосредоточиться на котором нас призывает Гераклит?


Начнем с первого. Зададимся вопросом, что именно в нашем умственном кругозоре может быть тем "одним", в котором "есть всё"? Что это за такая таинственная единица, из которой можно получить "всё", что угодно? С учетом всего того, что мы сказали ранее об интеллектуальной новизне - в виде идеи - и о том знании, которое она с собой приносит, являясь в наше сознание, у нас нет никакого сомнения в том, что таким "одним", в котором "есть всё" является возникновение идеи, то есть возникновение того, что служит источником всего того, что "есть".


И в этом мы уже убедились, приведя многочисленные примеры образования идей в самых различных сферах знания: технической, научной, социальной, нравственной, эстетической, метафизической, природной и т. д. А убедились мы в том, что только благодаря возникновению идей может быть получен не только сам смысл (Истина), но и сформировано, в соответствии с этим смыслом, любое искомое сущее, посредством которого (в его материальной форме) может быть произведена та или иная необходимая Продукция.


Так что досократики - в лице Гераклита - обнаружили в себе, в собственном интеллекте то "одно", то есть тот единственный источник, из которого можно получить "всё". (Для них это было открытие такого же ранга, за которое в нынешние времена дают Нобелевскую премию). Уже они поняли, что "настоящее знание" можно получить только "сосредоточившись в себе", то есть, сконцентрировавшись на той новизне, что рождается в собственной душе. Старое знание, знание не новое, ни в коей мере не может претендовать

на столь пристальное внимание нашего ума.


Далее, переходим ко второму вопросу, вопросу о "сосредоточении" на "исконном сосредоточении". Во-первых, почему Гераклит (в интерпретации Хайдеггера) наделяет сосредоточение эпитетом "исконное"? Наверное, потому, что то, что требует сосредоточения, является чем-то изначальным и универсальным. И это вполне очевидно и объяснимо потому, что операция сосредоточения есть операция вторичная, производная. Первичным же является то, что является в наше сознание, на чем именно мы должны сосредоточиться. Ведь Логос Гераклита - это не столько те слова (речь), которыми выражаются наши мысли, сколько те новые смыслы, что зарождаются в нашем интеллекте и на которых необходимо сосредоточение. Да к тому же, Логос это то, чему мы должны быть "по-слушными", поскольку, отвлекаясь от него, мы теряем из виду внове явленный смысл, на котором мы должны были бы сосредоточиться. Трудноуловимость смысла только что явленной в наше сознание новой идеи и невозможность даже кратковременного удержания этого смысла в нашем сознании, - без оформления в каких-либо словах, выражениях, символах и т. д. - вот то главное, что побудило Гераклита обратить внимание на то, что нуждается в сосредоточении и почему. (Более подробно об этом в Разделе 13.3. Инсайтное явление идеи в сознание как следствие...).


И ведь не напрасно - и совсем даже не случайно - в начале данного фрагмента Гераклит делает знаменательную оговорку: "Если вы не только меня слушали, но в послушании внимали самому "Логосу" ("исконному сосредоточению")...", То есть, если вы внимаете не тому, что вам говорят, а тому, что сосредоточено в том, что является вам самим в акте спонтанного возникновения нового смысла (идеи-Истины) в вашем уме, то, только сосредоточившись на этом, можно получить "настоящее знание", то есть получить знание, ранее бывшее сокрытым в скорлупе идеи. "Настоящесть" знания не в его обыденности и понятности, а скорее всего в новизне, в той новизне, которая слишком быстро улетучивается из нашего сознания. Не сосредоточившись на этом, невозможно раскрыть смысл идеи, ее Истину, только что явленную нам из сокрытого в не-сокрытое.


Операция сосредоточения на "Логосе", то есть на том смысле и на тех словах, которые способны раскрыть этот смысл идеи, - а по нашему, сосредоточение нашего ума на этапе рефлексии-11 - является наиважнейшей после явления идеи, поскольку утеря этих слов (или не нахождение таковых) всегда приводит к забвению-забыванию смысла самой идеи. И Хайдеггер вполне оправданно отождествляет сам Логос с Бытием, то есть - по нашему - с возникновением нового смысла: потому что только посредством собственного логоса можно "спасти" (Хайдеггер) Логос самого Бытия, то есть проявить и сохранить смысл внове явленной нам идеи, тот смысл, который достаточно легко забывается, если мы отвлекаемся от слов (выражений, образов, метафор и т. д.), способных его выразить.


Кстати сказать, "сосредоточение" на "исконном сосредоточении" - это то, что, с легкой руки Платона, было названо и в дальнейшем существовало в философии под именем "созерцание". Классическим примером состояния созерцания может послужить платоновский Сократ, простоявший сутки напролет на одном месте, будучи застигнутым внезапно пришедшей ему на ум идеей (см. "Пир", речь Алкивиада). Сосредоточение на раскрытии смысла внове явленной идеи - это и есть созерцание; конечно, созерцание умственное, а не зрительное. На "старом", известном нам знании у нас нет необходимости сосредотачиваться. Сосредоточиться "в себе", то есть созерцать можно только то, что зародилось в тебе самом и явило само себя. И, конечно же, "настоящее знание", полученное посредством "сосредоточения" на "исконном сосредоточении" в процессе созерцания, есть знание, обладающее "абсолютной" новизной. А нечто подобное ей, как мы уже показали ранее, может быть получено только при сотворении идеи и осуществлении методологии возникновения новизны, включающей эту идею в свою последовательность (цепь).


Вот и приведенный нами перевод этого фрагмента А. Лебедевым говорит о том, что "есть только одно...Мудрое существо..., чтобы знать все". И здесь мы не можем исключить, что таковым "существом" (в смысле сущности) может быть нечто такое в структуре нашего Бытия и в структуре познаваемого нами мира, что позволяет нам не только адекватно воспринимать существующее (сущее), но и создавать нечто совсем новое. И методология возникновения новизны, методология Единая для всего сущего, как нельзя лучше подходит на эту роль.


Продолжим далее нашу тему. Если мы думаем, что приведенный нами - в переводе Хайдеггера - фрагмент 50 является единственным, случайно нам подвернувшимся текстом, где Гераклит выразил свое интеллектуальное ощущение необходимости сосредоточения на "исконном сосредоточении", то есть на раскрытии, как мы полагаем, смысла только что явленной в наше сознание идеи - так вот, если мы так думаем, то мы ошибаемся. По крайней мере в его наследии есть еще несколько фрагментов, которые непосредственно причастны к выражению того интеллектуального ощущения, которым сопровождается явление в наше сознание нового смысла, того смысла, который, будучи сразу же не зафиксированным в каких-либо словах и знаках, способен забываться, и в буквальном смысле улетучиваться из нашего сознания, то есть скрываться сразу же после своего кратковременного явления. (И это известно каждому из нас, кому, хотя бы изредка, приходили на ум новые идеи).


Первым из таких фрагментов приведем фрагмент под номером 112. Но сначала дадим его в неполном переводе Лебедева:


b) σοφιη αληθεα λεγειν και ποιειν κατα φυσιν επαιοντας.

в) "мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и действовать в согласии с природой, внимая ей". (Там же, стр. 188).


Как видим, Лебедевым алетейя переводится как истина, а фюсис - как природа, против чего категорически возражал Хайдеггер, полагая, что во времена досократиков алетейя понималась как несокрытость, а фюсис имела значение восхождения. Согласно Хайдеггеру, понятия алетейи как истины, а природы как сущности вещи или как комплекса объектов окружающей нас действительности, появились и окончательно утвердились только после Платона. А потому, данный фрагмент (112) Хайдеггер переводит следующим образом:


"Таким образом, настоящее знание состоит в том, чтобы говорить и делать несокрытое, из вслушивания, согласно тому и в соответствии с тем, что, восходя, само показывает себя"8. (Гераклит, стр. 305).


Посмотрим на этот фрагмент "глазами" продуктивно мыслящего человека, то есть человека, которому совсем не чужд процесс интуитивно-инсайтного генерирования новых идей. Спрашивается, не "показывает" ли "само ... себя" смысловое содержание внове явленной, положим, инсайтной идеи; не оно ли, "восходя" из сокрытости в "несокрытое", является "настоящим знанием"; и не это ли знание мы получаем благодаря "вслушиванию" в то, что родилось в нашем интеллекте и само явило нам себя? Конечно же, речь Гераклита идет об инсайтной идеи, той идеи, которая в спонтанном акте возникновения сама себя "показывает". Наша задача лишь в том, чтобы немедленно зафиксировать ее в каких-либо словах и знаках и тем самым спасти и сохранить ее, прежде чем она незаметно улетучится из нашего сознания, как незаметно улетучивается (сублимируется) углекислота из твердого состояния в газообразное.


Именно поэтому Гераклитом было обращено наше внимание на процесс сосредоточения на том, "что, восходя, само показывает себя". Гераклитовское "вслушивание" или сосредоточение есть не что иное, как процесс раскрытия смысла только что явленного нам "сгустка" смысла и фиксации последнего - в каких-либо знакомых сознанию знаках - с той целью, чтобы можно было поместить его в память и тем самым сохранить от забвения. Именно здесь, при анализе "речений" Гераклита, у Хайдеггера, скорее всего, могла возникнуть мысль о забвении бытия, как акте сокрытия того, что, "восходя" показало себя на какое-то мгновение (как несокрытость, как а-летейя), а затем исчезло без следа, кануло в лету. И лишь впоследствии он отнес термин "забвение бытия" к глобальному процессу забвения самих основ, самих истоков жизни.

Далее переходим к общеизвестному и часто цитируемому фрагменту под номером 123 (Д-К):


"φυσις κρυπτεσαι φιλει".

"Природа любит прятаться"9. (Фрагменты, стр. 192)


В новом переводе Лебедева он звучит как:


"Суть вещей сокрыта"10. (Логос Гераклита, стр. 153)


Хайдеггер же дает перевод этого фрагмента в двух близких по смыслу вариантах:


"Восхождение благосклонно к самосокрытию"11. (Гераклит, стр. 142)

"Восхождение дарует свою благосклонность самосокрытию". (Гераклит, стр. 157)


Опять же мы видим, что речь идет о восхождении (фюсис), которое склонно к самосокрытию. Что можно сказать по этому поводу?


Во-первых, обращает на себя внимание слово "самосокрытие", которое, как нам представляется, выражает тот факт, что восходящее имеет тенденцию скрываться целиком и полностью. Именно так, по "собственной инициативе", не спрашивая нашего разрешения, целиком и полностью может улетучиться из нашего сознания только что явленный, но еще не зафиксированный нами смысл идеи.


Во-вторых, весьма характерно, что в данном переводе речь идет о процессе восхождения, а не уже взошедшем во всей своей полноте. Взошедшее, как правило, это уже оформленная мысль, а вот мысль восходящая, становящаяся, не будучи зафиксированной, способна забыться, то есть исчезнуть бесследно. Если бы все рождаемые нами мысли непременным образом тут же обретали свое адекватное, положим, словесное оформление (одеяние), то ни о каком самосокрытии у Гераклита не могло быть и речи. (А у Хайдеггера вряд ли появился бы повод говорить о "забвении бытия"). Само восхождение смысла идеи обязано своим полноценным "восходом" только языку, то есть процессу оформления в словах, знаках, символах.


И в-третьих, переводом: "Восхождение благосклонно к самосокрытию" Хайдеггер обозначил (раскрыл?) нам первый момент явления идеи в наше сознание, тот весьма непродолжительный, допонятийный момент, когда еще происходит перекодировка нейронных образований нашего мозга в слова и символы уже знакомые нашему сознанию. Именно в этот момент "сгусток" смысла идеи способен улетучиться из сознания. В связи с этим, наверное, было бы более правильным перевести не "Восхождение благосклонно к самосокрытию", а "Восхождение постоянно подвергается опасности самосокрытия". (Потому что в спасении и сохранении нуждается только то, что находится в опасности исчезновения или уничтожения). Отсюда необходимость спасения и сохранения внове явленного смысла. А это - спасение и сохранение - может быть обеспечено только вторым моментом, то есть сосредоточением нашего интеллекта на раскрытии и оформлении смысла идеи. И об этом вещает нам уже смысл ранее разобранного нами 50-го фрагмента в переводе Хайдеггера. Как видим, первый момент соответствует на Рис. 1 (См. Раздел 5.4) диапазону 3-4, в то время как второй "момент" - диапазону 4-5, то есть стадии рефлексии-11.


Но у Гераклита, как оказалось, имеется еще один фрагмент, который касается не только того, что происходит сразу же после явления идеи в наше сознание (допонятийная фаза и этап рефлексии-11), но и того, что в наиболее явственном виде предшествует этому. А предшествует, конечно же, рефлексия-1, то есть собирание исходных сущих в предполагаемую идею. (На нашем рисунке это диапазон 1-2). И таковым является фрагмент под номером 115. В переводе Хайдеггера он выглядит следующим образом:


"ψυχς εστι λογος εαυτον αυξων".

"Душе присуще собирание, которое обогащает само себя". (Гераклит, стр. 473).


Или другой вариант перевода:


"Вбирающему разверзанию присуще из самого себя обогащающее средоточащее единение". (Там же. стр. 430)


Не о начальном ли этапе продуктивного мышления здесь идет речь? Не в процессе ли рефлексии-1 происходит "собирание, которое обогащает само себя"? И не для "единения" ли в комплект идеи осуществляется нами "собирание" исходных сущих?


Итак, идя в обратном порядке, мы обнаружили у Гераклита - в переводах Хайдеггера - свидетельства наличия у него трех зафиксированных им этапов креативного мышления, того мышления, которое относится к сфере бытийствования человека. А именно: рефлексии-11, допонятийной фазы и рефлексии-1. Для описания полной картины не хватает только инкубационной фазы и самого акта инсайтно-интуитивного явления идеи.


Итак, какие же выводы мы можем сделать из анализа переведенных Хайдеггером фрагментов Гераклита?


Можно сказать, что своим переводом данных фрагментов Гераклита Хайдеггер вывел из летаргического сна едва народившееся, - но еще не названное - дитя, в дальнейшем поименованное идеей. Так что Платон только оформил термином "идея" то, понятием чего уже оперировал Гераклит за 1,5 столетия до него. Правда, он оперировал не самим понятием идеи, а основными элементами, из которых она складывается. И это понятие было представлено Гераклитом в трех терминах: логоса как собирания, фюсиса как восхождения, и алетейи как несокрытости.


Логос как "собирание, которое обогащает само себя", восхождение склонное к самосокрытию и сосредоточение на "исконном сосредоточении" - вот те прозрения, обнаруженные Хайдеггером у Гераклита. В них раскрыта сама суть того, что является интеллектуальной новизной-идеей: чем обусловлено ее явление в наше сознание (собиранием исходных сущих в комплекс, логос), что она собой представляет ("исконное сосредоточение", Логос), как она является (восхождение), как забывается (самосокрытие) и какое усилие нам надо приложить к тому, чтобы развернуть ее смысл (сосредоточение, логос). Можно сказать, что логос как собирание и как собранное, подлежащее раскрытию, фюсис как восхождение и алетейя как несокрытость, вышедшая из тени сокрытости, были наиболее точными наименованиями Бытия. И эта точность так и не была достигнута метафизикой в последующие времена.


Своим толкованием текстов Гераклита Хайдеггер дал нам понять, насколько далеко метафизика отклонилась - потому и заблудилась! - от столбовой дороги понимания Бытия как восхождения из мрака Ничто (Хаоса) в несокрытость, определяющую стиль нашего наличного существования.

Так что получается: древнегреческая мысль - в лице Гераклита - была сосредоточена не на бытии как присутствовании и восприятии имеющегося сущего (то есть на его "есть", по Пармениду), а на Бытии как возникновении нового, "настоящего знания", того знания, которое нуждается в "спасении" и "сохранении", и которое требует "сосредоточения" для раскрытия своего смысла и фиксации последнего.


Это и было первым началом древнегреческой философии, тем началом, которое обнаружил Гераклит и которое с полным правом могло бы претендовать на статус другого начала, потому что в нем уже имеется главный элемент рождения идеи - раскрытие ее смысла (Истины) посредством сосредоточения на тех словах, которые могли бы выразить этот смысл в адекватном виде. Именно внове рождаемое знание должно было бы стать как предметом метафизики, так и содержанием того, что было названо термином "Бытие".


То есть должны были бы быть раскрыты

- и условия возникновения подобного знания,

- и последовательность (методология) его возникновения,

- и составляющие единицы, из которых оно состоит;

- и те трансформации, которые оно претерпевает в процессе своего развития в нашем, человеческом уме;

- и те результаты, к которым приводит возникновение этого знания;

- и те цели и задачи, к разрешению которых оно призвано самим своим возникновением.


Но, к сожалению, ничего этого не случилось в философии. Отсюда порою возникает осуждение метафизики в ее никчемности и схоластичности, вплоть до того, нужна ли она вообще. Слава Богу, что явился Хайдеггер и придал свежее дыхание этой дисциплине. Он реанимировал ее, вернув ей ее изначальный смысл, заложенный еще досократиками, Платоном и Аристотелем. Но опять же, ратуя за возврат к этим началам, и одновременно за пересмотр этих начал, он по сути дела на первом этапе развития своей философии придерживался того направления, на который свернула античная мысль после Платона и Аристотеля. Предлагаемая Хайдеггером трактовка бытия как комплексного осмысления-переживания в процессе восприятия "всякого" существующего сущего есть познавательно-психологический фактор, а не онтологический. Переживание (забота, ужас и т. д.) непосредственно связано с чувствами человека, с движениями его души, с экзистенцией. Онтологический же фактор связан в основном с движениями нашего ума, нашего интеллекта (логика+интуиция-инсайт), того интеллекта, единственно который способен сотворять (изобретать, обнаруживать, понимать) идеи, нагруженные в обязательном порядке вполне определенными смыслами.


Сотворение этих смыслов, - а не нахождение таковых за "спиной" существующих и воспринимаемых нами сущих, как нам зачастую предлагает Хайдеггер своим Dasein/ом - это и есть прерогатива Бытия творчески настроенного человека. Как мы отметили ранее, уже Платон связал Бытие с творчеством, а не с обыкновенным восприятием "всякого сущего", пускай и интенционально нагруженного определенными смыслами и настроениями. Смысл должен быть создан, а не "вымучен" из каких-то свойств и взаимосвязей "всякого сущего", хотя бы и находящегося в "просвете бытия". А внове создан он может быть только через сотворение новой идеи и нового сущего, сущего искомого. "Старое" сущее, сущее, некогда уже созданное никакого отношения - кроме опосредованного - к Бытию человека уже не имеет, оно - "отрезанный ломоть" Бытия.


И чтобы закрепиться на изложенной нами трактовке Бытия как возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, в следующем разделе приведем еще несколько аргументов в пользу данной позиции.


10.3. Бытие как возникновение новизны: аргументы от характера сущего, от характера мышления, от лингвистики и от "воли к власти" (Ницше)


1. Вот здесь нам было бы не лишним сначала обратить внимание на одно обстоятельство, которое как бы не замечается нами, но которое является ключевым в вопросе понимания феномена Бытия. А именно, на том вопросе, который определяет положение сущего в структуре сущего "рукотворимого": каким должно быть сущее - существующим или возникающим? С выбором того или иного варианта меняется сама концепция Бытия, а потому меняется и подход к тем проблемам, которые связаны с этой концепцией. Так вот, это обстоятельство мы можем сформулировать достаточно лаконично, вследствие его прозрачности и простоты: существующее сущее вполне благополучно может обойтись (существовать) и без продуктивно мыслящего человека, а вот сущее возникающее (создающееся, обнаруживаемое, творимое) ни в коем случае не может обойтись без него.


Так что если Бытие является непременной "принадлежностью" человека и если существующее сущее вполне может обойтись - и обходится - без человека-творца (вот здесь надо искать корень того, что нужно социуму - через человека, - а что ему не нужно, а может быть даже и вредно!), то с Бытием человека может быть связано только возникающее сущее. Тем более оно не может обойтись без продуктивного ("сущностного", по Хайдеггеру) мышления, мышления, добывающего в первую очередь интеллектуальную новизну, производным которой является новизна материальная. Вот этот аргумент, аргумент от характера сущего - возникающего или существующего - должен бы быть поставленным раз и навсегда в самом начале развития философии. Тогда не было бы соблазнительной развилки: то ли к Пармениду, то ли к Гераклиту, и не было бы шатаний метафизики между бытием как всеобщим для всего сущего, как сущностью сущего, как идеи, как воли к власти и т. д.


2. Но с аргументом от характера сущего тесно взаимосвязан аргумент от характера мышления. Ведь мышление может быть как познающим уже существующее в мире сущее, так и продуктивным, то есть тем, которое добывает (создает, обнаруживает, сотворяет) новое знание и новое сущее. Напомним: когда Парменид изрекает: "Ибо мыслить - то же, что быть", то он не оговаривает, каким должно быть мышление - обыденным или производящим новое знание и новое сущее. Вот за этим не осмысленным характером мышления скрывается корень всех последующих проблем метафизики.


Как видим, сопряжение бытия с мышлением оказалось не только благотворным, но и роковым для метафизики. И оказалось оно таковым потому, что из этого узла есть два пути развития. И эти пути определялись характером того мышления, которое связывалось с понятием бытия. Если это было мышление просто осмысляющее имеющееся сущее (рефлексия-1), то и бытие должно было стать "нерожденным", "единородным", "целокупным", то есть общим для всего существующего сущего.


По этому пути и пошел Парменид и, по сути дела, вся последующая послеантичная философия. Гераклит же вступил на другой путь, тот путь, на котором можно получить настоящее, истинное знание в виде иррациональной идеи-Истины. Иначе говоря, можно получить то знание, которое обретается путем "сосредоточения" на "исконном сосредоточении" (то есть созерцания в форме рефлексии-11) на бытийственном Логосе, то есть на внове явленном смысле, том смысле, возникновение которого имеет не только универсальное, единое начало ("одно"), но и уникальное продолжение, поскольку из этого начала получается все существующее ("одно есть все"). Но этот путь так и не был освоен философией.


Именно поэтому случилось так, что изначальная философия, - а вслед за ней и последующая - заплуталась в ведущем вопросе, "что такое бытие сущего как такового?" (Хайдеггер). Согласно Хайдеггеру, она нечетко определилась в вопросе, является ли бытие

- "общим для всего сущего",

- тем, что "делает сущее сущим",

- "сущностью сущего"

- или просто присущим "сущему в целом".


И произошло это только потому, что бытие, по нашему мнению, связывалось философами с миром существующего сущего, а не с миром сущего возникающего. И в самом деле, если бы они принимали во внимание то, как возникает сущее, то им не пришло бы в голову отождествлять бытие, положим, с сущностью сущего или с чем-то общим у всего сущего. Потому что Бытие - как процесс - ни в коем случае не может быть отождествлено с той сущностью, возникновение которой является всего лишь звеном этого процесса. Точно такими же звеньями этого процесса являются и возникновение в социуме Необходимости в чем-либо новом (Событие-1, осуществляемое в социуме), и рождение идеи, и формирование вида и сущности искомого сущего (Событите-11), и производство Продукции посредством последнего (Событие-111). (Более подробно об этом далее в Главе 11).


3. Еще одним и достаточно веским аргументом в пользу того, что Бытие это возникновение (сущего) могло бы послужить одно обстоятельство, связанное с возможностью двойственного толкования терминов, относящихся к бытийственной тематике. Вот каким образом А. Дугин, ссылаясь на таких лингвистов как Юлиус Покорный, характеризует ту обстановку, которая сложилась вокруг слова "быть" в дофилософские времена.


"Русское слово "бытие (отглагольное существительное от глагола "быти", "быть") восходит к контаминации двух индоевропейских корней, которые в различных временах и формах слились в речи большинства индоевропейских народов: "*bheu-" (быть", "расти") и "*es-" (быть"). Лингвисты (например, Юлиус Покорный) считают, что в *bheu- в эпоху индоевропейской общности преобладало значение "расти", то есть бытие мыслилось как процесс бурного, могущественного проявления. Это значение сохранило греческое слово φυσις (от φυω) - "природа". *Es-, согласно лингвистам, представляет собой длящееся настоящее время. Оба корня слились в один круг значений, при взаимном семантическом переносе в разных формах, временах и наклонениях"12.


Можно сказать, что уже на лингвистическом уровне в дофилософские времена появилась возможность выбора между двумя достаточно неравноценными значениями слова "быть". И, к сожалению, философия воспользовалась, в основном, тем значением, которое было легче понять, которое было на поверхности восприятия. Тем более что в те далекие времена у мыслителей вряд ли было достаточно четкое представление о том, как осуществляется сам процесс возникновения, не говоря уже о том, какие причины побуждают что-либо возникать и какова цель того (сущего), что было произведено в процессе возникновения.


Итак, уже здесь, на лингвистическом уровне философия не четко определилась в выборе своего магистрального пути. Уже Парменид вступил на скользкий путь присутственного характера бытия. Но, скорее всего, он лишь оформил вступление на этот катастрофический для всей последующей философии путь. Конечно, с "высоты" нашего сегодняшнего познания ("заднего ума") нам трудно понять, почему философия отказалась от исконного пути своего развития. Но, раз закрепившись, неверно оформленное - лингвистически - понятие, в силу инерции некритического восприятия и мышления, пустилось далее уже в самостоятельное "плавание", как пускается в плавание бумажный детский кораблик, подвергаемый в дальнейшем воздействиям всех возможных течений и ветров.


Вот на это "бумажное", неверно оформленное (терминологически) представление, в основном соблазнилась европейская философия. Правда, не следует отрицать того, что и Гераклит, и Платон, и Аристотель, и мн. др. делали попытки вернуть философию (в ее онтологической тематике) на исконно-родниковый путь ее развития.


Вот, например, что говорит в своем "Теэтете" Платон (устами Сократа) о том, какой смысл на самом деле скрывается за, казалось бы, незаметной связкой "есть":


"160 d: ...Согласно Гомеру, Гераклиту и всему племени их единомышленников, все вещи движутся словно потоки; 152 d: А из стремительного движения и взаимосмешения рождается все, о чем мы говорим, что оно "есть", но название это неправильно: ничто никогда не "есть", но всегда возникает (- становится). И в этом сходились все последующие мудрецы, кроме Парменида: и Протагор, и Гераклит, и Эмпедокл ..."13.


Но победила инерция мышления, она оказалась сильнее здравого смысла. Ведь и здравый смысл способен уловить разницу между "быть" как "возникать" (процесс) и "быть" как пребывать в наличии (существовать) после возникновения.


И даже Хайдеггер своим Dasein!ом - особенно в неаутентичной его части - не избежал соблазна сопряжения бытия с наличествованием, с существованием, с присутствованием "всякого сущего". Ведь человек (das Man) в своем повседневном, обыденном существовании ни в коей мере и не бытийствует, и не творит что-либо новое, и не испытывает каких-либо возвышенных настроений и чувств. Это человек, "уст" которого не касается "божественный глагол" (Пушкин). Он не испытывает каких-либо озарений, событий (Ereignis), и даже Бог не может "кивнуть" ему откуда-то со стороны.


Кстати сказать, сам Хайдеггер был прекрасно осведомлен о двойственности - (и даже тройственности) - значения термина "бытие". Так во "Введении в метафизику" в разделе "Этимология слова "бытие"" он пишет следующее.


"Две основы, которые следует назвать прежде всего, являются индогерманскими и проявляются также в тех словах греческого и латинского, которые соответствуют слову "быть".

1. Самой древней и исконной основой является "es", на санскрите "asus", жизнь, живущее, то, что, исходя из него самого, стоит и покоится в самом себе:... Замечательно, что во всех индогерманских языках с самого начала удерживается "ist" (есть) (εστι, est...).

2. Другая индогерманская основа звучит: bhu, bheu. К ней относится греческое φυω, восходить, властвовать, исходя из него самого приходить в стояние и в нем оставаться. Это bhu толковалось до сих пор согласно обычному и внешнему пониманию φυσις и φυειν как природа и "расти". Если исходить из более близкого к первоначальному смыслу толкования, которое родилось из полемики с началом греческой философии, "расти" проявляет себя как "восходить", исходным для определения которого в свою очередь остается присутствие и явление. В последнее время корень φυ- связывают с φα-, φαινεσθαι. Если это так, то φυσις есть как бы восходящее к свету, φυειν, светить виднеться и потому являться"14.


Вот это "восхождение к свету", как нам представляется, должно было бы стать Бытием и сделаться предметом философии. Но случилось так, что она, еще не зафиксированная в каких-либо письменных документах, уже вступила на путь превратного толкования Бытия. И вступила она на него вследствие некорректного понимания терминов, относящихся к бытийственной тематике. И действительно, во-первых, довольно-таки легко было спутать - терминологически - возникновение (*bheu - расти) сущего (как процесс) с уже возникшим сущим (es - есть). Отсюда в последующем возникла путаница Бытия с сущим. А во-вторых, достаточно непросто проследить, как возникновение сущего непосредственно, а главное, незаметно для нашего умственного (да и зрительного) взора "переливается" в существование (es - быть) возникшего.


А вот отсюда уже возникла путаница Бытия с существованием, та путаница, которая оп(к)утала и омрачила существование и развитие самой метафизики. Вот тот гордиев узел, который так и не был разрублен в самом начале, в самом зарождении философии. Именно здесь надо искать причину того, почему философия, имея в первом начале шанс пойти в правильном направлении, так и не воспользовалась им, то есть не вступила на путь другого начала (Хайдеггер), которое бы вполне естественным образом продолжило вначале взятое направление Бытия как возникновения (Seyn-бытия).


4. А теперь рассмотрим четвертый аргумент в пользу Бытия как возникновения новизны. И касается он толкования Бытия как воли к власти. Почему все живое, по Ницше, проявляя свою волю, стремится к власти? Что из себя представляет сама воля к власти? Это воля к обретению ценности, заявляет Ницше. Но что такое ценность? Это:


"Наивысшее количество власти, какое человек сумел усвоить"15.


Далее Ницше разъясняет:


"Точка зрения "ценности" есть точка зрения условий сохранения и возвышения сложных формаций с относительной продолжительностью жизни в рамках процесса становления". (Там же, стр. 34).


То есть получается, что воля к власти, рассмотренная через призму ценностей - а может быть и наоборот - есть не что иное, как сохранение и возвышение "сложных формаций". Ясно, что сложные формации это и Природа, и общество, и искусство и т. д., то есть образования, процесс существования которых достаточно длителен. Нам остается только выяснить, за счет чего может быть обеспечено их существование. Скорее всего, сохранение и возвышение этих образований может быть обеспечено каким-либо универсальным стабильно протекающим процессом в рамках этих формаций, И за примерами нам далеко ходить не надо: положим, такие образования как Природа и общество живы только тем, что они постоянно изменяются. И изменяются только за счет того, что эти структуры пополняются внове притекающей новизной: новизной природных видообразований и новизной общественных преобразований, то есть идей самого разного вида - государственных, нравственных, исторических, научных, технологических, культурно-эстетических и т. д. Вот и получается, что воля к власти - как Бытие - не что иное, как постоянное притекание Новизны.


(Даже если мы возьмем одно "сохранение" без "возвышения", то оно не может быть обеспечено без постоянного обновления, поскольку со временем все приходит в упадок, все ветшает. Время - это фактор, который ничто-жает любое сущее в том случае, если оно постоянно не подпитывается обновлением. Так, любой живой - даже уже созревший - организм подпитывается все новыми и новыми порциями питания и дыхания. Так вот, если одно только "сохранение" нуждается в обновлении, то, тем более, "возвышение" без него никак не может обойтись).


И как мы уже выяснили на протяжении всей Части 11, это притекание новизны может быть обеспечено одним единственным способом. А именно: во-первых, образованием комплекса взаимосвязанных сущих, во-вторых, выявлением и формированием из этого комплекса нового сущего, посредством которого (в виде изготовленного по его образцу подручного средства) - и это уже, в-третьих - можно производить новую Продукцию, ту Продукцию, потребность в которой время от времени (но постоянно и во всех направлениях) созревает внутри "сложных формаций...в рамках процесса становления". Именно этот процесс "прилива" новизны (то есть Бытия) на всем протяжении своего осуществления мы назвали методологией возникновения новизны, изображенной нами ранее (для наглядности) в виде Онтологического Круга.


Так что с нашей стороны, с учетом всего вышесказанного, окончательный вердикт просматривается сам собой: только с возникновением (созданием, обнаружением, сотворением) нового сущего может быть связано Бытие

- и человека, генерирующего "рукотворимую" новизну;

- и социума, "заказ" которого - в виде потребности в новизне - исполняет человек в процесс своего Бытия (об этом подробно ниже в разделах Главы 11);

- и Природы, творящей и социум, и человека, и все многообразие живых организмов.


10.4. Аналогия в возникновении природотворимых и "рукотворимых" сущих. Тождественность "идей" Природы и идей человека


Сначала зададимся вопросом: не получается ли так, что мы ломимся в открытую дверь, когда пытаемся за бытием как существованием (присутствованием) увидеть (и понять) призрак бытия, а не само бытие, которое, действительно, лежит на поверхности, а именно, на поверхности возникновения всего того, что уже когда-то было создано, и создано, конечно, в процессе нашего Бытия - самого близкого нам и самого интимного процесса сотворения интеллектуальной новизны в виде идеи. Именно идея является тем коконом, из которого в процессе раскрытия (последней) вылетает бабочка искомого сущего, того сущего, посредством которого может быть исполнена какая-либо деятельность по изготовлению нужного нам Продукта. Так бабочка появляется на свет для того, чтобы производить деятельность опыления цветов с целью их плодоношения.


И аналогия "рукотворного" искомого сущего - конечно же, в виде подручного средства - и искомого сущего природного (положим, нового видообразования) вполне оправдана, поскольку и то и другое, во-первых, обладает новизной, а во-вторых, исполняет какую-то вполне определенную ранее назревшую функцию по производству нужной Продукции. Разница лишь в том, что "рукотворное" искомое сущее сформировалось в процессе Бытия человека, создавшего интеллектуальную новизну (идею) из комплекса отдельных взаимосвязанных объектов, в то время как природное искомое сущее (вид) формируется, как мы уже говорили ранее, в процессе создания "идееподобных" природных (климатических, конкурентных, пищевых и т. д.) обстоятельств (комплексов) существования в среде обитания.


И действительно, если мы способны генерировать идеи и "производить" - посредством основанной на этих идеях методологии получения нового сущего - все многообразие сотворяемого нами "рукотворного" сущего; если все это мы делаем посредством внедренной самой Природой в наш интеллект природной способности генерировать интеллектуальную новизну; и если мы сами с нашим интеллектом являемся Природой созданными существами, то почему бы нам не предположить, что все образуемое самой Природой многообразие создается посредством все той же методологии возникновения нового сущего. То есть создается через посредство предварительно образуемых комплексов природных сущих, из недр каждого из которых (комплексов) формируется искомое сущее в виде нового видообразования, с помощью которого исполняется деятельность (функция) по производству новой, некогда уже назревшей в своей Необходимости Продукции. Методология возникновения нового сущего - это, скорее всего, тот - общий для Природы и для человека - мост, по которому "Ум" Природы передался человеку в виде его интеллекта способного генерировать новые идеи.


И если уж продолжить нашу аналогию возникновения природного сущего и сущего "рукотворимого", то можно сказать следующее. В природной материальной среде живая клетка - единственная основа, из которой создается все природное сущее, то сущее, которое необходимо Природе. В "рукотворимой же идеальной (духовной) среде такой "клеткой", из которой создается все духовно-материальное многообразие сущего, является идея в нами представленном комплексном виде. Она, идея, есть та "клетка" посредством которой можно создать все, что угодно и необходимо. Надо лишь уметь варьировать состав - взаимосвязанных в этом комплексе - сущих и формировать из него то сущее, посредством которого можно было бы производить то, что затребовано социумом, то есть то, что ему необходимо.

И в этом мы уже убедились на многочисленных примерах, нами приведенных по всему тексту Части 11. Что же касается аналогии структурно-функционального состава идеи и структурно-функционального состава живой клетки, то об этом нам могла бы поведать биология и генетика: есть ли такая аналогия и в чем она могла бы заключаться.


Для нас же пока что понятно самое главное: как из живой клетки с заключенным в ней геномом можно получить все многообразие видообразований, посредством которого(ых) может быть выполнена самая разнообразная деятельность в рамках самой Природы, так и из идеи с ее комплексом различным образом взаимосвязываемых сущих можно получить все многообразие новых сущих и новой Продукции, изготавливаемой человеком посредством "деятельности" этих сущих, И в том и в другом случае генерируется новизна и многообразие жизни, соответственно, природной и социальной. И такая аналогия вряд ли является случайной и напрасной. Но на этом аналогия не заканчивается: как живая клетка, так и идея являются - каждая по своему - всего лишь отдельным звеном Единой методологии возникновения новизны, той новизны, без "прилива" которой не может быть жизни ни у Природы, ни у социума вместе с человеком.


И если мы примем во внимание тот отмеченный нами ранее фактор, суть которого в том, что природные видообразования являются осуществлением "идей" самой Природы, то ничто не препятствует нам заявить следующее. Как природные видообразования тождественно-аналогичны "рукотворимым" сущим, так и "идеи" Природы тождественны "рукотворимым" идеям. Ведь как природные сущие (видообразования как подручные средства самой Природы) призваны к тому, чтобы посредством них Природа осуществляла необходимую ей деятельность, так и "рукотворимые" сущие (подручные средства) призваны к тому, чтобы посредством них человек осуществлял деятельность производства необходимой социуму новой Продукции. А как мы уже знаем, любое внове создаваемое "рукотворимое" сущее производно от смысла идеи. Значит тождественность "рукотворимых" идей человека и природотворимых "идей" самой Природы вполне очевидна.


И эта тождественность выражается в том, что и созданию видообразований в Природе, и созданию подручных средств в социуме предшествует возникновение соответствующих комплексов взаимосвязанных сущих (то есть идей) из лона которых формируется новое сущее (видообразование, подручное средство), с помощью которого осуществляется производство новой Продукции необходимой, соответственно, Природе и социуму. (Поэтому ни в коем случае не надо выпускать из виду: любое внове создаваемое сущее (подручное средство) есть промежуточное звено между смыслом идеи (Истины) и осуществлением этого смысла уже в виде материального образования новой Продукции).


Отсюда, исходя из "идейности" происхождения всего сущего, - природотворимого и "рукотворимого" - можно сказать, что Мир представляет собой сеть ячеек-идей, в узловых точках которой находятся искомые сущие этих идей: видообразования в Природе и подручные средства в социуме. (И с нашей стороны, наиболее естественным было бы предположить, что под рубрику "видообразования" можно подвести и живые существа Природы и неорганические образования Вселенной.


## Глава 11. Человек как Подручное Средство социума


Рассмотрен вопрос бытийственной сущности человека как Подручного Средства у социума, так и у самого себя. Показана как позитивная, так и негативная его роль в процессе функционирования социума в целом.


11.1. Бытие само по себе (в "чистом" виде, Seyn-бытие): почему оно не определимо через сущее?


Прежде чем говорить о продуктивно мыслящем человеке как Подручном Средстве, находящемся на "службе" у социума, еще раз остановимся на понятии Бытия самого по себе, то есть Бытия, не определяемого через сущее. Нам это необходимо для того чтобы четко разграничить роли социума и роли человека в бытийственном процессе.


Ранее, в Части 11 мы уже упоминали термин "чистое бытие", когда говорили о той допонятийной фазе нашего продуктивного мышления, которая начинается с момента явления идеи из бессознательного в наше сознание до того момента, как мы начинаем раскрывать смысл этой идеи. Теперь же, когда к нам пришло понимание того, что основной составляющей всего процесса Бытия являются процессы природные, процессы, происходящие "в тайне" от нашего сознания - вот теперь мы более подробно остановимся именно на них.


Итак, Бытие само по себе или Бытие в своем "чистом" виде - это те процессы возникновения новизны, которые не осознаются нами в ходе их осуществления. Так, нашим сознанием (или рациональным мышлением) не осознается процесс развития идеи в нашем же собственном бессознательном на стадии инкубационного ее созревания, вплоть до момента явления идеи в сознание в уже готовом виде, в виде "сгустка" смысла. Так же не осознается нами процесс "перекодировки" символов (нейрообразований?) бессознательного в слова (образы, метафоры) знакомые нашему сознанию, то есть не осознается кратковременный процесс (допонятийная фаза), начиная с момента явления идеи до того момента, как мы приступаем к развертыванию ее смысла-Истины и наименованию (опредмечиванию) тех сущих, которые являются составными частями комплекса взаимосвязанных объектов и взаимосвязи между которыми формируют сам смысл идеи.


Точно так же нами не осознается зарождение и созревание в социуме Необходимости в чем-либо новом, несмотря на то, что мы являемся мыслящими элементами этого социума. Мы можем обнаружить эту Необходимость - и то только самые проницательные из нас - только тогда, когда она более или менее уже созрела и стала проявлять себя в виде какой-либо недостаточности или какого-либо неудобства. И не можем мы все это осознать в самом, социумном, процессе Бытия (возникновения) только потому, что сознание, приспособленное под рациональное мышление, может оперировать только предметными, образными, представимыми сущими, которых в процессе "чистого" бытия еще нет в наличии. Они появятся только тогда, когда обнаружится Необходимость в чем-либо новом, как недостаточность чего-то. Вот тогда наше сознание приступает к попытке создания идеи, состоящей из определенного комплекса взаимосвязываемых сущих (рефлексия-1). И если нам повезет и бессознательное выдаст затребованную сознанием идею, вот тогда оно, сознание (рациональное мышление), уже будет занято раскрытием ее смысла (Истины) (рефлексия-11) и одновременно, "разлагать" ее на комплекс сущих, одним из которых будет недостающее нам искомое сущее, которое мы должны создать внове, да к тому же наделить его сущностным свойством (сущностью).


Так что природное ("чистое") Бытие (Seyn-бытие) в нас самих, в социуме и в самой Природе - это те процессы, в ходе осуществления которых наше сознание, наше рациональное мышление не только не может проникнуть в них и понять суть происходящего там, но и не способно заметить эти процессы. Оно, природное, как бы отделено от сознания непроницаемой стеной, как отделено от сознания наше же собственное бессознательное, оно как бы находится в другом теле. Точно так же природное Природы и природное социума находятся в "теле" Природы и в "теле" социума. Но о том, что там происходит, мы все же можем догадываться по тем побочным проявлениям, которые мы можем воспринять, как мы воспринимаем (улавливаем) какую-либо Недостаточность, созревшую в том социуме, в котором мы обретаемся. Другими словами, у сознания нет "органа", который мог бы воспринять природно возникающее (Бытие) в процессе его осуществления здесь и сейчас. (Только прежде воспринятое может стать предметом его осознания и последующего рационального размышления над ним, то есть только то, что побывало в памяти и оставило там свой след).


Это у нас шла речь о "чистом" бытии (Seyn), Бытии, не определяемом через сущее. Что же касается нашего Бытия в своем явном (не "чистом") виде, то есть в виде, осознаваемом нашим разумом, то оно осуществляется как в процессе рефлексии-1, когда мы делаем попытки собрать сущие в идею, так и в процессе рефлексии-11, то есть в процессе раскрытия сущности идеи и нахождения тех объектов-сущих, которые являются составными элементами этой идеи. Именно в этом процессе и последующем ему процессе формирования нового сущего (искомого сущего - подручного средства) нами осуществляется Бытие как манипулирование этими сущими с той целью, чтобы мы могли определиться как с видом (эйдосом) искомого сущего, так и сущностью (то есть с сущностным свойством) последнего. (Ведь мы же помним из Части 11, что вид и сущность искомого сущего должны быть согласованы со свойствами всех остальных сущих-исходных сущих, входящих в данный комплекс идеи).


И, скорее всего, мы можем предположить, что этот процесс опредмечивания сущего мог иметь в виду Хайдеггер, когда употреблял так и не расшифрованное им понятие Sein (Sein-бытие, в написании А. Дугина), то есть Бытия, определяемого через сущее. Ведь только в этом процессе Бытие выступает как делание "сущего сущим". В то время как другой термин Хайдеггера Seyn (Seyn-бытие, в написании А. Дугина) относится уже к Бытию самому по себе (по нашему, к "чистому" бытию), то есть к тому Бытию, которое осуществляется без посредничества какого-либо сущего, и даже такого сущего как человек, являющегося в процессе События-1 обыкновенной вещью наряду и наравне с другими сущими (вещами), функционирующими в социуме.


И если мы представим в своем воображении всю линию - иначе: Онтологический Круг - осуществления методологии возникновения новизны, то мы поймем, что звенья, ее составляющие, есть последовательность чередования этапов "чистого" бытия и Бытия в его явном осознаваемом нами виде, в том виде, когда мы, осуществляя "бытие" сущего, создаем его внове и, главное, наделяем сущностью. (Об этом в Разделе 14.1. "Предмет классической метафизики: одно звено цепи бытия вместо всей цепи").


А теперь хотелось бы более подробно остановиться на вопросе: почему понятие Бытия самого по себе, Бытия, определяемого не через сущее, то есть Бытия природного - так вот, почему это понятие с таким трудом поддается нашему пониманию, почему оно вызывает такие трудности с точки зрения осмысления нашим разумом. Ведь мы, в общем-то не испытываем ничего подобного с пониманием Бытия, исходя из сущего. Здесь Бытие представляется то ли как то, что делает сущее сущим, то ли как сущность сущего, то ли как нечто общее всему сущему и т. д. (Хотя и здесь, если вникнуть в саму суть этих формулировок, можно достаточно легко заплутаться).


Так вот, рассмотрим сначала пример нашего собственного Бытия. Все дело в том, что Бытие само по себе, то есть Бытие, не замутненное взаимосвязью с сущим, не имеет своим предметом оперирование каким-либо сущим посредством рационального мышления. Поэтому такому Бытию можно было бы дать такое определение: Бытие само по себе - это нами не осознаваемые творческие процессы возникновения новизны самой по себе, новизны, еще не имеющей ни вида, ни оформления. Так, не имеет ни вида - кроме "вида" смыслового "сгустка" - ни оформления только что явленная в наше сознание идея, идея, к раскрытию смысла которой мы еще не приступили.


На уровне сознания мышление может оперировать набором каких-либо сущих, но оно не может оперировать чем-то единым, чем-то неразложимым на части, чем-то не обладающим набором каких-то свойств. Ему в обязательном порядке необходимо иметь дело с объектом как набором его свойств, посредством которых можно взаимосвязывать этот объект с другими, такими же многосвойственными объектами. Свойства и взаимосвязи сущих - это та единственная среда, в которой возможно "плавание" нашего рационального мышления. Нет такой среды - нет и опоры для мышления. Объект (сущее) существует только благодаря своим свойствам и взаимосвязям. Уберите его свойства - не будет ни объекта, ни его взаимосвязей. Уберите его взаимосвязи - не нужен будет ни сам объект, ни его свойства.


Так что получается: мы, казалось бы, мыслящие существа не можем проникнуть в процесс созревания идеи в нашем собственном бессознательном на стадии инкубационного ее развития, вплоть до того момента как нас озарит интуитивное, а скорее всего, инсайтное понимание ее смысла. А ведь именно на этом скрытом от нашего сознания этапе, скорее всего, появляется новизна самой идеи, поскольку на предыдущем этапе рефлексии-1 еще не было ни идеи, ни новизны, в то время как на последующей стадии разложения идеи на сущие (рефлексия-11) новизна (присущая идее) вдруг появившись, быстро "улетучивается", став известным комплексом сущих в виде заключенного в нем смысла-Истины. Более того, мы не знаем и не понимаем, как внутри нашего интеллекта - после прихода идеи в наше сознание, на допонятийном этапе - осуществляется самый таинственный - (?!) - творческий процесс перекодировки символов (нейрообразований?) бессознательного в слова, образы, символы, известные нашему сознанию. А без этой перекодировки мы бы не смогли выразить и оформить сам смысл внове явленной идеи, ставшей Истиной, то есть не-сокрытостью (Хайдеггер).


А теперь приведем другой пример, пример Бытия нашего социума (Seyn-бытия). И в нем, в социуме, постоянно осуществляются многочисленные процессы зарождения и созревания все новых и новых Необходимостей в чем-либо новом. Но мы не замечаем всего этого вплоть до того, как эти Необходимости, уже созрев, не заявят о себе в виде какого-либо негативного фактора: какой-либо недостаточности, лишенности в чем-либо и т. д.. А ведь мы с нашим сознанием обретаемся внутри данного социума. Но, обретаясь в нем, мы "нечувствительны" к тому, что там, в социуме зарождается и созревает здесь и сейчас; наше сознание не проникает (и в принципе не способно проникнуть) в творческие процессы возникновения Необходимости в новизне какого-либо вида.


Так что зарождение и созревание в социуме Необходимости в какой-либо новизне - будь то Необходимость в языке, в искусстве, справедливости, в нравственных принципах, в законодательстве, в письменности, в понятиях Бытия, сущего, бессознательного и т. д., в телескопе, в адроном коллайдере и т. д. - так вот, зарождение и созревание этих Необходимостей осуществлялось, если можно так сказать, в неосознаваемом (природном) режиме, в том режиме, который Хайдеггер назвал сигетичным, молчаливым. То есть оно, зарождение и созревание не прослеживалось нашим разумом (сознанием, логикой), и обнаруживалось только в более или менее созревшем виде. Вот только тогда находился мыслитель, который, улавливая смысл этой Необходимости, доносил ее до сознания определенного сообщества, после чего, как правило, появлялся другой мыслитель, который разрешал ее посредством генерирования соответствующей идеи и формирования нужного искомого сущего, того сущего, с помощью которого (уже в опредмеченной его форме подручного средства) можно исполнить новый вид деятельности по производству необходимой социуму новой Продукции, затребованной им (социумом) в процессе События-1.


Так, например, Необходимость в неевклидовой геометрии, скорее всего, зародилась задолго до Лобачевского, Гаусса и Больяи, но созрела она и "носилась в воздухе" уже в непосредственной близости - по времени - к созреванию этой идеи у указанных мыслителей-открывателей. Социум в лице научного сообществ "выпестовал" Необходимость в новизне данного рода и передал ее в чуткие к этой новизне "руки" ученых-мыслителей.


То есть созревание в недрах социума Необходимости в новизне того или иного вида - в ее неявном виде - на конечной стадии (созревания) трансформируется в созревание и последующее явление соответствующей идеи - в ее уже явном виде - в интеллекте творчески настроенного создателя. Иначе говоря, новизна, Необходимость в которой созрела в социуме, подхватывается - как по эстафете - тем творцом, который способен ее открыть, оформить и тем самым удовлетворить ранее возникшую в социуме потребность в этой новизне. (И об этом мы будем более подробно говорить в следующем Разделе 11.2. "Логос - один на двоих: и на социум, и на человека").


И, конечно же, самое темное место методологии возникновения новизны - это вопрос возникновения и созревания в социуме Необходимости в производстве какой-либо новой Продукции. И темное оно только потому, что человек как единичная личность не участвует, по крайней мере, сознательно (и видимым образом) в этом процессе созревания, а тем более, зарождения этой Необходимости. Точно таким же темным, но только уже на личностном уровне являются:

- и процесс инкубационного созревания (развития) идеи на бессознательном уровне,

- и акт явления созревшей идеи в наше сознание (напомним особо: не созревшая идея в наше сознание явиться не может; если она не созрела, то это может быть результатом того, что эту идею пыталось создать только логическое мышление в отрыве от мышления иррационального),

- и допонятийный процесс перекодировки "символов" бессознательного в символы (слова, образы и т. д.) доступные пониманию сознанием.


Именно эти таинственным образом сокрытые от нас этапы возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего с полным правом мы могли бы назвать бытийственными, поскольку на них втайне от нашего сознания решается судьба искомого сущего - быть ему или не быть.


И что самое парадоксальное, так это то, что человек как личность уже не может повлиять на ход и результат этих процессов. Они свершаются в автоматическом, независимом от нашего разумения, режиме. Правда, не следует забывать, что человек принимает непосредственное участие в подготовке идеи (рефлексия-1) и на этапе развертывания ее смысла в мысль-Истину (рефлексия-11). Но самое таинственное и самое продуктивное свершается вне нашего сознания и нашего рационального (логического) мышления.


В этом и заключается парадокс рационально-иррационально-рационального продуктивного мышления. Когда мы мыслим на сознательно-логическом (рациональном) уровне, такого парадокса не наблюдается. Но в таком случае не наблюдается и возникновения новизны (идеи, нового сущего, новой Продукции). А не наблюдается только потому, что логическое мышление самостоятельно, то есть в отрыве от иррационального мышления (интуиции, инсайты, озарения, вдохновения, экстазы и т. д.) по своей природе не может ее создать. Оно может, как мы уже выразились ранее, только "вытоптать поляну", то есть подготовить почву для "прыжка" в иррациональное. И только из последнего то, что подготовлено на стадии рационального мышления (рефлексия-1), может выйти в кардинально новом виде, то есть в виде "сгустка" нового смысла (идеи), в дальнейшем раскрываемого нами в сам смысл (то есть в новую мысль как Истину).


И последнее, на чем бы хотелось остановиться: если Бытие - имеется в виду Бытие само по себе, природное Бытие - это то, в процессе осуществления чего здесь и сейчас не может проникнуть наше сознание, то вполне объяснима гераклитова мысль: природа любит скрываться. Она только потому "любит" скрываться, что человеческое рациональное мышление не вхоже в образцовую лабораторию штучно творимого сущего. Не она скрывается от нас, а мы пока не обладаем способностью к тому, чтобы осмыслить и понять те природно происходящие процессы, которые осуществляются как в нашем собственном интеллекте, так и в том социуме, в котором мы живем. Если, положим, в процессе нашего логического мышления мы еще как-то можем проследить как последовательность ходов нашей мысли, так и явление тех сущих, которыми мы оперируем и которые взаимосвязываем определенным образом на разных этапах продвижения нашей мысли, то в случае иррационального мышления, то есть того процесса, в ходе которого возникает сама новизна, мы получаем все сразу и в готовом виде, без объяснения того, как этот "вид" сформировался. Так в готовом виде и внезапно мы получаем смысл озарившей наше сознание идеи.


11.2. Логос - один на двоих: и на социум, и на человека


А теперь речь пойдет о функциональном различении ролей социума и человека и о том, каким образом и посредством чего эти роли между собой взаимосвязаны.


Если, как мы полагаем, постоянное зарождение и созревание в социуме Необходимостей в новизне разного рода подхватывается и разрешается человеком, то ничто не мешает нам предположить, что и у социума и у человека Логос один на двоих. Логос как то, что ведет социум и как смысл его существования заключается в Необходимости возникновения и "прилива" новизны. А это, последнее, может быть обеспечено только человеком посредством своей способности генерировать идеи. Без этого социум как природное образование существовать не способен.


Но если Логос один на двоих, то чем же различаются две этих половинки? Логос у социума нем и "бессловесен", он молчалив в своей бытийственной ипостаси. И об этом речь у нас уже шла в Разделе 10.1 "Первое начало древнегреческого мышления", когда мы говорили о сигетичности "начального мышления", относящегося, скорее всего к Логосу социума ("народа", по Хайдеггеру), к тому Логосу, который в своем умолчании не может себя высказать, поскольку у него нет этого "органа" (то есть языка) высказывания. Но он, этот молчаливый Логос, все же может быть выражен посредством своего глашатая, человека, который способен, во-первых, заметить (усмотреть, обнаружить) то, что уже созрело в социуме в виде недостаточности в новизне того или иного рода, а во-вторых, оформить это замеченное человеком и затребованное социумом. Причем, оформить сначала в виде идеи и нового сущего, а уже затем в виде той Продукции, которая необходима социуму и которая может быть произведена одним-единственным способом - посредством использования внове созданного искомого сущего как подручного средства. (Так рубанок в качестве подручного средства может быть использован при строительстве дома).


Так что человек, продуктивно мыслящий, позарез необходим социуму. Без него теряется сам смысл и сама цель существования сообщества, а тем более, его успешного функционирования. Природой внедренная в мозг человека продуктивная способность сотворять идеи уже предполагала создание нового уровня жизни - жизни социальной. Следующий уровень жизни - ноосферной, космической или какой-либо другой (если, конечно, мы до него "дотянем") - станет возможным только после того, как мы преодолеем, то есть осмыслим комплексную проблему Бытия человека, социума и самой Природы. И к этому призвано "Другое Начало", Необходимость в котором была инициирована гением Хайдеггера.


