А.С.Хоцей: другие произведения.

Есть ли бог?

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Peклaмa:
Литературные конкурсы на Litnet. Переходи и читай!
Конкурсы романов на Author.Today

Продавай произведения на
Peклaмa
Оценка: 1.00*4  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    В данном тексте существование бога анализируется как чисто научная проблема - без примешивания к этому анализу каких-либо классовых, религиозных и прочих субъективных человеческих интересов. Специфичность критики идеи бога в тексте А.Хоцея состоит в том, что данная идея рассматривается именно как результат простых ошибок человеческого мышления - ошибок исключительно логического плана. В тексте показывается, что идея бога намного глубже и содержательнее, чем это представляется большинству современных материалистов, но в то же время она чрезвычайно уязвима и ущербна - вопреки убеждениям её правоверных адептов.

          Что же это творится, товарищи дорогие, господа хорошие? Что деется? Развернёшь ненароком газету — а там тебе на всю полосу беседа с каким-нибудь религиозным деятелем. Заглянешь в популярный журнал — и непременно найдёшь в нём статью публициста или писателя, выступающего в защиту религии как якобы единственного оплота морали и нравственности. Включишь вечерком сдуру телевизор — ан и тут наткнёшься на передачу, в которой уважаемый академик (речь идёт о Д.С.Лихачеве. — Сост.) не найдёт ничего лучшего, чем с многозначительным видом заявить, что хотя, мол, доказать существование бога и нелегко, но, аналогичным образом, трудновато доказать и его небытие.

          Поневоле вздохнёшь — и преисполнишься сочувствием в отношении нашей академической науки, представители которой изрекают такие нелепости.

          Неужто проблема существования бога и в самом деле настолько сложна? Ведь не какой-нибудь пустоголовый обыватель, а сам профессор Лосев, крупнейший отечественный мыслитель, провёл всю жизнь под знамёнами объективного идеализма. Ну, а другие философские авторитеты, старательно извлекаемые сегодня из сталинского небытия? Ведь умные же были люди — а в бога разве не верили? Так, может быть, всё-таки нет дыма без огня?

          Что же, попробую-ка я разобраться в этой проблеме. Проблеме, которая вот уже столько веков треплет людям нервы. Итак, можно ли доказать, что бога нет?

1. Кое-что о характере доказательств

          Религия и наука

          Прежде всего нужно предупредить читателя, что вопрос бытия бога будет поставлен здесь именно как научная, а не как религиозная проблема. Потому что в религиозной постановке вопроса никто никому ничего доказывать не обязан. Бог есть — и всё. Ибо тут надо просто веровать. Религиозный авторитет провозгласил — и верующие должны соглашаться со всеми его речениями, ничего не оспаривая, ничего критически не осмысливая. В подобном положении дел в религии нет ничего удивительного. Потому что любая религия ориентирована только на не самых грамотных и на не слишком глубоко задумывающихся людей. То есть на таких людей, которые готовы слепо верить на слово авторитетной для них личности, не приводя при этом в действие рассудок.

          У меня же сейчас всё будет совсем по-другому. Раз я завёл речь о доказательствах, то тем самым перешёл уже на почву науки. В её епархию. А наука — это свод положительных знаний. То есть система неких особых суждений и утверждений. И особенность сих суждений и утверждений состоит в том, что они не произвольны, не высосаны из пальца, а на чём-то основаны. И, тем самым, относительно истинны. Ведь без истин науки нет, она вся и состоит из них — из положительных однозначных утверждений, имеющих какие-то основания, доказательства. Эти истины, конечно, время от времени под давлением фактов могут пересматриваться — однако всегда только в сторону уточнения, совершенствования, в сторону появления новых истин, но никак не произвола.

          Итак, мне предстоит иметь дело именно с доказательствами. А не с пустыми заверениями типа тех, когда один человек твердит: "Бога нет", а другой ему на это в ответ: "Да вы что, с ума сошли? Бог, конечно же, есть", — но при этом ни тот, ни другой ничего не приводят в подтверждение своих слов.

          И, таким образом, передо мной уже встаёт вопрос: что же, собственно, следует считать доказательным? То есть мне с самого начала нужно разобраться с тем, что такое доказательство. А то я буду тут что-нибудь растолковывать, а читатель в ответ на это будет только посмеиваться, утверждая, что всё моё растолковывание ровным счётом ничего не доказывает. Итак, первый вопрос здесь такой: что следует считать доказательством?

          Необходимая остановка

          Однако с ходу браться за решение этого вопроса было бы преждевременно. Ибо в гносеологии (то есть в науке о познании) он вовсе не самый первый — как это может показаться поначалу. Поэтому, прежде чем я начну выяснять, что такое доказательство и каковы признаки истинности суждений, мне нужно будет сперва ещё найти ответ на другой вопрос: а имеет ли данное занятие смысл, то есть имеют ли вообще смысл сами попытки отыскания каких-либо истин?

          Заниматься наукой — значит искать истину. Значит уже заранее признавать сам факт существования истины. Причём независимо от конкретного содержания искомого. Возьму, к примеру, два утверждения: "бог есть" и "бога нет". Из этих двух утверждений какое-то одно должно быть признано истинным, а другое, следовательно, ложным. Но, может быть, истинны они оба? Или, может, оба они ложны (что, по сути, одно и то же)? Ведь признание обоюдной истинности двух противоречащих друг другу суждений равнозначно отрицанию истины как понятия. Потому что истина как тот инструмент познания, без которого познание просто не может и состояться, должна быть единственна, однозначна.

          Итак, я поставил перед собой задачу поиска истины, задачу доказательства справедливости какого-то одного из двух приведённых выше суждений. Но для начала ещё необходимо оправдать рациональность, осмысленность самой этой задачи. То бишь мне предстоит ответить на вопрос: есть ли вообще смысл в доказательствах? Ведь доказательство — это основание истины. А что, если не существует самой истины? Ведь тогда не нужны будут и доказательства. Впрочем, в этом случае доказательства исчезнут ещё и потому, что они могут представлять собой тоже только истинные суждения или факты. Вот почему, прежде чем рассуждать о характере доказательств, надо подумать над вопросом: могут ли вообще существовать истины? Существуют ли вообще истинные суждения, существует ли сама истина как утверждение, соответствующее действительности? Ибо если истины нет, то все суждения — хоть "бог есть", хоть "бога нет" — теряют всякий смысл, являясь изначально ложными. В этой ситуации человек вообще теряет возможность утверждать что-либо определённое. Сие, конечно, полный абсурд и потеря способности выдавать какие-либо суждения, раз во всех фразах нет ни грана положительного содержания, раз все слова и их связь не отражают ничего реального. Абсолютное отрицание наличия истины ведёт именно к такому абсурду.

          Казалось бы, утверждать: "истины нет" — нелепо. Однако течение, представители которого всерьёз отстаивали данное утверждение, всё-таки имело место в истории философии, а потому пройти мимо него я не имею права. (Тем более, что ещё и сегодня иной раз приходится сталкиваться с людьми, придерживающимися очень сходного образа мыслей.)

          Скептицизм и агностицизм

          Течение, отрицающее существование истины, называется "скептицизм". Именно скептики взяли основным тезисом своего учения провозглашение "истины нет". Что было, конечно, далеко не случайно. К своему тезису — как это ни странно на первый взгляд — скептики пришли доказательно. То есть логически развивая некие положительные утверждения. В известных апориях Зенона доказывалось, что пространство одновременно и прерывно, и непрерывно, то есть что оно, следовательно, не может быть ни тем, ни другим. Пространство, понимаемое как прерывное, приводило к абсурду. Как непрерывное — тоже. Тем самым пространство должно было соединять в себе противоречивые свойства. И этот вывод выглядел логически непогрешимым. Тут вроде бы обнаруживалась ограниченность логики, ущербность её правила о том, что явление всегда однозначно, всегда тождественно самому себе. То есть что истина непротиворечива. Исследователям тут показалось, что истинными являются и прямое, и обратное утверждения. Что же оставалось делать этим исследователям? Только опустить руки и признать: "Истины нет". Ведь истина — это именно однозначное суждение. Нет истины там, где наряду с одним суждением допускается ещё и суждение диаметрально противоположное — как равно истинное. Вот так и получилось, что древние скептики, столкнувшись с некоторыми особенностями движения, с его кажущимися противоречиями, сломали на них зубы мудрости.

          Позднее скептицизм возродился под названием агностицизма. Основанием последнего стали всё те же кажущиеся противоречивыми свойства мира. Иммануил Кант обнаружил их как особые противоречия мышления. Например, из логических рассуждений о мире следовало, что последний должен быть и бесконечным — и в то же время конечным. Кант насчитал четыре такие антиномии, то есть противоречия мышления, в которых полярные суждения хотя и отрицают друг друга, но в то же самое время не могут друг без друга существовать. В частности, бесконечность требует конечности как логического вывода из самой себя — и наоборот. Каким образом можно было примирить эти противоположности, эти противоречия самого, как может показаться, разума? Кант не оказался настолько смел, чтобы заключить, что истины нет. Он завуалировал свой вывод так: истина-то, мол, всё-таки есть, но мы, люди, просто не можем её познать. Ибо разум наш для этого слишком слаб и ограничен противоречиями. Однако такое признание существования истины — оно всего лишь маскировка скептицизма. Ведь раз мы, люди, истину познать не можем, то тогда, значит, для нас её и нет вовсе. Заявлять: "истины нет вообще", или: "для нас истины нет" — это всё равно что в лоб, что по лбу. Утверждение, что, вообще-то, истина, мол, есть, но что это, собственно, такое, мы, люди, познать не можем — это просто уловка, уход от ответа. Разве можно называть истиной непознанное, принципиально непознаваемое и, тем самым, совершенно неопределённое? Сие абсолютно пустая претензия — называть истиной то, что, по сути, сливается для нас, для людей, с неопределённым. Почему тогда данное неопределённое мы не можем назвать ложью или как-нибудь ещё? Откуда мы вообще знаем, что это именно истина, раз не имеем о ней никакого понятия? Ведь если установлено, что истины для нас нет, то этим самым уже положен предел, уничтожающий для нас всякую истину. И тогда все рассуждения о том, существует ли истина вообще — неизвестно где, неизвестно в чём, в каком-то непонятном виде — суть уже чистое гадание на кофейной гуще. Так что по своему содержанию тезисы скептиков и агностиков — равнозначны. Агностицизм — это стыдливый скептицизм, который декларирует всё то же самое, но просто другими, лишь несколько более "приличными" словами.

          Если начать как следует разбираться с основаниями скептицизма и агностицизма, то можно заметить, что в защиту тезисов скептиков и агностиков выступают одни только выводы, порождённые кажущимися, то бишь ложно понятыми противоречиями мира. Да, всё так и есть: реальный мир одновременно и конечен, и бесконечен; пространство, действительно, и прерывно, и в то же время непрерывно. Мышление способно данные характеристики мира обнаружить, но у скептиков оно оказалось ещё не в состоянии их переварить и правильно соединить. Это было первое спотыкание философии о сложность мироустройства и её первое младенческое падение, выразившееся в виде сомнения в способности разума вообще что-либо познавать как истинное. Скептики тут спасовали, решив, что раз логика привела их к такому противоречию, которое сама же и отрицает — то, значит, долой её, эту логику. Однако на самом-то деле тут виновата вовсе не логика, тут виновато лишь неправильное рассмотрение противоречий. В реальности их нет в том буквальном смысле, который сообщает им не понимающее сути дела мышление скептиков и агностиков. Противоречия эти на самом деле, повторяю, ложны. Они были сформированы в результате некорректных мыслительных операций, в результате спутывания разных предметов мышления. О чём я, возможно, как-нибудь напишу более подробно, но значительно позже.

          Вот таковы основания скептицизма. А что имеется против него? Ну, во-первых, сам тот факт, что свой тезис скептики доказывают. То есть для того чтобы обосновать своё суждение "истины нет", они опираются на некие утверждения, которые, таким образом, сами же неизбежно признают истинными. Это абсолютное противоречие. Это доказательство посредством тех или иных утверждений, молчаливо признаваемых за истины, отсутствия истин вообще. Доказательство отсутствия истин путём предъявления этих самых истин. То бишь это полный абсурд. Тезис скептиков принципиально отрицает какие-либо доказательства самого себя, его можно лишь провозгласить априори, он может основываться только на вере. А сие уже не наука. Реально скептики, выходит, всё-таки признают наличие каких-то истин. Опровергать же они по идее, по логике своего подхода могут лишь наличие неких особых истин — например, такой истины, что пространство прерывно. То есть они могут опровергать наличие истин, связанных с особенностями устройства мира. Тут скептикам надо было только суметь примирить логические противоречия, что было бы вполне возможно, если они смогли бы рассмотреть данные противоречия как противоречия именно мира, а не абстрактной логики. О чём и пойдёт речь чуть ниже.

          Другие противоречия скептицизма

          Ещё одна проблема для скептиков заключается в том, что они, отрицая истину, высказывают это отрицание именно как положительное утверждение, как истину же. То есть скептики опровергают себя не только в процессе рассуждений, но также ещё и в самом их результате. Получается, что на самом-то деле скептики всё-таки признают существование, как минимум, одной истины или, как минимум, одной возможности для человека познать истинное, — хотя бы в качестве основания учений скептицизма и агностицизма.

          "Мы не должны рассматривать скептицизм как учение, согласно которому во всём следует сомневаться; скептицизм, напротив, вполне уверен в своём утверждении, то есть в ничтожности всего конечного... Скептицизм в настоящем его смысле есть полнейшая безнадёжность относительно всех тех определённых утверждений, которые рассудок считает незыблемыми" (Гегель, собр. соч. в XIV томах, т. I, с. 138).

          Свой тезис скептицизм утверждает как истину. И тогда, стало быть, на этот тезис распространяются все требования, относящиеся к истине. Значит, во-первых, к утверждению скептика всегда можно составить противоположное утверждение: "истина есть". И тем самым поставить скептика перед необходимостью выбора. А следовательно, и перед необходимостью обоснования этого выбора. Ведь произвольный выбор никого удовлетворить не может. Выбор должен быть доказательным. Это, стало быть, с одной стороны.

          С другой стороны, в данной ситуации скептику уже и нельзя будет отказаться от выбора. То есть тут ему обязательно придётся дать какой-то однозначный ответ. Потому что попытка отделаться от однозначного ответа, попытка заявить, что неверны, мол, оба суждения, в данном случае будет означать отрицание самого тезиса "истины нет". То бишь скептик тут распишется в полной несостоятельности выдавать какие-либо положительные решения. Человек к этому органически не способен: отрицать что-либо, даже само существование истины, можно только в утвердительной форме. То есть в форме истинного суждения. Если же отрицать чисто отрицательно, то тогда получится пустой трюизм — по существу, тут будет опровергнуто первоначальное отрицание и произойдёт возвращение к тому, что первоначально отрицалось. Нельзя непротиворечиво сказать: я не могу познать истину — потому что затем нужно будет ради последовательности в действиях добавить: я не могу даже познать истинность самого утверждения о невозможности познания истины. То есть тем самым придётся попасть в абсолютно глупое положение. И всякий здравомыслящий человек вправе будет при этом сказать: "Что же ты, дорогой, тогда вообще высовываешься с болтовнёй, раз у тебя не только нет никакого мнения, но и в принципе не может его быть?"

          Таким образом, уже хотя бы в одном случае истина как однозначное утверждение — обязательно существует. А коли так, то тогда перед исследователями встаёт необходимость отличения этой истины от неистинных суждений, то есть необходимость выбора. Причём, как это уже отмечалось выше, выбора доказательного. Ведь бездоказательный выбор неубедителен и равноценен выбору противоположного суждения. Кстати, тут вновь проявляется ущербность скептицизма. Ибо, как опять же отмечалось, он принципиально противоречит каким-либо доказательствам. Ведь всякое доказательство есть опора на очевидное, есть цепь истинных утверждений. А у скептика может быть лишь одна истина, скептик не допускает наличия иных истин. Даже тех, которые служат обоснованием его коронного тезиса — раз этот тезис и состоит в отрицании наличия всех прочих истин. Таким образом, скептицизм неизбежно бездоказателен, ненаучен или же безнадёжно противоречит сам себе. Он при любом подходе отрицает сам себя.

          Уничтожение истины

          Тезис "истины нет" нелеп ещё и потому, что в нём истина исчезает просто как понятие. Ибо в этом случае её никак нельзя определить. Ведь нельзя же определить то, чего нет. То, чего нет — это ничто, неопределённое. Для скептика единственное определение понятия "истина" таково: истина есть утверждение, что истины нет. Но это ложное определение, в котором слово "истина" определяется само через себя. Ясно, что это вовсе и не определение, ибо определять можно лишь через другое. Определение — это всегда отношение к чему-то другому, определённость относительно чего-то другого. О-пределить, то есть о-граничить, себя собою же — невозможно; ограничить себя можно лишь извне, лишь не-собою. Поэтому определение через себя — это нечто бессодержательное и неопределённое. Типа: истина есть нечто истинное. Или: масло есть нечто масляное. При таком псевдоопределении понятие "истина" перестаёт быть понятием и становится набором знаков, ничего не сообщающим слушателю. Ибо о неопределённом бессмысленно вести речь. Однако скептики, ничтоже сумняшеся, делают это, так и не зная по существу, о чём же они, собственно, говорят. Прежде чем использовать какое-то понятие, его надо сперва наполнить содержанием, определить, то есть поставить в отношение с какими-то другими понятиями — причём обязательно внешними первому понятию. Скептики воспользовались вполне определённым понятием "истина" для того, чтобы поместить его в такую словесную конструкцию, в которой оно исключается как определённое. В силу чего само это словосочетание обессмыслилось. Его буквальный смысл стал следующим: имеется единственная истина — что истины нет. То есть истина — это ничто, неопределённое. Тезис скептиков стал, таким образом, абсолютно бессодержательным, ибо в нём делается попытка определить неопределимое. Попытка выразить невыразимое.

          Ну как, казалось бы, такая нелепость, как скептицизм (агностицизм), вообще может существовать? Однако история науки показывает, что существовать такая нелепость может весьма успешно и устойчиво. Для этого её сторонникам достаточно всего лишь отказаться додумывать свои концепции, достаточно лишь научиться избегать ответов на щекотливые вопросы. В философии немало школ и школок жили и живут именно за счёт этого — за счёт того, что игнорируют рушащие их фундаменты вопросы, намеренно не замечая того, что висят в воздухе.

          Из опыта автора

          С одним из образцов такого игнорирования вопросов по существу мне как-то раз самому пришлось столкнуться в одном споре по основаниям скептицизма. В ответ на мою критику тезиса скептиков один присутствовавший при нашем споре специалист по формальной логике заявил, что тезис этот опровергнуть нельзя. И в обоснование своего заявления привёл закон формальной логики, состоящий в том, что если принять за постулат некое утверждение "А", то любые преобразования этого утверждения, если они непротиворечивы, то есть совершаются по правилам логики, обязательно приведут обратно к "А". Например, если взять аксиомы эвклидовой геометрии и на их основании вывести те или иные теоремы, то из этих теорем обратным ходом логических рассуждений всегда можно будет вывести все те же самые первоначальные аксиомы. Что, в общем-то, и неудивительно, коли сии аксиомы уже лежали в основании теорем, в их содержании. Выявить эти основания не составляет труда. Другими словами, все преобразования "А" являются не чем иным, как всё теми же определениями "А", имеющими просто несколько другую форму. Тезис "истины нет" можно, например, изложить утверждением "любое суждение ложно" и прочими подобными ему утверждениями, от которых легко перебрасывается мостик к известному парадоксу "я всегда лгу" — в том числе и сейчас, когда утверждаю, что лгу.

          Отмеченное логическое правило о преобразованиях суждений показывает, что никакое утверждение нельзя ни доказать, ни опровергнуть из него самого. Что и понятно: ведь мы, люди, принимаем его за аксиому и выводим из него материал непротиворечивым путём. Разумеется, в этом материале мы и не можем найти ничего противоречащего исходному постулату, — точно так же, как не можем найти и ничего доказывающего его. Выведенное изнутри есть псевдодоказательство. Доказывать и опровергать, равно как и определять, можно только извне. В геометрии Эвклида, например, именно аксиомы являются внешними основаниями для теорем. Последние доказываются на базе первых. А вот на основании чего были выдвинуты сами аксиомы? Именно так и нужно ставить вопрос в отношении аксиомы скептиков. У Эвклида-то всё понятно — он взял свои аксиомы из практики. Ну, а скептики? Они-то из чего получили свои тезисы? Из исследований противоречий движения. И только. Но ведь, основываясь на таком достаточно ограниченном материале, нельзя распространять отрицание существования истинности вообще на все суждения — и это не считая даже того, что сами данные противоречивые суждения о мире проистекают всего лишь из неверного понимания устройства мира).

          Итак, для победы в том споре моим оппонентам нужно было именно доказать, именно аргументировать верность скептицизма. Для чего им надо было, разумеется, выйти за его, скептицизма, собственные пределы. Однако мои оппоненты удовлетворились всего лишь заявлением, что тезис скептиков непротиворечив относительно самого себя и своих преобразований. Но разве сие означало, что данный тезис непротиворечив вообще? Данный тезис был бы непротиворечивым, если не было бы ничего внешнего ему, если он был бы единственным, абсолютным суждением. То бишь если у людей не было бы возможности сделать выбор. Но возможность-то сделать выбор у людей как раз есть: суждению "истины нет" противостоит масса внешних суждений, в том числе и суждение "истина есть". Мои оппоненты совершенно неоправданно попытались замкнуть спорный вопрос на внутреннее содержание утверждения скептиков. Предполагая, очевидно, что иная постановка данного вопроса невозможна, да и просто не нужна. То есть мои оппоненты сразу же приняли свой тезис за аксиому и объявили, что из самого себя его опровергнуть нельзя. Да, из него самого тезис этот, конечно, не опровергнешь. Но вот только почему опровергать его нужно обязательно из него самого, если имеется ещё и внешний мир? И, кроме того, почему данный тезис вообще был принят за аксиому?

          Такая вот эквилибристика, такая вот попытка запутать суть дела — кстати, быть может, подчас вполне искренняя — характерна и для многих других течений философии. Приверженцы этих течений, совершенно не давая себе труда продумать основания своих аксиоматических предпосылок, с лёгким сердцем принимают какую-нибудь нелепость за аксиому, даже не замечая того, что творят произвол. Затем они непротиворечиво развивают из данных "аксиом" свои концепции, и потом ещё радостно удивляются, что все эти их концепции подтверждают изначальный тезис. Он, дескать, тем самым и доказывается, раз всё выведенное из него логически ему не противоречит. То есть, как им кажется, их тезис доказывает сам себя. Гегель критиковал эту самую методу у Канта:

          "Но доказательства, которые Кант приводит в пользу своих тезисов и антитезисов, на самом деле должны быть признаны мнимыми, так как то, что требуется доказать, всегда уже содержится в посылках, из которых он исходит, и лишь благодаря пространному, анагогическому способу ведения доказательств получается иллюзия опосредствования" (Гегель, т. I, с. 98).

          Интересно, что сам Гегель тоже не избежал данной ошибки. Ибо вся его концепция бога построена как раз на доказательстве через бога. Длинная цепь определений бога, выведенных из его сущности, произвольно заданной, возвращается опять к идее бога — и всё это в итоге расценивается Гегелем как доказательство верности его определения сущности бога.

          Описанным способом можно возвести в абсолют буквально любое суждение. Для чего надо только принять его за аксиому и на том основании, что его нельзя опровергнуть из него самого, счесть неопровержимым. То есть истинным. Таким образом, если отказаться обсуждать вопросы обоснования той или иной точки зрения, то можно всегда завести в тупик любую дискуссию. Я так считаю — и всё тут. А вы попробуйте меня опровергнуть, приняв моё мнение за истину, исходя из него же самого как из истины!

          Ошибочное мнение о невозможности, об "излишности" дискуссий по основаниям скептицизма проистекает, очевидно, из ложного понимания содержания скептицизма. Может показаться, что скептики исходят из того, что никаких других суждений, помимо их суждения, нет вовсе. Но это совсем не так: скептики исходят из отсутствия именно других истинных суждений, помимо их собственного единственно истинного суждения. Отрицать же наличие иных суждений скептицизм не может просто по самой сути своего тезиса. Ведь тезис этот носит характер отрицательности в отношении в первую очередь именно иных суждений, то есть он уже заранее предполагает их существование как свою предпосылку. Если бы не было этих иных суждений, то скептикам нечего было бы и отрицать как истинное. Сам тезис скептиков стал бы тогда абсолютно бессодержательным. Ведь истинность — это всего лишь характеристика. Характеристика суждения. Конечно, можно (хотя это и глупо) отрицать существование истинности у суждений, но уж совсем нелепо отрицать существование самих суждений.

          И тут, при неизбежном наличии ряда суждений, встает проблема выбора, проблема определения истинности. Которую скептик просто не в состоянии решить, не отказавшись от скептицизма, не признав наличия хоть каких-нибудь иных истин, помимо провозглашенной им отрицательной, всё отрицающей истины. Поэтому скептик вынужден обосновывать свой тезис не доказательствами, а верой, авторитетом, дабы быть, насколько уж это возможно, последовательным. Но даже и сама эта вера берётся не из пустоты, а являет собой нечто положительное, нечто представляемое как истина, наряду с тезисом скептицизма. От факта и потребности в каких-то дополнительных истинных суждениях — ну просто никак не уйти. Раз уж есть то или иное, пусть даже и неудовлетворительное обоснование. Раз есть проблема выбора. Таким образом, скептицизм абсолютно противоречив. Непротиворечивым он стал бы лишь тогда, когда напрочь исчезли бы все прочие суждения.

          Ещё о противоречии определения

          В своё время Кант выдвинул тезис, что нельзя познавать мир, не познав прежде сами познавательные способности человека. Чем он и занялся в своих изысканиях. На что Гегель справедливо возразил, что:

          "Исследование познания возможно только в процессе познания, и рассматривать так называемый инструмент познания значит не что иное, как познавать его. Но желать познавать до того, как познаем, так же несуразно, как мудрое намерение того схоласта, который хотел начать плавать прежде, чем броситься в воду" (Гегель, т. I, с. 27-28).

          Нечто подобное имеет место и в истории со скептиком. Чтобы отрицать истину, её наличие, надо прежде всего составить себе о ней понятие, дабы не отрицать вхолостую, не отрицать пустоту. Но составить понятие истины — это значит уже признать данное понятие как истинное суждение, для чего придётся отбросить скептицизм. Ведь верное определение истины, её понятия, предполагает наличие истины вообще. Ибо без такого определения нечего и отрицать. Отвергая истину, скептицизм либо отвергает неизвестно что, либ же отрицает саму определённость, соответствующую феномену истины и его понятию. Уже сама осмысленность слова "истина" в конструкции тезиса скептиков априори опровергает этот их тезис (ибо термин "истина" тут неизбежно принимается за истинное понятие). Так что скептицизм и с этой стороны оказывается в достаточно глупом положении.

          Ну и, наконец, как уже было отмечено, скептицизм непротиворечив лишь при отсутствии каких-либо иных суждений, помимо его собственного суждения. Но и в этом случае он нелеп. Ибо здесь исчезает само понятие "истина", и тезис скептиков полностью теряет своё содержание. Думается, всего этого достаточно, чтобы понять, что учение скептиков не выдерживает критики.

          Свойства истины

          Таким образом можно убедиться, что отрицать существование истин бессмысленно: это заводит в абсолютный тупик. Всё мышление человека построено на чём-то, признаваемом за истины. Даже мышление, ведущее иных теоретиков к скептицизму. Поэтому можно рассматривать проблемы "бог есть" — "бога нет", и даже "бог есть, и в то же время его нет" как некие суждения, одно из которых должно быть истинным. И, следовательно, к определению истинности данных суждений можно подходить доказательно, опираясь на какие-то иные очевидные истинные суждения.

          Итак, нужно сделать выбор между тремя вышеприведёнными суждениями — какое из них более доказательно? И здесь, стало быть, можно наконец подойти к поставленному ранее вопросу: что, вообще, следует считать доказательством?

          Какой-то проблеск в этом отношении уже есть: доказательствами истинности могут служить также лишь очевидные истины. Но какого характера? И что вообще есть истина? Чтобы лучше сориентироваться в этом вопросе, предлагаю посмотреть: какими свойствами должна обладать истина и какие бывают истины?

          Ну, прежде всего, как это уже указывалось, истина всегда однозначна. То есть она всегда должна быть чётко определённым суждением, недвусмысленным образом отражающим некий феномен. Даже если это суждение и сформулировано как противоречие типа: "бог одновременно и есть, и нет". То есть и в случае с наличием такой формулировки уже не допускаются никакие иные суждения, даже представляющие собой отдельные половинки этой же формулировки, например, просто: "бог есть"; или же просто: "бога нет". Оба последних суждения будут, таким образом, уже неистинными.

          Итак, для того чтобы обладать хотя бы одним из свойств истины, суждение должно быть однозначным. В противном случае вообще все подряд суждения окажутся истинами, и истина тогда станет неопределённой. Требование однозначности — это обычное требование к любому понятию: определение должно быть ограничением, раз оно есть отношение, раз оно проводится относительно внешнего мира. То, что никак не ограничено — то не может и относиться к чему-либо, а потому неизбежно сливается с ним, с этим самым "чем-либо". Если уничтожить однозначность и определённость истины, то истинное суждение исчезнет, как исчезнет и сама необходимость выбора, ибо тогда всякое вообще суждение станет "истинным". То есть тогда и само особое понятие "истина" потеряет свои содержание и смысл. Истина — это суждение, строго отграниченное от всех прочих суждений. Отграниченное своей однозначностью. То есть два различных суждения по одному и тому же поводу, не сведённые, не соединённые в одно суждение какой-то связью, не могут быть равно истинными. Истинным может быть лишь какое-то одно из них — или же оба они окажутся ложными, и тогда истинным будет уже только некое третье суждение, но тоже лишь как однозначное.

          Вообще, из нескольких различных по смыслу суждений, исчерпывающих поставленную проблему, истинным может быть только одно, а все остальные должны быть или полностью, или же частично ложными. В рассматраваемом мною случае три приводившихся выше суждения исчерпывают проблему бытия-небытия бога. Других вариантов здесь просто не существует. И значит, нужно сделать выбор одного суждения из этих трёх.

          Итак, либо:

1."бог есть",
либо:
2."бога нет",
либо:
3."бог есть и нет одновременно".

          Кроме того, помимо своей однозначности, истина должна быть ещё и осмысленной. То есть она должна быть реальным суждением, а не абракадаброй, не игрой слов, не спекуляцией. В этом плане третье суждение выглядит не очень удовлетворительно. Само по себе оно бессмысленно, неистинно, как, например, и суждение "пространство одновременно и прерывно, и непрерывно". В таком виде оба приведённых суждения выглядят всего лишь как игра слов, хотя в принципе-то они оба могут представлять собой просто некие закодированные формулы, которые ещё надо как-то расшифровать. То есть по поводу обоих данных суждений ещё требуются разъяснения: почему противоречащие друг другу утверждения связываются в одном суждении и какой в этом имеется смысл? Если в этих внешне противоречивых формулах нет внутренне непротиворечивого смысла, то оба они не имеют права на существование. Ибо каждое из них будет всего лишь спекуляцией понятиями, надуманным словосочетанием. Подобных штучек можно наизобретать сколько угодно. Но такое изобретательство окажется совершенно бесплодным занятием, если за ним не будет стоять ничего более толкового.

          А стоять за словами, за словесной формулой должен непротиворечивый, то есть понятный, постигаемый смысл. Мозг не может и не должен примиряться с противоречиями, потому что иначе он просто откажется нам служить. Мышление по своему содержанию должно быть непротиворечивым, дабы являться собственно мышлением, постижением. Противоречивое суждение имеет право на существование разве что как некая сжатая формула, как своего рода реклама. Но уже ближайшая расшифровка этой формулы должна переходить на рельсы смысла и выглядеть, например, так: бог в одном смысле существует, а в другом — не существует. А вот столкновение противоречивых определений в одном и том же смысле есть уже уничтожение истины, есть обессмысливание суждения.

          Это требование полностью распространяется и на описание противоречий мира. Такое описание не должно противоречить смыслу, формальной логике. Правила мышления отрицают противоречия — но и сами законы мира противоречивы лишь внешне. Это значит, что реально мир вовсе не противоречив. Различные внешне противоречивые свойства разнесены в мире как бы по разным плоскостям, существуют в разных смыслах, как это можно будет видеть в дальнейшем. Мир не даёт повода для приписывания ему абсолютных, лобовых противоречий. В равной степени всё это относится и к суждениям, которые всецело находятся в пределах логики, познания, мышления — ведь трём последним противоречия начисто противопоказаны.

          Непротиворечивым мышлением мы, люди, можем обнаруживать какие-то противоречия в мире, но вот считать их реальными, содержательными противоречиями будем лишь до тех пор, пока не поймём, что вроде бы противоречащие друг другу феномены имеют на самом деле разные, "непересекающиеся" сущности. Например, бесконечность характеризует мир в одном смысле, в одной плоскости, а конечность — совершенно в другой. Поэтому оба данных свойства вовсе не отрицают, а именно дополняют друг друга. Итак, истина должна быть осмысленной, реально непротиворечивой — причём не по форме, а по содержанию.

          Вернусь, однако, к рассмотрению свойств истины. Третье важнейшее из её свойств — объективность. Если мы, люди, утверждаем, что истина есть суждение, соответствующее действительности, то бишь правильно отражающее эту действительность, то тем самым мы признаём, что истина не есть наше субъективное пожелание. Она должна отражать реальность, должна отражать нечто внешнее по отношению к нам, а не просто наше настроение. Спор с субъективистами в этом вопросе идёт именно по данному пункту — что же отражает истина, что следует считать истинным: либо, первое — отражение объективного; либо, второе — отражение субъективного?

          Согласие со вторым вариантом вопроса неизбежно сопряжено с отрицанием объективного вообще. То есть при этом подходе единственной реальностью будет считаться субъективное "Я". Эту позицию я вскоре рассмотрю чуть подробнее.

          Пока же можно констатировать очевидное: истина объективна, коли она есть. Человек, который занимается наукой, человек, который ищет истину, этим самым признаёт уже и факт её существования — как объективный, как находящийся вне его сознания. Искать можно лишь то, что находится вне субъекта и не зависит от его прихотей. Истина, тем самым, существует без оглядки на симпатии отдельных субъектов.

          "Что истинно, то не есть исключительно моё или твоё достояние — это достояние всеобщее. Мысль, объединяющая меня и тебя — это истинная мысль" (Л.Фейербах, собр. соч. в 2 томах, т. 1, с. 65).

          Фейербах не совсем прав в данном определении истинности, потому что опирает её вместо одного субъективного мнения просто на общее субъективное мнение. Но, тем не менее, частная субъективность как характеристика истины отрицается Фейербахом вполне справедливо.

          Конечно, отдельная личность может счесть истиной любое своё мнение, но будет ли это убеждение реальной истиной? Согласятся ли с мнением данной личности другие люди? Для того чтобы добиться такого всеобщего согласия, отдельной личности необходимо будет своё мнение ещё как-то доказать. То есть обратиться к чему-то несубъективному, к тому, что понятно для всех, к тому, что выходит за рамки личности. Ведь доказательным, истинным для всех может быть только нечто внешнее субъекту — то бишь нечто объективное.

          Эту проблему я теперь и рассмотрю подробнее. Мне нужно ответить на такой вопрос: что же следует считать истинным, что надо считать доказательствами — мнения или соответствие действительности? В истории науки на сей счёт имелись разные взгляды. Одни философы, отвечая на этот вопрос, утверждали, что доказательны именно мнения, другие же — что только соответствие действительности. Первый ответ характерен для субъективного идеализма, второй — для объективного идеализма и материализма. Но какой из данных ответов правилен?

          Онтология и гносеология

          Для правильного ответа на вышеприведенный вопрос о мнениях и реальности надо будет прежде ответить на цепочку ещё из нескольких вопросов. Первый из этих вопросов такой: существует ли объективный мир (или же имеется только моё субъективное "Я", и тогда всё прочее мне лишь мерещится, являясь всего лишь плодом моего воображения)? Если ответ на данный вопрос отрицателен, если верно именно взятое в скобки утверждение, то тогда истина — это только моё чисто субъективное мнение, поскольку помимо этого мнения ничего больше вообще и нет, а значит ей, истине, просто нечему вообще соответствовать. Собственно, тут нет и истины в подлинном смысле этого слова, а есть лишь произвольно меняющиеся мнения как единственная реальность. Позиция тех, кто всерьёз отстаивает правильность данного только что приведённого ответа на наш вопрос, позиция тех, кто всерьёз отрицает существование объективного мира, называется солипсизмом.

          В том же случае, если на вопрос: "Существует ли объективный мир?" верен положительный ответ — то есть, что да, что объективный мир, несомненно, существует — то тогда, в свою очередь, перед исследователями встаёт уже второй вопрос: что же отражает истина — реальность или субъективные мнения? Или, точнее: что мы, исследователи, должны считать истинным: соответствие действительности или же соответствие нашему пожеланию, нашему настроению? Естественный ответ тут — конечно, соответствие действительности. Этот ответ означает, что истина объективна, раз есть сама объективность как характеристика реальности. Противоположный же ответ может быть оправдан только невозможностью верного отражения действительности в суждениях, то есть недоступностью или отсутствием объективной истины. (Это всё те же агностицизм и скептицизм, о которых упоминалось чуть выше.) И в этом случае нельзя вообще ни о чём вести речь, в том числе и о наличии объективного мира как основания истины. То есть скептицизм неизбежно основывается на субъективизме. Это одного поля ягоды.

