Аннотация: О сотворчестве и состязании тёмного и светлого начал Мира в представлениях древних балтов и славян
Иcточник: Д.А.Гаврилов. О статусе бога Велеса в свете балто-славянской мифологемы творения мира // III Международная научно-практическая конференция "Традиционная культура славян в XXI веке": cборник докладов / под общ. ред. Г.Э.Адамовича. - Минск: Белхардгрупп, 2010. - 136 с. С.6-11.
- - -
Широко известна реконструкция так называемого "грозового мифа" индоевропейской традиции, использованная Вяч. Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым для проведения параллелей между балтскими Велнясом, Виелоной, Велсом и славянским Велесом [1, с.227-229]:
"Основу мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем uel-, ср. др.-рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona, латыш. Velns, Vels, др.-инд. Vala (вала), Vrtra (ср. Varuna) и др. Противник громовержца находится внизу - под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира - пастбища: ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших <...>. Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством <...>. Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией".
Указанные авторы подчёркивают, что: "Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне". [1, с.527-533].
Сам "грозовой миф" [2, с.4-30], как основополагающий славянский, был подвергнут справедливой критике, в первую очередь Б.А.Рыбаковым [3, с.569-570], считавшего неправомерным отождествление Велеса со змееобразным противником Громовержца (Перуна) и тем умаление статуса бога Велеса.
В ряде работ нами показано, что на роль "основного мифа" претендует идея борьбы за "напиток жизни и смерти" [4; 5]:
"Жидкость, воплощением которой является хмельной напиток (приготовляемый, в первую очередь, на основе мёда, а впоследствии и зерна), связана со смертью, рождением и центром Мироздания. При этом Вселенная видится антропоморфным Сверхсуществом, Мировым Древом или Горой. По ряду свойств в такой "супержидкости" можно видеть средство достижения (обеспечения) бессмертия или лучшего посмертного бытия (нового воплощения). Выстраивается довольно логичная система координат мифического пространства, где единичными векторами этого пространства являются сок земли, стекающий с Горы или струящийся по Древу, - ключевая (из-под земли бьющая) или морская влага, кровь-руда, что движется по жилам Сверхсущества, и собственно хмельной напиток.
Хмельной напиток есть земное воплощение той Первичной воды, которая была "до появления всего", равно несущей Жизнь и Смерть в зависимости от того кто, как и где вкушает её. То есть содержит в себе качества живой и мёртвой воды, каждая из которых способна к превращениям в свою противоположность. Он омывает мир. Он служит питьём (пищей) богов и тот, кто владеет им, способен узреть невидимое и постигать неизвестное.
Наконец, сам напиток хранится в сосуде, который может быть понят как своеобразная "модель" Вселенной и на высшем уровне есть сама Вселенная. Сосуд может быть рассмотрен также как "идеальный" человек, или первочеловек. Поэтому в том числе сосуд (котёл, чаша и т. п.) является сосудом перерождения, имеющим важное значение для посвятительных действий, а напиток, оказывается еще и кровью такого Суперсущества.
Именно совокупность перечисленных обстоятельств приводит к тому, что за обладание таким напитком идёт непрерывная борьба между богами Нижнего мира, которые некогда и открыли этот напиток, и между богами Верхнего мира, которые неким образом стремятся сами получить право распределять его.
Медовый напиток или его хмельной аналог принадлежит одновременно и "верху", и "низу" или "то верху, то низу". Если бог неба или же молодой бог-громовник индоевропейцев преимущественно поддерживают установленный в Мироздании порядок и следят за мерою справедливости, то обеспечивает этот порядок другой, не менее значимый и более древний бог, подлинный владетель хмельного напитка - повелитель Иномирья и Леса (Велес - у славян). Право обладания напитком составляет предмет споров между этими богами. Напрашивается осторожное подозрение: уж не в этом ли сущность того спора, противоречия между молодым Перуном и старым Велесом, в котором порою и пытаются видеть "основной миф" славян? Основной миф должен "по факту" объяснять скорее космогонию, происхождение и устройство мира, а также причины появления и сущность человека. А предание о происхождении банального дождя, реконструируемое в качестве упомянутой "грозовой основы" Вяч.Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым, не очень подходит на такую роль.
Если же допустить, что спор идёт о напитке жизни и смерти, "гаранте" бессмертия, то корни противоборства становятся куда более прозрачны. Спор из-за такого питья вполне достоин того, чтобы стать частью "основного мифа".
Тем не менее, авторы "грозового мифа" открыли путь использования балто-славянских параллелей, что вовлекло последующих исследователей в результативный поиск. В этой связи нельзя не упомянуть реконструкцию А. Фанталова балтского мифа творения мира и человека двумя богами, находящимися в бинарной оппозиции.