И совсем не исключено, что, когда Гераклит призывает нас к "сосредоточению" на "исконном сосредоточении", на Логосе и "по-слушанию" Логосу, то он призывает нас не только к сосредоточению на нашем собственном, человеческом логосе, но и к "по-слушанию" тому "молчаливому" Логосу, которым "говорит" народ, социум, этнос и т. д.. У человека нет смысла существования вне социума, как и у социума нет смысла существования в первую очередь без когорты продуктивно мыслящих индивидов.


Кстати сказать, к этому же призывает и Хайдеггер: быть послушным Истине бытия (Seyns), судьбе Бытия, голосу (Логосу) Бытия. Потому что в результате подобного послушания возможно уловление человеком характера той новизны, Необходимость в которой уже возникла в социуме, и в виде какой-либо недостаточности по эстафете была передана (с уровня Бытия социума) на уровень Бытия человека, обладающего способностью генерировать идеи и тем самым содействовать обеспечению (снабжению) социума той Продукцией, которая необходима ему для успешного функционирования и нормального развития. Не будь у человека продуктивной способности сотворять новизну самого разного вида (язык, речь, искусство, орудия труда, моральные принципы, принципы общежития, понятия справедливости, бессознательного, сверхчувственного и мн. и мн. др.), он был бы не нужен социуму. Но тогда не было бы и человеческого сообщества. А был бы прайд, стая, стадо, улей, муравейник, что мы и наблюдаем в природе животного мира.


11.3. Идея социума, и какую роль в ней по сию пору играет - и всегда ли играет? - человек


Данную тему рассмотрим в последовательности следующих пунктов:

п.1. Социум как образование Природы.

п.2. Человек как Подручное Средство социума.

п.3. Переплетение судеб человека и социума.

п.4. Всегда ли человек своим Бытием исполняет волю Бытия социума?


п. 1. Социум как образование Природы.


Сначала зададимся вопросом: как Природой была осуществлена идея общественной жизни? В общих чертах бытийственная сущность социума, по нашему представлению, могла бы выглядеть следующим образом. До возникновения социума была Природа сама по себе, было человекоподобное существо, еще не способное - как и любое природное живое существо - генерировать новые идеи, и были многообразные обстоятельства, которые воздействовали на все живое на Земле, в том числе и на это человекоподобное существо, бывшее одним из видов приматоподобных.


И вот, на одном из этапов развития человекоподобных существ и при стечении каких-то обстоятельств окружающей действительности, самой Природой в него, в его мозг была внедрена - возможно, уже на генетическом уровне - иррациональная способность генерировать идеи. А для того чтобы поддерживать эту внове обретенную способность на "плаву", необходимо было параллельно и одновременно развитие способности логически мыслить. Потому что эта способность необходима как на этапе подготовки к созданию идеи (рефлексия-1), так и на том этапе, когда рожденная в нашем бессознательном и явленная в сознание идея требует развертывания ее (рефлексия-11) в мысль, то есть в комплекс взаимосвязанных сущих, который обладает определенным смыслом, посредством которого можно вычленить и сформировать то искомое сущее, при помощи которого (в виде подручного средства) уже можно производить Продукцию, затребованную социумом (и ему необходимую). (Вот еще одна тайна: как из "идейного" смысла нам становится понятным, в каком виде должно быть то искомое сущее, используя которое мы можем производить нужную социуму Продукцию !?).


Но возникновение способности иррационального (интуитивно-инсайтного) мышления потребовало развития не только способности логически мыслить, но и способности говорить, для того, чтобы излагать внове рожденные смыслы, фиксировать их и передавать своим сородичам. В отсутствии даже одной из этих способностей - иррационального мышления, мышления логического и языка (речи) - теряется сам смысл возникновения разумного существа. (И об этом мы более подробно говорили в Разделе 5.6. "Одновременность возникновения интуиции, логики и языка").


Но автор не настаивает на том, что это был единственно возможный сценарий зарождения и созревания Необходимости в способности продуктивно мыслить. Не исключено и то, что эта способность возникла на определенной стадии развития у человекоподобного существа способности логически мыслить. И логика - с целью оптимизации процесса самого мышления - востребовала интуитивно-инсайтный, "скачкообразный" стиль мышления. Но что можно с достаточной долей уверенности утверждать, так это то, что возникновение языка (речи) было производным от способности продуктивно мыслить. Ярким примером тому являются приматы, так и не обретшие способности создавать идеи, а потому и развившие свой язык только до уровня мимики, жеста, гортанного звука. Этот уровень вполне соответствует уровню их способности мышления. Но появись у них способность генерировать идеи и их гортанность постепенно бы трансформировалась в членораздельные звуки, то есть в речь.


Потому что понимание смысла спонтанно рожденной идеи (инсайт) носит стрессоподобный характер и требует немедленного своего разрешения в виде то ли фиксации смысла идеи, то ли передачи этого смысла своим сородичам, то ли немедленного осуществления, что в подавляющем большинстве было невозможным. Фактор быстрого забвения смысла идеи был определяющим в развитии речи, способной зафиксировать этот смысл. Это была одна из мощнейших причин возникновения коммуникации, как между отдельными людьми, так и между отдельными сообществами. Необходимость коммуникации в данном направлении послужила основой создания социума. Именно с этого "момента" началось развитие культуры, искусства и цивилизации.


п. 2. Человек как Подручное Средство социума


Так вот, в идее такого природного образования как социум человек оказался Подручным Средством (искомым сущим) последнего, обладающим сущностным свойством (сущностью) генерировать новизну. А эта необходимая социуму новизна может быть создана одним-единственным, ранее указанным нами способом. Причем, генерирование идей и искомых сущих - как один из этапов (Событие-11) - включено в единую методологию возникновения новизны, началом которой является зарождение и созревание в социуме Необходимости-потребности в новизне какого-либо вида (Событие-1), а конечным этапом - производство этой новизны (Событие-111) посредством искомого сущего (в виде подручного средства), сформированного человеком на этапе События-11.


Вот и получается, что человек продуктивно мыслящий ничем не отличается от любого внове создаваемого видообразования живой природы. Поскольку он как искомое сущее в идее общественной жизни имеет сущностное свойство генерировать новизну и это свойство крайне необходимо тому социуму, в котором он живет. Точно так же любое видообразование живой Природы посредством своего сущностного свойства - положим, удлиненного клювика птицы (колибри) - выполняет крайне необходимую функцию: положим, опыления-оплодотворения цветков растений определенного вида.


Теперь, если мы возьмем три уровня Бытия: природный, социальный и человеческий, то можем остановиться на следующем положении: идея (Бытие) социума является средним звеном между идеями (Бытием) Природы и идеями (Бытием) человека. Ведь Природа создала идею социума, создав человека как Подручное Средство социума, в то время как сам социум своими Необходимостями и потребностями в новизне того или иного рода побуждает человека к творческим актам созидания новизны как в виде идей и искомых сущих, так и в виде новизны (Продукции), затребованной социумом. То есть на всех трех уровнях возникновение новизны сотворяется по Единой методологии:

- возникновение Необходимости в чем-либо новом (Событие-1),

- она, Необходимость, разрешается созданием идеи и искомого сущего (Событие-11),

- а посредством последнего (уже в виде подручного средства) осуществляется производство Продукции (Событие-111), "заказ" на которую возник ранее, то есть в процессе События-1.


(Но, забегая далеко вперед, отметим одно весьма существенное обстоятельство. На этапе События-111 кроме производства Продукции происходит, хотя и не замечаемое нами, нечто чрезвычайно важное. А именно: происходит зарождение самой Необходимости в новизне в недрах социума. Вот это зарождение является самой существенной "деталью" процесса Бытия социума, той "деталью", которая никогда не принималась во внимание онтологией. Что и дало повод к тому, чтобы считать и Бытие и Ничто безосновными (Хайдеггер). И об этом речь у нас будет идти как в пункте 3 ниже, так и в Разделе 14.6. "Безосновно ли ...").


И, конечно же, исходя из того, что, во-первых, и у социума и у человека Логос один на двоих, а во-вторых, у них есть Единая методология (События-1, -11, -111) возникновения новизны, можно было бы объединить два уровня Бытия: Бытие социума, на уровне которого возникает новая Необходимость в какой-либо новизне и Бытие человека, на уровне которого эта Необходимость разрешается созданием идеи и искомого сущего. Тогда бы у нас остались только два уровня Бытия: уровень природный, то есть уровень создания новых видов живых существ (в том числе и социума) и уровень "рукотворимый", то есть уровень создания человеком "рукотворной" новизны разного рода: от языка и нравственных принципов до предметов обыденного обихода. Но это уже дело соглашения, иметь ли два или три уровня Бытия. Главное, чтобы оставался единым принцип Бытия - Бытия как возникновения новизны. А в каком виде она, новизна, будет представлена - это уже не столь важно: будет ли это язык (речь), справедливость, огонь, колесо, формула, социум или что-либо другое.


п. 3. Переплетение судеб человека и социума


Итак, Природа наделила человека способностью продуктивно мыслить, в то время как социум выдает человеку катр-бланш тех направлений, в которых он должен будет генерировать новые идеи. Человек сам по себе, в тематической направленности своего продуктивного мышления, не может выйти за границы, определяемые ему социумом. Он всецело зависит от той среды, в которой он живет, жизнью которой он живет, и жизнь которой он себе достаточно хорошо представляет. Его мышление может охватить (распознать, обнаружить, разрешить) только то, что происходит в этой среде. А происходит в ней постоянное зарождение и созревание Необходимостей в каких-либо переменах, связанных с возникновением новизны того или иного рода.


Вот эти Необходимости перемен человек, продуктивно мыслящий должен:

- во-первых, заметить, то есть обнаружить их проявления в виде каких-либо негативных факторов: недостаточностей, лишенностей, неудобств и т. д.;

- во-вторых, определить суть того (той новизны), что социум требует от человека как "органа" способного "понять" социум, выразить понятое и создать затребованное им;

- и, в-третьих, создать условия для производства той новой Продукции, что необходима этому социуму.


И такими условиями в первую очередь является сотворение идеи, без которой невозможно создание любой новизны, а во вторую очередь формирование, - исходя из смысла этой идеи - нового искомого сущего (подручного средства). На этом миссия человека творчески мыслящего заканчивается, а подручное средство передается в руки тех исполнителей, которые будут производить эту Продукцию для социума, используя данное подручное средство. Изготовлением этой Продукции и передачей ее в пользование социумом завершается цикл (Онтологический Круг) Бытия, то есть возникновения новизны, ранее затребованной социумом. (Об этом более подробно и с важным, отмеченным выше дополнением у нас речь будет идти ниже). Но в социуме постоянно происходит возникновение Необходимостей во все новых и новых видах новизны. И этот процесс неостановим, как неостановим круговорот воды в Природе. Значит неостановимо и Бытие социума.


Что же касается человека-мыслителя в его бытийственной ипостаси, то каждый из них привлекается к разрешению только тех задач, которые он способен разрешить наиболее эффективным образом. Как видим, в своем выборе социум не расточителен: он, как и любое природное образование, мудр и прагматичен. Так что выбор того, кто создаст теорию дальнодействия, неевклидову геометрию, таблицу периодических свойств элементов и т. д. предопределен самим Бытием социума. Творец лишь подчиняется его выбору. Потому что критерием выбора является эффективность создания новизны. А это - "чувствование" эффективности - во власти социума как природного образования.


Точно так же Природа, придерживаясь принципа оптимизации, создает все новые и новые виды живых существ, максимально соответствующих окружающей их среде и выполняющих вполне определенные функции в ней. В данном же случае, то есть в случае "рукотворения" сущего, Бытие социума (Seyn-бытие) использует человека-мыслителя - в процессе его Бытия (то есть продуктивного мышления) - с той целью, чтобы он осуществлял процесс создания той новизны, которая в первую очередь необходима сообществу для полноценного его развития. (Попробовали бы мы - и социум и человек - обходиться без некогда созданных: языка, земледелия, государственности, нравственных принципов, письменности, справедливости и т. д.; мы бы тогда не столько поняли, сколько почувствовали, как можно обходиться без постоянного "прилива" новизны и в социум, и в наше, человеческое жизнеустроение).


Человек потому и затребован социумом, что он должен служить ему, как природному образованию, и должен служить потому, что самой Природой он наделен способностью генерировать идеи и тем самым выполнять волю Бытия социума. Человек - Подручное Средство в грандиозной идее Природы, той идее, которая осуществилась в виде идеи общественной жизни. И это Подручное Средство обладает сущностным свойством (сущностью) генерировать новизну, обеспечивающую развитие социума. Развитие социума - необходимое условие его существования. Застой погибелен для него, наглядным примером чего послужила наша советская история предыдущего ХХ столетия. Если же социум "задушен" какими-то искусственными, чуждыми ему, - как природному образованию - положим, идеологическими установками, то это приводит к тому, что он оказывается неспособным востребовать необходимую для собственного развития новизну. А без этого начинается его деградация. Точно также начинается деградация тропического леса после неестественного вторжения в его среду человека с его монстрообразной техникой истребления всего живого.


Как видим, стратегию развития социума определяет сам социум. Он как более совершенное надстроечное (над человеком) образование "спускает заказы" на уровень Бытия человека с той целью, чтобы тот своей творческой способностью содействовал развитию самого социума, то есть вносил в него ту новизну, которая затребована им, поскольку необходима ему. Вот эта стратегия развития социума, стратегия постоянного его обновления есть само Бытие социума (Seyn-бытие). Это то Бытие, которое ни в коем случае не нисходит до того, чтобы испрашивать какого-либо дозволения от сущего, даже от такого сущего как человек. (Потому оно и определяется не через сущее). Оно само знает - в своем естественном, "молчаливом" (Хайдеггер) развитии, - какого вида новизна ему необходима.


Из всего этого мы в очередной раз убеждаемся в том, что Бытие как возникновение новизны нерасторжимыми узами связано только с продуктивно мыслящими личностями, теми личностями, "уст" которых касается "божественный глагол" (Пушкин). Лица неспособные творчески мыслить или мыслящие только рациональным способом - необходимый балласт социума, как необходимым "балластом" корабля является его специфическая конфигурация и масса, без которых он не обладал бы ни плавучестью, ни устойчивостью, ни способностью перевозить ценные грузы.


Так что идея социума ни в коем случае не является идеей человека: мол, задумал он объединиться и создать какое-то сообщество - раз, и осуществил эту идею. Ничего подобного: Природа создала социум, человек же - человек, продуктивно мыслящий, а не какой-либо другой! - был создан Природой только для того, чтобы быть Подручным Средством у социума и осуществлять функцию создания все новых и новых видов новизны, далее "вливаемых" в этот социум. Ведь без этой новизны он не способен к существованию. Вот и получается: весь смысл существования человека и общества в том, чтобы создавать новизну. Этому же следует и сама Природа со дней своего сотворения. Сотворение - это то, что движет миром и что поддерживает его существование. И осуществляться оно (сотворение) может только посредством последовательности, названной нами методологией возникновения новизны (или Онтологическим Кругом).


И здесь, в дополнение к ранее нами выдвинутой идее "одновременности" возникновения у человека трех факторов:

- логического мышления,

- иррационального мышления (интуиции, инсайты и т. д.),

- и языка,

мы могли бы добавить фактор

- социализации человека.


Без него Необходимость в первых трех новшествах была бы просто напрасной. Создание человеческого сообщества - цель Природы, человек - средство осуществления этой цели. А достижение этой цели возможно только через продуктивное мышление, то есть через триаду: логика, интуиция (инсайт), язык.


И в заключение данного пункта снова пройдемся по основным точкам методологии возникновения новизны. На этапе События-1 социум как природное образование дает "заказ" на производство необходимой ему новизны вполне определенного вида. На этапе События-11 творчески настроенные личности этого социума, во-первых, обнаруживают наличие (возникновение) данной Необходимости, а во-вторых, создают (обнаруживают) соответствующую идею и формируют то искомое сущее (подручное средство), посредством которого можно исполнить "заказ", то есть производство Продукции. И только на этапе События-111, то есть на этапе существования начинается массовое производство этой новой для социума Продукции: положим, осуществление урегулирования взаимоотношений в обществе в соответствии с идеями государственности, нравственности, справедливости и т. д.; уравновешивание структуры психики человека в соответствии с идеями психоанализа и бессознательного; передача и распространение знания в соответствии с некогда осуществленными идеями речи (языка), искусства, письменности, книгопечатания, мела, интернета и т. д.; расширение самой сферы познания посредством как изобретения технических приборов (телескоп, рентген, лазер и т. д.), так и открытия фундаментальных закономерностей (в виде формул) или положений (генетическая природа всего живого, множественность материальной структуры Вселенной).


Как видим, на этапах этих трех событий свершается возникновение новизны, соответственно:

- новой Необходимости в какой-либо новизне (в виде Продукции),

- новой идеи, нового искомого сущего и полученного по образцу последнего подручного средства

- и новой Продукции.


Это то, что объединяет эти этапы. А разъединяет то, что движущей силой на каждом из этих этапов являются, соответственно:

- сам социум как природное образование в процессе своего "молчаливого" Бытия (das Seyn, по Хайдеггеру);

- творчески настроенный индивид в процессе своего бытийствования (Seyn+Sein-бытия);

- и опять же, социум в процессе своего открытого (то есть уже не "молчаливого") существования.


И нельзя сказать, что из них важнее: выпадение одного из этапов делает невозможным осуществление всей цепочки или, как мы назвали, Онтологического Круга.


И, конечно же, первый этап (Событие-1) возникновения Необходимости в новизне можно связать с Бытием Природы (с "чистым" бытием), поскольку сам социум в своей массе есть природное образование и человек как отдельный индивид до поры до времени - то есть до конца События-1 - непосредственно не участвует в данном процессе. (Вернее, он принимает пассивное участие). В то время как второй этап (Событие-11) всецело связан с тем, что в метафизике названо Бытием человека, поскольку только отдельному творчески настроенному человеку под силу создать (открыть) и новую идею, и новое подручное средство (изготавливаемое по образцу искомого сущего), при непосредственном участии которого можно исполнить деятельность по производству определенной Продукции, потребность в которой ранее назрела в данном социуме, но назрела она без какого-либо сознательного и творческого участия человека. (Напомним: в процессе События-1 человек - вещь). Что касается третьего этапа (Событие-111), то есть производства самой Продукции, то вряд ли можно связать его с Бытием все того же социума, поскольку это не творческий, а обыкновенный, рутинный процесс. Он является продолжением и материальным воплощением творчества человека, создавшего самое главное - интеллектуальную новизну (идею) и искомое сущее. Но для самого социума в целом Продукция, им производимая, нова, хотя новизна эта соотносима уже не с творчеством самого социума, а с творчеством (и Бытием) отдельного индивидуума.


Вот здесь, именно на этом месте, нам необходимо отметить одну важную деталь, которую мы ранее упустили, но которая, во-первых, является решающим фактором в обосновании как Бытия самого по себе, так и Ничто, а во-вторых, "закольцовывает" процесс бытийствования, то есть направляет его на новый ход спирали возникновения новизны.


Дело в том, что, как оказалось, само Событие-111 осуществляется в два этапа. Первый этап, - нами отмеченный выше как производство затребованной социумом Продукции - плавно переходит во второй этап. Сущность этого, второго, этапа заключается,

- во-первых, в адаптации внове производимой Продукции (а вместе с ней и внове полученных идей, искомых сущих и подручных средств, непосредственно причастных к возникновению этой Продукции) в структуре самого социума,

- а во-вторых, во взаимодействии внове полученной новизны с тем, что ранее уже было создано, то есть с тем Ничто (Хаосом), которое ранее уже было адаптировано в социуме.


Как мы теперь понимаем, второй этап События-111 является непосредственным инициатором зарождения в социуме все новых и новых Необходимостей в новизне разного, нами даже не подозреваемого и непредсказуемого вида. Мог ли кто-либо около полувека назад предсказать Интернет или существование двойной спирали ДНК? Вряд ли. А ведь возникновение их, вне всякого сомнения, было обусловлено внесением в данный социум какой-то новизны, послужившей тем зародышем, вокруг которого начался процесс образования указанных новшеств.


Мир движется непредсказуемым образом. И в этом "повинно" само Бытие (das Seyn, по Хайдеггеру), Бытие, никоим образом не связанное с каким-либо конкретным сущим. Именно это молчаливое, сигетичное Бытие, соединяя (постоянно!) внове создаваемое с тем, что уже имеется в наличии "рукотворимого" и Природой творимого, является тем Аристотелевским "перводвигателем", который определяет ход развития данного социального образования. Потому что оно, это Бытие, является непосредственной причиной сначала зарождения, а затем и созревания разного рода Необходимостей в новизне, той новизне, потребность в которой обнаруживается творчески настроенной личностью и - как по эстафете - передается уже на уровень События-11.


А теперь, когда мы обнаружили и хотя бы вкратце охарактеризовали функциональное назначение второго этапа События-111, а тем самым, по сути дела, замкнули наш Онтологический Круг (см. Рис. 2), снова возвращаемся к нами оставленной (тремя абзацами выше) теме взаимосвязи Бытия социума (Событие-1) с Бытием человека (Событие-11).


Как видим, в обрисованной нами схеме нет места для так называемого "бытия" сущего как бытия предмета, вещи, объекта и т. д. Бытие можно связать только с тремя сущими: человеком, социумом и самой Природой в ее древнегреческом понимании.


Поэтому было бы целесообразным изгнать из метафизики постоянно вводящее в заблуждение понятие ""бытия" сущего (предмета, вещи, объекта), за исключением понятий Бытия для трех объектов: самосозидающей Природы, социума и человека, потому что только они способны к созданию всего, соответственно, как природного, так и "рукотворимого" сущего. У сущего как объекта (предмета, вещи) нет никакого бытия: ни настоящего, ни прошлого, ни будущего, ни возможного. У него есть только существование, то есть пребывание в той форме, которая ему присуща, как яблоку присуща форма яблока. Бытие есть у человека: он сам по себе способен осуществлять свое собственное Бытие. Но только в том единственном случае, если он обнаружил ту природно возникшую Необходимость, которая его заинтересовала и разрешить которую ему под силу, то есть под силу его уму, таланту, дарованию, упорству. Предмет же, вещь, объект могут быть причастны к Бытию человека только по ходу их создания или просто участия в процессе Бытия человека, то есть, соответственно, в процессе творения нового сущего (искомое сущее - подручное средство) или предварительного комплектования идеи набором сущих (исходные сущие). А вот о том, все ли создаваемое человеком сущее необходимо социуму (и ему, человеку, самому), об этом у нас речь пойдет далее в следующем пункте и в разделах ниже следующих.


п. 4. Всегда ли человек своим Бытием исполняет волю Бытия социума?


Есть некоторая, - вытекающая из логики природного предназначения человека в социуме - уверенность в том, что критерием Необходимости производимой в социуме новой Продукции является критерии затребованности этой Продукции самим социумом, а не той продукции, что создается по "своеволию" человека, то есть помимо и сверх того, что требуется самому социуму в достаточном качестве и количестве. Согласно данному критерию, то, что не затребовано социумом, то не нужно ни социуму, ни человеку, иначе говоря, наносит вред им. Нужно идти, как по путеводной звезде, на поводу у социума, а не на поводу у человека, То есть не навязывать социуму то, что им не затребовано, но создается по прихоти, по "своеволию" самого человека.


Ведь любое живое существо в "социуме" самой Природы производит только то, что необходимо самой Природе, то есть осуществляет только ту деятельность, которая не идет в разрез "деятельности" Природы. Попробовало бы любое живое существо "посвоевольничать", и оно сразу поплатилось бы за это. Ведь недаром у каждого из них есть своя ниша, своя территория, в пределах которой осуществляется их функционирование в рамках отведенного им самой Природой предназначения.


Вот и человеку в рамках отведенного ему Бытием социума предназначения должно быть чутким и "по-слушным" к тем запросам, которые созревают в нем самом (социуме) и которые должны быть удовлетворены. Ведь не для того же они зарождаются и возникают, чтобы быть не исполненными. Да и предназначение человека было бы вовсе непонятным, если бы он был неспособен исполнять то, к чему его побуждает социум. Тогда бы социум прекратил свое развитие и нормальное функционирование. Не зародись в социуме Необходимости в таких новшествах, как речь, искусство, огонь, колесо, письменность, справедливость, моральные принципы и т. д. и не удовлетвори человек потребности социума в этих новшествах, мы бы до сих пор оставались на уровне приматоподобного существования.


И, конечно же, ни одно из бесчисленного количества новшеств, которыми живо сообщество, не могло бы появиться без внедренной самой Природой в мозг человека (на генетическом уровне) способности интуитивно-инсайтного генерирования новых идей. Именно с этого, с продуктивного мышления, началось выделение человека разумного (как вида) из Природы и формирование двух новых уровней Бытия: Бытия социума и Бытия человека в дополнение к породившему их уровню Бытия Природы. Тандем Бытия человека и Бытия социума - детище самой Природы, каковым является любое живое видообразование, действующее в тандеме с самой Природой. Разница лишь в том, что это видообразование исполняет волю Бытия самой Природы, которая, условно говоря, является для него (для вида) "социумом", как социумом является общество, "заказы" которого призван исполнять человек в процессе своего Бытия.


11.4. Ничто (Хаос) в структуре методологии возникновения новизны


Вот теперь, когда у нас есть хотя бы некоторое представление о начальном этапе методологии возникновения новизны, то есть об этапе "молчаливого" (сигетичного, по Хайдеггеру) возникновения в социуме Необходимости в новизне того или иного рода (Событие-1 и второй этап События-111), именно теперь мы должны попытаться определить как "место" расположения Хаоса (Ничто) в методологии нашего творчества (Бытия), так и структуру этого Ничто.


Что касается "места" нахождения Ничто, то, как нам представляется, оно может быть расположено в двух "пунктах".


1. Во-первых, на месте того, что мы назвали процессом зарождения и созревания Необходимости в какой-либо новизне (Событие-1). Почему мы так полагаем? Да потому что мы ничего не знаем об этом процессе. Не знаем:

- ни о том, как он происходит,

- ни о том, в течение какого времени он осуществляется,

- ни о том, какие причины обуславливают возникновение этого процесса,

- ни о том, что является составляющими элементами этого процесса.


Именно этот процесс мы назвали "чистым" бытием социума (Seyn-бытием, по Хайдеггеру, как мы полагаем), так как человек бытийствующий (продуктивно мыслящий) никакого активного сознательного участия в нем не принимает, вплоть до того момента, как эта Необходимость проявит себя - своим воздействием на человека, на его чувства и ум - в виде какой-либо недостаточности (или неудобства). Обнаружение Необходимости в новизне того или иного вида - это всегда открытие (а не изобретение!). И эта недостаточность будет обнаружена (уловлена) человеком чутким к тому, что происходит в этом социуме, то есть человеком продуктивно мыслящим и чувствующим. Подготовка ("приуготовление") к тому, что должно быть открыто в социуме - это и есть "молчаливое" Бытие социума, как созревание Необходимости в новизне. И происходит оно, как мы полагаем (см. текст далее), при непосредственном участии тех сущих, которые принадлежат к сфере Хаоса.


Так, Необходимость в телескопе была проявлена в виде недостаточности наблюдения околосолнечных планет невооруженным глазом человека. А Необходимость в законодательстве, моральных принципах, справедливости и т. д. была обусловлена недостаточностью неупорядоченных, ничем не ограниченных взаимоотношений людей в обществе. Точно также Необходимость возникновения в далеком прошлом такого новшества, как речь, была обусловлена недостаточной полнотой выражения своих новых мыслей посредством мимики, жеста, гортанного возгласа и т. д. Вот и понадобилась речь как более совершенный способ коммуникации между людьми, и в первую очередь как способ претворения в жизнь внове являющихся в наше сознание идей. Потому что при этом способе осуществляется более эффективная деятельность всего сообщества в целом. Речь как подручное средство человека была затребована самим социумом на каком-то этапе социализации человека, того человека, который, в свою очередь, является Подручным Средством самого социума. И является он таким средством только потому, что он способен, генерируя новизну (идеи), "питать" ею социум. Он, человек - орган мышления соци-ума.


Но мы знаем - хотя бы на интуитивном уровне, - что этот скрытый от нашего сознания процесс созревания Необходимости происходит не спонтанно, не мгновенно, а постепенно, исподволь "вынуждая" человека чуткого и "по-слушного" Логосу социума (то есть Seyn-бытию) сначала заметить и выявить характер этой недостаточности, чтобы затем создать (обнаружить) ту идею, которая смогла бы разрешить уже назревшую потребность в новизне, в новизне, обеспечивающей - на какое-то время - более совершенный, более многообразный способ нашего существования.


2. Во-вторых, Ничто могло бы быть расположено до начала указанного нами выше процесса зарождения и созревания Необходимости в какой-либо новизне. А что же все-таки имеется в том "до начала" и что может в нем происходить? По крайней мере, мы знаем, что в указанном нами процессе созревания Необходимости в чем-либо - еще неизвестном нам - что-то происходит в недрах социума. И это неизвестное нам происходящее является причиной того, что будет потом обнаружено человеком чутким к Бытию социума и "по-слушным" его Логосу. (А будет обнаружена сначала какая-то недостаточность).


Но к сожалению, мы абсолютно ничего не знаем о структуре того Ничто, которое могло бы предшествовать зарождению и созреванию все новых и новых Необходимостей в новизне того или иного рода. Мы можем лишь предполагать, что в этом "до начала" присутствует Хаос сущих:

- с одной стороны, уже структурированных нашим мышлением, то есть уже включенных в процесс функционирования, иначе говоря, в процесс осуществления деятельности по производству какой-то Продукции;

- с другой же стороны, тех сущих, функциональное назначение которых нам еще неизвестно, или даже нам ничего не известно об их существовании, как, положим, до недавнего времени нам ничего не было известно ни о "темной" материи, ни о "темной" энергии, ни о двойной спирали ДНК, которые, как оказалось, имеют решающий "голос" как в самой структуре нашей Вселенной, так и в структуре всего живого на Земле.


Но мы ничего не знаем о том, каким образом этот Хаос (это Ничто) может быть причастен к зарождению и созреванию вполне конкретных Необходимостей того или иного вида. Но с той или иной долей уверенности мы можем сказать, что причиной их зарождения является взаимодействие внове созданной новизны в процессе Событий-11 и -111 (первая половина) с тем, что уже наличествует и функционирует в социуме. То есть мы не знаем, какие "части" этого Хаоса, в каком виде и в каком "энергетическом" (побудительном) воздействии оказываются причастными к возникновению этих Необходимостей. Мы только можем с уверенностью сказать, что любое уже существующее сущее в какой-то момент может оказаться причастным к возникновению какой-либо новой идеи. Так письменность стала причастной (в качестве одного из готовых исходных сущих) к идее создания кусочка мела, а время оказалось причастным к идее бренности человека. Не будь ни письменности, ни понятия времени, эти идеи сами по себе возникнуть бы не смогли.


И если идеи правят миром всего живого и неживого, то задачей метафизики является: определить, каким образом в нашем интеллекте осуществляется "концентрация" вполне определенных сущих в комплекс, названный нами идеей. Ведь только имея этот комплекс, можно выявить и сформировать новое сущее, посредством которого только и может быть выполнена определенная деятельность по производству затребованной социумом новой Продукции, без постоянного притока коей невозможно полноценное развитие сообщества людей.


В дальнейшем, в Разделах 12.3. "Хаос как питательная среда для взращивания новизны" и 15.2. "Ничто (Хаос) - непременная составляющая часть процесса бытия" мы более подробно остановимся на том, в каком виде Хаос (Ничто-сущее) принимает непосредственное участие в создании идеи в процессе События-11.


## Глава 12. Управляет ли будущее нашим сегодняшним днем? (Ницше). Роль языка и Хаоса при этом


Изложение данного раздела будем вести в нижеследующей последовательности.

1. Управляет ли будущее нашим сегодняшним днем?

2. Роль языка в становлении новизны.

3. Хаос как питательная среда для взращивания новизны.


12.1. Управляет ли будущее нашим сегодняшним днем?


Коль скоро мы уже в достаточно полной мере коснулись роли социума в становлении разного рода новизны, обратимся к Ницше, чтобы разъяснить самим себе, каким образом "будущее управляет нашим сегодняшним днем".


На уровне нашего обыденного существования здесь и сейчас мы пока не знаем, что именно нам уже уготовано (или только еще уготавливается) на уровне Бытия социума. А уготовано разрешение созревшей (или еще созревающей) в социуме Необходимости в новизне того или иного вида, в той новизне, которая будет затребована и которая уже нужна социуму. И не будем мы знать об этом, уже свершившемся в недрах социума событии (Событии-1), вплоть до того момента, как нами будет обнаружена созревшая (в форме какой-либо недостаточности) Необходимость в этой новизне. Только после обнаружения данной Необходимости мыслитель - тот из них, который наиболее подготовлен (созрел) для восприятия и понимания вида этой новизны, - в процессе своего индивидуального Бытия приступает к поиску решения возникшей проблемы. И, как мы теперь знаем, это решение проявляется сначала в виде создания (или обнаружения) соответствующей идеи, а затем в виде формирования искомого сущего (подручного средства), с помощью которого можно будет производить саму эту новизну как Продукцию, ранее затребованную (Событие-1) социумом.


В связи с вышеизложенным, нам становится более понятной, казалось бы, странная и достаточно противоречивая мысль Ницше:


"Наше назначение распоряжается нами, даже когда мы еще не знаем его; будущее управляет нашим сегодняшним днем"16.


И в самом деле, как может будущее влиять на происходящее сейчас? Ведь нарушается причинно-следственная взаимосвязь событий. Но в действительности никакого противоречия нет. Новая Продукция, произведенная для социума в процессе Бытия человека - и сама уже в прошлом ставшая результатом возникновения Необходимости в ней - послужит в будущем основанием для возникновения все новых и новых Необходимостей в новизне того или иного вида (см. Раздел 11.3, п. п. 3 и 4, текст о двухэтапности События-111).


Но с таким же успехом - и даже более основательным - можно было бы сказать и обратное: не видимое и не воспринимаемое нами прошлое управляет как нашим сегодняшним днем, так и днем будущим. Потому что зарождение и созревание в социуме Необходимости в чем-либо новом всегда является уже прошедшим (прошлым по времени), поскольку в последующем, то есть, в нам еще не знакомом будущем, оно станет причиной Бытия человека, создающего ту новизну, которая ранее уже была затребована социумом. Но мы не замечаем этого прошедшего события (События-1), потому что оно (то есть зарождение и созревание Необходимости) произошло вне поля нашего умственного "зрения". Мы не являемся непосредственными участниками - произошедших в прошлом - как зарождения, так и созревания Необходимости в новизне того вида, разрешать которую нам пришлось в настоящем времени.


Вот почему, казалось бы, нечто нам неизвестное и даже не воспринятое нами в прошлом управляет и нашим настоящим ("сегодняшним днем") и будущим. (И не отсюда ли создается впечатление, что наше будущее, прежде чем стать настоящим, на шаг вперед опережает его, это настоящее). Именно поэтому мы не "видим" того, что предшествует созданию нами сначала новой идеи, затем нового сущего и, наконец, новой Продукции. То есть мы не видим, что именно побудило нас к этому. Нам кажется, что все это мы делаем по собственной инициативе, по воле собственного Бытия. На самом же деле воля социума, воля его Бытия и побуждает нас к нашему Бытию (творчеству), и определяет, чем именно мы должны заняться в процессе нашего продуктивного мышления (Бытия).


С этой точки зрения бытийственная деятельность человека в сильной степени облегчена тем, что ему, человеку, не надо "выдумывать" или угадывать характер той новизны, что нужна социуму. Социум "подсовывает" человеку ту проблему, которую он должен разрешить и результатом разрешения которой должна стать та новизна, что необходима сообществу на данном этапе его развития. То есть человеку необходимо, во-первых, уловить (обнаружить) уже созревшую в социуме Необходимость в той или иной новизне (в виде недостаточности чего-либо, лишенности в чем-то, неудобства пользования чем-либо), а во-вторых, определить характер (смысл) этой новизны. И этот характер определяется им уже в процессе поиска и создания той идеи и того искомого сущего, - "извлеченного" из нее, - посредством которых новая Продукция для социума уже может быть произведена.


По сути дела, в процессе обнаружения Необходимости в новизне и даже в процессе создания новой идеи человек еще толком не знает, какая новизна и в каком конкретном виде нужна сообществу. И только после формирования вида и сущности искомого сущего и после создания по этому образцу подручного средства, мыслитель уже может в более конкретном виде "увидеть" то, что социуму необходимо, поскольку он уже знает, какая новая Продукция и каким образом может быть произведена посредством внове созданного подручного средства. Так, после создания сначала идеальной, а затем уже и материальной формы кусочка мела изобретатель уже знал, что посредством него учитель (преподаватель) может производить Продукцию в виде распространения познания на более высоком (массовом, эффективном) уровне, чем это было возможно ранее. То же самое можно сказать и о введении в социум любой новизны, будь то язык, искусство, моральные принципы, письменность, понятие справедливости, телескоп, формулы, таблица Менделеева и т. д.


Как видим, человек с его природной способностью генерировать идеи - всего лишь исполнитель воли Бытия социума. Бытие же социума, несмотря на то, что оно свершается до начала (по времени) Бытия человека, как бы на шаг вперед опережает наше Бытие. Потому что мы следуем за тем - и тому, - что предъявило нам уже произошедшее в прошлом Бытие социума. Но получается так, что оно предъявило результат своей деятельности, скрыв от нас (предшествующий этому) сам процесс созревания Необходимости в новизне (Событие-1). И этот результат мы воспринимаем не как результат деятельности (Бытия) социума, а как собственную "находку" и как собственное открытие. Вот ведь какой парадокс наблюдается на линии передачи "эстафеты" от Бытия социума (Событие-1) к Бытию человека (Событие-11). На самом же деле эту "находку" нам "подкинуло" Бытие того социума, в котором мы живем и жизнью которого мы живем. Не будь последнего, нам вряд ли удалось бы уловить на интеллектуальном уровне ту Необходимость, потребность в которой уже созрела и созрела, притом, без нашего непосредственного участия.


12.2. Роль языка в становлении новизны


Далее нам следует затронуть вопрос, в какой степени наш язык причастен к нашему не только сегодняшнему, но и к будущему Бытию. Если быть честными по отношению к самим себе, то есть быть верными движениям своих чувств, то только за верным движением души может обнаружиться и может последовать верное движение мысли. Иначе говоря, может последовать движение в том направлении, в котором возможно нахождение адекватных этой мысли образов, метафор, слов, выражений. С этой точки зрения, действительно, язык является "домом бытия" (Хайдеггер). Только в нем, в этом доме-языке, мысль, а тем более мысль новая (то есть бытийственная, "сущностная", по Хайдеггеру) может найти себе: во-первых, прибежище, во-вторых, одеяние-оформление и, в-третьих, - и это самое главное - свое спасение.


Язык обеспечивает (опосредованным образом) возможность зарождения и созревания в социуме разного рода Необходимостей в новизне, он же непосредственно причастен к возникновению новой идеи, к раскрытию ее смысла (Истины), к созданию интеллектуально-материальной формы искомого сущего и к оформлению всего внове возникающего в удобопонимаемом виде. Язык и наша мысль взаимодополнительны друг к другу: мысль побуждает нас к поиску адекватных ее смыслу средств выражения, а средства выражения (язык), раскрывая этот смысл, развивают саму мысль до тех границ, в пределах которых она находит свое наиболее полное и наиболее адекватное выражение и оформление.


Получается так, что возникновение того или иного рода новизны (идеи) уже заранее в какой-то степени приуготовлено соответствующим развитием языка. И это произошедшее в прошлом развитие является тем будущим, в котором может быть осуществлено возникновение наших продуктивных идей. И когда этого языка "не хватает", мыслитель - ярким тому примером является Хайдеггер - приступает к использованию более богатых или более точных (в своем смысловом значении) корневых смыслов слов и словосочетаний. Здесь мыслитель в своем стремлении не столько выразить, сколько развить смысл, пытается "забежать" вперед, то есть опередить тот язык, которым она могла бы быть выражена. Но этого она, мысль, в принципе не может достигнуть, потому что только язык определяет те границы, в которых наша мысль может быть развита и выражена.


И в этом смысле, опять же, язык это то будущее, которое дает возможность осуществиться настоящему. Так что не будь соответствующего развития языка, не было бы ни созревания в социуме Необходимости в новизне, ни возникновения самой идеи. Иначе говоря, язык непосредственно причастен и к Бытию социума (Seyn-бытию), - правда, незримым для нас образом, - и к Бытию человека (Sein-бытию), создающего новое сущее и оформляющего его в "зримом" нам виде. Можно сказать, что язык нации это око, которым она видит мир и посредством которого она его трансформирует, производя нечто новое для собственных нужд.


Остается загадочным тогда, как возник сам язык, чем было приуготовлено возникновение самой идеи языка. И совсем не исключено,- о чем мы уже не раз писали ранее, - что такое приуготовление было обусловлено возникновением у человека иррациональной (интуитивно-инсайтной) способности продуктивного мышления. Что как не спонтанное генерирование новых идей, тех идей, которые в буквальном смысле будоражат и наши чувства (удовольствие-удивление) и наше сознание (понимание смысла), подвигло человекоподобное существо к развитию своего артикулярного аппарата - губ, языка, гортани, голосовых связок, мягкого неба - в направлении произношения членораздельных звуков, в оболочке которых можно было бы выразить чрезвычайно окрашенную в эмоциональном плане новую, положим, вдруг пришедшую из бессознательного в наше сознание инсайтную мысль.


Именно поэтому, как только в разговоре, в беседе, в споре у нас возникает эмоционально окрашенная и значимая для нас мысль, мы тут же, перебивая наших собеседников, стремимся, во что бы то ни стало, ее высказать. Данное движение нашей души есть рудиментарный остаток изначально-спонтанного в своей основе развития нашего продуктивного мышления и нашего языка, того развития, которое взаимодополнительно друг к другу. И свидетельствует это только о том, что бурное развитие нашего языка могло начаться только с возникновением у человека иррациональной способности генерировать новые идеи и стремлением тут же высказывать их, то есть делиться ими со своим близким окружением, с сородичами. Это и стало одной из причин объединения людей в сообщества.


Причем, надо заметить следующее: само стремление сразу же высказать только что пришедшую в наше сознание новую идею обусловлено только тем, что сам смысл внове явленной идеи, не будучи оформленным, то есть, не будучи заключенным в "ярмо" слов и предложений, сразу же забывается. И происходит это, наверное, потому, что между внове явленным смыслом и его выражением нет "зазора", в ходе которого мы могли бы "отсрочить" выражение этого смысла. Явление нового смысла и его выражение должны следовать одно за другим. Причины отсутствия "зазора" нам станут более понятны после того как мы изложим текст Раздела 13. 3. "Инсайтное явление идеи в сознание как следствие когерентного поведения нейронов нашего мозга. Пять признаков соотнесения этих двух процессов".


Так что нет никакого сомнения в том, что появление такой знаковой для всего социума способности, - способности продуктивно мыслить - требовало безотлагательного развития речи (языка) и распространения этой способности (говорить) в ареале всего социума. Вот почему идея сопряжения мысли со звуком, с последовательностью звуков, со словом была эпохальным событием для человеческого сообщества. Это было открытие вселенского масштаба, равным которому - да и то в достаточно слабой степени - было открытие Коперника. Человечество получило возможность выражать, закреплять и сохранять - а лучше сказать: "спасать" - внове приобретенную новизну в виде идей-Истин. То есть оно получило возможность накоплять и распространять приобретенное знание. Более того, оно получило возможность на уровне "рукотворения" пополнять тот Хаос, который в необозримом объеме уже окружал человека. (Об этом в следующем разделе).


Причем, развитие способности продуктивного мышления рука об руку шло с развитием языка. Развитие языка определяло ту область, в границах которой та или иная новая мысль (идея) могла быть выражена. Но развитие мышления требовало расширения этих границ. (Мысль, которая не могла быть выражена - а, следовательно, и сохранена - не имела "права" возникнуть в интеллекте человека. Природа не может позволить себе работать вхолостую). Развитие же языка побуждало мышление к все новым и новым актам творения, осуществляемым в процессах генерирования идей. Но возникновение идей происходило не само по себе. Оно, как мы уже установили ранее, инициировалось потребностями социума в новизне определенного, необходимого ему (социуму) вида. Как видим, Бытие человека (Sein-бытие) производно от Бытия социума (Seyn-бытия), несмотря даже на то, что последнее "сигетично" ("молчаливо") по своей природе. И именно в этом "молчаливом" социуме в процессе его Бытия зарождается и созревает Необходимость в создании новизны определенного вида. (Она именно созревает, а не является вдруг из Ничто в готовом виде).


Но здесь, конечно же, у нас может возникнуть еще один, очередной вопрос: если социум был когда-то - на заре своего возникновения - новообразованием Природы, то каким образом возникла Необходимость в самом социуме? Вот здесь едва заметная тропинка в лесу уже переходит в непроходимые заросли. И мы лишь можем предположить, что в этом пункте Бытие социума (Seyn-бытие) стыкуется с Бытием самой Природы, создавшей социум и заложившей в геном (Природу) человека, - как и в геном всех ее видообразований - способность стихийно-спонтанного творчества, то есть создания все новых и новых видов новизны. (См. Р. S. 1). Вот на этом более высоком (древнем) уровне уже не человек является Подручным Средством Бытия социума, о чем мы говорили ранее, а сам социум является подручным средством человека. Но подручным средством не Бытия человека, создающего новое сущее и новую Продукцию для нужд социума, а Бытия генетической Природы человека, заложенной в него самой Природой. Получается так, что Необходимость в возникновении (зарождении и созревании) соци-ума нужна была Природе, в том числе и для того, чтобы состоялся человек как интеллектуальное существо, внедренное в социум. Причем, состоялся из своего приматоподобного (природного, дикого) состояния.


С этой точки зрения человек и социум "повязаны" взаимодополнительностью: ни тот ни другой не могли бы осуществиться один без другого. Но Природе почему-то было нужно не однотипное интеллектуальное существо - человек, а существо многоумственное - соци-ум. И, как мы понимаем, функцию "многоумственности" в обществе выполняет язык, соединяющий отдельные интеллекты, распространяющий генерируемые ими смыслы, "концентрирующий" последние и т. д. И совсем даже не исключено, что в этой многоумственности, в этой коллективности ума соци-ума Природа закладывала какую-то нам еще неизвестную перспективу своего дальнейшего развития. (Не оказались бы средства достижения этой перспективы финальными для нас). Если, согласно К. Г. Юнгу, Природа заложила в нас коллективное бессознательное, во многом являющееся фундаментом сознания, то почему бы ей не внедрить в наш интеллект коллективное сознательное, могущее в будущем стать основой интеллектуального образования нового, более эффективного типа, такого типа, каковой бы исключал (или хотя бы нейтрализовал) те направления нашей интеллектуальной деятельности, которые находятся вне интересов существования и развития соци-ума.


А пока нам ясно следующее. С одной стороны, мы не можем обойтись без продуктивно мыслящего интеллекта, постоянно генерирующего новизну, а с другой стороны, наш интеллект не может находиться все время в раздвоенном ("раскоряченном") состоянии между Необходимостью удовлетворения онтологических, соци-умных интересов и интересов онтических, сугубо личностных: "своевольных", ресентиментных, корыстных и т. д. Почему мы не можем долгое время находиться в этом крайне сомнительном состоянии? Да потому, что чем более осложняются условия нашего существования, - а это неоспоримый факт - тем более верх берут наши личностные, в том числе эгоистические и ресентиментные притязания, интересы, - и это тоже неоспоримый факт, проявленный особенно в последние два столетия. Иными словами, "искушение существованием" (М. Сиоран) начинает в сильной степени преобладать над "искушением" бытийствования. А это ничем хорошим закончиться не может. (Создается такое впечатление, что по крутому подъему мы приближаемся к тому горному перевалу, достигнув которого мы либо одолеем его и окажемся на верном пути, либо стремительно скатимся обратно вниз в бездну самоуничтожения и варварства).


Пренебрежение интересами социума - путь к погибели и человека и социума. Опять же вспомним древнегреческую агору, где все важные для города-полиса вопросы решались народным собранием, а тех, кто подозревался в пренебрежении интересами социума подвергали остракизму. У греков еще сохранялось интуитивное чутье к тому, насколько интересы полиса важнее интересов отдельных индивидов. В дальнейшем это чутье было не столько утеряно, сколько размыто ("замылено", как выразились бы в нынешние времена) с наступлением Новых и особенно Новейших времен. Интересы индивидуализации (свободы) человека попрали интересы коллективизации социума. Социумы к тому времени во многом были уже не столько этническими, сколько искусственными образованиями, что внесло дополнительные трудности в условия нашего существования.


12.3. Хаос как питательная среда для взращивания новизны


А теперь снова (см. Раздел 11.4. "Ничто в структуре методологии возникновения новизны") переходим к вопросу о том, каким образом к возникновению новизны (то есть к Бытию: Seyn + Sein) причастен Хаос, зачастую именуемый в метафизике как Ничто. То есть перед нами стоит задача, если не "увидеть", то хотя бы угадать то, что находится в начале как Бытия социума, так и Бытия человека. То, что в начале того и другого находится Бытие Природы (как сотворительницы последних) - это мы принимаем как само собой разумеющееся. Но нам надо знать, что изначально привносится в самом процессе бытийствования, что ему способствует. То есть: если мы считаем, что Бытие это не только упорядоченный процесс сам по себе, но и процесс упорядочивающий, - а именно, мы так и полагаем, - то нам надо дознаться о том, что предшествует этому в той или иной мере упорядочивающему процессу. Ясно, что чему-то уже упорядоченному всегда предшествует что-то беспорядочное. А таковым является Хаос.


Поэтому для начала попытаемся максимально приблизиться к той границе, где кончается наше знание о процессе Бытия и где начинается наше незнание этого процесса. Иначе говоря, приблизиться к тому месту, где теряется тропинка нашего знания, переходящая в непроходимые заросли незнания. И мы понимаем, что эти "заросли незнания" находятся в самом начале Онтологического Круга. То есть самое начало Бытия, его истоки таятся в левой верхней части этого Круга (Событие-1 и вторая половина События-111). Правая же ветвь заканчивается завершающим Бытие процессом - процессом поступления ("вливания") в социум новизны того или иного вида (Событие-111, первый этап), той новизны, которая была им ранее затребована в процессе События-1, то есть в процессе "молчаливого" Бытия социума. Более того, завершающим Бытие процессом можно было бы считать - кроме процесса поступления в социум новизны - еще и процесс адаптации этой новизны в условиях ее существования в ареале данного социума, а также взаимодействия со всем тем, что давно уже обретается в нем (Событие-111, этап второй). А последнее обстоятельство, скорее всего, является фактором, способствующим зарождению в социуме каких-либо новых Необходимостей в новизне. Как видим, в точке зарождения Необходимости в новизне (точка 1) Онтологический Круг "замыкается", то есть осуществляется полный цикл возникновения новизны, усвоения ее социумом и зарождения нового цикла, но уже на новом уровне, на новой спирали развития самого социума. Так, не будь открытия Ньютоном фактора дальнодействия, вряд ли бы скоро наука вышла на уровень теории относительности Эйнштейна.


Итак, проследуем по трем пунктам (А, Б, В), имеющим самое непосредственное отношение к возникновению новизны из Хаоса, а именно: к Бытию социума как "заказчика" новизны (А), к Бытию человека как творца, в первую очередь, интеллектуальной новизны (Б); и к языку как выразителю того, что может быть сотворено (создано, обнаружено) совместными усилиями социума и человека (В).


А. Во-первых, начнем с того, что мы уже знаем, как осуществляется методология возникновения новизны. И знаем мы ее по-событийно: События-1, -11, -111. Мы знаем, что возникшая Необходимость в новизне передается с уровня Бытия социума на уровень Бытия человека. Знаем мы и то, что созданная человеком-творцом новизна - сначала в виде идеи, а потом в виде искомого сущего и полученного из него подручного средства (Событии-11) - передается на уровень опять же социума, где посредством подручного средства производится новая Продукция, которая "вливается" в социум. И соединяется она с ним с той целью, чтобы осуществлять так необходимое ему постоянное обновление. Все это мы уже знаем.


Но мы не знаем, как в недрах "молчаливого" социума зарождается и созревает Необходимость в новизне того или иного рода. Мы обнаруживаем эту Необходимость - уже в виде какой-либо недостаточности - на "выходе" из социума, в момент передачи ее в "руки" человека способного разрешить на(со)зревшую проблему в процессе своего собственного Бытия (Событие-11). Более того, мы не знаем ничего о том, что способствует (ускоряет), а что препятствует (замедляет или не дает возможности зародиться) процессу созревания Необходимости в новизне. Мы не знаем, в какой степени уровень осведомленности о существовании в социуме той или иной проблемы влияет на время созревания Необходимости в новизне того или иного вида. (Так, например, мы знаем, что многие элементы понятия идеи были известны уже Платону, но это не помешало тому, что полноценное понятие идеи (как комплекса взаимосвязанных сущих) появилось только спустя 2,4 тысячелетия. Точно так же со времен Античности было известно, что тела падают в направлении к центру Земли, но почему они падают, стало известно только с началом Новых времен). И вообще, мы не знаем, какую лепту и в каком виде вносит человек в сам факт возникновения Необходимости в новизне разного рода.


Б. Во-вторых, мы уже знаем, как и для чего образуется искомое сущее. Мы знаем, что оно "вычленяется" из внове созданной (обнаруженной) нами идеи, знаем, каким образом оно "обзаводится" собственным сущностным свойством (сущностью), и знаем, что только посредством этого искомого сущего (в виде подручного средства) мы можем произвести затребованную социумом (Событие-1) Продукцию. Кроме того, мы знаем, что непременным условием спонтанного возникновения идеи является предварительное знание тех вопросов, к области которых относится (или соприкасается с ними) интересующая нас идея (проблема).


Но мы не знаем самого таинственного: каким образом в нашем интеллекте, на уровне нейрообразований нашего мозга - и, конечно же, не без содействия самой почвы этих образований, а именно, структуры нашего генома - образуется идея как комплекс определенным образом между собой взаимосвязанных сущих. Мы не знаем, почему эти идеи в своем окончательном виде формируются на бессознательном уровне (имеется в виду инкубационная фаза формирования идеи) и почему они выдаются в сознание только в своей комплексной форме, и выдаются внезапно-спонтанно в виде то ли интуиции, то ли инсайта (озарения). Да к тому же, мы не знаем, каким образом после явления идеи в наше сознание нейрообразования нашего мозга "расшифровываются" и трансформируются в слова и символы знакомые нашему сознанию. Более того, мы даже не знаем, почему одни из нас предрасположены - от Природы - к творческой деятельности, а для других она - тяжкий и непосильный труд. Мы только догадываемся, что наши творческие способности в достаточно сильной степени зависят от того, что глубоко запрятано в генетической природе склада нашей психики (души).


В. И в-третьих, мы уже знаем, что любая внове явленная в наше сознание идея может быть нами выражена в известной нам знаковой системе. Мы знаем, что идея, для выражения смысла которой у нас нет слов, не то что не может быть нами выражена, но и не способна даже проникнуть в наше сознание. И это мы знаем по опыту собственного продуктивного мышления: при определенном умственном ("исконном") сосредоточении любая "родная" наша идея может быть нами развернута и оформлена до своего целостного состояния. Мы знаем, если "мысль не пошла в слово", в этом нет вины Бытия, а есть наша вина: либо мы отвлеклись и забыли смысл внове явленной идеи, либо были недостаточно сосредоточены на самом этом смысле (вспомним о гераклитово-хайдеггеровском "исконном сосредоточении"), либо поленились в своем поиске найти достаточно адекватные этому смыслу слова, выражения, метафоры, сравнения, аналогии и т. д.