          Вопрос о наличии объективного, то есть вопрос: существует ли мир? — это онтологический вопрос. А вопрос: что отражает истина, на что ей опираться? — гносеологический. Первый вопрос — о характере бытия, второй — о характере познания. Видно, что ответ на второй вопрос прямо вытекает из ответа на первый. Если есть объективный мир, то тогда и познание должно опираться на реальность, соответствовать ей. Объективность — вот критерий истины. Если же есть один лишь субъект, то истина тем самым делается субъективной, превращается в простое мнение и вообще исчезает в нормальном смысле. Решение гносеологического вопроса логически связано с решением вопроса онтологического. Попытки разорвать их на несвязанные части ведут в тупик противоречий. Признание объективности мира или бога — то есть вообще хоть чего-то внешнего по отношению к нам, к людям — вынуждает нас признать и объективность истины. И более не опирать её на случайность своего мнения.

          Ошибки в этом вопросе

          Между тем и в философии, и в обыденном мышлении ошибки такого характера встречаются сплошь и рядом. Взять хоть все религии. Они признают существование неких божеств как объективных, как внешних по отношению к людям сил. Логично было бы и познание этих божеств основывать на каких-то внешних людям явлениях, на объективных истинах. Но произвести подобное обоснование чрезвычайно трудно. И очень часто религии, провозглашая существование объективного бога, в своей гносеологии — то есть в вопросе о познании этого якобы объективно существующего бога — ударяются в самый пошлый субъективизм. Проще выражаясь, религии опирают "знание" о боге как истинное всего лишь на символ веры, на авторитет, то бишь на субъективную склонность личности верить в бога. Религии не исходят из знаний, то есть из свода истин, собранных человеком относительно внешнего мира. Религии апеллируют, главным образом, именно к инстинкту, стараясь опорочить, выхолостить рассудочное отношение человека к богу. Дабы не было критики, дабы не было проверки данной гипотезы — гипотезы бога — на истинность. В общем, использование субъективной познавательной процедуры в отношении признаваемого объективным явления — это полный алогизм.

          Философы, рассуждающие о боге, смириться с таким алогизмом, разумеется, никак не могут. Они ищут настоящие, подлинные доказательства бытия божьего. Потому что это просто невозможно — обосновать утверждение по поводу чего-то объективного одним лишь своим субъективным личностным убеждением. Тут на рациональном уровне никого убедить нельзя. Тут можно лишь что-то внушить, заставить человека верить, навязать ему убеждение. Тому, кто довольствуется насилием в области идеологии, тому, кто слаб духом и разумом, тому, кто некритично воспринимает невразумительные провозглашения случайных авторитетов — тому, конечно, достаточно пустого слова, чтобы поверить в бога. Но доказательствами здесь и не пахнет. Для серьёзной науки тут пищи нет, а есть лишь повод для насмешки.

          Кстати, достаточно оригинальный образец религиозного подхода представляет собой восточная философия. Эта доктрина является уже не просто религией — нет, это самая настоящая философия, которая признаёт наличие объективного бога. Однако не только как внешнего, но ещё и как внутреннего для людей. Субъективный идеализм в гносеологии стал на Востоке порождением и проявлением объективного идеализма в онтологии. Восточный мистицизм исходит из представления о единстве мира, из представления о том, что в каждом субъекте отражена вся Вселенная, мировой дух. Погружаясь в себя, занимаясь самопознанием, какой-нибудь йог ищет тем самым соединения с божеством, ищет объективную истину. Он субъективист по способу постижения мира, но объективист по мировоззрению. Конечно, при таком подходе к познанию ему мало что удаётся познать, кроме самого себя. Но уж зато в этом-то последнем на Востоке достигли почти что совершенства. На уровне управления психикой и телом.

          Разумеется, такое оправдание субъективизма более логично, чем чисто религиозное. Но, тем не менее, здесь остаётся непонятным вот что: почему нашему йогу не начать бы познавать бога и через внешний мир, в котором этот его бог тоже воплощается — и к тому же гораздо более полно? Не считая ещё и того, что реальных результатов в смысле постижения всеобщей объективной истины, всеобщего представления о боге при субъективном подходе достичь просто невозможно.

          А вот на Западе с развитием там буржуазии хождение получило совершенно противоположное заблуждение. Здесь как мировоззрение вызрел субъективный идеализм, который начисто отрицает существование чего-либо объективного помимо "Я" исследователя, помимо его духа и его ощущений, которые суть лишь игра всё того же "Я". Всё это, конечно, вполне закономерно для философии, выросшей на почве буржуазного общества, которое культивирует индивидуализм (тут сказалось, возможно, ещё и то, что сам анализ процедур познания внешнего мира подчас заставляет обращать первоочередное внимание на роль личности познающего субъекта). Но зато уж в способах познания мира буржуазное общество насквозь прагматично. И западный субъективист в этом смысле — откровенный прагматик. В гносеологии он де-факто исходит из существования объективного мира и ориентирует на это все используемые им приёмы познания. И уж он-то в себе не копается, а предпочитает скрупулезно изучать мир. То бишь в гносеологии он оказывается позитивистом. Примирить два этих подхода становится возможно, естественно, лишь при условии игнорирования противоречий, игнорирования нелогичности соотношения онтологических и гносеологических взглядов. Но, как уже отмечалось, разного рода школки тем и живут, что стараются не замечать отсутствия фундамента у своих воздушных замков.

          Вообще, это очень симптоматично, что нигде в истории философии нельзя найти чистого субъективного идеализма, то есть такого подхода, который был бы последовательно субъективным как в гносеологии, так и в онтологии. Субъективизм терпит неудачу везде, но особенно полную и очевидную — в гносеологии. Потому что познание может существовать лишь в форме познания истин и оперирования истинами, которые не субъективны просто по своей природе. Субъективный же подход к определению истин отрицает саму процедуру познания. Прагматичные буржуа сразу поняли, что задурить голову им тут никому не удастся, да и непрактично это всё. Поэтому субъективизм у них прижился только в мировоззрении. А на Востоке в его религиях гносеологический субъективизм был таковым именно потому, что играл вовсе не познавательную роль, а как раз пытался замаскировать неубедительность тезиса о существовании бога. То есть субъективная гносеология обеспечивала здесь не общую задачу познания, а только задачу познания данного специфического объекта. Познание же остального, реального мира всегда опиралось только на объективную гносеологию. Потому что познание истин из себя, субъективно есть дело совершенно невозможное.

          Познание из себя

          Попробую повнимательнее рассмотреть эту интересную ситуацию с попытками субъективистского подхода к познанию. Последовательный субъективист, по идее, добывает истины из себя. При этом такой субъективист-гносеолог нередко полагает, что подобным манером он добывает объективную, то есть не зависящую от него, всеобщую истину. Например, познание всё того же бога. Субъективист ищет и, как ему кажется, находит в себе нечто всеобщее, нечто общее для всех. Но вот как теперь ему, бедолаге, определить, что найденное им — действительно всеобще? Только сравнив это найденное с тем, что нашли в себе другие субъекты. То есть соотнеся своё субъективное с чужим субъективным. Которое для него есть уже объективное, внешнее, от него не зависящее. Значит, и всеобщая истина — например, тот же бог — от него тоже не зависит как истина. Да и кроме того, проверка своей субъективности чужой субъективностью вовсе ещё не есть установление подлинной объективности: это чужое субъективное может оказаться, например, просто заблуждением толпы, а не чем-то соответствующим действительности. Всеобщее мнение ещё не есть истина. Субъективное, помноженное на субъективное, отнюдь не даёт объективного. Истина всеобща только потому, что она объективна — объективна внешне и поэтому обща для всех субъектов. Просто же всеобщее мнение ещё вовсе не есть нечто объективное, не есть истина. Истина не добывается голосованием.

          Кроме того, субъективист, пытающийся познать бога из себя, но считающий при этом, что он добывает таким образом знание о боге как истину вне себя, ставится тем самым всё перед той же проблемой выбора. То есть перед тем, как ему, субъективисту, определить: верно ли его представление о боге? Да и вообще: насколько верно то или иное представление о боге? Ведь у этого субъективиста может иметь место множество самых разных представлений о том, о сём. Как выбрать среди них истинное? Здесь ведь обязательно нужно будет на что-то опереться. На что же? Опять на общественное мнение? Но общественное мнение вовсе не есть нечто абсолютно объективное: оно объективно лишь в отношении единичного субъекта. Подлинно же объективно только то, что не зависит от субъективного вообще, пусть даже последнее и носит массовый характер. Поэтому субъективисту-гносеологу никак не обойтись без критериального подхода к определению истинности тех сведений, которые он откопал из глубин своей психики. И критерий этот должен соответствовать характеру истины как таковой, то есть он должен быть объективным.

          Последовательный субъективист-мировоззренец, по идее, должен вообще отрицать понятие истины (хотя на деле всегда вынужден выступать за него). Истина в представлении субъективиста есть суждение не только не объективное, но даже и не всеобщее, не общепризнанное. Это чисто субъективное мнение. Которое, впрочем, субъективист ещё должен отделить от массы иных своих субъективных мнений как собственно истинное. Добывая истину из себя, субъективный идеалист должен не столько добыть её, сколько выделить из кучи неистинных мыслей. Добыча истины и состоит здесь в выделении её из кучи той чепухи, которой обычно бывает набита голова всякого мистика. Истина должна быть как-то отличена от лжи.

          "Где нет отличия, там нет истины, где всё без различия истинно, как у софистов (скептиков. — А.Х.), там нет ничего истинного" (Фейербах, т. 1, с. 94).

          То есть, как это уже отмечалось, у субъективистов настоящих истин быть вообще не может, ибо для субъективистов истинно всякое движение их мысли. Но на самом деле истина есть противостояние лжи, есть ограничение лжи и ограничение ложью. Иначе истина становится просто неопределима, неотделима от любого иного суждения. Истина тут исчезает как особое, как единственно истинное суждение — и тогда остаются просто суждения. Вот почему субъективист, желающий — пусть и в противовес логике своих убеждений — рассуждать об истине как о понятии (хотя бы для того, чтобы объявить свои убеждения истинными), вынужден признавать необходимость особого выделения истины.

          Но как же можно отделить истинное суждение от ложного? Очевидно, только опираясь на какой-то внешний критерий, объективный и устойчивый. Ведь критерий без устойчивости — не критерий. Как, например, метр произвольной длины — не метр. Но такой устойчивости никак нельзя найти в психике субъекта: там всё течёт и меняется, одни мысли постоянно сменяются другими. Сегодня субъект посчитает, что в метре должно быть 90 см, завтра — 110 см. Какой же это будет критерий длины? Точно так же обстоит дело и в отношении истинности суждений. Тут нужно найти соответствие чему-то устойчивому, тут требуется измерение на истинность чем-то объективным. Чем же?

          Что принять за критерий?

          Итак, я пришёл к выводу о необходимости установления критерия истины. То есть, в частности, к необходимости найти ответ на такой вопрос: чем, собственно, следует доказывать, что суждение "бог есть" — истинно? На чём вообще может быть основано доказательство, чем вообще проверяется суждение на предмет его истинности?

          Материалисты на роль такого критерия выдвигают практику. Для них истинно то, что подтверждается реальностью, то, что может быть проверено экспериментом, то, что соответствует фактам, соответствует действительности.

          Своеобразным отражением практики в мозгу человека является логика.

          "Практика, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения" (Ленин, т. 29, с. 198).

          То есть в жизни мы, люди, наблюдаем и фиксируем в понятиях различные закономерности, устойчивые повторяемости взаимоотношений и взаимодействий вещей. Например, отламывая кусок хлеба, мы видим, что этот кусок находится в таком отношении к буханке, что мы определяем это отношение словом "меньше". Наблюдая подобные взаимоотношения в самых различных случаях, мы приходим уже к более общему осмыслению положения дел. Кусок дерева, обломок кирпича и т.п., взятые не сами по себе, а именно в их отношении к дереву, кирпичу, мы, люди, называем абстрактно словом "часть". А то, к чему они относятся — словом "целое". Это обобщение, эта абстракция снимает всякую конкретность, то есть речь тут идёт уже не о связи куска хлеба с буханкой, а о самом отношении подобного рода как таковом, об отношении вообще. Вот это отношение, закреплённое в понятиях, и являет собой следующее правило логики: часть всегда меньше целого. Данное правило взято здесь в качестве примера специально, поскольку в современной физике микромира и математической теории множеств оно ставится под сомнение. Как-нибудь позднее я, буду надеяться, ещё займусь рассмотрением данного заблуждения.

          Итак, высший судья для материалистов — это факт, опыт. В широком смысле — сама общечеловеческая практика. А посредник между оной практикой и познающим субъектом — логика: она есть представитель практики в сфере мышления, её понятийный концентрат. Для материалиста доказательства — это, в конечном счёте, материальные очевидные факты, а также эти же факты, но уже опосредствованные их обобщением — теорией, логикой. Когда материалист говорит: "такое-то явление — существует", он обосновывает это простой демонстрацией данного явления. Или же материалист ссылается на некий очевидный факт, прямым и обязательным следствием которого является доказываемое. Вывод такого следствия и есть работа логического мышления.

          Ошибки в понимании критерия практики

          Эта привязанность любой теории к практике как к своему источнику почему-то забывается иными современными философами, объявляющими себя материалистами. Например, некто П.Д.Горский в статье "О критериях истины" ("ВФ", 1988 г., № 2) зачем-то пытался обосновать "тезис о существовании двух критериев истинности" (с. 29). То есть пытался наряду с практикой поднять до этого же критериального уровня ещё и теорию. Потому как практика, мол, ограничена в своих возможностях. Ограниченность эту Горский видит в том, что далеко не во всех случаях истинность можно проверить экспериментально. Например, в планировании общественного развития эксперименты обходятся либо очень дорого, либо вообще невозможны. И, стало быть, — даёшь теорию.

          Это достаточно странная аргументация. Горский, по существу, упустил из виду то, что всякие теория, логика и т.п. суть не что иное, как сама обобщённая практика. Горский просто вульгаризировал понятие практики, сведя его лишь к процедуре чисто экспериментальной проверки. Которая существует, например, в физике. А вот коли экспериментальную проверку произвести нельзя, то тут практика, значит, нам уже вроде как и не указ. Сие, конечно, совершенно нетрадиционное для материализма представление о практике.

          Практика есть фундамент любой теории. Эмпирически установленный факт является аксиомой, основанием теории, которая может прорасти уже в иные, в дочерние теории, то есть послужить для них критерием истинности. Соответствие требованиям более общей теории, опирающейся на более общие, на фундаментальные, на прочно установленные факты, является свидетельством в пользу истинности теории более частной. Здесь имеется опора как бы на авторитет. Но данный авторитет ещё не есть истина. Истина — это само почерпнутое из непосредственной практики основание теории.

          Горский, видимо, подзабыл, что общая теория является только обобщением практики и потому не может быть самостоятельным критерием истинности наряду с практикой. Оттого, что проверка иных положений не всегда исторически (но не абсолютно) возможна, вовсе ещё не следует, что от практики следует (и возможно) отказаться. Ведь материалисты под практикой подразумевают не одну только экспериментальную проверку. Практика отражена уже и в самой теории, которую Горский пытается представить как некую автономную силу. Ведь создана-то эта теория не на пустом месте, а на основании неких фактов. И потому проверка соответствия теории истине есть просто проверка теории этими фактами. Гипотезы о будущем общества составляются и проверяются на истинность, как правило, не экспериментами (хотя, увы, и ими тоже), а всем прежним опытом, изучением истории, изучением законов изменений общества, выводы из чего проецируются в будущее. Чем глубже познание прошлого, тем достовернее предсказание будущего, то есть тем более основательно опирается оно в смысле истинности на факты.

          Впрочем, Горский и сам признал, что "теорийный" — если его можно так назвать — критерий истинности всё же производен, вторичен (с. 38). Но в то же время Горский написал, что этот "теорийный" критерий невозможно свести к критерию практическому (с. 39). В том смысле, что нельзя сводить теоретическое знание к знанию, возникающему в ходе простой непосредственной практической деятельности.

          Это, конечно, верно. Практическая деятельность, взятая непосредственно — это всегда частная деятельность, далёкая от осмысления, от теории. Последняя всегда есть обобщение многих частных деятельностей. То есть в теории присутствует опыт не отдельного человека, к тому же чисто конкретный, разовый, а опыт именно всего человечества. Чем шире практика, тем достовернее исходящая из неё теория. Горский, не отдавая себе в том отчёта, на протяжении всей своей статьи сообщает об ограниченности критерия всего лишь непосредственной практики — сочтя именно её за практику как таковую, за практику вообще, и противопоставив ей на этом основании теорию. То есть уже обобщённую и зафиксированную в понятиях максимально широкую, самую полную, всеобщую, глобальную практику. Которая, собственно, только и признаётся настоящей практикой среди материалистов. Это ведь совершенно естественно — опираться не на единичные и на случайные практические факты, а на всю их совокупность, на выявленные закономерности, то есть на теорию, которая, в общем-то, и есть свод выявленных и описанных законов мира.

          Описанное вульгарное представление о практике, к сожалению, не единично. Горский сослался, например, на некую С.А.Яновскую:

          "По этому поводу С.А.Яновская пишет: "Суть дела, однако, в том, что математическая строгость и вообще логика расширяют возможность применения критерия практики, позволяют заменять его применение в случаях, непосредственно недоступных практической проверке, применением к случаям, доступным ей""(с. 39).

          Яновская, как видно, чётко противопоставляет логику и математику (одну из разновидностей логики) критерию практики, сводя последнюю к чистому эксперименту и не замечая (или не понимая?) при этом, что математика и пр. — это и есть не что иное, как отражение, обобщение практики, преображение её в нашем мыслительном аппарате — в той мере, в какой сия математика научна, а не произвольна, не фантастична. Как-то даже странно, что приходится останавливаться на таких вещах, но те ли ещё "странности" процветают в ХХ веке в советской науке...

          Пояснение позиций

          Здесь, наверное, нужно ненадолго отвлечься от темы и объяснить, почему изложение в данном тексте было начато мной, как это может показаться, слишком уж издалека и чрезмерно сложно. Однако всё дело тут в том, что если исследователь берётся доказывать или опровергать существование бога, то для него оказывается необходимым решить прежде всего некоторые гносеологические вопросы и увязать их с предстоящими решениями в онтологической области. Можно ли серьёзно рассуждать о боге, не умея рассуждать вообще, не зная, как это делается? Поэтому прежде всего нужно составить себе правильное представление о правильном мышлении, о реальных способах доказательств, о самой их возможности. Именно поэтому я сначала и выяснил, что мышление не может обойтись без неких определённых утверждений, без однозначных суждений, которые называются истинами. Далее неизбежным оказался выход на онтологический уровень, то есть на разговор об источниках определённости и однозначности суждений: откуда они берутся? Из чего-то внешнего человеку или нет? То есть зависит ли истина от субъекта (тем самым исчезая как истина для других субъектов)? Такое, понятно, оказывается возможным только в случае полного субъективизма в онтологии.

          Для объективистов же возможны два следующих направления: материализм и объективный идеализм.

          В чём может быть достигнут компромисс?

          Итак, откуда всё-таки берётся объективная истина? Ответ материалиста на этот вопрос уже ясен: истинное есть верно отражающее практику. Для идеалиста же практика принципиально не авторитет. Зато, правда, он более лоялен в отношении логики. Ведь она имеет прямое отношение к разуму, к деятельности человеческого духа, к мышлению. Поэтому идеалисту для доказательства своих положений не возбраняется пользоваться логическими правилами. Собственно, доказывать и нельзя никак иначе, кроме как двумя путями: либо непосредственно ткнуть оппонента носом в факт, либо же дейсатвовать опосредствованно — припереть оппонента логически. Первый способ объективный идеалист отвергает: для него факты неубедительны; но вот со вторым способом вынужден смириться. Потому что если отбросить ещё и логику, то тем самым придётся вообще отказаться от какого-либо доказательства, от существования объективной истины.

          Для объективного идеалиста есть лишь одна проблема, отличающая его в гносеологии от материалиста: истоки истины. Раз у идеалиста истина берётся не из практики, то тогда откуда же? Ответ идеалиста прост: от бога. Идеалисты вроде Гегеля вообще отождествляли Логику, Разум и Божество. Это Божество, дескать, в виде Логики пронизывает собой весь мир — обитая, в том числе, и в наших мозгах — и является его сутью. Данное провозглашение внешне выглядит, конечно, грандиозно, но по своей сути всё это просто напыщенная нелепица.

          Впрочем, подобно тому, как людям, спорящим по вопросу о том, откуда произошёл их язык, сам спор вовсе не мешает пользоваться этим их языком сообща, — так вот, подобно таким людям, материалисты и объективные идеалисты, имеющие абсолютно разные взгляды на происхождение логики, совершенно одинаково готовы к тому, чтобы принять её, логики, правила за обязательные. На подобном уровне они ещё способны разговаривать друг с другом — в отличие от субъективистов, вообще отказывающихся от разговоров с кем-либо. По самой сути своего учения. Которой они, субъективисты, на практике, конечно, обычно противоречат.

          Объективный идеалист, к счастью, готов таки принять соображения логики за доказательства. И в дальнейшем этим можно будет воспользоваться. Хотя применение логики в качестве критерия истины всё же ущербно. Ведь логика — это только правила мышления, правила выведения следствий из причин. То есть правила оперирования с фактами, с суждениями. Эти правила должны иметь прежде всего какой-то материал для оперирования. Вот почему сама по себе логика ничего не доказывает. Доказывать могут только факты, из которых логически что-нибудь выводится. Логика же есть лишь средство для преобразования наличия фактов причинных в предсказание фактов следственных. Это правила мышления, сложившиеся из наблюдения мира или — допущу даже такое — данные богом. Но одних правил мало — для мышления нужен ещё и его предмет. То есть для оперирования фактами нужны сами эти факты. Правила доказательства — это ещё не само доказательство. То бишь для реального доказывания неизбежно приходится исходить из чего-то внешнего логике — из каких-то очевидных фактов, из которых логически следовала бы, например, необходимость бытия бога. Логика в своём применении всегда связана с фактами. Доказательство всегда опирается на факты. А иначе оно просто не может состояться. Правила мышления всегда есть правила мышления о чём-то достаточно конкретном. И уже поэтому претензия использовать логику в качестве критерия истины, в качестве доказательства — безосновательна.

          Логика в отрыве от факта — это лишь средство доказательства. Средство, которое само по себе ещё ничего не доказывает. Можно, правда, принять за факт уже само наличие логики и попытаться вывести из него наличие божества. Можно. Как, впрочем, и из любого другого факта. Вот только удастся ли логически из наличия логики вывести наличие бога? Ведь ни один факт сам по себе — хотя бы всё то же наличие логики — не доказывает ничего иного, кроме самого своего существования. Поэтому для того чтобы доказать бытие бога, исходя из одного лишь бытия логики, нужно будет найти очень убедительное выведение первого из второго. А убедительное — это значит такое, которое не допускает другого, ещё более убедительного толкования. Утверждение лишь тогда является доказательством, когда оно — истина, то есть однозначное и единственно возможное суждение по данному поводу. Вывод должен быть строгим, а не произвольным. Он не может быть выводом согласно личным симпатиям.

          Вот таково положение дел. Объективным идеалистам никуда не деться от опоры на факт, коли уж они хотят что-либо доказывать (или же опровергать; но опровержение — это тоже доказательство, просто обратное). То есть реально возможна лишь объективная гносеология. В структуре всякого другого "доказательства" неизбежны произвол и субъективизм. Гносеология как наука привязана к практике. Что, впрочем, пока ещё вовсе не означает отрицания идеалистической онтологии, то есть бытия бога. Отталкиваясь от очевидных фактов, используя правила логики, путём опосредствования практики, может быть, — допущу — ещё и удастся прийти к выводу о существовании бога. Попытки прийти к такому выводу я разберу чуть ниже.

          Таким образом, структура всякого доказательства такова: берётся очевидный, то есть уже в силу своей очевидности не требующий доказательств факт или же группа фактов, и из этого материала логически — с использованием самых разных форм логики — выводится искомое. Другого пути тут просто не существует. Человек может оттолкнуться только от чего-то твёрдого, очевидного. Иначе основой его "доказательства" окажется произвол, символ веры. Объективный идеализм вынужден в гносеологии быть материализмом, если он стремится быть именно наукой, а не религией. Если он хочет заниматься доказательствами. Существует лишь один метод обоснования — аксиоматический, то есть метод, опирающийся на аксиомы, на положения, основанные на самой широкой практике. Отметив этот маленький нюанс, можно — эх, была не была — всё-таки согласиться с объективным идеализмом. Но согласиться только в одном: в необходимости и в возможности самого доказательства, в правомочности логики как вполне объективного феномена.

          Субъективизм и логика

          Итак, объективный идеалист (объективист) признаёт логику как данную нам, людям, богом. А как относится к логике субъективный идеалист (субъективист)? По самой своей сути, он должен вообще отрицать существование логики как таковой, как объективного свода правил мышления. Ведь для субъективиста нет никаких правил, ибо для него нет вообще ничего, кроме его собственного "Я". Таким образом, ему нет нужды выяснять, откуда взялась какая-то там логика — потому что её для него просто не существует. Но реально-то каждый субъективист, конечно, вовсю пользуется логикой: как в обыденном мышлении, так даже и для обоснования своих антилогических взглядов.

          Сам факт существования логики, сам факт её использования отрицает субъективизм, противоречит ему. Однако апологеты единственности их собственного "Я", конечно же, игнорируют это противоречие. Впрочем, ничего другого им и не остаётся делать. Ведь их теории, последовательно проведённые, направлены как раз против логики, как раз отрицают её. Но как же субъективистам при этом доказывать истинность своих теорий, чтобы не выглядеть пустыми болтунами, чтобы иметь право называться учёными? Что им делать, дабы их принимали всерьёз? Имея в своём основании абсолютное противоречие, субъективизм вынужден просто скрывать это, трусливо уходить из-под удара. Последовательные субъективисты должны вообще отказываться от логики, от феномена истины, от своего учения как последовательного изложения неких связанных логикой положений: ведь все правила мышления сводятся здесь к психическому произволу отдельной личности, ибо всеобщего, не зависящего от неё, от личности, здесь просто и не существует. В том числе не существует и никакого божества. Существует же одно лишь "Я" субъективиста — но зато это "Я" с самой что ни на есть заглавной, космически большой буквы.

          Об одной причине уклонения в идеализм

          Пользуясь случаем — раз уж речь зашла о корнях логики — надо рассказать и о том, к чему приводит отрыв логики от практики, выдвижение её на положение чего-то самодостаточного. Выше я уже упоминал об ошибке ряда математиков в решении проблемы соотношения части и целого в теории множеств. Подробнее об этом нужно будет написать особо, но уже прямо сейчас можно отметить, что очень похожую ошибку совершают и некоторые философы идеалистического толка. Рассмотрю, например, то, как Гегель в своих "Лекциях по истории философии" полемизирует с Локком.

          Локк выясняет источник формирования понятий. И, в общем-то, признаёт за таковой практику. Но Гегель требует от Локка ответа на следующий, как ему кажется, зубодробительный вопрос: а истинны ли эти понятия? Гегель, таким образом, расходится с Локком в самом понимании того, что такое истина. Для Локка само собой разумеется, что понятия истинны, если они соответствуют действительности, если они верно отражают её. Для Локка тот вопрос, которым пытается срезать его Гегель, даже и не стоит — поскольку Локк рассматривает понятие не как что-то, имеющее собственную жизнь. Собственную жизнь имеет мир, а понятия лишь описывают эту жизнь — более или менее удачно, в зависимости от глубины людского понимания мира и, соответственно, содержания, смысла, вкладываемого в созданные понятия. Но Гегель такого рода подход отторгает чуть ли не на уровне инстинкта. И никак не может понять Локка. Ибо для Гегеля понятия — это сама суть, а вещи — лишь бледные тени понятий. У Гегеля живут понятия, а не вещи. Это, как кажется Гегелю, именно вещи зависят от понятий, являются их эрзацем: ведь вещи могут умереть, исчезнуть, в то время как понятия вечны и абсолютны. У Локка же всё, как и положено, совсем наоборот: понятия должны меняться соответственно углублению людских знаний. Но Гегелю кажется, что он напрочь убивает Локка своим вопросом, поставленным, на самом-то деле, в совершенно неправильной плоскости.

          Дело здесь в том, что если взять понятия сами по себе, то бишь оторвать их от практики, то собственная их "жизнь", лишённая реального смысла и содержания, оторванная от конкретности, заведёт нас, людей, в тупик противоречий. Те понятия, которые в реальности разнесены по разным плоскостям и в силу этого не противостоят друг другу, в абстракции выхолощенного мышления оказываются в одной плоскости и сталкиваются абсолютно, сталкиваются лоб в лоб. Понятие, за которым ничего не стоит — это пустой звук. В реальном мире столкновений, противоречий нет, а в понятиях — всегда пожалуйста. Мышление, теряющее своё практическое содержание, ведёт к абсурду, к отрицанию логики. В абстрактной бесконечности абстрактная часть оказывается равной абстрактному целому. Но ни того, ни другого, ни третьего просто нет в реальности, в конкретике.

          И вот с этим-то подходом к определению истинности понятий — не через соответствие практике, а через собственную их игру — Гегель и берётся за критику Локка. Локк наблюдает за игрой жизни и видит, как она отражается в понятиях. Гегель же наблюдает игру самих понятий. И, разумеется, обнаруживает, что они противоречивы друг относительно друга. Нет понятия положительности без понятия отрицательности: они предполагают наличие друг друга. Точно так же, как, например, и конечность предполагает наличие бесконечности. Тут Гегелю нужно было бы разобраться с тем, как реально соотносятся отображаемые подобными понятиями свойства мира, каким образом они отрицают или дополняют друг друга. Это позволило бы ему убедиться в том, что нет никакого реального противоречия между полярными, на первый взгляд, характеристиками мира. Это позволило бы ему убедиться, что данные характеристики описывают мир просто в разных плоскостях, в разных отношениях. Все беды философии и проистекают-то, быть может, как раз из этого неверного понимания отношения понятий и отображаемых ими реальностей. Знакомство с соответствующей литературой показывает, что практически никто из специалистов так и не смог до сих пор хорошенько разобраться в этой проблеме. Ещё у Канта при познании вещей разум впадает в антиномии,

"...то есть в утверждение двух противоположных суждений об одном и том же предмете, и впадает в эти антиномии именно так, что каждое из этих суждений он должен утверждать с одинаковой необходимостью. Отсюда вытекает, что содержание мира, определения которого, как оказывается, страдают таким противоречием, не может существовать в себе, а есть лишь явление. Разрешение противоречия состоит в том, что оно принадлежит не предмету самому по себе, а только познающему разуму" (Гегель, т. 1, с. 96). "Согласно Канту, мышление по самой своей природе впадает в противоречия (антиномии), когда оно хочет познать бесконечное" (там же, с. 97).

          Кант прав в том, что противоречие присуще не предмету, но не прав в том, что в познании мира разумом имеются некие имманентные дефекты. Видимость противоречия возникает просто из неверной трактовки мира, которая сталкивает свойства совершенно разного характера лоб в лоб. Это действительно противоречие нашего разума, неправильное отражение разумом свойств внешнего мира. Но только это противоречие не имманентное нашему разуму, а просто ошибочное, возникшее из такой установки, что основой содержания разума, мышления является нечто абстрактное, а не конкретный материал.

          Оторванная от почвы, от практики мысль витает в облаках абстракции и, разумеется, подчас теряет из виду содержание тех понятий, на крыльях которых она туда воспарила. А обессмысленные понятия оказываются полностью противоречащими друг другу. Мир бесконечен в одном смысле, но конечен в другом. Если убрать эти разъяснения смысла, то получится антиномия: мир и конечен, и бесконечен одновременно — то есть в одном, получается, смысле. А это уже действительно лобовое противоречие, отрицающее логику. Линии на двух параллельных горизонтальных плоскостях никогда не пересекаются, не "противоречат" друг другу, хотя при взгляде на них в проекции сверху или снизу может показаться, что пересечение этих линий вполне реально. Поэтому нужно выбрать именно правильную проекцию, правильную точку зрения, чтобы понять, что бесконечность и конечность мира — это именно взаимодополняющие, а не противоречивые характеристики. Которые вовсе не "пересекаются", ибо находятся в разных плоскостях.

          Одноплоскостное же абстрагирование — всегда ущербно. У него все понятия — одного ранга и статуса, и, значит, все они сталкиваются на одной и той же территории. А потому нерадивый мыслитель неизбежно получает их видимое противоречие. Но это не фиаско мира — это фиаско нерадивого мышления. Определения мира оказываются абсолютно противоречивыми, то есть неплодотворными, подавляющими мышление. Здесь-то и коренятся истоки кантовского агностицизма, а также и классического скептицизма. Неправильное мышление завело исследователей в такой тупик, что они вынуждены были вообще отказаться от признания истин и других атрибутов мышления. И в итоге исследователи решили, что то ли истины нет, то ли человеческий разум слишком слаб. Раз, понимаешь, нельзя преодолеть противоречия. Однако на самом-то деле проблема тут вовсе не в разуме, а в самих противоречиях, которые имеют чисто спекулятивную природу. Их, конечно, и нельзя преодолеть, раз они составлены абстрактно-одноплоскостно, ложно, идеалистически. Как противоречия понятий, лишённых конкретного смысла.

          Подобные ошибки нередки и в современной микрофизике и математике; но они, надо оговориться, будут проанализированы гораздо позднее. Потому что дабы такой анализ стал понятным, нужно ещё слишком многое разъяснить.

          А пока вернусь к субъективному идеализму.

          "Аргументация" субъективиста

          Итак, любой по-настоящему последовательный субъективист должен, по идее, обосновывать все свои взгляды, исходя не из рационализма, не из логических умозаключений, а из своей духовной жизни подсознательного характера — из интуиции, эмоций, чувственности. То есть, в конечном счёте, из физиологии, из ощущений. Подсознательное, как известно, управляет человеком главным образом на уровне достаточно простых рефлексов — как и всяким другим животным. Собственно же человеческое поведение — оно всегда осознанно. Тут действует разум со всеми его составляющими: мышлением, логикой и пр. Нормальное сознание и логика всегда неразделимы. Алогичное состояние сознания есть сумасшествие.

          Логика всеобща, потому что она является отражением в мозге внешних обстоятельств, какова бы ни была их природа — материальная или божественная. Эта "внешность" обща для всех отдельно взятых индивидов. Она ведёт и к общности правил мышления, логики. Понятия и представления о связях этих понятий у нормальных людей складываются, в общем-то, совершенно одинаковыми. Вот почему на этой почве всегда возможно искать некое решение, вести диалог об истине.

          Чувственная же, подсознательная, психическая жизнь представляет собой уровень ещё дочеловеческий, она находится вне мышления как логического, понятийного процесса. А вот рождённая даже вроде бы интуитивно мысль — именно как выраженная и понятая мысль — уже логична. Ибо уже сам наш язык насквозь логичен (о чём подробнее будет написано чуть ниже). Тем не менее, даже напрочь забывая о данном обстоятельстве и смиряясь с этим получающимся противоречием субъективизма — то есть с отрицанием логики, высказываемом на человеческом языке, который неизбежно насквозь логичен, — субъективист всё-таки отнюдь не избавляется от других противоречий своей доктрины.

          Чувственность — это свойство весьма специфического характера. Все чувства существуют сами по себе — то есть все они достаточно независимы друг от друга — и на этой специфической основе не могут вступать между собой ни в какой мыслительный контакт. Чувство — это не средство коммуникации, не средство передачи опыта и информации. Чувство — это вообще очень неподходящее для познания нашего многообразного мира средство. Слова, понятия — вот атрибуты мышления, познания. Понятия формируются и используются только в познавательном, рациональном процессе. Чувствам же чуждо оперирование понятиями. На языке чувств нельзя разговаривать — за неимением самого языка чувств. Чувственность оперирует конкретными ощущениями, которые нельзя передать другому чувствующему субъекту, не абстрагируя их в понятия, не обобщая, то есть не прибегая к мышлению. Но пока забудем и об этом.

          Каждый опирающийся на свои внутренние ощущения мистик конструирует на основе этих своих ощущений некое мнение, которое, естественно, является его сугубо личным мнением, не обязательным ни для кого другого: ведь какого-либо общего критерия для проверки на истинность тут нет и принципиально не может быть — раз весь мир замкнут только на чьём-то внутреннем "Я". Тут об истине нельзя вести и речи.

          "Мнение есть субъективное представление, произвольная мысль, плод воображения; я могу иметь такое-то и такое-то мнение, а другой может иметь совершенно другое мнение. Мнение принадлежит мне; оно не есть внутри себя всеобщая, сама по себе сущая мысль (ох уж эта гегелевская сама по себе сущая мысль! Проще было бы написать: объективная истина. — А.Х.)" (Гегель, т. IX, с. 19). "...в таком случае ведь каждое мнение ложно утверждает, что оно есть истина" (там же, с. 21). "Философия не содержит в себе мнения, так как не существует философских мнений. Философия есть объективная наука об истине, наука о её необходимости; это познание посредством понятий, а не мнение, не тканье паутины мнений" (там же, с. 19).