Бинарной оппозицией называется способ описания отношений вещей, когда одновременно рассматриваются два противоположных друг другу в самой сути своей понятия. Одно из них утверждает какое-либо главное качество, а другое - это главное качество отрицает [6, с.29-31]. При рассмотрении бинарной оппозиция так называемого Белого и Чёрного начал нами указано, что в силу физиологических особенностей человека (зрение) одно из них соотносится традиционно со Светом и созиданием, а другое - с Тьмой и препятствием созиданию (в своих крайних формах - разрушением и "порчей" творения, "злом"). Оппозиция эта проявляет себя также в противостоянии культурного героя и Трикстера, инициатора мифологического действия [7].
Согласно исследованию А.Фанталова [8, с.123-124; 9] основополагающий миф, запечатлённый в фольклоре балтов, в общих чертах выглядит так:
"Вначале была безграничная пустота, в которой летали Диевас и Велняс. Далеко внизу крутились пылевые вихри. По велению Диеваса Велняс принёс ему этот сор. Однако часть земли недоверчивый дух спрятал во рту, решив, что бог хочет что-то "во благо себе учинить". Диевас же рассеял всё по небосводу и сказал: "Пусть растет и зеленеет". И внизу образовалась красивая зеленая земля с цветами и деревьями. Стало и во рту у Велняса что-то разрастаться, раздулись его щеки как горы. Вырвались наружу глыбы земли и повалились на ровную гладь нового мира. Так появились горы. Со злости Велняс стал топтать грибы-дождевики, которыми была усеяна вся земля. Стали они твердыми. Так появились камни.
<...> Поделили мир Диевас и Велняс. У обоих были славные луга. У Велняса была коса, а у Диеваса долото. Решил бог травы накосить. Взял он незаметно косу у Велняса. Удивился тот - ему думалось, что Диевас может траву долотом косить. Схватил тогда Велняс долото и давай по траве махать. А оно все в деревья вонзается. Раньше деревья были без веток, а от ударов начали у них ветви расти.
Имелось у Велняса маленькое стадо чёрных коров, а за пастуха был дятел. Вот раз дятел уснул, а скотина зашла на поле Диеваса. Приладил тогда бог к порогу хлева косу и перегнал туда всех коров. Коровы, вбегая в хлев, копыта себе о косу разрезали. Диевас покрасил коров в разные цвета. Пришли Велняс с дятлом своих коров требовать, да не смогли узнать. Так ни с чем и вернулись. А дятел до сих пор коров ищет.
<...> Чтобы заселить землю бог сотворил множество зверей. В их числе была красивая собачка, она всегда за Диевасом бегала. Позавидовал Велняс и сделал такую же себе из глины, только больше и страшнее. Стал жизнь в неё вдувать - с утра до вечера дул, все без толку. Пошёл к Диевасу совета просить. Тот и научил - подойди, мол, к собачке и скажи: "Вставай, волк, кусай Велняса!" Велняс подумал: "А зачем мне так говорить. Я лучше скажу: "Не кусай Велняса". Так и крикнул своей глиняной собачке, да та не шелохнется. Ладно, присел для надежности за ивовый куст и крикнул оттуда: "Вставай волк, кусай Велняса!" Только произнёс это, как из глиняной собачки выскочил волк и кинулся на него. Насилу Велняс унял зверя. Звери, созданные Диевасом, спустя какое-то время стали друг друга ненавидеть и даже терзать. Желая, чтобы они жили в мире, бог придумал для них работу - рыть Даугаву. Всем нашлось дело: заяц измерял длину реки, лиса отмечала границу хвостом, крот и барсук землю рыли, волк с собакой её откидывали, медведь землю таскал и холмы вдоль берегов насыпал. Только иволга уклонилась от работы. За это Диевас прибавил к её наряду чёрный цвет и запретил пить воду из рек, повелев довольствоваться одной лишь росой.
Затем бог встал у вырытого русла, взял свой золотой ковш, влил в Даугаву воду и указал рукой, в какую сторону ей течь.
<...>Как-то сделал Диевас на свекольной гряде похожее на человека создание, с одним глазом, одним ухом, одной рукой и ногой, сказав: "Видеть благое, благое слышать, творить благое и благими путями ходить". Велняс не хотел отстать и когда бог отлучился, приделал второй глаз, второе ухо, вторую руку и ногу, сказав: "Видеть дурное, слышать дурное, творить дурное и дурными путями ходить". Вернулся Диевас и вдохнул в своё творение жизнь. Так появился на свет человек и потому он не во всём хорош, но и не во всём плох".
Как указали сами же Иванов В.В., Топоров В.Н., "несомненно, что образ Велняса (Д.Г.: а значит, и из этого бродячего двоеверческого сюжета дуального Творения мира) восходит к представлениям о древнем божестве подземного царства Велсе". "Наиболее надёжное мифологического соответствие балтскому Велсу - славянский "скотий бог" Велес" [1, c.228-229]. У пруссов - это длиннобородый Патолс.