Но мы ничего не знаем, как бессознательное узнает о том, что выдаваемая им в сознание идея имеет такую целостную форму, которая может быть выражена в тех словах, символах и т. д., которые уже имеются в арсенале нашего опыта и сознания. Не получается ли так, что готовность средств выражения "выманивает" идею из бессознательного в сознание, или, наоборот, готовность идеи явиться в сознание выжидает, когда созреет готовность тех средств, которыми она может быть выражена. Иначе, как тогда можно объяснить наличие инкубационной фазы в процессе нашего продуктивного мышления. И самым темным местом, которого мы не знаем, является вопрос влияния языка, функционирующего в социуме, на зарождение и созревание Необходимости в новизне того или иного вида. Мы даже не знаем, есть ли такое влияние, поскольку у нас нет на примете никаких признаков проявления взаимодействия языка ни с зарождением, ни с созреванием в социуме Необходимости в какой-либо новизне. Здесь полный провал в нашем познании, хотя мы подозреваем, что язык, циркулирующий в социуме, каким-то незримым для нас образом может быть причастен к возникновению того, что затребывается в процессе Бытия социума (Событие-1) и что должно быть уже проявлено в процессе Бытия человека (Событие-11). Ведь проявлению, развертыванию смысла идеи в Истину должна предшествовать готовность средств ее выражения. Более того, если наша мысль и наш язык - на уровне индивида - взаимодополнительны, то не должны ли быть взаимодополнительны язык, функционирующий в соци-уме, и возникновение самой Необходимости - на уровне соци-ума - в новизне того или иного вида?


Итак, исходя из вышеизложенного, к сфере Хаоса (или Ничто), то есть к сфере того, о чем мы ничего не знаем, но что, как нам представляется, может иметь самое непосредственное отношение к возникновению самой Необходимости в возникновении новизны (иначе, к возникновению Бытия), мы могли бы отнести четыре области.


1. Область существования социума в той его части, которая не имеет непосредственного отношения - здесь и сейчас - к возникновению Необходимости в той новизне, которая, в конечном счете, будет передана из "рук" Бытия социума (Событие-1) в "руки" Бытия человека (Событие-11).


2. Далее, это область существования человека в той его части, которая не имеет непосредственного отношения - здесь и сейчас - к совершаемым бытийственным событиям сотворения новизны, то есть к Событиям-11. Это, скорее всего, область психо-генетической природы человека как интеллектуального существа, той природы, которая инициирует проявления наших творческих способностей. Это та область, задействование которой возможно при определенным образом случившихся обстоятельствах, тех обстоятельствах, которые являются основным содержанием Хаоса.


3. Затем, это область языка, функционирующего в социуме, и того языка, которым овладел человек в процессе своего индивидуального жизненного опыта. Ведь в языке - как и в геноме человека - заложена сама возможность возникновения, выражения и оформления самых разных идей и тех, которые возникают в настоящем, и тех, которые появятся в будущем.


4. И последнее: это область существования самой Природы в той ее части, которая нами еще не познана, которая таит в себе много того, что может в корне изменить наши представления и о Природе, и о социуме, и о человеке, и о языке, и много еще о чем. Ведь наше Бытие, не говоря уже о Бытии Природы, социума и языка это постоянное творение новизны, а явление последней всегда нам дарует неожиданность вида сотворенного.


Итак, мы имеем четыре источника (родника), из смешения вод которых в конечном счете возникает вся "рукотворимая" новизна. Это: Хаос, творимый самой Природой, социумом, психо-нейро-генетической природой человека и языком. Причем, мы не должны выпускать из виду одно обстоятельство, имеющее отношение как к "объему" Хаоса, так и к той его части, которая может найти свое применение в процессе нашего бытийствования. О чем идет речь? Дело в том, что весь Хаос (Ничто) можно разделить на две принципиально между собой различающиеся категории.


1. Одна из них состоит из тех сущих, которые ни в коей мере нам еще неизвестны и о существовании которых у нас нет ни малейшего представления. Так, когда-то - на заре развития цивилизации - нам не было известно, что наши мысли мы можем и выражать и передавать посредством языка, поскольку еще не была открыта и не была освоена способность говорить. Точно так же до недавнего времени нам ничего не было известно о базовой, генетической структуре всего живого (законы Менделя, открытие ДНК). И совсем уж недавно у нас не было никакого представления о том, что в структуру нашей Вселенной входит не только наблюдаемая нами барионная материя, но и не наблюдаемые "темная" материя и "темная" энергия, составляющие около 96 % массы Вселенной. То есть к Хаосу данного вида относится то сущее, которое на данный момент нами еще не проявлено, не названо, не изучено. Оно скрыто от нас глухой стеной нашего незнания. И обнаружение этих сущих, как правило, является предметом научного открытия, то есть обнаружения того, что функционирует в Природе, но нам еще неизвестно, что оно из себя представляет.


С этой точки зрения "объем" Хаоса безбрежен. Границы же его соприкосновения с нашим Бытием определяются границами нашего познания. Можно даже выразить это на образном языке: челюстями нашего познания и сотворения новизны мы отгрызаем все новые и новые порции Хаоса. И тем самым расширяем границы и нами познанного и непознанного. Так гусеница, отгрызая все новые и новые порции от тела древесного листа, не только расширяет область свободного пространства листа, но и увеличивает границы той области (Хаоса), от которого можно отделить новые порции для своего питания.


2. Это мы охарактеризовали в общих чертах одну часть Хаоса. Переходим к другой. К этой категории, как это ни покажется странным, мы относим все существующее сущее: и то, которое нам уже известно и даже то, которое уже создано нами и уже исполняет какую-либо функцию в социуме (то есть сущее "рукотворимое"). Спрашивается, почему мы данную часть сущих также отнесли к категории Хаоса? Да потому, что мы никогда не знаем, в каких идеях может быть использовано то или иное сущее в качестве одного из элементов комплекса, то есть в качестве исходного сущего. Идея - это спонтанное образование. Спонтанным же является и комплекс входящих в нее сущих. Более того, спонтанны и те метафизические, сущностные взаимосвязи и свойства, посредством которых соединены эти сущие.


Так, например, кто бы мог предположить, что в идее кусочка мела могут быть соединены в единый комплекс такие совершенно разнородные сущие, как: человек с его метафизическим свойством видеть и понимать текст; письменность с ее свойством не только быть изображенной на доске, но и "представлять" смыслы; доска с ее свойством сохранять на своей поверхности знаки письменности (текст); кусочек мела с его свойством мелкодисперсно крошиться и тем самым, прилипая к доске, оставлять свой след на ней; и даже влажная тряпка с ее свойством быстро удалять этот текст. Точно так же любая идея - телескопа, моста, красоты, справедливости, государственности, гордости, импрессионизма, символизма, Бытия и т. д. - это всегда комплекс сущих, между собой взаимосвязанных посредством каких-то вполне определенных метафизических свойств. (Напомним еще раз: те свойства, посредством которых сущие соединяются между собой, "взаимозацепляются" в идею, мы назвали свойствами метафизическими (или сущностными), в отличие от тех физических свойств, которыми обладает любое сущее материально-предметного вида).


Парадокс заключается в том, что, сотворяя какую-либо идею, у нас нет осознания всей картины того, какие сущие будут ее составными элементами и какими именно свойствами они будут между собой взаимосвязываться ("зацепляться"). Скорее всего, происходит это потому, что работа окончательного соединения и взаимосвязывания сущих производится преимущественно на уровне нашего бессознательного. Мы получаем, можно сказать, готовый результат, готовый к тому, чтобы быть развернутым из идеи в Истину. Только после этого, исходя из смысла последней, мы приступаем к созданию нового искомого сущего, посредством которого (но уже в виде подручного средства) нами может быть исполнена деятельность производства новой Продукции.


Итак, исходя из спонтанности возникновения идей, Хаос известных нам сущих самого разного вида ("жанра") является тем неисчерпаемым резервуаром, из которого - не без содействия, конечно же, нашего бессознательного - извлекаются (черпаются) те исходные сущие, кои необходимы для создания полноценного комплекса сущих, того комплекса, взаимосвязи между сущими которого организуют замкнутую на саму себя цепочку. Именно в этом заключается смысл События-11. И именно созданием нового искомого сущего (подручного средства) эта цепочка замыкается в полноценную структуру, ту структуру, которая обладает только ей присущим смыслом - Истиной. Так что сущие из "котла" того Хаоса сущих - которые нам известны или даже созданы нами - являются в потенции составными элементами тех идей, которые будут созданы в будущем. И "нам не дано предугадать" (Тютчев) того, какие сущие, когда и в каких идеях могут быть использованы будущими творцами. С этой точки зрения Хаос (Ничто) - это то будущее, которым определяется наше настоящее. Другими словами: в Хаосе заключено будущее нашего настоящего.


Исходя из вышеизложенного, действительно, если Хаос, творимый и Природой, и "молчаливым" соци-умом, и языком, и нашей нейрогенетической природой, "идет" впереди нашего Бытия, то есть впереди процесса создания (нами) новизны, то нам ничего другого не остается как согласиться с Ницше в том, что "будущее управляет нашим сегодняшним днем".


Вот на этом можно было бы остановиться, поскольку изложенным нами понятием Хаоса мы полностью замкнули наш Онтологический Круг. То есть замкнули цепь - совместного с социумом - процесса нашего бытийствования: из Хаоса мы черпаем материал (исходные сущие) для целей творения разного рода новизны, в Хаос же мы возвращаем все то, что создается, что быстро устаревает и становится субстратом для взращивания новизны все новых и новых видов. В этом и заключается все то, что принято называть развитием. И неважно, в каком направлении оно идет: в сторону ли возникновения новизны (уменьшения энтропии в результате упорядочения "социальной материи") или в сторону ее устаревания (возрастания энтропии), поскольку и устаревшая новизна является элементом того животворного субстрата, - Хаоса - который в неизвестных нам ныне обстоятельствах послужит в будущем делу возникновения новизны какого-либо нового вида. Так, изобретенная когда-то письменность много чему послужила: и сохранению культуры, и накоплению последней, и созданию книгопечатания, и даже в формированию кусочка мела, который внес свой вклад в дело распространения знания. Ведь Хаос (Ничто) - это не только то, что нам вовсе неизвестно и что в будущем может быть открыто или внове создано, но и то, что хотя уже известно, но еще не вовлечено (нами и социумом) в процесс нашего дальнейшего познания и сотворения какой-либо новизны.


Вовлекая объекты (элементы-сущие) Хаоса к созданию (обнаружению) новизны, мы раздвигаем пределы, в пространстве которых может возникнуть новизна того или иного вида. Так что хаотическое развитие социума самого по себе, языка самого по себе и самой генетической структуры (генома) человека является той питательной средой, благодаря наличию которой может зародиться и созреть новизна, та новизна, представление о которой никогда бы не могло возникнуть в уме даже самого гениального человека, не будь подобной среды.


P. S. 1. Попутно нам следовало бы здесь обратить внимание на одно немаловажное обстоятельство, которое роднит между собой Природу саму по себе и соци-ум как природное образование. И это обстоятельство, как нам представляется, свидетельствует о том, что все природное, в каком бы виде оно ни существовало, стремится к стихийному приумножению собственного многообразия. Сначала отметим, что разница между Бытием Природы и Бытием социума лишь в том, что Подручным Средством (искомым сущим) социума является человек, обладающий сущностным свойством (сущностью) генерировать идеи и тем самым "питать" социум новизной, без которой он жить не может. (Новизна, как мы уже не раз отмечали, это кровь в "жилах" социума). В то время как подручным средством Природы - их у нее бесконечное множество - является любое видообразование, исполняющее посредством своего сущностного (метафизического) свойства (сущности) ту деятельность, которая определена ему самой Природой, то есть деятельность, Необходимость в которой созрела в недрах самой Природы.


Вот здесь и возникает вопрос: почему у Природы имеется бесконечное многообразие подручных средств, споспешествующих ее жизнедеятельности, в то время как у социума всего лишь одно Подручное Средство (человек) способное "питать" социум все новыми и новыми порциями новизны. Казалось бы, и у социума их, подручных средств, должно быть какое-то определенное множество. Но здесь надо принять во внимание одно кардинальное обстоятельство: Подручное Средство социума (человек) способно генерировать все то же "бесконечное множество" идей, а отсюда, бесконечное множество "вычленяемых" из этих идей искомых сущих, посредством которых (уже в виде подручных средств) можно получать новизну самого разного вида. Иначе говоря, разнообразие новизны, генерируемой человеком, является аналогом разнообразия той новизны, что производится в Природе посредством бесконечного разнообразия видообразований в ней. И это приумножение разнообразия как в том, так и в другом случае является бесконечно-прибывающим, потому что только приумножением новизны питается сама Жизнь, будь она Природной, социальной или чисто человеческой.


А если мы примем во внимание то, что проявление Красоты каждый раз обнаруживается в процессе создания (обнаружения, сотворения) Новизны, то, в конечном счете, получается: сама Жизнь питается (осуществляется, становится, бытийствует, то есть возрастает) Красотой. Весь вопрос только в том, вся ли генерируемая человеком новизна является причастной к Красоте. И не получается ли так, что какая-то ее часть (создаваемая человеком, положим, в своекорыстных целях) идет во вред тому социуму, в котором он живет. Но об этом у нас речь пойдет далее, в следующей Главе.


## Глава 13. Возможна ли "термодинамика" процесса бытия? Идея как "диссипативная структура". (И. Пригожин)


На первый взгляд может показаться, что данная Глава выпадает из контекста всего ранее нами изложенного. Но именно потому, что здесь, как нам представляется, затрагивается сама нейрофизиология процесса продуктивного мышления, то есть образования идеи, мы решили изложить этот текст в данном месте, поскольку мы уже знаем и структурный состав идеи, и функцию, выполняемую каждым из ее компонентов (об этом более подробно в Разделе 15.3), и те феномены, которыми сопровождается инсайтное (интуитивное) явление идеи в наше сознание. Более того, мы уже определились с тем, что такое Хаос или Ничто-сущее (см. Разделы 11.4 и 12.3).


Так вот, имея теперь некоторое представление обо всем этом, рассмотрим сначала аналогию между термодинамическим процессом и процессом Бытия (13.1). Затем попытаемся соотнести процесс возникновения новизны - Необходимости в ней, идеи, искомого сущего и т. д. - с выдвинутой и разработанной И. Пригожиным концепцией самоорганизации материи в состояниях, далеких от равновесия (13. 2). Далее изложим те признаки, которые давали бы нам право рассматривать иррациональные моменты продуктивного мышления - инсайт, озарение, интуиция, вдохновение - как следствие образования когерентно настроенных нейронных структур нашего мозга. (13. 3). И в последнем разделе предложим нашу версию возникновения человеческого сознания (13.4).


13.1. Аналогия процесса Бытия с термодинамическим процессом


Исходя из вышеизложенной последовательности процесса Бытия, - к тому же проиллюстрированной нами в виде Онтологического Круга, - вряд ли стоит видеть в Бытии что-то необыкновенное и трудно поддающееся как пониманию, так и определению. И в самом деле, Бытие это природный цикл наподобие круговорота воды в Природе или даже термодинамического процесса. И если в последнем в результате превращения одного вида энергии в энергию другого вида получается полезная работа кинетического движения паровоза, парохода, автомобиля и т. д., то в процессе Бытия получается "полезная работа" движения (развития) социума за счет вырабатываемой "энергии" интеллектуальной новизны. Причем, вырабатываемой, в основном, в процессе продуктивного мышления. Новизна - это тот избыток последующего энергетического состояния сообщества над предшествующим его состоянием, который (избыток) не позволяет социуму стагнировать в течение какого-то достаточно длительного времени. К каким именно последствиям может привести застой в многостороннем развитии общества, мы наблюдаем на примере существования всех тоталитарных режимов. И если мы заявляем аналогию между термодинамическим процессом и процессом Бытия, постараемся проследить ее, хотя бы на примере сравнения с паровой машиной.


В паровом цикле химическая энергия, накопленная в топливе (угле), при сгорании в топке парового котла превращается в тепловую энергию, которая передается воде с целью создания избыточного давления пара, воздействующего в дальнейшем на поршень, в свою очередь, приводящий в движение механизм вращения колес паровоза. Таким образом, химическая энергия топлива, будучи превращенной в энергию тепловую, совершает полезную работу кинетического движения паровоза. В бытийственном же цикле энергия, накопленная в Хаосе, путем последующего его собирания и соответствующей обработки нашим интеллектом (рефлексия-1) концентрируется в идею как комплекс взаимосвязанных сущих с той целью, чтобы вычленить из нее (из него) подручное средство, при участии которого можно производить "полезную работу" создания новизны - в виде Продукции, - необходимой для развития социума.


Как видим, энергия, накопленная в топливе и отданная в процессе его сгорания, аналогична "энергии", заложенной в Ничто-сущем (Хаосе) и используемой нами в процессе продуктивного мышления (Бытия). А это и готовые исходные сущие, которые мы используем для сотворения идеи, и наш язык, оформляющий эти идеи в тексты, формулы, чертежи и т. д., и дарованная нам Природой способность продуктивно мыслить, и постоянная потребность социума в поступлении затребываемой им новой Продукции вполне определенного вида. При этом следует помнить, что мы используем - даже не подозревая об этом - не только те элементы (сущие) Хаоса, которые у нас на виду, но и те, которые в латентном состоянии находятся и в условиях существования социума, и в языке, которым мы пользуемся, и в нашей собственной генетической природе. Они - эти элементы - подсобный материал, на котором "замешивается" питательный раствор будущей идеи.


Продолжим далее нашу аналогию. Повышение давления пара в котле аналогично "концентрированию" определенного количества взаимосвязываемых сущих в новую идею, в соответствии со смыслом которой в дальнейшем нами формируется искомое сущее (подручное средство). Именно при сотворении идеи происходит "спресовывание" смысла, "собранного" (собранного как нектар с цветков пчелой) с различных элементов Хаоса и прежде всего с тех сущих, которые непосредственно входят в комплекс данной идеи. И, конечно же, только связывание вполне определенных объектов-сущих метафизическими связями создает тот "сгусток" смысла, из которого может быть "извлечен" вид необходимого нам искомого сущего. Без посредничества последнего - уже в виде подручного средства - новая Продукция для социума не могла бы быть произведена.


Далее: если посредством воздействия избыточного давления пара на поршень паровой машины совершается полезная работа механического движения паровоза, то под воздействием "концентрированного" смысла идеи выявляется то искомое сущее, посредством которого может быть совершена "полезная работа" производства новой Продукции для целей развития жизни самого сообщества. Получается так, что если посредством движения (функционирования) поршня производится работа движения паровоза, то точно так же посредством функционирования подручного средства (в "руках" человека или созданной им машины) производится Продукция, необходимая для развития ("движения") социума. Иначе говоря, искомое сущее (в виде подручного средства) есть тот "поршень", посредством которого держится "на плаву" жизнь социума. И таких "поршней" у него, - постоянно действующих (как, положим, нравственные принципы), постоянно возникающих и постоянно исчезающих - бесконечное множество. С этой точки зрения, можно было бы сказать, что социум - это дырявая надувная лодка, нуждающаяся в постоянной подпитке ("подкачке") новизной самого разного вида и содержания. Как только "питание" новизной прекращается, социум деградирует ("скукоживается),


Итак, если в паровозе энергия топлива посредством созданного человеком упорядочивающего механизма преобразуется (с учетом КПД) в работу механического движения, то в процессе Бытия энергия Хаоса (Ничто-сущего) посредством организующей энергии человеческого интеллекта преобразуется в производство упорядоченной новизны, идущей на поддержание (развитие) жизни общества в целом.


Как видим, аналогия двух процессов - термодинамического и бытийственного - полнейшая и достаточно убедительная. Ее никак невозможно было бы ни придумать, ни насильственно "притянуть за уши". Эта аналогия лежит на поверхности феноменальных проявлений этих процессов. О тех же проявлениях, которые находятся за пределами "видимости" нашего сознания, мы вполне адекватно можем судить на основе причинно-следственных взаимосвязей того, что нами "видимо" с тем, что мы не "видим". Так, мы знаем, что химическая энергия горения каменного угля была накоплена благодаря солнечной энергии, истраченной на взращивание той растительности, которая некогда в изобилии покрывала нашу Землю и в дальнейшем была "законсервирована" в виде каменного угля. Точно так же мы знаем, что энергия продуктивного мышления была нами получена в процессе предварительного собирания энергетически заряженных объектов Ничто-сущего (Хаоса) и накопления умственного и жизненного опыта и познания в сферах, которые нам интересны в наибольшей степени. Не имея последнего, у нас нет ни основание, ни шансов рассчитывать на создание даже самой захудалой новизны-идеи.


Вот и получается, что в Природе могут иметь место не только естественные (круговорот воды в атмосфере) и искусственные (термодинамические: прямой и обратный), но и естественные и искусственные процессы преобразования энергии умственной, той энергии, которая создает новизну, являющуюся необходимым элементом поддержания и развития любого процесса существования, будь то существование Природы, общества или живого существа.


В конце концов, если есть самоорганизация неживой материи во Вселенной (галактики, звезды, планеты и т. д.), если есть самоорганизация живой материи на Земле (видообразования), то почему бы не быть самоорганизации (возникновения идей) ментальной "материи". И она, последняя, есть то, что находится к нам ближе всего, потому что мы сами являемся ее генераторами. И мы понимаем, что, чем дальше мы отклоняемся от равновесного обыденного мышления, чем глубже мы проникаем в то, что скрыто от нашего привычно наблюдаемого окружения, тем вероятнее достижение точки бифуркации, той точки, когда может возникнуть устойчивая комплексная структура (идея), обладающая вполне определенной новизной смысла. А возникновение этой структуры уже дает нам право, в соответствии с ее смыслом, образовать новое искомое сущее, посредством которого (в его материализованном виде подручного средства) можно производить новый вид деятельности по получению новой Продукции.


Данным выше абзацем мы плавно переходим ко второй теме, теме соотнесения процесса Бытия с теорией самоорганизации материи в состояниях далеких от равновесия.


13.2. Идея как "диссипативная структура" (И. Пригожин)


Сразу же заметим: во избежание каких-либо недоразумений, нам надо иметь в виду, что порою смущающее нас прилагательное "диссипативная" в словосочетании "диссипативная структура" относится не столько к самой "структуре", которая является комплексной и упорядоченной, сколько к способу ее возникновения в результате диссипации всей подводимой к системе энергии на неупорядоченную (рассеянную) и упорядоченную часть. Причем, образование первой части сопровождается возрастанием энтропии, а образование второй - уменьшением последней.


В данном разделе мы сначала вкратце напомним суть идеи Пригожина (с соавторами), затем, для лучшего понимания того, о чем будет идти речь, приведем ряд высказывание Пригожина из сборника статей "Определено ли будущее?" и других работ, а уже следом за этим постараемся соотнести тексты и термины Пригожина с нашими комментариями к этим текстам и с теми терминами, которые мы используем при изложении нашей методологии возникновения новизны.


Но забегая далеко вперед, скажем следующее: если в предыдущем разделе мы привели аналогию термодинамического процесса с процессом Бытия, то в данном тексте постараемся показать,

- что идеи - это и есть устойчивые комплексные "диссипативные структуры", образуемые в состояниях - процесса продуктивного мышления - далеких от равновесия;

- что "движущей силой" (или "управляющим параметром") в интеллектуальной системе далекой от равновесия является само Бытие, его воля (в виде интеллектуального усилия);

- что состояние равновесия нашего мышления - это наше устойчивое и малопродуктивное обыденное мышление;

- что "флуктуации" на интеллектуальном уровне - это попытки отклониться от обыденного мышления и проникнуть вглубь интересующей нас проблемы, которую мы стараемся разрешить, используя разные подходы к ней;

- что "бифуркации" - это "выбор" того направления нашей мысли, на котором находится наибольшая вероятность возникновения идеи как комплексной "диссипативной структуры";

- что наше Событие-11 есть "бифуркация", после наступления которой Хаос (Ничто-сущее), ей предшествующий, под воздействием продуктивного мышления (как "управляющего параметра" в виде интеллектуального усилия) превращается в упорядоченную структуру-идею;

- что спонтанное, то есть инсайтное (интуитивное) явление идеи в наше сознание есть следствие, скорее всего, внезапного возникновения "когерентно настроенных" нейронных ансамблей в структурах нашего мозга (см. далее Раздел 13.3).


Вот в этом, в основном, мы и постараемся утвердиться в процессе последующего изложения. Но для этого нам сначала придется определиться с тем, что означают - применительно к процессу Бытия, то есть к процессу возникновения новизны - изначальные понятия и термины неравновесной динамики: равновесное состояние системы, неравновесное, флуктуации, возникающие в последней, бифуркации и т. д. Только после этого мы сможем ближе подойти к адекватному соотнесению указанных нами выше терминов двух систем: Пригожина и нашей.


При этом суть вышеприведенных терминов теории самоорганизации материи Пригожина - они, в основном, заключены в кавычки - станет нам понятна из текста далее в процессе последующего изложения материала.


Начнем с того, что суть концепции Пригожина состоит в том, что в неравновесной системе, - будь она физической, химической, биологической, социальной или какой-либо другой - в состояниях ее весьма далеких от равновесия, возможно возникновение флуктуаций, ведущих к бифуркации, то есть к той точке, откуда наиболее вероятен путь развития системы, положим, в одном из двух возможных направлений с образованием устойчивой "диссипативной структуры". При этом выбор направления осуществляется случайным образом под воздействием самых незначительных (по своей силе) флуктуаций.


Вот каким образом авторы книги "Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой" описывают образование устойчивых конвективных ячеек Бенара в физической системе.


"Еще одним поразительным примером неустойчивости стационарного состояния, приводящей к явлению спонтанной самоорганизации, может послужить так называемая неустойчивость Бенара. Она возникает в горизонтальном слое жидкости с вертикальным градиентом температуры. Нижняя поверхность слоя жидкости нагревается до заданной температуры, более высокой, чем температура верхней поверхности. При таких граничных условиях в слое жидкости устанавливается стационарный поток тепла, идущий снизу вверх. Когда приложенный градиент температуры достигает некоторого порогового значения, состояние покоя жидкости (стационарное состояние, в котором перенос тепла осуществляется только с помощью теплопроводности, без конвекции) становится неустойчивым. Возникает конвекция, соответствующая когерентному т. е. согласованному, движению ансамблей молекул; при этом перенос тепла увеличивается. Следовательно, при заданных связях (величине градиента температуры) производство энтропии в системе возрастает, что противоречит теореме о минимуме производства энтропии. Неустойчивость Бенара - явление весьма впечатляющее. Конвективное движение жидкости порождает сложную пространственную организацию системы. Миллионы молекул движутся согласованно, образуя конвективные ячейки в форме правильных шестиугольников некоторого характерного размера"17.

"Классическая термодинамика приводит к понятию равновесной структуры, примером которой может служить любой кристалл. Ячейки Бенара также представляют собой структуры, но совершенно иной природы. Именно поэтому мы ввели новое понятие - диссипативная структура, чтобы подчеркнуть тесную и на первый взгляд парадоксальную взаимосвязь, существующую в таких ситуациях, с одной стороны, между структурой и порядком, а с другой - между диссипацией или потерями. ...в классической термодинамике тепловой поток считался источником потерь. В ячейке Бенара тепловой поток становится источником порядка". (Там же, стр. 129).

"Таким образом, взаимодействие системы с внешним миром, ее погружение в неравновесные условия может стать исходным пунктом в формировании новых динамических состояний - диссипативных структур. Диссипативная структура отвечает некоторой форме супермолекулярной организации. ...ячейки Бенара, как и все диссипативные структуры, по существу, отражают глобальную ситуацию в порождающей их неравновесной системе. Описывающие их параметры макроскопические - порядка не 10-8 см (как расстояния между молекулами в кристалле), а нескольких сантиметров". (Там же, стр. 130).


Причем, следует заметить, что тот параметр, воздействием которого система выводится из стационарного состояния в нестационарное, Пригожин назвал "управляющим параметром". В случае возникновения ячеек Бенара таким параметром является подвод тепла, в то время как в химических системах таковым может стать концентрация веществ, составляющих систему.


А теперь приведем некоторые высказывания авторов - из книги "Время, хаос, квант" и из сборника "Определено ли будущее?" - относительно неравновесных состояний и тех последствий, к которым они могут привести.


"Открытие диссипативных структур, т. е. структур, существующих лишь постольку, поскольку система диссипирует (рассеивает) энергию и, следовательно, производит энтропию, было совершенно неожиданным"18.

"Под названием "диссипативная структура" принято понимать организованное поведение, которое может при этом возникнуть, знаменуя поразительную взаимосвязь двух противоположных аспектов равновесной термодинамики: диссипации, обусловленной порождающей энтропию активностью, и порядка, нарушаемого, согласно традиционным представлениям этой, самой диссипацией". (Там же, стр. 60).

"...когда вы отклоняетесь от положения равновесия, возникают бифуркации и появляется нечто новое. Поэтому с феноменологической точки зрения стрела времени, несомненно, существует"19.

"Но мы всегда получаем неравновесное формирование структуры, когда значительная часть диссипации преобразуется в структуру. Мы можем видеть, как растения преобразуют свет в жизнь посредством диссипации. На данный момент у нас есть хотя бы качественное понимание многообразия вещей, окружающих нас, поскольку новые структуры образуются в точках бифуркации, порождаемых флуктуациями". (Там же, стр. 44).

"...производство энтропии вдали от точки равновесия ведет к бифуркации.... А раз есть бифуркации, то существует и вероятность... . Следовательно, необратимость ведет к вероятности. Она же ведет к комплексным структурам". (Там же, стр. 62).

"Биологические структуры, которые нас окружают, - это результат флуктуаций, действующих на бифуркации вдали от точек равновесия". (Там же, стр. 70).

"Хаос изменяет формулировку законов физики. Вместо того, чтобы выражать определенности, они выражают возможности. (Там же, стр. 132).

"Неравновесные процессы, связанные со стрелой времени приводят к возникновению сложных структур, которых невозможно достичь в равновесных ситуациях. Существует целая новая физика и новая биология неравновесных процессов". (Там же, стр. 133).

"Сегодня мы знаем, что увеличение энтропии отнюдь не сводится к увеличению беспорядка, ибо порядок и беспорядок возникают и существуют одновременно. Например, если в две соединенные емкости поместить два газа, допустим, водород и азот, а затем подогреть одну емкость и охладить другую, то в результате, из-за разницы температур, в одной емкости будет больше водорода, а в другой азота. В данном случае мы имеем дело с диссипативным процессом, который, с одной стороны, творит беспорядок и одновременно, с другой стороны, потоком тепла создает порядок: водород в одной емкости, азот - в другой. Порядок и беспорядок, таким образом, оказываются тесно связанными - один включает в себя другой. И эту констатацию мы можем оценить как главное изменение, которое происходит в нашем восприятии универсума сегодня.... Так, порядок и беспорядок сосуществуют как два аспекта одного целого и дают нам различное видение мира". (Там же, стр. 140-141).


В этом же сборнике В. Эбелинг в статье "Илья Пригожин - создатель теории самоорганизации" приводит определение процесса самоорганизации.


""Понятие самоорганизации описывает далекие от равновесия процессы, которые посредством движущих сил, действующих в системе, приводят к комплексным структурам"". (Там же, стр. 94).


В связи с этим зададимся вопросом: если мы собираемся приложить теорию самоорганизации к умственному, интеллектуальному процессу продуктивного мышления, а именно, к возникновению идеи, то, что является "движущей силой" (или "управляющим параметром") этого процесса? Как мы уже установили ранее, такой "силой" является само Бытие как возникновение новизны, то есть является воля самого Бытия, выражаемая, в частности, в виде энергии умственного усилия (или "исконного сосредоточения" по Гераклиту-Хайдеггеру) продуктивно мыслящего человека. Это один момент самоорганизации умственной (ментальной) "материи". Переходим к другим моментам.


Исходя из текстов Пригожина, мы можем положить (по аналогии), что "равновесное состояние" интеллектуальной системы (то есть нашего мышления) соответствует тому положению, когда мы не прилагаем каких-либо умственных усилий - в том числе и логического характера - к разрешению той или иной интересующей нас задачи. Иначе говоря, равновесное состояние соответствует обыденному ("бездумному") состоянию нашего мышления, тому состоянию, которое стремится только к одному - сохранить "все как есть", то есть сохранить в незатронутом виде тот уровень познания (в том числе и интересующего нас вопроса), на котором мы находимся.


Продолжим далее. А что из себя представляют флуктуации интеллектуальной системы и каким образом они могут вывести эту систему из равновесного в неравновесное состояние? Скорее всего, этого мы можем добиться логикой, рациональным мышлением (на этапе рефлексии-1), а именно: построением разного рода гипотез, мысленными экспериментами и просто догадками и предположениями. Вышеозначенным мы попытаемся вывести из равновесия ("раскачать") сложившийся ранее взгляд на интересующую нас сейчас проблему.


Ведь наши попытки разрешить какую-либо задачу начинаются с "прощупывания" той области знания, к которой она принадлежит, а также тех, смежных, областей, которые непосредственно к ней примыкают. Тем самым мы отдаляемся от равновесного, но малопродуктивного состояния нашего мышления. "Малопродуктивного" потому, что в состоянии равновесия у нас нет необходимости в "расшатывании" (то есть принудительном флуктуировании процесса нашего мышления) того состояния, в котором мы находимся.


Но найти что-либо новое можно только "докопавшись" до тех глубин, где находятся "залежи" этой новизны. А находятся они в кладезе Хаоса, то есть в Ничто-сущем, нас окружающем со всех сторон. Вот только укомплектовав соответствующим образом некоторое количество этих (исходных) сущих в предполагаемую идею, у нас может возникнуть вероятность того или иного нового зигзага на пути развития нашей мысли. Можно сказать, что только расшатывание, только "испытание на прочность" существующих представлений в какой-либо сфере знания есть "королевская дорога" к успешному решению задачи.


И нам теперь ясно: на этапе рефлексии-1, то есть в процессе обдумывания проблемы, в процессе создания разных подходов к ее решению, в процессе выдвижения самых невероятных - с точки зрения нашего обыденного мышления - гипотез, мы отдаляемся от устойчиво-равновесного повседневного мышления в область неравновесия, чреватую вероятностью спонтанного образования более сложных структур (смыслов), тех структур, которые нам еще неизвестны. И чем глубже мы проникаем в суть проблемы, чем обширнее область, охватываемая нашим интеллектом, тем вероятнее возникновение бифуркаций и когерентного проявления всех взаимосвязей ("тропинок"), которые ранее мы едва обозначали (в своем уме), потому что не были уверены в том, что они, действительно, могут соединить полагаемые нами объекты-сущие в единый комплекс взаимосвязанных сущих, в идею.


Причем следует заметить: многократным возвращением - а это непременный атрибут продуктивного мышления - к обдумыванию интересующей нас проблемы мы "протаптываем" сначала едва заметные (может быть на первых порах даже не всегда верные) "тропинки" взаимосвязей между соединяемыми (на этапе рефлекусии-1) объектами-сущими. И вот, в какой-то момент, как правило, по происшествии инкубационной фазы, эти взаимосвязи-"тропинки" могут проявиться. Это и есть феномен инсайтного (интуитивного) возникновения идеи. Одновременно, в процессе раскрытия смысла идеи, проявляется окончательный состав тех сущих, которые должны быть соединены в комплекс (идею) с определенным смыслом-Истиной. А вот, исходя из этого смысла, мы уже понимаем, какого сущего (искомого нами сущего) нам не хватает. Его-то мы и создаем сначала в его идеальной форме искомого сущего, а затем и в материальной - как подручное средство. И все это относится уже к этапу рефлексии-11.


Образно выражаясь, можно сказать, что обыденное мышление - это наша лодка, следующая курсом течения реки. Рациональным мышлением, то есть познанием и анализом того, что нам уже известно и того, чего мы еще не знаем, но что могло бы нам пригодиться, так вот, логикой мы постепенно раскачиваем нашу лодку. И в какой-то момент наступает катастрофа (событие бифуркации) - она опрокидывается. И этой катастрофе соответствует спонтанное явление в наше сознание новой идеи, которая в корне меняет ранее существовавший взгляд на данную проблему. И мы должны немедленно приступить к раскрытию смысла (Истины) этой идеи и оформлению его в какой-либо знаковой системе. (Почему "немедленно", нам станет ясно из следующего раздела; более того, об этом мы много говорили ранее). Так, очутившись в воде, мы уже думаем не о том, как нам плыть далее в фарватере этой реки, а о том, чтобы, плывя поперек потока, добраться до ближайшего берега. С этой точки зрения, спонтанное явление любой новой идеи - это всегда Событие. В нашем случае это Событие-11, которое пополняет количество всегда убывающей (со временем) интеллектуальной новизны. Так что явление идеи - это и есть та бифуркация, которая приводит к образованию комплексной "диссипативной структуры" в виде идеи. Об этом же пишет и Пригожин в статье "Кость еще не брошена. Послание будущим поколениям".


"Что такое событие? Сразу же приходит в голову аналогия с "бифуркациями", которые изучаются, прежде всего, в неравновесной физике. Эти бифуркации появляются в особых точках, где траектория, по которой движется система, разделяется на "ветви". Все ветви равно возможны, но только одна из них будет осуществлена. Обычно наблюдается не единственная бифуркация, а целая последовательность бифуркаций. Это означает, что даже в фундаментальных науках имеется темпоральный, нарративный элемент. Это приводит к "Концу определенности"". (Там же, стр. 221-222).


Как видим, флуктуация как "отклонение от положения равновесия" есть отклонение от обыденного, повседневного мышления, того мышления, которое не способно не только создать нечто новое, но и, повстречав это новое, не заметить его и пройти мимо. Если мы позволим себе некоторый антропоморфизм в описании процесса самоорганизации любой материи, то можно сказать следующее. В неравновесном состоянии система, "обеспокоенная" флуктуациями, - чем не живая система? - ищет направления, в которых она могла бы обрести новое состояние устойчивости. Причем, часть энергии "управляющего параметра" идет на создание новой более устойчивой и сложной структуры, а часть - на возрастание хаоса в остальной части открытой системы.


И, конечно же, такой, чрезвычайно распространенный феномен неживой и живой Природы как флуктуации "придумала" сама Природа для того, чтобы "прощупывать" те области, в направлении которых возможно дальнейшее развитие "потревоженной" системы. Система сама защищается от чрезмерного Хаоса тем, что самоорганизуется с образованием новых, более сложных, то есть более упорядоченных комплексных структур, структур с меньшей энтропией. И образование последних, согласно Пригожину, идет через бифуркации (или последовательность, каскад бифуркаций), увеличивающие степень вероятности возникновения того или иного вида более сложного образования, потому что в точках бифуркации система оставляет за собой "право" пойти то ли в одном, то ли в другом направлении. То есть неравновесная система мало того, что способна самоорганизовываться посредством образования "диссипативных структур", она еще организует для себя возможные варианты последующей самоорганизации, и тем самым создает, если можно так выразиться, некоторый "запас прочности" на тот случай, если "управляющий параметр" и дальше будет наращивать свою силу ("агрессию"). Но реализации подлежит только тот вариант диссипативной структуры, который наиболее вероятен с точки зрения возможностей его осуществления. Более того, можно сказать, что реализация какого-либо варианта наступает только тогда, когда он уже может быть осуществлен, хотя мы еще ничего не знаем о такой возможности. Не отсюда ли то удивление, с которым мы встречаем столь неожиданное для нас явление смысла идеи, если мы говорим об инсайте, озарении или интуиции.


И если за "движущую силу" (по Эбелингу) производства новизны мы примем само Бытие, то в социуме под "молчаливым" его воздействием возникает сначала Необходимость в новизне того или иного рода (вида), той новизне, Необходимость в которой наиболее созрела. И возникает она (сама Необходимость) при бифуркации, можно сказать, первого порядка, когда определяется тот или иной вид самой новизны, поскольку у социума, скорее всего, в каждый момент его существования имеется множество видов той новизны, в которых у него имеется потребность. Выбор одной из них - это и есть то, что мы назвали Событием-1, событием возникновения Необходимости в новизне вполне определенного вида.


Что же касается Бытия человека, то на уровне События-11 решается уже более конкретная задача, а именно: посредством какого механизма, какого "инструмента" запрос ("заказ") социума может быть исполнен. И это происходит при бифуркации второго порядка, потому что реальная жизнь - в лице продуктивно мыслящего человека - может предложить несколько "инструментов" для выполнения одной и той же задачи. Но исполнен может быть - хотя и случайно выбранный - только один из них, и при том только тот, вероятность воплощения которого наиболее осуществима на данный момент времени и при данном уровне развития соответствующих технологий.


Так, в идее кусочка мела механизмом исполнения явилось создание самой идеи, а "инструментом" стал белый кусочек мела, потому что вероятность изготовления этого подручного средства на тот момент (на момент его изобретения) была максимальной и реально осуществимой. Но с таким же успехом изобретатель мела (или кто-либо другой) мог взять за основу не белый известняк, а черную спрессованную сажу. Тогда бы нам пришлось писать не белым по черной плоскости доски, а черным по белой поверхности. (Или "писать" лазерной указкой, если бы к тому времени были развиты соответствующие технологии, о чем мы упоминали много ранее). И можно даже предположить, что в некоторых случаях возможна "конкуренция" разных подходов к решению одной и той же задачи, как это было, положим, при создании неевклидовой геометрии Лобачевским, Гауссом, Больяи.


Но самым интересным в бифуркации является то, что мы не знаем, каким путем могла бы пойти неравновесная система, кроме того пути, на котором она реализовалась. Природа держит эти пути втайне от нас. И на это, видать, у нее имеются свои резоны, которых нам не дано знать. Но иногда она позволяет нам "краем глаза" заглянуть чуть далее грани возможного. Об этом мы будем говорить в следующем Разделе 13.3, когда речь у нас пойдет о явлении в наше сознание сразу нескольких, следующих одна за другой, идей, то есть о каскаде бифуркаций.


Так что вариантов - случайно выбранных - разрешения той или иной проблемы у Природы множество, но после бифуркации реализуется, хотя и случайный, но наиболее вероятный вариант, то есть реально осуществимый в данной обстановке. Если мы возьмем идею справедливости, то альтернативой гражданским институтам (как подручным средствам), ее осуществляющим, может стать авторитарный режим поддержания справедливости. В то время как в глубокой древности функцию поддержания справедливости исполняли мифологические персонажи в лице богинь Дике и Немезиды. И исполняли, скорее всего, не менее успешно, чем в нынешние безбожные времена, судя по тому, что безнравственность как синоним несправедливости не стала препятствием в развитии древних европейских социумов.


Итак, мы связали процесс возникновения идей с образованием в неравновесной системе устойчивых комплексов ("диссипативных структур"). Но в то же время, согласно Пригожину, появление этих устойчивых комплексов является следствием когерентного (согласованного) поведения микрочастиц системы и образования этих самых структур уже на макроскопическом уровне. Тогда у нас возникает вопрос: если наступление инсайта (интуиции) есть свидетельство спонтанного возникновения новизны (в виде идеи), - о чем мы уже много раз говорили - то не является ли оно следствием спонтанного возникновения феномена когерентного поведения нейронных структур нашего мозга? То есть нам интересно было бы знать: имеются ли признаки, свидетельствующие об одновременности возникновения

- когерентного (согласованного) поведения нейронов нашего мозга,

- инсайта (интуиции),

- и идеи как комплекса между собой взаимосвязанных сущих.

Вот этим вопросом мы и займемся в следующем разделе.


13.3. Инсайтное явление идеи в сознание как следствие когерентного поведения нейронов нашего мозга. Пять признаков соотнесения этих двух процессов


Итак, мы переходим к основному аргументу, который мог бы не только соотнести (по аналогии), но и сблизить (по внутреннему содержанию) процесс спонтанного возникновения интеллектуальной новизны (идеи) с процессами самоорганизации материи, происходящими в Природе или искусственно организуемыми. И таким аргументом, как нам представляется, является факт когерентного поведения микрочастиц системы, находящейся в состоянии, далеком от равновесия.


Но прежде чем произвести сближение этих достаточно разнородных процессов, - а именно, "соединение" нейронов (или их ансамблей) в комплексные структуры-идеи и соединение, положим, молекул воды в ячейки Бенара, - зададимся вопросом, который редко когда задается: почему инсайтные (интуитивные) идеи являются в наше сознание,

- во-первых, только внезапно, спонтанно;

- во-вторых, только в целостном виде, то есть в том виде, который мы можем развернуть в полноценный и замкнутый комплекс взаимосвязанных сущих, обладающих к тому же определенным смыслом (то есть Истиной);

- и, в-третьих, только в сопровождении эйфорического чувства удовольствия-удивления?


Так вот, задавшись таким вопросом, ответ на него мы могли бы попытаться найти в теории самоорганизации материи Пригожина. Мы уже приводили цитату из работы "Порядок из хаоса", где говорилось о возникновении упорядоченных ячеек Бенара, в которых "Возникает конвенция, соответствующая когерентному, т. е согласованному, движению ансамблей молекул". Причем: "Миллионы молекул движутся согласованно, образуя конвективные ячейки в форме правильных шестиугольников некоторого характерного размера".


Кроме того, говоря о когерентном (взаимосвязанном) поведении составляющих элементов системы, находящейся в неравновесном состоянии - на сей раз речь идет о химической системе - Пригожин в своей статье "Философия нестабильности" пишет следующее.


"В ситуации далекой от равновесия, дифференциальные уравнения, моделирующие тот или иной природный процесс, становятся нелинейными. А нелинейное уравнение обычно имеет более, чем один тип решений, Поэтому в любой момент времени может возникнуть новый тип решения, не сводимый к предыдущему, а в точках смены типов решений - в точках бифуркации - может происходить смена пространственно-временной организации объекта.

Примером подобного возникновения новой пространственно-временной структуры могут служить так называемые химические часы - химический процесс, в ходе которого раствор периодически меняет свою окраску с голубой на красную. Кажется, будто молекулы, находящиеся в разных областях раствора могут каким-то образом общаться друг с другом. Во всяком случае, очевидно, что вдали от равновесия когерентность поведения молекул в огромной степени возрастает. В равновесии молекула "видит" только своих непосредственных соседей и "общается" только с ними. Вдали же от равновесия каждая часть системы "видит" всю систему целиком. Можно сказать, что в равновесии материя слепа, а вне равновесия прозревает. Следовательно, лишь в неравновесной системе могут иметь место уникальные события и флуктуации, способствующие этим событиям, а также происходит расширение масштабов системы, повышение ее чувствительности к внешнему миру и, наконец, возникает историческая перспектива, т. е. возможность появления других, быть может более совершенных, форм организации. И, помимо всего этого, возникает новая категория феноменов, именуемых аттракторами". (Там же, стр. 141-142).


Так вот, не то же ли самое происходит с нейронами (или их ансамблями) нашего мозга в моменты инсайтов, озарений, интуиций, вдохновений и т. д., то есть в моменты созидания нашим мозгом устойчивых комплексных структур, "представителями" которых на уровне сознания, конечно же, являются идеи. В такие моменты мы "видим" объекты-сущие не по отдельности, а во взаимосвязанности их между собой. И "видим" мы их мгновенно, а в первый момент "видим" в форме "сгустка" смысла. Причем - и это самое парадоксальное - "видим" не только уже имеющиеся в нашем представлении объекты, которыми мы манипулировали совсем недавно на логическом уровне (то есть на этапе рефлексии-1), но и "видим" то сущее, которого мы еще не "видим", но которое должно присутствовать в этом комплексе в качестве внове создаваемого искомого сущего, по образцу которого в дальнейшем должно быть изготовлено подручное средство (после этапа рефлексии-11).


Об этом же, о когерентном поведении микрочастиц в неравновесной системе, Пригожин пишет и в статье "Будущее не определено".


"Что касается механизма необратимости в термодинамических системах, то он очень прост: это возникновение корреляций, связанных с возрастающим количеством частиц, отсюда - коллективные феномены, позволяющие поставить в соответствие фазовым изменениям то, что принято называть "диссипативными структурами". (Там же, стр. 166).


Что как не идеи являются "диссипативными структурами", возникающими вдали от равновесного состояния нашего мышления? Чем больше мы углубляемся в проблему, в ее суть, чем большее количество нейронов мы активируем и чем больше "тропинок" образуют взаимосвязываемые нейроны, тем больше вероятность того, что они начнут спонтанно и когерентно между собой сообщаться, "видеть" друг друга на дальних расстояниях и образовывать взаимосвязи, соединяющие наши представления об отдельных объектах в устойчивые комплексы, поименованные нами идеями.


Так что можно считать, что спонтанно-внезапный характер возникновения идей есть первый признак появления бифуркации и последующего - а скорее всего, одновременного - когерентного взаимодействия отдельных ("думающих") участков мозга друг с другом. Самоорганизация этих участков (ансамблей) находит свое выражение в спонтанности возникновения устойчивых комплексов-идей.


Вторым признаком появления устойчивых взаимосвязанных структур является то, что - как в случае образования идей, так и в случае образования физических, химических и т. д. диссипативных структур - возникают они в целостном, законченном виде. (Идеи - в своем целостном смысловом выражении). Идеи, как и, положим, ячейки Бенара, химические часы и т. д., не возникают в половинчатом или каком-то другом частичном виде. Сама Природа этих образований не позволяет им несовершенство своего вида. И не в этом ли заключен сам исток Красоты: именно спонтанность явления идей и понимания их нового, ранее незнакомого нам целостного смысла воспринимается нами как явление Прекрасного.


Таким образом, если идеи, как мы полагаем, есть устойчивые "диссипативные структуры" и если эти структуры в процессе флуктуаций и бифуркаций являются только в своем целостном виде, то это значит одно: они не могут возникать в незавершенном виде; иначе, они принадлежали бы тогда к сфере Хаоса, а не Порядка. Вот и получается, что образование когерентных комплексных структур характерно не только для физических, химических и других открытых систем нелинейной динамики, но и для ментальной системы нейрофизиологических образований нашего мозга в процессе продуктивного мышления, того мышления, которому свойственно отстраняться от обыденного, равновесного состояния и проникать в саму суть проблемы.


Чуть далее мы снова вернемся к вопросу о том, какие факторы свидетельствуют о наступлении момента когерентного поведения нейронных структур нашего мозга. А сейчас, в связи с тем, что абзацем выше мы затронули проблему Красоты, отметим еще один, третий признак, свидетельствующий о совместном поведении нейронных структур при инсайте, озарении, интуиции и т. д. И заключается он в следующем. Если процесс продуктивного мышления сам по себе доставляет нам удовольствие, то спонтанное явление идеи в наше сознание, как правило, приводит нашу психику в состояние некоторой эйфории. И это, скорее всего, говорит о том, что при инсайте происходит массовое движение-соединение нейронов в какие-то достаточно устойчивые взаимосвязи, те взаимосвязи, которые на последующем этапе развертывания смысла идеи - на этапе рефлексии-11 - мы уже можем не только проявить, но и зафиксировать в какой-либо знаковой форме. Именно удовольствие, удовольствие спонтанное, удовольствие от понимания внове явленного смысла интеллектуальной новизны есть главное свидетельство того, что наше продуктивное мышление достигло того результата, к которому оно стремилось, может быть, в течение достаточно длительного времени.


Более того, интеллектуальное удовольствие есть та приманка, на которую безошибочно "клюет" наше продуктивное мышление. Сотворение новизны и удовольствие неразрывны в своем психофизиологическом единстве. Они взаимодополнительны в своем проявлении. Можно даже с определенной долей уверенности утверждать: чем больше у человека проявлена - может быть, от Природы - взаимосвязь получения интеллектуального удовольствия с восприятием новых смыслов, тем более продуктивным может быть его собственное мышление. Потому что желание получать удовольствие данного типа провоцирует человека к продуцированию новых смыслов (то есть к творчеству), и наоборот.


Но кроме трех вышеизложенных признаков есть еще один, четвертый признак того, что спонтанное возникновение идеи, ощущаемое нами как инсайт, является следствием когерентного поведения большого числа объединенных в разветвленную сеть нейронов нашего мозга. Я бы назвал этот признак признаком лицезрения "топографической карты". Почему так - будет ясно далее. Суть этого признака вытекает из того, что на сознательном (логическом) уровне получение интеллектуальной новизны невозможно. Сознание, без участия бессознательного, не способно осуществить столь сложный процесс взаимосвязывания в единое целое едва намеченного (на этапе рефлексии-1) комплекса сущих, да к тому же, комплекса с достаточно проблематичными свойствами сущих и взаимосвязями между ними. Более того, мы уже знаем, что наше сознание - без участия бессознательного - не только не может создать нечто новое, но и не способно "своими глазами" увидеть что-либо интеллектуально новое, ранее неизвестное нам.


Да, действительно, мы можем понять, положим, суть и новизну теории относительности или принципа неопределенности. Но мы можем понять это только в том случае, если нам это кем-либо будет разъяснено или мы сами поэтапно разберемся с этим по существующей литературе по данному вопросу. Что же касается понимания той новизны, которую мы создаем сами, то наше сознание не может нам ее "разъяснить", поскольку не оно является ее создателем. Оно, сознание, как мы уже давно установили, в принципе не способно ее, интеллектуальную новизну, создать, потому что оно оперирует только тем, что ему известно. А из механического (логического) "смешения" известного (старого) создать нечто неизвестное (новое), минуя бессознательное, невозможно. И поскольку создателем ее (новизны) всегда является наше бессознательное, то оно и разъясняет суть этой новизны нашему сознанию. Причем, разъясняет весьма оригинальным способом - в процессе рефлексии-11. То есть в процессе раскрытия смысла внове явленной нам идеи, наше сознание, если можно так сказать, "расшифровывает" то новое, что ему предоставило бессознательное в готовом и целостном виде. Как "оракул не вещает, но показывает", так и бессознательное не диктует суть (смысл) сотворенной им новизны, но демонстрирует ее. Сознанию остается только правильно понять то, что предоставило ему бессознательное (см. Р. S. 1).


Вот здесь нам снова следовало бы вспомнить смысл текста в разделе 10.2, где мы говорили об обнаружении Хайдеггером у Гераклита двух логосов, один из которых является самим Бытием (Логос), вещающим нам саму истину Бытия, а другой является принадлежностью человека (логос), пытающимся раскрыть или интерпретировать эту истину.


И у меня даже создается такое впечатление, что при раскрытии и фиксации смысла только что явленной нам идеи (на этапе рефлексии-11) мы следуем нейронной "топографической карте", выложенной в нашем мозге в виде некоторой сети, состоящей из нейронных узлов-сущих, соединенных между собой нейронными (метафизическими) связями. И все это мы можем зафиксировать только сразу же после явления идеи в наше сознание. При малейшем отвлечении на какое-то время от вида этой "топографической карты" когерентно настроенных нейронов вся картина может стереться из нашей памяти, а вернее, "улетучиться" из нашего сознания. И происходит это, скорее всего потому, что либо разрушается сама структура когерентно настроенных нейронов, либо "стираются" нейронные (метафизические) взаимосвязи между нейронными узлами-сущими. А без них любая идея ничто - груда кубиков, не сложенных в какую-либо значимую фигуру.


И об этом свидетельствует тот факт, что сразу же не зафиксированную, только что мелькнувшую в нашем сознании идею через некоторое, даже самое короткое время, нам практически уже невозможно вспомнить. Но мы можем в какой-то степени восстановить всю картину ("карту") - и то в достаточно редких случаях - только в том случае, если в нашей памяти сохранились какие-то ключевые слова, символы, знаки, непосредственно относящиеся к смыслу внезапно явившейся и так же внезапно потерянной идеи. В противном случае, мы должны постоянно, не отвлекаясь на что-либо другое, держать в сознании эту картину (развертывая ее смысл), чтобы потом сразу же зафиксировать ее. Именно поэтому данный признак мы могли бы назвать признаком постоянного лицезрения вида "топографической карты".


И здесь, уже на основе собственного опыта, мы можем сказать, что внове созданная интеллектуальная новизна может быть удержана в сознании только в том случае, если наше внимание (умственное усилие) будет постоянно сосредоточено на ее смысле до тех пор, пока мы не зафиксируем его. То есть, для того чтобы сохранить этот новый смысл, мы должны его сначала привести в соответствие с определенным набором знакомых нашему сознанию слов, знаков, терминов, понятий. Только после этого мы можем выразить этот смысл и поместить его в память.