          С Гегелем в этом вопросе нельзя не согласиться. Ничем извне не подкреплЁнное мнение не есть истина. Однако аргументация мистика по этой проблеме состоит в том, что он не признаёт вообще никакой аргументации. Он просто утверждает: я так считаю, потому что я так чувствую. Один мистик, таким образом, утверждает одно, другой — другое. И им нет никакого дела друг до друга.

          Дополнительная нелепость ситуации состоит в том, что психика личности изменчива. На ней сказывается настроение. И то, что кажется истинным сегодня, завтра может показаться ложным. А истинным, согласно "внутреннему голосу", будет уже нечто совершенно иное. Истина у мистика, тем самым, оказывается не только индивидуальной, но ещё и совершенно мимолётной. То есть практически исчезает вообще. Что и не удивительно: ведь она не опирается ни на что устойчивое. А полностью неустойчивое — просто не существует как таковое. Ибо один из основных признаков явления — устойчивость.

          Субъективизм и бог

          Субъективизм — как уже указывалось выше и как ещё будет отмечаться ниже — отрицает существование бога, как, впрочем, и вообще всего объективного. Но такое отрицание признаётся и провозглашается субъективистами только в том случае, если их субъективизм действительно последователен. Однако в философии, особенно идеалистической, последовательность — штука редкая. То, например, объективные идеалисты начинают опираться в своих выводах в конечном счёте на символ веры, то есть на субъективную гносеологию; то субъективисты-гносеологи, в свою очередь, начинают рассуждать о боге как о чём-то объективном. Впрочем, всё это закономерно: ведь чистый, последовательный субъективный идеализм ведёт к нелепости солипсизма. Чистый же объективный идеализм оказывается беспомощным в попытках объективно-гносеологически доказать бытие бога. Поэтому оба данных вида идеализма дополняют друг друга в нелепостях. Объективисту приходится апеллировать к вере, а субъективисту — признавать наличие какой-то объективности, чтобы с ходу не зарекомендовать себя шарлатаном.

          Вот таково противоречие гипотезы о божестве. Эта гипотеза просто вынуждена опираться на чувственное, на веру, на подсознание. Не на сознание, а именно на подсознание. Хотя всё на свете становится достоянием человека и его мышления лишь в силу неких познавательных, неких мыслительных операций. Понятие бога, как и вообще любое иное понятие, мы формируем только на уровне сознания. Даже само "знание" о боге появляется у нас в силу работы именно разума, а не чистого инстинкта.

          "У животных нет бога и нет религии" (Фейербах, т. 2, с. 30).

          Поэтому и к проблеме бога подходить надо рационально, а не инстинктивно.

          Эту простую вещь многие люди, к сожалению, пока ещё никак не могут понять. Не могут понять, что нет никакого языка чувств, что в этой области просто нет понятий. Понятие лишь тогда становится понятием, когда оно постигается разумом. Ведь всякое понятие рационально. А значит, и составлено оно может быть только по законам разума. Это ведь только кажется, будто что-то можно сформировать как понятие на чувственном, на чисто инстинктивном уровне.

          "И кто, спрашиваю, может принять что-либо душой, если разум предъявляет возражения? Ведь отрицать душой что-нибудь — не значит ли это отрицать то, чему противится разум? ...Неужели религия и вера могут быть защищены только при условии, что люди намеренно проигнорируют всё и окончательно распрощаются с разумом?" (Спиноза, т. 2, с. 195).

          (Правда, одновременно с этим заявлением в другом месте своих сочинений Спиноза уже сам выступает за некие имманентные идеи, за некое непосредственное знание, возникшее у нас, у людей, не в результате познания мира, а имевшееся изначально — ещё до всякого процесса познания, то есть, очевидно, на инстинктивном уровне).

          Против инстинкта как критерия истины выступал также и Гегель. Он указывал, что так называемое непосредственное знание (субъективное, нутряное) есть не что иное, как неосознанное опосредствованное знание.

"...в уме каждого образованного человека непосредственно налично много общих точек зрения и основоположений, которые порождены лишь многократным размышлением и долгим жизненным опытом" (т. I, с. 121).

          Гегель обращает внимание на то, что анализ исследователем содержания собственного мышления, его вроде бы непосредственности показывает, что чисто субъективного, непосредственного знания в мышлении нет вовсе.

"...непосредственность знания не только не исключает его опосредствования, но даже, наоборот, — они так связаны друг с другом, что непосредственное знание представляет собой как раз продукт и результат опосредствованного знания" (т. I, с. 121).

          "Непосредственного" знания нет вообще. То, что человек обнаруживает в своём мозге, всегда есть что-то, прежде вложенное в этот мозг. А процедура такого вкладывания и есть опосредствование. Знание — всегда опосредствование. Это его родовая черта. Непосредственными могут быть только ощущения и восприятия. Знание же есть их обобщение, переработка, абстрагирование, теоретизация. Таково чисто материалистическое понимание формирования знаний, которые берутся в голове не из неё самой, а из обобщения внешней реальности. Гегель сам указывает на этот эмпирический факт, на то, что понятие бога не даётся нам изнутри изначально, а формируется у нас постепенно в процессе развития, воспитания и образования. То есть идею бога людям навязывают воспитатели. Догматам учат.

          При этом естественно, что догматы должны быть именно учением, должны быть чем-то наукообразным. Коли уж не существует опоры на непосредственное знание — просто за его неимением. Коли уж символ веры бездоказателен. До становления определённого комплекса определённых знаний нет никакой возможности учить человека знанию о боге. Значит, это знание опирается на что-то предшествующее ему в гносеологии, то есть оно вовсе не является непосредственным, присущим человеку изначально, как инстинкт.

          Конечно, для твердолобого субъективиста подобная критика смешна: он, ясное дело, игнорирует все свидетельства опыта о том, что знания накапливаются у нас постепенно и что идея бога появляется в наших головах далеко не первой и не без постороннего внушения. Субъективист не признаёт ни фактов, ни логики, и, соответственно, для него не существует никаких доказательств.

          "Доказательства заменяются заверениями и сообщениями о том, какие факты встречаются в сознании, признаваемом тем более чистым, чем оно менее критично" (Гегель, т. I, с. 347).

          Некритичное же отношение к содержанию своего мозга возможно лишь при полном отрицании какой-либо объективности. Потому что наличие любой внешней реальности есть ограничение "Я", есть свидетельство его ущербности и, соответственно, критика и демонстрация неабсолютности содержания мозга субъекта. Поэтому субъективизм отрицает бытие и бога, и вообще всего, кроме своего "Я". Иначе субъективная гносеология оказывается совершенно неудовлетворительной. Наличие бога, отличающегося от "Я" самого субъективиста, уже оказываются критикой и отрицанием субъективной гносеологии.

          Вернусь, однако, к Гегелю. Он, разумеется, осторожно выступает против субъективизма, делая, тем не менее, реверансы в сторону символа веры — дабы смягчить несовершенство субъективного гносеологического фундамента. Но делает он всё это так, что оказывает религии медвежью услугу.

          Медвежья услуга Гегеля

          Гегель занимает довольно скользкую позицию. С одной стороны, он вроде бы утверждает, что непосредственного знания нет вовсе, но в то же время позволяет себе писать об этом знании следующее:

          "Непосредственное знание о боге говорит нам лишь то, что бог есть, но не говорит нам, что именно он собой представляет, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию" (т. I, с. 126).

          Вот такие, понимаешь, дела. Непосредственное знание, выходит, всё же есть. И именно оно всё-таки является основанием убеждения о существовании бога. Но что же это, однако, за знание? Как оказывается, это знание о том, о чём неизвестно, что оно собой представляет. Ничего себе знание! Если вы не знаете, что представляет собой некое нечто, то откуда же вы тогда можете знать, что оно представляет собой именно бога? А не славянский шкаф, к примеру? Такое "знание", в котором о предмете знания нет никакого определённого представления, есть просто незнание. Реальное же знание всегда есть свод положительных сведений, свод неких определений. Оно всегда есть знание о чём-то определённом, о каких-то свойствах этого "чего-то". Поэтому знание без содержания есть фикция. Её-то Гегель и предложил читателям в качестве "непосредственного знания".

          Его "знание" перестало быть реальным знанием, а стало простым ощущением, в котором нет ни капли сознания. Это, видимо, просто некое томление духа непонятно даже по какому поводу. Кстати, если томящийся субъект вдруг всё же поймёт, что данное томление происходит у него именно по поводу бога, то это, тем самым, будет означать, что он уже заранее где-то заимел какое-то представление о боге как о чём-то определённом. Ведь неопределённых понятий не бывает. А без понятий нет никакого понимания, нет знания. Ибо всякое знание есть познание, а иначе мы будем иметь дело лишь с простым звериным ощущением, которое знанием называть нельзя. Так что гегелевское "непосредственное знание", сообщающее читателям, что бог-де есть, но не сообщающее, что же это, собственно, такое — это или глупость, или спекуляция. Нельзя знать о существовании чего-то и в то же время не иметь об этом "чём-то" ни малейшего представления. А ещё более нелепо утверждать, что это "что-то" и есть именно бог. Почему бы не назвать данное томление как-то более чётко, например, "страх" или — ещё лучше — "шизофрения"?

          На уровне чувств понятий не существует. Знание всегда есть опосредствование. Если мы, люди, начнём осознавать своё томление, если мы начнём переводить это томление в некое реальное знание его существа, то мы тут же будем вынуждены обратиться к использованию каких-то понятий — то есть слов или других знаков (у глухонемых, например, нет слов как звуков). Причём эти понятия должны быть для нас определены заранее.

          Но откуда же берётся данная определённость? Если добраться до самого начала, до основ, то можно легко обнаружить, что берётся она от обобщения различных проявлений конкретных объектов внешнего мира и их отношений. Лишь оперируя созданными таким образом понятиями, мы, люди, и можем наполнить каким-то содержанием, каким-то смыслом буквосочетание "бог", получить какое-то знание о боге. Которое, понятно, всегда будет таким знанием, которое опосредствовано предыдущими, более очевидными и первичными знаниями. Знание вообще не может быть непосредственным, а знание о боге — в особенности. Ибо составить непосредственное представление о боге мы, люди, не в состоянии. Содержательное представление составить можно лишь о чём-то конкретном, очевидном, физически ощутимом. Бога же мы не можем ни увидеть, ни пощупать. Это абстракция высокого уровня, опосредствование энного порядка.

          Таким образом, своим сведением непосредственного знания о боге к неопределённому знанию (то бишь к незнанию) Гегель на самом деле просто уничтожил бога как предмет сознания. В этом случае бог

"...получает значение существа, лишённого каких бы то ни было определений" (Гегель, т. I, с. 127).

          Лишённое определений, то есть полностью неопределённое, лишено и содержания: ибо именно определение наполняет содержанием. Понятие без содержания — не понятие, представление — не представление. Понятий и представлений без содержания не может быть принципиально. Это были бы просто наборы звуков, фотонов и прочих материальных неоднородностей, не несущие рациональной части мозга никакой информации.

          Кроме того, в данной своей фразе Гегель сделал ещё одну ошибку. Как прежде он назвал знанием то, что на поверку обернулось незнанием, так и теперь он назвал существом то, что лишено определений. Существо, лишённое определений — это уже не существо.

          Реально же существо есть нечто, то есть то, что существует. В этом-то и состоит его определение. Ведь определения, как известно, отражают в первую очередь именно свойства вещей. Свойство существовать — это самое крайнее из всех возможных свойств; самое крайнее — но всё-таки ещё вполне определённое. Только на этом свойстве и базируется различие между нечто и ничто. Ничто — это как раз то, что лишено всяких определений, кроме одного — чисто отрицательного по отношению к нечто, к существующему. Ничто — это несуществующее. То есть понятие "ничто" — это абсолютно отрицательное понятие. Единственное в своём роде. Ибо все другие понятия содержательны и положительны (речь идёт, конечно же, не о понятиях вообще, а лишь о тех особенных понятиях, которые отражают сущие вещи и явления. Таким образом, речь идёт о понятиях именно вещей — то есть о понятиях реальных вещей, у которых обязательно имеются свойства; а надо заметить, что имеются ещё и такие понятия, которые определяют уже сами свойства вещей — особенности проявлений этих вещей, их действий и т.п., то есть подобные понятия описывают не сами вещи, а именно особенности их взаимодействия — но сейчас речь идёт только о существительных).

          В языке есть немало понятий, составленных по принципу отрицания. Однако всё их отрицание имеет лишь относительный, но не абсолютный характер. То есть все эти отрицательные понятия являются отрицаниями всегда лишь некоей вполне конкретной определённости. Например, понятие "нечеловек" охватывает огромное количество содержательно вполне определённых объектов и явлений. И только понятие "ничто" абсолютно отрицательно, ибо оно ограничивает само существование, за которым нет уже никаких свойств, никаких определений. Свойства и определённость имеются лишь у существующего.

          Поэтому Гегель в своей фразе о том, что бог "...получает значение существа, лишённого каких бы то ни было определений", во-первых, неправильно соотнёс понятие "существо" с дефиницией "лишённое определений". А во-вторых, превратил бога непосредственного знания в ничто, в несуществующее. Здесь-то и скрывается, как можно будет увидеть в дальнейшем, коренная ошибка всей его философии.

          В дополнение к вышеотмеченному — мелкое занудство в адрес Спинозы. Который пишет:

          "Вещь постигается лишь тогда, когда она усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов" (т. 2, с. 70).

          Очень хочется узнать, что это такое: чистая мысль без слов и образов? Может, это ещё одно непосредственное знание, сводящееся к незнанию, к простому звериному ощущению? Да, так оно, наверное, и есть: "чистая мысль" — это, судя по всему, такая мысль, у которой отсутствует её реальное содержание.

          Солипсизм

          Но вернусь наконец к субъективизму, к субъективному идеализму. Последовательный субъективизм, как это уже неоднократно отмечалось, отрицает бога. Последовательный субъективизм называется солипсизмом, то есть, в буквальном переводе, "самоединственным" — потому что всякий сторонник данной доктрины признаёт существование только своего "Я", разросшегося до космических масштабов (правда, здесь можно утверждать и обратное: что тут сам космос сужен до пределов "Я" солипсиста, — что, пожалуй, гораздо ближе к истине. Впрочем, ещё ближе к ней вообще всякое уничтожение масштабов и пределов, когда есть лишь некое единственное "Я" и его просто не с чем сравнивать, ибо у него нет ни границ, ни меры, и значит упоминать о величинах и прочем — бессмысленно).

          Последовательный субъективизм есть субъективизм абсолютный, то есть объемлющий как онтологию, так и гносеологию. Выше уже написано, что онтологический субъективизм закономерно требует и субъективизма гносеологического. Если в мире есть одно лишь "Я" субъективиста — а значит, это его "Я" и есть, собственно, весь мир — то тогда, конечно, в познании субъективисту ни на что, кроме как на самого себя, опереться и не удастся. Кроме себя ему тут просто нечего и познавать. Причём здесь, в себе равным образом истинными будут все движения духа личности, все её ощущения. То есть получается, что истины, как чего-то отличённого от не-истины — нет. Правда, здесь можно придумать критерий, например, большей или меньшей существенности тех или иных впечатлений личности: то, что, мол, представляется субъективисту более основательным — то и есть истина. При этом на практике наверняка будет осуществляться всё-таки именно объективный подход к добыванию истины. Однако даже этот объективный подход будет, кстати, неизбежно ограничен пассивностью познающего субъекта, его консервативностью, его самозамкнутостью. Познание ведь происходит всегда в действии, которое, в свою очередь, обязательно предполагает наличие субъекта (того, что действует) и объекта (того, на что оказывается действие) — а у солипсиста имеется один лишь субъект.

          Субъективная гносеология, сходным образом, требует и соответствующего мировоззрения. Раз истина начинает зависеть просто от мнения субъекта, раз истинным начинает считаться то, что просто кажется субъекту истиной, то тогда подлинной реальностью становится каждое мимолетное его представление. Не может быть истины вне ощущений и представлений солипсиста, не может быть реальности, которая была бы независима от него.

          Неуязвимость солипсизма

          Солипсизм обычно рассматривается в философии как наиболее тяжёлая форма умственного помешательства. Обвинением в солипсизме при критике всегда пользуются как решающим оружием.

          Когда какое-нибудь учение последовательно заводит рассуждающего в тупик солипсизма — это аргумент против данного учения. Что и неудивительно: ведь по логике абсолютного субъективизма в мире нет ничего, кроме "Я". Чьего "Я"? Разумеется, того, кто философствует. Но куда же деваться его слушателям и последователям? Признать своё небытиё? Это нелепо. Поэтому пропаганда солипсизма реально невозможна. Это учение не может бороться за место под солнцем, то есть в умах людей. В силу чего с точки зрения общественной практики с ним и воевать незачем: оно само себя убивает. Поэтому оно никогда и не встречается в чистом виде. Разве что в сумасшедшем доме.

          С точки же зрения науки солипсизм как вид неизлечимого сумасшествия практически невозможно опровергнуть. Ибо солипсист не признаёт вообще никаких аргументов. Не признавая просто-напросто самих их авторов. Все другие учения — например, тот же скептицизм — признают существование хотя бы чего-то и кого-то помимо самого скептика, самого автора рассуждений, и, следовательно, допускают возможность возражений. Но с солипсистом, то есть с тем, кто отрицает само ваше бытие и рассматривает все ваши возражения как игру собственной фантазии, бессмысленно спорить. Для постороннего, внешнего наблюдателя нелепость убеждений солипсиста очевидна, раз они отрицают самого этого наблюдателя. Но солипсиста, не принимающего аргументы за аргументы, переубедить невозможно. Переубедить солипсиста может только он сам. Но для этого необходимо, чтобы он отнёсся сам к себе критически. То есть начал искать истину, на что-то опираясь и отвергая какие-то свои представления. Но для всего этого ему нужен будет какой-то критерий отбора. Которого у солипсиста по самой сути его доктрины не может быть. То есть солипсист просто по природе своей не может практиковать критическое мышление. А если он всё же попытается сделать это — то тут же перестанет быть солипсистом. Ведь всякая критика может идти только со стороны, извне, из-за пределов учения. Это уже знакомое нам правило, что теорию невозможно опровергнуть изнутри. Для солипсиста же "извне" не существует — поэтому-то он и неуязвим для критики. Он просто отказывается реагировать на неё, если не хочет. И при этом солипсист не может быть обвинён в научной недобросовестности, которой для него опять-таки — не существует.

          Ущербность солипсизма

          В то же время внутри себя солипсизм всё-таки имеет некие червоточины. Которые сводятся к тому, что всякое учение, всякое убеждение — это факт сознания. А всякое сознание по природе своей критично и логично. Кроме того, убеждение солипсиста должно откуда-то взяться. Конечно, уже убеждённый солипсист может утверждать, что убеждение взялось у него изнутри как одно из порождений его "Я". Но, идя к солипсизму, от критики так отделываться ещё нельзя.

          Потому что факт сознания есть факт особого, специфического знания, а именно: знания о себе. Сознание есть осознание себя, своего "Я". У солипсиста всё и исчерпывается этим сознанием. Но сознание солипсиста ущербно как раз тем, что не может быть знанием о себе. Дело в том, что "Я" солипсиста абсолютно неопределённо. Определённость — это всегда определённость чего-то одного относительно чего-то другого, это всегда отношение двух, как минимум, феноменов. Определённости, то есть свойства, всегда проявляются не сами по себе, а лишь в отношении к чему-либо внешнему. Нет свойства без проявления, без действия — оно просто никак себя не проявит. А не проявляющее себя — просто неопределимо. Всё упирается в действие, которое требует пространственно-временных связей, требует двух, как минимум, агентов: субъекта и объекта. То есть сама процедура обнаружения в действии, в свойстве, непременно нуждается, во-первых, в том, кто обнаруживает, а во-вторых, обязательно ещё и в некоем объекте, внешнем тому, кто обнаруживает. Нет обнаружения без обнаруживающего и обнаруживаемого.

          Вся эта сложная петрушка ставит подножку солипсисту. Его "Я" — это ничто, поскольку оно исключает что-либо иное, внешнее и, стало быть, оказывается недействующим, не обнаруживающим себя, неопределённым. Оно не признаёт ни пространства, ни времени как внешних сущностей: они для него тоже внутренни. В силу чего "Я" солипсиста существует неизвестно где, неизвестно когда и неизвестно как. О нём вообще нельзя сообщить ничего определённого. Сознание, разум просто в корне противоречат такому "Я", поскольку и разум, и сознание всегда намертво привязаны к какой-то определённости, могут оперировать только ею. Таким образом, содержание "Я" солипсиста должно быть полностью бессознательным, абсолютно ничтожным, то есть его вообще не должно быть. И в то же время оно у каждого солипсиста всё-таки почему-то есть. Это абсолютное противоречие — то есть противоречие ничтожности солипсического "Я" и фактической наполненности этого "Я" сознанием, впечатлениями и ощущениями — составляет внутренний алогизм солипсизма. Солипсиста в его убеждённости может спасти лишь презрение к самому себе, к свойствам собственного разума, то есть отрицание критико-логического анализа своих ощущений и убеждений.

          Впрочем, повторю ещё раз: всякий нормальный человек — прагматик. Исповедовать учение, в котором никого нельзя убедить, ни один человек реально не решится. Не в смысле посрамления: ведь в глазах самого философа его посрамить нельзя, ибо некому, а в глазах публики — незачем, ибо абсурдная посылка солипсизма даже и не требует посрамления, потому что тут же отрицает сама себя для публики (ясно, что каждый человек из публики вполне отчётливо сознаёт своё существование наряду с философом). Исповедовать солипсизм просто практически невыгодно. Поэтому реальных солипсистов, последовательных субъективистов в философии, в общем-то, и не было.

          Логика отрицания логики

          Можно найти ещё ряд нелепостей субъективизма. Выше уже отмечалось, что субъективисты используют логику для отрицания самой же логики. Это анекдот и полная непоследовательность, что они, во-первых, приходят к своим антилогическим взглядам логически, а во-вторых, берутся доказывать эти свои взгляды окружающим. Тем самым они доказывают диаметрально противоположное тому, что пытаются доказать. Ведь тот, кто берётся что-либо доказывать другим, прежде всего должен признать этих других объективно существующими, что в корне противоречит установкам субъективизма.

          "Смысл доказательства коренится только в посреднической деятельности для других. Если я хочу нечто доказать, то это я доказываю для других" (Фейербах, т. 1, с. 64).

          В процессе доказательства одновременно с признанием объективно существующего внешнего мира субъективистами молчаливо признаются и логика, и факты как критерий истины, ибо все они — плоть доказательства. Здесь окончательно отрицается субъективная гносеология. То есть всякий субъективист, который бьётся насмерть за свои убеждения, их же прежде всего и убивает, от них же и отрекается.

          Впрочем, надо признать, что для субъективиста бесполезен и отказ от логики. Субъективист, конечно, может пренебречь доказательствами — согласно самой сути своего учения — и лишь провозглашать своё мнение. Но ведь и в этом случае его мнение будет опять-таки опираться на логику. Ибо сам такой стиль поведения основывается не на чём ином, как на последовательном проведении в жизнь субъективистских убеждений. Это будет не что иное, как сама логика субъективистского учения, то есть логическое следование его требованиям. Бездоказательность и пренебрежение логикой в процессе спора для субъективиста будет как раз максимальной логичностью и последовательностью. Это будет единственным верным результатом логического осмысления сути субъективизма, логическим выводом из него. И от этой логичности субъективисту никуда не уйти, ибо от логики человеку вообще некуда деться, поскольку в ней — сама суть мышления.

          Иррационализм

          Кстати, это уже критика в адрес иррационализма как крайнего, максимально последовательного течения в субъективном идеализме. Учение это отрицает всякую логику и в этом, получается, абсолютно логично. В силу чего в иррационалистических "учениях" (тут применение данного слова уже крайне сомнительно) нет вообще никакой претензии на доказательность. Здесь, естественно, имеются в виду не те рационалистические философские течения, которые логически выступают в защиту иррационализма, а те течения, которые иррационалистичны именно сами по себе. Которые апеллируют не к разуму, а к инстинкту, к чувствам, к невежеству и неразвитости людей. Произведения иррационалистов представляют собой не столько научные, сколько чисто литературные, художественные творения. То есть в своей бездоказательности иррационализм смыкается с религией.

          В то же время, хотя иррационалисты и максимально последовательны в смысле субъективизма, они, однако, тоже грешат логичностью. И не только в том, что их алогичность и есть сама логика субъективизма. Но ещё и в том, что они обязательно пользуются каким-нибудь языком. Ибо нельзя создать никакого учения, и даже псевдоучения, будучи безъязычным.

          "Невысказанная суть есть, собственно говоря, нечто неразумное, потому что разумное существует лишь как язык" (Гегель, т. X, с. 96).

          Человеческие языки могут существовать в звуковой, визуальной и даже тактильной форме — как это имеет место у слепоглухонемых. Но, несмотря на самые разнообразные свои формы, все языки обязательно логичны, они обязательно порождаются в сфере сознательного, а не инстинктивного. Мышление — это процесс сознания. А язык — это средство, форма, в которой протекает мышление, фиксируются понятия, знания, передаваемые другим. У животных, правда, тоже имеются некоторые "понятия" — зародыш языка — то есть некие знаки, сигналы и символы, которые связаны с определёнными ситуациями, ощущениями, чувствами. Таким образом, "язык" животных всегда сугубо предметен, конкретен. Обычно это просто сигналы, обозначающие опасность, наличие пищи и пр. (Вот именно: обозначающие не конкретного тигра или конкретный камнепад, а опасность вообще; не конкретный банан или конкретный кусок мяса, а пищу вообще. То есть А.Хоцей здесь ошибся: не только у людей, но и у всех других животных их языки имеют достаточно абстрактный характер. — Сост.)

          Что же касается языка людей, то он имеет уже качественно иную форму. Большей своей частью он, если можно так выразиться, "беспредметен". Язык людей обозначает такие феномены, которые нельзя непосредственно обнаружить и представить себе. Например, число "миллион", содержание понятия "абстракция" и т.п. Всё это объекты таких понятий, которые созданы путём абстрагирования от конкретного, путём обобщения свойств множества конкретных предметов. Понятия человеческого языка носят преимущественно именно обобщающий характер, отчего понятие отрывается от того объекта, который оно обозначает. Например, понятие "плод" отделено от тех яблок, груш и апельсинов, которые оно представляет. Именно это абстрагирование, отвлечение, выявление сходства и различия предметов не в непосредственном контакте, а уже на уровне работы мозга, и составляет содержание разумной деятельности. И это абстрагирование реализуется только в каких-то специфических знаках, особых записях в клетках мозга — поскольку абстракции не имеют чёткого образа (как, например, понятие "плод"), или же они обходятся вообще без образа (как, например, само слово "абстракция"). Те особые знаки, с которыми связываются эти абстракции, и есть понятия, то бишь части языка: к примеру, слова. А общая запись их в нашем мозге — это сам язык, который, конечно, совершенно не обязательно зависит от того, что болтается у нас во рту. Слепоглухонемые тоже пользуются языком, но находят для этого не голосовые средства коммуникации.

          Любой язык всегда логичен. В известной степени потому, что является именно средством коммуникации, общения. Без логичности передача информации невозможна. Но логика языка зависит, главным образом, от самого характера его формирования, от характера абстрагирования. Абстрагирование обобщает связи вещей, наблюдаемых в мире. И то, что язык отражает эти связи, делает его логичным. Если бы логика языка не соответствовала порядку отношений вещей, "логике" этих отношений, то тогда язык был бы фикцией, бессодержательным набором звуков или другого рода сигналов. Мы всегда увязываем эти сигналы с представлениями об определённых предметах и их взаимоотношениях — в чём, собственно, и состоит суть коммуникационности языка. При разрыве сигналов с тем содержанием, которое мы в них вкладываем, сигналы эти перестают быть языковыми, коммуникационными символами. Как нет знания и самого мышления без содержания, так нет и языка без жёсткой связи понятий и логики. При выражении даже иррациональных мыслей, если это действительно мысли, а не нечто нечленораздельное, всегда приходится использовать слова и правила их сочетания — и в смысле логики самого языка как формы выражения мышления, и в смысле логики мышления как отражения связей описываемых, то есть воспринятых органами чувств и обработанных мыслью вещей и явлений. Фраза типа: "Нарежьте децибел двести жидкости потвёрже на половину кусков" вряд ли встретит сочувственное понимание у кого-либо, кроме психиатра. Это ведь только душевнобольные могут так пользоваться понятиями, пренебрегать их смыслом, логикой речи и явлений, в ней отражаемых — то есть считать твёрдость свойством жидкости и делить целое не на две, как минимум, части, а на 0,5 части. Потому что реальные части реального целого могут быть сосчитаны лишь как целые числа.

          Всякий более-менее разумный человек вынужден будет согласиться, что есть определённые, не зависящие лично от него правила построения речи, отражающие характерные особенности взаимоотношений предметов внешнего мира — внешнего по отношению к изъясняющемуся. Понятия, их комбинации в предложениях — это всё элементы рационального постижения мира. Использовать их иррационалистическим образом просто невозможно, как нельзя исхитриться вбить гвоздь в доску, не имея при этом самого гвоздя. Абсолютно последовательный субъективизм поэтому есть не иррационализм, а полное молчание, чистое физиологическое переживание, чувствование.

          Кроме всего прочего, язык также есть и нечто общее всем людям, нечто объективное.

          "Язык есть не что иное, как реализация рода, опосредствование Я и Ты" (Фейербах, т. 1, с. 63). "Как только человек что-нибудь скажет, так в его словах уже присутствует понятие; последнее нельзя не допустить, и в сознании всегда содержится налёт всеобщности и истинности" (Гегель, т. IX, с. 257).

          Что и неудивительно: ведь язык возник и развивался именно как средство общения между людьми. Вот почему тут понадобилось абстрагировать слова от вещей, от конкретных образов и представлений о них. Непосредственно сам образ передать нельзя, но зато можно передать символ предмета, сигнал, ассоциирующийся с ним. С подобного рода сигналами постепенно стало возможным связывать и не представимые образно вещи, абстракции высокого порядка. Коммуникативный характер языка, несомненно, сыграл одну из решающих ролей в развитии мышления. Потребность же в коммуникации развивалась вместе с развитием общественного, совместного труда, воспроизводства людей. Другой стороной развития познания стал сам труд, то есть преобразование природы, порождающее потребность в её познании.

          Как средство общения язык общ для всех тех, кто им владеет. Он общ также и в другом смысле — в том, о котором написал Гегель. То есть в том смысле, что понятия формируются абстрагированием, обобщением разнообразных явлений мира — о чём здесь уже упоминалось.

          Таким образом, наш язык всеобщ и отражает общее. А вот если бы он отражал именно иррационализм индивидуального подсознания — чего требует субъективист-мистик — то последнее и не было бы именно под-сознанием, поскольку нечему было бы быть "над" ним; и тогда не было бы и языка как такового. Представление о том, что всё, и истину в том числе, можно познать, минуя логику, познать не рационально — наивное заблуждение. Никакого познания при этом не состоится. Тут состоится лишь непосредственное ощущение какого-то предмета, не дошедшее до осознания, оставшееся на дочеловеческом, на не разумном ещё уровне. Кстати, даже и само это ощущение сможет состояться только в отношении наиболее конкретных предметов. Тут будет проявляться лишь простейшая физиологическая реакция, как у амебы, без тени рассудочного представления о том, на что же, собственно, эта реакция происходит.

          А уж идею бога и самого бога осознать непосредственно нельзя принципиально. Бога ведь невозможно ощутить физиологически: последнее было бы уже первым актом, толчком к работе разума, пытающегося познать: что же, собственно, ощутило тело? Как я отмечал, прийти к данной идее можно только через ряд ступеней абстрагирования и познания мира.

          Некоторые итоги

          Итак, выше установлен ряд необходимых для процесса доказательства обстоятельств, а именно: во-первых, то, что истина вообще, истина как таковая — уж точно существует: и как цель доказательства, и как промежуточное средство, то есть как этап доказательства. Таким образом, теперь процедура доказательства становится вполне оправданной операцией.

          Конечно, фиаско скептицизма и агностицизма вообще (отрицающих истины вообще) ещё не означает их фиаско в частностях. Например, пока ещё может существовать некий ограниченный скептицизм: истины нет не вообще, а только в вопросе о бытии бога. Или — и это уже вариант ограниченного агностицизма — нельзя знать: есть бог или его нет? Эти тезисы будут рассмотрены ниже. А пока надо лишь отметить, что проделанные выше логические выкладки привели к тому, что к вопросу о бытии бога вполне можно подходить доказательно и что проведение таких доказательств не только возможно, но ещё и крайне желательно.

          Во-вторых, я постарался показать: что же, собственно, может служить основанием, то есть обоснованием истины? И пришёл к выводу, что в конечном счёте доказательством может быть только факт. Либо непосредственно предъявленный в качестве доказательства, либо же опосредствованный логикой, то есть правилами мышления. Без такого основания доказательство неизбежно превращается в пустое уверение.

          В-третьих, я рассмотрел уверение как претендента на выполнение роли доказательства, рассмотрел субъективную гносеологию и установил, что собственно гносеологией она вовсе и не является, поелику не имеет отношения к мышлению и речи. Тем паче не может она быть основанием объективного мировоззрения, разновидностью которого является сама идея о реальном существовании бога.

          Таким образом, доказать существование бога можно единственным путём: указав на такой факт, из которого прямо или опосредствованно, то есть логически, следует бытие бога.

2. Доказательны ли доказательства бытия бога?

          Презумпция доказательства

          Уточню ещё ряд аспектов, связанных с поднятой проблемой. Во-первых: что, собственно, нужно доказывать? Небытие бога. Значит, это будет достаточно специфическое доказательство. Сегодня, увы, широко распространено такое убеждение (см. самое начало текста настоящего текста, слова академика, выступавшего по телевидению), что несуществование чего-либо нужно почему-то ещё и доказывать. Но данное убеждение — просто глупость. Потому что доказываются лишь положительные утверждения. А доказывать небытие того, чего нет, небытие того, что даже и не удосужились предъявить — бессмысленно. Потому как в этом случае нет просто самого материала для опровержения.

          Отрицать, опровергать можно лишь сами доказательства в защиту идеи бога. Ибо можно пытаться оспаривать существование чего-либо уже предъявленного — например, стола, который поставлен непосредственно перед человеком: потому что здесь есть сам предмет для отрицания. Но отрицать пустоту, отрицать неимение предмета — невозможно. Всякое опровержение может иметь место лишь там, где есть то, что можно опровергать. Поэтому голое требование доказать небытие бога — нелепо и глупо.

          Стало быть, голое требование доказать, что бога нет — это просто спекуляция. Несуществование доказывать совершенно не требуется, раз нет никаких свидетельств в пользу существования. Доказывать необходимо как раз положительное утверждение о бытии бога. Как в сфере права существует презумпция невиновности, точно так же и в сфере логики существует презумпция доказательства бытия предмета спора. Презумпция доказательства того, что данное нечто — есть. Если такое доказательство, такое утверждение уже имеется — и имеется, причём, не в виде пустого уверения, а именно как настоящее доказательство — то только тогда и становится оправданным требование доказать, что данное положительное доказательство неверно. Поэтому всё доказательство небытия бога сводится исключительно к этому.

          Моя задача, таким образом, будет состоять только в том, чтобы рассмотреть, насколько справедливы все доказательства существования бога. И если все эти доказательства окажутся ошибочными, то сие будет значить, что в защиту тезиса о реальности бога пока ничего нет.

          Вообще, совершенно непонятно: почему нужно считать существующим то, в пользу существования чего нет никаких свидетельств? Несуществование того, в пользу бытия чего нет свидетельств, доказывать излишне, да и просто невозможно. Тут придётся сначала самому изобрести что-то в поддержку этой гипотезы, а потом приняться за опровержение изобретённого.

          Откуда, вообще, берётся любое научное утверждение? Из ясных проверенных фактов. А откуда взялась идея бога? Из суеверия. И лишь потом, с развитием науки, разума, её принялись обосновывать. Искать факты в её поддержку. Надо признать, что и сама наука зачастую делается, в общем-то, довольно схожим образом — то есть бывает так, что учёный сперва выдвигает какую-то гипотезу, а потом начинает искать её практическое подтверждение — но при этом никто из учёных никогда не позволяет себе сначала выдумывать разные досужие домыслы, а затем, даже не доказав их реальность, требовать от других учёных, чтобы они все эти его домыслы научно опровергали. Интересно было бы посмотреть на нашего давешнего академика, которого кто-нибудь начал бы уверять, что существуют какие-нибудь, положим, "чумбурмучки". Академик сначала спросил бы: "А что это, собственно, такое?" А потом: "Слушайте, вы докажите, пожалуйста, сперва, что эти ваши чумбурмучки действительно существуют". А затем, когда нахал, придумавший своих чумбурмучек, потребовал бы, чтобы, напротив, это именно ему, нахалу, доказали, что чумбурмучек нет, сам не приводя при этом ничего внятного в пользу их существования и даже не объясняя, что это, собственно, такое — тут академик, конечно, позвонил бы туда, где подобных нахалов лечат от подобных расстройств ума.

          Но ведь всё то же самое следует предпринять и в отношении самого давешнего академика с его предложением доказать, что бога нет. Поэтому при правильном подходе к делу академику нужно сперва самому доказать, что бог есть — и вот уже только тогда перед людьми наконец и встанет задача показать, что приведённые академиком доказательства неверны. Когда же наш незадачливый академик признаёт, что доказать бытие бога фактически нельзя (напомню его слова: "хотя доказать существование бога и нелегко, но аналогичным образом трудновато доказать и его небытие"), то он просто сам превращается в описанного выше нахала, который торжествует по поводу того, что нельзя доказать обратного положения.