До сих пор с именем Велса у наследников древних балтов связаны особые дни поминовения предков (в октябре совпадающие с белорусскими Дмитровскими "Дзядами"), коих призывают трапезничать к столу, наравне с живыми, и, разумеется, пить хмельное... Вероятно, за посмертное существование отвечали оба изначальных бога: и Диевас (белорусск. Дзиевас), чьи чертоги находились на Мировой горе (отсюда и "Дзявочные горки"), и хтонический, "дикий" Велс/Велняс (белорусск. Вялес) [12, с.100-102, 139, 141], отпускающий души предков из нави погостить у потомков.
Таким образом, во-первых, с высокой степенью достоверности можно спроецировать балтский миф творения мира и человека, в коем известны имена сотворцов - Диевас и Велняс, на славянский [10], в коем участниками называются Бог и чёрт (Сатана, диавол и т.д.), коль скоро подобным образом спроектирован и "грозовой миф".
Во-вторых, по аналогии с балтским мифом можно достоверно назвать имя одного из двух участников такого же основного мифа, сотворца мира и человека у славян - это Велес (Волос), чей статус в качестве одного из первобогов оказывается неизмеримо выше, чем приписываемый ему сторонниками "грозовой" теории.
Этические оценки христианства "зловредности" этого сотворца являются поздним наслоением времён записи мифологемы и не должны вводить в заблуждение внимательного исследователя традиционной культуры, хотя трикстерная и навья сущность Велеса нами доказана ранее и сомнений не вызывает [7, с.110-129; 8 с.165-197; 11, с.71-115].
В-третьих. При развитии подобного подхода и поиска параллелей с воззрениями западных и южных славян, можно попытаться реконструировать имя соавтора Велеса. С одной стороны вывод напрашивается сам. Балтский Диевас соотносится с богом Дыем-Дивом, известным по средневековым поучениям против язычества: "Дыевому служению" и "Слову и откровению святых апостолов". Их имена восходят к индоевропейскому Дьяусу. В санскрите "deva" - производное глагольного корня *div, одно из значений которого - "сиять" (вообще их множество). От того же корня происходят слова "div" и "diy", у которых есть общие косвенные формы в ведийском (напр., "dyaus" в именительном и звательном падежах - с разным ударением; "dive" в дательном и т. д.). Основы их в санскрите чередуются. И "div", и "diy" означают "небо", "день" и т. п. Соответственно, у этих слов тоже есть немало производных. Буквальное значение слова "deva" - "небесный". Образ сияющего чистого неба у западных славян соотносится с "богом богов" Свентовитом (он же носит эпитет Белобог). Его единственный "злой" соперник, уподобленный Гельмольдом диаволу, именуется Чернобогом [11, c.38-58, 208-211].
Не будет большим допущением предположить, что участники балтского мифа творения мира и человека (Диевас - с одной стороны, и Велняс/Велс - с иной стороны) аналогичны в главных своих чертах и функциях участникам и соперникам аналогичного славянского мифа (Дыю/Диву и Велесу/Волосу, или же Свентовиту/Белобогу и Чернобогу), реконструируемому благодаря балто-славянским параллелям.
Литература:
1. Мифы народов мира. (В 2 томах). - М.: "Советская энциклопедия", 1980. - Т. 1. - 672 с.
2. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974 (Глава I. Восточнославянское Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских, балтийских и общеевропейских текстов о боге грозы).
3. Рыбаков Б.А., Язычество древних славян, - М.: Русское слово, 1997. - 824 с.
4. Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. - М.: Ганга, 2009. - 288 с.
5. Станислав Ермаков, Дмитрий Гаврилов. К новой реконструкции части "основного мифа" древних славян // журнал "Родноверие", ?1(2), 2010, с.34-35.
6. Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. - М.: Ганга, 2010. - 256 с.
7. Гаврилов Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. - М.: Социально-политическая мысль, 2006. - 272 с.
8. Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. - М.: Социально-политическая мысль, 2006. - 240 с.
9. Фанталов Алексей. Культурология варварской Европы: типология мифологических образов (диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологи). - СПб.: Российский государственный педагогический университет имени А. И. Герцена, 2001.
10. Громов Д. Восточно-славянские дуалистические легенды о сотворении мира//Мифы и магия индоевропейцев, альм. вып. 11. - М.: София, 2002. с.30-68.
11. Гаврилов Д.А., Ермаков C.Э., Боги славянского и русского язычества. Общие представления. - М.: Ганга, 2009. - 288 с.
12. Беларуская мiфалогiя: Энцыклапед. слоyн. /С.Санько [I iнш.]; склад. I.Клiмковiч. - 2-ое выд.,дап. - Мн.: Беларусь, 2006. - 599 с.