Можно сказать, что сфера нашего сознания, то есть сфера активного манипулирования - здесь и сейчас - объектами, образами, знаками и т. д. не обладает тем, что мы называем памятью. Именно поэтому на уровне сознания, то есть на уровне того, чем мы оперируем на данный момент, мы не можем удержать внове созданный бессознательным смысл в течение достаточно длительного времени. Ему просто нет там "места". А если он вдруг является, то тут же "отстраняет" из поля нашего видения все то, о чем мы ранее думали. Именно поэтому нашему сознанию - на уровне логики - самой Природой не дана способность творить новизну. Оно может только споспешествовать ее со-творению, со-творению вместе с бессознательным, то есть, в со-авторстве с ним. (Смотри Р. S. 2 в конце раздела). (О том, что такое сознание и как оно возникло, смотри следующий Раздел 13.4).


И в связи с тем, что сознанием (его лучом) можно выхватить некоторый объект известной ему действительности и использовать его в своих рациональных операциях, так вот в связи с этим, все то, что не находится в области данного манипулирования, мы могли бы назвать - и назвали - тем Ничто-сущим (Хаосом), который нам известен, но которым мы не пользуемся на данный момент времени. Но в любой другой момент сущие из этого Ничто могут быть выхвачены тем же лучом нашего сознания и использованы для комплектации какой-либо идеи и создания нового смысла-Истины. По сути дела сфера Ничто (Хаоса) - это, в основном, сфера памяти, то есть сфера того, что пока еще не задействовано, не вовлечено лучом нашего сознания к процессу либо создания новизны, либо просто обыденного мышления.


Столь краткий срок жизни - буквально какое-то мгновение - явленной в наше сознание и еще не зафиксированной идеи, можно объяснить только тем, что внезапно возникшая комплексная структура совместно настроенных нейронов нашего мозга есть (сама по себе) весьма недолговечное "существо": она исчезает, если мы сразу же не зафиксировали ее, то есть не "скопировали" "карту" и не поместили в память. Недолговечность ее вполне оправдана со стороны Природы нашего мозга, потому что не будь этого "стирания" "карты", наш мозг был бы забит этими когерентно возбужденными нейронами и не смог бы достаточно эффективно исполнять свою основную функцию - создавать новизну или просто быть готовым к восприятию чего-то для нас неожиданного. Нейроны должны постоянно восстанавливаться и всегда быть готовыми к образованию новых когерентных структур-идей. В этом и состоит предназначение человека, продуктивно мыслящего в системе соци-ума.


Но все же у нас остаются не проясненными два вопроса:

- во-первых, за счет какой "энергии", за счет какого вида "управляющего параметра" мы можем удерживать в нашем сознании - хотя и недолговременно - еще не зафиксированный смысл внове явленной идеи;

- а во-вторых, какой "энергией" обусловлено спонтанное возникновение самих когерентных структур нашего мозга, образование которых мы связываем с инсайтным явлением идеи в наше сознание.


Что касается первого вопроса, то есть вопроса кратковременности удержания смысла идеи и той "энергии", которая способна это удержание осуществить, то ответ наш достаточно очевиден. И вытекает он из экспериментальных обоснований теории самоорганизации материи Пригожина. Если в эксперименте Пригожина с образованием ячеек Бенара мы снизим силу воздействия "управляющего параметра", а именно, потока тепла, подводимого к нижней плоскости, то исчезнут сами ячейки, то есть исчезнут структурированные конвективные макропотоки движения молекул жидкости.


Вот точно также, скорее всего, исчезают структурированные образования, - то есть когерентно настроенные структуры нейронов, проявленных в виде инсайтного смысла идеи - как только мы перестанем направлять поток умственной энергии в виде нашего "исконного сосредоточения" (Гераклит - Хайдеггер) на поддержание и раскрытие смысла идеи. "Исконное сосредоточение" - это то умственное усилие, энергия которого способна удержать (на короткое время) в поле нашего сознательного видения (то есть нашего сосредоточенного внимания, а по-другому, созерцания) внове образовавшуюся структуру идеи. Как только мы ослабляем наше внимание, ослабляем энергию "исконного сосредоточения", то распадается "топографическая карта" когерентно настроенных нейронов (или их ансамблей), а вместе с этим забывается и исчезает сам смысл идеи.


Иначе говоря, отвлечение нашего внимания от самого "сгустка" смысла и процесса раскрытия его содержания сразу же ослабляет или даже перенаправляет энергию "управляющего параметра", то есть умственного усилия на другой объект. А если нет такой энергии, направленной на удержание смысла идеи в сфере нашего сознания-внимания, то недавно образовавшаяся структура тут же распадается, как тут же распалась бы структура Солнечной системы, не воздействуй на нее гравитационная сила (как "управляющий параметр"), в первую очередь, самого Солнца. Как видим, Солнечная система - есть та же комплексная "диссипативная структура", образовавшаяся под физическим воздействием сил тяготения, в то время как любая идея есть комплексная "диссипативная структура", образующаяся под "ментальным", умственным воздействием энергии (в джоулях) нейронов нашего мозга.


Итак, наша слабая способность удерживать в сознании еще не зафиксированный в тех или иных знаках внове явленный смысл - это не есть приобретаемое нами (положим, в результате тренировки) свойство, наоборот, это свойство самой Природы нашего продуктивного мышления. Новизна (идея), еще не обретшая своего словесно-знакового одеяния - дитя недолговечное. Именно в этом смысл ранее цитированной нами строки Алена: "она (новизна) живет лишь мгновение". И длительность этого "мгновения" определяется тем временем, в продолжении которого мы способны своим "исконным сосредоточением" удерживать в сознании вид явившейся нам - всего лишь на миг - "топографической карты" когерентно настроенных нейронов (или их ансамблей).


Вот здесь, через Хайдеггера, через, можно сказать, проницательный перевод 50-го фрагмента (см. Раздел 10.2), идея "исконного сосредоточения" Гераклита самым неожиданным образом перекликается с идеей Пригожина о самоорганизации (в данном случае) живой материи (нейронов), материи, генерирующей ментальную "материю", то есть мысль. Можно даже сказать, что идея Гераклита не столько перекликается, сколько находит нейрофизиологическое подтверждение в когерентном поведении нейронов, самоорганизующихся в комплексы (структуры-идеи), ощущаемые как смыслы, требующие, особенно на первых порах, "исконного сосредоточения".


Понадобилось 2,5 тысячелетия для того чтобы в очередной раз убедиться в том, насколько был прозорлив Гераклит - а вместе с ним и древнегреческая мысль - в своем проникновении в саму сущность Бытия. Ведь только "исконное сосредоточение" является той плацентой, в лоне которой можно взрастить - раскрыть и оформить, то есть "спасти", по Аристотелю-Хайдеггеру - новую мысль. Отсутствие сосредоточения данного типа не дает возможности пробиться ростку нового смысла сквозь асфальт обыденного и рассеянного тут и там существования. А самим зародышем, как оказалось, являются те образования нейронной живой материи, которые способны спонтанно самоорганизовываться в макроструктуры, дающие о себе знать последовательностью феноменов:

- во-первых, инсайта (интуиции) и спонтанного возникновения чувства удовольствия-удивления;

- во-вторых, понимания смысла внове образованной структуры (идеи);

- в-третьих, раскрытия содержания этого смысла;

- и, в-четвертых, фиксации этого содержания в терминах, (символах) какой-либо знакомой нам системы (текст, формула, таблица и т. д.).


Итак, мы попытались ответить на вопрос, за счет какой энергии мы можем удержать в нашем сознании еще не зафиксированный нами смысл спонтанно явленной нам новой идеи. И, как оказалось, такой энергией является энергия "исконного сосредоточения", того умственного сосредоточения, которое является бергсоновской длительностью в ее творческой ипостаси, отождествляемой с Бытием. Ведь длительность как непрерывный поток сознания, раскрывающего смысл явившегося "сгустка" идеи, - это и есть "исконное сосредоточение" Гераклита или созерцание уже упомянутого нами платоновского Сократа (см. речь Алкивиада из диалога "Пир"), простоявшего сутки напролет в состоянии сосредоточения на смысле (если не на потоке смыслов или потоке бифуркаций) идеи, внезапно пришедшей ему на ум.


А вот ответить на второй вопрос, какой энергией обусловлено спонтанное возникновение самих когерентных ("диссипативных") структур нашего мозга, выступающих в качестве нейрофизиологических образований, проявлением которых является инсайтное (интуитивное) ощущение рождения нового смысла - так вот, ответить на него мы не можем. Здесь тайна самой Природы нашего продуктивного мышления. Мы лишь можем предположить, что "движущей силой" является все те же наши интеллектуальные усилия, которые мы проявляем в процессе многочисленных попыток разрешить интересующую нас проблему. И чем интенсивнее наши усилия, чем глубже мы проникаем в саму суть проблемы, и чем в более неравновесное состояние мы ввергаем отдельные структуры нашего мозга, тем вероятнее возникновение бифуркаций и комплексных когерентных образований на нейрофизиологическом уровне, идентифицируемых (образований) нами как инсайтное возникновение идеи. Но каков механизм процессов образования самих комплексных и достаточно устойчивых структур нашего мозга - устойчивых на весьма короткое время - этого нам неизвестно.


Правда, нам теперь стало ясным одно положение. И заключается оно в том, что образование "диссипативных структур" сопровождается интенсификацией того параметра, который является управляющим. Как мы уже знаем, в процессе продуктивного мышления "управляющим параметром" является энергия умственного усилия на этапе рефлексии-1 или "исконного сосредоточения" на этапе рефлексии-11.


И если мы правы в том, что причиной образования идеи является возникновение в структурах нашего мозга когерентно настроенных нейронов, то нам ничего другого не остается как предположить, что целью возникновения последних является интенсификация нашего умственного усилия. (Как и целью образования ячеек Бенара является интенсификация теплообмена между нижней и верхней пластинами, ограничивающими слой расположения этих ячеек. Но об этом более подробно в следующем абзаце). И эта интенсификация, во-первых, происходит на бессознательном уровне, а во-вторых, не проходит бесследно: результатом ее является возникновение того, что мы назвали идеей.


Для подтверждения аналогии между возникновением идеи и образованием физических диссипативных структур вернемся к Пригожинским ячейкам Бенара. Если управляющим параметром в процессе образования ячеек Бенара является подводимое тепло, то при достижении того состояния, когда они (ячейки) возникают, интенсифицируется, именно, процесс теплообмена между нижней и верхней пластинами (за счет возникновения упорядоченных конвективных потоков). То есть, "целью" образования когерентных макроструктур является, как можно полагать, не образование самих геометрически оформленных в шестиугольники потоков, а интенсификация теплообмена посредством этих потоков. (Поясним: при постоянном потоке тепла, подводимого снизу, интенсификация проявляется в том, что уменьшается разность температур между нижней и верхней пластинами). Проще говоря, образование упорядоченных структур служит трансформатором перевода потока тепла (как "управляющего параметра") с одного уровня интенсивности на другой, более высокий. И этот перевод осуществляется за счет подключения внове возникшей кинетической энергии движения упорядоченных потоков. И у нас нет никаких сомнений в том, что эта последняя (энергия) образовалась за счет когерентного поведения макромассивов микроскопических частиц.


Возникновение когерентного поведения микрочастиц подобно фазовому переходу пара в жидкость, то есть конденсации. Если парообразование, то есть переход из более упорядоченного состояния (жидкости) в менее упорядоченнное (пар) осуществляется с поглощением тепла жидкостью, то конденсация, то есть переход из менее упорядоченного состояния (пара) в более упорядоченное (жидкость) происходит с выделением тепла. Вот точно также переход от менее упорядоченного состояния жидкости в более упорядоченное (то есть в состояние, в котором возникают когерентно настроенные ячейки Бенара), происходит с интенсификацией процесса передачи тепла как "управляющего параметра". Вот только не лишним было бы знать: интенсификация ли энергии управляющего параметра является целью Природы или образование самих диссипативных структур? Что касается процесса продуктивного мышления, то знание того, что в нашем мозге образуются какие-то структуры нам как бы ни к чему, а вот возникновение идей посредством этих структур для нас имеет большое значение.


Итак, мы указали уже на четыре признака, которые могли бы состыковать - иначе говоря, поставить в причинно-следственную взаимосвязь - образование комплексной, когерентной структуры нейронов нашего мозга с возникновением иррациональной (инсайтной, интуитивной) идеи. Но, оказывается, есть еще один, пятый признак, о котором мы чуть не забыли, но который может свидетельствовать не только об образовании когерентных структур нейронов, но и о возникновении последовательности (каскада) бифуркаций в структурах мозга с образованием соответствующих комплексов на каждой из ветвей, исходящих из точек бифуркации. И каждый из этих комплексов - на феноменальном уровне - представляет собой идею, достаточно близкую - по тематике - с исходной идеей. Далее мы постараемся прояснить, о чем у нас пойдет речь.


Но сначала напомним, что Пригожин в своих работах - в том числе и нами цитированных - часто пишет о том, что бифуркации могут являться в виде последовательности разветвлений, на каждом из которых возможно возникновение собственной "диссипативной структуры". И в то же время, когда мы затрагивали вопрос мистического мышления и потока сознания мы говорили о том, что иногда возникают моменты, когда вслед за приходом в сознание одной идеи - в процессе развертывания и оформления ее смысла - у нас возникает серия следующих одна за другой идей. Но при попытке, в свою очередь, понять смысл (содержание) каждой из них (и зафиксировать их), мы забываем смысл (было бы правильным сказать: он от нас ускользает) недавно явившихся смыслов. Все дело кончается тем, что, в лучшем случае, мы "помним" смысл первой идеи и очень редко, когда запоминаем смысл одной или двух из всех в последующем явившихся идей. И то, запоминаем на очень короткое время. При малейшем отвлечении мы забываем и их содержание. Не является ли это следствием проявления самоорганизации нейронных структур в виде последовательности (серии) бифуркаций с образованием на каждом из разветвлений своих собственных комплексных структур-идей?


Мы "видим" эти идеи в форме мгновенных, достаточно четких смыслов. Но поскольку мы не можем также мгновенно ни зафиксировать их в каких-либо знакомых нашему сознанию знаках, ни поместить в какую-либо из ячеек нашей памяти, то они бесследно исчезают из поля нашего сознания. И происходит это только потому, что аппарат нашего рационального мышления настолько медлителен и нерасторопен, что он временами (в особых случаях) не способен поспеть за продуктивной деятельность бессознательного, то есть не способен хотя бы зафиксировать каждую из идей, для того чтобы в последующем попытаться раскрыть смысл этих "сгустков" мысли в виде последовательности (потока) идей. Вот это, как мне представляется, служит подтверждением того, что на микроуровне нейронов нашего мозга возможно не только возникновение макроструктур ("топографических карт") в виде инсайтно ощущаемых и оформляемых идей, но и возникновение каскада бифуркаций с последующим образованием на каждой из ветвей комплексных структур-идей. И оформление таких образований было бы возможным в том случае, если наше рацио имело бы способность поспевать за последовательным рядом инсайтов (интуиций), то есть успевать фиксировать в каких-либо знакомых нашему сознанию знаках, символах, словах и т. д. вдруг (спонтанно) являющиеся "сгустки" смыслов.


Итак, мы изложили пять признаков, которые могли бы, хотя и косвенным образом, свидетельствовать о том, что такие иррациональные феномены нашего продуктивного мышления как инсайт, озарение, интуиция, вдохновение и т. д. являются следствием самоорганизации нейронных структур нашего мозга в когерентно настроенные образования. Тем самым мы попытались подвести нейрофизиологическое основание под указанные выше моменты нашего продуктивного иррационального мышления.


Осталось за немногим - найти экспериментальное подтверждение причинно-следственной связи между образованием когерентно настроенных структур нейронов нашего мозга и инсайтно-интуитивным явлением идеи в наше сознание. (И мы нашли такое подтверждение, о чем было заявлено в Статье "Что такое идея и как она работает", Раздел 9).


И в заключении: как мы теперь понимаем, вопрос, заданный в заглавии данной главы, имеет все основания на положительное решение. Неравновесная динамика процесса Бытия, то есть возникновения новизны, вполне возможна, потому что она имеет все необходимые элементы данного процесса:

- это и "движущая сила" (или "управляющий параметр", по Пригожину) в виде осуществления воли "молчаливого" Бытия соци-ума вместе с энергией (волей) продуктивно мыслящего человека, способного на концентрацию умственного усилия и "исконного сосредоточения";

- это и флуктуации, как разного рода отклонения от малопродуктивного обыденного ("бездумного", равновесного) мышления и вглубь, и вширь, то есть в саму суть интересующей нас проблемы;

- это и бифуркации, как выбор направления, в котором система способна себя осуществить, соответственно, как на уровне Бытия социума, так и Бытия человека, а именно:

- какого рода новизна, а вернее, какого рода Необходимость в новизне, нужна социуму на данном этапе его развития (Событие-1).

- каким "инструментом" эта новизна может быть "изготовлена" (Событие-11);

- это и "диссипативные структуры" в виде замкнутых комплексов-идей (рекурсивных петель обратной связи, по Э. Морену);

- это и разного рода элементы Хаоса как способствующие процессу продуктивного мышления, так и препятствующие ему, то есть способствующие диссипации, положим, интеллектуальной энергии, что является аналогом диссипации тепловой энергии в процессах теплообмена термодинамических циклов;

- и это, наконец, - что совсем не исключено - когерентное поведение нейронов (или их ансамблей) нашего мозга, следствием чего является возникновение такого когнитивно-психофизиологического феномена, как инсайт (озарение, интуиция и т. д.), сопровождаемого чувством удовольствия-удивления.


Р. S. 1. Правда, иногда создается такое впечатление, что бессознательное, действительно, нам диктует, но это только потому, что то, что нам предоставлено бессознательным настолько четко изображено, что нашему сознанию не составляет особого труда сразу же оформить в какой-либо знаковой системе то, что ему "выложило" бессознательное. Кроме того, в данном случае столь успешному восприятию и оформлению этой внове явленной новизны способствует достаточно высокая степень предварительной проработки данного вопроса нашим сознанием еще на этапе рефлексии-1, то есть на этапе собирания материала, анализа и построения возможных гипотез решения поставленной задачи.


И не лишним было бы здесь заметить, что наше следование виду "топографической карты" в процессе раскрытия смысла идеи в наибольшей степени заметно в том случае, если наша идея относится к области технического изобретения. Эта "наглядность", скорее всего, обусловлена тем, что и свойства и взаимосвязи в комплексе сущих, входящих в эту идею, нам достаточно хорошо известны и у нас нет каких-либо трудностей в раскрытии ее смысла.


13.4. Как возникло человеческое сознание. (Версия идеи сознания)


(Более детальное рассмотрение вопроса возникновения сознания смотри в Статье "Роль идей и "сценарий" возникновения сознания").


Коль скоро в разделе выше (13.3) мы уже коснулись вопроса сознания, хотелось бы продолжить эту тему, так как она имеет самое непосредственное отношение и к Бытию, и к продуктивному мышлению, и к идее, и ко многому другому. Это, во-первых. А во-вторых, как мы теперь понимаем, возникновение человеческого сознания в мире живой Природы оказалось самой главной Новизной (так и хочется сказать: новостью), которая позволила человеку стать разумным существом и посредством этого сформировать соци-ум. В тексте данного раздела мы попытаемся подойти к самой идее сознания как Природно-человеческого образования, созданного совместными усилиями Природы и человека. И сделаем мы это в контексте уже изложенного содержания книги.


1. Сначала отметим, что сознание относится к числу тех понятий, ареал использования которых достаточно широк (медицина, психология, этика, философия, восточные практики и т. д.), в то время как определить, что такое сознание в конкретной области применения представляется задачей чрезвычайно трудной. Но мы и не собираемся давать развернутое понятие сознания, положим, в философии; мы лишь попытаемся, хотя бы в общих чертах представить тот путь, по которому шло формирование самого сознания. Вот из этого пути нам станут более понятными те компоненты, которые оказались причастными как к его возникновению, так и достаточно успешному функционированию. А большего нам и не нужно.


2. Итак, рассмотрение этого пути начнем со следующего. Если размышление есть либо выбор пути следования мысли, либо продвижение мысли на выбранном пути, то сознание есть освещенность той дороги, которой мы шли и того места, куда мы прибыли. И не "светлость" сознания позволяла нам двигаться на путях развития мышления; наоборот, способность продуктивно мыслить, то есть выбирать новые пути и продвигаться на них, создавала саму "светлость", названную в последующем сознанием, то есть знанием того, куда мы собираемся заглянуть своей мыслью, своим логосом.


Животное тем и отличается от человека, что его сознание ограничено в основном теми инстинктами, которые руководят его действиями. Сознание же человека обладает способностью расширяться (иначе говоря, "просветляться") каждый раз теми новыми размышлениями, способностью к которым, в конечном счете, его наделила Природа. Не будь мы способны к творению (созданию, обнаружению) интеллектуальной новизны, наше сознание оставалось бы на уровне животного состояния. И если инстинкт - это ум животного, то ограниченность его ума есть ограниченность самих его инстинктов, обеспокоенных жизнью своего хозяина-тела и его потомства. Животному не дано выйти из колеи своих инстинктов.


Можно сказать, что сознание животного "затуманено" постоянной озабоченностью осуществлять те действия, к которым принуждают его инстинкты. У животного, конечно же, есть зачатки логического мышления (в структуре самих инстинктов), судя хотя бы по тому, что оно способно устраивать засады при охоте на свою добычу. Но у него нет способности находить принципиально новые пути действования в окружающей его обстановке. (Зададимся вопросом, что значит "принципиально новые пути"? А значит это то, что эти пути различаются по той идее, которая разрешает сам механизм действования. Так, например, человек в процессе своей эволюции изобрел следующие совершенно разные по своей эффективности способы охоты: посредством дубины, копья, лука, западни (ямы), капкана и т. д. Лев же освоил всего лишь один способ - посредством засады). Иначе говоря, животное руководствуется ограниченным кругом идей (инстинктов), заложенных в него самой природой. И выйти за пределы этого круга оно не в состоянии.


3. Человек же преодолел этот барьер, благодаря своей способности странствовать по новым путям размышлений. Он в буквальном смысле вырвался за кольцо ограничивающих его мышление инстинктов. Но он вырвался не только на столбовую дорогу логического мышления, то есть мышления, оперирующего известными ему фактами и объектами; как оказалось, он вырвался на простор непредсказуемых результатов мышления, то есть мышления в разных направлениях от столбовой дороги, мышления иррационального.


4. И логика необходима для того, чтобы помочь нам выйти на орбиту непредсказуемости. Она нужна точно так же, как нужна ракета для того, чтобы вывести космонавта из зоны земного притяжения на орбиту свободного плавания в условиях невесомости. Но логика дает нам возможность мышления только в одном направлении, где мы можем оперировать материалом нам хорошо знакомым. (И чем лучше мы знаем этот материал, тем больше мы можем продвинуться в ранее выбранном направлении). Но в то же время способность логического мышления не позволяет нам ни на шаг отклониться от столбовой дороги. И лишь иррациональное мышление может столкнуть нас с этой дороги и поместить в ту колею, оказаться в которой было совсем неожиданным даже для нас самих. Так что способность к иррациональным актам мышления - это и есть способность к непредсказуемым направлениям мышления, а, следовательно, и получению (созданию, обнаружению) нового знания.


5. Следуем далее. Чтобы внове добытое знание сразу же не улетучивалось из нашего сознания (интеллекта, мозга) и могло быть нами использовано в будущем, необходимо было развитие памяти, то есть того хранилища, куда мы могли бы помещать это знание и откуда могли бы его извлекать в нужные нам моменты. Как видим, у сознания, кроме способности мыслить логически имеются еще две компоненты: продуктивное (иррациональное) мышление и память. Продуктивное мышление завоевывает новые области познания, память - удерживает рубежи внове завоеванного.


И можно все-таки предположить, что, если свою память и свою способность логически мыслить человек в процессе своей эволюции развивал в себе сам, то способностью мыслить иррационально, то есть мыслить посредством инсайтов и интуиций, его, скорее всего, наградила сама Природа. Вот здесь, как нельзя кстати, могла бы нам помочь теория самоорганизации материи И. Пригожина и других ученых, о чем речь у нас уже шла в предыдущем разделе, когда мы говорили о когерентном поведении "ментальной" (нейронной) материи. Проявлением такого поведения является возникновение нейронных структур нашего мозга, идентифицируемых нами как идеи в случае выхода смысла идеи на уровень сознания.


6. А сейчас мы приближаемся к самой идее сознания. Если человек развил в себе - до определенной степени - способность логически мыслить и запоминать, то ему не хватало лишь одного: того объекта, который, во-первых, нуждался бы в запоминании (и сохранении), а во-вторых, являлся если и не результатом логического мышления, то хотя бы следствием последнего. А таковым объектом, как мы уже знаем, является возникшая в нашем интеллекте идея, та идея, которая и нуждается в запоминании -сохранении, - особенно на первых порах своего явления в наше сознание, - и не может быть нам явлена без предварительного этапа рефлексии-1.


7. Вот здесь-то мы и подошли к природно-человеческой идее сознания. Внедрив на уровне мозга способность к интуициям и инсайтам, Природа дала человеку возможность формировать само сознание за счет расширения сферы того, что возникает (идеи) в интеллекте человека и что нуждается в запоминании. Как видим, в идее сознания исходными сущими в первую очередь (кроме условий окружающей среды и генома самого человека) стали логика и память, обладающие сущностным свойством (сущностью), соответственно: продвигать мысль в определенном направлении и запечатлевать новые смыслы (идеи). А искомым сущим оказалась сама иррациональная способность творить идеи, сущностным свойством которых была Новизна. Именно на основании (на пьедестале, по-нашему) логики, памяти и условий существования Природа воздвигла искомое сущее, каковым оказалось иррациональное мышление способное генерировать идеи. А вот практическое осуществление функционирования данного искомого сущего стало тем подручным средством, с помощью которого по сей день приумножается много и-разнообразие нашего мира.


Более того, мы видим, что и идея сознания, и идея бытия, и идея сущего, и идея социума, и идея События-11, и идея самой Идеи, некогда зародившаяся в голове Платона - все они группируются вокруг одного и того же объекта, а именно, вокруг Новизны. И это совсем не случайно, потому что Новизна является тем единственным сущим, возникновение которого формирует сам мир с момента его зарождения. И не важно, мир ли это Вселенной, живой природы, социума или мир самого человека. Все это - детище Новизны, то есть Времени, являющегося самим процессом возникновения чего бы то ни было нового. И величие Бергсона, Хайдеггера и Пригожина в том, что они первыми в ХХ веке попытались отпереть замок Бытия ключом Времени.


## Глава 14. Проникновение к основам Бытия


План изложения.


Для того чтобы у нас сложилось достаточно убедительное понимание самих основ Бытия, нам придется уяснить ряд положений, имеющих непосредственное отношение к тематике данной Главы. И лишь затем, обнаружив основы самого Бытия и Хаоса (Ничто), - через взаимодействие последних (между собой) - мы попытаемся увидеть тот исток, где зарождается сама Необходимость в новизне, какого бы вида она не была. При этом будем придерживаться нижеследующего плана изложения.


Сначала рассмотрим вопрос, как это получилось так, что предметом метафизики стало в основном только сущее вместе со своей сущностью как общим для всего сущего. (Раздел 14.1. Предмет классической метафизики: одно звено цепи бытия вместо всей цепи).


Затем на основе одного из текстов Хайдеггера ("Ницше", т. 11) попытаемся понять, что собой представляет Бытие само по себе (das Seyn, Seyn-бытие) и почему оно, по мнению автора, не может быть в полной мере выражено. (Раздел 14.2. Может ли быть передано с уровня Бытия социума на уровень Бытия человека то, что не может быть выражено человеком?).


Далее, опять же на основе текстов Хайдеггера, - но уже из "Вкладов в дело философии. От события", - дадим, в дополнение к изложенному автором, собственную интерпретацию того, что случилось в первом начале и в каком направлении могло бы пойти развитие философии в другом начале. (Раздел 14.3. Другое начало Хайдеггера. Каким на самом деле оно может быть?).


В следующем разделе мы снова обратимся к нашей методологии возникновения новизны и изложим три основные причины, которые, как нам представляется, воспрепятствовали обнаружению указанной методологии. (Раздел 14.4. Методология возникновения новизны как один из шагов к новому началу).


Затем, через дополнительное рассмотрение вопросов, "что "делает" сущее сущим?" и "для чего необходимо сущее?", попытаемся выйти к пониманию того, что было названо Хайдеггером Истиной "бытия" сущего и Истиной Бытия самого по себе. (Раздел 14.5. Что - и как - "делает" сущее сущим? Истина "бытия" сущего (Sein) и истина самого Бытия (Seyn)).


А вот в следующем разделе, рассмотрев принцип достаточного основания (Лейбниц), и вопрос безосновности Бытия и Ничто у Хайдеггера, изложим свое понимание данного вопроса, но уже исходя из нашей методологии возникновения новизны. (Раздел 14.6. Безосновно ли ("без-дна" ли) бытие? Ничто как почва без семян).


После этого коснемся, во-первых, того положения, в котором мы оказались, а во-вторых, вопроса, что бы могли мы предпринять, чтобы каким-то образом постараться изменить направление нашего достаточно проблематичного развития, наметившегося в Новые времена и заметно проявившегося в Новейшие. (Раздел 14.7. От чего мы не можем уйти и что могло бы нас спасти?).


14.1. Предмет классической метафизики: одно звено цепи бытия вместо всей цепи


Нет ничего удивительного в том, что античная мысль связала "бытие" сущего с сущностью этого сущего, которая, действительно, присуща всему сущему и является всеобщим его качеством. Но дело-то в том, что сущность сущего является всего лишь одним, и притом наиболее проявленным, наиболее "видимым" участком (и результатом) единого процесса Бытия как возникновения какой-либо новизны. Другие же проявления этого процесса так и остались вне "видимости", вне внимания мыслителей. А таковыми проявлениями являются:

- зарождение и созревание в социуме Необходимости в чем-либо новом (Событие-1);

- обнаружение этой Необходимости, как например, обнаружение Хайдеггером Необходимости в другом начале (начало События-11, по-нашему);

- рефлексия-1, инкубационная фаза созревания идеи, возникновение идеи в нашем бессознательном и приход (явление) ее в сознание;

- развертывание ее (идеи) смысла и обнаружение как комплекса сущих, ее составляющих, так и того сущего (искомого сущего), которого нам не хватает для полной комплектации идеи (этап рефлексии-11);

- формирование вида и сущности искомого сущего (конец События-11) и изготовление по образцу последнего нового подручного средства;

- производство необходимой социуму Продукции с помощью этого средства на конечной стадии Бытия (Событие-111, первый этап);

- адаптация внове произведенной новизны в структуре социума и взаимодействие этой новизны с тем, что уже имеется (Событие-111, второй этап).


Заметим по ходу изложения, что все античные мыслители, начиная с Гераклита ("одно есть все") и_кончая Плотином (Единое), словно сговорившись между собой, пытались сказать, что в основе Бытия лежит нечто единое, которое не только является началом (истоком, архе) всего существующего сущего, но и причиной возникновения последнего. Да и последующие мыслители, вплоть до Новейших времен, пытались уловить это единое (это das Seyn Хайдеггера). И это им часто удавалось, но удавалось уловить лишь отдельные моменты, отдельные аспекты той последовательности (методологии) процесса Бытия, которая как Протей ускользала от того, чтобы,

- во-первых, выразить всю последовательность целиком, от начала и до конца,

- во-вторых, выразить ее так, чтобы была понятна причинно-следственная взаимосвязь всех ее элементов и звеньев,

- и, в-третьих, выразить на достаточно внятном для понимания языке.


Если бы был прослежен весь процесс (методология, цепочка) Бытия, то "открылись бы глаза" не только на сущее и его сущность, но и на остальные элементы (звенья) этого процесса. Получилось так, что нечто гораздо более широкое и глубокое (Бытие) было отождествлено с чем-то достаточно узким и частным (сущностью), принадлежащим этому широкому. Именно поэтому Бытие было связано с сущностью сущего как всеобщим качеством ему (сущему) присущим. У метафизики после досократиков не оказалось ничего, - конечно же, кроме понятий фюсиса, алетейи, жизни и Логоса, - что могло бы быть отождествлено с Бытием. Но, к сожалению, эти понятия в последующем были отчасти искажены, а отчасти забыты. В этом сказалась "недоработка" античной мысли, переданная как наследственная болезнь последующим мыслителям, которые уже "зациклились" на достаточно прозрачном для понимания - и в то же время, по сути дела, достаточно туманным - связыванием Бытия с сущностью сущего. Так что сопряжение Бытия с "деланием" сущего и его сущности вывело из поля зрения мыслителей другие аспекты "деятельности" Бытия, другие сферы компетенции Бытия.


Согласно же нашей методологии, формирование сущего и его сущности - это всего лишь часть срединного звена (События-11) процесса осуществления Бытия, то есть процесса возникновения какой-либо новизны. До этой части есть и возникновение в социуме Необходимости в чем-либо новом, и обнаружение последней (уже в виде недостаточности), и создание (обнаружение) новой идеи, и раскрытие ее смысла в Истину, и формирование вида и сущности нового сущего. Как и после образования искомого сущего - вместе с принадлежащей ему сущностью - есть деятельность изготовления подручного средства по образцу искомого сущего и само производство необходимой Продукции посредством применения этого подручного средства.


Вот этот "вырванный" из единой цепи (методологии) срединный и наиболее проявленный - для понимания нашим сознанием - участок процесса Бытия как сущности сущего оказался основным предметом внимания послеантичных философов. Все остальное (кроме идеи и Единого), в том числе и самое таинственное, оказалось за бортом классической метафизики.


Конечно, если бы это было не столь печальным, можно было бы поиронизировать по этому поводу, приняв во внимание известный пассаж поиска неизвестно где утерянной трешки под единственным фонарем на улице. И действительно, классическая философия из всей последовательности процесса Бытия как возникновения новизны увидела, в основном, только то, что наиболее ярко высвечивалось в этой последовательности. А именно, кроме Бытия она увидела только сущее и его сущность и, поспешив связать их в единый союз, она породнила их кровными узами, что было, в общем-то правильным, если бы Бытие было породнено не только с сущим и его сущностью, но и со всеми остальными звеньями цепочки "бытийствования" какого-либо сущего.


Но античность была просто зачарована своим открытием, потому и последовала за тем, что показалось ей Вифлеемской звездой. Так новорожденный утенок следует за тем единственным движущимся предметом, который он впервые увидит, будь то его родительница или механическая заводная игрушка. Вот и "новорожденная" философия увидела только то, что бросилось ей в глаза: а именно, она увидела Бытие в его взаимосвязи с сущностью сущего, как чем-то общим для всего сущего.


А поскольку она уже ничего даже не искала в "затененных" местах, то, естественно, не обнаружила всего того, что там находится. То есть она не увидела ни того, что предшествует возникновению сущего и его сущности, ни того, что следует за этим возникновением. Даже гениальные греки, задавшись вопросом определения Бытия через сущее, не удосужились, согласно Хайдеггеру, задаться вопросом определения Бытия, исходя из самого Бытия. Вот эта "завороженность" Бытием как сущностью сущего, как чем-то общим для всего сущего дорого обошлась философии. А именно: обошлась двух с половиной тысячелетним застоем и "забвением" (Хайдеггер) самой основы Бытия, Бытия, определяемого из самого себя, а не из посредничества всегда готового предложить свои услуги вездесущего сущего.


Итак, подведем некоторые итоги выше изложенного. Классическая метафизика увлеклась самой заметной частью цепи Бытия: сущим и его сущностью. Но даже здесь она так и не раскрыла самой сути процесса Бытия как возникновения сущего и его сущности, то есть не раскрыла самой методологии образования и того, и другого. И не раскрыла только потому, что ею не был найден структурно-функциональный состав идеи, из развертывания смысла которого вполне естественным образом можно получить и само новое (искомое) сущее, и его сущностное (метафизическое) свойство, то есть саму сущность сущего. А если все это для классической онтологии осталось тайной за семью печатями, то, естественно, даже не был поставлен вопрос, а для чего же необходимо сущее и его сущность, то есть не был поставлен вопрос смысла или цели Бытия, а по Хайдеггеру, "истины бытия". (Теперь же нам известно, что цель Бытия - производство необходимой для социума новой Продукции посредством внове созданного искомого сущего, представленного в материальной форме подручного средства).


Что же касается Хайдеггера, то предметом его живейшего интереса в средний период его творчества стало начальное звено цепи Бытия, того Бытия, к определению которого не причастно сущее, то есть Бытия самого по себе, (das Seyn, по Хайдеггеру). Но и это звено Бытия не было раскрыто в своей сущности, потому что,

- во-первых, не был определен статус этого звена во всей структуре Бытия;

- во-вторых, осталось неизвестным, где, как и в каком процессе зарождается и созревает само возникновение Необходимости в Бытии самом по себе;

- в-третьих, не был прояснен вопрос, в чем причина того, что Бытие само по себе (Seyn-бытие) не может быть определено через сущее;

- и, в-четвертых, так и остался загадочным механизм взаимосвязи Бытия самого по себе (das Seyn) с "бытием" сущего (Sein-бытием) и с Ничто.


Получилось так, что Хайдеггером была "нащупана" сама "форма" Seyn-бытия - Бытия, которое невозможно соотнести с каким-либо сущим. То есть "нащупана" сама бесструктурность этой "формы" (как и у Единого Плотина) и дан намек на то, что это Бытие каким-то образом совершает "бросок", улавливаемый мышлением мыслителя и преобразуемый им в свои собственные "наброски" (Хайдеггер). (Далее, в следующем разделе мы приведем текст Хайдеггера с этими и другими интересующими нас терминами). Со своей стороны, мы можем предположить, что под "броском" Seyn-бытия Хайдеггер мог иметь в виду те слабоощущаемые интуиции, которые время от времени спонтанно являются в сознание мыслителя в виде идей и которые раскрываются им в вполне конкретные смыслы - "наброски", связанные с определенным кругом объектов-сущих. То есть, если "бросок" находится в компетенции Seyn-бытия, то "наброски" связаны уже не с Бытием самим по себе (Seyn-бытием), а с "бытием" сущего (Sein-бытием), то есть с Бытием, осуществляемым мыслителем (а не социумом). Но все это, как мы увидим далее (из цитаты в следующем разделе), к сожалению, представлено Хайдеггером в расплывчатом и трудноуловимом в своей конкретике виде.


Здесь мы в очередной раз должны напомнить, что, по нашему мнению, эта расплывчатость и "всеобъемлющесть" как терминологии, так и некоторых его текстов проистекает из того, что ни метафизике в целом, ни Хайдеггеру, в частности, не было известно стержневое понятие Бытия, каковым является идея, при раскрытии смысла которой можно получить новое (искомое) сущее вместе с его сущностным свойством (сущностью). Здесь - опять же, к сожалению, - метафизикой и Хайдеггером не был поставлен вопрос целеполагания сущего и его сущности. Если бы метафизики задумались над этим вопросом, то они, возможно, пришли бы к тому выводу, что цель создания нового сущего (из идеи) состоит только в том, чтобы посредством него можно было производить новую Продукцию, востребываемую самим социумом в процессе возникновения Необходимости в ней. Вот только тогда стало бы понятным, что Бытие человека, осуществляющего "бытие" сущего, является промежуточным звеном (Событие-11, Sein-бытие) между Бытием социума (Событие-1, Seyn-бытие), дающим "заказ" на производство необходимой ему новой Продукции и самим производством этой Продукции (Событие-111, первый этап), уже не имеющим никакого отношения к Бытию, а относящимся к обыденному существованию.


14.2. Может ли быть передано с уровня Бытия социума на уровень Бытия человека то, что не может быть выражено человеком?


Казалось бы, абсурдность только что поставленного провокационного вопроса вполне очевидна. Зачем передавать то, что не может быть выражено? Ведь тогда оно даже не будет "увидено", а тем более выражено. Но не будем спешить с ответом. Потому что в этом вопросе сконцентрирован клубок вопросов, имеющих самое непосредственное отношение как к тому Бытию, которое определяется не через сущее (Бытие само по себе), так и к тому, которое может быть определено через сущее ("бытие" сущего). Вот из взаимоотношения этих двух типов Бытия нам бы хотелось увидеть саму проблематику Бытия, ту проблематику, которая была обойдена вниманием классической философии с момента ее зарождения в Древней Греции и которая в сильнейшей степени занимала ум последнего величайшего философа современности - Хайдеггера.


В конце своей книги о Ницше (т. 11, Гл. 10) Хайдеггером дан замечательный текст под названием "Памятующее вхождение в метафизику (1941)". Из этого текста в более или менее ясном виде мы могли бы уяснить себе, что именно имел в виду Хайдеггер, когда пытался понять и изложить, во-первых, что из себя представляет "История бытия, которая есть само бытие" (стр. 429 из указанной Главы книги), во-вторых, что такое Бытие само по себе и в какой взаимосвязи оно находится с Бытием человека-мыслителя, и, в-третьих, в каких взаимоотношениях находятся "невыразимое" и "выразимое" Бытия.


Начнем с того, что приведем цитату из этого текста, а затем дадим не столько собственную интерпретацию смысла этого текста, сколько развитие смысла, вложенного Хайдеггером в него. Последнее мы можем позволить себе, исходя из того, что,

- во-первых, нами в основных чертах уже изложена методология возникновения (Бытия) новизны,

- во-вторых, дано понятие о том, что собой представляет Бытие социума и Бытие человека,

- и, в-третьих, мы уже знаем в какой причинно-следственной зависимости находится Бытие как социума, так и человека.


Итак, цитата из указанного текста в переводе А. П. Шурбелева.


"...мыслитель никогда сам не может высказать то, что ему глубочайшим образом присуще. Оно должно оставаться невысказанным, потому что выразимое получает свое определение из невыразимого. В то же время то глубоко свое, которое есть у мыслителя, не является его собственностью, но остается собственностью бытия, чей бросок (Zuwurf) мышление улавливает в свои наброски (Entzuwurfe), которые, однако, в своем уловлении этого брошенного им лишь ограничивает его"20.


Вот здесь можно было бы поспорить с Хайдеггером, но поспорить не по вопросу, прав ли он был или неправ в том, что "мыслитель никогда сам не может высказать то, что ему глубочайшим образом присуще", а по вопросу, - а, вернее было бы сказать, в уточнении вопроса, - откуда возникает "невыразимое" и в каком случае оно невыразимо, а в каком - может быть выражено. Ведь мы же знаем, что даже самое "невыразимое" имеет причину своего возникновения. Это, во-первых. Во-вторых, возникновение "невыразимого" должно чем-то себя проявить - иначе, мы бы не смогли его обнаружить. А потому возникает вопрос, по какому "признаку" мы обнаруживаем это невыразимое. В-третьих, если что-то "невыразимое" себя обнаружило, то ничего другого не остается, как попытаться выразить это обнаруженное. В связи с чем, - и это уже, в-четвертых, - в обязательном порядке нам надо знать, в каких формах происходит выражение "невыразимого"; ведь этими формами выражается и причина и сам смысл его возникновения.


Так вот, чтобы прояснить поставленные вопросы и все вышеизложенное, начнем с напоминания о том, что изначальным процессом предложенной нами методологии возникновения новизны является процесс зарождения и созревания в недрах самого социума - как природного образования - Необходимости в какой-либо новизне. Человек же, как единичное образование, не участвует в этом процессе (или вернее, его участие пассивно), а потому и не замечает его. Он может заметить его только тогда, когда Необходимость в чем-либо новом созрела и проявила себя в форме какой-то не столько понимаемой, сколько чувствуемой недостаточности, которая уже может быть высказана и выражена посредством оперирования известными нам сущими, названными определенными словами, символами и т. д.


Вот почему то, что зарождается и созревает в социуме, до поры до времени не может быть высказано. Оно не может быть высказано в принципе, потому что у социума в процессе его Бытия, как мы уже говорили ранее, нет "органа" выражения того, что в нем созрело и что должно быть высказано. Его Логос молчалив, "сигетичен" (Хайдеггер). А поскольку у него нет этого "органа", то невысказанное, но уже созревшее на уровне Бытия социума передается туда, - тому "органу" - где оно может быть высказано и выражено в конкретных формах. То есть оно передается на "нижеследующий" уровень, уровень Бытия человека, который, обладая Логосом и способностью генерировать идеи, может высказать и выразить то, что ему было "по эстафете" передано Бытием (волей) социума.


Причем, связь Бытия социума с Бытием человека осуществляется теми чуткими к новизне личностями, которые улавливают как носящуюся "в воздухе" назревшую в обществе Необходимость в какой-либо новизне, так и туманно-неопределенный вид этой новизны. Конкретный же вид этой новизны разрабатывается теми творцами-мыслителями, которые способны генерировать соответствующие идеи и извлекать из них нужные искомые сущие, посредством которых человеком может быть осуществлен новый вид деятельности по производству той Продукции, которая ранее была затребована самим бытием социума.


Здесь, по ходу изложения нам надо пояснить смысл употребленных выше терминов "высказать" и "выразить", имеющих самое непосредственное отношение к хайдеггеровским терминам: "выразимое", "невыразимое", "высказать", "невысказанное". Для нас понятно, что "высказать" означает "выразить словами". Но что означает слово "выразить"? Согласно "Словарю русского языка" С. И. Ожегова21, "выразить" означает "воплотить, обнаружить в каком-нибудь внешнем проявлении". Такая трактовка данного слова дает нам право понимать слово "выражение" как воплощение того, что ранее было высказано. К чему мы ведем? А ведем мы к тому, что то невысказываемое и невыражаемое в принципе, то есть то, что созрело на уровне Бытия социума, будучи переданным на уровень Бытия человека, уже может быть и высказано и выражено. Причем, формой высказывания является словесно (или символически) оформленный как смысл идеи (и развернутой из нее Истины), так и вид полученного из этого смысла искомого сущего. Формой же выражения ("воплощения") является как материальная форма этого искомого сущего (в виде подручного средства), так и та Продукция, которая получается посредством использования последнего. Так что создание идеи и формирование из нее искомого сущего (в его материализованном виде), посредством которого в дальнейшем производится новая Продукция для социума, это и есть, в конечном счете, само выражение того, что на уровне Бытия социума (Seyn-бытия) было не только "невыразимым", но и "невысказываемым".


И вообще, можно заметить аналогию во взаимоотношениях двух типов: с одной стороны, Бытия социума с Бытием человека, а с другой стороны, нашего бессознательного с сознанием в процессе продуктивного мышления. В чем эта аналогия выражается? Зададимся вопросом: можем ли мы выразить то, что формируется в нашем бессознательном (на этапе инкубации) вплоть до того момента, как оно в виде идеи явится в наше сознание? Конечно же, нет. Только после проникновения идеи в наше сознание мы начинаем раскрывать ее смысл, явленный нам в готовом и целостном виде. Вот точно также мы не можем ни заметить, ни проследить, как в социуме происходит зарождение и созревание Необходимости в какой-либо новизне. (И это несмотря на то, что мы являемся, хотя и пассивными, но все же членами этого социума).


Только после того, как недостаточность в чем-либо - в виде какого-либо негативного фактора - проникнет на уровень Бытия человека-мыслителя, последний на этапе рефлексии-1 приступает к попыткам разрешить возникшую проблему в виде сотворения идеи-Истины. До данного момента Бытие социума не может быть замечено нашим сознанием. Именно поэтому этот этап мы назвали "чистым" бытием, как и назвали "чистым" бытием этап формирования идеи в нашем бессознательном в процессе инкубационного формирования идеи. И "чистым" это бытие является, во-первых, потому, что оно не связано какими-либо взаимоотношениями с сущим, а во-вторых, потому, что наше сознание не вхоже как в процесс созревания в социуме Необходимости в новизне того или иного вида, так и в процесс созревания идеи в инкубационной фазе ее "дозревания". В противоположность же "чистому" бытию обыкновенное бытие (названное в метафизике бытием сущего, а в нашем написании: "бытие" сущего), как возникновение нового искомого сущего, во-первых, осуществляется на осознаваемом нами уровне в процессе раскрытия смысла новоявленной идеи (рефлексия-11), а во-вторых, взаимосвязано с сущим как комплексом соединенных объектов, - из которых составлена идея - так и с тем объектом, который станет внове образуемым искомым сущим после обретения им своей сущности, то есть сущностного свойства.


И последнее что хотелось бы отметить по поводу приведенной цитаты из "Ницше". Хайдеггер пишет: "...мыслитель никогда сам не может высказать то, что ему глубочайшим образом присуще. Оно должно оставаться невысказанным, потому что выразимое получает свое определение из невыразимого". Далее, следом же, автор дополняет: "В то же время то глубоко свое, которое есть у мыслителя, не является его собственностью, но остается собственностью бытия". К сожалению, судя по этому тексту, у Хайдеггера "стерта" граница между Бытием самим по себе (Seyn-бытием) и бытием, определяемым через сущее (Sein-бытием). Поскольку не дано разграничения того, что находится в компетенции первого, а что в компетенции второго. А поскольку эта граница не определена, то и Бытие (Seyn+Sein, "чистое"+обычное) оказалось неотчетливым. Именно поэтому "мыслитель" у Хайдеггера оказался в незавидном положении раздвоенности: с одной стороны, "он не может высказать то, что ему глубочайшим образом присуще", но с другой стороны, "то глубоко свое", которое у него есть, даже "не является его собственностью, но остается собственностью бытия". Правда, далее автор осторожно поясняет, что "броски" (скорее всего, броски Seyn-бытия) мышление мыслителя "улавливает в свои наброски", которые, однако, почему-то ограничивают то, что было брошено.


Здесь, конечно, многое хотелось бы выяснить: почему мыслитель не может высказать то, что "глубочайшим образом" ему присуще; каков механизм получения "выразимого" из "невыразимого"; где возникает "невыразимое" и как оно, не являясь "собственностью" мыслителя, оказывается ему присущим; в какой форме мыслителем выражаются те "наброски", которые он способен уловить?


По нашему же мнению, исходя из методологии Бытия и знания того, в чем заключается Бытие социума и Бытие человека, можно вполне определенно сказать, что то, что созрело на уровне Бытия социума и было передано на уровень Бытия человека, то может быть выражено им (без остатка в виде "невыразимого"). (Не может быть выражено еще не созревшее в социуме. Но тогда оно не может быть и передано на уровень Бытия человека). Здесь опять же мы можем привести в пример мудрость нашего бессознательного: на уровень сознания может быть передано только то, что созрело в бессознательном; потому мы и можем выразить идею, то есть раскрыть ее смысл-Истину и получить из нее искомое сущее.


Если же "мысль не пошла в слово", то тогда что-нибудь одно:

- либо мысль мыслителя сама по себе "сырая", то есть недозрелая или скороспелая;

- либо мыслителем не были найдены слова, которые могли бы ее выразить;

- либо был выпущен из виду сам смысл только что явившейся из бессознательного в сознание идеи, то есть "забвение" мысли случилось вследствие недостаточно концентрированного сосредоточения нашего внимания на этом смысле.


(Именно к "исконному сосредоточению" призывал Гераклит, закладывая основы философского мышления). Но тогда в том, что "мысль не пошла в слово" вина не Бытия социума, а человека, упустившего то, чем одарило его Бытие. Бытие социума делает все правильно: оно передает со своего уровня на уровень Бытия человека только то, что созрело в нем (в социуме) и что уже может быть и высказано, и выражено человеком: не созревшее не может быть передано. В противном случае это была бы напрасная "работа" Бытия. Но столь важное предприятие самой Жизни не может позволить себе такой недопустимой "роскоши".


Мы не должны забывать, что Бытие - как возникновение новизны - это не человеческое "предприятие", а природное явление (проявление) Жизни. Именно поэтому Природа наделила человека способностью генерировать новые идеи, чтобы он продолжал то, что - в виде Необходимости в новизне - созрело на уровне "молчаливого" ("сигетичного") социума.


А видели ли мы в Природе что-либо такое, что делалось бы напрасно или вхолостую? Даже катастрофическое падение крупного метеорита 65 миллионов лет назад, приведшее к вымиранию динозавров, не говоря уже о бесчисленном количестве других живых существ, вряд ли можно было бы посчитать "напрасным". Потому что вымирание динозавров, скорее всего, привело к новому всплеску жизни на Земле в виде появления и развития новых, более совершенных видов млекопитающих, одним из которых стал человек. Так что, если новизна - это постоянно обновляемая кровь в жилах самой Жизни, то на уровне Бытия социума возникновение Необходимости в новизне это возникновение необходимости в постоянном питании и дыхании, обновляющих все новые и новые потоки крови.


Вот и получается, Бытие соци-ума (Seyn) - это Бытие коллективного тела и ума сообщества, внутри которого, в недрах которого постоянно происходит зарождение и созревание тех Необходимостей в новизне, которые ему нужны и без которых невозможно полноценное развитие данного сообщества. Как видим, - по аналогии с умом человека, - если в человеческом интеллекте время от времени происходит зарождение и созревание какой-либо новизны (идеи), то и в коллективном виртуально-"сигетичном" уме соци-ума происходит возникновение - подчеркнем особо: не самой новизны, а! - Необходимости в ней. Так что будем считать, - возьмем на себя такую смелость - что термин "соци-ум" (именно в таком, дефисном написании) есть не что иное, как онтологическое (метафизическое) наименование и понятие определенного сообщества, в котором осуществляется возникновение Необходимости в какой-либо новизне.


И это понятие вполне может быть применимо в другой, новой (Хайдеггер) метафизике, той метафизике, которая с легкой руки Хайдеггера, уже началась, поскольку он дал ей старт в основном своими произведениями 30 - 50-х годов истекшего столетия.


Что же касается продуктивно мыслящего существа, то человек всего лишь промежуточное звено, которое принимает "заказ" от социума, создает (сотворяет) эту новизну - в виде идеи и искомого сущего - и передает ее социуму в готовом для применения виде, то есть в виде - изготовленного по образцу искомого сущего - подручного средства. Так в готовом для применения виде передается изобретателем кусочек мела, посредством которого преподавателем передается социуму то знание, которое ранее не могло быть транслировано с такой эффективностью: скоростью, масштабностью, качественностью и т. д. И все это могло быть осуществлено только потому, что, во-первых, на каком-то этапе развития общества была затребована Необходимость в более эффективной передаче и более качественном распространении знания, а во-вторых, нашелся изобретатель кусочка мела, который, исполнил "заказ" общества. Точно то же самое можно сказать и обо всем новом, что было изобретено, открыто, создано на всем протяжении развития цивилизации.


Не будь затребовано в социуме Необходимости в речи, искусстве, письменности, нравственных принципах и т. д., не появился бы человек, сотворивший все это, как оказалось, столь необходимое обществу. Общество как природное образование - это тиран, который требует беспрекословного производства всего того, что им затребовано. Но, как это ни странно, этот тиран требует только то, что может быть исполнено в реальности. Соци-ум не прожектёр и не фантазёр. Ему нужно только то, что ему крайне необходимо и только то, что может быть произведено. И если учесть то, что он постоянно требует новизны, которая является непосредственным выражением красоты, то можно сказать, что это тиран, принуждающий через Новизну прийти к Красоте. (Но об этом речь будет идти в разделах ниже).


14.3. Другое начало Хайдеггера. Каким на самом деле оно могло бы быть?


А теперь приведем высказывания Хайдеггера, которые давали бы нам представление, во-первых, о том, в какой взаимосвязи находятся названные им первое начало и начало другое, а во-вторых, что именно имел он в виду как под тем, так и под другим. И только после этого, в дополнение к тому, что было сказано Хайдеггером, дадим собственные соображения о том, каким могло бы быть другое начало.


"Основонастроение первого начала это у-дивление (Er-stannen), что сущее есть, что сам человек это существующее, существующее в том, что он не есть"22. "Но теперь необходим великий переворот (Umkehrung), по ту сторону всякой переоценки всех ценностей, такой переворот, в котором обосновывается не сущее исходя из человека, а бытие человека, исходя из бытия (Seyn), а это нуждается в более высокой силе творения и вопрошания, и здесь же в более глубокой готовности к страданию и (способности) вынести всю (im Ganzen) полную перемен отношений к сущему и бытию (Seyn)". (Там же, No 1 (5) 2013. Стр. 96. Пер. Э. Саркисяна).