          Что ж тут доказывать? Что бога, сиречь чумбурмучек, нет? Но разве нужно опровергать уверения нахала, который несёт бездоказательную околесицу неизвестно даже по поводу чего? Это и невозможно, и глупо делать, и ни один здравомыслящий человек не примет околесицу всерьёз, отмахнувшись от всякого рода нахалов, как от назойливых мух.

          Лишь укоренившееся суеверие не даёт ещё многим людям осознать, что в случае с богом они находятся в совершенно дурацкой ситуации, аналогичной ситуации с "чумбурмучками".

          Кстати, всё это является как раз ситуацией ограниченного скептицизма или агностицизма. Раз нельзя доказать, что бог есть, раз нет свидетельств в пользу его существования, то торжественно провозглашать, что "нельзя доказать и то, что его нет" — уже просто смешно. Это второе чисто автоматически становится ненужным. Действительно: нельзя ничего доказать там, где нечего и доказывать.

          Вопрос об определении

          Теперь обращу внимание в отношении "чумбурмучек" не на вопрос, чем доказывается их бытие, а на вопрос, чем именно они являются, что именно они собой представляют. Нужно отметить, что это, по сути, довольно близкие вопросы. Определение вещи, постановка её в связь с другими известными вещами — это уже тоже как бы доказательство её бытия. Разумеется, речь идёт не о произвольном, а о правильном, о доказательном определении. Ибо правильное определение уже всегда содержит в себе некий элемент доказательства. Особенно, как я покажу в дальнейшем, это относится к проблеме бога, доказательство бытия которого сторонники идеи бога обычно в значительной степени сводят к его определению. "Чумбурмучку" можно определить, например, как кошко-мышку — и это будет пустая и никчёмная фантазия. С богом же всё обстоит куда сложнее. К его определению обычно идут как раз через попытки доказать его бытие. И наоборот.

          Итак, что же такое бог? Мы, люди, очень часто используем слова, не понимая их смысла. Можно не сомневаться, что у подавляющего большинства, если не у всех вообще людей, ясного понятия о боге нет. Люди представляют себе тут что-то очень смутное или же что-нибудь настолько вульгарное, что оно оказывается ниже всякой критики.

          В определении скрыта ахиллесова пята идеи бога. Сложность определения его колоссальна. Это просто невозможно сделать непротиворечивым образом. Если пытаться правильно определять бога, то, как это будет видно дальше, бог постоянно начнёт превращаться во что-то совершенно неопределённое, то есть в ничто. Поэтому нередко случается так, что уставшие идеалисты просто машут рукой и уже либо признают, что бога определить, то есть познать нельзя, либо же прямо говорят, что бог есть неопределённое. Вот, например, что написал один из крупнейших современных религиозных деятелей Индии Свами Локешварананда:

          "Мы верим в Бога (вот именно: "верим". — А.Х.), у которого нет никаких определяющих качеств. Он повсюду, он бесконечен, универсален, абсолютен, что такое этот Бог, мы не знаем..." ("Литературная газета", 1988 г., № 47).

          Замечательное это признание: верим в то, чего не знаем, верим сами не знаем во что. Но очень правильное по своей сути. Поскольку ничего иного уже и не остаётся. Для верующих беда заключается в том, что всякое определение — это некое отрицание и ограничение по природе своей. Определять можно лишь проявляющееся, а проявление всегда требует наличия чего-то внешнего по отношению к проявляющемуся. Проявление ведь есть отношение к чему-то вне себя. А следовательно, тут необходимо и какое-то ограничение проявляющегося, отграничение его от того, в отношении чего оно проявляется. Определённость — это свойство ограниченного. Бога можно определить, только ограничив его, только поставив в какое-то отношение к внешнему для него миру. Но тогда бог сразу же перестаёт быть универсальным, бесконечным (раз ему свойственна ограниченность) и всемогущим. Кому же нужен такой бог, который не охватывает собой весь Универсум? Может, этот неполноценный бог ограничен как раз там, где начинается верующий человек (то бишь помочь человеку, вмешавшись в его проблемы, бог не сможет)? А подлинным богом становится в этом случае сам Универсум, включающий в себя бога в качестве составного элемента. Вот таков парадокс божественного определения. Бога просто нельзя нормально определить, потому что это его определение как высочайшей и бесконечной, не имеющей каких-либо пределов сущности, отрицается непосредственно самой его определённостью.

          Итак, бога нельзя определить, то есть он — неопределённое. Но что это такое — неопределённое? Это то, о чём мы не имеем ни малейшего понятия. Это пустая претензия на смысл, приписываемая набору случайных букв или звуков "б", "о", "г". Мозг не может знать неопределённого. Выше я уже писал, что неопределённое есть ничто с его отрицательным характером определения. Мыслить, представлять, даже говорить о неопределённом — нельзя. Это будет разговором ни о чём, мышлением ни о чём. То есть сие будет просто отсутствием мышления и разговора. Утверждая, что бог есть неопределённое, люди тем не менее подсознательно всё же как-то представляют его себе, имеют в виду что-то определённое. Например, тот же Свами Локешварананда уточняет, что не имеющий вроде бы никаких качеств бог их всё-таки, оказывается, имеет:

          "Мы говорим, что Бог — это истина, красота и так далее. Можно сказать, что Бог — это сумма всех хороших качеств, которые мы любим и почитаем" (там же).

          Ну так и верили бы вы, Свами, непосредственно в саму эту вашу "сумму всех хороших качеств". Зачем же только называть её богом, да ещё утверждать, что данный бог — неопределённое? А это нужно, видимо, затем, что сумме хороших качеств поклоняться нельзя, ибо в этом нет никакого практического смысла — ведь поклоняются и верят всегда в кого-то всемогущего, который защитит и поддержит.

          Надо, однако, заметить, что в отношении неопределённого такие надежды беспочвенны. Ведь неопределённо всегда именно то, что никак себя не проявляет. Всё на свете обнаруживает себя в действии, и это обнаружение, во-первых, даёт нам, людям, знать о бытии феномена, о его свойствах, а во-вторых, является основой и плотью определения. Как отмечалось, неопределённый феномен — не проявляется. Неопределённый бог не находится ни в какой связи с нами и с нашим миром. Это просто ничто. Точно так же, как и бог непознаваемый: ведь непознаваемость — основа неопределённости. И агностики, и скептики превращают бога фактически в ничто. Но только деликатно умалчивают об этом. В используемом ими понятии "бог", по их же признаниям, нет ни грана положительного содержания. Но они, тем не менее, этим понятием вовсю манипулируют, пользуясь тем, что у людей реально уже есть какое-то вполне определённое, хотя и ложное, представление о боге. То есть вполне конкретное, но ложное понятие бога всё же имеет хождение. Эту ложность понятия, ложность его содержания, то есть вкладываемого в него смысла, не соответствующего бесконечности и пр. бога, философы пытаются исправить, уничтожая тем самым вообще всякое содержание понятия, но старательно сохраняя при этом оболочку, бессодержательный набор букв в качестве якобы "правильного" понятия. А самого-то понятия реально и нет. Понятие "бог" превратилось в понятие "ничто". И это единственно правильное содержание, которое может иметь данное понятие.

          Итак, неопределённый бог не относится к нашему миру, никак не влияет на наши судьбы, не определяет наше бытие. Стало быть, он и не всемогущ, поскольку его всемогущество теряет содержание. Ведь в чём, вообще, может состоять его всемогущество? Неужели только в том, что он никак не может к нам, к людям, относится (а иначе будет ограничен нами)? Но ведь такой бог не сможет, получается, ни в чём нам помочь. Так нужен ли вообще такой бог? Конечно, нет. Ну и наплевать тогда на такого бога. Даже знать о нём ничего не желаем. Тем более, что ничего и не знаем, и не можем знать принципиально.

          И это ещё один парадокс: именно из неограниченности и всемогущества божества выводится его неопределённость. Но она же оказывается и базой для отрицания всемогущества, основой ограниченности божества. Таким образом, идея бога противоречива прямо в корне. Неограниченность — это основа неопределённости, а неопределённость — основа абсолютной ограниченности, абсолютной ничтожности бога, основа сведения его к ничто, к пустоте. Неограниченность, взятая как идеал, равна ничто, равна абсолютной ограниченности. Ибо существовать и проявляться может лишь ограниченное (напомню ещё раз: проявление всегда предполагает, во-первых, наличие того, что проявляется, а во-вторых, наличие того, относительно чего проявляется это первое).

          То, что никак не проявляется относительно нас (а иначе оно было бы ограничено нами, противостояло нам), мы не ощущаем, не представляем, не знаем. Об этом "ничто" для нас (а бог есть абсолютное ничто для всего в мире — по той же самой причине своей абсолютной неограниченности) мы не можем даже утверждать, существует ли оно вообще. Вернее, мы точно можем утверждать: для нашего мира, для Универсума оно не существует. Оно находится где-то за всеми возможными пределами пространства, времени, если тут вообще можно использовать термин "находится". Это просто ноль. Который почему-то назвали словом "бог", хотя то же самое уже давно назвали словом "ничто".

          Сие понимал ещё Гегель. Я ещё продемонстрирую, посредством каких фокусов он пытался обойти данное затруднение, но сделаю это позднее. А пока рассмотрю, что же, собственно, понимает под богом Гегель. Гегель утверждает, что субъективное неопределённое представление о боге (я уже отмечал, что неопределённое представление — это полное отсутствие какого-либо представления) нужно ещё перевести на язык определений. Чистое понятие "бог" условно, пусто, да его просто и нет — это одни лишь буквы без содержания. Лишь определение должно указать, какой именно смысл вкладывается в данное понятие,

"...что представляет собою субъект, то есть первоначальное представление" (Гегель, т. I, с. 68).

          Интересное, кстати, это у Гегеля представление — представление без содержания.

          Итак, бога нужно как-то определить. Бог у Гегеля сие допускает — он деятельное начало.

          "Но так как дух деятелен, то из этого вытекает, что он обнаруживает себя" (там же, с. 72).

          Тут возникает центральный вопрос — относительно кого обнаруживает себя бог? Если относительно кого-то другого, кого-то вне себя, то тогда такой бог — не всеобъемлющ и, тем самым, не бог. Гегель это понимает и решает задачку просто: бог обнаруживает себя относительно... самого себя же, разделяясь. Ну и что? Разве проблема хоть на сколько-нибудь решена? Ведь нам, людям, все эти его амёбные деления до лампочки. Пусть он хоть миллион раз делился бы. К нам-то он не относится, относительно нас не обнаруживает себя. Причём обнаруживать себя относительно нас бог должен был бы обязательно как нечто целое. Потому что если вместо всего бога нами будет обнаруживаться только одна какая-то его часть, то есть в случае, когда лишь какая-то отдельная часть бога будет относится к нам (как к другой его части, допустим), обнаруживая этим самым себя, то тогда именно эту часть мы, люди, только и воспримем, а всё остальное — нет. И бог в целом как сущность для нас не будет существовать, то есть и в целом, и как целое на нас не будет воздействовать. Так что данное решение Гегеля — не решение, а иллюзия. Об этом ещё будет случай рассказать подробнее.

          Гегелю ясно затруднение:  

          "Способ доказательства конечного познания (то есть как раз наш с вами способ. — А.Х.) обнаруживает вообще свой превратный характер тем, что он указывает объективные основания бытия божия, которое, таким образом, оказывается опосредствованным чем-то другим. Этот способ доказательства, руководящийся рассудочным тожеством, встречает затруднение при переходе от конечного к бесконечному. Таким образом, он либо не в состоянии освободить бога от остающейся положительной конечности существующего мира, так что бог должен быть определён как непосредственная субстанция последнего (пантеизм), либо же бог остаётся объектом, противостоящим субъекту и, следовательно, чем-то конечным (дуализм)" (т. I, с. 74-75).

          Гегелю объективные основания бытия божьего не нужны. Гегель предпочитает доказывать иначе, а именно: взяв саму идею бога за аксиому и развив её затем в совокупность теорем, он в итоге выдаёт всё это за доказательство. На том только основании, что из всей вышеуказанной совокупности теорем обратным ходом рассуждений можно вывести идею бога. Об иллюзорности подобного рода "доказательств" уже упоминалось в начале данного текста. При рассудочном же способе доказательства, когда идея бога не берётся априори за аксиому, а её собираются именно доказать, обнаруживается, что сделать последнее трудновато и даже, пожалуй, невозможно. Тут встречается, например, то непреодолимое затруднение, что безграничный бог неизбежно оказывается ничем, неопределённым. Ведь неограниченная вещь, как читатель, буду надеяться, ещё помнит — просто не существует.

          При бесконечном количественном увеличении свойства доводятся

"...до отсутствия всякой определённости... Но благодаря этому свойство на деле превращается в ничто, и ему оставляется только название" (там же, с. 75).

          Ибо определённость (свойство) — конечна. Однако оставлю пока этот вопрос. Я немножко забежал вперёд. Но читателю, надеюсь, уже всё-таки стало ясно, что понятие должно быть определённым, дабы им можно было пользоваться, в том числе и при опровержении.

          "Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределённым, а схватывает предметы в их чёткой определённости; необразованный же, напротив, неуверенно шатается туда и обратно, и часто приходится употребить немало труда, чтобы договориться с таким человеком: о чём же, собственно, идёт речь, и заставить его неизменно держаться именно этого определённого пункта" (Гегель, т. I, с. 133).

          Меткая фраза. Замечу даже, учитывая накопленный личный опыт теоретических споров, — пророческая. Сплошь и рядом люди агитируют за идею бога (и за многие другие идеи), не понимая, за что же за такое они, собственно, агитируют. Надо признать, что и сам Гегель дал тут маху.

          Таким образом, можно выделить два направления работы над идеей бога. Первое направление — это определение бога в некоем конкретном смысле. Второе направление — это доказательство бытия бога в данном определённом виде. Кстати, надо заметить, что оба указанных направления довольно тесно связаны друг с другом. Рассмотрю по порядку разные варианты доказательств и определений.

          Бог в религии

          В религии доказательств нет. В ней господствует символ веры. С этой стороны мне делать нечего. Все доказательства бытия божия относятся только к сфере философии.

          А вот все определения религиозного бога суть дуалистичны. Дело в том, что религии обычно изображают бога имеющим какую-то форму. Причём разные религии — разную. Например, они изображают бога по образу и подобию человека, в виде фетиша, животного и пр. Но ведь форма не существует без границы. Форма есть ограничение. Поэтому религиозный бог всегда ограничен, коли имеет форму. Религиям приходится вводить эту форму для того, чтобы быть популярными, доступными людям. Ибо людям трудно представить себе, что нечто неопределённое и бесформенное будет о них заботиться, понимать их нужды и чаяния. А не заботливый бог не нужен.

          В силу этого бог религии ограничен. Он выступает в виде некоего доброго волшебника, который, может быть, даже создал этот мир, но не совпадает с ним, а стоит где-то рядом как самостоятельная сущность. Поэтому в религиях всегда имеются две сущности: бога и природы, мира. При этом более всеобъемлющим понятием оказывается Универсум. Ведь раз есть две части, то, значит, есть и более значительное целое. Или же мир должен быть лишь частью бога. Но тогда бог теряет форму, становится неограниченным. И исчезает для представления и понимания.

          Дуализм вообще очень слабое и противоречивое учение. Наличие двух сущностей предполагает, во-первых, их взаимную ограниченность — что не очень-то подходит для идеи бога — а во-вторых, некое отношение их друг к другу. Если такое отношение отсутствует, то для мира бога нет — и наоборот. То есть тут о боге вообще нельзя вести речи. Если же это их отношение всё-таки налицо, то тогда вступают в силу законы всех отношений. Отношение — это проявление некоего свойства, определённой сущности объекта. Как-то взаимодействовать, относиться друг к другу, проявляться друг относительно друга могут только такие объекты, которые сущностно тождественны. Свойство, проявляющееся в отношениях нескольких объектов, должно быть общим для них для всех.

          Например, то, что не обладает свойством гравитировать, то, естественно, никак гравитационно не взаимодействует с веществом. Притягиваются лишь те объекты, которые обладают одинаковым свойством — гравитацией. Это общее правило. Следовательно, для того чтобы бог и мир взаимоотносились, они должны обладать неким общим свойством, в котором только и может заключаться их взаимодействие. Но наличие чего-то общего для двух различных сущностей означает, что есть ещё и одна какая-то более высокая сущность, а именно — общее обеим данным сущностям свойство, тождество. Эта сущность выделяется, таким образом, на надбожественное и надмировое положение, превращаясь в супербожество. Поэтому в дуализме бог — вовсе не подлинный универсальный и самодостаточный бог, а так себе — божок в ряду многих других равноценных сущностей, над которыми простирает свои крыла нечто действительно первичное и всеобщее.

          Бог религии не только дуалистичен — он вообще очень маломощный бог. Ибо он подчинён в пространственном отношении. Форма — это элемент пространственного ограничения. Соответственно, бог религии не включает в себя, как минимум, пространство, которое оказывается полностью самостоятельной и даже ещё более неограниченной сущностью. Для философии, стремящейся свести всё к богу, такое неприемлемо. Бог не вездесущ, раз у него есть форма. Следовательно, он и не всемогущ. Подобный бог ущемлён, как грыжа, он больше смахивает на некий сказочный персонаж. Философия это обстоятельство учитывает.

          "Ведь все, смыслящие хоть сколько-нибудь больше толпы, знают, что бог не имеет ни правой, ни левой руки, что он не движется и не покоится и не [пребывает] в [каком-то] месте, но абсолютно бесконечен и в нём заключены все совершенства" (Спиноза, т. 2, с. 100).

          Уточнение задачи

          Уточню ещё раз стоящую передо мной задачу. Мне сейчас нужно разобрать имеющиеся доказательства бытия бога. Если они окажутся неудовлетворительными, то это будет значить, что в пользу бытия бога соображений нет. А имеются всего лишь заверения. И тут, стало быть, просто нечего опровергать. Конечно, прежде ещё следовало бы, может быть, рассмотреть имеющиеся определения бога, ибо это вообще странно — рассуждать о неопределённом, даже в плане доказательств. Но, во-первых, как уже отмечалось, определение бога довольно тесно связано с доказательством его бытия. А во-вторых, проблема определения гораздо сложнее и труднее для понимания, нежели проблема доказательства, и мне не хочется сразу оглушать читателя такими заумными вещами. Тем более, что в голове у каждого из нас, как правило, уже и так имеется некий совершенно непродуманный образ бога, некое, безусловно, достаточно алогичное представление о нём. Алогичность этого представления я вскрою уже при исследовании определений бога, представлений о нём. Но пока порассуждаю хотя бы о приблизительно представляемом боге — с точки зрения доказательства его бытия.

          Итак, я начну с доказательств, а затем перейду к рассмотрению самих определений бога на предмет их непротиворечивости. Последнее — с точки зрения доказательства небытия бога — будет работой, в общем-то, излишней, но зато довольно интересной и полезной самой по себе. Надо заметить, что именно здесь, в проблематике определения, и сосредоточен основной пласт теологической философии как науки. Доказательств бытия бога практически ведь нет. В это трудно поверить, но это факт. Доказательства бытия бога обычно подменялись у идеалистов попытками непротиворечиво определить его. Но надо понимать, что это всё же довольно-таки разные вещи. Нет никакого труда придумать непротиворечивое определение, допустим, всё для той же "чумбурмучки", описав её, например, как кошку с тремя головами и восемью ногами. Но это, конечно, вовсе не будет доказательством того, что "чумбурмучка" реально существует. С богом же дело обстоит ещё сложнее, и намного. Во-первых, его трудно (вообще-то, сие просто невозможно; но пусть уж пока будет только "трудно" — чтобы не опережать события: ведь пока данное утверждение ещё не доказано) определить непротиворечивым образом, как уже отмечалось. Во-вторых, определение нередко путают с доказательством. Ход рассуждений тут обычно бывает примерно такой: ну как же, ведь я придумал такую прекрасную дефиницию бога — так разве возможно, так разве допустимо, чтобы столь замечательный бог не существовал? Выраженное простецки, это смешно. Но выраженное в научных терминах, это смотрится уже совсем иначе, уже довольно солидно. По такому типу доказывает бытие бога, например, Спиноза.

          Некоторые "доказательства" у Спинозы

          Понятно, что подобный подход к доказательству должен как-то оправдываться. Ведь это, по существу, обычная субъективная гносеология. Человек опирается не на объективные свидетельства, а на субъективные ощущения красоты определения и пр. Спиноза о субъективных посылках своих "доказательств" повествует откровенно.

          "Если кто-нибудь желает убедить или разубедить людей в чём-нибудь, что само по себе неизвестно, то для того, чтобы они это приняли, он должен своё положение выводить из принятых положений и убеждать их опытом или разумом, то есть на основании того, что, как они убедились посредством чувств, встречается в природе, или на основании аксиом, которые согласны с разумом и сами по себе известны" (Спиноза, т. 2, с. 82-83).

          Вот эти-то самые "аксиомы" у Спинозы и оказываются на деле как раз субъективного происхождения. А бог доказывается на основании именно их. То, что кажется очевидным разуму, Спиноза считает уже вполне достаточным, уже вполне доказанным. Но ведь одному человеку очевидно одно, а другому — совсем другое. Спиноза, кстати, и сам далее признаёт, что люди в своей массе склонны брать убеждения больше из опыта, ибо спекулятивные доводы убедительны далеко не для всех.

          Спиноза полагает возможным рассуждать о вещах в себе. Вещь в себе — это то, что не вещь для других. То есть это то, что никак не проявляется в отношении к чему-либо. Такая вещь непознаваема в принципе, неопределима, не существует для мира. Но Спиноза полагает, что её можно обнаружить неким духовным зрением, разумом. При всём при том, что в пользу существования этой вещи нет и не может быть никаких практических свидетельств. В теории познания Спиноза предлагает исходить из внутренних восприятий, из тех аксиом, которые кажутся естественными разуму. Эти представления зависят, мол, только от людской природы, от нашей абсолютной мощи, а не от случая (с. 529). То есть это обычный, лишь немного облагороженный высокопарными словесами, субъективный подход в гносеологии, выливающийся на деле в простые заверения.

          Для Спинозы бог существует уже потому, что он совершенен. А совершенное, дескать, не может быть ограничено в таком пункте, как существование. По сути, Спиноза априори принимает гипотезу божества за аксиому и только выясняет, входит ли в набор свойств этого совершенного божества свойство существовать. Но разве несуществующее может обладать вообще какими-либо свойствами, разве существование не есть предельное и самое основное свойство?

          Чистый произвол подобного рода "доказательств" лежит на поверхности. Он проявляется не только в абсолютно немотивированном принятии гипотезы бога за аксиому, но и в полностью надуманном определении его как совершенства. При подобном подходе к делу можно вывести, понятно, всё, что захочешь — достаточно лишь соответствующим образом задать первоначальные, определяющие параметры. Этак и "чумбурмучку" можно назвать воплощением совершенства и на этом основании объявить, что тем самым её существование уже и доказано. Как же может совершенное не обладать свойством быть? На чём же будет тогда базироваться само его совершенство? Почему бы нет? Чем тут "чумбурмучка" хуже бога? Ведь

"...всякое определение или ясная и отчётливая идея — истинны" (Спиноза, т. 2, с. 393).

          Спиноза считает, что это вообще само собой разумеется. А уж относительно бога, мол, — тем более.

          "Чем больше атрибутов я приписываю какому-нибудь предмету, тем более я вынужден приписывать ему существование, то есть тем более я мыслю его под углом зрения истины, в противоположность тому случаю, когда я измышляю какую-то химеру или что-нибудь подобное" (там же, с. 416).

          Это весьма странный способ доказательства. И яркий пример того, как непротиворечивое определение принимают за доказательство. Кстати, тут не надо забывать ещё о том, что и сама непротиворечивость этого спинозовского определения весьма сомнительна.

          Впрочем, надо заметить, что Спиноза сплошь и рядом даже и не старается доказать бытие бога: для него это бытие — самая очевидная вещь (возможно, вследствие религиозного воспитания). Спиноза в своих исканиях просто старается понять, что это такое — бог. То есть Спиноза занимается одним лишь определением, выясняя, что входит в природу бога, какими свойствами тот обладает и т.д. Вот Спиноза пришёл к выводу, что бог обладает свойством существования — по определению. Затем принимается доказывать, что бог не имеет причины вне себя. И так далее. Таким образом, Спиноза только исследует, что вытекает из определений бога, которые им же самим произвольно и составлены, — и всё это вместо того, чтобы доказывать именно саму правомочность идеи бога и, соответственно, его определений.

          А вот ещё одно интересное суждение Спинозы:

"...существование бога следует самым ясным и несомненным образом из самой идеи о нём" (там же, с. 535).

          Ведь эта идея включает в себя и совершенство бога, и его бытийность как свойство. Как перевёрнута логика! То есть получается, что если объявить такого замечательного бога существующим, то он после этого просто должен, просто обязан будет существовать. А как же он может не существовать? И т.д. и т.п. Вот таков уровень спинозовских "доказательств". Надо заметить, что этот уровень в пору жизни Спинозы был достаточно распространён. Доказательства тогда сводились к восклицаниям, типа: "Ну как же может быть, чтобы такая прекрасная вещь не существовала?" Однако разных прекрасных вещей можно напридумывать сколько угодно. Отчего реальность их не возрастёт, увы, ни на йоту. Как понятно, тут дело ещё и не пахнет доказательствами.

          "Чудеса в решете"

          Более похожими на доказательства являются ссылки на чудеса. Разные странные явления, происходящие в природе, объявляются свидетельствами в пользу бытия бога. Но реально они не свидетельствуют ни о чём ином, кроме как о существовании ещё не познанных нами явлений. Объяснять наличие данных явлений именно существованием бога — это слишком уж большое допущение. Легче, к примеру, объяснить чудо ссылками на козни домового, хотя рациональнее всего будет объяснить всё с помощью науки. В своё время чудом была, например, гравитация — да, впрочем, она и по сей день не объяснена. И вообще: всё в этом мире в конечном счёте не имеет полного объяснения. Мы, люди, лишь обнаруживаем закономерности природы, но вовсе не понимаем их полностью. Полное понимание принципиально невозможно, потому что предполагает знание абсолютной истины. Единственное, чего мы, в сущности, достигаем — так это выявления связи явлений в мире. Мы, разумеется, что-то объясняем, но если разобраться, то оказывается, что все наши объяснения феноменов реального мира заключаются лишь в ссылках на какие-то другие феномены, которые, естественно, и сами точно так же нуждаются в ссылке, объяснении. (Всё это, конечно, несколько схоже с критиковавшимися выше доказательствами и определениями через себя, но между доказательствами через себя и объяснениями реальных феноменов всё же можно увидеть принципиальную разницу. В доказательстве через себя ссылки на основание доказательства всегда замкнуты на собственную понятийную структуру, всегда идут на уже прежде выведенные понятия. В объяснениях же реальных феноменов взаимоувязываются не выведенные понятия, а именно сами факты — которые внешни понятиям, которые поступают к субъекту из внешней ему реальности.) Реально растёт лишь свод известных нам, людям, законов, которые в конечном счёте, в абсолютном смысле — совершенно непонятны. Весь наш мир — это, в общем-то, чудо. И потому рассуждать о каких-то особых чудесах — значит, рассуждать о чём-то ещё просто пока не познанном, о чём-то таком, что пока резко расходится с известными закономерностями. Подобных вещей в истории науки было полным-полно. Например, постоянство скорости света. Это постоянство просто приняли за аксиому, основываясь на эксперименте (хотя вполне возможно, что со скоростью света дело обстоит всё же несколько сложнее, чем это кажется современной СТО), к нему просто привыкли как к факту. А ведь по своей природе это — обычное чудо, как, впрочем, и вообще всё на свете. Чудо — это просто непривычное. И только. Когда же появляется привычка, то ощущение чуда исчезает и появляется удивление: а разве может быть иначе? И поскольку выводить из обыденного и привычного существование бога мало кто спешит, то совершенно то же самое надо делать и в отношении чудес.

          Спиноза приводит против чудес как оснований доказательств бытия бога ещё ряд возражений. Он пишет, что концепция чудес неоправданно сужает волю бога до исключений. Ведь чудеса — это исключения. А всё остальное, следовательно, происходит естественным порядком, без бога. Бог, выходит, лишь изредка вмешивается, совершая в мире некие нарушения — чудеса. Получается, что тут налицо уже две сущности, налицо дуализм бога и природы. Каждая из этих двух сущностей — сама по себе. Поэтому Спиноза утверждает, что на самом-то деле всё обстоит совсем не так, что на самом-то деле бог постоянно руководит природой: её законы — это его законы, её двигательная сила — мощь бога. А потому чудеса как нарушения божьего промысла должны бы, по идее, свидетельствовать как раз о слабости бога или же о его отсутствии. Вот почему Спиноза и выступает против чудес как доказательств бытия бога и утверждает, что их и нет вовсе.

          Спиноза также отмечает, что нелепо стараться понять бога по чудесам. Тут непонятным оказывается как раз сам промысел божий, ибо определение этого промысла идёт через нечто случайное, несущественное. А бога надо, напротив, искать именно в рациональности природы, он должен отражаться в закономерности мира, а не в редких нарушениях этой закономерности. Правда, тем самым бог у Спинозы опасно сливается непосредственно с природой.

          Если чудо — это то, что не может быть объяснено естественными (известными, привычными) причинами, то тогда мы или просто не знаем этих причин, или же никаких иных причин, кроме воли бога, тут нет. Но даже если всё происходит по воле бога, то чудо должно отличаться от обычных феноменов тем, что его нормальной, понятной причиной объяснить нельзя. То есть чудо — это

"...нечто, превосходящее человеческое понимание. Но из чудес и вообще из того, что превосходит наше понимание, мы ничего и не можем понять" (там же, с. 92).

          В том числе и то, что чудеса — это дело рук господних.

          "Из чуда или дела, превышающего наше понимание, мы не можем понять ни сущности, ни существования божьего, ни вообще что-либо о боге и природе" (там же, с. 92).

          То бишь если чудо — это просто нечто пока никем не понятое, то тогда оно вовсе и не чудо, а вполне обычное дело. Если же чудо — это нечто принципиально недоступное пониманию, то тогда, во-первых, с таким феноменом ещё надо как следует разобраться, дабы знать, что имеешь дело именно с подобного рода недоступным для понимания чудом — что само по себе невозможно. А во-вторых, из принципиально непонятного — принципиально ничего и не следует. Таким образом, из факта чудес нельзя вывести вообще ничего в пользу бытия бога. Саму чудесность чуда ещё нужно как-то установить — что является невыполнимой, по существу, задачей.

          Поэтому гораздо более убедительным фактом в пользу бытия бога Спиноза считает именно саму рациональность мира. О боге нужно

"...заключать из понятий, истина которых столь прочна и незыблема, что не может существовать и быть мыслима никакая сила, которая могла бы их изменить" (там же, с. 91).

          Заключать из понятий — это субъективизм. Впрочем, Спиноза предлагает заключать ещё и из порядка вещей, из закономерностей природы. Однако тут есть своя трудность. А именно: почему заключать о боге надо, исходя именно из природы? Точнее, почему, исходя из закономерностей природы, делать заключения нам надо обязательно о боге? Почему нельзя счесть природную закономерность делом самой природы?

          Бог выводится из природы, по сути, по двум вариантам. По первому варианту он представляется как причина, как создатель всего сущего. А по второму — как её двигатель, постоянно поддерживающий деятельность всего сущего. Последний взгляд исходит из гипотезы об инертности материи, первый — из представления о том, что всё должно иметь свои причины.

          Бог как причина мира

          Рассмотрю логичность данных представлений. Оба они исходят из необъяснённости (и, вообще говоря, принципиальной необъяснимости) факта движения и факта бытия. Мы, люди, конечно, привыкли к тому, что, дабы заставить двигаться машину, к ней нужно подвести энергию. Сие касается вообще всех материальных систем, в том числе и нас самих. Аналогичным образом мы постоянно наблюдаем кругом, что всё имеет свою причину, что всё рождается и умирает. Эти наблюдения экстраполируются в логические убеждения, что именно таковы свойства вообще всего на свете. И вот эти убеждения, сформированные на основании наблюдений внутренних взаимоотношений объектов, составляющих Универсум, к сожалению, неправомерно выносятся за пределы данных объектов, распространяются как требование уже и к самому Универсуму. То есть получается, что и сам мир якобы тоже должен иметь свою причину и тоже должен кем-то двигаться. Мир принимается за свой составной элемент, объявляется несамодостаточным. Правила логики, правила причинно-следственных связей расширяются здесь за свои естественные границы.

          Вернусь, однако, к двум вариантам бога. Ещё раз: по первому варианту бог является творцом, создателем мира, его как бы первотолчком. Бог — это причина. Мир — следствие. По второму же варианту бог — это постоянный движитель мира, его сущность. В первом варианте бог создал мир и вдохнул в него душу — движение. И удалился. Во втором — он сам и есть душа мира. Он — это то, что обретается где-то внутри и постоянно приводит мир в движение. Бог — это сама причинность, а не причина. Он постоянно присущ миру, мир есть его проявление и, как проявление вечного бога, столь же вечен и сам. Тут бог становится очень близок к отождествлению с природой, становится чем-то вроде энергии, чем-то вроде силы, оживляющей инертную материю. Тут мир не создан богом, а сам в значительной, в решающей мере и является этим богом.

          В первом варианте, как водится, опять имеется дуализм, опять имеются две сущности — бог и природа. Но бог здесь главнее. Ведь здесь он первичнее во времени — как создатель. Природа же оказывается не вечной, а сотворённой. В принципе, с точки зрения доказательства бытия бога, оба вышеуказанных варианта сформированы одним ходом рассуждений. Рассуждений, которые исходят из феномена наличия мира и феномена наличия в этом мире движения. А оба данных феномена всем познающим субъектам обычно хочется хоть как-то объяснить. И тогда познающие субъекты пытаются подойти к вечному и бесконечному миру с мерками нашей обычной логики, сформированной на основании столкновения исключительно с конечными элементами этого бесконечного мира. Ему, бесконечному и вечному миру, начинают искать причину и объяснение. Но такой пошлый, стандартный подход в данном совершенно особом случае — абсолютно неправомерен. Бессмысленно искать обоснование факту существования мира. У мира нет причины.

          "Понятие мира, как имеющего объяснение, является ошибочным" ("ВФ"; 1986, № 6, с. 129).

          Объяснить мир — это значит найти его причину, найти нечто вовне его, нечто нематериальное. То есть создателя мира — бога.

          Попытка найти причину мира на первый взгляд кажется очень привлекательной. В самом деле: ну разве мир не имеет причины? Всё вокруг её имеет, а мир в целом — нет? Сие невозможно понять слабому человеческому рассудку — точнее, предрассудку, не усвоившему чётко, откуда, собственно, эти его предубеждения против беспричинности взялись. Однако рассмотрю данную проблему логически.

          Итак, обыватель-идеалист исходит из того почерпнутого из обыденной для него практики убеждения, что мир должен иметь причину. И он, обыватель, предлагает на её роль бога. И что же? Каковы успехи? Разве мир получает наконец объяснение? Отнюдь — это лишь сам идеалист получает тешащую его убогое сознание иллюзию. Идеалисту кажется, что он отделался от неприемлемой и "алогичной" для него беспричинности Универсума. Но каким же образом он "отделался" от этой проблемы? Да просто-напросто переадресовав данную проблему в другую инстанцию. И проигнорировав то, что в его концепции немедленно встаёт новый вопрос: а какова причина самого божества? То бишь откуда взялся сам бог? Кто его сотворил? На всё на это идеалист, как правило, отвечает, что бог-де не имеет причины. И тем самым делается совершенно очевидным, что гипотеза божества — это лишь псевдоответ на вопрос о причине мира. Что бог — это псевдопричина. С её помощью идеалист ничего реально не объясняет, а просто уходит от объяснения. Таким способом можно откладывать решение вопроса до бесконечности, создавая иерархию порождающих друг друга богов. Почему бы нет? Почему относительно непосредственно самого бога нельзя поставить вопрос о его, бога, причине? И почему утверждение идеалиста о том, что бог, мол, вполне может не иметь причины, нельзя по аналогии перенести и на рассуждения о природе? Почему нельзя представить себе, что она тоже никем не создана и никем не движется, а вполне самодостаточна? Ведь это именно сами люди своим произволом выделили самодвижение и беспричинность в некие особые инстанции и назвали их богом. Но сие чисто искусственная операция, не имеющая никакого оправдания и смысла. Она ровным счётом ничего не объясняет.

          И к тому же порождает целый ряд трудностей. Потому что теперь надо ещё возиться с новой введённой сущностью — богом. Теперь нужно как-то его определять, как-то преодолевать трудности, связанные со многими другими встающими тут проблемами, в том числе и такими хитрыми, как вопрос о свободе воли бога, вопрос о взаимоотношениях вымышленного бога и природы и т.п. Всё это очень сложные и противоречивые вопросы, отражающие противоречивость самой идеи божества. С точки зрения логики хвататься за идею бога для объяснения мира — нонсенс. Как призывал Дени Дидро:

          "Будьте логичны и не подставляйте под ту причину, которая реально существует и которая всё объясняет, какую-то другую причину, которой нельзя постичь, связь которой со следствием ещё менее можно понять и которая порождает бесконечное количество трудностей, не решая ни одной из них" (цит. по В.И.Ленину, т. 18, с. 40).

          Данное требование логики известно также под названием "бритвы Оккама": не следует вводить сущностей сверх необходимого. Надо удовлетворяться наиболее простым и имеющимся в наличии. Сущность реального мира — налицо. Сущность же бога вводится уже произвольно, как будто бы для объяснения — но в действительности она ничего не объясняет, а только ещё больше запутывает дело.

          В чём состоит здесь ошибка?

          Когда бога объявляют причиной, то исходят обычно из того, что в мире всё рождается и умирает. Значит, и сам мир, как может показаться, тоже должен быть кем-то создан, рождён. Вот как рассуждает, например, Раби Хасдаи. При бесконечной, при всеохватывающей причинности

"...все вещи без исключения будут в свою очередь причинёнными. Но ничто причинённое не может быть признано необходимо существующим в силу своей природы. Следовательно, в природе нет ничего такого, к сущности чего принадлежало бы необходимое существование. Но это нелепо — значит, нелепо и первое допущение" (Спиноза, т. 2, с. 429).

          И, стало быть, по мысли Хасдаи, имеется вещь (понятно, что эта вещь — бог), существующая лишь в силу своей природы и являющаяся, тем самым, только причиной, но не причинённой, не следствием.

          Раби Хасдаи неправомерно смешивает тут конкретное с общим. Для возникновения любой конкретной вещи, действительно, всегда нужна какая-то причина. Например, для возникновения атома нужно соединение протона и электрона; для возникновения человека — оплодотворение и т.п. Без этого ничто конкретное и в самом деле не возникает. Здесь причина неразрывно связана с существованием вещи. Но лишь, обращу внимание, именно конкретной вещи. А вот если посмотреть на это дело с наиболее общей точки зрения, с точки зрения существования вообще, то для самого существующего нет никакой причинённости. У самого существования никакой причины — нет. Во всех наблюдаемых актах рождения и смерти не наблюдается никакого становление существования вообще и исчезновение существования вообще. Повсюду дело сводится лишь к изменению форм существующего. Протон и электрон были свободными, а стали связанными — и получился атом. Были свободные клетки и массы химических веществ — а стали связанными в одном организме, в человеке. Но собственно существующего, сущего нигде ни прибавилось, ни убавилось. То есть та логика, которая проистекает из наблюдения за конкретными актами рождений и смертей, вовсе не распространяется на существование вообще. Перефразируя Раби Хасдаи, следовало бы выразиться так: напротив, в природе нет ничего такого, неотъемлемым свойством чего не было бы необходимое существование. Ничто не умирает и не исчезает вообще; исчезают лишь конкретные формы бытия, превращаясь в иные формы. Необходимое существование присуще любой из этих форм. В общем, в действительности дело обстоит диаметрально противоположно тому, что утверждает Хасдаи. Законы гибели и становления конкретного Хасдаи распространил на общее. А этого делать нельзя. Причина относится к становлению конкретного. А общее в эти игры не вступает — ничего не возникает из ничего и ничто не исчезает в ничто. Существующее отнюдь не прекращает существовать, оно лишь меняет кожу.

          Таким образом, те люди, которые ссылаются на всеобщую причинность для выведения бога как причины мира, — серьёзно заблуждаются. У существования нет причины; гипотеза бога здесь излишня.

          Иначе смотрит на дело Спиноза. У него бог не причина, а сама причинность.

          "Я считаю бога имманентной [как говорят] причиной всех вещей, а не трансцендентной" (т. 2, с. 629). "Всё находится в боге и в боге движется" (там же, с. 630).

          То есть тут бог якобы имеется не где-то вне мира как причина — нет, тут он является уже напрямую его движущей силой. Здесь у Спинозы допущена почти та же самая ошибка, что у Раби Хасдаи. Только Хасдаи рассуждал о существовании, а у Спинозы рассуждение касается движения. Движение, как это может показаться на первый взгляд, сначала у вещей возникает ниоткуда, а затем столь же бесследно, в никуда, исчезает. Но это, естественно, лишь видимость. Как не возникает и не исчезает существование вообще, а происходит лишь изменение его форм, так же точно не возникает и не исчезает движение вообще. То есть движение тоже всего лишь переходит из одной конкретной формы в другую. Но никогда не затихает и не возникает из ничего. Движение — это атрибут существования, и потому оно разделяет с существованием все его особенности. Представление о том, что движение исчезает, что оно гаснет, если его не поддерживать извне, неверно в корне. Но как раз из этого неверного представления и исходил Спиноза, пришедший к выводу о необходимости существования чего-то, что поддерживало бы движение материальных объектов, обладая абсолютной двигательной мощью. Однако уже совершенно очевидно, что Спиноза просто неправильно, некорректно обобщил наблюдения за конкретными объектами. Ведь у последних движение никогда не появляется и не исчезает — оно лишь меняет свои формы. То есть исчезают одни конкретные виды движения, превращаясь, переходя в другие конкретные его виды — но не исчезает движение вообще. А Спиноза уничтожение конкретного движения, уничтожение конкретной его формы принял за уничтожение движения вообще. И из этой ошибочно зафиксированной "закономерности" вывел необходимость наличия некоей абсолютной и внешней миру движущей силы, некоей особой причинности, постоянно присущей ему как якобы внешняя, как якобы особая сила.

          В концепции Спинозы бог, по сути, ещё больше сводится к природе, а природа — к богу. При этом с гносеологической точки зрения изучение бога означает изучение природы. Указать различие между ними здесь невозможно, ибо любое явление природы и есть проявление бога. Какие-либо различия между ними тут можно прицепить лишь спекулятивно. Например, начав обзывать природу косной и инертной, а бога — одухотворяющей её силой. Но всё это будут пустые и, главное, ничем не доказываемые фразы.

          "Бог есть природа"

          Тезис "бог есть природа" на первый взгляд выглядит весьма глубокомысленным. Однако реально он представляет собой не более чем словесную увертку. В этом тезисе всё дело сводится, по сути, к пустой игре терминами, понятиями. Людям зачем-то предлагают пользоваться двумя названиями для одного и того же предмета. Причём двумя такими названиями, которые возникли как обозначения совершенно различных, особых и даже взаимоисключающих феноменов. Оттого, что их насильственно сводят воедино, к лучшему ничего не меняется.

          Вообще, это свидетельство низкой культуры мышления, что для обозначения одной и той же сущности применяются два разных названия. Ведь тут достаточно и одного названия. Да и, в конце концов, всё дело даже не в названиях, а в содержании. Действительно ли есть две разные сущности — бог и природа? Или же это всё-таки одно и то же? Если бог есть природа, то тогда два названия для одного феномена оказываются просто излишними. Ведь, наверное, проще и резоннее кошку называть кошкой, природу — природой, а бога — богом. И не делать умную физиономию, заявляя, что кошка — это, мол, мышка.

          Определение бога через природу есть лишь видимость определения. Явления определяются не через отождествление, а через отличение. Чтобы быть не пустой побрякушкой, прицепленной к природе, а действительно самостоятельным понятием (отражающим самостоятельность его сущности), бог должен как-то отличаться от природы. Он должен отличаться от природы либо, во-первых, как принципиально иная сущность, либо же, во-вторых, как именно наивысшая сущность.

          В первом случае возможны два варианта. Первый вариант: сущность бога и сущность природы равны и независимы друг от друга, полностью автономны. Здесь имеет место абсолютное невзаимодействие, несуществование бога для природы (и для нас, для людей, в том числе) и природы для бога. Такого бога, как это уже отмечалось, для людей, по сути, нет. Второй вариант: сущности бога и природы равны как части некоего высшего целого (только в этом случае они могут существовать друг для друга и, тем самым, взаимодействовать — см. предыдущие страницы данного текста). Как, например, различаются и в то же время равны между собой два каких-нибудь человека — допустим, Пётр и Иван. Оба они различны как конкретно Пётр и как конкретно Иван — именно по этим своим конкретным сущностям. Но они сходны и равны по более высокой сущности для всех Петров и Иванов — по тому, что оба они суть люди. Равенство вообще предполагает меру, сравнимость, измеримость. Ибо соизмеримо только тождественное. (И, значит, когда чуть выше писалось о равенстве абсолютно независимых друг от друга бога и природы, понятие "равенство" было употреблено лишь образно, а с точки зрения реального смысла этого слова — совершенно неправильно. Ибо равенство отсутствует там, где объекты несоизмеримы, где их нельзя сравнить, где они абсолютно чужды друг другу, где они друг для друга суть ничто.)

          Во втором же варианте и бог, и природа оказываются не самыми высокими сущностями. Их объединяет в нечто общее что-то ещё более высокое, чем сущности бога и природы как таковых. Именно это объединяющее, видимо, и является реальным абсолютом. Понятно, что для идеи бога сие совершенно неудовлетворительное представление.

          Не столь откровенно нелепым выглядит представление о боге как о высшей сущности, не равноценной природе, то есть представление о боге как о поглощающей природу инстанции. В этом случае природа, с одной стороны, равна богу, не отличается от него по большому счёту — по своей сущности, как сущность; но, с другой стороны, всё же отличается от него с более частной точки зрения — как неполноценная, как именно некая более мелкая сущность. Природа в данном случае есть элемент, а бог — полное. Природа — одна из эманаций бога. Тут имеются свои проблемы, рассуждать о которых ещё не пришло время.

          Пока же я ещё раз повторяю, что бог — если это понятие вводится не произвольно, и, значит, за ним что-то реально стоит — должен быть отличен от природы. А природа, обратным образом, должна отличаться от бога: чтобы у обоих у них было право на отдельное существование в понятиях. Такое отличение возможно, как можно видеть, в целом в трёх вариантах. Повторю их ещё раз.

          Итак, первый вариант: налицо абсолютное различие между богом и природой, отчего бог и природа пропадают друг для друга — что, понятно, для идеи бога неприемлемо. Второй вариант: налицо относительное различие, благодаря которому и бог, и природа друг для друга существуют, но при этом оба оказываются частями некоего высшего абсолюта. И тогда, значит, бог уже не может быть абсолютом, то есть пропадает как нормальный абсолютный бог. И, наконец, третий вариант: бог и природа существуют таким образом, что один из них оказывается частью другого. Причём если бог оказывается частью природы, то это тоже неудовлетворительная трактовка идеи бога. Единственной более или менее похожей на корректную является такая ситуация с третьим вариантом, в которой именно природа является частью бога.

          Кстати, разбираемый сейчас вопрос отличения бога от природы обычно даже и не ставится при сведении природы к богу и наоборот. И в итоге у сторонников идеи бога получается просто какой-то ляпсус: использование двух названий для одной сущности, для одного явления. Надо отметить, что это вообще весьма распространённая ошибка. Очень часто разные термины используются для обозначения одной и той же вещи или же, наоборот, одно название используется для обозначения разных вещей. В том и в другом случаях получается путаница и ложное глубокомыслие.

          Как же философы доходили до жизни такой? В основном, чисто случайно. Они так определяли бога, так описывали его свойства, что он оказывался у них неотличимым от природы, оказывался просто вторым её именем. Философам казалось, что они анализируют сущность бога, а на самом деле они исследовали сущность природы, сводя сущность бога к ней. То есть обнаруживая, что без противоречий никаких других сущностей ввести нельзя. Именно в такой ситуации и оказался, например, Спиноза.

          Имело место также и тактическое использование тезиса "бог есть природа". Некогда в условиях торжествующего иезуитства к этому средству прибегали разного рода подпольные материалисты (пусть даже и не осознавшие себя таковыми до конца, вроде Спинозы), под вывеской божественности проповедовавшие антирелигиозные, по существу, взгляды. Ныне же в философии сложилась диаметрально противоположная ситуация: теперь уже идеалисты под напором естественных наук вынуждены хвататься за тезис о природности бога, маскируя словесной эквилибристикой иррационалистическую суть своих учений.

          Собственный же смысл утверждения "бог есть природа" заключается в противоестественном отождествлении разных, а то даже и противоположных понятий. То есть это просто надувательство, иллюзия примирения крайностей; при этом борьба данных крайностей лишь переносится в последующее изложение. Именно в нём и обнаруживается, что материалисты и идеалисты вкладывают в указанный тезис совершенно разные содержания. У первых формальным довеском оказывается бог, у вторых — природа.

          При этом стоит обратить внимание на то, что материалисты в данном случае (как, впрочем, и всегда) оказываются в более предпочтительном положении. Ибо, во-первых, им нет надобности как-либо дополнительно доказывать свой основополагающий тезис о существовании мира вне себя: этот факт просто сам по себе налицо. С точки зрения последовательного материализма (то есть такого материализма, которого обстоятельства или историческая ограниченность не понуждают делать реверансы в сторону мистики и церкви) логика есть отражение практики. Поэтому утверждение "мир существует" не требует каких-либо особых доказательств — оно абсолютно очевидно и логично. Здесь в роли доказательства выступает сама общечеловеческая практика, матерь всех логических и прочих доказательств, последняя инстанция и основание логики в самом своём непосредственном воплощении. Существование, бытие мира — это основополагающий факт всего нашего познания. Ещё бедный Гегель жаловался на слабость человека, для которого тезис,

"...что не существует мира — признаётся совершенно неприемлемым или, по крайней мере, гораздо менее приемлемым, чем мысль о том, что не существует бога" (т. I, с. 102).

          Во-вторых, для материалистов фактически не стоит вопрос о взаимоотношениях природы и божества — даже там, где используется идея бога, которая выполняет лишь декоративную роль и может полностью игнорироваться на практике. Бог тут приравнивается к природе как к единственной данной нам реальности, и только эта реальность и исследуется. Бог, конечно, путается тут под ногами и его приходится периодически отпихивать на его место — в сторонку — но сие уже издержки эпохи. Свободный же, осознанный материализм просто выбрасывает на свалку истории гипотезу божества — как ни на чём не основанную выдумку.

          Положение идеалиста, естественно, намного труднее положения материалиста: идеалисту ведь некуда деться от недоказанности своих убеждений — недоказанности посредством логики. А никаких других средств подкрепления правильности гипотезы божества у идеалиста просто нет, да и быть не может. Бога ведь не пощупаешь и не попробуешь на зуб. Поэтому идеалист вынужден апеллировать к суеверию. А кроме того, перед идеалистом встаёт ещё и проблема двойственности сущностей. Сущность номер один — природа — навязывается ему де-факто, сущность же номер два — бог — он вводит сам де-юре, то есть произвольно. Это де-юре, понятно, должно чем-то отличаться от де-факто, то есть бог должен как-то отличаться от природы. Иначе возникает недоумение, а вместе с недоумением и вопрос: зачем вообще нужны эти два названия для одной и той же вещи? Нет, идеалист, конечно, был бы рад свести всё к одной сущности, к богу, отбросив природу. Но сделать это откровенно и открыто он не может, ибо опасается выглядеть полным идиотом, не считающимся с очевидными фактами. Существование природы проигнорировать невозможно. Оттого-то идеалист и вертится, словно карась на сковородке, пытаясь объявить бога природой. Но стоит ему хоть чуть-чуть отойти от этой пустой фразы, стоит ему копнуть чуть-чуть поглубже и попробовать разъяснить взыскательной публике, что, собственно, имеется в виду при произнесении этой фразы — как парочка сущностей всплывает на поверхность во всей своей неприглядной красе. И тогда бог начисто исчезает, и всё сводится только к природе. Такого поворота дел идеалист, конечно, допустить никак не хочет и поэтому всячески старается хоть как-то оправдать идею бога. А для этого ему просто необходимо определить бога как особое понятие, отличное от понятия природы. Что совершенно невозможно, как ещё будет возможность убедиться, потому что отличение есть отрицание. И если положительное выведение бога всегда ведёт к пустословию, к полному отрыву функций природы от неё самой (и попытки так определить божество неизменно терпят фиаско — поскольку бог сводится к природе, к её части), то подлинное отличное, то есть отрицательное определение бога, является не чем иным, как отрицанием природы. В результате которого можно создать лишь такие понятия-определения, которые абсолютно противоречивы.

          Положительный и отрицательный подходы

          Что это такое: положительное и отрицательное выведение? Выше я уже рассмотрел два варианта доказательств бытия бога. Оба эти варианта опираются на факты, на практику и являются либо их объяснением, либо же их экстраполяцией. По первому варианту доказательство бытия бога опирается на факты "чудес", на наличие чего-то непознанного, которое неправомерно объявляется свидетельством божьей воли, то бишь его произвола. По второму же варианту доказательство бытия бога, напротив, исходит из существования закономерности, причинённости всего в мире. В этом варианте доказательства бытия бога за основу берутся разные подмеченные в природе закономерности. А именно, например, та закономерность, что у всего конкретного есть причина, или та закономерность, что без внешнего источника движения всё в мире, как кажется на первый взгляд, инертно. В отношении данных закономерностей уже было показано, что в приложении к миру в целом обе они ошибочны. Таким образом, "доказательства" бытия бога, исходящие из подобных закономерностей, в действительности доказывают лишь неверное понимание самих этих закономерностей, то есть доказывают лишь сам факт неправомерности распространения их на такие области реальности, к которым эти закономерности уже неприложимы. Закономерность для ограниченного, для конкретного распространяется на неограниченное, всеобщее, абсолютное. Хотя в реальности всеобщее как раз отрицает эту закономерность, оказывается неподвластным ей — что мы в итоге и наблюдаем. Спиноза, Хасдаи и прочие мыслители просто неверно обобщили данные эмпирики.

          Кстати, при этом все упомянутые мыслители получили произвольно введенные лишние сущности. Абсолютная беспричинность, а также самодостаточность и самодвижение мира были перенесены идеалистами в некую выдуманную инстанцию — бога. Абсолютные и имманентные свойства были отняты у мира без каких-либо оснований, точнее, на основании ложно понятого опыта. Где, например, идеалисты видели, чтобы движение исчезло? Где они зафиксировали, что существование прекратилось? Почему же тогда им надо было обязательно объявлять мир инертным и нуждающимся в каком-то толчке или в какой-то причине? Оснований для таких утверждений факты не давали. Исходные позиции, аксиомы данных гипотез были, таким образом, в корне неверны.

          Вывод от обратного, выведение существования бога из отсутствия закономерностей, из их нарушения, из "чудес" — это вывод из того, что просто принципиально недоказуемо как таковое, как закономерность. Это даже и не вывод, не доказательство посредством правил логики, а просто попытка совершенно произвольного объяснения встречающихся на практике фактов. Спиноза абсолютно справедливо указал на то, что аналогичным образом можно объяснить не только наличие незакономерного (по видимости, конечно же, незакономерного: у Спинозы показано, что незакономерного нет вообще, что "чудо" и закономерность — это одно и то же, и дело лишь в людском отношении к этому, в познанности или непознанности нами всеобщей закономерности, отчего непознанное и именуется "чудом"; а потому дело вовсе не в объективном существовании "чудес"), но также ещё и наличие закономерного. Последнее ведь совершенно точно так же, как и все незакономерное, требует объяснения, требует наличия причины. Как, кстати, требует объяснения и само движение. И все вышеперечисленные "доказательства" сводятся в конечном счёте только к незатейливым попыткам объяснить через бога наличие разных обративших на себя внимание феноменов — непознанного, существования, движения. Однако видно, что все сии "доказательства" являются всего лишь псевдообъяснениями, расходящимися с элементарными требованиями доказательности.

          При этом, если людьми, доказывающими бытие бога, предпринимаются хоть какие-то шаги к использованию логики, то перед зрителями уже создаётся внешняя видимость доказательности. Но в случае с выведением бытия бога из "чудес" даже и этого нет. Оба же других рассмотренных пути доказательства бытия бога являются попытками оттолкнуться от чего-то имеющегося в реальности, обобщить это, провести аналогию от частного ко всеобщему, экстраполировать законы природы на неприродное, перенести внутренние закономерности Универсума на мир вообще, мир в целом. То есть превратить внутреннее во внешнее. Но этот путь совершенно бесплоден. Положительных доказательств бытия бога вообще быть не может — сие подмечено давно, и Гегель абсолютно справедливо сетовал по этому поводу (см. его цитату, приведённую примерно тысячей строчек выше) и пытался найти тут хоть какой-то спекулятивный выход.

          Чем, вообще, характеризуется положительное доказательство? Тем, что в основании его находится аксиома, факт. Всё остальное в доказательстве является только выведением из этого факта, выведением логически непротиворечивым. То есть всё содержание доказательства — это лишь различные варианты выражения первоначального факта. Все теоремы суть те же аксиомы, но просто в другом выражении. Ничего сверхъестественного, сверхаксиомного в них нет и быть не может, коли все эти теоремы логически безупречно выведены из аксиом. Следовательно, и из природных фактов — независимо от их характера — нельзя вывести что-либо неприродное. Тут можно получить лишь дополнительные знания о природе же. Из глины можно лепить фигурки с разными формами, но материалом этих фигурок, содержанием их форм всё равно будет та же самая глина. Все попытки положительно вывести из реальности не существующего в этой реальности бога всегда будут заведомо спекулятивными. То есть они будут попытками отделить какую-то функцию, свойство, закономерность природы — от самой природы, попытками перевести этот атрибут природы в неприродное. Нечто, выведенное из природы, нечто природное, будет искусственно объявляться неприродным, внешним природе. Определение бога всегда будет оказываться просто ещё одним из определений природы, оторванным от неё в отдельную сущность и персонифицированным в понятии бога. Как ещё можно будет убедиться ниже, в этом-то и заключается корень вообще всякого объективного идеализма. Неправомерность подобных операций всегда легко обнаруживается. Ибо в основании этих операций обычно лежит заблуждение, неправильно обобщённый опыт, некорректная аналогия.

          Таким образом, там, где есть доказательства — в том виде, в котором они только и существуют как доказательства — там бога обнаружить нельзя принципиально. Положительное выведение не может дать больше, чем имелось в первоначальном его пункте, не может дать чего-либо отличного от этого пункта.

          Но есть ещё и другой подход к обоснованию концепции божества. Это отрицательное доказательство (точнее, тут даже и нет никакого доказательства, а есть просто некий метод, используемый, как сие будет видно, не для доказательства, а лишь для определения бога, которое путают с доказательством). То бишь это чисто спекулятивная процедура, пустая мыслительная операция (именно потому, что это процесс определения, который связан только с понятийным аппаратом, а не процесс доказательства, который связан с фактами и логикой). В мире обнаруживаются некоторые "факты", а точнее, даже не то чтобы конкретные факты — что характерно и существенно, как сие будет видно в дальнейшем — а просто некоторые свойства этого мира: например, всеобщая относительность, конечность, несовершенство объектов — и из этих фактических, реальных свойств выводятся представления обратного, отрицающего толка. Отрицание конечности — это бесконечность, отрицание относительности — абсолют, отрицание несовершенства — совершенство. Как можно видеть, в данном случае имеет место такая же точно мыслительная операция, что и та, посредством которой создаётся понятие "ничто". То есть это, повторяю, процедура чисто отрицательного характера. Она представляет собой не обобщение чего-то положительного, обнаруживаемого в мире, а как раз наоборот — отталкивание, презрение к тому, что обнаруживается в реальности.

          Суть такого отрицательного подхода состоит в том, что бесконечность, абсолют и т.п. персонифицируются в боге, представляются как некие особые сущности, как что-то отдельно существующее. Однако данный подход совершенно неправомерен. Из свойств мира отрицанием или другими подобными способами можно вывести лишь противоположные свойства, но никак не сами сущности. Свойства — они ведь не сущности. Они лишь особые их характеристики. Они только проявления сущностей, но вовсе не сами сущности. Если мы, люди, из конечности будем выводить бесконечность, из относительности абсолютность (безотносительность) и т.д., то это будут всего лишь свойства, которые совсем не обязательно следует относить к чему-то неприродному. Их ведь вполне можно отнести и к самому миру вообще, к Универсуму. И даже правильно будет как раз так и сделать. Из наличия данных свойств вовсе не следует, что ими обладает именно что-то неприродное — например, бог. Так что даже выведение бесконечности как свойства не есть, строго выражаясь, выведение бога как сущности, как сущего. Бог прицепляется тут произвольно, путём подтасовки. Такие свойства мира, как бесконечность, абсолютность и т.д., совершенно немотивированно объявляются отдельными от мира, объявляются принадлежащими немировой, неприродной сущности. Сие порождает массу несуразиц, о которых я ещё специально напишу. А пока упомяну лишь об одной из них.

          Дело в том, что персонификация бесконечности и т.п. в особой сущности, в боге, не только бездоказательна — она ещё и противоречит самой сути процедуры доказательства. Доказательство — это всегда выведение. Из одного положительного, существующего — в другое. Вывести одно явление из другого можно лишь в том случае, если между ними есть связь, переход. Бог есть объект, объективное в самом широком смысле. Если его выводят из природы, то тем самым создают или прослеживают причинно-следственную связь, ведущую к нему от объектов природы, от чего-то данного людям непосредственно в наблюдении. Но бог как Абсолют, как тотальное бесконечное — принципиально ни с чем не связан. Ибо бесконечность невозможно опосредствовать конечностью, то есть первую нельзя ограничить второй. Между ними не может быть отношений "причина-следствие". Абсолют ведь как раз и есть отрицание чего-либо вне его, отрицание того, к чему Абсолют мог бы относиться, быть относительным, то есть быть не-Абсолютом. Абсолют как объект не может противостоять относительному как объекту и, соответственно, не может быть выведенным из него. Такие объекты понятий, как бесконечно и абсолютно сущее принципиально недоказуемы по определению: они отрицают доказательство как процесс опосредствования.

          Вся беда здесь заключается именно в персонификации свойств, в превращении свойств в самостоятельные сущности. Именно эта некорректная операция и порождает затруднение. Мир обладает множеством противоположных свойств, которые являются относительными друг для друга, то есть все они опосредствованы чем-то третьим, а именно: той сущей вещью, которой они принадлежат. Всё существующее обладает многими несходными и даже, зачастую, совершенно противоположными свойствами. Это общие характеристики природного. Но если разорвать полярные свойства и сделать их существующими по отдельности, если разделить их абсолютно, то тогда они становятся абсолютно противоположными, несовместимыми и невыводимыми друг из друга. Именно этот фокус и проделывает идеализм, сваливая в одну кучу свойства вещей и сами вещи. Спутывая свойства существующего и само существующее. Отчего на место существования как абсолютного свойства подставляется бесконечность, абсолютность и пр. Которые абсолютизируются вместо существования и наравне с существованием — и это делает их невыводимыми из существования.

          Если существование как свойство мира доказывать не надо — оно дано нам, людям, самой практикой — то о бесконечности, абсолютности и пр. этого не скажешь. Их ещё надо доказать, ибо наглядно они не представлены, да и просто не могут быть представимы наглядно. Что, вообще, мы наблюдаем в мире? Абсолютную конечность всех объектов. Конечность, ограниченную вовсе не бесконечностью, а такой же конечностью других объектов. Мы наблюдаем также абсолютную, тотальную относительность всего и вся. Того, что к чему-либо не относится — допустим, к нам же самим — того мы просто не можем наблюдать. Практические факты свидетельствуют о наличии в мире только конечного и относительного. Поэтому понятия, противоположные конечности и относительности, как отмечалось, составляются чисто отрицательно. Впрочем, они могут быть выведены и положительно, доказательно — как следствие из причины (но не из конечности, не из относительности) — однако только при условии опосредствования их не как сущностей, а лишь как характеристик сущего, как характеристик наиболее фундаментального свойства — существования. И доказательство при этом будет иметь исходным пунктом вовсе не факты конечности или относительности, взятые сами по себе (из самих по себе из них нельзя вывести ничего, отличного от них), а именно непосредственно сам факт существования, который доказывать опосредствованием не надо: он доказывается непосредственно наблюдением, восприятием, ощущением и пр.

          Таким образом, отрицательного доказательства просто не существует. Отличное из отличного вывести нельзя. Тем более при их абсолютизации. Вещи и характеристики выводятся только из чего-то высшего или внешнего им. Вещи выводятся из чего-то внешнего им, а характеристики — из высшего, обнимающего противоположности. Для всего сущего таковым является факт и свойство существования. Свойство существования — это вполне природный, имманентный природе феномен, который идеалисты, конечно, тоже пытались выделить в особую сущность, персонифицировать (в тех же поисках причины природы, то есть чего-то вне природы, чего-то дающего существование этой природе). Но это всё, разумеется, были чисто искусственные операции, не имевшие под собой в основании ничего, кроме произвола. Беда идеалистов состоит вообще в том, что все люди в своих рассуждениях, пусть даже и совершенно бездоказательных, могут отталкиваться только от практики, от непосредственно наблюдаемого. Всё остальное людям приходится уже обосновывать. Но из положительного не выведешь отрицательное, из природного — неприродное. Чтобы сделать это, придётся обязательно погрешить против правил доказательства, погрешить против логики — или же неверно интерпретировать результаты наблюдения.

          Об "основном вопросе" философии

          Кстати, следует отметить, что общепринятая ныне формулировка так называемого "основного вопроса" философии попросту вульгарна. Она сводит всё дело к проблеме первичности: что первичнее — дух или материя?

          В этой проблеме прежде всего надо выделить онтологический и гносеологический аспекты. В гносеологии вопрос можно поставить так: что появилось раньше — материя или сознание? Хотя вряд ли и это будет корректно, ибо в вечности пропадает понятие времени и, соответственно, соотношение "раньше-позже". Здесь, видимо, правильнее будет сформулировать вопрос вот так: что более обще — материя или сознание?

          Ещё определённее сие относится к онтологической проблематике. Вульгарный вопрос о первичности — это порождение концепции бога-демиурга, создателя. Кто кого создал, кто первый? И это обязательно подразумевает причинно-следственное отношение между богом и природой. То есть представление их как двух сущностей, выведение одного из другого и т.п. Сие, по сути, дуалистическая постановка вопроса, если внимательно проанализировать ситуацию, в которой может быть задан сам данный вопрос: что первичнее? Кроме того, тут примешивается ещё и третья сущность — время, которое оказывается вообще самой первой сущностью, поскольку все остальные отношения бога и природы выясняются уже во времени как в предшествующей реальности. Вопрос о первичности-вторичности нельзя даже и ставить, если не предполагать априори бытия времени.

          Поэтому грамотные объективные идеалисты никогда не рассматривают отношения бога и природы в такой плоскости. Они сравнивают не причинность, не первичность и т.п., а значение сущностей. Чья сущность выше, общее, главнее? Именно так и должен выглядеть "основной вопрос" философии в более-менее приличной его постановке. А та широко известная формулировка, к которой все привыкли и которую помнят по учебникам — чрезвычайно плоская и частная, то есть исходящая из примитивно-дуалистического представления.

          Резюме

          На этом, собственно, тема моего текста исчерпана. Ведь раз показано, что доказательства могут быть лишь положительными, а положительными доказательствами нельзя вывести ничего, отличного от природы, из которой только и можно черпать материал для выведения и его отправные пункты, то тем самым становится ясно, что бытие бога доказано быть не может. Отсюда, согласно презумпции доказательства бытия предмета спора, и следует, что доказывать его небытие — пустое занятие. Бога нет.

          Повторю ещё раз: бога никто непосредственно не наблюдает и не воспринимает. Кстати, для того чтобы бога воспринимали, он должен был бы как-то относиться к воспринимающим и был бы, тем самым, ограничен ими как сущность. А богу, как отмечалось, не положено быть ограниченным.

          А раз никто не может наблюдать бога непосредственно, то, значит, необходимо опосредствование, то есть доказательное выведение бытия бога из чего-то того, что непосредственно наблюдается. Нечто вроде непосредственного наблюдения людям пытаются предложить в виде указания на чудеса — как на проявляющуюся якобы таким образом божью волю. Но это фикция, ибо сие одно из многих объяснений чудес. А истина, как отмечалось, не может быть многозначной и неопределённой. Факт, из которого можно вывести всё, что угодно — ничего не доказывает.

          Опосредствованное, доказательное выведение бога невозможно, ибо принципиально отличающееся от данного нечто никак нельзя вывести из этого нечто. И вообще — правильное выведение не может идти от частного к общему. Из анализа целого можно составить представление о его частях, но из анализа частей никак нельзя вывести целое. Нельзя умозаключить так, что поскольку все собаки — животные, то все животные — собаки. Из того, что все живые организмы с четырьмя ногами суть животные, можно заключить, что собаки — животные. Последнее — это вывод от общего к частному, правильный логически. А вот от частного к общему заключать, повторяю, нельзя.

          И это ещё один запрет для доказательства бытия бога. Потому что если такое доказательство исходит из наличия природы (а больше этому доказательству и исходить неоткуда), то тогда оно может быть правильным лишь в отношении частных по отношению к природе сущностей. Из природы нельзя заключать о боге не только как об отличной от природы сущности, но и как о высшей, об общей сущности.

          Таким образом, гипотеза бога принципиально недоказуема. А то, что непосредственно не наблюдается и опосредствованно доказанным быть не может — то не может быть и опровергнуто, потому что здесь попросту нет материала для опровержения. Измышление, построенное ни на чём, опровергнуть, конечно же, нельзя. Ибо это чисто субъективистское измышление. А для субъективиста не существует никаких объективных аргументов.

          Стало быть, с вопросом о доказательстве или опровержении гипотезы бытия бога можно заканчивать. Впрочем, ранее уже отмечалось, что это вообще очень небольшой вопрос, поскольку философы никогда особо и не старались доказать бытие бога. Ибо сие просто невыполнимая задача. Вместо этого философы старались именно определить бога. Но и эта проблема тоже оказалась, мягко выражаясь, чрезвычайно тяжёлой, практически равной по сложности проблеме доказательства. Определить бога непротиворечивым образом оказалось невозможным — что и неудивительно, раз тут приходится определять фантазию, определять несуществующее. Противоречия здесь принципиально неизбежны, и всякое определение на поверку обязательно оказывается спекулятивным. Рассмотрением чего я ниже как раз и займусь.

3. Что есть бог?

          Противоречие положительного определения

          Я уже писал, что положительное доказательство бытия бога (то есть единственное реальное доказательство) требует причинно-следственной связи. Причём, конечно же, связи, идущей именно от причины к следствию, а не от следствия к причине (или, равным образом, от общего к частному, но никак не наоборот). Причина и следствие — это две вполне обособленные друг от друга категории. Они не могут сливаться в одно. Причинно-следственный, доказательный подход к выведению бога закономерно предполагает противопоставление бога миру, природе как самостоятельной обособленной сущности. Поэтому бог и природа должны быть равны как сущности, должны быть двумя достаточно равноценными объектами. Ибо только в этом случае между ними и становится возможной причинно-следственная связь. Причём тут важно выяснить, что является причиной, а что — следствием. Потому что выведение может идти только от причины к следствию. И здесь не может быть произвола. В том числе и в том, что считать причиной, а что следствием. То есть тут должно отражаться реальное причинно-следственное отношение. Все нормальные доказательства именно так и построены, что отражают реальные причинно-следственные связи. А вот у идеалистов всё их доказательство получается перевёрнутым с ног на голову. Объявив бога причиной, а природу следствием, они, тем не менее, бытие бога всегда пытаются доказать, исходя как раз из природы. Но ведь тогда именно природа и становится в доказательстве причиной, а бог — следствием. И это очередное нарушение идеалистами правил доказательств.

          Но главная беда для идеалистов заключается тут даже не в этом. А в том, что причинно-следственный подход предполагает противопоставление бога и природы как двух равных сущностей. Причинно-следственный доказательный подход отличается, например, от выведения частного из общего. Последнее есть, по сути, особое доказательство и выведение, которое подчиняется правилу взаимоотношений общего и частного. То, что относится к общему, относится и к каждому его частному. Но при этом не всё, что относится к частному, относится к общему, характеризует его именно как общее. Об этом здесь ещё будет повод порассуждать более подробно.

          Причина и следствия связаны совершенно не так, как связаны общее и частное и, уж конечно, не так, как целое и часть. Причина, например, не охватывает следствие, а является внешней по отношению к нему. Общее же и целое охватывают, соответственно, частное и часть. Причинно-следственная связь — именно как связь — отрицает отношения как общего и частного, так и целого и части. Ибо часть — это плоть целого. Целое есть сумма частей, связанных между собой. Часть не может относиться (относиться, разумеется, именно в смысле действия, взаимодействия: ведь всякое реальное, материальное отношение вещей есть их взаимодействие; а вообще помимо реальных отношений имеются ещё и отношения в рамках системы понятий, отношения по сходству, существующие только в мозгу познающего субъекта) к сумме частей, в которые входит и она сама, ибо при этом она должна была бы относится и к себе самой, быть внешней самой себе. Что невозможно. Поэтому-то и нет связи между целым и частью, поэтому-то и нет целого как причины, а части как следствия — тут данная закономерность неприложима. Связи существуют только между однородными сущностями — например, между частями какого-то одного целого.

          В силу всего этого при причинно-следственном выведении бог оказывается равным природе, а не поглощает её. То есть бог и природа оказываются тут двумя отдельными сущностями. И, значит, сущность бога оказывается ограничена сущностью природы. Таким образом, в доказательном определении бог неизбежно оказывается ограниченным (это не распространяясь уже о возможности самой доказательности). А ограниченный бог — это не бог. Отношение к нему должно быть таким же, как к столь же ограниченной им природе.