"Прыжок (Einsprung) в другое начало - это обратный ход в первое, и наоборот. Но обратный ход в первое начало ("воз-обновление" - "Wieder-holung") - это ни в коей мере не перемещение (Versetzung) в прошлое, как будто оно могло бы стать вновь "действительным" в обычном смысле. Обратный ход в первое начало - это скорее и именно, отдаление (Entfernung) от него (первого начала), занятие (Beziehung) такой дальней позиции, которая необходима, для того чтобы опознать то, что началось в этом начале и началось как это начало". (Там же. Стр. 97).


Начнем с того, что Хайдеггер не расшифровывает, что же все-таки являлось причиной "у-дивления", этого "основонастроения первого начала". То, "что сущее есть" вряд ли было достойно удивления древних греков, но их удивление было связано, скорее всего, не с самим явленным нашему умственному взору существующим сущим, а с тем таинственным и трудноуловимым процессом, в ходе которого сущее возникает внове (формируется, обнаруживается, творится). По собственному жизненному опыту мы знаем: у нас не возникает удивления от того, что уже существует, но удивляемся мы самой внезапности и новизне возникновения чего-либо нового. А такое возникновение свойственно только тому, автором чего мы являемся сами. А, как правило, являемся мы авторами новых идей. Это, во-первых.


Во-вторых, Хайдеггер предлагает нам совершить "прыжок" в другое начало с той целью, чтобы "опознать то, что началось в этом начале и началось как это начало". Спрашивается, почему именно "прыжок" мы должны совершить, а не, положим, просто постепенный переход. Скорее всего, объясняется это тем, что другое начало принципиально отличается от первого начала. Но чем же все-таки оно должно отличаться? А отличаться оно в первую очередь должно своей универсальностью и уникальностью. Согласно Хайдеггеру, если в первом начале "бытие" (сущего) определялось исходя из человека, то в другом начале Бытие человека (Sein) должно определяться, исходя из самого Бытия (Seyn).


Но прежде чем согласиться с Хайдеггером, зададимся вопросом: а прав ли был он в определении самих начал - первого и другого? Здесь, как нам представляется, можно предложить как другую трактовку обеих начал, так и более естественную и обоснованную Необходимость перехода (или "прыжка", по Хайдеггеру) из одного начала в другое начало. Постараемся раскрыть смысл только что сказанного.


Как мы уже установили ранее, метафизические понятия, полученные досократиками в первом начале (алетейи, фюсиса, логоса, сущего и т. д.), являются эмпирически полученными понятиями, поскольку созданы они ими исходя из тех ощущений и восприятий, - "наблюдений" над оными - которые они испытывали в процессе прихода в их сознание иррациональных объективных идей. (И об этом см. Раздел 8.3. "Взгляд на то, как греки пришли к разработке метафизических понятий"). Но в любой мало-мальски себя уважающей науке - и метафизика здесь не исключение - эмпирически полученные данные (понятия, термины и т. д.) в обязательном порядке со временем должны найти свое подтверждение в теоретическом их обосновании. Как, например, физически (эмпирически) ощутимое тяготение нашло свое подтверждение в теории дальнодействия Ньютона. Вот и в метафизике эмпирически полученные досократиками (в первом начале) понятия должны - и главное, могут - найти себе подтверждение и обоснование в другом начале, а именно, в изложенной нами методологии возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, в этом теоретическом обосновании того, "что началось в этом начале и началось как это начало".


И действительно, исходя как из этой методологии, так и из структурно-функционального состава идеи, являющейся стержнем последней, мы можем объяснить

- и Истину как несокрытость (алетейю), ранее бывшую в сокрытости (лета), а тут вдруг явившуюся в виде сгустка смысла, раскрываемого далее в саму мысль;

- и сущее как объект, посредством которого - и в первую очередь посредством его сущностного свойства, то есть сущности - может быть выполнена определенная деятельность по "изготовлению" Продукции, необходимость в которой ранее назрела в социуме (Событие-1);

- и Логос как собирание (в процессе рефлексии-1) сущих в комплекс, именуемый идеей;

- и Бытие как возникновение новых смыслов, из которых вычленяются новые как идеальные, так и материальные сущие;

- и фюсис как спонтанное возникновение иррациональной идеи и самовозрастание как развертываемого из нее смысла, так и внове формируемого искомого сущего.


Так что можно считать, что своей методологией мы не только "опознали", что началось в первом начале, но и поняли, в чем заключается и с чего должно начаться другое начало. А именно, должно оно начаться с теоретического обоснования эмпирически полученных досократиками метафизических понятий. И это теоретическое обоснование представлено нами в виде методологии возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, включающей в себя в качестве стержневого звена представление о структурно-функциональном составе идеи. Ведь только благодаря возникновению идеи возможно как само Бытие, так и возникновение всего того сущего, которое нас окружает и "авторами" которого мы являемся, если мы говорим о "рукотворимом" сущем.


Вот и получается: указанная методология дает нам всю последовательность процесса Бытия в виде возникновения: Необходимости в новизне, идеи, Истины, нового искомого сущего вместе с его сущностью, подручного средства и новой Продукции. Но самое главное эта методология дает нам представление о том, как, когда, (на каких этапах), в каком виде и для каких целей появляется (или проявляется) то или иное узловое метафизическое понятие. То есть она дает нам логически очерченную - в своей причинно-следственной взаимосвязи - и "замкнутую" картину творения (изобретения, открытия, создания произведения искусства и т. д.) нового сущего и той Продукции, которая создается посредством последнего.


Более того, благодаря этой методологии мы уже можем обосновать "бытие человека, исходя из бытия (Seyn)", то есть из Бытия самого по себе, Бытия, не опирающегося на сущее. (Ранее мы обосновали, почему Seyn, то есть Бытие само по себе не может опираться на сущее, иначе говоря, мы показали несводимость Seyn с сущим. В этой несводимости заключена хайдеггеровская онтологическая дифференция). Так в чем же заключается это обоснование? Да только в том, что Бытие (Seyn-бытие) социума, в котором живет человек, генерирует разного рода Необходимости в чем-либо новом. А возникновение этих Необходимостей в недрах "молчаливого" (сигетичного) социума инициирует Бытие творчески настроенного и чуткого к этим Необходимостям-недостаточностям интеллекта человека. То есть Бытие социума это и есть то Seyn, без которого невозможно Бытие человека (Sein), поскольку оно инициируется теми возникающими в обществе недостаточностями, которые улавливаются человеком в виде каких-либо негативных факторов, воздействующих на его чувства и ум.


Проще говоря, человек с его способностью бытийствовать выполняет "заказ" социума, суть которого в том, чтобы разрешать проблемы, возникающие в самом социуме. А заключаются они в том, что вследствие развития общества, ему всегда чего-то недостает. То есть в недрах его возникают разного рода Необходимости, разрешать которые призван - самим Бытием соци-ума как природного образования - человек как Подручное Средство последнего. И разрешает он эти Необходимости-недостаточности своим индивидуальным Бытием, заключающемся в генерировании тех идей и в создании тех искомых сущих (Событие-11), посредством которых уже другая категория членов этого сообщества (не творчески настроенная) могла бы производить ту Продукцию (Событие-111 на первом этапе), необходимость в которой уже назрела в самом онтологически сугестивном соци-уме в процессе События-1.


Так что как человеку всегда не хватает воздуха, - почему он и должен постоянно вдыхать все новые и новые порции, - так и обществу всегда недостает чего-то нового. Соци-ум - это тот же природный организм, необходимым условием развития и существования которого является "вдыхание" (и "выдыхание") все новых и новых порций Новизны.


14.4. Методология возникновения новизны как один из шагов к новому (другому) началу


Продолжим изложение нашей методологии и постараемся понять, в чем причина того, что "закольцованная" в Онтологический Круг последовательность бытийствования социума и человека так и не была обнаружена метафизикой. И это несмотря на то, что с дней зарождения философии в воздухе буквально витала идея наличия Единого для всего сущего истока.


Мысль о Едином проистекает от того, еще неосознаваемого, но уже чувствуемого интуитивным чутьем положения, что все сущее возникает одинаковым образом, то есть посредством Единой для всех сущих божественной "силы", делающей сущее сущим. И такой "силой", как нам теперь представляется, является методология возникновения новизны, одним из элементов которой есть спонтанный - заметный или незаметный - иррациональный акт генерирования человеческим интеллектом идеи-Истины как комплекса взаимосвязанных между собой сущих, одним из которых является внове образуемое идеальное искомое сущее, предназначение которого - после придания ему материальной формы - быть подручным средством при выполнении определенной задачи (функции).


В природе нашего мышления нет иного пути возникновения "рукотворимого" сущего, как только через возникновение идеи, являющейся стержневым понятием самой методологии. Без этого стержня, самой Природой "вставленного" в интеллект человека, не было бы ни возникновения (Бытия) любого нового сущего, ни самого человека как разумного существа, творящего вокруг себя необходимое для своего жизнеустроения многообразие сущего. Генерирование идей - вот та основа, на которой взросло древо человеческой цивилизации. Исходя из этого, возникает вопрос, что из них первично: Бытие ли как осуществление процесса возникновения новизны или методология возникновения новизны как внедренная самой Природой - и в соци-ум и в интеллект человека - последовательность, в соответствии с которой только и может быть осуществлено указанное возникновение?


Получается так, что Бытие человека как создание новизны, - осуществляемое его интеллектом, - вторично. Первичным же является Единое (Платон, Плотин, вплоть до Все-Единого Гегеля и воли к власти Ницше). Бытие - как производство новизны - потому вторично, что оно может быть осуществлено только при том условии, что в человеческий интеллект самой Природой когда-то была заложена способность продуктивно мыслить, то есть, не столько познавать существующее сущее, сколько производить новое сущее из близкого к Ничто "нулевого" состояния. Причем, производить до такого состояния, в котором оно становится действующим началом создания какой-либо новизны, будь то новизна идеи-Истины, новизна искомого сущего или новизна производимой для социума необходимой Продукции. Интеллект человека стал действительно интеллектом только тогда, когда к способности мыслить логически была "присоединена" (Природой) способность мыслить интуициями, инсайтами, озарениями, вдохновениями и т. д. (А может быть и наоборот?). Но здесь опять же возникает все тот же вопрос: первична ли сама методология возникновения новизны, поскольку получается так, что она появилась на свет только благодаря Бытию Природы, создавшей и человека и соци-ум.


Таким образом, как бы то ни было, природно творимая новизна в виде идеи является тем началом, в недрах которого нами формируется новизна в виде искомого сущего. А это искомое сущее - в своей опредмеченной форме подручного средства - является опять же началом, посредством которого может быть произведена новая Продукция необходимая социуму и им затребованная. И если мы учтем тот факт, что в процессе События-1 возникает новая Необходимость в той или иной новизне, то увидим, что в процессе осуществления методологии раз возникшая новизна - новизна Необходимости в новизне - влечет за собой возникновение новизны сначала в виде идеи, затем - в виде искомого сущего и, наконец, в виде новой Продукции, затребованной данным сообществом в процессе События-1, то есть в процессе зарождения и созревания Необходимости в какой-либо новизне.


Вот эта, замыкаемая в Онтологический Круг, цепочка возникновения новизны разного рода - Необходимости (в новизне), идеи-Истины, искомого сущего вместе с его сущностью, подручного средства, Продукции - это и есть цепь Бытия, "уложенная" нами в три События: -1, -11 и -111. Как видим, Бытие - это осуществление Единой методологии, Единой последовательности возникновения новизны, новизны как в своем интеллектуальном (духовном), так и в материальном виде.


Методология является тем Единым - и единственным! - благодаря чему Бытие может быть осуществлено в форме возникновения новизны. И настоящим несчастьем классической метафизики стало то, что из всей цепочки Бытия, как осуществления Единой методологии, она увидела в основном только сущее и его сущность. Причем, она связала Бытие только вот с этим, им увиденным: сущностью сущего как общим для всего сущего. Но она не увидела всего остального, а самое главное, не увидела - если выразиться языком Хайдеггера - "истины бытия", на самом деле заключенной как в методологии (цепи) возникновения новизны, так и в самом ядре этой методологии, представленном идеей как комплексом взаимосвязанных сущих. (Об Истине бытия сущего и Истине самого бытия речь будет идти в следующем разделе).


Если бы метафизикой была увидена идея в ее структурно-функциональном составе, то не составляло бы особого труда догадаться и о том, как и для чего возникает само сущее с обязательным присутствием сущности (сущностного свойства), и о том, почему и для чего возникает сама идея. А отсюда прямой путь к взаимосвязыванию Бытия человека с Бытием социума и с его постоянной потребностью в какой-либо новизне, той потребностью, на "закрытие" которой - как на амбразуру - самим Бытием социума "брошен" человек с его способностью генерировать идеи и тем самым находить выходы, вернее, механизмы выхода из тех ситуаций, которые само для себя и для своего развития создает общество.


Но тогда в очередной раз зададимся вопросом: в чем причина того, что до настоящего времени не была увидена ни сама методология возникновения новизны, ни идея как обладающий смыслом структурно-функциональный состав сущих, определенным образом между собой взаимосвязанных? Скорее всего, случилось это по следующим причинам.


1. Во-первых, сам процесс осуществления методологии происходит в достаточно протяженном промежутке времени: от возникновения (созревания) Необходимости в какой-либо вполне конкретной новизне вплоть до удовлетворения в ней посредством производства новой Продукции.


2. Во-вторых, этот процесс на разных этапах осуществляется разными "субъектами" или "действующими лицами". Так, сначала "действующим лицом" является сам соци-ум, в "молчаливых" недрах которого зарождается и созревает Необходимость в новизне того или иного рода (Событие-1). Далее, возникшая Необходимость - но уже "ощущаемая" в форме какой-либо недостаточности - обнаруживается определенным кругом лиц (или одним лицом, как это случилось с Хайдеггером, обнаружившим Необходимость другого начала онтологии) и каким-то образом даже оформляется в виде проблемы, которую надо разрешить. Вслед за этим находится вполне конкретная творчески настроенная личность способная разрешить эту задачу или, по крайней мере, инициировать процесс этого разрешения. Причем разрешение проблемы заключается не только созданием (обнаружением) соответствующей идеи, но и формированием нового искомого сущего (вместе с его сущностью), посредством которого уже самим социумом может быть исполнена определенная деятельность. Это и есть заключительная стадия: производство новой Продукции (Событие-111 на первом этапе), затребованной социумом и им же производимой.


Как видим, если в процессе возникновения Необходимости (Событие-1) соци-ум был - по отношению к нам - "анонимным существом", то в процессе События-111 он выступает уже явным образом в лице тех, кто осуществляет это производство, как и явным образом выступает тот мыслитель, который создает саму идею и само искомое сущее в процессе События-11. (Опять же избитый пример с идеей мела: созревание Необходимости (в социуме) в новой более эффективной форме распространения знания происходит "анонимно"; не анонимным же был создатель идеи и изобретатель кусочка мела. И не анонимным является преподаватель, осуществляющий более эффективное распространение знания).


3. И, в-третьих, - и это, наверное, самое главное - отдельные этапы осуществления этой методологии не могут быть не только осознаны, но даже восприняты нашим сознанием, рациональным мышлением. Так, в силу вышеуказанной "анонимности" ("сигетичности") социума, зарождение и созревание Необходимости до поры до времени вовсе не замечается нашим сознанием. Так же в принципе не может быть осмыслено нами "дозревание" (после этапа успешной рефлексии-1) идеи в нашем бессознательном, то есть в инкубационной фазе своего развития вплоть до явления ее в наше сознание в акте озарения (инсайта) или интуиции. Так же без участия нашего сознания осуществляется перекодировка "символов" бессознательного в слова, образы, выражения и т. д. знакомые нашему сознанию в допонятийном процессе, следующем сразу же за явлением идеи из бессознательного вплоть до того момента как мы начинаем процесс раскрытия (развертывания) смысла идеи и наименования тех сущих, которые составляют комплекс взаимосвязанных объектов.


Вот эти недоступные нашему восприятию и осознанию процессы - чтобы выделить их в отдельную категорию - мы назвали "чистым" бытием, то есть тем бытием, которое не связало себя с сущим. То есть, если бы мы даже захотели выразить это Бытие в его взаимосвязи с сущим, мы бы не смогли этого сделать, потому что сознание, оперирующее образами, словами и т. д., не причастно к протеканию трех вышеуказанных процессов. Они проходят помимо сознания, то есть помимо того, что наше сознание способно осознать эти процессы здесь и сейчас в ходе их осуществления. Так что Бытие как единый процесс возникновения новизны включает в себя и "анонимное", но реально протекающее, Бытие социума, и Бытие человека с его явной (рефлексия-1, рефлексия-11) и неявной (иррациональной, "чистой") способностью генерировать идеи и создавать новое сущее.


Все это, как мы полагаем, является причиной того, что философией не была обнаружена ни методология возникновения новизны, ни сама идея как основа этой методологии. Это, конечно, не значит, что попытки нащупать эту методологию не предпринимались ранее. Они начались - и достаточно интенсивно - уже досократиками, Платоном, Аристотелем, Плотином, и продолжались вплоть до Гегеля, Ницше и самого Хайдеггера. Платон же, как мы уже показали ранее, зафиксировал основные феноменальные проявления того, что достойно созерцания, - а достойна созерцания идея:

- внезапность и светоносность ее явления,

- удовольствие-удивление от понимания ее смысла и новизны последнего,

- свойство смысла идеи, - не закрепленного словами, - легко улетучиваться (забываться) из нашего сознания и т. д.


Более того, своей восходящей к созерцанию и нисходящей диалектикой Платон, можно сказать, вплотную подошел к возможности представления о том, как осуществляется сам механизм получения нового знания. (Об этом в последней Главе 15). Да к тому же, и Гераклит своим Логосом, и Платон с Плотином своим Единым (благом, беспредпосылочным началом) показали, что не Бытие человека является первичным, а то, что находится "выше" него, то есть то, что делает его возможным. А таковым является то, благодаря чему возможно осуществление процесса Бытия как возникновения нового (искомого) сущего. А возможно оно благодаря только тому, что Бытие социума затребовало эту новизну в виде Необходимости в ней, ощущаемой как недостаточность чего-либо нового. Если бы в наш интеллект на природном уровне - грубо говоря, на уровне дыхания, пищеварения, сердцебиения - не была заложена "автоматическая" способность время от времени генерировать идеи и осуществлять последовательность (методологию) возникновения новизны, то ни о каком создании "рукотворимого" нами сущего не могло быть и речи.


14.5. Что делает сущее сущим? Истина "бытия" сущего (Sein) и Истина самого бытия (Seyn)


Тема, которая не дает покоя метафизике, заключена, в основном, в двух вопросах: "что - и как - делает сущее сущим?" и "что есть Бытие само по себе?". А поскольку эти вопросы являются основополагающими, нам потребовалось дополнительное их рассмотрение в связи с продвижением нашего интереса в область причастности сущего не только к человеку, но и к структуре самого социума.


В связи с последним замечанием, сначала обратим внимание на один достаточно важный момент. В метафизике, кроме вышеуказанных двух вопросов, поставлены: и вопрос "что есть сущее?", и вопрос "что есть сущность сущего?", и вопрос "что есть бытие сущего?", но как это ни странно, в ней не поставлен вопрос - по крайней мере, нет его разрешения - "для чего возникает сущее?". А ведь в этом, последнем, вопросе заключено разрешение самой Истины бытия (Seyn, по Хайдеггеру). То есть вопрос заключается не только в том, что есть Бытие само по себе, - то есть Бытие, не определяемое через сущее, - но и в том, каково назначение, какова цель, какова Истина этого исконно-природного образования, названного греками со времен древности Бытием. А эта Истина, как нами ранее уже было показано, находится в тесной взаимосвязи с тем, для чего предназначено возникновение сущего (в виде подручного средства).


Итак, если мы рассматриваем вопрос "что делает сущее сущим?", то мы имеем в виду, как возникает само сущее. Но если мы задаемся вопросом "для чего возникает сущее?", то мы имеем в виду, какая деятельность осуществляется посредством этого внове возникшего сущего и что является результатом этой деятельности, той деятельности, которую "организовало" само Бытие (Seyn). Причем "организовало", не испрашивая на то ни разрешения, ни воли самого человека, и даже наоборот: приневоливая продуктивно мыслящего человека к разрешению своих собственных, социумных проблем-запросов. А вот этот результат должен стать итогом той затеи, которую осуществляет само Бытие, сама Природа в ее древнегреческом понимании.


В качестве примера такого результата можно было бы привести создание Природой (Бытием) еще одного видообразования в форме сообщества людей - соци-ума. Но чтобы осуществить свою идею соци-ума, ей (Природе) нужно было придать этому новому видообразованию еще и метафизическое (сущностное) свойство (сущность) производить новизну, без которой сам социум существовать и в то же время плодотворно функционировать не может. (Под выражением "плодотворное функционирование", как уже известно, мы имеем в виду следующее: во-первых, адаптация внове созданной новизны в структуре социума и взаимодействие ее с тем, что уже имеется в наличии у социума, а во-вторых, зарождение и созревание в "молчаливом" социуме разного рода Необходимостей в новизне того или иного вида).


Так вот, на эту роль существа, производящего новизну - в первую очередь интеллектуальную - и пригодился человек как разумное существо. Но социуму необходимо было не столько просто разумное существо способное рационально (логически) мыслить, сколько существо способное мыслить продуктивно, то есть способное генерировать идеи (чем было обделено все ранее созданное Природой живое). Потому что без создателей идей - как творителей новизны - социум, будь он образован, был бы в творческом отношении недееспособным созданием (стадо, прайд, стая, колония и т. д.), то есть был бы созданием, ориентированным собственными инстинктами, а не идеями. А как мы знаем, если посредством побуждающего действия инстинктов может быть осуществлено только циклическое, само себя поддерживающее круговое существование, существование без развития (то есть не спиралевидное), то посредством побуждающего действия внове создаваемых идей может быть осуществлено существование с прибавлением все новых и новых форм новизны, то есть осуществлено существование с развитием. А вот осуществление самого развития - это и есть Бытие.


Так что вполне можно предположить, что становление социума как нового видообразования Природы шло нога в ногу со становлением приданного ему Подручного Средства - человека, сущностным, метафизическим свойством (а по-другому, сущностью) которого была способность производить для социума новизну в виде идей, подручных средств, новых родов деятельности, новой Продукции.


Вот теперь достаточно четко мы понимаем следующее: рассматривая методологию возникновения новизны в виде приведенного Онтологического Круга, мы уже можем в наглядном виде представить ответ как на вопрос "что делает сущее сущим?", так и на вопрос "для чего необходимо сущее?". А именно: все то, что предшествует образованию подручного средства является тем, что делает сущее сущим (левая ветвь Круга), а то, что следует за образованием подручного средства (правая ветвь) является тем, для чего необходимо сущее, в чем состоит цель его возникновения, или в чем Истина "бытия" сущего, а вместе с последней и Истина самого бытия.


Так что, глядя на Онтологический Круг, мы видим, что к деланию сущего (в виде подручного средства) "приложило руку" и зарождение-созревание Необходимости в новизне (Событие-1), и обнаружение человеком этой Необходимости (конец События-1 - начало События-11), и создание новой идеи, и раскрытие ее смысла, и формирование вида и сущности искомого сущего в соответствии с этим смыслом, и изготовление подручного средства по идеальному (умственному) образцу искомого сущего (конец События-11 - начало События -111). Что же касается того, для чего было создано подручное средство, то здесь для нас не составляет особого труда понять, что посредством него, во-первых, осуществляется новый род деятельности, во-вторых, производится новая Продукция, и в-третьих, все внове созданное как в процессе События-1, так и События-11, пускаясь в самостоятельное плавание, взаимодействует, сплавляется с тем, что уже имеется в социуме. Вот это взаимодействие новизны со "стариной" как раз и служит цели зарождения и созревания все новых и новых Необходимостей в новизне уже на новом витке Онтологического Круга. (Но об этом более подробно в следующем Разделе 14.6).


Итак, Истина "бытия" сущего нам стала известна: она состоит в том, чтобы с помощью этого внове возникшего искомого сущего (в виде подручного средства) осуществлять новый род деятельности по производству нового вида Продукции, той Продукции, которой ранее не наблюдалось в обществе, но которая, как оказалось, была каким-то странным образом затребована им уже в процессе События-1. (Но чтобы удовлетворить эту затребованность, понадобилось промежуточное Событие-11, для того чтобы создать подручное средство, с помощью которого можно было бы производить эту Продукцию). Как видим, в процессе События-11 разрабатывается механизм создания подручного средства. Причем, механизм - это и есть идея, в то время как подручное средство является инструментом, с помощью которого осуществляется производство новой Продукции. Так экскаватор есть механизм, осуществляющий посредством своего инструмента - ковша рытье котлована (Продукции) для будущего сооружения.


А если Истина "бытия" сущего (Sein) нам известна, то понятна и Истина бытия самого по себе (Seyn), то есть истина Бытия, не опирающегося на сущее. Она, эта Истина, заключается в том, чтобы постоянно поддерживать социум в деятельном состоянии его существования и функционирования посредством нескончаемого притока новизны в его структуры. Бытие социума - это постоянное его обновление. Не будь обновления, не было бы ни его Бытия, ни существования. Любое существование без притока новизны, в конце концов, заканчивается деградацией. Понятно теперь, что обе эти Истины ("бытия" сущего и самого бытия) завязаны между собой в тугой узел: Истина самого бытия не могла бы осуществиться без осуществления Истины так называемого "бытия" сущего, а осуществление Истины "бытия" сущего и вовсе было бы не нужно, если бы не было необходимости осуществлять Истину самого бытия (Seyn), то есть Бытия самого социума, никоим образом не связанного - на этапе События-1 - с "бытием" сущего (Sein), то есть с Бытием продуктивно мыслящего человека, способного к сотворению новизны в виде нового сущего. Как видим в очередной раз, "бытие" сущего - это Бытие продуктивно мыслящего человека, а не какого-либо объекта: вещи, предмета, явления и т. д.


Так что все вокруг нас "рукотворное" есть итог продуктивного мышления человека. Но последнее стало возможным только с подачи зарождения и созревания соответствующих своему времени Необходимостей в новизне, в той новизне, которая была затребована самим социумом в процессе его собственного Бытия, Бытия, не ориентированного на интересы человека, какими бы не были эти интересы. Человек на то и был создан в качестве Подручного Средства социума, чтобы исполнять его волю, а не свою собственную. Вот в этом, скорее всего, и заключен камень преткновения в развитии современной цивилизации, начиная с Новых и Новейших времен: конфликт преходящих личных, меркантильных интересов человека и непреходящих интересов социума. Пренебрежение последними создает ведущий к деградации социума дисбаланс между двумя взаимодополнительными частями Бытия: Seyn и Sein.


А теперь возвращаемся к тексту, изложенному нами тремя абзацами выше. Как видим, процесс создания подручного средства (точки 5-6 на Рис. 2) разделяет Онтологический Круг на две ветви: то, что происходит до этого процесса и то, что происходит после него. Но разграничительная полоса создания подручного средства не только отделяет процесс возникновения последнего от того, что делается посредством этого подручного средства, но и разделяет идеальное от материального. Так идеальным мы считаем все то, что осуществляется умом человека. А это и обнаружение созревшей в социуме Необходимости в новизне, и создание идеи, и раскрытие ее смысла (в Истину), и формирование вида и сущности искомого сущего, и даже создание технологии изготовления подручного средства. Более того, мы даже можем согласиться с тем, что зарождение и созревание Необходимости в новизне (Событие-1), если можно так сказать, осуществляется в "сигетичном" (молчаливом) уме самого соци-ума. С этой точки зрения данный процесс вполне допустимо было бы не столько отождествить, сколько привести в параллель с зарождением и созреванием идеи в нашем, человеческом, бессознательном.


Так вот, только после всего этого мы можем по идеальному (умственному) образцу этого искомого сущего изготовить материальное сущее в виде подручного средства. И только при непосредственном участии последнего мы можем осуществлять и новый род деятельности в социуме, и производство нового вида Продукции для нужд этого социума. Так, положим, посредством гражданских институтов, которые являются подручным средством самого социума (в идее справедливости) худо-бедно осуществляется уравновешивание взаимоотношений в обществе, Необходимость в чем некогда зародилась и созрела в самой структуре социума (Событие-1), а затем была обнаружена и удовлетворена сначала в виде создания идеи справедливости, а затем и создания самих гражданских институтов как подручных средств самого социума. Но из-за дальности времен мы как-то "забыли", каким образом зародилась и осуществилась эта идея на начальном этапе своего становления. Мы, в последующие времена, восприняли ее как нечто нам данное свыше.


На последнем примере мы в наиболее отчетливой форме видим, что самым важным в процессе нашего бытийствования является создание такого подручного средства, которое бы исправно и качественно исполняло ту функцию, к осуществлению которой оно предназначено самим смыслом идеи, а, следовательно, и самим Бытием (Seyn) социума.


Вот здесь, в связи с приведенным примером нам надо отметить одно, как нам представляется, чрезвычайно важное положение бытийствования и социума и человека. В чем оно заключается? Необходимость возникновения новизны какого-либо вида может быть оправдана только в том случае, если она затребована естественным образом, то есть, затребована самим социумом как природным видообразованием, а не потребностями - какими бы они не были - самого человека, в обход интересов данного сообщества. Только социум, только его Бытие может определить и затребовать то, что необходимо ему самому, как целому "существу", а вместе с ним и самому человеку. Бытийственная "корысть" социума распространяется и на самого человека, - что полезно социуму, то полезно и человеку - в то время как корысть человека противопоказана социуму, она его подтачивает и со временем губит. Не в этом ли, изложенном нами положении, находится ключ к разрешению если не всех, то многих наших проблем. И ведь не напрасно, видать, мудрые греки подвергали остракизму (6 - 5 в. до н. э.) тех своих сограждан, которые пренебрегали интересами полиса и преследовали свои корыстные интересы.


14.6. Безосновно ли ("без-дна" ли) Бытие? Ничто как почва без семян


Из выше изложенного возникает вопрос: что находится в основании Бытия человека, осуществляющего так называемое "бытие" сущего (Sein)? Это, во-первых. А во-вторых, есть ли основания у Бытия самого по себе (Seyn) и у Ничто, то есть у Хаоса?


Но прежде чем подступиться к этим вопросам, нам было бы совсем не лишним сначала вникнуть в принцип достаточного основания, с таким упорством защищаемый Лейбницем. Потому что именно в невидимых нами трудноуловимых основаниях Бытия (Seyn) и Ничто, как нам станет ясно далее, заключена сама суть как того, так и другого: Бытия и Ничто. Далее мы приведем цитаты из трех работ Хайдеггера, где излагается понимание автором данного вопроса. И лишь затем попытаемся изложить собственную точку зрения на вопрос о том, что именно является основанием Ничто, Бытия человека (Sein) и Бытия социума (Seyn). Но сделаем мы это только исходя из того положения, что Бытием является процесс возникновения новизны, процесс, осуществляемый посредством уже изложенной нами единой методологии возникновения новизны, представленной для большей наглядности в виде Онтологического Круга.


Итак, в изложении данного вопроса будем придерживаться следующего плана.

1. Принцип достаточного основания (Лейбниц).

2. Безосновность Бытия (Seyn) и Ничто у Хайдеггера.

3. Основания у Ничто и у Бытия самого по себе (Seyn).


1. Принцип достаточного основания (Лейбниц).


Как известно, вопрос об обосновании Бытия и происхождении всего существующего сущего ставился - хотя и не в явном виде - уже со времен Античности. Как, например, у Платона: на роль такого основания претендовало благо или беспредпосылочное начало, а у Плотина - Единое. Более того, сама формулировка принципа достаточного основания присутствует уже у Левкиппа (учителя Демокрита), который утверждал:


"Ни одна вещь не возникает попусту, но все (происходит) по закону и в силу необходимости""23. (ДК 67, В2).


Но достаточно полная разработка принципа достаточного основания принадлежит Лейбницу. А потому приведем цитаты из трех работ последнего: "Начала природы и благодати, основанные на разуме", "Монадология", и "Опыты теодицеи о благодати...".


"7. До сих пор я говорил просто как физик; теперь нам следует подняться на высоту метафизики, пользуясь великим принципом, к которому обыкновенно редко прибегают и который гласит следующее: ничего не делается без достаточного основания, т. е. не происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при полном познании вещей указать основания, достаточного для определения, почему это происходит так, а не иначе"24.

"Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия.... И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны". (Там же, стр. 418).

"Чтобы лучше понять это, необходимо принять во внимание, что существуют два начала наших умозаключений: первое есть начало противоречия, утверждающее, что из двух противоречащих предложений одно истинно, а другое ложно; второе начало есть начало достаточного основания, по которому никогда ничто не случается без какой-либо причины или по крайней мере без достаточного основания, т. е. без чего-либо такого, что может служить указанием на основание а priori, почему существование чего-либо допускается скорее, чем существование другого, и почему это существование именно таким образом, а не иным. Этот великий принцип имеет место во всех событиях, и нам никогда не приведут ни одного противоречащего примера; и хотя по большей части эти определяющие основания нам недостаточно известны, мы тем не менее предполагаем, что они здесь существуют. ...он не допускает никакого исключения, иначе сила его была бы ослаблена. Ведь нет ничего слабее тех систем, где все колеблется и полно исключений. В этом нельзя упрекнуть защищаемый мной принцип, где все совершается на основании общих правил, более или менее ограничивающих друг друга"25.


Как видим, Лейбниц не допускает каких-либо отклонений от принципа достаточного основания и считает его не только величайшим, но и универсальным, несмотря даже на то, что "эти основания в большинстве случает вовсе не могут быть нам известны". А это, последнее, скорее всего, свидетельствует о том, что Лейбниц, хотя и не явным образом, но все же допускал такие основания, которые имеют не только онтический характер, связанный с опорой на наличное сущее (вещь), но и характер онтологический, то есть опирающийся не на сущее, но на само Бытие (Seyn), находящееся вне компетенции человеческого разумения. И недаром ведь Лейбниц не раз и особо подчеркивал метафизический характер принципа достаточного основания (то есть характер, выходящий за пределы физических и рационально нами воспринимаемых объектов). И конечно же, "метафизический" без того негативного оттенка, который придал этому слову Хайдеггер.


2. Безосновность Бытия (Seyn) и Ничто у Хайдеггера.


А теперь обратимся к трем работам Хайдеггера: "Трактат о негативности" (1938-1939), "Европейский нигилизм" (1940) и "Положение об основании" (1955-1956), где отстаивается неизменная позиция автора относительно безосновности как Бытия самого по себе (Seyn), так и Ничто.


"Ничто - без-основное: необретение основания, всякой опоры и всяческой защиты в сущем; и все же это необретение есть высшее исполнение нужды раз-решения и различения.

Ничто никогда не есть "ничтожное" в смысле просто неналичного, недейственного, неценного, не-сущего: это бытийствование самого бытiя как того нетствующего (Nichtende), которое без-основно причастно безосновному (ab-grundig-abgrundhaft)"26.

"И все же - бытие, в отличие от сущего, не предлагает никакого основания и почвы, к которым мы обращались бы, на которых бы строили и которых держались. Бытие есть от-каз от роли такого основания, отказывает во всяком основании, оно без-основное, оно без-дна (ab-grundig)"27.

"Бытие ... "есть" то же самое, что и основание. Поскольку бытие бытийствует как основание, оно само не имеет никакого основания. Однако это не потому, что оно само себя обосновывает, а потому что любое обоснование, в том числе даже именно то, которое производится посредством самого себя, остается несовместимым с бытием как основанием. Всякое обоснование и даже любая видимость обоснованности должны были бы низводить бытие до некоего сущего. Бытие как бытие остается лишенным основания. Бытие лишено основания, у бытия отсутствует основание, а именно как некое только его обосновывающее основание, Бытие: без-дна"28.


Вышеприведенные тексты говорят сами за себя: о каком-либо основании у Бытия (Seyn) и у Ничто не может быть и речи. Что же касается их взаимосвязи, то Хайдеггер, отвергая вульгарный характер понимания Ничто, - как "неналичного, недейственного, неценного, не-сущего" - в то же время наделяет его чуть ли не статусом платоно-плотинского Блага или Единого, поскольку оно, Ничто, есть "бытийствование самого бытiя", то есть нечто, возвышающееся над Бытием. Правда, он вовсе не объясняет, каким это образом: в силу какого механизма и по какой причине - Ничто оказалось в столь близком родстве с Бытием. У Хайдеггера нет даже намека на какой-либо механизм взаимосвязи между ними.


(Разве что взаимосвязи, во-первых, через посредство "настроения ужаса" (Хайдеггер), в процессе которого Ничто каким-то непонятным образом "приоткрывается" нам, а во-вторых, через "выдвинутость в Ничто" нашего "человеческого присутствия". При этом непонятно, в чем именно заключается это "приоткрывание": если что-то "приоткрывается" то ли нашему уму, то ли зрению, то это могло бы быть в чем-то выражено. А такового (выражения) вряд ли можно зафиксировать в текстах, относящихся к трактовке Хайдеггером Ничто. Более того, непонятно и то, в чем находит свое выражение "выдвинутость в Ничто", в чем она проявляется и можно ли ее каким-либо образом зафиксировать, то есть охарактеризовать).


Но в таком случае, если нет механизма их взаимосвязи, а, следовательно, и взаимодействия, то есть ли какое-либо основание для сближения столь различных, можно сказать, диаметрально противоположных понятий?


3. Основания у Ничто и у Бытия самого по себе (Seyn).


Вот это основание для сближения Бытия и Ничто мы и постараемся найти через основания самих Бытия и Ничто, которые, (последние), по Хайдеггеру, безосновны, а по-нашему, как мы постараемся показать далее, имеют достаточно существенные основания. Тем более что видеть во всем существующем и во всем происходящем какие-то основания и причины, находится в русле той философской традиции, которая тянется со времен Античности к Новому времени и вплоть до Лейбница и Новейших времен. (Смотри анализ данного вопроса у А. Шопенгауэра в его работе "О четверояком корне закона достаточного основания").


Но будем мы рассматривать этот вопрос - напомним еще раз - во-первых, исходя из нашей концепции Бытия как возникновения новизны, а во-вторых, исходя из того, что Ничто, в первую очередь, есть все то нас окружающее сущее, что существует и функционирует на данное время помимо процесса нашего индивидуального Бытия (Событие-11), то есть, не принимая какого-либо участия (здесь и сейчас) в творческом процессе создания новизны. А как мы знаем, такое участие сущего (предмета, объекта, явления и т. д.) может проявиться при создании идеи, в процессе которого (этап рефлексии-1) в обязательном порядке для комплектации идеи мы используем определенный набор готовых исходных сущих. И эти последние мы заимствуем из сферы Хаоса (Ничто), то есть из того океана-хранилища сущих, который на данное время образовался в результате постоянного пополнения новизной, той новизной, что (каждая в свое время) сотворена (обнаружена) и нами - конечно же, в "соавторстве" с социумом - и Природой в процессе собственного бытийствования.


А. Основание у Ничто.


Вот здесь мы подходим к обоснованию самого основания у Ничто. В чем оно заключается? Из самого определения Ничто, данного нами ранее, вытекает следующее. Ничто - это сущее в целом, сущее, не "гранулированное" на то, что можно - без необходимости - отделить одно от другого. Более того, Ничто есть почва без семян, оно есть "первичный бульон" (как субстрат, уже приготовленный для зарождения жизни: в данном случае жизни социальной, заключающейся в постоянном производстве и потреблении новизны). Основанием же у Ничто является оно само, но постоянно пополняемое внове производимыми и внове обнаруживаемыми сущими, теми сущими, которые, теряя блеск своей новизны, в конце концов, оказываются в этом хранилище, в этом океане не "гранулированных" сущих. Именно из него, из этого хранилища, из этого Ничто, нами - в случае необходимости - изымаются в готовом виде (этап рефлексии-1) исходные сущие, на "пьедестале" которых мы - уже в процессе рефлексии-11 - возводим новую "статую" искомого сущего. (В последующем по образцу последнего изготавливается подручное средство, с помощью которого производится новая Продукция для социума).


Как видим, необходимость изъятия готовых исходных сущих из сферы Ничто возникает в процессе сотворения нами новой идеи и формирования нового искомого сущего, исходя из смысла этой идеи. То есть: как только мы приступаем к созданию идеи, мы тот час же изымаем, а вернее, заимствуем из сферы Ничто не замечаемые нами ранее, но необходимые нам именно сейчас, "гранулы" готовых сущих, тех сущих, которые ранее уже были созданы, а потому могут быть использованы в своем готовом виде для комплектации идеи. (Так, положим, письменность и доска в своем готовом виде используются - как исходные сущие - в идее создания кусочка мела).


Итак, мы определились с Ничто и его основанием как самим Ничто, но постоянно пополняемом внове производимой новизной, постепенно устаревающей и даже со временем исчезающей. Не будь этого пополнения, Ничто оскудевало бы и со временем переставало бы исполнять свою фундаментальную функцию быть почвой, о чем мы, как бы мимоходом уже упомянули ранее. Так что основанием Ничто является оно само вкупе с тем постоянным пополнением, характерной особенностью которого является новизна, производимая в процессе Событий-1 и -11 и адаптируемая в структурах социума в процессе События-111. Вот эта адаптация новизны и ее взаимодействие с тем, что уже имеется в социуме, как нам станет ясно далее, является решающим фактором в деле зарождения и созревания разного рода все новых и новых Необходимостей в новизне (Событие-1). Как видим, все возвращается на круги своя и процесс Бытия не останавливается, а запускается все вновь и вновь с "приливом" все новых и новых порций новизны.


Б. Основание у Бытия.


Определившись с Ничто, нам надо разобраться с самим Бытием (Seyn), то есть с тем Бытием, которое не определимо через сущее и никоим образом с ним не связано, поскольку находится вне компетенции рационального человеческого мышления, оперирующего сущими. Но разобраться мы должны не только с самим Бытием, но и с тем, есть ли основание у него самого, то есть: что является причиной возникновения новизны? Иначе говоря, если само Бытие есть возникновение новизны, то есть ли причина такого возникновения, то есть причина самого Бытия? Другими словами: где скрывается тот ключ, благодаря которому осуществляется постоянный приток новизны - в виде процесса зарождения - в родник самого Бытия?


Конечно, можно было бы согласиться с Хайдеггером в том, что Бытие "остается лишенным основания", если оно (Бытие) есть совместное "присутствование" и человека и сущего в "просвете бытия". Но если мы рассматриваем Бытие как возникновение новизны, то нам не лишним было бы знать, на чем основывается это возникновение. "Присутствование" фиксирует положение вещей, и оно не требует какого-либо основания, поскольку таковым оно является само. Возникновение же должно иметь в своем основании какие-то истоки. Если, согласно Лейбницу, ничего нет без основания, то и Бытие должно бы иметь какое-то основание, чтобы проявить себя в своем сущностном "качестве" возникновения новизны.


Так вот, как много раз мы уже отмечали, Бытие само по себе (Seyn) - это процесс возникновения самой новизны, новизны как таковой: не какой-то определенной новизны, а той, характер которой мы еще не можем определить, потому что мы не вхожи в Бытие самого социума, то есть в Событие-1. Но, как мы уже знаем из предыдущего, характер этой новизны станет нам ясен в процессе уже нашего, человеческого, Бытия (Событие-11), когда мы

- сначала примем эстафету от События-1, эстафету в виде обнаружения Необходимости в какой-то, еще не совсем определенной новизне;

- затем создадим саму идею и, раскрыв ее смысл, сформируем в нашем уме вид и сущность искомого сущего;

- а уже потом, по идеальному (умственному) образцу изготовим само подручное средство.


Вот этот выше охарактеризованный процесс есть то, что в метафизике - отчасти - было названо "бытием" сущего (Событие-11), то есть нашим, человеческим, Бытием в процессе создания нами нового сущего (искомого сущего, в дальнейшем материализуемого в подручное средство). Сопоставляя События-1 и -11, мы видим, почему Бытие само по себе (Seyn) никоим образом с сущим не связано, а вот "бытие" сущего - связано, поскольку оно есть возникновение нового сущего. Более того, это возникновение происходит с привлечением готовых исходных сущих, на "пьедестале" которых оно, новое сущее, возводится. На этапе События-1 (то есть Бытия самого социума) главными действующими лицами являются сам социум и новизна: ее зарождение и созревание в виде всего лишь Необходимости в ней. Именно поэтому Бытие само по себе (Seyn) невозможно определить через сущее, как мы это сделали, определив Ничто через сущее в целом: сущее, не "гранулированное" на отдельные элементы, сущее как субстрат для зарождения чего-то ранее нам неизвестного и нового. Да к тому же, если Бытие это процесс, то Бытие и сущее разделяются между собой как разделяются бездонное небо и Земля.


Можно сказать что Ничто и сущее в целом - это одна и та же почва для Бытия самого по себе. Но различие их в том, что первое нами не "видимо", поскольку оно является не "гранулированным", в то время как среди второго мы вращаемся, но не "видим" это сущее до тех пор, пока у нас не появится крайней необходимости (нужды) в нем, то есть тогда, когда у нас появится потребность использовать это сущее в качестве исходного сущего в процессе попытки создания идеи (рефлексия-1). Допустимо даже сказать, что по мере возрастания нашей заинтересованности в том или ином сущем, оно, это сущее, обретает свою "гранулированность" в виде сущего со всеми своими свойствами. Вот его-то мы и можем использовать в качестве исходного сущего для комплектации идеи вместе с другими такими же готовыми сущими.


Так что Ничто (как сущее в целом) соединено с идеей через пуповину исходных сущих, которые на первых порах, являясь готовыми сущими, претендуют на роль комплектующих элементов идеи. Наличие этих готовых сущих и манипулирование ими на этапе рефлексии-1 создает у нас иллюзию того, что только с их помощью мы можем создать идею. Но эта иллюзия является той приманкой, которая - как по наводке - приближает нас к тому, чтобы подвести нас вплотную к созданию идеи при посредничестве не только нашего рационального мышления, но и бессознательного, которое способно придать окончательный вид нашей идее, тот вид, из смысла которого мы уже можем сформировать идеальную форму искомого сущего вместе с его сущностью, то есть вместе с метафизическим (сущностным) свойством.


Итак, после небольшого экскурса в сферу Ничто (два последних абзаца) снова возвращаемся к вопросу основания у самого Бытия. С самим Бытием мы определились, и определились с тем, почему оно не определимо через сущее, в то время как "бытие" сущего напрямую связано и с самим нами формируемым сущим и с комплексом исходных сущих, на постаменте которых воздвигается искомое сущее. Теперь же нам необходимо, как мы уже анонсировали, подвести основание под само Бытие (Seyn), которое, в первую очередь, является Бытием самого социума (Событие-1) и в обетование которого мы, даже со своим продуктивным мышлением, не можем проникнуть. Мы можем только принять эстафету от События-1, эстафету в виде обнаружения уже созревшей в социуме Необходимости в чем-либо новом, проявляемой через какой-либо негативный фактор: недостаточности чего-то, лишенности в чем-то, обделенности чем-либо, неудобства пользования чем-то и т. д.


Так вот, вопрос заключается в следующем: что является причиной самого зарождения-созревания Необходимости в новизне того или иного рода? Для того чтобы проникнуть в саму лабораторию этого зарождения, скорее всего, нам надо сначала продумать, что происходит в окрестности точки 1 со стороны События-111. А как мы уже знаем, здесь, во-первых, производится новая Продукция для социума, во-вторых, сюда же поступает вся та новизна, которая образуется в процессе События-11, - а это и идея, и искомое сущее, и подручное средство - и в-третьих, здесь же эта новизна адаптируется в структурах самого социума и, (самое главное!), она, эта новизна, вступает во взаимодействие со всем тем, что уже имеется в наличии. Как мы уже намекали ранее, вот это взаимодействие внове прибывающей новизны со "стариной", то есть с тем, что уже адаптировано в социуме (а проще говоря, взаимодействие с Ничто-Хаосом) является главным фактором в зарождении той новизны, которая становится самой Необходимостью в ней.


Так в чем же скрывается механизм взаимодействия новизны со "стариной" и что является его результатом? Для того чтобы в какой-то степени приблизиться к разрешению этого вопроса представим себе, что Бытие, Бытие как процесс есть прорастание семян, брошенных в почву Ничто. Так что для того чтобы Бытие как процесс возникновения новизны могло проявить себя, произрасти, необходима почва в виде Хаоса и необходимы семена, то есть то, из чего могло произойти само прорастание, (то есть само Бытие). И если Бытие, как мы полагаем, есть возникновение новизны, то можно предположить, что зародыши этой новизны должны присутствовать либо в почве, либо в семенах. Как мы уже установили ранее, в Хаосе не может быть никакой новизны, потому что оно в своем целостном виде состоит из того, что уже давно известно. Значит, какие-то зародыши новизны должны в каком-либо виде содержаться в семенах.


Итак, мы подошли к вопросу о том, что собой представляет вторая компонента, на основе которой происходит зарождение процесса Бытия как возникновения новизны в виде Необходимости в ней. И нам ничего другого не приходит в голову как предположить, что такими в зародыше содержащими новизну семенами является та новизна, которая была продуцирована нами во всем предыдущем процессе бытийствования и социума и человека. А это есть в первую очередь и те идеи, и те искомые сущие, и те подручные средства, и та новая Продукция для социума, которая производится с помощью этих подручных средств. Так что в зародыше содержащими новизну семенами является все то, что еще не утеряли блеск своей новизны. Так, положим, и идеи Эйнштейна, и идея Большого Взрыва, и идея "темной" материи и энергии, и идея генотипа и многое другое все еще являются теми центрами концентрации, вокруг которых зарождаются и созревают все новые и новые Необходимости в новизне того или иного рода. Вот это и является той "затравкой", которая, взаимодействуя с тем, что уже наличествует (Ничто) в данном социуме, "производит" само зарождение этих Необходимостей в процессе самоорганизации "ткани" социальной "материи".


При этом следует иметь в виду, что процесс не идет таким образом, что из зародыша определенного вида возникает новизна того же вида, как, положим, из семени яблока вырастает дерево яблони, а из семени пшеницы - растение с колосом пшеницы. Скорее всего, постоянно генерируемая новизна в различных ее видах, попав в почву Хаоса, служит всего лишь "затравкой" для возникновения не чего-то вполне определенного, а того, вид чего будет определяться множеством случайных (хаотичных) обстоятельств, как это происходит в физических процессах, нами уже рассмотренных в предыдущей Главе 13. (Как видим, в сфере Ничто находится не только все то сущее, которое присутствует в социуме, но и те хаотические обстоятельства, которые в нем складываются под воздействием постоянно происходящих в нем процессов). В этой главе, напомним, мы рассмотрели неравновесные процессы флуктуаций и бифуркаций, приводящих к образованию совершенно новых относительно устойчивых "диссипативных структур". И одними из таких образований, как нами показано в Разделе 13.3, являются нейрофизиологические структуры, "предоставляемые" из бессознательного в сознание в виде сгустков смыслов, развертываемых нами далее в смыслы самих идей. Причем, данный процесс представления носит характер инсайта и сопровождается чувством удовольствия-удивления.


Вот здесь нам следует обратиться за помощью опять же к теории И. Пригожина об образовании комплексных "диссипативных структур" в системах далеких от равновесия. И мы уже сделали попытку объяснить, как происходит образование идеи в структурах нашего мозга. При этом мы привели пять признаков, которые, как нам представляется, свидетельствуют об образовании относительно устойчивых - на какое-то короткое время - структур нейрообразований, "преобразуемых" нами далее во вполне конкретные идеи. Но Пригожин распространял действие своей неравновесной динамики не только на физические системы, но и на системы социальные.


В дополнение к этому мы можем привести мнение немецкого социолога и классика философской антропологии А. Гелена.


"Очень многие события нашего столетия построены так, что кажется, будто бы они имеют какой-то смысл, и тем не менее, по всей вероятности, они возникли лишь в результате случайного смешения цепочек причинно-следственных связей"29.


Так что мы можем предположить, что характер зарождения новизны в соци-уме может быть подобен характеру зарождения идеи в нашем, человеческом уме, то есть характер, основанный на случайных флуктуациях, - в состояниях неравновесности - ведущих к бифуркациям и образованию достаточно устойчивых комплексных "диссипативных структур". И таковыми являются возникновения Необходимостей социума в новизне того или иного вида. А эти флуктуации возникают на почве взаимодействия внове создаваемой (на этапах Событий-11 и -111) новизны с Ничто, то есть с тем Хаосом, (в виде хранилища исходных сущих), что уже имеется в наличии у социума.


(У социума же, напомним, кроме Ничто, в наличии есть только одна проблема - проблема притока новизны в ее структуры. Как течение реки возможно только в том случае, если осуществляется постоянный приток воды в ее русло (от истока и от притоков), так и течение жизни может быть осуществлено только в том случае, если происходит постоянный приток новизны в структуры самого социума).


Приведем примеры такого взаимодействия из двух совершенно разных сфер человеческой деятельности.


1. Не будь взаимодействия внове созданной Эйнштейном формулы Е=мс2 с тем, что уже было создано к тому времени в науке, вряд ли можно было бы рассчитывать на какие-то прорывы в атомной энергетике, в космологии и исследовании структуры атомного ядра.


2. Точно так же, если бы в далекие времена становления человечности в социуме не было уже сложившихся проблем (Необходимостей в новшествах) во взаимоотношениях между людьми, то внове явленные идеи нравственности и справедливости вряд ли бы удачно легли на почву того, что уже имелось, и вряд ли бы мы имели сейчас какой-никакой "худой мир", который "лучше доброй ссоры". Мы бы просто не дожили до сегодняшних времен, если бы эти новые идеи в свое время не пришли во взаимодействие с тем Ничто, которое оказалось основой существования человеческого сообщества. Бытие как возникновение новизны никоим образом не может обойтись без подобного стихийно осуществляемого взаимодействия внове прибывающей новизны со "стариной" (Ничто). Только взаимодействие того и другого является истоком зарождения Необходимостей в новине, то есть Бытия "сигетичного" (молчаливого) социума в процессе События-1.


Но, как это ни странно, человек никогда не может "угадать", что нужно самой жизни, поскольку она - стихийное явление. И эта стихийность осуществляется в процессе тайного, от нас сокрытого, а потому нам не подвластного и нами не постижимого взаимодействия внове производимой новизны с тем Хаосом, что уже имеется в социуме. Флуктуации и бифуркации, возникающие в процессе такого взаимодействия - это природные явления, и человеку не дано быть ни свидетелем этих явлений, ни участником, ни, тем более, их создателем. Он не настолько умен, чтобы постичь всю констелляцию обстоятельств жизни и всех ее вещей. Он не может угадать, в каком направлении ей, жизни, надо идти. Наш ум бесконечно далек от постижения путей развития самой жизни. Так что Бытие в своей основе, в своем истоке от нас скрыто, а потому и непостижимо.


Именно потому, что у Бытия самого по себе (Seyn) имеется исток (основание) в виде указанного взаимодействия, именно поэтому оно является первичным. Оно предшествует и "бытию" сущего (Sein), то есть Бытию человека, создающего новизну в виде сущего, и существованию, то есть всему тому, что мы можем себе представить и в сущность чего можем проникнуть (Dasein). Исходя из своей первичности, Бытие само по себе, то есть Бытие как возникновение новизны является определяющим исторический ход развития цивилизации. В каком направлении будет показывать "вектор" возникновения новизны, в том же направлении будет осуществляться наше существование. Оно, существование, само по себе не способно изменить приданное ему "вектором" возникновения направление. Иначе говоря, "внутри" существования, обделенного фактором возникновения новизны, не может появиться какой-либо новизны. Но импульс к этому может быть получен только в результате взаимодействия того, что уже существует (Ничто) с тем, что только что возникло.