          Кроме того, у причинно-следственного подхода к выведению бога есть ещё один изъян, ничуть не менее существенный. Дело в том, что любая вообще связь (в том числе, разумеется, и причинно-следственная) возможна только между такими феноменами, которые хоть в чём-то тождественны — и, тем самым, чем-то однородно связаны между собой. Нетождественное не взаимодействует, оно не взаимосвязано. Например, магнитное взаимодействие существует лишь для магнитных материалов. Если же различия абсолютны, то это означает, что объекты никак не относятся друг к другу и, таким образом, не существуют друг для друга. Лишь относительность различия, то есть наличие хоть какого-нибудь тождества и порождает связь. Так вот, бог и природа, как отличающиеся чем-то друг от друга сущности, могут быть причиной или следствием друг для друга, то есть могут быть в связи друг с другом. Соответственно, обе эти сущности могут выводиться одна из другой лишь в том случае, если они в чём-то тождественны. Но тогда это "что-то", в чём они тождественны, оказывается более общим, чем сам бог. Бог при этом оказывается чем-то частным. А сие совершенно унизительное для бога положение.

          Правда, на самом деле этим более высоким, более общим, чем бог, оказывается не сущность, а всего лишь свойство — то же существование, например. Получается, что есть две сущности, обладающие общим свойством, тождественные в нём, в свойстве существовать — бог и природа. Но ведь и бог у нас в реальности вовсе не самостоятельная сущность, а тоже лишь персонифицированное свойство природы — причинность, движимость и т.п. И, как оказывается, вовсе не главное, не самое общее свойство. Так рационально ли провозглашать это свойство богом? Не лучше ли провозгласить богом то, что является ещё более общим, наиболее общим? Ведь более частное свойство противостоит не только природе, но и многим другим её свойствам (или же их персонификациям). Например, та же причина, возведённая в ранг божества, не только не охватывает следствия, но и вообще существует отдельно от следствия — да и то лишь в определённый момент: момент оказания первотолчка. Гегель, отвергая спинозовское определение бога, написал:

          "Исходя из этого, нужно указать, что есть нечто конечное и в том, что бог есть причина мира, ибо мир здесь ставится рядом с богом как некое другое" (т. XI, с. 223).

          Гегель прав. Причина лишь преобразует, но не созидает. К тому же это лишь одна из многих философских категорий в общем ряду. Когда речь идёт о первичности, то, стало быть, уже предполагается, как отмечалось, какая-то временная и пространственная рядоположенность, в которой обитают бог и природа. Бог оказывается существующим во времени и в пространстве как в более высоких сущностях. И раз уж имеется эта его соотнесённость с природой, то тогда закономерно возникает потребность в представлениях о характере этой соотнесённости, которая есть их, бога и природы, пространственное положение друг относительно друга, а также и о порядке их взаимодействия, который есть их временное расположение. Так почему бы тогда не обожествить время или пространство как более высокие сущности? Кстати, такие попытки в истории философии уже имелись.

          Так что бога нельзя сводить к какой-либо одной категории, к какому-либо одному свойству мира — если только это не самое общее свойство. Иначе персонификация частных свойств быстро обнаружит их частность, а значит, подчинённость и зависимость бога от других свойств. Гегель критиковал Спинозу за то, что у того атрибуты, категории прибавляются к субстанции чисто механически, а не выводятся из неё как её собственное определение. (см. Гегель, собр. соч. в 14 томах, т. XI, с. 290-291). Но Спинозе по-другому нельзя было и поступить, ведь он брал за определение бога такой феномен, как причинность. Категории невыводимы из категорий, ибо все они равноценны и самостоятельны. Ни одна из них не определяет другую, но зато все они определяют нечто высшее по отношению к себе — свойство существования, бытия. Поэтому, если взять за отправную точку какую-то частную категорию, то всё остальное можно будет прицепить к ней лишь чисто механически. Правда, Спиноза даже и в этом "прицеплении" оказался не совсем последовательным. Его понятие о боге довольно расплывчато и кое-где Спиноза спутал бога не с одной только причинностью. Интересно то, что, по-своему "доказав" бытие бога (идя от того, что совершенное, дескать, не может не существовать), Спиноза далее проанализировал свойство существования как обязательное для бога и пришёл к выводу, что бог бесконечен, неделим и пр. & #151; отталкиваясь, подчёркиваю, именно от самого существования, от свойства существовать. Так что если выбросить отсюда мифического, совершенно неуместно и произвольно прицепленного тут бога, то тогда всё сущее само оказывается обладающим обнаруженными Спинозой свойствами — бесконечностью-конечностью, неделимостью-делимостью и т.п.

          Бог как целое

          Ограниченность бога, его несовершенство, небожественность, разумеется, не могли удовлетворить философов. Ведь тогда им пришлось бы признать и все остальные свойства природы (а значит, и саму её) вполне самостоятельными, самодостаточными. И тем самым философам пришлось бы совмещать материализм с идеализмом. А это не что иное, как дуалистический подход с уже описанными выше противоречиями. Бог при таком подходе, как отмечалось, оказывается частью Универсума. Для бога это неподходящее определение. Ибо

"...бог... не есть одно существо в ряду других существ и не есть лишь высшее существо, а он есть единственная сущность" (Гегель, т. I, с. 193).

          Поэтому у Спинозы субстанция бесконечна, а все вещи суть её составляющие. Вообще, философия веками пыталась преодолеть ограниченность бога — правда, непоследовательно и постоянно впадая в противоречия. И, надо отметить, эта непоследовательность не была случайной.

          Она проявлялась не просто от недомыслия — хотя и это отчасти имело место. Всё дело тут заключается в том, что как нет непротиворечивого ограниченного бога, так нет и непротиворечивого неограниченного бога. Беда именно в том, что ни то, ни другое представление, разрывающие на разные сущности противоположные характеристики сущего вообще, единые в этом сущем — не имеют права на существование. Абсолютизация ограниченности или неограниченности — ложна. Мир характеризуется как тем, так и другим, а бог есть абсолютизация чего-то одного. Отсюда-то и проистекает противоречивость подобных определений бога. При всём при этом представление о неограниченном боге как бы "более" противоречиво, чем представление об ограниченном. Хотя интуитивно это первое представление кажется вроде бы более соответствующим образу всемогущего божества.

          Это я сейчас и рассмотрю. Итак, я попытаюсь взглянуть на бога как на всеобщее, как на всеобъемлющую сущность. Нет ничего вне бога, бог есть всё. Каждая категория — это лишь одна из его сторон, бог порождает их из себя как свои отдельные, частные определения. Но если сказать, что бог есть всё, то тогда можно и перевернуть эту мысль: всё есть бог. И сие будет примером всё того же неправильного обращения с понятиями общего (целого) и частного (части). Ведь можно утрировать эту мысль так: любой феномен есть бог — например, кирпич есть бог. Чтобы не прийти к такой нелепости, надо, разумеется, уточнить понимание всеобщности бога. Всеобщность бога заключается в том, что бог во всём, но не всё есть бог. Весь мир есть бог, взятый в общем, а конкретные явления суть проявления бога, но ещё не весь он, поскольку весь он есть сумма и обобщение этих явлений. То бишь в этой концепции за основу взято взаимоотношение суммы и её элементов. Тут по крайней мере уже ясно, что определять бога как сумму всех материальных элементов — значит попросту определить его как природу, как мир. Ведь природа тоже рассматривается как сумма всего материального, как все объекты, взятые в совокупности. В общем, подход у идеалистов именно таков. Бога они принимают за сумму (точнее, даже за целое), а конкретное — за её отдельные элементы (точнее, даже за части целого). Понятно, что сумма частей ещё не есть целое, целое не сводимо к их механической сумме. Целое — это не куча, а система взаимодействующих частей.

          Кстати, тут можно легко запутаться, если не понять одну тонкость. А именно — нюансы идеалистической интерпретации бога, при которой бог есть Дух, Мышление, Разум, Логика. Впрочем, бога нельзя себе по-другому и представить, ведь иначе он просто сольётся с природой. Ибо всё, что можно найти в реальном мире вроде бы нематериального, отличного от природы — это как будто бы только человеческая субъективность. Данная субъективность внешне противостоит объективности. Хотя, конечно, всё это только видимость. Но если не исходить из этой видимости, то исходить будет больше вообще не из чего. Поэтому бог как нечто отличное от природы отождествляется именно с субъективностью, возведённой в абсолют, с Мышлением. Бог — это идеальное. Бог — это прерогатива мышления. Соответственно, за основу своего понимания бога идеалисты берут те отношения части и целого, которые характерны для процесса мышления, для области понятий.

          И вот здесь, видимо, надо подробнее остановиться на том, как мы, люди, формируем, то есть определяем понятия. Ведь формирование понятия есть не что иное, как наполнение его определённым содержанием. Бессодержательное понятие есть нечто совершенно неопределённое, пустой звук. Итак, как же определяются понятия?

          Определение понятий

          Определяемся мы всегда относительно внешнего мира. Понятие есть описание вещи, символ явления, отличающего данную вещь от внешнего по отношению к ней мира. Однако если в понятиях схватывались бы только отличия, то понятий и не существовало бы. Ведь отличия вещей мы прекрасно улавливаем уже и в простом ощущении. Все вещи всегда предстают перед нами как сугубо отличные друг от друга в их непосредственном с нами контакте. Нет двух абсолютно тождественных вещей. Но нет и двух абсолютно различающихся. Деятельность мышления как раз и состоит в том, что оно выделяет в явлениях, с одной стороны, отличительные черты, а с другой — черты тождественные. Мышление не столько различает, — это больше дело непосредственного ощущения, — сколько именно отождествляет. Это и есть его особенность — в отличие от непосредственного ощущения. Ощущением мы не можем уловить сходство вещей, ибо они воздействуют на нас как отделённые друг от друга. Сходство явлений познаётся опосредствованно, через сравнение, через мыслительную процедуру. Поэтому понятие как принадлежность мышления всегда есть обобщение.

          Понятия создаются там, где есть множественность, неединичность объектов. Понятия создаются отвлечением от различности этих объектов, отождествлением которых только и может стать суть понятия. Об абсолютно единичном объекте составить понятие нельзя, потому что его просто не с чем отождествить. И вот тут уже коренится проблема с формированием понятия бога, который как Абсолют неизбежно мыслится лишь в единственном числе (правда, ещё Спиноза указывал, что тут исчезает и само понятие числа). Мы наблюдаем такие явления, как, например, другие люди — сталкиваясь с ними; мы изучаем человека вообще и составляем себе понятие "человек", а также такие понятия, как "духовность", "психика", "дух", "разум" и пр. Создать их из себя мы не смогли бы. В понятии всегда присутствует момент обобщения. Гегель же этот момент отрицает — и понятно, почему: ведь абсолютный бог оказывается вне понятийной системы.

          Эту особенность общего в понятиях замечали многие. Напомню, что в начале данного текста приводилась фраза всё того же Гегеля, заметившего, что в каждом слове имеется налёт всеобщности. Вот и Ленин писал, что определить понятие

"...значит, прежде всего, подвести это понятие под другое, более широкое" (т. 18, с. 149).

          Это верное замечание. Однако неполное, одностороннее. Обобщение — это только одна сторона дела. А в целом понятия определяются так: с одной стороны — как обобщение, а с другой — как индивидуализация, отличение. В понятиях всегда содержатся и тождество, и различие — точнее, указание на обе эти стороны. Поэтому процесс формирования понятий всегда включает в себя как операцию отождествления, так и операцию различения. Наполняя содержанием, например, понятие "плод", то есть определяя его, люди отождествляют в нём свойства, характерные для яблок, груш и т.п. как именно общие для всех для них свойства. Яблоки и груши имеют, конечно, и особые свойства, отличающие их друг от друга. Но эти особые свойства в понятии "плод" — проигнорированы. В нём взято лишь нечто общее, тождественное, то есть то, в чём яблоки и груши одинаковы друг с другом, а также с персиками, с вишнями и со всеми иными многообразными представителями плодов. То есть здесь налицо операция отождествления, обобщения, отвлечения, абстрагирования.

          Однако если мы, люди, остановимся только на данной операции, то понятие "плод" ещё не будет действительно определённым. Потому что для яблок и груш общи слишком многие свойства. Например, химические, физические, да и органические тоже. По данным свойствам, по данным параметрам яблоки и груши тождественны, родственны очень широкому кругу вещей. Поэтому, если мы все данные свойства, как общие для яблок и груш, заключим в понятие "плод", то это будет уже вовсе не "плод", а нечто неотличимое от "растения", "организма", "химического вещества", "вещества" вообще и т.п. Собственно же "плод" тут потеряется как особое, отличительное понятие. Вот почему его надо отличить ещё и как-то особо.

          Такое особое отличение достигается путём конкретизации, путём учёта в понятии тех свойств, которые характерны именно и только для яблок, груш, баклажанов и всех других плодов — в отличие от остальных, сходных по более общим характеристикам объектов. В понятии "плод" концентрируются параметры, с одной стороны, общего характера для всех яблок, груш и т.п., а с другой стороны — параметры частного характера в сравнении, допустим, с растениями вообще. Эта вторая операция является отличением, обособлением, конкретизацией.

          Таким образом, определяя понятие (к примеру: фрукты — это плоды, которые растут на деревьях; или: тигр — это большая дикая и полосатая кошка), мы как бы "обтёсываем" его содержание сверху и снизу, перечисляя все обозначаемые им свойства той вещи, с которой его связали. Снизу мы убираем всё более конкретное, уводящее к более частным понятиям (фрукты, к примеру, растут не на деревьях вообще, а на конкретных яблонях, конкретных грушевых деревьях — но это мы игнорируем, акцентируя внимание именно на деревьях вообще; тигры — это не только кошки вообще, это ещё и вполне конкретные особи обоего пола из цирка, из тайги, из джунглей — но сей факт мы опять-таки игнорируем для понятия данного уровня), а сверху — всё более абстрактное, уводящее к более общим понятиям и, соответственно, явлениям (фрукты — это именно плоды, а не просто части растений, не просто комплексы клеток, не просто масса органики и, тем более, не просто материальные объекты; тигры — это именно кошки, а не просто представители отряда хищных, не просто млекопитающие, не просто животные, не просто масса органики и, тем более, не просто материальные объекты).

          Впрочем, эта последняя процедура не так уж и нужна, поскольку все более общие свойства обязательно присущи вещи. Поэтому важна как раз граница снизу, последнее конкретное связанное с нею свойство. Именно оно ограничивает понятие и снизу, и сверху. Снизу — как более общее, сверху — как более частное. Каждое понятие оказывается как бы ступенькой в иерархии ещё более общих и ещё более частных понятий. Параметры, характеризующие любое понятие, можно рассматривать двояко, двусторонне. Двусторонность эта состоит в том, что любые параметры абстрактны для всех нижележащих, более конкретных параметров; и эти же параметры конкретны для всех параметров вышестоящих, параметров более абстрактных. Вопрос абстрактности-конкретности относителен, ответ на него зависит от того, в каком отношении мы, люди, его рассматриваем. Всякое понятие представляет собой синтез абстракции и конкретности. Это как бы две стороны одной медали. Понятие не может быть чисто абстрактным, потому что всякая абстракция создаётся на основе совершенно конкретного, реального содержания. Абстракция, рассматриваемая как чистая абстракция, как полное отвлечение, вообще лишается содержания. Ибо она непредставима, неопределённа. Это пустое слово "абстракция" — и только. Это отвлечение от отвлечённого. Если абстракция является понятием, если она является характеристикой вполне конкретного процесса мышления, а также если она является качественной характеристикой понятий — в их, понятий, отношениях к конкретному миру и между собой (одно понятие ведь может быть более абстрактным, чем другое), — то абстракция взятая как суть выходит за все пределы понятийного мышления. То есть за пределы мышления вообще. Ибо понятие всегда абстрактно-конкретно, а мышление всегда понятийно.

          Точно так же и абсолютная конкретность вовсе не является объектом мышления, ибо это уже не понятие, не инструмент мышления, а просто реальная вещь, данная нам, людям, уже не в познании, не в абстрагировании, а в непосредственном ощущении. "Это яблоко" максимально конкретно в отличие от "яблока" вообще. Сие вовсе уже не понятие "яблоко", а лишь нечто неопределимое мыслительно, хотя и вполне ощутимое по вкусу, по твёрдости и по другим свойствам. Мышление не оперирует непосредственными предметами, оно отвлекается от них, обобщая. Непосредственно предметами оперируют зубы, язык, руки, а у футболистов — также и ноги.

          Целое в понятиях и в реальности

          Возвращаясь к прежней нашей теме, к целому и части, теперь можно заметить, что целое и часть в понятиях представляют собой совсем не то же самое, что они представляют собой в реальном мире. Понятия опираются на свойства, и потому отношения понятий — это всегда отношения свойств. А вот в реальном мире фигурируют всегда только вещи, обладающие свойствами, объекты. Поэтому в реальном мире имеются отношения только самих объектов, а не их свойств.

          В понятиях частью (точнее, частным) является более конкретное. А целым (точнее, общим) в понятиях является обобщение конкретного, то есть более абстрактное, более общее свойство. Распространяющееся на большее количество явлений и предметов реального мира. Например, понятием "вещество" охватывается почти вся известная нам ныне реальность. Это понятие выступает по отношению к другим понятиям (таким, как, например, "химические элементы", "организмы" и т.п.) — как более общее. Таким образом, в понятиях общее — это тождественное, а частное — более конкретное, различное. Более общие понятия опираются на более общие материальным объектам качества, характеристики.

          В реальном же мире в отношениях целого и частей картина совершенно противоположная. Наблюдая реальные целостности, реальные системы, мы, людми, видим, что это как раз наиболее конкретные, наиболее богатые свойствами объекты. Потому что всякое новое, более частное, то есть менее распространённое свойство появляется на острие развития мира как синтез более общих свойств. Например, биологические свойства включают в себя свойства химические ?— и как свои основания, и как свои составляющие. Биологическое есть усложнённое химическое. В результате усложнения, развития химического и появляется биологическое — совершенно новое, высшее свойство. (Феномен целого подробно рассмотрен в первой части текста "Теория общества", том 1. — Сост.)

          В понятиях же всё наоборот: химические — это более общие, чем биологические, более широко распространённые и тем самым более значительные свойства. Биологические же свойства — более частные, менее значительные. Ибо они относятся к меньшей части элементов мира.

          Таким образом, в понятиях и в реальности целостности выражаются диаметрально противоположно, зеркально, перевёрнуто друг по отношению к другу. Ясно, что если исходить из общности мира, перенесённой на понятие бога, если исходить из всеобъемлющего характера божества, то нельзя принять за основу такое отношение целого-части, какое имеет место в реальности. Обобщение мира в понятиях, мыслительное сведение мира к чему-то единому возможно только путём абстрагирования, качественного объединения. Это обобщение по самой своей сути зеркально противоположно образованию реальных целостных систем из частей. В реальном мире идёт процесс обогащения свойствами и потому реальное целое всегда богаче свойствами, чем любая его часть. В мышлении же и в понятиях идёт обобщение, то есть абстрагирование, отвлечение от всё большего и большего числа конкретных свойств, то есть здесь идёт обеднение свойствами. И потому понятийное "целое" всегда беднее, "худосочнее" своих "частей". Наиболее "целым" среди понятий является наивысшее абстрактное понятие. Это понятие обозначает самое общее, присущее всем объектам мира свойство. Которое, тем самым, является понятием наиболее узким, "тощим", характеризующим именно абсолютные свойства мира — но не какую-то реальную систему в этом мире, не какое-то реальное полнокровное целое. Понятийное "целое" — это лишь выжимка из тех "частей", которые никогда и не составляют целого. В реальности же, напротив, именно части являются "выжимками" из целого. Реальное целое всегда отличается от любой из своих частей в бо́льшую сторону, в сторону обладания бо́льшим набором свойств. То есть реальное целое всегда обладает ещё и какими-то дополнительными свойствами, помимо общих им всем (целому и частям) свойств.

          Таким образом, не следует путать понятийное "целое" и целое реальное. В понятиях нет никакого реального целого, поскольку даже само это понятие — "целое" — формируется на основании обобщения реальности. Подлинное же целое — это такая сумма частей, которая порождает новый организм с его особыми, не присущими никакой отдельной части свойствами. Здесь части — это действительно части, а не механически соединённые в кучу, в колонию объекты. В колонии все объекты самостоятельны и самодостаточны. В целом же части не самостоятельны и не самодостаточны. Они связаны друг с другом, они не могут существовать друг без друга, они составляют систему, организм, в котором и — если так можно выразиться — которым они уже все сообща реагирует на внешние воздействия. Целое может функционировать только как эта материализованная связь, как единство, как единое и, тем самым, как цельный самостоятельный объект. И эта система частей, это их единство, обладает уже не только теми свойствами, которыми обладают части. Целое, конечно, обладает всеми свойствами частей, и свойства эти, конечно, суммируются в нём, но арсенал целого уже не ограничивается только данными свойствами. Целое проявляет себя уже и по-особому, то есть характерным только ему, отличным от проявления любой отдельной части образом. Целое не сводится к своим частям и не обнаруживается в отдельно взятой части. Целое — это такая совокупность составляющих его элементов, которая имеет уже и своё кардинально новое свойство, отличное от свойств этих элементов. Целое, в отличие от кучи, от колонии, не есть также и арифметическая сумма составляющих его элементов.

          В понятиях же всё наоборот. Здесь общее понятие, обозначающее некое общее свойство, получается как раз путём отвлечения от частных свойств. В свою очередь, каждое частное понятие тоже всегда тесно связано с вышеупомянутым общим свойством. Это общее свойство не существует без того, чтобы им не обладали бы уже все объекты, обладающие частными свойствами. Чему же иначе оно будет общим? Поэтому общее понятие, обозначающее, повторяю, некое общее свойство, объединяет в некое "целое" все определяемые им объекты, "части". Объединяет, естественно, в целое не реально, а чисто мыслительно, классификационно, на основании их сходства, тождества в каком-то свойстве. Это чисто абстрактный процесс вычленения и соединения, процесс классификационный, при котором за основу классификации берётся сходство. Например, от того, что мы соберём всех людей по фамилии Иванов в одно общее понятие "Ивановы", они ведь не станут одним целым супер-Ивановым. То есть это будет чисто мыслительный приём в формировании понятий — приём, который будет цепляться за нечто устойчивое в мире, за свойства вещей; приём, который нужен для того, чтобы какие-то вещи можно было определять, то бишь сопоставлять в понятиях. Поэтому процесс формирования понятий, процесс чисто абстрактный, чисто мыслительный, очень далёк от тех практических, вещественных процессов, которые связаны с формированием реальных целых из их частей. В области формирования понятий имеют место отношения общего и частного. Это один из главных принципов, который лишь с некоторыми оговорками характеризует и отношения целого и части. Целое, конечно, тоже является своего рода обобщением частей. Но только не формальным, по свойству-сходству, а практическим. Понятийное же общее-частное "целое" всегда имеет чисто формальный характер, ибо оно есть продукт мышления. Тут общее обнаруживается в каждой его "части", а вовсе не только в их совокупности как целом. Эта совокупность здесь реально как раз и не обязательна — да её даже и нет вовсе. Реальное целое единично, системно, оно только так и может существовать, только так и может рассматриваться как единица, как целое. Понятийное же общее всегда множественно, ибо оно и существует только как общее многого. Здесь выделяются, обособляются именно общие свойства, свойства многих частных вещей.

          Как раз вот это спутывание общего с целым и лежит в основании идеализма. Путаница происходит, как уже отмечалось, из-за персонификации свойств, из-за подмены реальности — понятиями, основанными на свойствах. Характеристики объектов объявляются самостоятельными сущностями, реальными объектами. Например, вместо бесконечности мира появляется бесконечность как нечто вещественное, как объект. То есть не бесконечность чего-то, а бесконечность, взятая саму по себе. Вещь, носитель свойства, тем самым теряется. Хотя, в принципе, вещь обнаруживается именно через её свойства, по её проявлениям. Но идеалистами совершается такая нелепая операция, как отделение свойства от вещи, от сущего, и полное отождествление его с вещью, с сущим как таковым. В результате, конечно, получается абсурд, потому что характеристики свойств кардинально отличаются от характеристик вещей. Это, естественно, порождает противоречия, о которых будет написано ниже. Пока же следует отметить, что если данные характеристики относить всё же именно к свойствам (например, к существованию) — то есть считать их всё-таки именно свойствами, а не самостоятельными сущностями — то тогда никаких противоречий не возникает.

          Тождество и целое

          Неразличение общего с целым в нашем случае выражается в спутывании тождественности и целостности. Общее практическое (целое) есть нетождественное. А общее понятийное характеризуется именно тождественностью. То есть тут налицо разные понимания общего, общности. Общность в чём-то, в смысле сходства феноменов в чём-то — это тождество. Общность же материальных объектов не в чём-то, а именно как что-то, как особое, системообразующее соединение — это целое. Здесь легко прослеживается принципиальная разница подходов: в одном случае надо отталкиваться от сравнения по качеству, а в другом же — отталкиваться надо от системности. Первое есть сравнение, сравниваемость систем, второе — их бытийность, бытие вообще. Нелепо отождествлять сравниваемость с бытийностью, путая сущее с его свойствами.

          Важным обстоятельством тут является ещё и то, что тождество не создаёт целого, а лишь характеризует общее в качественном смысле. То бишь отождествление не есть соединение в целостность. И потому обнаружение тождества в мире не есть обнаружение его целостности, его реального, вещного единства. Но вот именно на этой подмене и держится всё идеалистическое мировоззрение, именно из этой грубой ошибки оно и произрастает. Причём сия подмена осуществляется, конечно, несознательно. Путая понятия "целое" и "общее", исходя из идеи бога как из чего-то целого, аргументы в пользу данного представления идеалисты видят в наличии чего-то общего в мире. А это ведь совершенно разные явления. Наличие в мире чего-то всеобщего вовсе не означает, что мир целостен. Если сводить мир к чему-то общему, то это будет означать как раз уничтожение целостности мира. Ведь целое характеризуется тем, что создаёт некое принципиально новое свойство, которое лежит в основе именно отличия, а вовсе не тождества. Тождество характеризует не целое, а общее. Не объект, а сходство, свойство вещей.

          Есть ли мир как целое?

          Из всех предыдущих рассуждений уже следует, что нет. Сам тот факт, что весь мир тождествен со всеми своими компонентами по своему главному свойству, по свойству существования, сразу указывает на то, что всё существующее, то есть мир в целом, как тождественное, не может быть реальным целым. Ибо для реального целого необходимы какие-то отличия от своих компонентов. Отличия от всех своих частей. Целое не может быть абсолютно тождественно своим частям во всём. Мир же абсолютно тождествен сам себе во всех своих фрагментах как сущий, как существующий. Тут "целое" сливается с "частями", то есть исчезает, то есть его и нет. Общее свойство мира — только существование и никакое другое. Но если оно было бы отличительным свойством целого, то тогда оно не было бы присуще его частям. Иначе целое не отличалось бы от частей, сливалось бы с ними. Мир как целое должен был бы обладать чем-то отличным от всего, что в нём существует.

          Данное отличие — если взяться рассуждать чисто гипотетически — может быть двояким. Это или путь в ничто: мир как целое отличается от своих частей тем, что не существует — что, естественно, нелепо; или же это путь в какую-то особую всеобщую конкретность, в какое-то принципиально новое свойство, резко отличающееся от простого существования. Но поскольку данное новое свойство должно охватывать мир как целое и проявляться в действии только и именно всего мира как целого, а не в действиях отдельных его частей, то сие предполагает, что данное новое свойство может проявлять себя только в отношении того, что находится вне мира. Свойства ведь нет без проявления. Свойство — это некая особенность проявления вещи. Проявление же, как это уже неоднократно ранее указывалось, всегда предполагает не только наличие того, что проявляется, но ещё и наличие того, относительно чего оно проявляется. То есть взгляд на мир как на целое предполагает ограниченность мира, наличие чего-то вне его. Таким образом, целостность мира несовместима с реальной бесконечностью, с неограниченностью, с беспредельностью мира. А поскольку последняя сама собой вытекает из самого факта существования как всеобщего свойства (существующее не имеет пределов, границ потому, что существующее нельзя ограничить существующим же — это ведь и не будет никаким ограничением; ограничить же существующее несуществующим тоже невозможно, потому что несуществующего просто нет), обязательного в том числе и для гипотетического "целого" мира, то сие значит, что мир никак не может быть целым, ибо это противоречит его беспредельному существованию.

          Возможно, данные рассуждения кажутся сложными. Попробую объяснить всё немного по-другому — может, сие будет понятнее. Прежде всего, здесь надо иметь в виду то, что речь сейчас идёт не о реальном бесконечном мире, не о мире в целом, а о мире именно как о целом, как о конечной вещи. То есть это совершенно разные представления. Мир в целом, конечно, существует, поскольку это и есть реально существующий мир. Весь мир, Универсум. Говоря "мир в целом", мы просто охватываем его весь этим понятием. Но, разумеется, охватываем не реально, а только в своём мышлении. Мышление тем и сильно, что позволяет абстрактно, на мысленных моделях делать то, чего никак нельзя сделать реально. Например, реально ведь нет и "плода" как такового. Реально есть только множество конкретных яблок, груш и пр., от которых мы, люди, отвлекаем нечто общее для них для всех и создаём понятие "плод". Поясняя тем самым, что ведём речь вообще обо всех яблоках, грушах и т.п. Точно так же обстоит дело и с понятием "мир в целом".

          С другой же стороны, сама эта наша обобщающая мыслительная операция вовсе не спекулятивна. Она опирается на то, что реально имеется в нашем мире, на то, что позволяет нам так его обобщать. Этой нашей опорой является общее свойство вещей, составляющих собой мир, то есть свойство и самого мира. В мире нами обнаруживается нечто всеединое, нечто всеобще сходное, всеобще одинаковое, опираясь на которое мы и формируем само это понятие: существующий мир. Ведь все понятии основаны именно на сходстве, на тождестве. Главное, предельное тождество в мире есть сходство всех его компонентов в их свойстве существовать. В этом едины, то есть этим свойством обладают все объекты мира. Мир объединён существованием, един в существовании. Свойство существования лежит в основе понятия "мир", понятия "бытие".

          Но это сходство, тождество всего вовсе не означает цельности мира, его слитности как системы, как целого, как вещи, то есть его слитности в вещь. То, что есть мир в целом, то, что есть мир, схваченный нашим сознанием как нечто единое, "свёрнутый" этим сознанием в единое понятие, единый символ, — ещё отнюдь не влечёт за собой тот вывод, что мир и впрямь един, что он един именно как некое реальное целое, как вещь. Мир как целое был бы объединением всего Универсума в нечто органично связанное, в единый организм. Это была бы уже не просто вся масса явлений и предметов, взятая количественно, чисто механически, кучей. Это была бы уже качественно новая ситуация, которая предполагала бы, что мир являет собой некое единое объектно.

          Надо отметить, что единство целостности вовсе не характеризуется простой связанностью его частей, их простым взаимодействием. Простым взаимодействием, взятым абстрактно, связаны вообще все на свете объекты, в том числе даже и такие объекты, которые вовсе не являются частями целых. Признаком целостности объекта является не простое наличие того или иного взаимодействия составляющих его элементов. Нет, не простое взаимодействие есть признак целого, не оно лежит в его основе. Например, химическое взаимодействие присуще всем химическим объектам (по существу, то или иное взаимодействие, способность определённым образом взаимодействовать и есть свойство; свойство существовать есть синоним свойства взаимодействовать вообще, взаимодействовать максимально абстрактно). Однако это не значит, что все химические объекты суть одно целое, один организм. То же самое касается и гравитации, и прочих свойств. Поэтому то, что одинаково качественно действует и взаимодействует, вовсе не обязательно объединяется тем самым в реальное целое.

          Целостность возникает только тогда, когда на фоне некоего взаимодействия разных объектов появляется какое-то кардинально новое свойство. (Впрочем, без качественно сходного взаимодействия как своего основания целое, конечно, тоже никак не сможет образоваться из частей; но сейчас здесь в виду имеется совсем другое. А именно: тот момент, что от частного нельзя заключать к общему, то есть от того, что качественно однородное взаимодействие есть и в самом деле достаточно немаловажная характеристика частей целого — к тому, что качественно однородное взаимодействие частей и есть, дескать, сама суть целого и его основа. Качественно однородное взаимодействие, повторюсь, вполне может и не создавать целого). Вот почему целостность возникает только тогда, когда сумма частей, объектов превращается уже именно в отдельный объект, в систему, способную особым, принципиально новым, отличным от всего прежнего образом взаимодействовать с такой же точно системой. Поэтому целостность характеризуется не внутренними процессами, не взаимодействием частей, а чем-то внешним — собственным качественно новым, характерным действием целого. Конечно, кое-что внутреннее тут тоже имеет значение: ведь именно внутренние процессы делают части системой, целым. Но об этом чуть ниже. Здесь же нужно отметить то, что даже и это внутреннее существование целого не имеет почти никакого отношения к тождеству взаимных действий, к тождеству свойств частей.

          В философии целостность очень часто путали и путают именно с наличием связанности, с наличием взаимодействия. Философы, например, позволяют себе говорить о Вселенной как о целом, связанном притяжением. Но колония, в которой каждый её член обладает неким общим свойством, вовсе не является единым организмом. Единый организм, представляющий собой нечто целое — это живущий организм. Стоит лишь чуть-чуть нарушить некоторые цепочки взаимодействий частей этого целого, как оно может сразу же превратиться в колонию, в кучу, то есть оно может потерять свою целостность, а вместе с ней и своё сущностное свойство — например, жизнь или разум. Материальный состав объекта может не измениться — но его целостность и его сущностные свойства при этом исчезнут. Неверные представления наших философов берут своё начало как раз из спутывания колонии — с организмом, кучи — с целым, механического "целого" — с реальным. Качественно однородное взаимодействие есть проявление некоего свойства. Если это свойство кладут в основание систем, в основание целых, то получают как раз такие "целые", которые равны понятийным целым. Ибо "целое" формируют здесь по тождеству его "частей". То есть по гравитационным свойствам формируют гравитационное "целое", по химическим — химическое, по биологическим — биологическое и т.д. Конечно, в мире и впрямь имеются биологические, химические и прочие целые. Но дело в том, что никакие целые одного уровня не составляют одно сверхцелое того же уровня — типа некоего всеобщего организма. То есть, к примеру, из биологических целых нельзя составить биологическое же сверхцелое. И, кроме того, любое биологическое целое есть не что иное, как целое, составленное из химических целых, то есть из целых предыдущего уровня сложности. Повторяю: биологическое целое формируется на основе именно химического, то есть на основе именно предыдущего взаимодействия, а вовсе не на основе биологического, то есть всё того же самого взаимодействия (правда, термин "биологическое" здесь, видимо, слишком общ, здесь надо было бы использовать какой-то более конкретный термин — например, "клеточное").

          Итак, наличие в мире взаимодействия вовсе не есть признак его, мира, целостности. Миру можно приписать только всё ту же чисто качественную "целостность", то есть общность в тождестве. Тем более не может быть основанием реального целого мира наличие взаимодействия вообще — то есть не в какой-то конкретной качественно определённой форме, а как абстракция. А ведь именно такое взаимодействие и характерно для мира в целом, мира вообще. Существующее взаимодействует. Но как является абстрактным, отвлечённым от всякого конкретного бытия само понятие существования, само это всеобщее свойство, так же точно отвлечено от всякого конкретного типа взаимодействия и само взаимодействие вообще, свойственное сущему вообще. Если целое существует, то только как реальное, конкретное, обладающее определёнными свойствами — причём не просто самыми общими, которыми обладает вообще всё сущее, а вполне особенными, характерными именно для целых данного уровня.

          Если связывать целостность с взаимодействием, то это тоже должно быть именно конкретное взаимодействие, а не отвлечённое понятие его. Ведь существования нет как какого-то особого свойства. Существование проявляется через массу конкретных свойств существующего, оно проявляется в том общем, что характерно для всех данных свойств. Существование — это просто наше понятие, отвлечение, обобщение, имеющее, однако, для себя почву, но в реальности не могущее быть оторванным от всего того, от чего мы его отвлекли мысленно. Существование не есть что-то реально оторванное от существующих объектов. Это их органичное свойство, которое намертво к ним привязано и которое только в такой связи и имеет место. Точно так же дело обстоит и с взаимодействием. Реально оно встречается лишь конкретно. Только своей мыслью мы в состоянии выделить его в особое понятие "взаимодействие". И вот этот инструмент мышления, то есть понятие "взаимодействие", не надо принимать за нечто объектное, за нечто, существующее вполне самостоятельно, то есть за такое нечто, само существование которого служило бы основанием для появления какого-то всеобщего целого. Однако именно такую ошибку допускает, например, крупный советский философ А.Деборин, считая, что

"...философия стремилась всегда вскрыть всеобщую связь целого" (вступительная статья к соб. соч. Гегеля, т. I, с. XIV).

          Причём эта всеобщая связь понимается именно как конкретная. Между тем как у целых нет никакой качественно однородной связи, которая характеризовала бы их именно как целые. Тем более, что нет и самого мира как целого. Универсум — не целое. Философия, конечно, занималась поисками связи мира как целого. Но это было её заблуждением. И по той причине, что мира как целого быть не может, и ещё по той причине, что целое определяется вообще не через связь своих частей. Связь, повторяю, есть вообще у всех объектов, независимо от их целостности. Однако для целого важна связь именно его частей — и главное здесь не слово "связь", а слово "части". Объекты превращает в части лишь особая их связь. Особенность её не в качественной характеристике, а в самой организации взаимодействия частей. Эта такое взаимодействие, благодаря которому целое оказывается не просто качественно однородным (отчего, правда, и делается возможным само взаимодействие данных объектов, будущих частей), но ещё и по-особому организованным.