Более того, если мы опять же вспомним суть неравновесной динамики И. Пригожина, то вполне определенно можно сказать, что в нашем случае "управляющим параметром", приводящим к возникновению флуктуаций и бифуркаций, а вслед за тем и комплексных "диссипативных структур", является возникновение новизны - под воздействием интеллектуального усилия (или "исконного сосредоточения") - и ее взаимодействие с Ничто. Точно также подведение тепла ("управляющий параметр") к системе, состоящей из двух пластин, между которыми находится слой жидкости, приводит к возникновению ячеек Бенара, то есть структурированных потоков этой жидкости. Отсюда можно сделать предположение: чем более интенсивным будет приток новизны в структуры социума, тем выше вероятность того, что в нем более интенсивно будут зарождаться Необходимости в новизне. Но характер этой новизны должен исходить не из эгоистических потребностей человека, а из запросов социума, зарожденных в нем самом и разрешенных человеком в совместном Бытии. Об этом же далее.


В. Совместность Бытия социума и человека


Вот и получается: и социум "трудится" над созданием новизны и человек, улавливая запросы социума, разрешает задачи, поставленные перед ним. Так что не может быть отдельного Бытия у социума и у человека. Оно у них совместное. Но "совместное" не означает, что у них Бытие одно и то же; совсем наоборот: оно у них принципиально разное, но взаимодополнительное друг другу. С одной стороны Бытие социума (Seyn), само озадачиваясь созревающими в его недрах проблемами, озабочивает продуктивно мыслящего человека с той целью, чтобы тот создавал механизмы разрешения этих проблем. С другой же стороны, человек, создавая эти механизмы (идеи), а вместе с ними и новизну, делает, если можно так сказать, "инъекции" этой новизны в почву того, что уже имеется у социума. А имеется у него не растрачиваемый, да к тому же постоянно пополняемый океан Хаоса. Делая эти "инъекции", человек оплодотворяет эту почву все новыми и новыми семенами новизны и тем самым создает условия для зарождения все новых и новых Необходимостей в новизне.


Но отмеченная нами совместность Бытия социума и человека никоим образом не исключает раздельности их совместной деятельности, а вместе с этим и конечности каждого из них. В чем это заключается? С бытийственной точки зрения ни человек не "сует свой нос" - он просто не может этого сделать - в то, что зарождается в социуме и как в нем созревает Необходимость в новизне (Событие-1), ни социум уже не касается того, что создает продуктивно мыслящий человек (Событие-11) после того как последний обнаружил уже созревшую Необходимость в чем-либо новом (конец События-1 и начало События-11).


Более того, совместная раздельность Бытия социума (Seyn) и Бытия человека (Sein) позволяет нам с несколько иной точки зрения посмотреть на "забвение бытия" Хайдеггера. "Забвение бытия" - это не столько забвение Бытия самого по себе человеком, всецело увлеченным сущим, сколько забвение потребностей своего социума, того Соци-ума, - с большой буквы - благодаря которому состоялся человек как разумное существо. Это забвение не только своей - чувственно ощущаемой и глубоко осознаваемой уже со времен Античной Греции - принадлежности к социуму, но и своих обязанностей перед тем, что тебя породило. А ведь породила не какая-то прихоть, а сама Необходимость возникновения такого нового видообразования Природы как Соци-ум.


Состоятельность же последнего может быть обеспечена только с помощью такого Подручного Средства как продуктивно мыслящий человек, то есть человек, генерирующий идеи. Не будь у него этой способности, он был бы не нужен социуму. А потому был бы не соци-ум, а прайд, стая, стадо, во что мы иногда превращаемся, собираясь в толпу и теряя свой индивидуальный ум. Поступая таким образом, нам кажется, что мы выполняем волю социума. Ничего подобного: волю социума может уловить и исполнить только продуктивно мыслящий индивид. Толпа не может мыслить, она может только действовать, причем, действовать без ума.


Так что человек за свою принадлежность к социуму должен платить постоянной приверженностью быть Подручным Средством у социума и ни в коем случае не увиливать от своей обязанности. Чего-либо другого и быть не может. Потому что Природа соединила нерасторжимыми узами два ума: ум соци-ума и ум человека. И соединила она их узами совместного Бытия: Бытия социума, генерирующего из недр своих разного рода Необходимости в новизне и Бытия человека, делающего сущее сущим и тем самым создающим эту новизну, удобоприменимую в самом социуме. Рас-соединение этих двух половинок равносильно катастрофе. Но об этом в следующем пункте.


Г. Раз-соединение Бытия социума и Бытия человека


Сначала в более подробном виде напомним, каким образом может возникнуть раз-соединение, раз-согласованность Бытия социума с Бытием продуктивно мыслящего человека.


Будем исходить из основополагающей для метафизики - но должным образом так и не оцененной - идеи А. Шопенгауэра о воле как внутренней сущности той силы, которая действует и во Вселенной (тяготение), и в растении (рост и плодоношение), и в микромире (силы взаимодействия между частицами). Точно так же и в социуме такой внутренней силой является постоянно действующая (как "управляющий параметр") сила взаимодействия того, что внове создается с тем, что уже имеется в социуме (то есть с Ничто). И эта сила, являясь основанием Бытия социума приводит к зарождению и последующему созреванию Необходимостей в новизне того или иного вида.


Но поскольку сам социум, во-первых, принципиально не способен произвести для себя эту, им затребованную новизну, да к тому же - и это уже, во-вторых, - он по своей природе "сигетичен" (молчалив), то он обращается к продуктивно мыслящему человеку как своему Подручному Средству. И языком такого обращения является уже созревшая (в конце События-1) Необходимость в той новизне, отсутствие которой ощущается этим человеком в виде какого-либо негативного фактора: недостаточности чего-то, лишенности в чем-то - как для социума, так и для человека. Именно эта лишенность является

- во-первых, языком, на котором социум "говорит" с человеком;

- во-вторых, "предметом", который обнаруживается человеком (как обнаруживается дырка от бублика);

- и в-третьих, той "эстафетой", которая передается из "рук" социума в руки человека, то есть из конца События-1 к началу События-11.


Вот эту недостаточность в чем-либо должен обнаружить человек достаточно чуткий к проявлениям какой-либо лишенности, а по сути дела, чуткий к той новизне, недостача которой ощущается уже на уровне наших чувств. Так, например, недостаточность в орудиях труда и охоты, в огне и колесе, в языке (речи) и в искусстве, в моральных принципах и в справедливости, в государственности и в письменности, в телескопе и в кусочке мела и т. д. и т. п. сначала была обнаружена в форме какой-либо недостаточности, а, следовательно, и неудовлетворенности уже существующим положением в самом социуме. И лишь затем она была обнаружена и удовлетворена созданием соответствующих идей, формированием искомых сущих, изготовлением подручных средств и производством новой Продукции для самого социума.


Так что как обнаружителем недостаточности в чем-либо, так и создателем недостающего является не кто иной, как человек, поскольку он - как продуктивно мыслящее существо - находится в услужении у социума в качестве его Подручного Средства в соответствии с самой (природной) идеей социума. (См. P. S. 1). Это ему от социума была передана "эстафета" (конец События-1) в виде лишенности в чем-либо и Необходимости его создания. И эту "эстафету", но уже в преобразованном виде, в виде подручного средства (конец События-11) он должен передать опять же социуму (начало События-111), в котором - но уже без его участия - с помощью этого подручного средства будет производиться новая Продукция. Но без его участия не только будет производиться эта Продукция, но и - самое главное, в тайне от него - будет осуществляться взаимодействие внове созданной новизны с тем Ничто, которое имеется в изобилии у этого социума.


Как видим, с передачей "эстафеты" (в виде лишенности, неудовлетворенности, неудобства и т. д.) от социума к человеку миссия социума (его Бытия) до поры до времени заканчивается и возобновится она вновь тогда, когда внове созданная новизна начнет взаимодействовать с тем Ничто, что уже имеется в наличии у социума, и результатом этого взаимодействия явится зарождение и созревание все новых и новых Необходимостей в новизне. Этим зарождением Онтологический Круг завершается, и социум заходит на новую спираль своего бытийствования.


Вот здесь в наиболее отчетливом виде проступает то, что основания у Ничто и у Бытия (Seyn) уже не требуют своего обоснования, потому что они, эти основания, сами взаимодействуя между собой, "вышли" на цикл своего постоянного обновления. Новизна, внове производимая, только подпитывает и само состояние Ничто в виде не "гранулированной" массы сущего в целом и само Бытие социума в виде зарождения и возникновения Необходимостей в новизне (Событие-1). Причем, подпитка последнего происходит в результате взаимодействия того, что было внове создано с тем, что уже имеется в социуме (то есть Событие-111 в окрестностях точки 1 Онтологического Круга).


Спрашивается, для чего мы, сейчас снова изложили в целостном виде нашу методологию возникновения новизны? Для того чтобы увидеть, где происходит расстыковка единой цепи Бытия и к каким последствиям она может привести. А именно: она происходит на границе между концом События-1 и началом События-11, то есть в месте передачи "эстафеты" от социума к продуктивно мыслящему человеку. К чему это может привести? Если такой передачи не происходит, - если человек не способен обнаружить созревшую в социуме проблему, или если у него по какой-либо причине нет желания заниматься ею - то получается так, что социум остается без притока затребываемой им новизны, что равносильно последующей постепенной деградации его вследствие отсутствия развития. Вопрос заключается в том, будет ли подхвачен человеком и продолжен процесс Бытия социума (Seyn), то есть будет ли осуществлено так называемое "бытие" сущего (Sein), которое является ничем иным как Бытием человека, создающего новизну в процессе События-11, ту новизну, посредством которой в процессе События-111 будет произведена новая Продукция, затребованная социумом на этапе События-1.


Все дело в том, что отсутствие науки и техники как таковых вплоть до конца Средневековья еще не давало человеку возможности оторваться от Бытия социума. Оно у них было совместное (обыденная жизнь, сооружение соборов, крестовые походы, инквизиция и т. д.). С развитием же науки и техники в Новые и, особенно, в Новейшие времена человек, обнаружив в себе способность удовлетворять свои личные запросы посредством покорения самой Природы, вознамерился оставить в небрежении запросы социума и, отпочковавшись от него, пуститься в самостоятельное плавание. Но посмотрим, к каким последствиям это приводит? Опять же обратимся к А. Шопенгауэру. Примерно в середине позапрошлого века он удивительно точно подметил подчиненность (подручность) жизни человека воле самой жизни, осуществляющей саму себя в системе социума и самой Природы.


"Только кажется, что людей тянет нечто находящееся впереди них, в сущности их толкает нечто сзади: не жизнь их привлекает, а нужда толкает вперед"30.


Но возникает вопрос: не поменялась ли ориентация человека с тех времен? Да, действительно, нужда как воля самой Природы толкала нас вперед во все времена вплоть до Новейших. Человек же Новейших времен пытается "бежать" впереди нужды, предупреждать ее. И не нужда уже толкает его "сзади", а маячащая "впереди" чрезмерность потребления прельщает теперь всю его деятельность. Что это значит? А значит это то, что наиболее продуктивно мыслящие люди - и, к сожалению, не только они! - получили возможность оторваться от запросов социума, то есть решать свои индивидуальные (в том числе и эгоистические) задачи, а не заморачивать себе голову проблемами социума. Другая часть интеллектуально настроенной элиты - наиболее ответственная - осталась при социуме, при его нуждах и проблемах.


Основная же масса социума оказалась на обочине активной социальной жизни либо в силу своей бедности, либо в силу невозможности быть причастными жизни общества. Это та инертная масса (лекторат) - отчасти ресентиментно настроенная, - которая не в состоянии оказать какое-либо влияние на жизнь общества, даже если она в курсе тех проблем, которые выдвигаются самим социумом. У них нет доступа ни к власти, ни к средствам массовой информации в силу того, что у власти люди, мало озабоченные проблемами общества в целом. А мало они озабочены этим только потому, что, не понимая всей серьезности данной проблемы, не способны организовать жизнь так, чтобы можно было улавливать запросы самого социума, а не идти на поводу ни собственных интересов, ни интересов, навязываемых им определенными группами лиц (олигархия, криминалитет, корпорации и т. д.).


Так вот, если не принимать во внимание бытийственное влияние последней категории людей, то Бытие социума в целом будет зависеть от соотношения сил, представленных, во-первых, теми, кто озабочен только своими собственными интересами, кому безразлична судьба социума, кто, стремясь бежать от нужды, устремляется за чрезмерностью потребления, а во-вторых, теми, кто всегда готов исполнить свою роль Подручного Средства, ту роль, к которой он, человек, предназначен самой Природой.


Представим себе хотя бы на минуту, что перевес оказался не на стороне последних. Но сначала попытаемся посмотреть на жизнь изнутри самой жизни. Что мы видим в самой Природе? Все живое в Природе выживает, а не процветает. Процветание живой Природы - всего лишь видимость, за которой скрывается преследующая все живое нужда, проявлением которой является нескончаемая борьба за жизнь. (Но Природа сама по себе настолько прекрасна, что она не кажет лица своего выживания: оно у нее всегда скрыто за прекрасной маской процветания). Мы же - в лице тех, единственной целью кого является стремление к чрезмерному потреблению - стремимся процветать, не прилагая каких-либо усилий к тому, чтобы прийти к этому процветанию через постоянное, нескончаемое выживание. Выживание есть форма и смысл самой жизни. Как только мы обеспечиваем себе процветание, мы выпадаем из самой жизни и начинаем деградировать и духом и телом.


Так что стремление к власти над Природой, а не прислушивание, не уловление природных запросов (социума) - это уже выпадение из самой жизни социума, это уже деградация нас самих. А деградированные существа уже не имеют права быть Подручным Средством Природы социума. Роль Подручного Средства настолько ответственна, что с его деградацией деградирует общество в целом. Ведь человек как Подручное Средство, несмотря на свою подручность, является главным действующим лицом на сцене жизни социума. Забвение своей роли ведет не только к потере интеллектуального профессионализма, но и к порче всего спектакля, к нивелированию его ценности, к ничтожению самого действа жизни. А профессионализм человека как Подручного Средства социума заключается в развитой способности уловлять те его запросы, которые возникают в нем самом, и разрешать их, то есть создавать механизмы их разрешения (Событие-11), чтобы посредством последних удовлетворять запросы социума.


Все остальное: получение новой Продукции, взаимодействие всего внове созданного с тем, что уже имеется (Ничто) и зарождение-созревание (на почве этого взаимодействия) все новых и новых Необходимостей в новизне - все это социум осуществит сам, то есть без какого-либо сознательного участия человека-творца. Человек и те обстоятельства, которые складываются в обществе - это материал, которым социум владеет и осуществляет указанное взаимодействие. Как видим, Истиной его бытия является осуществление взаимодействия внутри собственных структур, и как результат - зарождение и созревание тех Необходимостей в новизне, без которых он не способен существовать и нормально функционировать, что и является его Бытием. А разрешить их может только одно сущее, причем, сущее продуктивно мыслящее, то есть способное генерировать идеи как механизмы создания (здесь и сейчас) именно той новизны, потребность в которой уже созрела на данное время. Вот в этом и заключается Подручность человека.


Более того, здесь должна соблюдаться синхроничность: интеллектуальное созревание продуктивно мыслящего человека должно быть синхронизировано с созреванием Необходимости в новизне того или иного вида в самом социуме. Диссонанс подобного рода иногда наблюдается в истории развития общества. Достаточно вспомнить преждевременные изобретения (Герон, Леонардо), которые, как правило, ждут того времени, когда в социуме созреет Необходимость в них, а вернее, в той Продукции, которая ему необходима. И социум сам решает, созрел ли он для восприятия того, что им затребовано. Конечно же, ни идея паровой машины, ни идея летательного аппарата не могли состояться в своем техническом исполнении подручного средства в виде паровой машины или самолета во времена Герона и Леонардо. Необходимость в них должна была, во-первых, созреть, а во-вторых, проявить себя в форме соответствующей лишенности или неудобства передвижения ранее существующими средствами: гребное или парусное судно, бричка, дилижанс, конка и т. д. Именно в этом смысл шопенгауэровской "нужды", которая толкает нас вперед.


Нам надо понять одно: не Бытие является разным на разных этапах развития цивилизации, разным является понимание Бытия. Цивилизация идет в тупиковом направлении не потому, что у нас было какое-то не такое Бытие - в частности, Бытие, всецело направленное на сущее, - а потому, что мы до сих пор не имеем представления, что такое Бытие: как оно "работает" с сущим, каков механизм его функционирования и т. д. На поверку оказалось: "чтойность" сущего нам в общем-то известна, - и то в достаточно малой степени, - а вот "чтойность" самого Бытия, то есть того, благодаря чему возникает "чтойность" сущего, для нас оказалась тайной за семью печатями. И если Бытие это механизм исправного функционирования социума и в этот механизм встроен человек, то этот человек как-то должен соответствовать работе этого механизма. Тем более, не вставлять палки в его колеса, а наоборот, соответствовать тому назначению (Подручности), исполнять которое он призван Природой самого социума.


Вот в этом и заключается вся проблема: человек, проявляя своеволие, оказался преградой на пути осуществления Бытия социума (Seyn). Он даже не бунтарь социума, а предатель его интересов. Поскольку вместо того, чтобы улавливать то, что необходимо социуму и беспрекословно исполнять его волю в своих же интересах, он вознамерился отстаивать только свои интересы и притом, в ущерб интересам социума. Наверное, это случилось потому, что он запамятовал один фундаментальный факт: человек является в первую очередь Подручным Средством социума: в таком виде его задумала Природа, создавая новое живое видообразование - соци-ум.


(В этом и есть корень "забвения бытия", а попросту, незнание того, что есть социум и при каких условиях он может существовать и функционировать - это, во-первых, а во-вторых, незнание того, для какой цели предназначен человек со своей как будто бы павшей ему с неба фундаментальной способностью генерировать идеи. Проблема "забвения бытия" не стояла ни перед античным человеком, ни перед средневековым, ни даже перед человеком Возрождения. Потому что человек составлял единое целое с обществом и не было диссонанса в их бытийствовании. Именно поэтому мудрая Античность не поставила вопроса, что такое Бытие само по себе. У нее не было необходимости отделять Бытие социума (Seyn) от Бытия человека (Sein)).


При этом она, Природа, наделила социум способностью творить новизну, ту новизну, которая необходима социуму для поддержания его деятельного состояния, то есть состояния творчества в виде постоянного генерирования Необходимостей в новизне. В этом отношении, в отношении творческом, и социум и человек находятся в одной упряжке: один генерирует новизну в виде Необходимостей в ней, другой - создает механизм (идею, искомое сущее, подручное средство), разрешающий запросы самого социума. Представим себе с одной стороны бричку с седоком и кучером, а с другой стороны запряженного в нее коня. И нам становится понятным: первое дает импульс к движению и задает направление этого движения, а второе - осуществляет движение к заданной цели.


А теперь представим себе коня, который освободился от своей упряжи. Первое что он сделает, так это пойдет на пастбище щипать травку, то есть удовлетворять свои собственные запросы, и вряд ли у него появится желание снова влезть в сбрую, от которой он совсем недавно освободился. Вот примерно в таком положении оказался социум: бричка, оставленная на дороге и конь, пасущийся где-то неподалеку. Ясно одно: в таком раз-соединенном состоянии мы далеко не уедем. Но надолго ли хватит травки на случайно подвернувшемся пастбище? Вот в чем вопрос. Но ясно и другое: социум как природное образование со временем деградирует и перестанет существовать.


14.7. От чего мы не можем уйти, и что могло бы нас спасти?


Знакомство с текстами "Вкладов" дает нам повод предположить, что ставка Хайдеггера на Ereignis как на "последнего Бога" есть не что иное, как ставка на открытие и создание такого "инструмента", который мог бы спасти нас от неизбежно ожидаемого и уже начавшегося сползания в бездну самоуничтожения. Спрашивается, почему мы считаем, что это сползание уже началось? Да потому что мы его уже обнаружили (считай, открыли) как созревшую в социуме Необходимость перемен, тех перемен, которые уже стали насущной потребностью.


И действительно,

- если общество не может существовать и нормально функционировать без постоянного притока все новых и новых порций новизны,

- если эта новизна может быть генерирована только посредством осуществления методологии ее возникновения и включенной в эту методологию способности человека создавать идеи и вычленять из них искомые сущие (подручные средства),

- если "производителем" этой - затребованной социумом, или им не затребованной (то есть "своевольной") - новизны является человек

- и если причиной наших глобальный неурядиц является конфликт соци-ума (как природного образования) с человеком, ставшим проявлять свое "своеволие" и тем самым входить в противоречие с нормами развития и существования социума,

то тогда нам ясно, что непременным образом мы должны пересмотреть саму стратегию "производства" новизны, ту стратегию, которая ранее осуществлялась и поныне осуществляется стихийно и которая нам ни в коей мере не подвластна.


Но пересмотреть в первую очередь мы должны ту стратегию, которая является "своевольной", можно даже сказать "подпольной", то есть "скрываемой" от социума, - за "процветанием" и "прогрессом" - иначе говоря, осуществляемой в обход того, что затребовано самим социумом, а потому затрагивающей социум с негативной стороны. (Можно сказать, что за "процветанием" и "прогрессом" контрабандным образом, незаметно, протаскивается деградация социума в целом).


В то время как позитивная составляющая в виде возникновения Необходимости в новизне, затребованной самим социумом, является естественным, природным процессом, и стратегию такого возникновения - а заодно и осуществления в виде производства социумом Продукции нового вида - осуществляет сам социум как природное образование. Ведь и стратегию возникновения новых видов живых существ в Природе осуществляет сама Природа, не сообразуясь ни с интересами отдельных видов, ни с интересами отдельных индивидов. Она осуществляет стратегию естественного приумножения многообразия жизни, то есть стратегию гармоничного симбиотического взаимодействия и видов и индивидов, в том числе и с окружающей средой (к чему в идеале должны стремиться и мы). Попробовали бы живые существа идти "поперек" Природы: положим, не выполнять ее условий, действовать только в угоду самим себе, вредить ей - и мы бы тогда увидели, что у них не было бы никаких шансов на выживание в Природе.


Наши частые сетования на "прогресс" и особенно на научно-техническую его сторону вполне обоснованы. Но мы не можем уйти от природно заложенной в нас способности генерировать новые идеи, новые сущие и Продукцию нового вида. Точно также и соци-ум не может уйти от постоянного затребывания им Необходимости в новизне того или иного вида. Он побуждается к этому своим Бытием. Человек же поставлен Бытием социума в замкнутую цепь (Онтологический Круг) производства этой новизны. И он не может не производить ее, поскольку как только он позволит себе это, то тут же будет вышвырнут самой Природой из этой цепи и низведен, в лучшем случае, на уровень животного существования.


Но весь вопрос заключается только в том, вся ли производимая Продукция является затребованной самим социумом и необходимой ему? Может быть, часть этой продукции ему вовсе не нужна, - или даже вредна ему - а нужна отдельному кругу лиц, которые будируют производство этой продукции, исходя из потребности удовлетворения своих личных ("своевольных") амбиций: престиж, нажива, тщеславие, власть, могущество, решение каких-то личных комплексов и т. д. Бескорыстность производства новых видов новизны, очевидно, является основным критерием возникновения потребности соци-ума в необходимой ему Продукции. Спрашивается, была ли какая-либо корысть (и у социума и у человека) в Продукции производимой посредством таких, вдруг возникших, подручных средств как продуктивное мышление (производящее идеи), язык (речь), искусство, нравственные принципы, письменность, философия и т. д.? Думаю, вряд ли. Вся их "корысть" определялась бескорыстностью самого Бытия.


Бытие - самое бескорыстное предприятие Природы. Производя самое ценное - Новизну, оно никогда ничего не требует взамен. Наоборот, если мы возьмем человека, то бытийствование в виде сотворения идей сопровождается - как бы в награду - спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия от понимания смысла создаваемых нами идей.


Именно поэтому и интеллектуальное удовольствие, и творчество как создание новизны тесно переплетены в нашем представлении с прекрасным (красотой). Ведь прежде чем создать новизну, мы должны понять смысл нами создаваемого, то есть понять - то ли на уровне сознания, то ли на уровне бессознательном (подсознания) - смысл той идеи (новизны), которую собираемся вывести из потаенности и выразить какими-либо средствами. И, по большей части, выражаем мы ее художественными средствами, теми средствами, которые наиболее близки нашим чувствам. Зададимся вопросом, почему мы сопрягаем наши чувства с художественными средствами их выражения? Да потому что только из сплава наших чувств с адекватными им средствами выражения появляется Истина. Как писал Ницше в "По ту сторону добра и зла":


"Только из области чувств и истекает всякая достоверность, всякая чистая совесть, всякая очевидность истины"31.


Средства же выражения этой "очевидности истины" являются другой стороной презентации Истины, стороной не менее важной. Сама Истина (как "бессловесный", ментальный объект) была понятна только нам, ее создателям. Средства ее выражения предъявляют ее всем остальным.


И здесь следует в очередной раз заметить: Природой данная человеку способность продуктивно мыслить, то есть генерировать новые иррациональные идеи, внедрена в интеллект человека только для того, чтобы появилось новое природное, онтологическое видообразование в форме соци-ума.


И эта способность мыслить призвана к тому, чтобы многообразить жизнь уже на уровне социума. Так что как Природа на уровне живой материи многообразит себя возникновением новых индивидов, видов, семейств, родов и т. д., так и социум на уровне социосферы многообразит себя в виде индивидов, семей, сообществ, наций, религий, культур, союзов (вроде Европейского) и т. д. Но это создаваемое на том и другом уровне многообразие не является самоцелью Природы. Многообразие на уровне соци-ума создается для того, чтобы в результате осуществления симбиотических взаимосвязей и взаимодействий между отдельными образованиями (в том числе и с окружающей средой) повысить вероятность выхода на новый уровень - после социальной (социо-умной) - жизни, будь он планетарным, ноосферным, космическим или каким-либо другим. Как Природа, создав человека разумного, вывела жизнь на уровень социального существования, так и соци-ум, создав нечто нам еще неизвестное (в виде внове созданного Подручного Средства) должен вывести Жизнь еще на один, более высокий уровень существования и функционирования. И немалую, если не ключевую, в этом роль должна сыграть новая метафизика.


Но сделать это не так-то просто. На пути этого шага, и притом в самом его начале, основным препятствием оказалась меркантильная и ресентиментная природа самого человека, которая является оборотной стороной его позитивной, созидательной природы. Вот она-то и стала камнем преткновения на пути дальнейшего развития общества. Преодоление этой природы - вот то основное испытание, которое должно выдержать человечество, если оно собирается вступить на путь обновления самого себя и того общества, в коем ему призвано быть Бытием самого социума и самой Природы.


(И попытки вступить на путь преодоления негативной части природы человека уже были предприняты в самой родоначальнице философии, в Древней Греции. Это и институция эфебии как государственной системы воспитания и подготовки юношей к гражданской службе в Афинах и Спарте. Это и пайдейя как система воспитания и образования универсальной личности (частично софисты, Исократ, Ксенофонт). Это и платоновская ("Государство", "Законы") пайдейя как система подготовки всесторонне духовно развитых "стражей" и "правителей"-философов).


Вот между этими тремя способностями, от которых невозможно уйти, а именно:

- возникновением в недрах соци-ума Необходимостей в той или иной новизне,

- способностью человека генерировать идеи (и тем самым сотворять прекрасное)

- и меркантильно-ресентиментной настроенностью человека на негативное чувствование и действование,

находится тот бермудский треугольник, в котором возможно либо наше спасение, либо наша погибель.


То есть, ни в чем другом как в человеке находятся два диаметрально противоположных начала: доброе и злое. Первое из них имеет свое продолжение в созидании новизны, отождествляемой нами с прекрасным. Другое же начало способно на деструктивное поведение и действование во вред социуму, но в угоду своих собственных узко личностных, в том числе и психических интересов.


И чем больше нас становится, чем ближе мы соприкасаемся друг с другом, тем в более явственном виде проступает деструктивная сторона нашей психики. (И наше поведение - когда мы оказываемся вблизи друг с другом - порою не идет ни в какое сравнение с поведением шопенгауэровских дикобразов32). Как выразился поэт:


"И встретившись лицом с прохожим,

Ему бы в рожу наплевал,

Когда б желания того же

В его глазах не прочитал"33.


На языке своих символов он дает нам понять, на что способна деструктивная сторона нашей психики, на что она настроена тогда, когда "Не требует поэта к священной жертве Аполлон". Но если б только этим ограничивалось наше негативное отношение к себе подобным и к Природе в целом. Пожар нашей злобы, зависти и ненависти готов на все, даже на самоуничтожение - лишь бы возникло удовлетворение от содеянного. (И все это соседствует с любовью к ближнему, с альтруизмом, со способностью творить прекрасное).


Мы можем сколько угодно льстить самим себе в личностном плане, в плане семейном, моральном, общественном - все это внешняя сторона нашей жизни. Но у нас нет никаких оснований обольщаться тем, что находится в недрах нашей психики, что клокочет в ней и порою прорывается подобно извержению вулкана. Слишком неприглядна эта картина. И свидетельство тому лежит на поверхности как нашей обыденной жизни, так и всей истории взаимоотношений религий, наций, этнических групп и т. д. на всем протяжении развития цивилизации. Так что нам следует крепко задуматься, если мы собираемся вступить на путь собственного обновления и сохранения соци-ума. И теория справедливого государства Платона могла бы послужить тем маяком, в направлении которого не зазорным было бы держаться, несмотря на то, что воздвигнут он был почти два с половиной тысячелетия назад. Приходится только сожалеть о том, что за столь длительное время нами так и не было придумано ничего более существенного в плане "усмирения" собственных негативных побуждений (и тем самым урегулирования взаимоотношений в обществе), кроме как совершенствования и применения орудий уничтожения друг друга. И это, конечно же, самое позорное пятно - если не сказать, клеймо - на теле нашей цивилизации. Избавление от него - это вопрос нашего выживания на планете.


Так что нам вполне ясно: с такой легкостью накапливаемые проблемы с такой же легкостью не могут быть разрешены. Потому что накапливались они на волне эйфории прогресса, а когда настало время их разрешать, такой эйфории нет уже и в помине. Вылезать из той долговой ямы, которую мы сами себе выкопали и в которую - по собственному недомыслию - сами себя заточили, придется медленно и методично. Какого-то одноразового спасительного решения, на которое нам намекает Хайдеггер в своих "Вкладах", вряд ли стоит ожидать. Нужно набраться терпения и готовиться к тому, чтобы сначала вылезти из той ситуации непонимания и неосознания того положения, в котором мы вдруг оказались. Это комплексная проблема и у нее может быть только комплексное решение.


Конечно, человеку свойственно верить в то, что может быть найдено легкое решение. Как сказал другой поэт:


"Человеческих чувств не сокроешь,

И себя все надеждою льщу,

Что однажды заветных сокровищ

Я волшебный сундук отыщу"34.


Но как бы наше самообольщение не затянулось слишком долго. Может ли кто-либо на данный момент определить "точку невозврата"? Не наступил ли момент, когда к нашей цивилизации в полной мере уже можно отнести смысл пословицы: "Увяз коготок - и всей птичке пропасть". Мы не должны поддаваться обаянию одноразового спасительного события - Ereignis. Никакой Бог нас не спасет, спасет нас лишь собственная способность генерировать идеи. Она заманила нас в ловушку прогресса. Мы соблазнились на приманку материально-технических благ и слишком далеко зашли в нашей способности создавать идеи, которые уже не укрепляют нас, а наоборот, способствуют нравственно-физиологическому расслаблению и засорению социума продуктами нашего сверхизбыточного потребления. Но она же, эта способность, способность создавать новизну может - и должна - вытянуть нас из того положения, в котором мы очутились. Природа, наделив нас этой способностью, не дала нам иного способа вызволения из создавшейся ситуации. Дело за "небольшим": нам надо изменить саму направленность генерирования той новизны, единственно которую мы способны создавать и которая способна и погубить нас и спасти.


И первое что мы должны сделать, так это осознать и изучить на доскональном уровне положение, до которого мы "докатились". Только комплексное познание всей ситуации "изнутри" нашего положения может показать нам реальность нашего состояния. Верхоглядство и намеки на то, что, только подойдя к самой бездне и заглянув в нее, у нас откроются глаза на способ нашего спасения, не имеют под собой никакой основы. Как не имеют никакого шанса на "спасение" частицы вещества, переступившие границу аккреционного радиуса "черной дыры".


Весь опыт многовекового генерирования плодотворных идей говорит нам о том, что

- только изучив проблему на доскональном уровне,

- только обозначив комплекс тех объектов-сущих, которые являются существенными составными частями будущей спасительной идеи-Истины;

- только изучив те свойства этих объектов, которыми они могут "соприкасаться" и "зацепляться" друг с другом;

- и только обозначив те взаимосвязи, в которые эти объекты могут вступить между собой,

так вот, только после всего этого у нас может "внезапно" мелькнуть та спасительная идея, которая - наряду с такими же другими - поможет нам выкарабкаться из той ситуации, в которую мы сами себя и загнали.


И это, как никто другой, прекрасно понимал Платон, когда беспрестанно, из диалога в диалог, говорил о том, что достижение блага (прекрасного, счастья, справедливости, истины) возможно только в том случае, если есть понимание сущности тех вопросов (объектов), от которых зависит наша жизнь. А такое понимание обретается неустанным трудом познания, чему, хотя бы отчасти, посвящены тексты данной книги.


## Глава 15. Идея - "трудное дитя" метафизики


(Повторение пройденного или попытка разобрать существо идеи "по косточкам")


Мышление. - Мы никогда не приходим к мыслям. Должны к нам прийти они. <Главное,>,чтобы они нашли нас подготовленными; для этого и существует мышление, заботящееся о такой готовности.

М. Хайдеггер. Заметки 11. (Черные тетради 1942 - 1948).


Вводная часть


В данной главе нашей книги, после небольшой вводной части, сначала мы вкратце остановимся на тех трудностях, с которыми столкнулось внове явленное (Платоном) понятие идеи (15.1). Затем рассмотрим процесс Бытия с учетом так и не оцененной метафизикой, но неоценимой роли Хаоса (или Ничто-сущего) в становлении новизны (15.2). Потом нам придется в очередной раз обратиться к самой сути идеи, а именно, к ее смыслу, чтобы понять, что он собой представляет, как образуется, для какой функции предназначен и т. д. (15.3). И в последнем разделе остановимся на "принципе невозможности" создания новизны вне пределов идеи как комплекса взаимосвязанных сущих (15.4).


Начнем с того, с чего мы начали нашу книгу. А начали мы ее с робких попыток найти росток - или даже зародыш - идеи в Прекрасном, то есть в произведении искусства; затем определили идею как внове создаваемую и упорядоченную конструкцию, имеющую собственное предназначение являть новизну и тем самым быть основой (ядром) Бытия; потом мы определили само Бытие как процесс возникновения новизны и сделали все возможное, чтобы показать, что это так и есть в действительности, и уже затем "внедрили" само Бытие в жизнь соци-ума, взаимосвязанную нерасторжимыми узами с Бытием продуктивно мыслящего человека.


Так что как корабль, некогда пустившийся в дальнее плавание, наконец-то возвращается в родимую гавань с приобретенным товаром, так и мы возвращаемся к тому, с чего мы начали наше достаточно извилистое повествование (см. Главу 1). При этом у нас порой создавалось впечатление, что мы старались заходить во все те места на нашем пути, о которых нам было что-либо ранее известно. И делали мы это с той целью, чтобы не только узнать что-либо новое, но и сообщить там, куда мы прибыли, нечто новое и ранее обретенное нами в других местах нашего пребывания. Так путешественник начинает свое знакомство с жителями незнакомой ему местности с разговора о тех достопримечательностях, которыми она славится и о которых ему хотелось бы иметь более глубокое представление, но при этом старается не упустить случая отблагодарить их хотя бы передачей некоторого опыта, обретенного им в других местах.


И вот, имея некоторый опыт подобного "путешествия", хотелось бы заключить нашу вводную часть следующим замечанием.


Любой, пришедшей нам на ум идеей, мы вправе гордиться. Но есть идеи, которыми ты можешь гордиться вдвойне. Это идеи, мимо которых проходят поколения в течение достаточно длительного времени. В противоположность ребенку, затаившемуся при игре в прятки, и с нетерпением ждущему, чтобы его как можно дольше не обнаружили, эти идеи долго ждут, когда же наступит время, когда их обнаружат. Но судьба многих идей складывается таким образом, что, глядя со стороны, можно подумать, что игра закончена и о существовании этих идей давно забыли: то есть забыли саму память о том, что эти идеи имеются в наличии. В то время как на самом деле они присутствуют рядом с нами, принимают самое непосредственное и деятельное участие в нашей жизни, но находятся как бы за кисейным занавесом своей самоочевидности.


Именно к категории таких идей относится идея Идеи как комплекса взаимосвязанных сущих, одним из которых (сущих) является внове образуемое искомое сущее, предназначение которого состоит в том, чтобы посредством него (в опредмеченной его форме подручного средства) можно было исполнять деятельность производства Продукции необходимой социуму. Такими же идеями, идеями за кисейным занавесом, не так давно были и идея всемирного тяготения, и идея бессознательного, и идея наследственности свойств видообразований живой материи. Ведь под воздействием самой сути этих идей мы находились и находимся с незапамятных времен. И есть еще много - наверное, бесчисленное количество - таких идей, которые давно уже бродят вокруг нас, с которыми мы бок о бок живем, услугами которых постоянно пользуемся и которые с нетерпением ждут собственного открытия. Но мы пока что ничего не знаем не только об их сути, но и даже об их существовании.


15.1. Где прячется "бытие" идеи?


Сразу же отметим, на каких двух вопросах мы будем акцентировать наше внимание, чтобы лучше понять, в чем заключается трудноуловимость понятий Бытия и идеи, как в их раздельности, так и во взаимосвязи между собой. Во-первых, при явлении идеи в наше сознание мы каким-то странным образом "видим" не комплекс сущих, входящих в идею, а всего лишь то сущее, которое мы должны создать внове (см. п. 1). И во-вторых, в нашем представлении почему-то отсутствует самое главное в процессе нашего, человеческого бытийствования, а именно: отсутствует механизм превращения идеи в вещь, в качестве каковой мы вправе считать подручное средство, образуемое по идеальной форме искомого сущего (п. 2).


Но этим, конечно же, не ограничивается круг тех вопросов, понимание которых затруднено. Так например, камнем преткновения является то, каким образом и посредством чего осуществляется взаимосвязь Бытия человека - как генератора идей - с Бытием социума, который постоянно генерирует такую довольно-таки странную новизну как Необходимость (потребность) в новизне того или иного вида. (Причем нам совсем непонятно, почему социуму в данный момент времени нужна именно эта новизна, а не какая-либо другая!). Но на этом вопросе у нас нет необходимости останавливаться, поскольку ранее (см. Главу 11), определив продуктивно мыслящего человека как Подручное Средство самого социума, мы уже, хотя бы частично, обозначили, в какой бытийственной взаимосвязи находится социум и творчески мыслящая личность.


Еще один не проясненный метафизикой вопрос касается того, что у нас нет никакого представления о том, что такое Хаос и в каком качестве он может быть причастен к Бытию вообще и, в частности, к идее как к стержневому элементу Бытия. Ведь Хаос не принадлежит к сфере Бытия, он находится в области нашего существования, то есть присутствия. И эту взаимосвязь Бытия с Хаосом (или Ничто-сущими) мы уже более подробно рассмотрим в следующем разделе (15.2), поскольку этот вопрос достаточно нов для нас и требует особого внимания, хотя мы уже частично останавливались на нем в Разделах 11.3 и 12.3. Итак, начнем с первого из двух выше отмеченных нами вопросов.


п. 1. Сокрытость комплексного состава идеи и ее внутреннего смысла


Трудноуловимость понимания того, что из себя представляет идея заключается в том, что при явлении идеи в наше сознание мы "видим" то сущее, - вернее, искомое сущее, которого нам недостает и которое мы должны создать - но при этом не замечаем всех тех сущих, на пьедестале которых оно должно быть воздвигнуто. В то время как наше сознание обеспокоено раскрытием смысла идеи и формированием вида искомого сущего эти сущие (готовые, исходные сущие) мы видим как бы краем нашего умственного взора, не осознающего их присутствия и участия. Именно поэтому понятие идеи как комплекса определенным образом взаимосвязанных сущих не было сформировано в должном виде, а потому и не было сформулировано и оформлено. Вот почему досократовская мысль "схватила" только то, что "сущее есть", - то есть "есть" вещь уже сформированная для исполнения своей природной, сущностной функции - но она не озаботилась тем, каким образом и для какой цели возникло это сущее. Ведь идея, благодаря смыслу которой образуется это сущее, это не просто комплекс взаимосвязанных сущих, обладающих вполне определенным смыслом (Истиной), идея - это смыслонаправленная структура, основное предназначение которой состоит в том, чтобы создать (обнаружить) новое подручное средство, с чьей помощью может быть исполнен новый род деятельности по изготовлению новой Продукции, необходимой для нормального функционирования сообщества.


И не столь важно, в каком виде будет представлено это подручное средство: изобретение ли это предметов обихода, облегчающих наше существование; создание ли это новых способов коммуникации между людьми (язык, искусство, письменность, кусочек мела, Интернет и т. д.); или это образование новых форм устроения жизни социума и урегулирования взаимоотношений в нем: государственность, моральные принципы и т. д. Прагматическая направленность сотворения идеи - ее основное свойство и назначение. Как видим, в создании сначала искомого сущего, затем - подручного средства и, в конечном счете, - Продукции заключен внутренний смысл идеи. Не будь последнего, у нас не было бы побуждения создать ни первое, ни второе, ни третье. Прагматика как создание чего-то необходимого, а тем более нового, может произойти только "по наводке" идеально-замысленного, то есть по идее, "схватившей" саму суть того, что нужно сделать и каким средством ("инструментом") осуществить.


И нам всегда надо помнить: идеальное никогда не возникает без того, чтобы создать их своих недр (из смысла) нечто материальное. А материальное, в свою очередь, способствует возникновению идеального. (Вернее, идеальное создается посредством материального подручного средства). Так идеальная форма (образ, искомое сущее) кусочка мела в идее мела, воплотившись в свою материальную форму реально существующего кусочка, служит цели более эффективного распространения существующего и возникающего знания. Это и есть та Продукция, которая была затребована социумов в процессе События-1. Вот и получается, что как в атмосфере осуществляется круговорот воды в природе, так и в природе человеческого сообщества осуществляется круговорот превращения идеального в материальное, а материального в идеальное.


Причем, внове образуемое искомое сущее как в своей идеальной, так и материальной форме непременным образом должно обладать сущностным (метафизическим) свойством, то есть сущностью. Сущность - это то свойство подручного средства, без которого оно не способно осуществлять свое функциональное назначение по производству Продукции. Уберите у кусочка мела его метафизическое (сущностное) свойство мелкодисперсно крошиться, - и тем самым, прилипая к доске оставлять на ней видимый глазом след в виде текста, - и вы уничтожите в нем подручное средство человека, предназначенное для того, чтобы повышать эффективность восприятия и распространения знания. Точно так же, лишите речь - а это и есть одно из подручных средств человека - сущностного свойства (сущности) выражать и передавать определенные смыслы и вы отнимите у нее способность осуществлять функцию коммуникации между людьми. Речь, не наделенная данным свойством, превращается в бессмысленное лепетание-бормотание. Аналогичным образом можно рассматривать любое существующее искомое сущее, будь оно подручным средством окружающей нас "рукотворной" действительности или видообразованием самой Природы.


Так что любое сущее - исходное или искомое - из комплекса тех объектов, которые входят в состав той или иной идеи, имеет свое назначение, и отсутствие любого из них не только не позволяет нам раскрыть смысл идеи, но и образовать ее саму. И как мы теперь понимаем, исходные сущие, как правило, не являющиеся предметом нашего пристального внимания, есть те "невидимки", которые вуалируют саму картину структурно-функционального состава идеи; а без нее достаточно трудно уловить, что есть смысл идеи: как он создается и для чего предназначен. (Но об этом во всех подробностях в Разделе 15.3).


Вот в этой трудноуловимости структурно-функционального состава идеи и той функции, которую выполняет каждое из взаимосвязанных (между собой) сущих, заключена одна из причин так называемого "забвения бытия" (Хайдеггер). И если мы спросим самих себя, почему мы употребили в данном случае достаточно неопределенное словосочетание "так называемое", то можно было бы ответить и так: да потому что после досократиков и Платона в основном было изначальное непонимание того, что такое Бытие. А потому "забвения" как такового не могло быть, поскольку не было того, что можно было забыть. А именно:

- во-первых, не было сформировано понятие идеи как комплекса сущих, из которого возникает (создается, обнаруживается) новое сущее, обладающее сущностью;

- во вторых, - как следствие первого - не было понятия Бытия человека, Бытия как возникновения в его уме интеллектуальной новизны в виде идеи и нового искомого сущего;

- и в-третьих, естественно, отсутствовало представление о всей последовательности (цепочке) "бытийствования" сущего: что является той причиной, которая вызвала к жизни саму потребность в этом сущем (Событие-1), каким образом оно возникает (Событие-11) и для исполнения какой функции оно предназначено (Событие-111).


Именно здесь, в непонимании сущности идеи и того, как и для чего из нее возникает сущее, заключена вся та невнятица, которая сопровождает развитие философии со дней ее основания досократиками.


Исходя из этого, мы теперь знаем: залог неверного понимания бытия как существования отчасти был заключен в слишком упрощенном понимании идеи, как уже существующего, - а не возникающего! - образца (Платон) реальной вещи. На самом же деле образцом является не сама идея, а полученная из нее - в результате раскрытия ее смысла - идеальная (умственная) форма искомого сущего, в дальнейшем преобразуемая в вещь, в подручное средство. То есть, этот образец надо сначала создать из чего-то ему предшествующего. Это, во-первых, а во-вторых, превратить его в вещь, в сущее, то есть в то, посредством чего может быть выполнен определенный род деятельности по производству (изготовлению) новой Продукции вполне конкретного вида, того вида, который ранее был затребован самим социумом для своего нормального функционирования.


Иначе говоря, под поверхностью такого понимания, понимания, прошедшего через всю метафизику, был скрыт механизм формирования самой идеи в виде структуры (комплекса) сущих и возникновения из этой структуры нового искомого сущего. И было бы напрасным винить Платона в том, что он не вскрыл структуры идеи и не обнаружил в ней способ создания нового сущего (подручного средства, вещи), "образцом" которого она является. В том-то и дело, что, не имея представления о структурно-функциональном составе идеи и о том, как из ее смысла формируется новое сущее, достаточно трудно увидеть в идее - как "образце" вещи (Платон) - саму вещь в своем материальном (подручном) воплощении. (Спасибо Платону хотя бы за то, что он "связал" идею с вещью и тем самым намекнул на то, что возникновение последней каким-то неуловимым образом взаимосвязано с возникновением идеи. Но, как оказалось, уловление столь таинственной связи пришлось "не по зубам" всей послеплатоновской философии).


Так что понятие идеи, "заневоленное" Платоном под "образец", так и прошло через всю метафизику в виде того, что не только трудноуловимо, но и далеко отстоит от вещей реального мира. Так, например, для Декарта идея - это


"все то, что непосредственно воспринимается умом"35.


Для Канта идея - это


"необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет"36.


Хайдеггер же, вообще, обходит вниманием вопрос, как методологически возникает сущее и как Бытие причастно к этому возникновению: именно к возникновению, а не к существованию, присутствованию. А это ведь основной вопрос метафизики, поскольку в нем вся суть и взаимоотношений и разделений Бытия и сущего.


Кстати сказать, не отсюда ли растерянность Хайдеггера, когда он во "Введении в метафизику" не раз задается вопросом, "Где ... прячется бытие мела?", но так и не отвечает на него, а ограничивается, во-первых, описанием физических параметров кусочка мела, а во-вторых, констатацией того, что он "есть" здесь, но его и не может быть здесь. Странно, конечно, что Хайдеггер, имея вполне ясное представление о том, что древнегреческая φυσιζ есть:


"первое и существенное наименование самого сущего, и к тому же сущего в его целом. Для них (для греков - И. Ф.) сущее есть то, что возникает и проявляется самобытным образом, будучи ни к чему не принуждаемым, то, что возвращается в себя самое и исчезает: возникающее и в себя возвращающееся властное свершение"37,


так и не пришел к пониманию идеи, как того тарана, который открывает всегда запертые врата Бытия, те врата, которые ведут из мира Хаоса (Ничто-сущего) в мир упорядоченного существования, то есть в мир не-сокрытости, а-летейи.


И, конечно же, это пресловутое "есть" ("быть") сыграло незавидную роль в становлении метафизики, о чем у нас речь шла уже не раз. Это оно стало той незаметной "стрелкой", которая, если и не пустила под откос, то направила в тупик едва начавший формироваться и курсировать состав метафизики.


п. 2. Идея, сущее, его сущность, вещь: механизм "превращения" идеи в вещь


И все же, если мы попытаемся ответить на основной вопрос метафизики, почему возникновение идеи, являющееся стержнем процесса Бытия, так и не было должным образом взаимосвязано с появлением сущего, то есть с тем, что находится в фундаменте мира существующего, так вот, если мы попытаемся вникнуть в саму суть этого вопроса, то можно предположить следующее. Как мы уже упоминали выше, досократовская мысль "схватила", что "сущее есть". То есть, "есть" вещь уже сформированная, а значит, существующая для исполнения своей природной функции. Но досократики так и не задались вопросом возникновения этого сущего, они только отметили факт самовозникновения и самовозрастания (φυσιζ) сущего и явления его из потаенности (леты) в непотаенность (алетейю). И ближе всех к пониманию того, на каком пути надо искать источник возникновения нового сущего, подошел Гераклит со своим "исконным сосредоточением" на том, что является в наше сознание и суть чего мы должны раскрыть, чтобы получить новое знание (см. Раздел 10.2). А является в наше сознание, конечно же, идея, представления о которой еще не было у досократиков (за исключением Демокрита, полагавшего за идею неделимое материальное первоначало).


Вот здесь-то и появляется Платон со своей гениальной теорией припоминания того, что видела душа, будучи в занебесном мире (до момента своего рождения). Но опять же, видела она то, что Платон назвал идеей. И его теория припоминания появилась не на голом месте и не беспричинно. Тем объектом, который нуждается в припоминании, является спонтанно проникший в наше сознание смысл идеи, тот смысл, который, показавшись там на мгновение ока, исчез, оставив всего лишь след своего пребывания. Вот этот след есть тот объект, который является предметом припоминания. А само припоминание является ничем иным как раскрытием смысла ранее явившегося смысла идеи и, одновременно, фиксацией этого смысла в каких-либо словах, знаках, символах.


Причем, следует отметить один весьма примечательный момент. Платоновское припоминание является как две капли воды схожим с Гераклитовским "исконным сосредоточением". И то и другое есть уловление смысла неизвестно откуда и как явившейся идеи, то есть того "сгустка" смысла, который, в первую очередь, необходимо раскрыть и зафиксировать, а во вторую очередь, обнаружить то искомое сущее, которого нам не хватает и которое надо создать внове. Вот здесь два гения Античности - независимо один от другого - напали на след того, откуда возникает сущее. Но, кроме того, напали они и на след того, что само возникновение сущего в интеллекте человека является его (человека) Бытием. Без операции интеллектуального сосредоточения на внове явленном смысле, без припоминания того, что якобы видела душа в занебесной сфере, без всего этого, ни о каком Бытии не могло быть и речи. Только человек является тем существом, которому присуще Бытие, поскольку только он, наравне с Природой, наравне с социумом способен на создание новизны, то есть способен на творческие акты.


Так что введением понятия идеи в философский обиход Платон попытался найти тот исток, из которого возникает все сущее (вещь). Но гениальная догадка Платона вместо того, чтобы пойти по пути раскрытия структуры, сущности (смысла) и предназначения идеи вдруг взмыла ввысь в занебесную даль существования, того существования, воспоминание о котором (по Платону) являет нам всего лишь прообразы вещей реального мира.


Именно здесь возникла пропасть между наличным существованием вещи ("сущее есть") и тем истоком, из которого она возникает. Не трудно догадаться, за счет чего образовалась эта пропасть. С одной стороны мы видим, что именно возникает. А возникают вещи как сущие, для чего-либо предназначенные. С другой стороны мы смутно догадываемся, благодаря чему, то есть из чего они возникают. А возникают они благодаря тому, что время от времени в наше, человеческое сознание проникают идеи, каким-то непонятным нам образом являющиеся источником вещей реального мира.


Так вот, все это мы видим, но не видим самого главного, а именно, механизма возникновения вещи из смысла идеи. То есть, мало того что мы не "видим", как возникает сама идея, но мы не видим еще ни процесса развертывания ее смысла в Истину, ни процесса формирования искомого сущего, ни наделения последнего сущностью, ни изготовления подручного средства по образцу искомого сущего. Более того, в нашем сознании нет достаточно четкого представления - по крайней мере, на обыденном уровне - по какой причине и для чего возникает совершенно новое сущее и каким именно образом оно участвует в жизни не столько человека, сколько всего социума в целом.


А потому остановимся более подробно на том указанном нами механизме, который разделяет идеальное и реальное и который в большей своей части выпадает из поля рассмотрения метафизики, поскольку этот механизм сам по себе недостаточно четко очерчен.


Итак, механизм

- создания идеи,

- раскрытия ее смысла (в Истину),

- получения из этого смысла идеального вида (в уме человека) искомого сущего вместе со своим сущностным свойством (то есть, сущностью)

- и изготовления по образцу искомого сущего подручного средства -

это тот мост, который соединяет идеальное (идею) с реальным (подручным средством, вещью) на уровне Бытия человека, то есть в процессе События-11.


Но в более широком плане, то есть на уровне Бытия социума, включающего в себя Бытие человека, в указанный механизм должно быть добавлено,

- с одной стороны, зарождение и созревание в социуме Необходимости в новизне определенного вида (Событие-1), в той новизне, потребность в которой, в конце концов, обнаруживается продуктивно мыслящим человеком чутким к уловлению самой потребности,

- а с другой стороны, производство для социума затребованной им Продукции, той Продукции, которая изготавливается уже с помощью подручного средства (Событие-111); и не только изготавливается, но и взаимодействует с тем, что уже имеется в данном социуме; причем, взаимодействует с тем "намерением", чтобы социум вышел на новую спираль возникновения (зарождения) Необходимости в новизне.


Вот эта цепочка явления новизны в различных ее видах осуществима только в своем целостном виде. Выпадение какого-либо звена разрушает всю цепь Бытия, то есть последовательность возникновения новизны, конечной целью которой (последовательности) является производство новой Продукции для нужд социума. И явление идеи вместе с получением из ее смысла (Истины) искомого сущего - это всего лишь промежуточное звено (Событие-11) в цепи Бытия, то есть в цепи производства новизны из Хаоса в необходимую для социума Продукцию. (В конечном счете, даже наша целенаправленная продуктивная деятельность есть цепь стечения случайных (хаотических) обстоятельств: нашего рождения, природных (генетических) задатков, складывающихся условий для процесса творчества, ходом развития того социума, в котором мы живем и т. д. и т. п.).


Исходя из вышеизложенного, зададимся вопросом: могла ли развиться метафизика в своем полноценном виде тогда, когда отсутствовал механизм как возникновения самой идеи, так и превращения смысла последней в материальную вещь, а в дальнейшем в Продукцию для социума в целом? Конечно же, нет.


Образно выражаясь, в классической метафизике у Бытия как у уборороса отсутствовали не только голова (Событие-1) и хвост (Событие-111), но и часть туловища (Событие-11), причем, часть основная: а именно, механизм превращения идеи в вещь, то есть в подручное средство. Потому что возникновение идеи и трансформирование ее смысла в подручное средство является стержнем Бытия как возникновения новизны. Новизна, постоянно возникающая и тут же исчезающая - это та зыбкая почва, на которой зиждется сама жизнь. И никакого Бытия как присутствования (существования) быть не может. Существование - побочный продукт Бытия, хотя и продукт необходимый, поскольку оно, существование сущих, является источником (поставщиком) тех готовых, исходных сущих, - из сферы Хаоса - которые необходимы для комплектования все новых и новых идей.