          Указанная особенность взаимодействия присуща любой целостной системе, любым целым-объектам, на какой бы форме взаимодействия (гравитационной, химической, клеточной и т.п.) они ни были основаны. Целое, систему характеризует именно организованность взаимодействия частей. И здесь нельзя делать упор на качественную сторону дела — сие будет ошибкой. Наша Вселенная гравитирует, то есть взаимодействует гравитационно — гравитационно, но не организованно. Поэтому-то она и представляет собой не целое, а только колонию идентичных по свойству гравитировать объектов, которые в силу этого ещё вовсе не части.

          (Кстати, нужно не путать Универсум, мир в целом — с Вселенной; Вселенная — это лишь частное относительно общего: Универсума. Вселенная, с одной стороны, вовсе не целое, а всего лишь колония объектов; с другой же стороны, она не является и частью Универсума: потому что частью может быть лишь целостный объект, целое предыдущего уровня. Кроме того, Вселенная не может быть частью Универсума ещё и потому, что и сам Универсум не есть целое и не имеет, следовательно частей; хотя понятие "часть" так и тянет использовать в данном контексте — увы, мы привыкли чисто механически определять часть и целое, не видя реального их отношения.)

          Ошибка тех, кто говорит о мире как о целом, состоит в том, что они, во-первых, не понимают, что такое "целое", а во-вторых, в том, что они распространяют на весь наш безграничный мир те свойства, которые были обнаружены в процессе анализа конкретных, конечных объектов. Понятия, характеризующие внутренние, "семейные" взаимоотношения частей мира ("частей" именно в механическом смысле; механический смысл состоит в том, что "части" эти вовсе не являются истинными частями, не являясь целыми. То есть все эти "части" представляют собой совершенно равноценные в отношении механического целого куски, которые, понятно, тем самым не обладают никакими качественными отличиями друг от друга. Механических целых в реальности, конечно, нет: они — чисто понятийный феномен. Пример: единица, которая состоит из бесконечного количества частей. Всякое же реальное целое состоит из ограниченного числа частей. При бесконечном делении части исчезают как таковые; следовательно, исчезает и целое, которое не может существовать без частей как определённых, то есть конкретно-качественных. Механическое целое — это ложное целое, абстракция целого, лишённая реального содержания, которое только и создаёт данное понятие как таковое. Здесь термин "части" использован, конечно, напрасно, чисто по традиции, для удобства. Тут, понятно, нужны уже совершенно иные, новые термины — дабы избежать двусмысленности), не могут быть распространены на сам мир. Как некое целое существовать может только та или иная конкретная система, которая при этом сама должна быть частью какого-то ещё большего целого. Мир же в целом не есть целое ещё и потому, что он не может быть частью. Вот почему понятия "целое" и "часть", опосредствующие друг друга, к миру неприменимы.

          Вывод для математиков

          Сразу же, в качестве замечания, из всего написанного выше можно сделать вывод для математиков. Единица как отправная точка исчисления есть обозначение целого, единого, вещи. Реальные вещи состоят из ограниченного числа частей как частей именно данной вещи, а не частей её частей как самостоятельных целых. Поэтому делимость единицы в реальности ограничена. Лишь в мышлении мы можем производить операцию деления бесконечно — но нельзя требовать того, чтобы этот наш произвол находил себе отражение в реальной жизни, в реальных объектах. Всякая конкретная единица конечна с точки зрения своей делимости в качественном смысле. Когда деление реального целого выходит за пределы числа его реальных частей (что обычно бывает связано с уничтожением специфического взаимодействия этих частей, с уничтожением качества), то при спуске на нижеследующую качественную ступень возникает тромб математического аппарата, переход от одной качественной бесконечности к другой. Поэтому возможно, что именно здесь и находятся причины тех расходимостей, которые наблюдаются при математическом анализе свойств микромира. Конкретное целое всегда есть конкретное целое конкретных частей. Если потерять из виду эту вторую конкретность и уйти на уровень следующих частей, то есть на уровень частей частей, то из этой третьей конкретности уже не будет перехода к первому целому. На данном уровне первое целое исчезает и не поддаётся анализу и объяснению. Ведь целое есть организация конкретных частей с их конкретным взаимодействием, а не организация предшествующего уровня, характерная для частей как целых.

          Корень идеализма

          Вернусь, однако, к прежней теме. Итак, уже понятно, что мир не есть целое, хотя он и един в своём свойстве существовать. Но ведь можно спутать единство в чём-то — с единством вообще, с единством целого. Слова-то одни. А единство — это очень привлекательная вещь. Как написал Гегель,

"...всё, заслуживающее названия философии, всегда закладывало в основание своих учений сознание абсолютного единства того, что рассудком признаётся лишь в его раздельности" (т. I, с. 322).

          Милое дело. Философия, действительно, исследует единое в мире. Но какое единое? Единое тождества или единое целостности? Идеалисты, исходя из тождества, по сути, понимают его как целостность. Ведь им нужен обязательно единый и всеобъемлющий бог. Причём такой бог, который проявляет себя не просто как свойство, а именно как носитель некоего фундаментального качества, как некая сущность, как объект. Идеалисты говорят: как же так — ведь разве не существует единства мира? Правильно, это единство, конечно же, существует. Но когда совершается маленькая подтасовка и это единство начинает пониматься как целостность, то тут идеалистам надо сказать: извините, друзья, ваши разговоры о единстве мира вовсе не являются аргументами в пользу его целостности.

          Впрочем, идеалисты, разумеется, выступают вовсе и не за целостность мира. Ведь это была бы всё-таки лишь материальная целостность. Идеалистам нужна целостность, конечно же, духовная, идеальная. Точнее, она нужна не собственно идеалистам — не надо думать, что идеалисты со всеми их ошибками и путаницей в головах таковы по рождению. Идеалистами не рождаются, ими становятся. Становятся именно в силу того, что факт единства мира, плохо осмысленный, невольно отождествляется с его целостностью. Но этой целостности нет в реальном мире, она в нём не обнаруживается. И тогда исследователи пытаются её как-то навязать миру извне, как-то придать миру реальное единство, как-то увязать факт единства в тождестве с противоречащим ему, как им кажется, фактом отсутствия реального единства как целостности. Вся эта путаница вокруг единства мира, возникающая от непонимания различия между тождеством и целостностью, и приводит к попыткам переноса единства целостного на реальный мир, к попыткам представить его, мира, единство как реальное, как целостное. Когда кто-нибудь говорит: "единство мира", то в уме у него постоянно болтаются два недостаточно полно осмысленных, два не очень определённых представления — представление о единстве тождества и представление о единстве целого. Эти неопределённые представления постоянно подменяют друг друга, путаются под ногами. И происходит катавасия, в которой ничего уже не разберёшь. Возникают сплошные противоречия. Выход из которых видится в поиске хоть какого-то реального единства, которое соответствовало бы как единству тождества, так и единству целого.

          И такое единство есть. Оно обнаруживается не у чего иного, как у системы понятий. Которая основана на отождествлении, на поиске общего. В этой системе каждое более общее понятие жёстко, единственным образом связано со всеми частными — в этом-то и состоит их единство. Высшее понятие в этой системе выглядит вроде бы как целое, а все остальные, низшие понятия — как его частные, как части. Читатель, будем надеяться, помнит, как выше уже объяснялось, что здесь наличествует не отношение частей и целого, а лишь отношение частного и общего. Но если во всём в этом запутаться, то тогда можно смешать в одну кучу единство самих понятий в их тождестве — с единством, с целостностью того, что они означают. И тогда целостность системы понятий начнёт осознаваться как целостность того, что этими понятиями обозначается. И тот, кто во что бы то ни стало пытается отыскать целостное единство мира, но никак не понимает, что такого единства в реальности нет, что единственное единство мира может быть найдено только в наших мыслях, где оно формируется в результате отражения в нашем сознании единого общего для всего мира свойства — тот для разрешения ложных противоречий обращает свои жаждущий взор к понятийной системе. Не замечая того, что эта система уже не реальная, не объектная, что она всего лишь мыслительная, идеальная.

          В результате единство мира, как якобы целого, и оказывается идеальным. Получается, что мир как целое — это идея. Но ведь единство мира на деле есть? Есть. Оно произвольно? Нет. Оно появляется из того, к чему даёт основания сама реальность. Вот идеалист и мнит, что это исходя именно из самой реальности он делает вывод, что единство мира (понимаемое им, идеалистом, неправильно, понимаемое им как целостность мира, как его, мира, всеобщность не в тождестве, а всеобщность объективная, объектная) — есть идея. Идея, таким образом, становится у идеалиста объектом, становится чем-то самодостаточным, чем-то самостоятельным. Она, с одной стороны, остаётся, конечно, вроде бы и абстракцией, отвлечением от конкретного — и это одна её грань, идущая от реального характера идеи, который, конечно, никто не отрицает. Но она же, с другой стороны, одновременно является вроде бы уже не просто отвлечением от вещей и от мира, а ещё как бы и некоей особой сущностью, стоящей вне мира, который без неё оказывается разобщён, нецелостен, неудовлетворителен в том смысле, что отрицает единство вообще. Хотя на самом-то деле он отрицает всего лишь особое, целостное единство. В идее тут по ошибке обнаруживается нечто такое, что в неё привносится не из объективного внешнего мира, а существует как бы самостоятельно. Идея, получается, обладает некоей вроде бы самостоятельной сущностью. То есть, наделив прежде всего свойства объектностью, самостоятельной сущностью, идеалисты закономерно обнаруживают это затем в своих понятиях, а в особенности в наиболее абстрактных понятиях, с которыми легче всего запутаться, ибо в абстрактном мышлении многие слабоваты. Именно стремление осознать мир как целое и толкает идеалистов к понятийной системе, которая всегда отражает лишь свойства, качества, проявления вещей — но не сами вещи. И когда на эту систему переносятся чисто объектные, целостно-частьевые отношения вещей, то тогда оказывается, что в понятиях, в идеальном, вдруг начинает присутствовать этакий объектный душок. Идея становится действительностью, обретает самостоятельное наравне с любым реальным объектом бытие.

          Повторяю: всё это является следствием плохого понимания того, что такое целое, что такое реальная, вещественная система. Для вывода о наличии системности исследователи обычно — и ошибочно — считают достаточным обнаружить всеобщую взаимосвязь, взаимозависимость. В мире всё, действительно, взаимозависимо, взаимосвязано, то есть в мире всё взаимодействует — но вовсе не целостно, не организованно; и другого взаимодействия, помимо этого неорганизованного взаимодействия — просто не существует. Сию закономерность философы обнаружили давно, но ошибочно отождествили взаимосвязанность всего сущего с его целостностью. Затем они — опять-таки ошибочно — положили эту связь в основу единства всего, причём единства не качественного, а целостного. Ведь в мире уже давно было подмечено такое свойство, как целостность, и ещё, кроме того, было подмечено, что целое есть единое, единство. Данное единство было безосновательно принято за то же самое, что и единство взаимосвязанного, тождественного, то есть единство взаимодействующего. На этом основании люди и стали думать, что раз речь идёт о единстве, то в виду имеется обязательно целое. Тождество и целостность люди сочли синонимами. И в этой мутной воде просто не мог не всплыть идеализм, потому что тут постоянно обнаруживались различные противоречия в материалистическом толковании мира — при таком вот запутанном понимании его единства.

          Оказалось, что единственное единство, которое одновременно представляет собой и целое, и общее — это система понятий, и указанное единство реализуется в высшем понятии "бытие". И естественно, что противоречия материализма в этом плане разрешались через идеализм, через отказ от бытия неединого, разобщённого мира в пользу совершенного и целостного бытия идеи. Хотя это совершенное целое тоже было противоречивым. Так и шли шатания от идеализма к материализму и обратно вокруг этой великой (не по сути, а по значению в истории философии) ошибки. То есть надо подчеркнуть, что идеализм — это совсем не обязательно спекуляция и чья-то нехорошая прихоть, желание обмануть кого-то; надо признать, что он, идеализм, имеет корни в обычных ошибках мышления. Люди мучительно рвались к истине, пытались, как могли, разрешить встававшие перед ними проблемы — в том числе и глобальную проблему единства мира. И именно из-за неправильной её постановки, именно из-за терминологической путаницы (из-за смешения разных содержаний в одном термине "единство") обнаруживали такие противоречия, которые заставляли их отказываться от материализма. Разумеется, речь идёт о серьёзных учёных.

          Поясню ввиду сложности и важности вопроса ещё раз: идеализм совершает ту главную ошибку, что идею единства мира он понимает неверно. Он пытается рассматривать мир именно как целое. А поскольку единство мира носит только чисто качественный характер, в свою очередь отражающийся в понятиях — то есть единство мира достигается только в понятиях — то трудно удержаться от искушения совершить кульбит и признать, что мир как целое существует только в понятиях, в мышлении, в идеях, идеально. Оно, кстати, и на самом деле так: мир как целое — это лишь плод разгорячённого мышления, фантазия. Мир, конечно, един, и единство его состоит в некоем тождестве, в качестве, которое схвачено нами в понятиях. В нашем восприятии мир стремится к единству в понятиях как представителях качеств для нашего мышления. И именно так мир только и может быть объединён, сведён в одно, охвачен нашим разумом. С этой — с качественной стороны. Но идеалистами совершается подмена: единства тождества на единство целостности. И мир тем самым оказывается един не в чём-то, а един уже как одно целое. А на деле-то он не един, а единственен. И это получившееся спекулятивное "целое" опирается на подстилку из качественных характеристик и тесно связанных с ними понятий. Данное "целое" предстаёт как результат развития понятий, как высшее понятие, как Мышление, Дух и т.п. А ещё точнее — как Идея (ибо понятие и есть идея объекта), Идея Мира. Ведь мир в целом может быть схвачен нами только со стороны именно качественной, понятийной. Однако затем этот "мир в целом" спутывается, смешивается с "миром как целое". Небольшие смысловые и стилистические натяжки (а здесь всё очень тонко и с трудом поддаётся осмыслению) — и вот уже мир как целое предстаёт перед исследователем в виде Идеи. Что и естественно, ибо ни в каком другом виде он как целое предстать и не может — ведь как целого его реально нет. Но как же можно с этим "нет" примириться, как можно отказаться от целостности мира, которая, к тому же, путается с идеей его единства?

          Раз мы, люди, заранее вдолбили себе в голову — причём, как нам кажется, не произвольно, а на основании ряда фактов — что мир един и что это единство равнозначно целостности, то понятно, что почву для подтверждения данного убеждения мы найдём только в движении понятий — от частных ко всё более общим. Целостность мира окажется выраженной в наивысшем понятии. Она окажется идеальной. Приняв за постулат целостность мира, мы неизбежно должны будем прийти к идеализму, к богу как олицетворению этой целостности мира. Ибо единственное объединение мира в систему происходит только в области мышления, в области понятий, что отражает отождествление реальных объектов по качествам. То есть сие отражает отнюдь не реальную системность мира. Но тем не менее в самом мышлении при этом складывается такая система понятий, которая схватывает весь мир в целом. Это единственная всеобъемлющая системность, распространяющаяся вроде бы на весь Универсум. И появляется большой соблазн наложить данную чёткую иерархическую систему на неупорядоченный, бессистемный, в общем-то, мир и объявить её его сущностью.

          Сие окажется, пожалуй, даже необходимым, ибо иначе пропадёт драгоценная для идеалиста "целостность" мира, а стало быть, как ему, идеалисту, кажется, и единство этого мира. Лишь понятийная система может служить оправданием постулата о целостности мира. Мир как система может быть равен только системе понятий. Никакой другой "мировой" системы нет и быть не может. Оттого-то идея целостности, сопрягаемая с единством мира, сопрягается лишь с идеей идеального как его сущности, с идеей Логики, Бога. Поэтому только в понятиях (и, к тому же, только если забыть, что за ними стоит) мир предстаёт как целое, как Система.

          Всё это и есть материалистическое объяснение ошибок мышления, которые приводят к формированию идеализма. Это ещё не критика данного определения бога как всеобщего. Однако уже отсюда ясно, что надо бы разделять бога как общее мира, то есть бога как свойство — и бога как целое мира, бога как сущее. Идеалисты же всё это сваливают в одну кучу, смешивают одно с другим. Именно такое смешение и позволяет им говорить о боге как об идее. Но понятно, что бог как общее — это не бог, ибо тут пропадает его объективность, объектность.

          Таким образом, бог у идеалистов оказывается всего лишь свойством. Чего? Очевидно, мира. Это уже точно не бог. От идеалистов сплошь и рядом слышишь, что бог есть всеобщее. Однако при внимательном анализе выясняется, что сюда вкладывается такое содержание, что бог, мол, есть всеобщность, то бишь целое. А всё остальное в мире суть его части. Все вот эти скачки от общего к целому и обратно в рассуждениях о боге и проявляют несовершенство его определения. Ибо если бы не это несовершенство, если бы не эта противоречивость, то тогда данное понятие и не было бы вообще сформировано. Оно — плод этой ошибки. И может существовать только в такой ошибочной, противоречивой, алогичной форме.

          Что есть бог? Несколько примеров

          Итак,

"...истина состоит лишь в том, что бог есть единое, что он тождествен с собою" (Гегель, т. IX, с. 214).

          В этом выражении достаточно отчётливо видно описанное выше противоречие. Бог, с одной стороны, есть единое, то есть единое нечто, а не единое в чём-то, есть одно, цельное, целое. И в то же время бог тождествен с самим собою (эту тождественность бога с самим собой у Гегеля вполне можно понять — ведь не существует ничего другого, с чем всеобъемлющего бога можно было бы сравнить, сопоставить, отождествить; Гегель, судя по всему, имел здесь в виду то, что бог тождествен с одним лишь собою, что богу не тождественно ничто другое). Таким образом, у Гегеля тут налицо понимание бога и как целого, и как общего, сходного, тождественного.

          Гегель очень красноречиво описал и традиционный путь формирования понятия бога:

          "Мы берём своим исходным пунктом конечные вещи, восходим затем к видам, родам (то есть к общему в вещах, к их понятию, ко всё более и более общему. — А.Х.), всё больше и больше отбрасываем отрицательное (то есть отличное, различающее вещи. — А.Х.), и высшим родом оказывается тогда бог; в качестве высшего существа он лишь утвердителен, но не имеет никаких определений" (т. IX, с. 216).

          Как высшее существо бог утвердителен, то есть не отрицается ничем, не имеет своего отрицания, отличия от себя. Он тождествен себе. И он, разумеется, не имеет никаких определений, ибо всякое определение есть отрицание, есть определение относительно чего-то иного, то есть не-бога. Но какова откровенность Гегеля! Как очевидно его бог определяется именно как общее, а не общность, не целое.

          "Бог есть единственная сущность" (т. I, с. 193).

          И в то же время,

"...если мы рассматриваем бога как сущность, то мы знаем его лишь как всеобщую, не встречающую противодействия силу. Здесь конечное не получает должного признания" (т. I, с. 194).

          То есть конечное исчезает при абсолютизации тождества. И потому бога приходится объявлять не просто сущностью, тождеством, общим, но именно соединением конечного. Конечное принадлежит ему, входит в него. И тогда бог превращается из общего всему — в целое всего. Не в отвлечение, отрицающее в своём определении различия (что характерно именно для тождества), а в целостность, которая не отрицает свои части, а требует как раз обязательного их наличия. Тождество отрицает собственные отрицания. Целое же предполагает эти отрицания прямо по своему определению. Гегель, произведя для определения бога операцию отождествления, пришёл к несвязанности такого бога, понимаемого им как объект (персонификация качества), с конкретным миром. Фактически, ему пришлось подменить своё определение и перейти уже к трактовке бога как целого.

          Ещё то же самое:

"...сущность именно и есть снятие всего непосредственного (то есть конкретного, различного, переход к тождеству всего. — А.Х.)". Но "Бог как абстрактная, потусторонняя сущность, вне которой, следовательно, лежит различие и определённость, есть на самом деле одно только название (то есть имя, понятие. — А.Х.)" (т. I, с. 194).

          Различие и определённость, таким образом, должны быть не вне бога, а внутри него. А это возможно лишь в том случае, если бог есть целое, а всё конкретное, различное — его части.

          Итак, можно видеть, что Гегель всё-таки углядел противоречивость понимания бога как общего, как тождества. Такой бог оказывается абсолютно оторванным от мира.

          Замечательно выразился в этом плане Спиноза:

"...вещь может называться единой или единственной лишь по отношению к своему существованию, а не по отношению к своей сущности, ибо мы мыслим вещи под [категорией] числа только после того, как они подведены под некоторый общий род... вещь может называться единой или единственной лишь тогда, когда мы можем представить себе другую вещь, которая [как сказано] сходна с нею" (т. 2, с. 567).

          Под сущностью здесь явно подразумевается тождественное, общее с другими объектами. Но на самом деле сущность вещи — это как раз её отличие, которое только и характеризует её как данную особую вещь, а не как абстрактное общее; ведь вещь — это целое, а не его части, взятые сами по себе. Вещь — это именно данная вещь, а вовсе не то, из чего она состоит. Целое характеризуется именно отличием, новым качеством. Таким образом, у Спинозы перевёрнуто само представление о сущности (если вообще определять её именно по качественным параметрам, а не по другим основаниям — например, по организации взаимодействия). Разве сущность клетки заключается в том, что она есть комбинация химических элементов, точнее — химическое вещество? (Комбинация — это уже, действительно, ближе к определению). Суть клетки заключается не в её химичности, а в том новом, что получается в результате взаимодействия химических веществ. Суть коренится именно в отличии, а не в тождестве. Ведь иначе клетки как сущности, как собственно клетки, перед нами и нет.

          Дело тут в том, что сущность, то есть устойчивое в вещи, мы познаём в сравнении разных вещей. Познаём именно как устойчивое. Отчего с этой гносеологической точки зрения сущность есть тождество. Но тождество есть отношение к другому. Это чисто гносеологическая манера познания сущности, идущая от самих особенностей познания, то есть от процедуры выявления сущности. Данную процедуру выявления некоторые люди путают с самой выявляемой сущностью. Мы выявляем сущность посредством отождествления, но при этом многие философы путают выявляемую ими сущность с тождеством. Данный акцент на тождественное толкает к отождествлению сущности со всё большим и большим тождеством, к поиску всеобщего тождества как всеобщей сущности, хотя на самом деле тут происходит как раз удаление от подлинных сущностей реальных вещей. Гносеологический подход тут как бы "накладывается" на онтологический, отчего онтологическая сущность подменяется для исследователей на тождество. И само выявление, повторяю, принимается за выявляемое. Реально же, повторяю, сущность вещи проявляется не в её сходстве с другими вещами, а как раз наоборот — в её отличии. Всё вышеотмеченное касается и сущности целого — которой оно и отличается от своих частей. Правда, это тоже гносеологическая, "познавательная" сущность — с качественной стороны, но, тем не менее, здесь вещь познаётся не в отношении к чему-то другому, внешнему, а именно и только в отношении к самой себе — ибо части присущи целому, они суть его собственные части. Познавательная процедура необходима для выявления сущности целого как объекта, особого относительно тех частей (также особых), которые его составляют. Отличие целого от частей тут обнаруживается, правда, не в их внутреннем отношении (целое никак реально не относится к своим частям, не взаимодействует с ними и только в мышлении их можно сопоставить, соотнести друг с другом), а во внешнем. Мы познаём отличие целого от частей через сравнение этих частей с внешними целому самостоятельными объектами, равными частям. И познаём также сходство данного целого с другими целыми аналогичного толка. Это сходство можно связать с сущностью, если берётся сходство именно по подлинным свойствам данных целых-объектов, а не сходство по свойствам предшествующего уровня — свойствам частей. Например, сходство людей по свойству гравитировать вовсе не есть сущность людей — это сущность самого вещества, из которого состоят люди. При выявлении сущности объектов нужно брать именно наиболее конкретное сходство — сходство в том, что отличает данные объекты от предшествующего уровня, от предшествующего, более общего тождества. Иначе мы будем не познавать сущность вещей, а как раз потеряем её, подменим её самой процедурой выявления тождественного всё более и более глубокого уровня.

          Это спутывание приёма поиска с объектом поиска, то есть гносеологии с онтологией, очень характерно для идеализма — да и не только для него, поскольку и многие материалисты данный вопрос о сущности решают аналогично, то есть отталкиваясь именно от тождества. Но для идеалистов сие вообще манна небесная, ибо тут сущностью оказывается всеобщее — а всеобщее, наоборот, сущностью. Тождество, свойство оказывается сущностью, то есть сущим. Что, вроде бы, и требуется доказать. Свойство при этом, правда, автоматически персонифицируется, превращается в нечто, в некую всеобщность, которая является уже вроде бы и не свойством, а чем-то сущим, объектом, богом. А на самом деле бог есть вовсе не сущность всего, а именно отрицание сущности всего. Тождество, как оно есть реально, — это, повторяю, именно отрицание сущности.

          В отношении спинозовской "сущности", равной тождеству, говорить о числе, действительно, бессмысленно, и о единице как об одном из чисел — тоже. Существование здесь у Спинозы также понимается неправильно — точнее, оно понимается просто как существование конкретной вещи, а не в абстрактном смысле, не как наиболее общее свойство. Всякая существующая вещь может быть единой (она и должна быть единой, если это вещь: ведь всякая вещь есть целое, а целое едино) и даже единственной как отличной. Все вещи единственны в своём роде. Спиноза, по сути, связал существование с целостностью. Использовав понимание существования не как свойства, а как реального бытия конкретного нечто — то есть не в общем отношении, а именно в частном. То бишь рассматривая не существование вообще, а существование какого-то конкретного нечто. Ведь Спиноза и бога рассматривает как некое Нечто. В материализме существование есть просто свойство, которым не облечено ничто конкретное как собственно только существующее, как особое существо, чьей сутью как раз и является существование. В материализме существование — это именно всеобщее свойство всего. Нет ничего конкретного как специально сущего, нет ничего конкретного, чьим исключительным свойством являлось бы само существование. А в идеализме при персонификации свойства существования последнее превращается в сущее, в существо, которое не обладает никакими другими свойствами, кроме свойства существовать — между тем как на самом деле данное свойство есть всего лишь максимально возможная, лишённая конкретности абстракция. Существование и является в материализме исключительно понятием именно потому, что в нём, в существовании, нет ничего конкретного: это просто свойство — и только свойство — всех вообще объектов, а вовсе не сами объекты. Идеалисты же превращают существование в сущность, в особое существо и, тем самым, в понятие, неизбежно лишённое конкретности, в алогичное понятие, противное природе нормальных понятий. Вот почему Спиноза, имея дело с таким "существующим", с таким "сущим", вынужден распространять на него все особенности, присущие всякому нечто. Спиноза вынужден приписывать объектные характеристики абстрактному свойству — что противоестественно и ведёт к нелепостям.

          Относительно данного конкретного нечто вполне дозволительно рассуждать о его единичности, единственности (сами эти понятия могут относиться лишь к объектам, к нечто, к целым) только потому, что это именно конкретное, то есть особое, отличное нечто. А вот если взять "сущность" этого нечто, то есть в данном случае его тождественность другому нечто, а тем более что-то абсолютно тождественное (то есть существование как свойство), то тут исчезнет исчисление и бессмысленно будет говорить о единстве и единичности. Ведь исчисление предполагает различие. Единица отличается от двойки и только в этом отличии существует как понятие. А также как реальность, как объект, как единое.

          Здесь заключено противоречие идеи бога как целого. Целое обязательно отлично, обязательно отличается — хотя бы от своих частей. А вовсе не тождественно им. Понятие целого исчезает в том, что неразличимо, что всеобще.

          Кроме того, бог как целое — если отбросить путь его формирования как понятия, все эти спутывания с тождеством, — как чистое, повторяю, целое, бог предполагает инобытие. Единое существует лишь в сравнении с другим единым — на почве некоего тождества и различия. Иначе нет единого, нет целого.

          Спиноза продолжает:

          "А так как существование бога есть сама его сущность и так как о сущности бога мы не можем образовать универсальной идеи, то ясно, что тот, кто называет бога единым и единственным, не имеет о нём никакой идеи или же говорит это лишь в условном смысле" (т. 2, с. 567).

          Действительно, по спинозовской логике, сущность бога должна была бы быть тождеством его с чем-то иным. Но об этом ином совершенно нельзя составить себе представление, поскольку бог уже сам является последним отождествлением (ведь его свойство — само существование, крайнее вообще свойство). Во всеобщем тождестве нет места для понятия единичности, ибо тут нет отличия, необходимого для исчисления. В приведённой цитате бог понят Спинозой исключительно как всеобщее. Логично и отрицание Спинозой единого, единственности. К свойству не относится то, что относится к объекту, то, что является характеристикой объекта. Единство и единственность появляются лишь в понимании бога как целого. Но тогда при этом отрицается тождество — как суть бога.

          Здесь можно видеть, как к идее бога идут от отождествления, затем получившееся тождество считают за сущность, а эту сущность — за сущее, за целое. И в этом нагромождении чепухи закономерно сплошь и рядом обнаруживаются несуразности. Потому что если говорить о тождестве, то богу тут должно быть свойственно одно, а если говорить о целом — то другое, причём совершенно противоположное.

          Существование — оно едино для всех и всего. В данной фразе термин "едино" вполне допустим, потому как здесь он означает вовсе не единственность существования, не отличие его от чего-то другого. Здесь слово "едино" употребляется неточно, традиционно — в смысле "общё". Едино для всех — общё для всех. Это просто общепринятая стилистическая погрешность. Но когда эту же самую погрешность допускают в отношении понятия бога, то тут дело уже не ограничивается просто стилистикой. Ведь общее всему объявляется единым не только как единое для всего, но и как единое вообще, как единство в числовом, объектном смысле, как единственность. Подобное неверное понимание единства расходится с отношением тождества, общего и числа, в основе которого — различие. Именно это противоречие в трактовке бога Спиноза и подмечает. Ведь сутью бога, по мнению идеалистов, является как раз его единственность. А суть, сущность в идеализме — это тождественное. Сущность как тождественность по своему содержанию отрицает сущность как единственность. Это ещё одно внутреннее противоречие определения бога. Опять же основанное на спутывании, смешении единства в чём-то, то есть общности с чем-то и в чём-то — с единством чего-то как целого, которое только и обладает реальными единством и единственностью.

          Гегель, в свою очередь, в определении бога выступает за конкретное тождество, которое, дескать, есть различие. Чистое тождество — это пустота (оно и понятно, ведь это только свойство, а не вещь; лишь вещь всегда абстрактна-конкретна, тождественна-различна, а простое абсолютное тождество нельзя представить как вещь, как нечто. Оно оказывается в этом смысле пустым, не сущим).

          "Если тождество рассматривается как нечто отличное от различия, то у нас, таким образом, имеется единственно лишь различие. Благодаря этому нельзя доказать перехода к различию" (т. I, с. 199).

          То бишь если рассматривать тождество с точки зрения его отличия от различного, то оно тоже, дескать, оказывается различием. Тождество тем самым исчезает. И надо, мол, не абсолютизировать различие тождества с различием.

          Гегель тут, как можно видеть, весьма грубо подменил суть дела. И вместо содержания понятий заговорил вдруг о них самих как о чём-то существующем объектно. Понятие "тождество" в его внешнем выражении — например, написании — конечно, отличается от понятия "различие". Но содержание тождества есть именно отрицание различия. В реальности тождественное в вещах не есть различие с ними. Это как раз, напротив, общее в них. Качества тождества и различия едины в том и соединяются тем, что они принадлежат одной вещи, одному сущему. Тождество и различие — это описание вещи в сравнении с другими вещами. Тут обнаруживается, что вещи одновременно и в чём-то одинаковы, и в чём-то различны. Оба эти свойства принадлежат миру, имеются в нём. Однако вовсе не как самостоятельные сущности. У Гегеля же они соотносятся, сопоставляются именно как самостоятельные сущности; тут игнорируется их единство в вещах, которым они принадлежат, то есть единство через опосредствование их вещами. Без такого опосредствования, то есть за вычетом вещей, данное единство оказывается чисто абстрактным сходством-различием. И получается, что тождество — это не что иное, как различие, а различие — не что иное, как тождество. То есть сие просто игра в пустые слова. Выше уже отмечалось, что с понятиями, лишёнными содержания, происходят парадоксальные, абсурдные вещи — если забывать о том, что эти понятия существуют не сами по себе, а представляют собой обозначения вещей.

          Ради интереса я сейчас тоже поиграю словами. Гегель, в частности, указывает, что если тождество различно с различием, то оно само есть различие (от различия) и тем самым у нас есть одни только различия, а тождества нет. Тождество начисто исчезает. Чтобы тождество всё-таки было, оно должно, выходит, не отличаться от различия. Но если оно не отличается от различия, то оно, значит, и само есть различие. Или здесь уже и различие есть тождество? Ведь различие не отличается от тождества, то есть тождественно ему.

          Надеюсь, здесь видно, что подобная игра ведёт к полной неопределённости, к потере смысла слов, к потере как их различия, так и их тождества. Гегель считает, что в своей игре словами он получил тождество, равное различию, и наоборот. То есть получил некий "взаимопереход" тождества и различия. На деле же он получил небытие и того, и другого. То есть отсутствие тождества и различия вообще. Ибо соединение, отождествление двух противоположных по смыслу понятий ведёт к уничтожению смысла обоих этих понятий. Так называемая "диалектика" тут оказывается просто спекуляцией, оказывается тем, что просто невозможно понять. Что толку от такой "диалектики"? Недоступное рациональному осмыслению не существует для разума. Понятия как инструменты познания не существуют в таком неопределённом виде.

          У Гегеля в его игре словами смысл понятий размывается. И запутанный, оглушённый читатель уже не понимает, что тождество всё-таки, как определённое понятие, означает "общее", а различие "единичное", "отличное". Эти свойства связаны между собой, едины в том, что принадлежат чему-то одному, миру, а не едины сами по себе. Единство свойств самих по себе означает только их неопределённость и слияние, тождественность. Которую, однако, Гегель окрестил "диалектическим взаимопереходом". Но всё это чисто спекулятивная "диалектика", основанная на отсутствии представления о содержании понятий, на отсутствии представления о том, что они собой являют, то есть на полной их неопределённости. Ну, а неопределённые понятия — это вообще не понятия.

          Единство понятий существует в реальном мире именно благодаря тому, что все эти понятия описывают одно сущее, его единство — через объекты. Гегель же, проделав нехитрую спекулятивную операцию — а именно: выбросив вещи — превратил данное опосредствованное единство в единство само по себе. Он взял закономерность реальности и перенёс её в область понятий, причём оторвав эти понятия от реальности. Зачем же он, собственно, это сделал? Затем, что ему понадобилось спасти идею бога — как тождества. В чистом виде сия идея порождала противоречия: она отрицала различие по самому содержанию понятия тождества. И тогда Гегель проделал "диалектический" кульбит: ссылаясь на почерпнутое из реальности убеждение, что свойства едины через вещи, он заключил, что они, свойства, едины вообще сами по себе. Тождество, дескать, не отрицает различия по своему смыслу (хотя смысл понятия "тождество" как раз и есть "неразличие"), а содержит их, различия, в себе, предполагает их (хотя равным образом можно объявить, что это, мол, как раз различие содержит в себе тождество, ибо все различия суть тождества в том, что они различия; все вещи тождественны в этом свойстве различаться. Выходит, что различие — это тождество, ибо "содержит" его в себе). Понятие тождества — как понятие — никоим образом, конечно, не содержит в себе понятия различия. Здесь можно обнаружить разве что лишь тот абсолютный смысл, что тождество есть различное с различным. Но называть тождество на этом основании различием нельзя — это будет просто игра слов, следствие некоторых возможностей мышления, порождающего такие словосочетания, как, например, "я всегда лгу". Если забыть про содержание, про феномены, обобщаемые понятиями, если на сами эти понятия переносить свойства, характерные для объектов, уничтожая тем самым эти объекты, то можно легко насочинять множество парадоксов типа вышеописанного случая с "единством". Всякое понятие отлично от другого понятия. Иначе в них, в понятиях, не было бы вообще никакого определённого содержания. Понятие тождества тоже отлично и диаметрально противоположно понятию различия. Оба эти понятия обобщают разные свойства вещей. Тождество как понятие, то бишь само абстрактное понятие "тождество", есть отличное от абстрактного понятия "различие", есть, тем самым, различное. Тождество же не как абстрактное понятие, а именно как реальность, как реальное свойство — уже вовсе не есть различное от различного. Ибо тождество как раз и есть то общее, что присуще всему различному. То, в чём сходны все различные объекты, и есть их тождество. Тождество как свойство противоположно различности, но оно является различным лишь в этом отношении, а не по своему содержанию. Например, сходство яблок в чём-то определённом вовсе не отрицает, а существует наравне с различием их в чём-то ином. Сходство даёт "яблоки вообще", различие — конкретные "эти яблоки". Признаки сходства и различия тут разные, содержание понятий разносится по разным параметрам. И не возникает никакого противоречия. А вот если убрать содержание, если говорить не так, что яблоки сходны в одном, но различны в другом, а так, что яблоки и сходны, и различны вообще, в лобовом, односодержательном варианте — то тогда, конечно, получится абсурд.

          Почти вся гегелевская "диалектика" и построена именно на такой игре слов — при полном пренебрежении к реальному их содержанию. А понадобилось Гегелю всё это для того, чтобы выбраться из противоречий бога как Идеи, понятия, тождества. Как и в случае с привлечением для трактовки бога реального отношения части и целого (что делает бога ограниченным, противоречит пониманию его как тождества и пр.), тут привлекается реальное единство тождества и различия, но всё с тем же выхолащиванием смысла: когда фиксируется данное единство, то сама суть этого единства — испаряется, отчего размывается определённость обоих данных понятий (как они применяются в реальности) путём уничтожения этой реальности.