Так что, как мы теперь видим, метафизику с самого начала нужно было - и можно было - опустить с небес на Землю. Хотя она и есть "мета", то есть нечто запредельное, потустороннее от нашего обыденного и даже познавательного мышления, но она все-таки "физика", то есть то, что существует в реальности, что определяет ход развития не только человеческого сообщества, но и сообщества Природного. И от нее, от метафизики, мы никак не можем отойти: хочется нам того или нет, свою деятельность мы должны сообразовывать как с теми закономерностями развития, которым подвержен социум, - знать бы эти метафизические закономерности! - так и с теми закономерностями, посредством которых и в соответствии с которыми осуществляется не только познавательная, но и продуктивная (творческая) деятельность нашего мышления, то есть деятельность бытийственная.


Да и пример наличия творческих личностей во все времена и во всех сообществах свидетельствует, скорее всего, о том, что не только Природа, но и общество - как новое живое природное видообразование - живо только тогда, когда оно стремится к разнообразию в своем существовании. А последнего можно достичь одним-единственным способом, способом творения все новых и новых видов новизны во всех сферах деятельности: научно-технической, морально-эстетической, государственно-правовой и т. д.


А потому, с нашей стороны было естественным предположить: как и любая отрасль знания, сама жизнь - жизнь живая и стихийная в своей основе - нуждается хотя бы в некотором упорядочивании посредством "теории". И таковой, как нам представляется, может стать предложенная методология возникновения новизны, той новизны, Необходимость (потребность) в которой зарождается в социуме, созревает в нем, обнаруживается человеком, разрешается им сначала в своей идеальной, а затем и материальной форме и, в конечном счете, став Продукцией, становится "питательным субстратом" самого социума, тем "субстратом", без которого жизнь невозможна.


15.2. Ничто (Хаос) - непременная составляющая часть процесса Бытия


Итак, зная то, как "работает" идея, мы уже можем "вписать" эту работу в цикл Бытия социума (а вместе с тем и Бытия самой Природы). Ведь что такое Бытие? Бытие - это врата из царства Ничто (Хаоса) в мир упорядоченного существования, того существования, которого ранее не наблюдалось и которое создается внове. В то время как идея - это порог, не переступив которого мы не можем попасть из Ничто в мир Порядка. Причем, в самом Хаосе новизны нет и быть не может; она возникает в процессе комплектования сущих (отчасти позаимствованных из Хаоса в виде исходных сущих) в идею и выявления - и последующего формирования - того главного искомого сущего, которого не хватает для полного комплекта сущих, то есть того состава объектов, каждое из которых взаимосвязано с остальными посредством своих метафизических, сущностных свойств. Можно сказать, что взаимосвязанность комплекса сущих в единую кольцевую (или петлевую, по Морену) структуру является критерием - необходимым, но недостаточным - возникновения идеи. Достаточность - в том случае, если посредством одного из этих сущих может быть осуществлена деятельность производства новой Продукции для чего-либо необходимой, а в частности, необходимой для социума.


Итак, мы дали образное определение Бытия и идеи. Что же касается Хаоса (Ничто), то Ничто - это то, что еще не пошло в дело сотворения чего-либо упорядоченного и предназначенного для какой-либо цели. Причем, природа объектов из сферы Хаоса в достаточной степени двойственна. С одной стороны, со стороны функционального существования, то есть со стороны своего некогда свершившегося Бытия оно, сущее, может быть самостоятельно существующим сущим со своим сущностным свойством, "исполняющим" определенную функцию. С другой стороны, со стороны Хаоса оно может быть одним из комплектующих элементов какой-либо новой идеи. То есть Хаос - неиссякаемый кладезь сущих, из которого черпаются готовые, исходные сущие.


Так письменность является и самостоятельно существующим искомым сущим (идея письменности), и одним из сущих (но не искомым) идеи мела. Бытие письменность "претерпела" как в период своего индивидуального создания в интеллекте человека, где она (в идее письменности) стала искомым сущим с сущностным (метафизическим) свойством "изображать" смыслы и передавать их на годы и расстояния, так и в период создания, положим, идеи мела, где она была, хотя и обыкновенным (готовым, исходным), но необходимым сущим в процессе сотворения идеи мела в интеллекте изобретателя.


Но, исходя из последнего предложения, нам следует четко различать: Бытие претерпевал человек, создававший и идею письменности, и идею кусочка мела, в которой как исходное сущее использована письменность; в то время как письменность была всего лишь причастна к этим двум идеям, но она сама не является тем объектом, которому можно приписать Бытие. Так что все то, что мы заимствуем из сферы Хаоса, бытием не обладает, оно обладает существованием. Бытием обладает только человек, и обладает он им только в моменты создания новизны в виде идей, искомых сущих и подручных средств.


Продолжим далее. Как видим, хаоса как такового, чего-то бурлящего и непредсказуемого - мифологического неупорядоченного первовещества или гесиодовского бесконечного пространства и всепоглощающей бездны - ни в Природе, ни в человеческом существовании, скорее всего, нет, потому что и там и там все в достаточной степени упорядочено как причинно-следственными отношениями, так и функциональным предназначением. Там же, где Хаос выступает в виде флуктуаций и бифуркаций (об этом

## Глава 13), приводящих к непредсказуемым комплексным ("диссипативным") макроструктурам, то и здесь все в достаточной степени определено:


- во-первых, степенью воздействия "управляющего параметра",

- во-вторых, природой той среды, на которую он воздействует,

- и, в-третьих, животворящей "стихией" - а не хаосом - Природы.


А то, что мы не знаем, в каком виде пред нами предстанет внове образуемая комплексная "диссипативная структура", это еще ничего не значит. Зато об этом знает сама Природа. Ведь и мы никогда не знаем, в каком конкретном виде разрешится акт нашего продуктивного мышления. Однако же мы никогда на это не сетуем, а наоборот, благодарим судьбу (случай) за бесценный подарок.


Из вышеизложенного мы видим: Бытие, как возникновение новизны, покоится - как на своем фундаменте - на нашей способности (и возможности) создания сущностных взаимосвязей между метафизическими свойствами определенного комплекса сущих. Причем, эти взаимосвязи должны замыкаться друг на друга то ли в Онтологический Круг, то ли в рекурсивную петлю обратной связи (Э. Морена), на входе в которую имеется запрос социума в новизне определенного рода, а на выходе - Продукция для социума, производимая посредством искомого сущего, получаемого из смысла (Истины) идеи. Причем, Продукция, получаемая социумом, в свою очередь, как сущностной элемент сферы Хаоса, способствует не только зарождению и созреванию все новых и новых Необходимостей в новизне того или иного рода, но и содействует генерированию все новых и новых идей, то есть тех механизмов ("инструментов"), посредством которых внове возникшая потребность в новизне определенного вида может быть разрешена.


Вот и получается: продуктивно мыслящего человека можно уподобить паровой машине (превращающей энергию топлива в полезную работу кинетического движения паровоза). Поскольку он посредством своей интеллектуальной энергии превращает энергию, уже накопленную в социуме (в том числе и в Хаосе как хранилище готовых к использованию исходных сущих) в энергию (полезной работы, создающей Новизну), питающую социум необходимой ему новой Продукцией.


При этом, когда мы говорим об использовании энергии Хаоса при сотворении нами интеллектуальной новизны в виде идеи, то не надо выпускать из виду одно, постоянно ускользающее от нас обстоятельство: любое готовое (исходное) сущее, которое мы берем - в процессе рефлексии-1 - в комплектацию нашей новой идеи, некогда уже было "заряжено" энергией, той энергией, которая ушла на создание этого сущего либо человеком, либо Природой. Так, письменность (в идее мела, где она была готовым, исходным сущим) уже обрела свою интеллектуальную энергию в далекие времена своего создания человеком. А наблюдаемые галактики (в идее телескопа) уже обрели свою физическую энергию излучения фотонов, гамма-излучения и т. д. во времена формирования Вселенной. Причем, вместе с энергией своего создания они обрели - в качестве исходных сущих - как физические, так и метафизические свойства, последние из которых мы использовали при создании соответствующих идей и изобретении соответствующих объектов: кусочка мела и телескопа.


Как видим, наша личная интеллектуальная энергия в основном ушла на создание самой идеи и формирование искомого сущего (подручного средства). В то время как на создание остальных сущих, комплектующих идею, мы никакой умственной энергии не затратили, поскольку взяли их в готовом виде из того Хаоса-хранилища, который нас окружает. То есть тот Хаос, - в виде исходных сущих - который мы используем в готовом виде, как правило, всегда упорядочен (в своей раз-розненности, единичности) и уже "упакован" в оболочку принадлежащей ему энергии и присущих ему свойств: и физических, и метафизических. Потому мы и можем применять его в готовом виде. Нам остается только сотворить идею и сформировать всего лишь одно сущее, а именно, искомое сущее, обладающее сущностью, то есть сущностным, метафизическим свойством. Без метафизического свойства мы не могли бы взаимосвязать наше искомое сущее в единую замкнутую цепь с остальными (готовыми) сущими и тем самым образовать идею. Это свойство для того только и нужно, чтобы образовать то сущее, посредством которого может быть произведена деятельность производства новой Продукции для социума.


Так что как в паровой машине мы не создаем, а используем готовую энергию угля, - но при этом изобретаем саму паровую машину - так и в процессе продуктивного мышления мы не создаем все объекты-сущие, которые нам нужны для комплектации новой идеи, а используем уже созданные сущие в готовом виде (за исключением внове формируемого нами подручного средства). Используя готовые исходные сущие для комплектации новой идеи, мы, за счет энергии, заключенной в Хаосе, экономим свою интеллектуальную энергию, поскольку нам не надо тратить ее на создание того, что уже имеется.


И если бы мы учли тот факт, что наш мозг, составляя всего лишь около 2% веса тела, использует около 25% потребляемой нами энергии, то мы могли бы увидеть, какую экономию дает нам использование энергии, заимствованной из Хаоса в виде готовых исходных сущих, при генерировании нами новых идей. Но это было бы возможным оценить только в том случае, если бы у нас были данные о том, какая часть потребляемой мозгом энергии идет на сам процесс продуктивного мышления, того мышления, которое создает саму новизну. А как мы уже знаем, создание этой новизны возможно только

- во-первых, в процессе многочисленных (большей частью неудачных, но необходимых) попыток решить поставленную нами задачу, то есть в процессе ряда принудительных флуктуаций, как отклонений процесса нашего мышления от равновесного состояния в области неравновесные;

- во-вторых, в процессе наступления бифуркаций и образования одной из возможных комплексных "диссипативных структур", то есть идей;

- и, в-третьих, в процессе раскрытия смысла идеи и создания идеальной формы (эйдоса) нового искомого сущего.


Вот только после создания искомого сущего миссия творца (его Бытие) завершается, и это сущее, будучи в дальнейшем материализованным, то есть превращенным в подручное средство, передается в "руки" самого сообщества, чтобы оно могло посредством последнего производить деятельность изготовления нужной ему Продукции, той Продукции, Необходимость в которой была им затребована в процессе События-1.


15. 3. Что такое смысл идеи: как он образуется, функция, им исполняемая, критерий состоятельности


План изложения


Для того чтобы на более высоком уровне понять, что такое смысл идеи и как он образуется, нам придется сначала вернуться к двойственности понятия истины (п. 1), о чем речь у нас уже шла ранее. Это позволит нам, во-первых, разобраться в том, почему Хайдеггер так истово ратовал за досократовский смысл Истины как не-сокрытости (а-летейи), во-вторых, попытаться понять истоки возникновения двойственной трактовки Истины, и в-третьих, упрочиться в правильности выбранного нами направления понимания Бытия как возникновения новизны. При этом мы будем рассматривать Истину применительно к двум вариантам Бытия: как возникновения новизны (наша версия) и как присутствования (существования) сущего в целом (версия "метафизики", по Хайдеггеру). Кроме того, с целью упрощения изложения мы не будем строго различать понятия смысла идеи и смысла Истины, поскольку смысл Истины получается, путем раскрытия (развертывания) того "сгустка" смысла, который изначально был заключен во внове явленной идее. Так что то, что мы будем говорить об Истине как несокрытости может быть отнесено и к идее как комплексу сущих.


Вот только после этого мы сможем приступить к вопросу о том, как и за счет чего образуется смысл идеи и есть ли какой-либо критерий, который бы указывал нам на то, что этот смысл состоялся и в чем именно заключается создание нового смысла. Хотя весь предшествующий текст уже дает нам ответы на только что заданные вопросы. А потому наша задача будет заключаться в том, чтобы сконцентрировать внимание на тех незаметных деталях процесса создания нового смысла, которые никогда ранее не фигурировали в "пространстве" метафизики, но которые, по сути дела, являются необходимыми элементами объединения сущих в идею и приданию смысла последней.


Но изложению данного вопроса мы предпошлем небольшой текст о том, в каком виде может быть представлено сущностное свойство (сущность) сущего, поскольку последнее может иметь вид не только традиционно понимаемого физического свойства объекта, но и свойства как способности одного сущего взаимосвязываться с аналогичным свойством другого сущего (п. 2).


После этого мы перейдем к непосредственному рассмотрению вопроса, что собой представляет смысл идеи, как он формируется и в чем заключается его функция в общей цепи процесса Бытия (п. 3). Но по ходу изложения нам снова придется вернуться к вопросу двойственности понятия Истины и попытаться "примирить" обе концепции в системе Бытия как возникновения новизны (п. 4), поскольку в процессе рассмотрения вопроса формирования смысла идеи нам откроется новый взгляд на идею как на комплекс сущих, каждое из которых по своей сущности должно соответствовать всем остальным.


Далее мы изложим критерий состоятельности смысла идеи (п. 5) и проанализируем сходственность методологий возникновения новизны в социуме и в Природе (п. 6), что позволит нам "увидеть" в Природе все тот же - что и в Бытии человека - "идейный" характер возникновения новых видообразований.


В заключительной части мы снова - но уже с позиций, изложенных нами - попытаемся привести одну из основных, как нам представляется, причин, почему метафизика оказалась в столь затруднительном положении на протяжении всей истории своего развития (п. 7).


Для удобства обозрения далее излагаемого текста приведем наш план по пунктам.

п. 1. Истина как несокрытость и истина как соответствие.

п. 2. В каком виде может быть представлена сущность сущего и что она, сама по себе, из себя представляет?

п. 3. Что такое смысл идеи, как и за счет чего он формируется?

п. 4. В каком виде возможно согласование Истины как несокрытости с истиной как соответствием?

п. 5. Критерий состоятельности смысла идеи.

п. 6. Сходственность процессов образования новизны в социуме и в Природе:

А. Бессознательное - островок Природы в интеллекте (мозге) человека,

Б. "Идейный" характер возникновения новизны в Природе.

п. 7. Заключение.

Итак, начнем с рассмотрения двойственности понятия Истины.

п. 1. Истина как несокрытость и истина как соответствие


С возникновением понимания двух ключевых моментов, а именно, идеи как комплекса взаимосвязанных сущих и Бытия как возникновения новизны встает вопрос обоснованности наличия в метафизике двойственного смысла понятия Истины. Спрашивается, какой из них в наибольшей степени вписывается в процесс Бытия, а потому и более приемлем в системе самой метафизики?


Начнем с Бытия как возникновения новизны в виде идеи. Если мы рассматриваем Истину в двух ее разных по смыслу значениях, а именно:

- истина как соответствие вида и, главное, сущности вещи тому представлению, которое мы о ней имеем,

- и Истина как несокрытость того сущего, которое ранее было сокрыто (то есть было потаенным), а попросту его еще не было в наличии,

то согласно нашему представлению о Бытии, как возникновению новизны, понятию Истины в полной мере соответствует Истина как непотаенность, что соответствует древнегреческому понятию Истины, выявленному Хайдеггером и принятому им в качестве основного понятия фундаментальной онтологии. Потому что в процессе нашего Бытия сущее (вещь, искомое сущее) является внове образуемым, то есть выходящим из сокрытости (потаенности) в несокрытость.


Причем, сама потаенность не есть сокрытость чего-то ранее возникшего в целостном виде, но нам еще неизвестного; потаенность есть то Ничто, из которого еще не было извлечено какого-либо смысла. Так, например, тяготение между объектами Вселенной существует испокон веков, а вот формула, описывающая гравитационное взаимодействие, открыта была только Ньютоном. Иначе говоря, закон (формула) тяготения, ранее бывший потаенным, был "извлечен" Ньютоном из сокрытости (леты) в не-сокрытость (а-летейю). Это и стало абсолютной Истиной гравитационного взаимодействия вплоть до появления общей теории относительности Эйнштейна. И только Ньютон был тем сущим, который подвергся воздействию Бытия, как процесса возникновения новизны в своем интеллекте.


Можно сказать, что Ничто-сущее есть несоединенность сущих метафизическими взаимосвязями (через их сущностные свойства). Сущие всегда есть, хотя бы в виде исходных сущих. (Не будь их, у нас не было бы даже намерения что-либо соединять). Нет взаимосвязанности их в определенные смыслы, то есть в идеи. Бытие как творчество в том и заключается, чтобы найти подходящие, готовые (исходные) сущие, соединить их взаимосвязями и вдруг обнаружить, какого же звена (сущего) нам не хватает для полной комплектации идеи. Вот таким недостающим звеном стала формула дальнодействия Ньютона. Она и была предметом открытия, соединив массы объектов, расстояние между ними и силу притяжения между этими массами в единый комплекс.


Что же касается упомянутой нами выше несоединенности сущих, то это и есть Хаос (или Ничто-сущее). Сущие из сферы Ничто - как готовые исходные сущие - идут на изначальную комплектацию идеи в процессе нашей рефлексии-1. Окончательная же комплектация идеи происходит в процессе рефлексии-11, когда мы, раскрывая смысл внове явленной идеи, обнаруживаем, какого же сущего нам недостает. Его-то мы и создаем в качестве искомого сущего. Ведь искомое сущее - это то сущее, которое мы ищем для того, чтобы произвести полное укомплектование идеи. (А признаком такого укомплектования является, во-первых, то, что все сущие взаимосвязаны между собой метафизическими взаимосвязями, а во-вторых, изъятие любого сущего из этого комплекса, любого сущностного свойства или любой взаимосвязи обессмысливает сам смысл идеи).


В то время как исходные сущие, предполагаемые на комплектацию, находятся нами в готовом к употреблению виде. Но найти их мы можем только в одном месте: они могут быть позаимствованы нами из сферы Хаоса. Преимущество такого заимствования - оно изложено нами в разделе выше - заключается в том, что эти сущие ранее уже были сформированы в составе соответствующих идей, а потому на их создание нам не нужно тратить своей умственной энергии. Да к тому же эти сущие служат, как мы уже отмечали ранее, тем "пьедесталом", на котором воздвигается (формируется) внове создаваемое нами искомое сущее вместе со своей сущностью.


Таким образом, только тогда, когда мы попытаемся соединить некоторое количество уже существующих исходных (готовых) сущих в комплекс (идею), обладающий вполне определенным смыслом, вот только тогда мы можем, - но уже после явления идеи в наше сознание и после раскрытия ее смысла - во-первых, увидеть, какого же сущего нам не хватает, а во-вторых, "извлечь" из этого смысла вид (эйдос) и сущностное свойство того сущего, - искомого сущего - которое нам надо создать внове, потому что без него нет полной комплектации, то есть соединенности всех сущих в единую и замкнутую цепь. Наличие последней есть непременное условие последующего формирования идеи, ее смысла (Истины), искомого сущего, подручного средства и Продукции, изготавливаемой с помощью последнего. (См. Р. S. 1).


Так, изобретатель кусочка мела, соединив вместе письменность, преподавателя, ученика и доску, увидел, что ему не хватает для комплектации идеи такого искомого сущего как кусочек мела, по идеальному образцу которого можно изготовить подручное средство в виде реального кусочка мела. Как видим, создание ранее не существовавшего ни в нашем представлении, ни в нашем обиходе кусочка мела можно представить как выход из потаенности (то есть из Ничто или, по-другому, из Хаоса) чего-то уже непотаенного, то есть реально существующего. Вот этот кусочек мела и оказался предметом изобретения (как некогда, в далекие времена, предметом изобретения (или открытия) стали и речь, и искусство, и письменность, и моральные принципы, и государственность, и телескоп, и гравитация, и кровать, и бесчисленное количество окружающих нас "рукотворимых" сущих). Остальные объекты-сущие уже существовали в готовом виде. Именно поэтому они вошли в комплект идеи в качестве исходных сущих. Так что внове образуемое искомое сущее, как и все уже существующее вокруг нас сущее, непременным образом - каждое в свое время, (время изобретения, открытия, сотворения) - проходит своеобразный обряд инициации, то есть обряд своего преображения, возникновения.


И никто другой - после досократиков - как Хайдеггер понял, что алетейя есть та ниточка, ухватившись за которую можно выйти из того лабиринта, в коем очутилась метафизика. Но беда изначальной метафизики состояла в том, что обнаружив несокрытость, она не распознала механизма превращения сокрытости в несокрытость, то есть не увидела основного движущего узла этого механизма. А именно, не увидела идеи как комплекса сущих, из которого возникает новое, несокрытое сущее: сначала в идеальной своей форме как искомое сущее, а затем - в реальной, в виде подручного средства. Ведь только имея это средство, можно производить новую Продукцию. Если мы говорим об идее мела, то эта Продукция имеет вид более эффективного и массового способа распространения знания. Это и было целью (смыслом, Истиной) нашего человеческого Бытия, а конкретно, Бытия творца этой идеи и изобретателя кусочка мела, а вместе с тем и Бытия того социума, в недрах которого зародилась и созрела сама Необходимость в новизне именно такого рода.


Но создание искомого сущего - промежуточное средство осуществления этой цели. И таким средством является любое сущее окружающей нас действительности, будь оно "рукотворимым" или сотворенным самой Природой. По сути дела, сотворение идеи, раскрытие ее смысла, формирование вида и сущности искомого сущего, а также изготовление по образцу последнего подручного средства - все это является созданием механизма, посредством которого в дальнейшем, на уровне События-111, будет изготавливаться Продукция, затребованная социумом на уровне События-1, то есть в процессе зарождения и созревания в нем Необходимости в данной новизне.


Итак, только что речь у нас шла об Истине как несокрытости (алетейе-непотаенности). Что же касается истины как соответствия мысли предмету (вещи), то у нас нет каких-либо оснований - исходя из нашей модели Бытия - "сравнивать" (на соответствие) полученное нами искомое сущее с чем-либо, ему предшествующим в нашем уме. Потому что наш интеллект создал его в оригинальном виде, то есть непохожим на что-либо ранее существовавшее. В нашем сознании не было такого представления, которому бы соответствовал нами создаваемый оригинал. Последний есть детище нашей идеи, раскрытие смысла которой привело к возникновению нового сущего и его сущности. Правда, при осуществлении идеи мела изобретатель последнего мог иметь в виду, положим, античный способ написания текста стилем на вощаной дощечке. Но он не был "вхож" в ту идею, которой руководствовался изобретатель данного способа распространения знания. Потому ему и пришлось создать свой собственный оригинал, весьма отличный от античного: если учитель времен Античности делал едва видимые на расстоянии и трудно стираемые борозды на вощаной дощечке, то современный преподаватель оставляет на доске далеко видимый и легко стираемый след от мела, что имеет явные преимущества.


Тем более было бы вовсе странным, если бы мы попытались применить понятие Истины как несокрытости к бытию как существованию, то есть применить к сущему не возникающему, а присутствующему в своем существовании. Так как тогда непонятным было бы, из какой сокрытости, а главное, каким образом возникло само существование этого сущего. Мы можем знать только, в каком виде оно существует на данный момент и какую функцию исполняет. Вся историчность его возникновения во времени - какие обстоятельства этому способствовали, каким образом оно было создано и вся последующая его судьба - выпадают из поля зрения нашего сознания. Потому оказывается неполной бытийственная его картина. А без последней было бы напрасным говорить об Истине (как несокрытости) этого сущего.


Да и применение понятия истины как соответствия и вовсе неприложимо к существующему сущему, так как непонятно, чему оно должно соответствовать. И непонятно потому, что отсутствуют предпосылка ("план") его возникновения. А ведь этими предпосылками закладывались основы его возникновения и дальнейшего существования. Поэтому мы не можем сказать, в полной ли мере был осуществлен этот "план" и не оказалось ли данное сущее в какой-то степени ущербным, то есть исполняющим свою функцию не так, как предполагалось.


Как видим, нашему пониманию Бытия в полной мере соответствует представление об Истине как несокрытости (алетейе), которое зародилось в лоне досократовской мысли и было в тесной взаимосвязи с понятием фюсис как сущим, осуществляющим свое собственное Бытие.


Теперь нам понятна озабоченность Хайдеггера тем, что с начала трансформирования Истины как несокрытости в истину как соответствие (уже у Аристотеля) свершилось кардинальное событие в судьбе Бытия, а именно: соскальзывание с онтологического пути на путь онтический. Причем, метафизика сбилась с этого пути, не успев даже как следует закрепиться на нем и осмотреться. Что послужило созданию дополнительных трудностей в осмыслении дальнейшего пути развития как самой дисциплины, так и непосредственно связанного с ней социума. Ведь онтологический путь предусматривал - пускай и негласно, не в явном виде - развитие принципов возникновения новизны в мире, а вместе с этим жизнь в соответствии с этими принципами. (Именно об этом нам пытался поведать Хайдеггер своей фундаментальной онтологией после "поворота", о чем в наибольшей степени свидетельствует его работа "Вклады в дело философии. От события").


Онтический же путь оказался связанным с наличным существованием сущего, с погружением в проблематику этого сущего, а вернее сказать, с "увязанием" в этой проблематике и в тех соблазнах, которые стало возможным реализовать на этом пути. А этого можно было бы в некоторой степени избежать на онтологическом пути, потому что возникновение сущего не было бы таким стихийно-хаотичным, каковым оно является сейчас. В идеале было бы разумное сочетание обоих путей. А так, "однобокое" развитие сообщества отнюдь не способствует созданию сообщества здорового не столько в физическом плане, сколько в плане морально-эстетическом. А ведь морально-эстетический настрой социума является тем спасительным кругом, который с незапамятных времен все еще держит на плаву нашу цивилизацию. Деградирование этого настроя, как нам издавна известно, ведет к рас-стройству любого сообщества и его погибели.


Вот и получается что метафизике - в лице Хайдеггера - пришлось идти от обратного, то есть искать, где же находится Бытие и что оно собой представляет, исходя из уже существующего сущего. В то время как следовало бы идти естественным путем, тем путем, каким идет сама Природа. А она нам подсказывает, - через наше же бессознательное - что все начинается с возникновения. Причем само возникновение, по большей части, свершается незаметно. Но, несмотря на свою потаенность, оно, возникновение, является определяющим моментом того, как мы будем существовать в дальнейшем, то есть в каком русле будет идти процесс возникновения новизны - в онтологическом или онтическом (в своем преимуществе).


Ведь в соответствии с этим мы будем руководствоваться либо принципами (исходными положениями) нашего перспективного существования, либо погружением в засасывающее нас болото все нарастающего числа сущих, сама проблематичность возникновения которых вызывает некоторые сомнения в их необходимости. А именно, не вызывает ли лавинообразный характер роста числа сущих, не столько нивелирования нашей личности, сколько уничтожения ее, а вслед за тем и деградации самого социума. И мы это чувствуем: наша личность все более и более захватывается в плен обступающих нас со всех сторон и постепенно уничтожающих нас внове образуемых сущих. Ведь каждое сущее, проявляя свою функцию, взаимодействует с нашей личностью и тем самым, отвлекая ее, не дает возможности проявиться ей в творческом плане. Можно сказать, что личность оказывается погребенной под ворохом сущих и их функций. Взять хотя бы нашу современную увлеченность смартфоном.


Иначе говоря, выбор направления определяет сам стиль нашего мышления: продолжать ли нам идти онтическим путем с преимущественным погружением в сущее и окончательным забвением Бытия, или наоборот, идти от Бытия к сущему, руководствуясь теми перспективами, которые перед нами могут открыться в процессе рассмотрения сущего через призму Бытия как возникновения той новизны, которая хотя бы не смогла нам навредить. Вот только бы знать тот критерий, который то ли способствует сохранению и развитию нашей личности, то ли способствует ее деградации. Все дело в характере той новизны, которую мы продуцируем. Ведь она, новизна - единственный "продукт питания" социума, и от качества этого продукта и от его количества зависит само здоровье социума.


А теперь, от вопроса двойственности понятия Истины и установления того, что Истина как не-сокрытость (а-летейя) является понятием вполне вписывающимся в процесс Бытия как возникновения новизны, мы переходим к вопросу формирования смысла идеи. Но прежде чем заняться этим, необходимо внести некоторую ясность в вопрос, что из себя представляет один из основных элементов сущего, а именно: в каком виде может быть представлена сущность объекта-сущего, или другими словами, что есть его сущностное, метафизическое, свойство.


п. 2. В каком виде может быть представлена сущность сущего, и что она, сама по себе, собой представляет?


Мы уже давно определились в том, что сущностью сущего является его сущностное свойство, посредством которого,

- во-первых, происходит соединение этого сущего с остальными сущими, комплектующими идею,

- а во-вторых, - если речь идет об искомом сущем - осуществляется деятельность производства новой Продукции для социума.


Отсутствие какого-либо сущностного свойства у любого из сущих не позволяет нам связать комплекс сущих в единую замкнутую цепь и тем самым образовать идею. И вообще, свойство любого объекта всегда предполагает соединение этого объекта с другими объектами. Свойства - это грани, посредством которых объект может прийти в соприкосновение с другим объектом. Они, свойства, для того и предназначены, чтобы образовывать взаимосвязи. И сущее, как элемент единого комплекса (идеи), не является исключением, потому что невозможно образование идеи вне соединенности сущих через их сущностные свойства. Итак, что собой представляют сущностные свойства того или иного объекта? Всегда ли они являются физическими свойствами, каковыми могут быть такие характеристики объекта как вес, размеры, твердость, консистенция, цвет, температура и т. д.? Или эти свойства могут быть "ментальными", то есть свойствами сначала воспринимаемыми органами наших чувств, а затем перерабатываемыми нашим умом (интеллектом).


Как нам теперь становится понятным из рассмотрения идей самого разного содержания, сущностным свойством (сущностью) объекта может быть не только его физическое свойство, как, положим, свойство кусочка мела мелкодисперсно крошиться и, прилипая к доске, оставлять свой след на ней, но и способность (свойство) сущего определенным образом воздействовать - на расстоянии - на другой объект.


Так, письменность своим сущностным, метафизическим, свойством (сущностью) "отображать" смыслы посредством знаков, слов и предложений, воздействует - через способность (сущность) человека видеть текст - на, опять же, способность (сущность) человека понимать смыслы, заложенные в тексте письменности. То есть сущностное свойство одного сущего связывается с сущностным свойством другого сущего. Можно ли назвать метафизическую взаимосвязь сущности письменности с сущностью человека физической? Думаю, что эта взаимосвязь имеет не только физический характер, - через передачу по зрительному нерву воспринятого зрением изображения (на доске) в мозг - но и ментальный характер. Поскольку в этой взаимосвязи участвует интеллект человека. То есть сущностное свойство любого сущего предполагает его способность связываться с аналогичным свойством другого сущего этой же идеи. Точно такой же ментальный характер - в сочетании с физическим - особенно присущ тем сущим, которые фигурируют в сфере идей искусства, нравственности, психологии, да и в любой идее, творцом которой является человек.


А теперь, в дополнение к только что изложенному и к тому, что мы говорили ранее о сущности и сущем, поясним некоторые моменты видения сущности как основополагающего элемента процесса Бытия на стадии События-11, то есть на стадии создания интеллектуальной новизны продуктивно мыслящим человеком.


Как известно, много было сломано копий по поводу сущего и его сущности: познаваемы ли они, в каких взаимоотношениях находятся между собой и с Бытием, принципы их разделения, функция, исполняемая ими и т. д. А суть сущности и сущего достаточно проста и в то же время чрезвычайно важна. И в этой простоте заключена и "тайна" их, и загадочность, потому что все простое сложно, скорее всего, из-за того, что оно не бросается в глаза, оно скрыто за повседневностью своего мельтешения. Так скрыты: и сущее со своей сущностью, непонятно каким образом взаимосвязанной с ним (сущим); и идея со своим смыслом, благодаря которому формируется искомое сущее; и бессознательное со своими откуда-то вдруг берущимися порывами души; и гравитация со своим, не видимым на близких расстояниях дальнодействием.


Кроме того, в обыденной жизни мы "привыкли" не отделять сущность от сущего, а всю важность приписывать только сущему (вещи, предмету, объекту, подручному средству). В то время как только при наличии сущности может осуществиться функция сущего.


Только в функции сосредоточена Истина сущего. Но что здесь самое парадоксальное, так это то, что сущее - придаток сущности, как карандаш (ручка) является придатком острия грифеля (стержня), способного оставлять след на плоскости другого предмета. И не сущность находится при сущем, а наоборот, - сущее при сущности, потому что только посредством сущности (оставлять след) исполняется функция сущего.


Не будь ее (сущности), не будет ни функции, ни подручного средства, ни Продукции, производимой посредством последнего. (Как не будет текста, производимого карандашом или ручкой, лишенными, соответственно, грифеля или стержня с пастой).


И последнее наше замечание относительно сущности касается тех трех временных моментов, когда:

- во-первых, ее, сущности, еще нет,

- во-вторых, она возникает ("бытийствует")

- и в-третьих, она уже существует.


Так вот, в процессе События-1 сущность еще не фигурирует, поскольку нет того сущего (объекта), которое должно ей принадлежать. В процессе События-11 - когда формируется новое искомое сущее - последнее "оснащается" сущностным свойством (то есть сущностью). В процессе События-111 по образцу искомого сущего создается реальное подручное средство, с помощью которого в дальнейшем исполняется деятельность производства Продукции нового вида для социума. Но это, последнее, событие вряд ли можно отнести к процессу бытийствования человека: здесь нет процесса создания новизны, оно свершилось на этапах Событий-1 и -11. Событие-111 - механический процесс производства той Продукции, характер новизны которой уже определился на двух предшествующих этапах. Да к тому же, человек как продуктивно мыслящее существо (сущее), отстранен от того, что происходит в процессе События-111. Правда, он отстранен и от того, что свершается в процессе Бытия социума (Событие-1), то есть в процессе зарождения и созревания в нем Необходимости в новизне какого-либо рода. Поскольку в процессе свершения этого этапа - здесь и сейчас - человек присутствует на роли вещи, наряду с другими вещами и явлениями, происходящими в соци-уме.


И в заключение данного вопроса заметим: ввиду не разработанности данный вопрос, вопрос взаимосоединения сущих в идею посредством своих сущностных свойств (сущностей) требует основательного рассмотрения в рамках онтологии и теории познания.


Далее, в очередной раз - в виду основоположности данного вопроса - переходим к непосредственному рассмотрению вопроса, что собой представляет смысл идеи, как он формируется и в чем заключается его бытийственная функция.


п. 3. Что такое смысл идеи, как и за счет чего он формируется?


Напомним еще раз: Истина - это новый смысл развернутой из спонтанно рожденной идеи-мысли. Той мысли, которая изначально - как песчинка в жемчуженосную раковину - была заложена в идею в момент ее возникновения в нашем бессознательном. Содержание этой мысли было определено тем комплексом исходных сущих, которыми мы пытались оперировать на этапе рефлексии-1. Исходя из этого, определяется вид и сущность того искомого сущего, которое нами формируется - на этапе рефлексии-11 - в соответствии со смыслом развернутой из идеи Истины. Как видим, искомое сущее появляется благодаря только тому, что на этапе рефлексии-1 мы манипулировали каким-то, еще не вполне определенным комплексом исходных сущих, заимствованных нами из сферы хранилища - Хаоса. И мы недаром в предыдущем пункте снова привели сравнение процесса возникновения искомого сущего с процессом возведения статуи на "пьедестале". "Пьедестал" - это заимствованные из Хаоса готовые исходные сущие, а возводимая фигура - искомое сущее. И вся эта кольцевая конструкция как единое целое представляет собой комплекс сущих, соединенных метафизическими связями между сущностными свойствами, то есть теми свойствами, в отсутствии которых нет возможности соединить эти сущие в единое целое.


Итак, нам надо сначала еще раз рассмотреть, что собой представляют сущностные свойства сущих и метафизические взаимосвязи между этими сущими, а уже затем обратиться к самому смыслу идеи. В связи с этим впору вернуться еще к одному образу. Ранее в одном из разделов Главы 6 мы назвали взаимосвязи "серыми кардиналами". И назвали их так потому, что они, во-первых, малозаметны, а во-вторых, являются определяющим фактором создания и смысла идеи, и вида того сущего, который нами внове образуется.


Так какие же сущностные свойства сущих причастны к формированию идеи и ее смысла? Опять же в качестве примера рассмотрим все ту же идею мела, то есть идею изобретения такого идеального искомого сущего как кусочек мела, опредмеченная форма которого - уже в качестве подручного средства - принимает участие в процессе осуществления более эффективного и более массового способа распространения знания.


Мы уже знаем структурный состав этой идеи, то есть знаем, что составляющими ее элементами являются:

- во-первых, сущие в виде комплекса объектов,

- во-вторых, сущностные свойства последних,

- и в-третьих, метафизические взаимосвязи между сущими через их сущностные свойства.


А теперь - поскольку идея представляет собой не только структуру сущих, но и функциональные взаимосвязи между ними - нам надо бы знать, какие функции выполняет каждый из вышеназванных элементов. Начнем с сущих.


Сущие нам уже известны: это человек (учитель, ученик), письменность, доска и само подручное средство в виде кусочка мела. Они выполняют функцию создания комплекса, который станет тем остовом или, образно выражаясь, скелетом, на котором будет наращена мускулатура сущностных свойств, метафизических взаимосвязей и главное, смысла идеи.


А какие же сущностные свойства сущих могут быть причастны к образованию смысла идеи и какую функцию выполняют они? Скорее всего, они являются теми демокритовыми (или эпикуровыми) "крючочками", посредством которых названные сущие в потенции могут быть соединены между собой. То есть они исполняют возможную функцию зацепления с сущностными свойствами других сущих. Как электроны внешней электронной оболочки атома (валентные электроны) способны образовывать химические связи между элементами, объединяемыми в химические соединения (кислота, основание и т. д.), так и сущностные свойства сущих способны соединяться с аналогичными свойствами других сущих, объединяемых в ту или иную идею. (См. Р. S. 2). Как видим, сущностные метафизические свойства сущих в идее выполняют "функцию" валентных электронов в химическом соединении. Остальные же, не метафизические, свойства сущих как бы не причастны к образованию идеи, как непричастны к образованию химического соединения электроны под той внешней оболочкой, где расположены валентные электроны. Другими словами, как оболочка валентных электронов решающим образом сказывается на образовании химического соединения, так и сущностные метафизические свойства сущего играют решающую роль в создании новой идеи.


Что же касается последнего элемента, а именно, метафизических взаимосвязей, то они осуществляют саму функцию соединения сущих через сущностные свойства последних (то есть функцию зацепления между указанными "крючочками"). Как видим, если сущие вместе со своими сущностными свойствами всего лишь предполагают возможность соединения их в идею, то метафизические взаимосвязи осуществляют это соединение, то есть осуществляют образование смысла идеи.


В этом и заключается их функция. По сути дела, взаимосвязи определяют все: что с чем должно быть соединено, посредством каких сущностных свойств должно произойти это соединение и для образования какого смысла и какого искомого сущего формируется сама идея. Так что как смысл идеи, так и искомое сущее вполне можно назвать детищем этих, метафизических, взаимосвязей.


Напомним еще один ранее приведенный нами образ. Без взаимосвязей сущие разрознены как отдельные зернышки, вынутые из яблока. Будучи же соединенными в идее, они предстают перед нами во плоти своих сущностных свойств и взаимосвязей, формирующих сам смысл идеи-Истины. И только имея этот смысл в целостном виде, возможно формирование вида и сущности нового искомого сущего.


И если мы вернемся к нашей метафоре взаимосвязей как "серых кардиналов" образования смысла идеи, то можно сказать, что мы вывели из тени (из "серости") эти взаимосвязи, показав их действенную "кардинальность" в форме участия в создании смысла идеи, а вместе с ним и нового сущего. Именно они "делают сущее сущим", но делают весьма оригинальным способом, способом соединения сущих через их сущностные свойства (то есть, через их сущности) с последующим формированием того сущего, которое ранее не наблюдалось в нашем существовании. По сути дела, взаимосвязи - это те "силы", которые способствуют тому, чтобы вывести некоторое число "старых" исходных сущих из сферы Хаоса и соединить их таким образом, чтобы получить всего лишь одно, но новое искомое сущее для цели производства новой Продукции.


Чтобы убедиться во всем выше сказанном на конкретном примере, рассмотрим каждое из сущих в отдельности - имеются ввиду сущие идеи кусочка мела - вкупе с теми сущностными свойствами, которыми они связываются с остальными сущими.


Человек (учитель) соединен с письменностью, доской и мелом своим свойством (сущностью): владеть навыком писания текста, видеть текст на доске и понимать смысл написанного. Доска соединена с остальными сущими своим свойством (сущностью) отображать и сохранять на своей поверхности, нанесенные на нее знаки письменности. Письменность соединена со всеми сущими своим свойством (сущностью) преподносить, то есть "изображать" - в иконической форме знаков и текста - смыслы. Мел соединен с доской своим свойством (сущностью) мелкодисперсно крошиться и, прилипая к ней, оставлять свой след в виде текста. Ученик же соединен со всем этим своей способностью (сущностным свойством, сущностью) видеть текст на доске, понимать и усваивать "изображенные" на ней смыслы. Что же мы здесь видим?


А видим мы то, что, во-первых, все сущие идеи соединены между собой метафизическими связями, заключенными между их сущностными свойствами. Во-вторых, мы замечаем, что исходные сущие "диктуют" внове образуемому искомому сущему, каким видом и какой сущностью оно должно обладать. Иначе говоря, новое сущее непременным образом должно отвечать всем требованиям исходных сущих. Так, кусочек мела, водимый рукой учителя, должен отвечать требованиям письменности: наносить текст на доску и тем самым отображать смысл в нем заключенный; требованиям человека: этот текст должен быть видим зрением человека; требованиям доски: след от него должен быть таким, чтобы он сохранялся на поверхности доски. И эти требования предъявляются ему в виде соответствия сущностным свойствам исходных сущих. И третье, что мы обнаруживаем, это то, что за счет образованных метафизических взаимосвязей между сущими и за счет соответствия вида и сущности искомого сущего свойствам остальных, исходных, сущих образуется смысл идеи (Истины), который приводит искомое сущее к своему виду (эйдосу) и сущности.


То есть: согласованность взаимосвязей между всеми сущими - это и есть смысл идеи, который приводит искомое сущее к своему виду и сущности. Если нет такой согласованности, хотя бы даже в виде отсутствия какого-либо сущностного свойства у любого из сущих, то образование смысла идеи невозможно в принципе, а значит невозможно формирование нового сущего. Как видим, только взаимосогласованность сущих в контуре любой идеи может привести к формированию вида и сущности нового сущего, а следовательно, и к производству новой Продукции в процессе нового рода деятельности в самой сфере социума. А это, последнее, и является одной из конечных целей совместного Бытия как социума, так и человека.


(Другой же конечной целью Бытия является, во-первых, адаптация ("приживание") новизны в структуре социума, а во-вторых, взаимодействие этой новизны с тем, что уже функционирует в нем. А вот это, последнее, как нам представляется, является основной причиной как зарождения в социуме все новых и новых Необходимостей в новизне, так и выходу социума на новую спираль развития, что и дало нам основание к тому, чтобы не считать Бытие и Ничто без-основными, поскольку их основания находятся в самой структуре их взаимодействия).


Но эта, указанная нами выше согласованность не есть соответствие вида сущего тому представлению, которое мы о нем имеем. Эта согласованность должна наблюдаться между всеми сущими идеи. И человек здесь не является каким-то привилегированным сущим. Он равный среди равных. В этой связи Истина как несокрытость выступает вне какой-либо взаимосвязи с человеком, оценивающим соответствие ее смысла своему представлению о ней. Истина здесь сама по себе, и у человека нет каких-либо оснований судить о ней, поскольку он находится "внутри" Истины, то есть "внутри" того комплекса сущих, из которых составлена идея.


Итак, по ходу изложения вопрос двойственности Истины всплыл у нас снова. Правда, возник он в несколько преображенном виде. А потому в следующем пункте попытаемся некоторым образом "примирить" обе Истины в рамках единого представления Бытия как возникновения новизны.


п. 4. В каком виде возможно согласование Истины как несокрытости с истиной как соответствием


Как видим, каким-то "странным" образом соответствие друг другу всех сущих в идее оказалось причастным

- во-первых, к возникновению смысла Истины как несокрытости,

- а во-вторых, к "выходу" из сокрытости в несокрытость внове образуемого искомого сущего (вещи).


В связи с этим с нашей стороны можно выдвинуть следующее предположение: мысль об истине как соответствии вещи интеллекту могла возникнуть тогда (во времена Платона и Аристотеля), когда было замечено, но не до конца понято соответствие между собой всех сущих, причастных к возникновению реальной вещи из идеи. Тем более, человек как сущее, продуктивно мыслящее, всегда причастен к возникновению как того, так и другого. И он, находясь "внутри" идеи, - как одно из ее сущих - должен брать на себя ответственность за взаимо-согласование всех сущих, входящих в комплект идеи. Поскольку он является и участником, и творцом последней. Так что Истина и все что с ней связано должно быть согласовано.


Можно сказать что Истина - это воронка, в которую по круговым орбитам вовлекается все то, что ее определяет. Любые возмущения на подступах к ее центру недопустимы. Согласованность движения обязательна. И эта согласованность в виде соответствия сущих друг другу, в конечном счете, трансформируется в несокрытость Истины и внове создаваемого искомого сущего. Более того, напомним, что со времен Античности согласованность сущих в буквальном смысле витала в воздухе, хотя бы в виде всеобъемлющих понятий Космоса, Блага и Красоты.


Если мы примем во внимание выдвинутое нами предположение, то не исключено, что возможно взаимосогласование истины как соответствия с Истиной как несокрытостью. Но оно возможно с одной поправкой: во-первых, истина как соответствие относится к взаимосогласованности всех сущих, достигаемой нами в процессе укомплектования идеи (в основном в процессе рефлексии-1), а во-вторых, Истина как несокрытость относится уже к следующему этапу возникновения новизны, а именно, к этапу раскрытия смысла идеи в Истину и "выходу" нового искомого сущего из сокрытости в несокрытость (рефлексия-11). В таком случае первая истина непременным образом должна предшествовать созданию второй Истины. Это, во-первых. А во-вторых, без взаимосогласованности сущих в идее Истина (как несокрытость) возникнуть не может, а, следовательно, не может возникнуть и искомое сущее.


И в заключение данного пункта мы позволим себе выдвинуть еще один вариант истины как соответствия. Но это соответствие уже будет не соответствием вида сущего нашему представлению о нем, а соответствием - выражаясь в терминах Хайдеггера - между "истиной бытия сущего" и "истиной самого бытия". Поясним нашу мысль. Как мы установили ранее, Бытие само по себе есть Бытие социума (Событие-1), в котором без посредничества продуктивно мыслящего человека постоянно происходит зарождение и созревание Необходимостей в новизне того или иного рода. Бытием же человека (Событие-11) создается сам механизм удовлетворения этих Необходимостей, то есть механизм снятия тех напряженностей, которые время от времени возникают в отдельных сферах деятельности этого социума. И этот механизм, в конечном счете, завершается созданием подручного средства, с помощью которого будет изготавливаться Продукция, затребованная социумом.


Так вот, с одной стороны можно предположить, что создание (возникновение) подручного средства есть "бытие" последнего, а истиной его является соответствие его вида и сущности смыслу той идеи, которая зародилась в уме человека, создающего сам механизм разрешения социумной проблемы. С другой же стороны "истиной самого бытия" является затребованность социумом Продукции вполне определенного вида. Как видим, вопрос заключается в следующем: соответствует ли механизм (то есть подручное средство) разрешения социумной проблемы выполнению той задачи, которую социум поставил перед продуктивно мыслящим человеком? Нет ли расхождения между тем, что затребовано социумом и тем, что им получено? Иначе говоря, качественно ли человеком исполнен заказ социума? Вот это, как нам представляется, есть то, что Хайдеггер назвал "истиной самого бытия". И этой истине непременным образом должна соответствовать так называемая "истина бытия сущего".


п. 5. Критерий состоятельности смысла идеи


Итак, после очередного экскурса в заповедную зону Истины как несокрытости и как соответствия, снова вернемся к смыслу идеи. Но рассмотрим его с точки зрения состоятельности, то есть с точки зрения того критерия, который бы свидетельствовал нам о том, что наше бытийственное (продуктивное) мышление было не на холостом ходу, то есть было не напрасным.


Как мы теперь знаем, смысл идеи создается за счет соединения метафизическими связями определенного комплекса сущих. Целью создания последнего является сначала обнаружение, а затем создание недостающего звена в этом комплексе, а именно, искомого сущего, а вслед за ним и подручного средства. Посредством же последнего осуществляется производство необходимой для социума новой Продукции. Как видим, критерием того, состоялся ли смысл идеи или не состоялся, является формирование искомого сущего вместе с его сущностью. Если это сущее сформировано, значит смысл состоялся, если не сформировано - не состоялся. Вопрос использования искомого сущего в опредмеченной его форме, то есть в форме подручного средства для цели производства новой Продукции - это уже другой вопрос.


Что же касается состоятельности смысла идеи, рассмотренной через призму бытующей в метафизике расхожей фразы "бытие - это то, что делает сущее сущим", то по этому поводу можно сказать следующее. Эта фраза имеет не тот смысл, что какое-то сущее трансформируется - положим, за счет придания ему сущностного свойства - в какое-то другое сущее; в этой фразе второе сущее, действительно, "делается" под воздействием Бытия как творческого процесса создания новизны определенного вида. Но оно "делается" не из какого-либо имеющегося сущего, а из смысла объединенных - сначала на этапе рефлексии-1 - в комплекс исходных сущих. И это является только предпосылкой создания окончательной формы нового сущего, которая будет обнаружена - как недостающее звено - в результате раскрытия смысла внове явленной идеи в Истину на этапе рефлексии-11. Причем, эта форма нового сущего должна отвечать требованиям, предъявляемым ему каждым из исходных сущих, то есть сущностные свойства искомого сущего должны быть согласованы с аналогичными свойствами исходных сущих, о чем речь у нас шла в п. 4.


Далее, поскольку мы, можно сказать, покончили со смыслом идеи, попытаемся осуществить свою давнюю претензию на обнаружение сходственности двух методологий Бытия: методологии возникновения новизны в человеческом сообществе (социуме) и методологии возникновения новых видообразований в Природе. (Вот эта сходственность, как нам представляется, и дала повод А. Бергсону выдвинуть свою гениальную идею наличия во всей Природе духовного порыва, противостоящего материи, то есть того порыва, который способствует снижению энтропии в мире, иначе говоря, возрастанию упорядоченности, противодействующей второму началу термодинамики). И займемся мы этим в следующем пункте.


п. 6. Сходственность процессов образования новизны в социуме и в Природе


А. Бессознательное - островок Природы в интеллекте (мозге) человека.


Итак, начнем с того, что первое наше заключение относительно истины состоит в том, что Истина как несокрытость не является последней инстанцией в процессе образования новизны (то есть в процессе Бытия). Она, во-первых, производна из идеи (как результат раскрытия, развертывания ее смысла), а во-вторых, служит промежуточным звеном между идеей и внове образуемым искомым сущим, поскольку последнее может быть сформировано только благодаря тому смыслу, который заложен в Истине как несокрытости. Можно даже сказать: Истина, сама являясь несокрытостью, выводит из потаенности в непотаенность новое искомое сущее. И делает она это в процессе раскрытия того скрытого смысла, который был изначально заложен в идее. А внедрен он был туда не столько нашим рациональным мышлением (на этапе рефлексии-1), сколько бессознательным на стадии, скорее всего, инкубационного созревания смысла идеи. Именно бессознательное с его способностью творить новизну является главным действующим лицом в процессе создания Истины как несокрытости.


И второе наше заключение касается того, что истина как соответствие вещи интеллекту (уму) - искусственное образование, а Истина как несокрытость, возникшая из сокрытости (то есть из Ничто, как и сама идея) - образование естественное, природное, потому что она получена не путем манипулирования нашего рацио сущими, их свойствами и взаимосвязями между последними, а через посредство заложенной в наше бессознательное спонтанной (природной) способности творить новизну, в первую очередь, в виде идеи. И в этом, то есть в нашей спонтанности, мы следуем самой Природе.


Наше бессознательное - это островок Природы, который заложен ею (Природой) в наш мозг. Не будь его, мы не были бы способны на творчество, а значит, и на Бытие.


(Об этом подробно в Статье "Что такое идея и как она "работает""?, Раздел 9 "Что такое новизна и как она возникает? Пять видов новизны, возникновением которых сопровождается создание идеи").


Б. "Идейный" характер возникновения новизны в Природе


А теперь, в очередной раз мы подступаем к вопросу создания новых видообразований в Природе силами самой же Природы, то есть, к вопросу Бытия Природы. Начнем со следующего: если Природа наделила человека достаточно эффективной способностью создавать новизну, то у нас есть основания полагать, - хотя бы опираясь на известный принцип ("бритва" Оккама): не надо умножать сущности без необходимости - так вот, полагать, что и она сама, Природа, в процессе формирования новых видообразований использует тот же способ создания новизны, а именно, способ взаимосочетания своих, природных (исходных, готовых) сущих и формирования на основе этого нового сущего, то есть искомого сущего как нового видообразования.


Но это пока что только наше предположение. Попытаемся хотя бы в некоторой степени его обосновать. Для этого, как минимум, нам надо показать, в чем заключается сходство процессов создания новизны Природой и человеком и в чем состоит их различие. А главное, нам надо попытаться рассмотреть, не скрывается ли за этим различием опять же сходство, а если скрывается, то, в чем именно оно состоит.


Начнем со сходства. Что делает Природа, когда она, осуществляя свое Бытие, создает новое видообразование? Создавая новое видообразование, она всего лишь берет "старое" видообразование и наделяет его новым сущностным свойством, с помощью которого в дальнейшем будет осуществляться деятельность производства новой Продукции в "социуме" самой Природы. Природа не тратит своей энергии на создание абсолютно нового, то есть ни на что - из ранее созданного - не похожего видообразования. Она лишь "модернизирует" находящееся у нее "под рукой" "старое" видообразование, наделяя его новым сущностным свойством.


А что делает человек? Создавая новое искомое сущее в опредмеченной его форме (то есть в виде подручного средства) он, используя те материалы, которые находит у себя "под рукой", компонует их определенным образом и наделяет сущностным свойством, с помощью которого может быть произведен новый вид деятельности по производству Продукции для социума. Так в идее кусочка мела изобретатель последнего компонует известняк, клеящее вещество, добавки и т. д. И делает он это по такой технологии, чтобы кусочек мела оставлял на доске видимый глазом след в виде текста. А добиться этого можно, сделав только так, чтобы мел обладал способностью (свойством, сущностью) мелкодисперсно крошиться и прилипать к доске.


Как видим, при создании подручного средства и Природа, и человек используют то, что находится "под рукой": Природа - "старое" видообразование, а человек - материалы, которые он находит вокруг себя. И в этом полнейшая аналогия в процессе создания подручного средства, каковым в Природе является новое видообразование. И это последнее исполняет в Природе определенную функцию. А если есть функция, значит есть Продукция, производимая в "социуме" самой Природы для нее же самой. Точно так же любое подручное средство, созданное в сфере социума - будь то произведение искусства, моральный принцип, общественное образование (идея справедливости), кусочек мела, кровать, очки и т. д. - предназначено для выполнения определенной функции, а, следовательно, и для производства новой Продукции. Как видим, сходство двух этих процессов - природного и "рукотворимого" - налицо.


Продолжим далее наши рассуждения. В данном случае мы рассмотрели, можно сказать, срединное звено в общей цепи создания новизны как в Природе, так и в человеческом сообществе. А именно, мы рассмотрели процесс возникновения (создания) подручного средства. Но этому процессу, как в Природе, так и в социуме предшествует нечто, побуждающее к такому возникновению. (Причинно-следственные связи никто еще и никогда не отменял). И таковым, побуждающим, в человеческом социуме является, во-первых, процесс возникновения Необходимости в новизне того или иного рода, а во-вторых, процесс создания идеи, раскрытия ее смысла и формирования идеальной формы искомого сущего, по образцу которого в дальнейшем изготавливается подручное средство.


Вот здесь-то у нас естественным образом и возникает вопрос: что является тем побудительным мотивом, который инициирует в Природе формирование нового видообразования? При этом сразу же обратим внимание на два уже известных нам факта: процесс создания идеи, раскрытия ее смысла и формирования вида и сущности "рукотворимого" искомого сущего - это умственный процесс и протекает он в интеллекте человека. Это, во-первых. А во-вторых, основным, хотя и предварительным базовым элементом создания идеи, является нахождение тех исходных (готовых) сущих, на "пьедестале" которых будет сформировано новое искомое сущее. Значит, умственная деятельность продуктивно мыслящего человека является непосредственной причиной создания нового искомого сущего и - по образцу последнего - подручного средства.


Так вот, вопрос заключается в следующем: есть ли в Природе процесс аналогичный тому, что совершается в интеллекте человека, то есть процесс, как предшествующий созданию нового видообразования, так и способствующий такому созданию? Иными словами, есть ли в Природе аналог уму человека, тому уму, который создает идею в виде комплекса сущих и формирует искомое сущее, по образцу которого изготавливается подручное средство?


На основе ранее едва обозначенных подходов к данному вопросу, нам ничего другого не остается как предположить: "ум" у Природы выступает в виде комплекса тех изменяющихся обстоятельств, в которых "заключены" живые существа ("жизненный мир", по Икскюлю). И этот комплекс представляет собой определенный набор исходных (готовых) сущих, на базе (на "пьедестале") которых формируется новое видообразование в виде "старого" видообразования, но наделяемого самой Природой - на генетическом уровне - новым сущностным свойством, то есть новой сущностью. В указанный набор исходных сущих (обстоятельств), конечно же, входят и изменяющиеся климатические условия (параметры) существования, и недостаток (избыток) пищевых ресурсов, и борьба за существование как внутри вида, так и межвидовая, и геномы самих живых существ и т. д. Вот эти обстоятельства, в виде исходных сущих, определяют вид и сущность нового видообразования, которое должно будет не только отвечать требованиям окружающей среды, но и исполнять новую функцию и тем самым производить новую Продукцию в ареале ("социуме") самой Природы. И если новое видообразование по своему геному уже несколько отличается от генома "старого" видообразования, то естественно предположить, что обстоятельства (в виде исходных сущих) во всей своей совокупности воздействуют на генотип "старого" видообразования и тем самым, изменяя его, придают ему новую сущность.


Кстати сказать, человек - и как новое видообразование Природы, и как Подручное Средство социума - является яркой демонстрацией вышеизложенного нами. Ведь Природа, осуществляя "идею" социума, сделала человека (как сущее, продуктивно мыслящее) Подручным Средством этого социума. И наделила она его сущностным свойством (сущностью) создавать новизну в процессе генерирования идей. Посредством этой новизны изготавливается новая Продукция для нужд самого социума. Без новизны - без идей, Истин, искомых сущих, Подручных Средств и без Продукции - социум - образование не жизнеспособное. И у нас нет никаких сомнений в том, что на каком-то этапе эволюции человекоподобного существа (то ли в самой Природе, то ли в каком-то, может быть, примитивном сообществе) это существо - наш предок (как "старое" приматоподобное видообразование) - было наделено новым сущностным свойством (сущностью) продуктивно (иррационально) мыслить, то есть создавать интеллектуальную новизну. Без этой сущности человек не нужен был Природе, поскольку без продуктивно мыслящего сущего она не смогла бы создать еще одно природное, живое видообразование в форме человеческого сообщества - соци-ума.


Таким образом, как человеческий ум направляет нашу деятельность к определенной цели, так и обстоятельства принуждают живые существа в Природе изменяться и тем самым приспосабливаться, с одной стороны, к изменившимся обстоятельствам, а с другой стороны, к выполнению нового рода деятельности, востребованной самой Природой. И как новый род деятельности в социуме определяется Необходимостью (потребностью) в новизне определенного рода, так и новый вид деятельности в "социуме" Природы определяется потребностью в новизне (обновлению) самой Природы в условиях изменившихся параметров окружающей среды обитания.


Так что "интеллектом" Природы являются изменения стихийно возникающих ("бессознательных") обстоятельств, воздействующих на геном того или иного "старого" видообразования и изменяющих его в такой степени, что оно, обретая новую сущность, становится новым видообразованием, предназначенным уже для исполнения нового рода деятельности и изготовления нового вида Продукции в сфере самой Природы. (И об этих обстоятельствах мы уже писали ранее, когда речь у нас шла о столкновениях Случайностей с Закономерностями развития Природы).


Вот в этом заключается разница в процессах видообразования (Бытия) в Природе и создания подручного средства (Бытия) в социуме. Она состоит в том, что в человеческом социуме имеется интеллект, являющийся надстройкой над теми реально существующими сущими, которыми он манипулирует: организует собирание сущих в идею (на этапе рефлексии-1), создает саму идею, раскрывает ее смысл и формирует искомое сущее (на этапе рефлексии-11). В Природе же такой надстройкой, манипулирующей реально существующими сущими, являются складывающиеся обстоятельства в виде Случайных отклонений параметров окружающей среды от Закономерностей ее (Природы) развития. Они собирают в единый комплекс определенный набор взаимосвязываемых исходных сущих и на базе (на "пьедестале") этого воздвигают новое видообразование. И одним из таких сущих является "старое" видообразование.


При этом следует иметь в виду: как в социуме любая идея - а возникновение идеи всегда спонтанно - является спонтанным образованием, так и в Природе любое, ведущие к видообразованию спонтанное стечение обстоятельств (которым мы придали статус "интеллекта"), так же является оригинальным образованием. Похоже на то, что только создание оригинальных спонтанных образований (идей-комплексов, комплекса обстоятельств) может привести к возникновению новизны определенного рода. Кстати сказать, подтверждением данного положения служит теория И. Пригожина, один из постулатов которой можно представить в следующем виде: только спонтанное возникновение бифуркаций в системе далекой от равновесия может привести к образованию новых комплексных и достаточно устойчивых "диссипативных структур". (И об этом речь у нас шла в Главе 13).


Как видим, сходственность (в виде аналогии) в процессах образования нового "рукотворимого" подручного средства и нового видообразования (в Природе) сохраняется на всех этапах процесса Бытия Природы и Бытия социума (конечно, вкупе с Бытием человека).


В заключение данного пункта необходимо сделать одну существенную оговорку. Когда мы говорили о возникновении новых видообразований в Природе, то это, конечно же, был взгляд на проблему с высоты "птичьего полета". На самом деле все происходящее в Природе гораздо сложнее. Поскольку все в ней взаимосвязано между собой тысячами зависимостей, тех зависимостей, которые самоурегулируют отношения между сущими самого разного рода. Отсюда такая слаженность в Природе на всех уровнях существования живой и неживой материи, отсюда же, от слаженности, Красота в ней. Вот бы достигнуть такой же слаженности в человеческом соци-уме! Но это, видать, в принципе невозможно: "интеллект" Природы гораздо мощнее интеллекта человека. Он является "управляющим параметром" (Пригожин) в Природе. Именно он направляет ход развития и Природы, и социума. И совсем даже не исключено, что достигнув максимума своей интеллектуальной технической мощи, в условиях утери каких-либо сдерживающих моральных принципов, социум как новое видообразование Природы, вступит на путь собственной деградации и последующей ликвидации. Ведь любое видообразование Природы не вечно и


"тогда - можно поручиться - человек исчезнет, как исчезает лицо,

начертанное на прибрежном песке"38.


Но это уже область футурологии.


п. 7. Заключение


Только сейчас, то есть после того, как мы буквально, если можно так выразиться, разобрали идею "по косточкам", нам становится понятным, почему метафизика оказалась в столь затруднительном положении, уже начиная со времен Античности. И совсем не исключено, что трудность понимания того, что собой представляет идея, - как образуется она сама и ее смысл и для какой цели он (последний) предназначен - стала одним из главных препятствий в осмыслении процесса Бытия как возникновения новизны. Что и послужило, в немалой степени, неразработанности данного вопроса, а вместе с этим и забвению самого Бытия. Ведь то, что не разработано и не доведено до сознания, то не может быть тем "руководящим началом" (М. Аврелий), которому надо следовать.


Именно поэтому можно предположить, что метафизика пошла по пути наименьшего сопротивления, приняв за бытие наличный мир существования сущего в целом ("высшего сущего", "бытия сущего", "бытия вообще" (Хайдеггер)), а не возникновения последнего. Существующее сущее присутствует вокруг нас в своей, положим, наглядной, предметной форме. А вот возникающее сущее имеет историю (время), как своего возникновения, так и существования в социуме. (Не отсюда ли постоянные попытки соединить время с возникновением новизны: Бергсон, Хайдеггер, Пригожин?). И эта история, как показано в нашем тексте, имеет вид отнюдь не наглядный. Поскольку внове возникающая новизна имеет тот вид, который, подобно Протею, не только меняет свои "очертания" во времени своего возникновения на всех этапах процесса Бытия, но и, в дополнении к этому, эта новизна трудноуловима нашим сознанием. Да к тому же наш интеллект должен уловить те процессы, которые происходят не только в социуме, но и внутри нашего собственного интеллекта. Так что метафизика - это сплав познания того, что происходит в недрах того социума, в котором мы живем, и того, что происходит в недрах нашего интеллекта. Ведь то, что генерирует наш интеллект, в конце концов, оказывается содержимым того, что есть и того, что происходит вокруг нас.


Но это еще не все. Метафизика - за исключением краткого периода философствования досократиков, Платона с Аристотелем, Плотина и других философов - все время упускала самое главное. Как оказалось, не наш интеллект "хороводит" всем тем, чему пришла пора возникнуть внове. Наше продуктивное мышление (Событие-11) является производным от "мышления" социу-ма, в котором происходит следующее: сначала - проработка и усвоение (взаимодействие) того, что уже имеется в социуме и того, что внове создал человек, а затем - зарождение и созревание Необходимости в той новизне, которая оказывается потребной социуму и которая запрашивается им. Это и есть то, что мы назвали Событием-111 во второй его половине и Событием-1. И мы, как существа продуктивно мыслящие, к этим событиям никакого отношения не имеем. Наше участие в непрерывном (временном) процессе Бытия начинается с того момента, когда мы замечаем, а вернее, обнаруживаем, к чему взывает социум, что он запрашивает, в какой новизне он испытывает потребность. А взывает социум, конечно же, к продуктивно мыслящему человеку, поскольку только он способен создать ту новизну, посредством которой может быть произведена та Продукция, которая необходима социуму и заказ на которую поступил в конце События-1.


Так что наше продуктивное мышление находится всего лишь на подхвате у "мышления" социума. Оно выполняет служебную функцию быть Подручным Средством, - в идее самого социума - тем средством, с помощью которого производится для социума, им затребованная новая Продукция. (Но, несмотря на свою служебность, продуктивное мышление необходимо соци-уму, как необходимо дыхание для поддержания жизни любого живого организма. А соци-ум - он и есть живой организм, как и любое живое видообразование Природы).


А потому, функция продуктивного мышления человека - как Подручного Средства у социума - не безгранична. Человек не может "заглянуть" своим мышлением за те границы, которые отведены ему самой Природой. И Хайдеггер, как никто другой, прекрасно понимал, что философствование - это путь, пролагание которого, в конце концов, упирается в то, чего мы в принципе не можем понять, поскольку упирается он в нейрофизиологию нашего мозга. А буферной зоной перед этой нейрофизиологией служит наше бессознательное, как оракул вещающее нам то, что происходит в недрах нашего мозга. (Так, например, на уровне нашего сознания мы не можем понять, как происходит окончательное формирование идеи в нашем бессознательном на стадии инкубационного ее развития. Не знаем мы и того, как осуществляется перекодировка смысла зародившейся в структурах нашего мозга идеи в слова и знаки, которыми мы ее раскрываем и тем самым выражаем). Это с одной стороны. С другой же стороны, перед нашим интеллектом стоит задача уловить то, что предшествует нашему сущностному мышлению (Хайдеггер), что определяет направление этого мышления, то есть уловить тот вектор, которым озабочено развитие самого соци-ума в целом. В этом и состоит онтологическое предназначение творчески мыслящего человека как Подручного Средства соци-ума и Природы, создавшей и то, и другое.


15.4. "Принцип невозможности" создания новизны вне пределов комплекса взаимосвязанных сущих


Что же касается самой сути идеи, как источника возникновения новизны и способа ее образования, то здесь нам следует сначала обратиться к одной из глав (

## Глава 7) книги "Порядок из хаоса", где авторы И. Пригожин и И. Стенгерс обращают наше внимание на то, что одним из важнейших стимулов к созданию нового знания являются "открытия невозможности", иначе говоря, открытия запретов на протекание каких-либо процессов. Вот что они пишут.


"В основе термодинамики, теории относительности и квантовой механики лежат открытия невозможности, установление пределов амбициозных притязаний классической физики. Эти открытия ознаменовали в свое время конец целых направлений в естествознании, достигших своих пределов. Ныне они предстают перед нами в ином свете - не как конец, а как начало, как новая, открывающаяся перспектива"39.


Так вот, принимая во внимание всего лишь смысловую направленность данного текста, со своей стороны мы могли бы предложить еще одно "открытие невозможности". Чтобы избежать каких-либо "амбициозных притязаний", назовем его более привычным словосочетанием: "принцип невозможности". И относится этот принцип не к сфере естествознания, а к области самой метафизики, к сфере духовной. Суть его достаточно проста и нам уже известна, хотя мы прежде не обращали особого внимания на него: возникновение какой-либо новизны не может быть осуществлено вне пределов создания комплекса определенным образом взаимосвязанных объектов, одним из которых является внове образуемое искомое сущее, посредством коего - в опредмеченном виде подручного средства - может быть произведена деятельность производства новой Продукции.


Продукция - последняя стадия возникновения новизны самого разного содержания: Необходимости в самой новизне, идеи, Истины как раскрытого смысла идеи, искомого сущего вместе с его сущностью, подручного средства как материализованного искомого сущего, и наконец, самой Продукции, производимой посредством подручного средства. То есть новизна - это не дар Божий, падающий нам с неба. Она создается, в том числе, и как результат соединения определенного числа объектов, при раскрытии смысла которого обнаруживается "недостача" одного из сущих, искомого сущего. Именно оно подлежит созданию как новый объект. Только после формирования последнего у нас появляется возможность, используя его, производить то, что нам необходимо, и потребность в чем уже назрела в социуме.


Таким образом, в процессе раскрытия смысла внове явленной идеи - и это принципиально важный момент! - обнаруживается отсутствие в комплексе (должных быть взаимосвязанными) объектов еще одного объекта, а именно, искомого сущего, в дальнейшем нами преобразуемого в свою материализованную форму, то есть в подручное средство. Вот его-то мы и должны создать, потому что оно необходимо нам для того, чтобы посредством него мы могли исполнять деятельность изготовления новой Продукции. Созданием искомого сущего мы заделываем ту "брешь", которая обнаруживается только в процессе раскрытия смысла идеи. Каким-либо иным способом мы не можем узнать, какого же сущего нам не хватает и в каком виде оно должно быть нами создано. Образованием последнего мы замыкаем цепочку взаимосвязываемых сущих. А вид внове создаваемого сущего определяется самим смыслом идеи и теми взаимосвязями, которыми соединены все сущие этой идеи: они должны естественным образом состыковываться друг с другом и не вступать в противоречия друг с другом (о чем мы уже не раз упоминали ранее).


В качестве иллюстрации изложенного, напомним в очередной раз - уже набивший оскомину - пример идеи кусочка мела. Человек с его метафизическим свойством видеть и понимать текст, соединен с письменностью, обладающей свойством (опять же метафизическим) "изображать" смысл и быть изображенной в виде понимаемых знаков. Письменность соединена с доской, обладающей свойством (метафизическим) сохранять на своей поверхности знаки письменности. Доска же соединена с кусочком мела способным (в метафизическом смысле) мелкодисперсно крошиться и оставлять видимый след на доске. Видимым человеком следом белого мела на черной доске замкнулся "круг" взаимосвязанного комплекса сущих, поименованного нами идеей.


P. S. 1. Здесь, конечно же, автору может быть задан вопрос, каким это образом неполный комплект исходных сущих, тот комплект, в котором еще нет главного сущего, а именно, искомого сущего, может обладать смыслом? Вот в этом и заключается парадокс творческого мышления: создание нового смысла - а вернее, раскрытие смысла идеи - идет рука об руку ("одновременно") с формированием вида и сущности искомого сущего. Как это происходит внутри нашего интеллекта? - остается для нас загадкой. Мы можем только предположить, что "контур" (абрис) нового смысла определился уже в процессе инкубационного созревания идеи в нашем бессознательном. Последующее (после инсайта, интуиции) раскрытие смысла идеи на этапе рефлексии-11 всего лишь проявляет то, чем должна быть дополнена идея, а именно, она должна быть дополнена недостающим звеном - в виде искомого сущего - в замкнутой цепи всего комплекса сущих.


Р. S. 2. Кстати сказать, в связи с только что приведенной метафорой, возникают следующие ассоциации. Не заключена ли здесь какая-то более глубинная взаимосвязь объектов-сущих с химическими элементами нашей Вселенной. Ведь и там, и там образование, соответственно, идей и химических соединений происходит посредством, с одной стороны, "внешних" сущностных свойств сущих, а с другой - внешних электронов (по другому, валентных электронов) электронной оболочки химических элементов. Это, во-первых. А во-вторых, и там, и там под "внешней" оболочкой, соответственно, сущностных свойств сущего и валентных электронов химического элемента находятся, с одной стороны, физические свойства объекта-сущего, а с другой стороны - электроны под внешней оболочкой химического элемента. Поэтому можно даже сказать, что валентные электроны на внешней оболочке химического элемента представляют собой сущность этого элемента или его сущностное свойство. Поскольку только посредством них осуществляется соединение (зацепление) разного рода химических элементов в химические соединения.


Причем, следует отметить, что и то и другое - физические (но не метафизические!) свойства сущего и остальные, не валентные, электроны - мало влияют на образование взаимосвязей как между сущими, так и между химическими элементами. Но этот внутренний слой под внешней, наиболее значимой, оболочкой является необходимым атрибутом как в случае сущих, так и в случае химических элементов. И избавиться от него мы никак не можем, как не можем избавиться от массы кусочка мела и от его габаритных размеров, оставив только его способность мелкодисперсно крошиться и оставлять видимый след на доске. Точно так же не можем мы избавиться от расположенных под внешней оболочкой электронов и самого атомного ядра, оставив только валентные электроны способные связываться с аналогичными электронами другого элемента и образовывать химические соединения. Сущность (сущностное свойство) не может существовать без своего сущего.

Литература к Части 111

1. Морен Эдгар. Метод. Природа Природы. М.: "Канон+" РООИ

"Реабилитация". 2013. С. 259.

2. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М.: Высш. шк., 1991. С. 18.

3. М. Хайдеггер. Вклады в дело философии. От события. Пер. с нем. Э. Сагетдинова. Герменея. No1(1). 2009. Журнал философских переводов. С. 77, п. 10, п. 11

4. Хайдеггер М. Лекции о метафизике. (Пер. с нем. С. Жигалкина). М.: Языки славянских культур. 2010. С. 43.

5. М. Хайдеггер. Вклады в дело философии. От события. Пер. с нем. Э. Саркисяна. Герменея. No1 (5). 2013. Журнал философских переводов. С. 90-91, п. 89.

6. М. Хайдеггер. Гераклит. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. Спб.: Владимир Даль. 2011. С. 318.

7. Лебедев А.В. Логос Гераклита, Реконструкция мысли и слова. - СПб.: Наука, 2014. С. 146.

8. Мартин Хайдеггер. Гераклит. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. - СПб.: Владимир Даль, 2011. С. 305.

9. Фрагменты ранних греческих философов. - М.: Наука, 1989. С. 192.

10. Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова. - СПб.: Наука, 2014. С. 153.

11. Мартин Хайдеггер. Гераклит. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. - СПб.: Владимир Даль, 2011. С. 142, 157.

12. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: возможности русской философии. - М.: Академический проект; Гаудеамус, 2011. С. 177. См. также: П. Я. Черных. Историко-этимологический словарь русского языка Т. 1-2. - М.: Рус. яз. Т. 1. 1993. С. 129.

13. Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. Издательство "Наука", 1989. С. 209.

14. Мартин Хайдеггер. Введение в метафизику. Пер. с нем. Н. О. Гучинской. Изд-во: НОУ - Высшая религиозно-философская школа. СПб. 1998. С. 151.

15. Ницше, Фридрих. Полное собрание сочинений: в 13 томах. Т. 13. Ин-т философии. - М:. Культурная революция, 2005. С. 206.

16. Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 1. - М.: Мысль, 1990. С. 237.

17. Пригожин Илья, Стенгерс Изабелла. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М.: Эдиториал УРСС, 2014. С. 128.

18. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. Издательская группа "Прогресс", 1994. С. 59.

19. Пригожин И. П. Определено ли будущее? - Москва-Ижевск: Институт компьютерных исследований, 2005. С. 42.

20. Мартин Хайдеггер. Ницше. Т. 11. Пер. А. П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль. 2007. С. 428.

21. С. И. Ожегов. Словарь русского языка. М.: Русский язык. 1984. С. 102.

22. М. Хайдеггер. "Герменея". Журнал философских переводов. No 1 (1) 2009. Пер. с нем. Э. Сагетдинова. С. 88.

23. Данная цитата приводится в примечаниях И. Д. Рожанского к "Физике" Аристотеля: Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. - М.: Мысль, 1981. С. 564, прим. 14.

24. Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах: Т. 1. - М.: Мысль, 1982. С. 408.

25. Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 т. Т. 4. - М.: Мысль, 1989. С. 157.

26. М. Хайдеггер. Гегель. Пер с нем. А. П. Шурбелева. Санкт-Петербург. "Владимир Даль", 2015. С. 95-96). (Или тот же отрывок в переводе В. Бакусева см.: М. Хайдеггер. Негативность. Герменея. Журнал философских переводов.No1 (6), 2014. С. 105).

27. М. Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления. Пер. с нем. В. В. Бибихина. - СПб.: Наука, 2007. С. 241.

28. Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты. Пер. с нем. О. А. Коваль. - СПб: Алетейя, 1999. С. 186-187). (Примерно то же самое излагается и на стр. 96 данной работы).

29. Цит. по: Логос. Философско-литературный журнал. Том 25, No 4, 2015. Арнольд Гелен. Между Вчера и Завтра. Пер. с нем. Т. Баскаковой. С. 114.

30. А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Т. 11. М.: Наука. 1993. С. 398.

31. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 299.

32. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 5. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. С. 503.

33. А. Блок. Поэма "Возмездие". Вторая глава.

34. Р. Гамзатов. Избранное в 2-х т. М.: Изд. "Худ. лит". Т. 1. 1964. С. 89.

35. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль. 1994. С. 142.

36. Кант, Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 3. М., "Мысль", 1964. С. 358.

37. Мартин Хайдеггер. Ницше. Том 1. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. Санкт-Петербург: "Владимир Даль". 2006. С. 83.

38. Мишель Фуко. Археология гуманитарных наук. Пер с фр. Н. С. Автономовой. М.: Изд. "Прогресс". 1977. С. 487.

39. Пригожин Илья, Стенгерс Изабелла. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. - М.: Едиториал УРСС, 2014. С. 183.


Заключение


Было бы, наверное, более правильным в данном Заключении отметить достоинства, а не преимущества концепции Бытия как возникновения (интеллектуальной) новизны, поскольку преимущества должны свидетельствовать о возвышении ее над какими-либо другими концепциями, в то время как достоинства - в ее ценности самой по себе. В нашу же задачу не входит изложение других концепций Бытия. А потому, мы предоставляем читателю право самому судить о том, являются ли изложенные нами достоинства преимуществами перед другими знакомыми ему концепциями Бытия. А теперь о самих достоинствах.


1. Эта концепция позволяет рассмотреть Бытие как последовательный процесс возникновения новизны в виде:

- зародившейся и созревшей в социуме Необходимости в ней (в новизне),

- идеи, выдвинутой продуктивно мыслящим человеком и развернутой им в Истину,

- нового искомого сущего вместе с его сущностью,

- подручного средства, изготовленного по образцу этого сущего,

- нового вида деятельности по производству Продукции для социума,

- самой новой Продукции,

- взаимодействия всего внове созданного с тем, что уже имеется в социуме и зарождения Необходимости в новизне нового вида.


Поэтапность процесса возникновения разного рода новизны дает нам полную картину того:

- чем вызвана Необходимость появления нового искомого сущего,

- в чем заключается процесс его возникновения,

- какова цель последнего,

- кто является участниками (на каждом из этапов) процесса Бытия, то есть процесса возникновения новизны, в конечном счете, в виде нового рода деятельности в структуре самого социума и производства новой Продукции.


2. Данная концепция разграничивает бытийственную деятельность

- социума в целом (Событие-1),

- продуктивно мыслящего человека (Событие-11),

- и человека, просто существующего в процессе своей обыденной жизни в структуре социума и действующего совместно с ним (Событие-111).


Причем, деятельность социума в целом, то есть та деятельность, к которой еще не причастно Бытие творчески настроенного человека, определена нами как Событие-1. Конечным итогом этого события является созревание в социуме Необходимости в новизне определенного рода, о чем свидетельствует обнаружение последней (потребности) человеком чутким к возникновению новизны. Именно он, обнаружитель данной потребности, как правило, приступает к разрешению возникшей проблемы. И процесс ее разрешения назван нами Событием-11. Оно включает в себя поиск путей разрешения в виде создания разного рода гипотез, сотворения идеи, раскрытия ее смысла и формирования идеальной формы искомого сущего, исходя из ее смысла. На этом миссия продуктивно мыслящего человека заканчивается и наступает Cобытие-111, состоящее из трех этапов:

- создание предметной формы подручного средства по образцу идеальной формы искомого сущего,

- производство Продукции для социума с помощью подручного средства в процессе нового вида деятельности,

- адаптация внове созданной новизны (идеи, подручного средства, нового рода деятельности и новой Продукции) в структуре социума, взаимодействие ее с тем, что уже функционирует в нем, и содействие все новым и новым актам зарождения в социуме новых Необходимостей в новизне.


3. Эта концепция позволяет обрисовать процесс мышления творчески мыслящего человека на различных этапах возникновения нового сущего:

- обнаружение Необходимости в создании нового рода деятельности и производства новой Продукции внутри данного социума. (Акт такого обнаружения можно отнести к категории открытий);

- мышление на рациональном уровне в направлении поиска выхода из проблемной ситуации, то есть поиска той идеи, которая могла бы ее разрешить. (Это то, что мы назвали этапом рефлексии-1);

- инкубационный этап бессознательного вынашивания идеи;

- спонтанное возникновение идеи в интеллекте человека и проникновение ее в наше сознание. (Это и есть инсайт, озарение или интуиция, сопровождаемые возникновением интеллектуального чувства удовольствия от понимания внове явленного смысла и удивления от внезапности явления последнего);

- раскрытие смысла идеи в то, что можно назвать Истиной. (Этот этап наиболее ответственный, поскольку связан с нашим "исконным сосредоточением" (Гераклит-Хайдеггер). А назвали мы его рефлексией-11);

- формирование на основе этого смысла идеальной формы нового сущего и его сущности;

- создание по образцу идеальной формы искомого сущего реального подручного средства.


Относительно последнего этапа можно сказать следующее. Идеальной формой искомого сущего мы можем оперировать только в нашем уме, а вот в реальной жизни нам приходится действовать, прибегая к помощи реально существующего подручного средства. Только этим мы можем добиться реального результата в виде производства Продукции, необходимой социуму и им затребованной в процессе События-1. Таким образом мы видим, что идея - это единственное образование идеального типа, из недр которого возникает предметная новизна в виде реально существующего подручного средства, изготавливаемого по образцу искомого сущего.


4. Исходя из только что отмеченного, можно сказать: наша концепция, наконец-то, обосновывает необходимую причастность идеи к самому процессу Бытия и тем самым "реабилитирует" понятие идеи близкое к понятию Истины как несокрытости, но в силу ряда обстоятельств заимевшей значение смысла вещи, объекта и т. д. А "реабилитация" идеи, как мы показали, произошла в результате того, что впервые раскрыт структурно-функциональный состав идеи в виде комплекса сущих, взаимосвязи между которыми предполагают образование вполне конкретного смысла, позволяющего нам сформировать идеальную форму искомого сущего, того сущего, которого нам ранее недоставало для полной комплектации идеи.

Более того, нами показано, что собой представляет то, что мы назвали смыслом идеи: представлен механизм его образования и определен критерий, свидетельствующий о том, состоялся ли смысл идеи или не состоялся.


5. Эта концепция объясняет, в чем заключается смысл образования искомого сущего, как оно формируется и как возникает сущность этого искомого сущего. А она возникает в процессе наделения внове образуемого сущего сущностным свойством. Как посредством заостренного кончика карандаша производится деятельность "изображения" текста и несомого им смысла, так и посредством сущностного, метафизического свойства (сущности) подручного средства производится деятельность изготовления Продукции для социума.

Более того, мы уже знаем: все остальные сущие (исходные сущие), входящие в комплектацию идеи, соединяются как между собой, так и с внове образуемым искомым сущим посредством своих сущностных свойств. Напомним: сущностное или метафизическое свойство (сущность) - это то свойство сущего, в отсутствии которого образование идеи (как комплекса взаимосвязанных сущих) было бы невозможным.


6. Включенность социума в процесс Бытия служит еще одним достоинством нашей концепции. И эта включенность является естественной, а не искусственной, потому что без социума никакое Бытие, в том числе и Бытие человека, было бы невозможным. Да и не было бы в нем, в Бытии, какой-либо необходимости. Напомним: согласно нашей идее социума, человек с его способностью создавать новизну, является Подручным Средством социума. Сущностью же этого Подручного Средства, человека, является метафизическое (сущностное) свойство продуктивно мыслить. А результатом той деятельности, которую мы осуществляем посредством своей способности творчески мыслить, является Продукция в виде той новизны, без притока которой социум существовать не может. То есть сама новизна есть та Продукция, которой "дышит" социум. Причем, включенность социума в процесс Бытия происходит на двух этапах: на этапе События-1 и на этапе События-111, разделенных между собой этапом События-11, на котором мы, подобно компрессору, "концентрируем" связываемые нами сущие и "сгущаем" их в смысл идеи. А вот из смысла этой идеи нами выявляется и вид, и сущность искомого сущего (подручного средства), предназначение которого производить деятельность (работу) определенного рода. Так, сжатый в компрессоре пар предназначен для того, чтобы производить полезную работу движения паровоза.


7. Благодаря данной концепции Бытия, реабилитировано не только понятие идеи, но и понятие Хаоса или Ничто-сущих. Показана необходимая включенность Ничто-сущих в процесс формирования идеи в качестве исходных сущих последней, то есть сущих, готовых для использования в комплектацию идеи, поскольку они некогда, то есть ранее, уже были созданы в качестве искомых сущих соответствующих идей. Поэтому их использование в комплектации внове создаваемых идей имеет то преимущество, что на их создание не требуется затрачивать умственную энергию нашего интеллекта, как это мы делаем, создавая новое искомое сущее.

Более того, в рамках данной концепции определена та сфера, в пределах которой находится Хаос. Как склад готовых к сражению боевых припасов готов к использованию, так и Хаос есть "хранилище" сущих, готовых быть использованными - в качестве исходных сущих - для комплектации все новых и новых идей.


8. Еще одним достоинством изложенной нами концепции стало понимание того, в чем заключается двойственный характер рефлексии, выступающей то, как рефлексия и рефлексия рефлексии у Хайдеггера, то как "двойная рефлексия" у Г. Марселя, то как "клещи Истины" у А. Бадью и т. д. Двуликость рефлексии, с одной стороны пытающейся собрать сущие в комплекс (комплект) идеи, а с другой стороны раскладывающей смысл только что явленной идеи на те сущие, из которых она в действительности состоит, была обнаружена - правда, не в явном виде (см. об этом: Андре-Жан Фестюжьер. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. Пер с фр. А. С. Гагонина. СПб.: Наука, 2009. Часть 1.

## Глава 111 о восходящей и нисходящей диалектике) - уже Платоном, но так и не была осмыслена в полной мере в последующем развитии метафизики.


А ведь причиной неопределенности в понимании двойственной роли рефлексии явилось то обстоятельство, что не было четкого осознания того факта, что между этими двумя видами рефлексии имеет место быть - порою малозаметное - спонтанное возникновение интеллектуальной новизны в виде идеи. Причем, до возникновения идеи и проникновения ее смысла в наше сознание "в работе" находится та рефлексия, - по-нашему, рефлексия-1 - которая подготавливает акт возникновения идеи, пытаясь подобрать необходимый комплект исходных сущих; в то время как после возникновения идеи и явления ее смысла в наше сознание, к "работе" приступает рефлексия, - по-нашему, рефлексия-11 - которая, во-первых, раскрывает смысл внове явленной идеи, во-вторых, находит весь тот комплекс сущих, который непосредственно причастен к ее возникновению, в-третьих, обнаруживает, какого же сущего нам не хватает для полной комплектации идеи, и в-четвертых, формирует вид и сущность искомого сущего, то есть того сущего которого недоставало в комплектацию идеи, почему нам и пришлось на рациональном уровне создавать его внове. Именно по идеальной форме искомого сущего в дальнейшем (уже в начале События-111) создается реальное подручное средство, с помощью которого в социуме осуществляется новый род деятельности по производству той Продукции, которая была затребована им в самом начале процесса Бытия, то есть тогда, когда уже созрела Необходимость в ней.


9. Существенным моментом этой концепции является обоснование того, что к процессу бытийствования на этапе События-11 относится только деятельность человека продуктивно мыслящего, а не просто существующего в своем обыденном пребывании (das Man, по Хайдеггеру) в социуме. Поскольку Бытие как возникновение новизны может быть осуществлено только в процессе творчества, то есть в процессе генерирования новых идей. А новые идеи, как нам теперь известно, являются единственным поставщиком новизны, будь она в виде нового искомого сущего, нового подручного средства, нового рода деятельности в структуре социума или в виде новой Продукции для нужд последнего. Человек просто существующий, то есть не причастный каким-либо образом к созданию новизны - посредством собственного интеллекта - к Бытию никакого отношения не имеет. Он - существо (сущее) существующее, то есть просто пребывающее в потоке жизни социума, как пребывает в потоке реки лодка, лишенная весел.


10. Еще одним достоинством изложенной нами концепции является осознание того факта, что в процессе Бытия человека (Событие-11) те сущие, которыми он оперирует при создании новой идеи и раскрытии ее смысла, обладают разным статусом. А именно: к одной категории относятся исходные сущие, которые берутся в комплектацию идеи в своем готовом виде, то есть нам их не нужно создавать внове. И берутся они нами из сферы Хаоса, то есть из той сферы, где они пребывают, будучи некогда уже созданными то ли человеком, то ли Природой. К другой же категории относится внове нами создаваемое искомое сущее, создаваемое для той цели, чтобы посредством (образованного по образцу искомого сущего) подручного средства производить новый род деятельности по изготовлению новой Продукции для социума.


11. Несомненным достоинством этой концепции можно считать и то, что дано достаточно четкое разграничение Бытия как возникновения новизны - будь оно (возникновение) в Природе, в социуме или в человеческом интеллекте - и сущего как того, что возникает под эгидой Бытия и что обладает несомненной новизной. Бытие - это то, от чего мы не можем отрешиться: мы не можем отрешиться ни от зарождения и созревания в социуме разного рода Необходимостей в новизне, ни от спонтанного явления идей в наше собственное сознание, ни от тех преобразований в социуме, которые осуществляются благодаря воздействию этих идей. Все эти процессы осуществляются помимо нашего сознания, оно не причастно к ним. Говоря словами Фейербаха, бытийственные процессы проходят "в тишине и неизвестности", они молчаливы. Сущее же - это то, чем мы можем манипулировать в нашем уме (исходные сущие) и что мы можем создавать внове, то есть создавать искомые сущие и изготовляемые по их образцу подручные средства.


12. И еще одним достоинством является наглядность всего процесса бытийствования и последовательного процесса возникновения новизны в различных ее видах. И эта наглядность отображена нами в виде Онтологического Круга, на каждом из участков которого прослеживается не только возникновение новизны того или иного рода, но и те участники, которые причастны к возникновению каждого из родов новизны. Более того, определены границы бытийственного участия человека продуктивно мыслящего, человека просто существующего и молчаливого ("сигетичного") Бытия самого социума. Причем определены эти границы в русле всем понятных причинно-следственных взаимоотношений между участниками данного кругового процесса.


13. Изложен механизм совместного, но принципиально разного и в то же время взаимодополнительного Бытия социума самого по себе (Seyn) и Бытия человека (Sein), создающего новое сущее. Показано, почему именно первое не определимо через сущее, а второе тесными узами связано, во-первых, с теми готовыми исходными сущими, которые мы изымаем из Хаоса для того чтобы попытаться создать идею, и во-вторых, с тем искомым сущим, вид которого мы внове формируем вместе с его сущностью. Обращено внимание на ту опасность, которая возникает в том случае, если возникает разрыв взаимосвязи между первым и вторым.


14. Подведены основания:

- во-первых, под Ничто (Хаос) - основание в виде постоянного пополнения последнего все новыми и новыми видами постепенно устареваемой новизны,

- а во-вторых, под Бытие само по себе (Seyn) - основание в виде постоянного взаимодействия указанной внове прибывающей новизны с тем, что уже имеется в структурах социума.


Первое, то есть пополнение новизной не дает иссохнуть, иссякнуть океану Ничто как одному из условий осуществления процесса Бытия, второе, то есть взаимодействие не дает остановиться процессу возникновения новизны, которое является другим условием осуществления процесса Бытия. Как видим, Бытие как возникновение новизны (События-1 и -11) вкупе с Ничто как почвой, на которой происходит само возникновение Необходимостей в новизне (Событие-1), воспроизводят самих себя и тем самым не дают остановиться процессу Бытия в форме циклического и притом спиралевидного круговращения внове возникающего искомого сущего с одновременным взаимодействием последнего с тем, что уже имеется, то есть с Хаосом.


Терминология


И в заключение остановимся на тех терминах, которыми мы оперировали в рамках данного текста. Мы использовали и общеупотребимые термины (интуиция, созерцание, идея, прекрасное и т. д.), и те термины и словосочетания, которые характерны только для данного текста (объективная и субъективная идея, структурно-функциональный состав идеи, интеллектуальное чувство удовольствия, "понимание" эстетической идеи, метафизическая последовательность События-1, 11, 111, искомое сущее и т. д.). Но дело в том, что адекватная "состыковка" смысла идей какого-либо текста с понятиями, скрытыми за терминами и призванными выразить этот смысл, является главной целью в достижении понимания текста. И есть, по крайней мере, три обстоятельства, которые побуждают нас к тому, чтобы более ответственно отнестись к тем терминам, которые мы использовали, а главное, к тем понятиям, которые за ними скрываются.


И обстоятельства эти следующие. Во-первых, пытаясь объяснить факт зарождения нового знания и используя такие термины как интуиция, идея, Истина, Бытие и т. д., мы подчас пользуемся такими скрытыми за этими словами понятиями, которые не только размыты сами по себе, но и разбросаны в достаточно большом диапазоне возможного их толкования. Отсюда порой возникает непонимание даже того, о чем же все-таки идет речь. Во-вторых, обычные и общеупотребимые термины и понятия, как наиболее близкие нашему сознанию, а потому и применимые для раскрытия процесса познания-понимания, мы пытаемся распространить на процесс познания-сотворения, который не столь "близок" нашему сознанию. Равно, как и наоборот. Отсюда та многозначность и противоречивость перечисленных выше терминов. Но, как мы сами понимаем, нельзя одним выстрелом убить двух зайцев, один из которых сидит на открытой поляне, а другой совсем в другом месте и притом скрыт от нашего взгляда. И в-третьих, чем более мы проникаем вглубь какого-либо вопроса, тем большие трудности испытываем с терминологическим оформлением вновь явленного нам знания. Пример тому хотя бы современная физика элементарных частиц или астрофизика, сумевшие, кстати сказать, изобрести целый сонм совершенно новых терминологически оформленных понятий. А может ли метафизика похвастаться чем-либо подобным, но относящимся к сфере познания Истин бытия и эстетических истин (за исключением разве что терминологии Хайдеггера)? Вряд ли.


Так что нам нужна понятийная база и символика (терминология), на языке которых можно было бы говорить о столь старом и в то же время столь новом и непривычном предмете. Пытаясь рассуждать о зарождении новизны и ее познании в старых терминах и понятиях, возникших задолго до современных представлений по данному вопросу, мы пытаемся говорить на языке, который неадекватен предмету самого разговора. Необходимо либо находить новые термины, либо уточнять старые термины, либо наполнять последние новым содержанием. (А так ситуация подобна тому, как если бы мы пытались объяснять тонкости современной физики на блатном жаргоне, оправдывая это только тем, что не знаем другого языка). Поэтому разработка и введение новых понятий и терминов является насущной необходимостью в деле прояснения вопроса о том, как же на самом деле осуществляется не столько процесс познания уже существующего на данное время материально-духовного мира, сколько процесс приумножения последнего новым знанием: новыми идеями, представлениями, понятиями, произведениями искусства, устройствами, сооружениями и т. д.


А потому в завершение данного раздела не поленимся перечислить в одном месте те термины, - а заодно и раскрыть хотя бы приблизительный их смысл - разработка которых позволила бы нам лучше понять процессы и акты познания (создания, обнаружения, "понимания") Истин, которые формируются интеллектом и однажды являются в наше сознание в форме эстетических, философских, нравственных, научных и технических идей. Вот далеко не полный их перечень.


Бытие как возникновение новизны

Процессы возникновения новизны:

- в Природе в виде новых видообразований,

- в социуме в виде зарождения и созревания Необходимости в новизне какого-либо вида,

- в интеллекте продуктивно мыслящего человека в виде идеи-Истины и сформированного из смысла последней нового искомого сущего.


"Бытие" мысли или процесс созерцания

Этап развертывания смысла новой идеи в Истину в процессе рефлексии-11.


"Бытие" сущего (субъекта-продуктивно мыслящего человека)

Процесс возникновения нового искомого сущего (в уме продуктивно мыслящего человека) и сформированного по образцу последнего подручного средства.

Акт обновления исходного сущего:

- либо внове созданными взаимосвязями с другими объектами как, положим, в случае использования этого готового сущего в комплектацию новой идеи,

- либо внове обнаруженными его свойствами как, например, внове обнаруженным свойством химических элементов к рентгеновскому излучению.


Бытие человека

Последовательность следующих процессов, протекающих в интеллекте творчески мыслящего человека:

- во-первых, акт обнаружения человеком созревшей в социуме Необходимости в новизне определенного вида;

- во-вторых, процесс создания человеком интеллектуальной новизны (идеи) как механизма разрешения в социуме возникшей проблемной ситуации;

- в-третьих, процесс раскрытия смысла этой идеи в Истину;

- и в-четвертых, процесс формирования из этого смысла как вида нового искомого сущего, так и его сущности.


Взаимосвязи между объектами

Необходимые составляющие идеи, благодаря которым (взаимосвязям) может быть либо создана (изобретение в технике), либо обнаружена (открытие в науке), либо "понята" (истина произведения искусства) объективная идея.


Допонятийная фаза продуктивного мышления

Этап иррационального мышления, начиная с момента явления идеи в наше сознание и кончая началом раскрытия смысла идеи и оформления последнего в словах, знаках, символах. Предполагается: на этом этапе происходит перекодировка нейронных образований (комплексов, ансамблей) нашего мозга в слова, знаки, символы, знакомые нашему сознанию.


Инкубационная фаза формирования иррациональной идеи

Промежуточная латентная фаза между ступенью предварительного аналитического осмысления соответствующего данному вопросу знания (рефлексия-1) и явлением идеи в наше сознание.


Интеллект

Совокупность сознательной и бессознательной деятельности мозга в процессе продуктивного мышления человека.


Интеллектуальная новизна

Смысловая структура в виде объективной идеи, развертываемой в Истину, из которой возможно образование сначала искомого сущего, а затем - по образцу последнего - и подручного средства.


Интеллектуальное созерцание

Процесс логического развертывания в мысль-Истину только что "схваченного" нами смысла инсайтной или интуитивной идеи на этапе рефлексии-11.

Созерцание, по Платону.

"Исконное сосредоточение", по Гераклиту-Хайдеггеру.


Интеллектуальное чувство удовольствия

Удовольствие, спонтанно возникающее в нашей душе либо при понимания нами самими открытой (или изобретенной) научной (или технической) идеи, либо при "понимании" эстетической истины в процессе нашего созерцания произведения искусства.


Инсайт и интуиция

Спонтанные акты создания, обнаружения или "понимания" целостного или частичного смысла объективной идеи технического, научного или эстетического произведения.


Иррациональное мышление

Взаимосвязывание нашим бессознательным знакомых нашему сознанию объектов в ценностно-смысловые комплексы-идеи, которые не могут быть ни созданы, ни обнаружены, ни "поняты" нашим сознанием (логикой) в силу того, что эти взаимосвязи алогичны или не очевидны для сознания.

Мышление, нами неосознаваемое, но имеющее своим завершением акт инсайта или интуиции.


Искомое сущее

То сущее, отсутствие которого обнаруживается в процессе раскрытия смысла (на этапе рефлексии-11) внове явленной идеи и которое (искомое сущее) мы должны создать внове в идеальной (умственной) форме, исходя из смысла идеи.

То сущее, по идеальной форме которого изготавливается подручное средство.

То сущее, с помощью которого - в его подручном (материальном) виде - производится Продукция для нужд социума.

Сущее, вид и сущность которого выявляются и оформляются в процессе рефлексии-11.


Истина

Смысл, полученный в процессе раскрытия "сгустка" смысла внове явленной идеи (на этапе рефлексии-11).


Исходные сущие

Сущие из сферы Хаоса, готовые быть примененными для комплектации идеи.

Те готовые сущие, которыми мы манипулируем на этапе (в основном) рефлексии-1, пытаясь из них создать комплекс объектов, представляющих идею.


Исходные материалы

Те материалы, из которых изготавливается подручное средство по образцу искомого сущего.


Многообразие мира

Фактор количественного и качественного совершенствования материально-духовной действительности, единственным источником и двигателем которого (многообразия) является красота, культивируемая искусством и Бытием.


Метафизическая последовательность

Временная последовательность:

- во-первых, зарождения, и созревания в социуме Необходимости в новизне определенного вида (Событие-1);

- во-вторых, обнаружения этой Необходимости продуктивно мыслящим человеком;

- в-третьих, создания идеи, раскрытия ее смысла и формирования вида и сущности искомого сущего (Событие-11);

- в-четвертых, изготовления по образцу последнего нового подручного средства и производства - с помощью последнего - для социума (Событие-111) затребованной им новой Продукции;

- и в-пятых, адаптации внове созданной новизны (идеи, искомого сущего, подручного средства и новой Продукции) в структуре самого социума и взаимодействия этой новизны с тем, что уже имеется в социуме с целью способствования зарождению в нем все новых и новых Необходимостей в новизне.


Ничто-бытие

Этап зарождения и инкубационного формирования новой идеи в нашем бессознательном.


Объект (или сущее)

Любой "предмет" материальной (вещь, явление, устройство и т. д.) или духовной (понятие, мысль, теория, закономерность и т. д.) действительности, обладающий определенными свойствами (метафизическими, сущностными, физическими) и способный вступить во взаимосвязи с другими объектами с целью образования объективной интеллектуальной идеи.


Объективная интеллектуальная идея

Совершенно новый ценностно-смысловой комплекс взаимосвязей определенного количества объектов-сущих, каждый из которых взаимосочетается с остальными посредством проявления каких-либо своих метафизических (сущностных) свойств.

Идея, лежащая в основе того, единственно что создает много и-разнообразие нашего мира.

Идея - как "сгусток" смысла, еще не претворенного в мысль-Истину на этапе рефлексии-11.

Источник и основание Бытия и последующего существования не только мысли-Истины, полученной из этой идеи, но и сущих, фигурировавших в данной мысли в виде комплекса объектов-сущих (искомого и исходных).


Подручное средство, Подручное Средство

Материализованная форма объекта (вещь, предмет), полученная по идеальному образцу искомого сущего.

Сущее, посредством материальной формы которого на этапе События-111 изготавливается Продукция, затребованная социумом в процессе События-1.

Продуктивно мыслящий человек, способный генерировать идеи как механизмы разрешения возникающих проблемных ситуаций в социуме.


Понимание субъективной интеллектуальной идеи-новизны

Понимание (усвоение) на логическом уровне не нами сотворенных идей-мыслей.


Понимание объективной интеллектуальной научной или технической идеи

Развертывание в процессе интеллектуального созерцания смысла явившейся нам - в акте инсайта или интуиции - идеи открытия или изобретения, и понимание этого смысла с одновременным выражением последнего в виде каких-либо знаков, слов, символов и т. д. с той целью, чтобы зафиксировать этот ускользающий смысл.


"Понимание" эстетической идеи-истины

Сопровождаемое возникновением интеллектуального чувства удовольствия, бессознательное (скрытое) понимание идеи произведения искусства, которое (понимание) не доводится до сознания созерцателя способного "понять" смысл этой идеи.


Прекрасное, красота

Сопровождаемое интеллектуальным чувством удовольствия явление объективной интеллектуальной идеи-новизны-Истины в мир нашего существования.

Физиологический процесс испытания интеллектуального чувства удовольствия, обусловленного либо "пониманием" идеи произведения искусства, либо пониманием нами самими созданной (техника) или обнаруженной (наука) идеи.


Продукция

То, что производится в структурах социума с помощью подручного средства.

Продуктивное мышление

Процесс, состоящий из: ступени сознательной обработки известного нам знания (рефлексия-1); ступени иррационально-инкубационного мышления, формирующего интеллектуальную новизну и выдающего ее сознанию в форме объективной идеи; ступени сознательного развертывания этой идеи в мысль - Истину (рефлексия-11); ступени формирования вида и сущности искомого сущего.


Рефлексия-1

Попытка создания идеи в процессе собирания определенного комплекса исходных сущих и взаимосвязывания их между собой с той целью, чтобы посредством логического мышления прийти к созданию новой идеи.

Как первый этап Бытия продуктивно мыслящего человека после обнаружения им созревшей в социуме (Событие-1) Необходимости в новизне какого-либо вида.


Рефлексия-11

Процесс раскрытия смысла внове явленной идеи и формирования вида и сущности искомого сущего.


Свойство объекта

Та его особенность, посредством которой он может образовать какую-либо новую взаимосвязь со свойствами других объектов и тем самым создать объективную идею в виде комплекса сущих, обладающих определенным смыслом.


Смысл идеи

Смысловая структура комплекса взаимосвязанных сущих, позволяющая сформировать вид и сущность нового искомого сущего.

Смысл идеи как инструкция создания новизны в виде, в первую очередь, подручного средства


Событие-1

Зарождение и созревание в социуме Необходимости в новизне какого-либо вида, проявляемой (Необходимости) в виде того или иного негативного фактора: недостаточности чего-либо, лишенности в чем-то, неудобства пользования чем-либо, обделенности чем-то и т. д.

Бытие соци-ума, к процессу которого продуктивно мыслящий человек не причастен.


Событие-11

Процесс Бытия (продуктивно мыслящего сущего, человека), в ходе которого:

- во-первых, им (человеком) обнаруживается созревшая в социуме Необходимость в новизне какого-либо вида;

- во-вторых, создается идея как механизм разрешения возникшей ситуации;

- в-третьих, раскрывается смысл этой идеи, в процессе которого выявляется тот комплекс сущих, из которых она состоит, в том числе и то искомое сущее, которого недостает для полной комплектации идеи и которое подлежит созданию;

- в-четвертых, формируется вид и сущность искомого сущего в своем идеальном виде;

- и в-пятых, по образцу искомого сущего изготавливается подручное средство. (Может быть отнесено к этапу События-111).

Процесс Бытия творчески мыслящего человека, к которому (процессу) не причастно Бытие социума (как Событие-1).

Процесс, происходящий в интеллекте творчески мыслящего человека (как Подручного Средства социума).


Событие-111

Процесс в социуме, состоящий из четырех этапов:

- изготовления подручного средства по образцу искомого сущего;

- производства необходимой для социума Продукции с помощью данного подручного средства;

- адаптации внове созданной новизны (идеи-Истины, искомого сущего, подручного средства, Продукции производимой для социума) в структуре социума;

- и взаимодействия оной (новизны) с тем, что было создано ранее как человеком, так и Природой, результатом чего должно стать зарождение (и созревание) в социуме уже новых Необходимостей в новизне.


Соци-ум

Живое видообразование Природы, в котором (в молчаливом, сигетичном режиме), без участия продуктивно мыслящего человека, постоянно зарождаются и созревают Необходимости в новизне того или иного вида.

Образование Природы, в котором осуществляется первый этап процесса Бытия как возникновения новизны в виде Необходимости в новизне (Событие-1).

Образование Природы и человека, способное к существованию и Бытию только в том случае, если оно получает затребываемую им новизну от продуктивно мыслящего человека как Подручного Средства этого социума.


Структурно-функциональный состав идеи

Смысловая структура, состоящая из трех элементов:

- комплекса сущих (исходных и искомого),

- метафизических (сущностных) свойств последних

- и взаимосвязей между этими свойствами (и сущими); причем, каждый из этих элементов, выполняя свою функцию, находится в функциональной взаимосвязи с остальными элементами, образуя тем самым смысл идеи; более того, готовые, заимствованные из Хаоса исходные сущие, служат, как бы, "пьедесталом", на котором "воздвигается" вид (эйдос) и сущность искомого сущего, то есть того сущего, по образцу которого в дальнейшем изготавливается подручное средство (для целей производства - с помощью последнего - Продукции, ранее затребованой социумом для собственных нужд).


Субъективная интеллектуальная идея

Идея-мысль, уже сотворенная кем-либо и ставшая достоянием культуры, но еще не усвоенная данным субъектом в процессе, положим, обучения или приобретения жизненного опыта.

Непременный результат временной трансформации объективной идеи, уже "передавшей" свою новизну как развернутой из нее мысли, так и тем сущим, что фигурировали в самой мысли.


Сущность (метафизическое, сущностное свойство) искомого сущего

То свойство искомого сущего, в отсутствии которого, во-первых, не может быть создана идея, а во-вторых, оно (искомое сущее) не способно исполнить свою функцию в качестве изготовленного по его образцу подручного средства.


Сущность (метафизическое, сущностное свойство) исходного сущего

Свойство исходного сущего, посредством которого оно соединяется как с остальными исходными сущими комплекта идеи, так и с искомым сущим. Отсутствие сущностного свойства хотя бы у одного из исходных сущих не дает возможности образовать замкнутую цепь между всеми сущими, входящими в комплекс идеи и тем самым создать последнюю.


Хаос, Ничто-сущее

Хранилище тех исходных сущих, о наличии которых мы еще ничего не знаем.

Хранилище тех исходных сущих (готовых к употреблению в комплектации идеи), о наличии которых мы знаем, но которые еще не задействованы в процессе создания - здесь и сейчас - новых идей продуктивно мыслящим человеком.


"Чистое" бытие

Как процесс зарождения и созревания в социуме Необходимости в новизне какого-либо вида; процесс, не замечаемый продуктивно мыслящим человеком вплоть до момента обнаружения уже созревшей Необходимости в этой новизне.

Процессы, происходящие втайне от сознания человека (помимо него): как например, процесс созревания идеи в нашем бессознательном (инкубационная фаза) или процесс перекодировки нейронных образований нашего мозга в слова и символы какой-либо знаковой системы в ходе раскрытия смысла идеи и оформления последнего.

Краткий процесс допонятийной фазы от начала явления объективной идеи в наше сознание (из бессознательного) вплоть до начала раскрытия смысла идеи в Истину (мысль) и оформления последней в какой-либо знаковой системе.


Конец тома 2