          Итак, читателю, надеюсь, стало понятно, каким именно образом Гегель пытается выручить своего бога, выручить вообще само это понятие с его неизбежными противоречиями. Ниже я ещё займусь данными противоречиями. А пока можно рассмотреть подробнее, почему же Гегелю понадобилось выручать божество.

          (В скобках сделаю одно замечание. По замыслу Гегеля, конкретное понятие составляет единство противоположностей. Это правильно в том смысле, что понятие есть единство общего и частного, абстрактного и конкретного, тождественного и различного. Но не все понятия таковы. Ведь понятия основаны на свойствах. А свойства бывают разные: более общие и более частные. Но есть и самое общее свойство — существование. Абстрактнее свойства просто и быть не может. Ибо дальше идёт уже само несуществование. "Несуществование" — это тоже понятие, но чисто отрицательное. Поэтому "существование" — это высшая абстракция, ещё сохраняющая связь с конкретным. Выше абстракции быть, повторяю, просто не может.

          Соответственно, будучи высшей абстракцией, существование полностью лишено конкретности: ведь суть конкретности — конечность, относительность, различие. Существование же тождественно себе. Нет понятия, которое было бы общее, абстрактнее, чем понятие существования. Существование не может быть конкретным в отношении чего-то более общего, более абстрактного. В этом смысле оно не двойственно, оно не есть единство противоположностей. И все свойства существования и обозначающие их понятия — то есть категории, — точно таковы же. Они предельны как абстракции свойств мира. А вот все остальные понятия, содержа абстрактное, содержат ещё и конкретное. То есть все они двусторонни.

          Категории же, повторяю, содержат только абстрактное всего конкретного. Потому-то они и абсолютны. Тождество не включает в себя различие — и наоборот. Поэтому тождество и различие абсолютно разведены как понятия. [Собственно, видимо, как и все свойства: у сущего наличествуют, как правило, попарно противоположные свойства, и свойства эти, а также обозначающие их понятия, всегда одноплоскостны, определённы. Конкретное тождество в чём-то связано с конкретным различием в чём-то. Но тождество вообще — начисто отрицает различие.

          Гегель призвал нас к пониманию тождества именно как конкретного — чтобы распространить на него двойственность, единство противоположностей. Но для своего рассмотрения он взял, однако, именно тождество вообще, взял свойство существования вообще, то есть высшую абстракцию. А на неё свойства конкретных понятий не распространяются. Тем более, что это понятия именно свойств, а не вещей, то есть это прилагательные, а не существительные. Гегель и прочие идеалисты превращают прилагательные в существительные, в сущности и, разумеется, ищут у них те свойства, которые должны быть присущи объектам, то есть тому, что обозначается через имена существительные. Но имеют-то идеалисты одни лишь персонифицированные свойства, а вовсе не понятия вещей. Именно отсюда и проистекают все те нелепости и трудности, которые преодолеваются спекуляциями).

          Противоречия тождества

          Я уже отчасти рассмотрел противоречия, связанные с пониманием бога одновременно и как тождества, и как целого. То есть противоречия двойственного, спутанного понимания бога. Это пока ещё только одна плоскость противоречий идеи бога, проистекающих именно из путаницы. Но сами сии смешение и путаница, как отмечалось, не случайны, потому что в них пытались найти выход из противоречий понимания бога чисто как тождества или чисто как целого и т.п. Каждое из этих чистых пониманий порождает ещё и собственные нелепицы.

          Напомню ещё раз: в случае представления бога одновременно и тождеством, и целым, корень всех противоречий будет заключаться в том, что бог как тождество отрицает бога как целое, ибо целое есть различие, единое, то есть исчислимое и т.п. Оно существует как целое именно потому, что отличается от своих частей, а не тождественно им. И просто невозможно совместить такое понимание бога с пониманием его как абсолютного тождества частей.

          Теперь возьму просто тождество. Тут бог перестаёт быть чем-то, объектом, а становится свойством. Это уже не нечто всеобъемлющее, а, напротив, самое бедное, самое тощее. Общее понятие охватывает весь мир — но вовсе не за счёт своего богатства, а именно за счёт наибольшего абстрагирования, обнищания. Если взять это общее понятие как таковое, то тогда ему не принадлежат никакие другие свойства, кроме его собственного, всеобщего. Если бы у бога, то есть у всеобщего, было бы ещё какое-то определение помимо этого всеобщего, то это был бы уже не бог, а нечто конкретное и, тем самым, уже не всеобщее. Таким образом, здесь ещё раз обнаруживается, что общее — это вовсе не целое. Бог не всеобъемлющ как тождество, не включает в себя мир, а лишь общ, то есть он, напротив, исключает из себя мир, отвлекаясь от его конкретности, отрицая её. Тут отражается противоположность, противостояние абсолютного тождества и абсолютного различия. Чтобы не исчезнуть как понятия, тождество и различие должны быть абсолютно разнесены, определённы. Реально тождество и различие объединяет лишь мир — если понимать их как свойства. Но вот если понимать тождество и различие уже именно как сущее и объявлять тождество сущностью, то тогда различие абсолютно отрицается. Ему просто неоткуда взяться — если, конечно, его тоже не объявить самостоятельной сущностью. Но тогда это будет уже нечто независимое от бога: или природа, или второй бог. А так тождественное никак не может породить отличного. Ибо это его отрицание, самоуничтожение. Самоуничтожение бога как бога, как сути. Переход к не-сути. Бог при этом оказывается нетождественным себе, хотя и объявляется тождеством.

          Данная особенность тождества ставит его, кстати, в лобовую оппозицию к феномену развития, учение о котором, по общему мнению, как раз и составляет основу доктрины Гегеля. Развитие, вообще говоря, имеет место лишь там, где имеется появление нового. Тождество же принципиально неизменно по самой своей природе. То есть оно никак не может развиваться. Что и понятно. Ведь тождество — это лишь свойство, а свойства абсолютно не развиваются, не изменяются. Развиваются только вещи, обладающие ими. И это развитие состоит как раз в появлении новых свойств у вещей. Но вот развития самих свойств — нет. Ведь развитие — это именно качественное изменение, которое есть не изменение качеств, а просто их появление или уничтожение. Только в этих появлениях и уничтожениях и может состоять так называемое "развитие" свойств, качеств. Когда появляются новые качества, то это есть результат развития не старых качеств, а результат развития именно самой вещи, носительницы качеств (или же результат становления вещи, то есть результат становления целого из будущих частей). Везде и всюду реальное развитие есть только развитие вещей и выражается оно исключительно или в смене качественных характеристик вещей, или же в обогащении этими характеристиками. Не в том смысле, что старые качественные характеристики просто увеличиваются или уменьшаются (маленькая колония клеток качественно не отличается от большой), а в том, что или одни качества исчезают, или другие качества появляются. Любое качественное изменение вещи выражается именно в изменении набора её качеств, её свойств. Точнее говоря, развитие есть как раз обогащение качествами, приобретение новых качеств. То есть это не просто любое изменение — типа, например, регресса, простого отбрасывания качеств ввиду деградации.

          В силу этого — то есть в силу того, что развитие состоит в обогащении качествами — сами качества не имеют к развитию никакого отношения. То бишь нет никакого развития самих качеств. Мы привыкли говорить о развитии, но не отдаём себе отчёта в том, что реально оно состоит только в накоплении качеств у вещи, в появлении у неё новых свойств. Но это, повторяю, вовсе не есть развитие, изменении качеств самих по себе. Новое качество появляется наряду со старым как вполне особое. Старое качество остаётся и именуется по-старому, сохраняет все свои особенности, всю свою определённость — как данное качество. А развитие всегда есть изменение. Так вот, в развитии имеется изменение вещи в смысле приобретения ею новых качеств, но вовсе не изменение её старых качеств. Качества, повторяю, вообще не могут изменяться. Они могут или исчезать в силу регресса вещей, или же появляться в силу развития.

          Качество — это определённость. Данная определённость не может быть более или менее определённой. Она или есть — или нет. Собственно, и в нормальной (не гегелевской) философии существование как абстрактное не изменяется в конкретное, когда из факта бытия выводится, например, его свойство бесконечности. Такое выведение не есть развитие одного качественного понятия из другого, как это представляет Гегель. Тут имеется лишь описание данной абстракции в абстрактных же категориях — как чисто мыслительная, логическая операция. А вот Гегель пытается из абстрактного вывести конкретное — как результат якобы развития абстрактного. То есть из качества вывести развитие мира. Гегель без этого просто не может обойтись, ибо он, с одной стороны, взял качество за суть, а с другой стороны, принял мир за несамосуть. То есть мир у него должен откуда-то появиться, из чего-то возникнуть, развиться. Из чего же? Ну, естественно, из сути, из бога. Но последний понимается как качество, тождество, которое просто по самой своей природе не способно развиваться — как и всякое вообще качество. Нужда в развитии мира из бога толкала Гегеля к потребности объявить бога развивающимся и пренебречь самим характером данного бога как свойства, тождества. Но на самом деле бог Гегеля не способен развиваться. И эту его неспособность Гегелю пришлось преодолевать спекулятивно, жульнически, игрой слов.

          Итак, данное отношение качества к развитию проявляется и тогда, когда качество персонифицируется, объективируется. Объекты развиваются, но качества — нет. И возникает противоречие, когда качества объявляются объектами. Данные "объекты" вроде бы и должны развиваться, и в то же время не могут — по самой своей природе. Всеобщее тождество не может перерасти в различие. Оно может или исчезнуть (неизвестно, правда, в результате чего — что тоже проблема), сменившись различием, или же различие должно возникнуть рядом с тождеством неизвестно откуда, то есть безотносительно к тождеству. Для реальности подобные пертурбации совершенно обычны, ибо тут развивается вещь, а не её конкретные свойства. Но в идеалистическом отождествлении бога с качеством бог становится неразвивающимся, не способным к развитию. Аристотель правильно суммировал взгляды элеатов на взаимоотношения бога-тождества с различием:

          "Либо нет ничего, кроме бога (нет различия. — А.Х.), либо всё другое также вечно" (цит. по Гегелю, т. IX, с. 219).

          То есть либо одна сущность, либо две изначально, если мы хотим признать право на существование также и за различием. Тождество и различие не порождают друг друга — как и всякие качества. Попытки приписать качествам или, конкретно, тождеству такую возможность, то есть приписать качеству объективное, а точнее, объектное свойство развиваться — спекулятивны. Все эти спекулятивные попытки основаны только на игнорировании определённости как сущности качеств. То есть эти попытки основаны на уничтожении тождества и различия как таковых. Суть качества, повторяю — определённость. Если качество "изменилось", "развилось", то это есть не что иное, как потеря им своей определённости, потеря самого себя. Развитие же всегда предполагает сохранение развивающегося. Иначе что же тогда, собственно, и развивается, если каждый следующий шаг в развитии является уничтожением развивающегося как такового? В том-то и дело, что реально развиваются только вещи, сохраняющие свою прежнюю определённость, старые качества — и приобретающие новые. Для самих же качеств процедура развития совершенно чужда, неприемлема.

          Таким образом, бог как тождество лишён развития и различия. Бог как тождество — это нечто бесконечное, неразличимое. В реальности вещь обладает и общими, и особенными в сравнении с другими вещами свойствами. Причём первые, разумеется, не смешиваются со вторыми, а определённы. Конечно, каждое конкретное сходство с одними вещами одновременно служит базой для различия с другими. Но всё же есть одно сходство, которое всеобще, в котором у вещей нет различия. Это тождество в свойстве существования. Последнее есть абсолютное тождество. Именно это всеобщее тождество и связывается с богом. Застывшее, неизменное (как и всякое качество), оно отрицает всё иное как единственная в своём роде сущность. Единственное различие у существования есть лишь с несуществованием. Но мир — он тождествен лишь в существовании. Различие не может быть в нём переходом в ничто. Такое ничто есть просто несуществование — несуществование бога. Различие может быть лишь положительным. А поскольку в нашем случае это различие может быть только отрицательным, то его просто и нет, а значит, единственным состоянием бога-тождества оказывается статика.

          Ведь там, где нет изменения, там нет и движения, нет взаимодействия. Потому что изменение есть их результат. Есть их следствие. Может ли быть причина, если нет следствия? Какая же это причина? Может ли быть, чтобы взаимодействие происходило без каких-либо последствий? Что же это тогда за взаимодействие, если теряется его сущность, его характерность, само действие? Тут нужен результат — иначе действие просто не проявляется, не существует. В силу всего этого бог-тождество абсолютно мёртв. Качества вообще нейтральны друг относительно друга, отрицают своё развитие, отрицают свои переходы из одного в другое. Отрицают взаимодействие между собой. Вообще, странно даже и рассуждать о взаимодействии свойств: есть лишь взаимодействие вещей. Качественность как раз и характеризует это взаимодействие. Качества не взаимодействуют, а лишь определяют, описывают взаимодействия. А вот между самими качествами никакой непосредственной материальной связи нет. Соответственно, если быть логичными и представлять бога тождеством, а нас и весь остальной мир — различиями, то между нами и богом не должно быть никакой связи. Бог оказался бы совершенно нейтральным в отношении нас, не проявлялся бы и не существовал для нас, был бы для нас ничто. И, кстати, не только для нас, но и вообще для всего сущего. Общее, отделённое от частного путём отделения обоих их от вещей, которым они присущи, отделённое путём объективизации свойств — это общее абсолютно отрывается от частного. Тут вообще всё рассыпается на бесконечное число не связанных ничем сущностей. Качеств-сущностей. Но именно эта нелепость старательно и подкрепляется идеалистами путём подмены отношения тождества-различия — на отношение целого-части. Выведя бога как тождество — ибо как целое его вывести нельзя — идеалисты затем совершают эту операцию приживления чужого сердца данному телу. Но реально тут происходит постоянное отторжение.

          Затем встаёт следующий вопрос: какое именно общее составляет сущность бога? На практике дело интуитивно обычно сводят к существованию и говорят о существовании, выводя такие свойства бога, как бесконечность и пр. Но может ли существование быть богом? Существование понимается ведь прежде всего материально и в этом смысле оно есть свойство, скорее, природы, чем надприродного. А бог ведь представляется обычно именно как Идея, Понятие. Реальность свойства, тождества, положенная в основание идеи бога, при этом начисто выветривается. То, что тождество мира описывается в понятиях, позволяет спекулятивно подменить реальность — не-реальностью. Богом вдруг объявляется Мышление, Разум и пр. Но это ведь на деле чистый алогизм, полное пренебрежение самой идеей бога как тождества. Разве мышление, разум обнаруживается как всеобщее свойство мира?

          С другой стороны, в мире обнаруживаются некоторые закономерности, свойственные сущему вообще. И вот на этом основании всеобщим объявляется теперь уже не тождество в свойстве, не общее в мире, а общность мира в его законах. Гегель, например, в своей системе непринуждённо гуляет от бога-тождества к богу-закономерности и обратно. Однако бог-закономерность — это приблудное дитя идеи божества. Потому что закономерность уже совершенно не совместима с идеей целого. Закономерность трудновато отождествить с объектом, ибо она есть описание взаимоотношения объектов, то есть она порождается их взаимодействием. Если от общего-частного вроде бы ещё лежит какой-то мостик к целому-части, то вот от закономерности ни к какой части перейти уже нельзя. Закономерному противостоит только незакономерное. Тут уж идея всеобъемлющего бога никак не подходит. Закономерность описывает именно связи объектов, а даже не сами объекты и уж, тем более, не включает их в себя. Это как раз нечто внешнее сущности, сущему; это описание проявления сущего, но не само оно. Закономерность очень трудно оторвать от природы и поставить над ней. Закономерность можно представить больше как душу мира — типа причинности у Спинозы. А сие уже близко или к дуализму, или к практическому отождествлению бога-закономерности с самой природой. Поэтому у Гегеля бог-закономерность сплошь и рядом сливается с природой — там, где эта закономерность не извращена у него подменой реальных законов спекулятивными законами взаимоотношения понятий в смысле игры слов. Таким образом, подмена общего, понимаемого как сходство, общим как рациональностью, закономерностью — это шаг от бога к природе. Правда, шаг непоследовательный — именно потому, что это не полный уход от бога как тождества и как целого.

          У Гегеля все эти концепции путаются в одну кучу, порождая постоянную двусмысленность и неразбериху. Оно и понятно: ведь по отдельности эти концепции бога не выдерживают критики, легко уязвимы. Поэтому дыры одной концепции приходится затыкать незаметными для широкой публики переходами к совершенно другому толкованию, ко второй концепции, а затем и к третьей.

          Всё это Гегелю приходится делать, в частности, для того, чтобы совместить идеальность бога с его всеобщностью и всеобъемлемостью. Первое порождает бога как закономерность, как рациональное в мире, второе — бога как тождество, как общее в мире, третье — бога как целое, как единое мира. Первая и третья концепции вырастают на почве второй путём незаметных отходов от общего к целому и от общего как понятия к тому, что понятие есть порождение мысли. Сюда же прицепляется и совершенно разное понимание самого общего — в чём именно общ мир: в существовании, в закономерности? Сходств такого рода немало. И все они подбираются довольно близко к наивысшему уровню сходства — к уровню сходства в бытийности. Естественно, все эти концепции никак не вяжутся в одну. О противоречиях тождественности и целостности я уже писал. Целостность как объективное целое (в отличие от целостности как характеристики) никак не вяжется с закономерностью — точно так же, как и отношение целостностей, частей целого (это внутреннее бога как целого, а не сам он: закономерность не включает в себя части, а есть их отношение). Ещё более не вяжется с закономерностью тождество как качество, ибо не могут сойтись безотносительность — и отношение, в котором только и проявляется, только и существует закономерность.

          Таким образом, все эти определения бога, сведённые в одно понятие, противоречат друг другу. Естественно, что не могут они быть удовлетворительными и поодиночке.

          Бог как абсолют

          И бог как тождество, и бог как целое, как можно будет ещё убедиться ниже, обладают тем неприятным свойством, что оба они безотносительны. По крайней мере, бог как тождество безотносителен уже по самой своей природе, по природе понятия. Бог же как целое по своей природе, природе целого, должен быть относительным, ибо целое есть различие. Но такой бог, вопреки своей сути, то есть сути понятия целого, тоже понимается как нечто единственное, как объемлющее всё в мире, отчего отношение с чем-либо у него исчезает. Это очень противоречивое понимание бога как целого. Но оно именно таково, поскольку понятие целого распространяется на весь мир. Это отражает неправомерность определения мира как целого — и вообще всеобъемлющего как целого. Всеобъемлющее не может быть целым.

          Впрочем, просто ради интереса можно и принять абсолютность бога за данность. Тогда бог как общее и всеобъемлющее вообще не вступает с чем-либо в отношение — просто за неимением иных сущностей, отличных от него самого. То бишь бог тогда безотносителен. Что же из этого следует?

          Прежде всего, его непознаваемость. Бог, ни к чему не относящийся, — не проявляет себя никак, ни в каком отношении. Проявление есть взаимодействие, действие, относительность. Абсолютное же безотносительно. Правда, тут важно учитывать то, что бывает разная относительность — вовне и внутрь. Отношение к чему-то внешнему для абсолюта исключено. Отношение к внутреннему себе для целостности тоже не существует: целое реально не относится к частям, к самому себе. Тем более, что само понятие абсолюта предполагает всеобщность безотносительности — и вне, и внутри. Можно указать ещё и на то, что понятия относительности-безотносительности применимы вообще только к объектам, к нечто, к сущему, а не к качествам. Качества, тождества не относятся, не соотносятся. Как абсолют бог может быть лишь существительным, объектом, целым. А целое безотносительно к своим частям, к самому себе. Так что тут со всех сторон получается полная безотносительность, то есть абсолютность. Но абсолют как таковой просто не проявляется относительно нас, не существует для нас, не может быть познан нами. Абсолютным для нас является только ничто.

          Кроме того, такой абсолютный бог есть ничто не только для нас, для людей, но и для всего в мире. Ведь он вообще никак не проявляет себя. Не вступает в отношения ни с чем. То есть он не существует ни для чего в мире. Определение бога как абсолюта абсолютно же и противоречиво. Всё то же самое касается и определения бога как бесконечного. Бесконечное — это лишённое границы, ограничения. Безграничное охватывает собой всё и, опять же, не может к чему-либо относиться. Бесконечность, неограниченность — имманентное свойство абсолюта. И эта неограниченность отрицает как возможность познания абсолюта, так и само его существование для мира. Причём надо понимать, что речь тут идёт не о неограниченности, абсолютности и пр. как свойствах мира, а именно о такой неограниченности мира и о таком абсолютном, которые, будучи свойствами, приняты за сущности. То есть искусственно оторваны от вещей, от мира в нечто самостоятельное. Тут вся беда заключается в том, что неограниченным представляется нечто, некая сущность, некая, по сути, целостность — как реально существующая.

          А ведь бог — это не просто неограниченность (свойство). Свойство — это ведь всегда принадлежность чего-то. Сие "что-то" и есть бог, это именно он неограничен. И в то же время, вопреки самому смыслу, вопреки самому содержанию неограниченности, бог представляется как нечто, то бишь как вещь, как конечное. Потому что вести разговор можно только о чём-то определённом. Даже если бы мы и не знали определения бога, то в этом понятии отраженным светом от всех нормальных понятий, которым имманентна определённость, для нас всё равно подсознательно чудилось бы что-то будто бы определённое. Поэтому даже неограниченность бога мы в любом случае связываем с объектностью этого бога, с его единством, целостностью.

          Свойства неограниченности, абсолютности никак не могут быть связаны с каким-либо нечто, с объектом (нечто — это более общее понятие, чем объект; понятие "объект" противопоставлено понятию "субъект", объект — это "нечто" объективное в гносеологии; нечто — это то же самое, что и объект, но только объект именно сам по себе, а не в его отношении к субъекту; нечто — это объект в онтологии). Они суть свойства самого свойства — свойства существовать. Существование ведь предполагает целый комплекс сопутствующих свойств. То есть всё существующее и абсолютно — и относительно, и конечно — и бесконечно и т.д. Отдельные характеристики существования, то есть ближайшие его определения, — это и есть так называемые "категории". Нечто абсолютно как целое, абсолютно в отношении своих частей — но в то же самое время относительно в противостоянии другим целым. Целое бесконечно внутри себя в смысле делимости на части и подчасти — но вполне конечно как целое, как единица.

          Таким образом, в мире есть лишь один абсолют и бесконечность. Это само свойство существования. Только оно одно и не может быть конечным абсолютно ни под каким соусом, не может быть относительным (точно так же, как и существующее вообще, то есть всё-всё-всё, обладающее этим свойством), ибо конечность существования и его относительность — это переход к ничто, которого нет по определению. Но данный абсолют есть именно свойство (или же всё, обладающее этим свойством), а не нечто как единое, как целое. Надеюсь, читатель помнит, что обладание тем или иным свойством вовсе ещё не создаёт целого из обладающих этим свойством объектов. Напротив, само существование противоречит такой цельности мира. Ведь всё в мире как раз относительно. Всё сущее именно относится друг к другу. И это — бесконечно. В мире есть лишь одна абсолютность — абсолютность относительности. Существование и есть относительность. Но ещё раз подчеркну — это свойство не существует как что-то самостоятельное, как нечто. Это лишь вещи, это лишь нечто обладают свойствами, в том числе, и свойством существовать — абсолютным, всеобщим, непреходящим, неограниченным. Но нет свойств самих по себе, нет свойств как абсолютов. Абсолютное свойство существования — это свойство всех конкретных вещей. И оно как раз и проявляется в отношениях конкретных вещей, то есть предполагает для своей реализации всеобщую относительность.

          Ещё раз повторяю: бог не может быть свойством мира. Бог сам должен обладать свойствами, сам должен быть чем-то, обладающим свойствами — причём, как назло, такими, которые отрицают всякое реальное бытие бога — абсолютностью, бесконечностью и пр. Как раз то обстоятельство, что бог наделяется всяческими совершенствами, логически и ведёт к его небытию. Существует лишь несовершенное. А всяческие совершенные характеристики относятся только к самому существованию — к существующему вообще, бесконечно разобщённому и абсолютно относительному. Есть лишь абсолютность существования, но нет абсолютно существующего нечто.

          Таким образом, никакого безграничного и безотносительного нечто в мире нет и не может быть. По крайней мере, в мире того, что существует. По самой сути существования. Именно абсолютность существования, требующая относительности всего и вся существующего, отрицает наличие какого-либо абсолюта в числе существующих вещей. Так что нет никакого смысла определять бога как абсолютное, как неограниченное. Не только потому, что при этом бог превращается в непознаваемое, в ничто для нас, но ещё и потому, что он становится абсолютным ничто. Принципиальная непознаваемость как раз и есть свойство ничто, отражённое в гносеологии. Вот только в нём, в ничто, нечего и познавать. Об абсолютном боге мы не только не можем ничего знать и утверждать — в том числе и то, есть ли он — но мы ещё можем и вполне определённо заявить, что его нет как существующего, ибо абсолютность отрицает существование объекта, нечто, сущего.

          И в то же время ограниченный бог уже не есть бог. Ибо тут сразу же появляются равные ему сущности типа природы или чего-то другого — то есть того, чем он ограничен, того, к чему он должен относиться, чтобы существовать. И все эти сущности должны взаимоотноситься именно как равные, а не подчинённые одна другой. Иначе иерархия выразится в том, что верховная сущность будет включать в себя низшие и станет, тем самым, абсолютной.

          Несколько примеров

          Для лучшего понимания приведу несколько примеров. В философии особенности существования нащупывались давно. Но сами результаты осмысления этих особенностей постоянно смущали мыслителей. И при путанице с единством мира, при объективизации бытия — толкали к идее бога. Всеобщность существования превращалась во всеобщее существующее, во всеобщее нечто. Которое, естественно, было таково, что могло быть обнаружено только за пределами реального мира. Этот туман в представлениях о понятиях создавал иллюзию, что в нём, в этом тумане, кто-то прячется. Исследователи никак не могли понять, к чему же относятся все эти абсолютные свойства, коли они есть. Ведь свойства обычно принадлежат вещам, являются свойствами вещей. Вот исследователям и представлялось, что свойство бесконечности тоже есть свойство некоей вещи — бога. А на самом деле это свойство не какого-то отдельного нечто, а всех нечто, взятых в совокупности, то есть сущего вообще. Вот, например, что утверждал Парменид:

          "Но истинно лишь "есть"; оно не порождено и не преходяще, цело, однородно, неподвижно и бесконечно" (цит. по Гегелю, т. IX, с. 222).

          Истинность здесь понимается в смысле того, что не умирает, не исчезает. А всё, что исчезает, что преходяще — то не несёт в себе вечной истины. Здесь отражается та особенность истины, что она истина лишь постольку, поскольку отрицает ложь, не может изменяться. А поскольку всё в мире меняется, превращается в своё противоположное, то чистую истинность, неизменное в мире, связывают именно с "есть", то бишь с существованием. Существование не порождено, ибо это отрицало бы его, так как предполагало бы наличие ничто (как существующего же). И по той же самой причине существование непреходяще. Оно однородно, то есть тождественно себе, ибо отличие от него есть несуществование, ничто. Существование неподвижно, ибо качество вообще не изменяется, а изменение существования есть изменение в ничто (если говорить об изменении существования, его природы, а не об изменении существующего; конкретное существующее, то есть нечто, изменяет свои формы, сохраняя, тем не менее, само своё существование неизменным). Сущее бесконечно, поскольку конечность есть ограниченность, а ограничение сущего возможно лишь со стороны опять же не-сущего, ничто.

          И в то же время у Парменида его "есть" — это ещё и целое. Вот вам и ошибка, которая заставляет считать это его "есть" — нечто, вещью. Заставляет, тем самым, объективировать свойство.

          "Бытие нераздельно, ибо оно всецело равно самому себе; оно не больше где-нибудь, ибо в таком случае оно не было бы единым, и не меньше, ибо всегда одинаково полно сущим" (там же).

          Действительно, существование везде равно себе, тождественно, неотлично в любом своём представлении. Ведь всякая вещь существует равно со всеми другими вещами. Никакая вещь не может существовать чуть меньше или чуть больше. Различие сущего с ничто абсолютно, здесь нет никаких сближений и переходов. Количество не определяет существование, у сущего нет количественных характеристик типа "больше-меньше".

          Однако у Парменида бытие оказалось ещё и чем-точем-то нераздельным; то есть Парменид, выходит, некоторым образом ставит бытие на одну доску с тем, что имеет делимость. А между тем делимость совершенно чужеродна свойству существования. Понятие делимости относится лишь к конкретным вещам — равно как и понятие количества. Помните, Спиноза объяснял, почему число не может быть принадлежностью тождества? Существование не делится. Делится именно существующее, причём делится конкретно, на основе различия. Неделимость чего-то конкретного означает, что это конкретное есть нечто цельное, есть целое, объект. Толковать же о нераздельности бытия — значит приписывать ему целостность. Правильным здесь будет толковать не о нераздельности, а о неразличимости бытия, сущего в его свойстве существовать. Это свойство, свойство существовать, предполагает, напротив, абсолютность раздельности бытия как всего сущего. Свойство равно себе. Существующее равно себе только в этом свойстве, но оно вовсе не целостно, а бесконечно разделено как собственно бытие. То есть мир. Бытийность, существование смешаны, таким образом, у Парменида с бытиём как сущим.

          Или вот рассуждение Мелисса по поводу нечто:

          "Оно есть, возникновение и изменение исключены из него, если бы оно возникло, то оно возникло бы из ничего или из бытия. Невозможно, чтобы нечто возникло из ничего. Ибо если бы всё возникло, то ранее ничего не было бы..." (цит. по Гегелю, т. IX, с. 22).

          Видно, что Мелисс рассуждает здесь вовсе не о нечто, которое всегда определённо, то есть и возникает, и исчезает в этой своей определённости. Речь у Мелисса идёт именно о существовании вообще, о Нечто с большой буквы, как охватывающем всё существующее. Но как тут не спутать нечто конкретное и Нечто абстрактное, тем более, что абстрактное Нечто — это другое название бытия, всего сущего; а в тексте Мелисса эти понятия разделяются, одно выводится из другого, то есть отлично от него.

          Гегель обвиняет атеизм в абсолютизации конечного. По Гегелю бесконечное — главная сущность. Это, мол, и есть бог. Гегель, разумеется, отрицает дуализм как концепцию равенства двух сущностей — конечного и бесконечного. Не конечное, мол, абсолют. Абсолютным существованием наделён, дескать, именно мир, бесконечное (т. IX, с. 303). Непонятные претензии. Ведь на самом деле существует одно лишь конечное. Бесконечно лишь само существование и в этом смысле — всё конечное. Мир — это бесконечность конечного и конечности. И это вовсе не есть абсолютизация конечности, как отрицающей бесконечность мира. Диалектик Гегель в своих обвинениях атеизма быстренько отказался от своей диалектики, абсолютизировав бесконечность, да ещё как сущее, как нечто.

          Противоречия целого

          Теперь вернусь к противоречивости концепции бога как целого. Эта противоречивость во многом уже продемонстрирована. Главное здесь заключается в превращении целого в абсолют, что напрямую противоречит понятию целого, отрицает его существование. Ибо целое как абсолют теряет отношение к чему-либо вне себя. А ведь такое отношение — единственное, в которое целое, как собственно целое, только и может вступать. Внутри него материальных отношений его к чему-либо нет. Целое состоит из частей. Части относятся друг к другу и это суть внутренние отношения целого. Но нет никакого материального отношения целого к своим частям, ни к одной из них, ибо целое не отделено от частей, они в совокупности и представляют собой целое. А в отношение, во взаимодействие с самим собой вступить просто невозможно. Любая часть, если бы она как-то относилась к целому, взаимодействовала с целым, — вступала бы тем самым и в материальное отношение с самой собой как составным элементом этого целого. Отношение всегда внешне. Кроме того, отношение существует лишь на основе тождества взаимодействия, тождества взаимных действий. Взаимодействие, характерное для частей, не есть свойство, действие целого. Целое отлично от частей и не может взаимодействовать с ними на их уровне. Иначе это означало бы отказ от характерного проявления целого, означало бы исчезновение определённости целого как такового, переход его, целого, на уровень части. Впрочем, иногда кажется, что такое целое как, например, человек как-то относится к своей руке (не мысленно, а практически) — но это, разумеется, всего лишь иллюзия. Человек относится к своей руке вовсе не как человек, не в свойственном собственно человеку взаимодействии, а лишь как другие части тела к этой части и, кроме того, на соответствующем биохимическом уровне.

          Что же следует из того, что ни с точки зрения целого, ни с точки зрения части материальные отношения между ними невозможны? Только то, что для части целое как таковое — не существует. Часть не может воспринять, познать целое. Даже если не признавать целое абсолютом, то есть не отрицать возможность контактов целого, оно по самой своей природе никак не может контактировать со своими частями. Мы, например, контактируем, взаимодействуем с электронами — но, во-первых, отнюдь не с теми, из которых состоим (хотя уровень электронов — это вовсе не уровень наших частей), а во-вторых, мы контактируем с ними вовсе не как люди, а лишь как колонии тех же элементарных частиц. Часть не воспринимает целое, если она является частью этого целого. Она вообще не воспринимает уровень взаимодействия, характерный для целого, ибо не обладает характерным свойством целого. В мире атомов нет биологии и социальности. Последние суть совершенно новые, особые свойства особых форм материи — хотя, конечно, некие общие закономерности, характерные для всякого взаимодействия, взаимодействия вообще, присутствуют в любом из них. Ведь только на основании этого общего и можно составить представление о взаимодействии вообще. Но это общее не надо путать с особенным каждого конкретного типа взаимодействия.

          Таким образом, целое не существует для части, то есть бог непознаваем для нас как его частей. А стало быть, для нас он — ничто. Мы не можем составить о нём вообще никакого понятия, не можем даже говорить о том, что он есть. Определение бога невозможно, если понимать его как целое. Будучи на положении части, мы просто не вправе утверждать, что целое — есть, что бог есть именно целое, поскольку принципиально не можем тут ничего знать. Определение бога как целого оказывается чисто спекулятивным и противоречащим самому отношению нас, как определяющих, к тому, что мы определяем. Определять бога можно лишь его отличием от нас. Но отличие бога от нас для нас совершенно неуловимо — ввиду того, что в этой своей сущности отличённого бог с нами не взаимодействует. Таково реальное положение дел.

          Есть, впрочем, один факт, который может создать впечатление, что часть всё-таки способна познать целое. Этим фактом является то, что все мы, безусловно, суть части общества — между тем как общество, будучи состоящим из нас целым, всё же познаваемо нами. Однако вышеупомянутое впечатление — ошибочно. Мы познаём общество только потому, что имеем возможность отстраниться от него (не только мысленно; хотя, надо отметить, что каждый человек одновременно и является, и не является частью общества, объективного целого — в силу своей субъективности; общество тут есть некое целое людей как объектов именно с их объективной стороны. Индивидуальное субъективное в обществе отрицается, поэтому каждый человек является чем-то несколько большим, чем просто часть общества, он входит в общество лишь какими-то отдельными своими гранями; возможно, что именно так обстоит дело вообще со всеми частями — то есть все они не полностью входят в свои целые как сущности. Но к богу это относиться не может, ибо тогда он не был бы всеобъемлющим). Мы можем объективно отстраниться от общества уже потому, что общество не одно. Как абсолютно, так и в истории. Мы ведь изучаем не только то общество, частью которого в данный момент являемся, нет, — мы изучаем все общества, которые есть и были. И лишь путём сравнения составляем себе понятие общества вообще, в том числе и того, в котором живём. Так что требование отстранённости и внешности познающего и познаваемого здесь выполняется.

          "Особенность" отношения целого и частей в том смысле, что его, этого отношения, вообще нет как собственно материального отношения, отмечает и сам Гегель:

"...отношение целого и частей не истинно постольку, поскольку его понятие и реальность не соответствуют друг другу. Целое по своему понятию есть то, что содержит в себе части. Но если целое будет положено как то, что оно есть по своему понятию, если оно будет разделено, то оно перестанет быть целым" (т. I, с. 227).

          Понятие "целое" взято не с потолка, оно отражает некую реальность. Вообще, смысл любого понятия есть содержание этой реальности. А у Гегеля имеется целое в понятии с его взаимоотношениями и имеется целое в реальности, где, как оказывается, соответствие понятию "целое" — совершенно не обязательно. А всё дело заключается в том, что сформированное понятие целого, составленное из наблюдения реальных целых, было перенесено ещё и на те явления, которые внешне сходны с целыми, но целыми вовсе не являются. Например, на кучу, на колонию, то есть на скопление однородных объектов, на то, что просто тождественно во взаимодействии и т.п., на то, что собрано в совокупность, но вовсе не взаимодействует организованно между собой и с внешним миром. Последнее, повторяю, есть именно и только колония, а вовсе не целое.

          Кроме того, у Гегеля тут примешалось ещё и чисто субъективное понимание. То есть гносеологический подход к делу. Целое — вещь объективная. Целостности существуют без всякого нашего к ним отношения. Но есть ведь ещё и такие вещи, плоды наших собственных рук, которые объективно целыми не являются, но субъективно, то есть для нас самих, вполне могут быть ими. Например, кирпич, стол и т.п. Сам по себе стол, конечно, не целое. Это не самостоятельное организованное сообщество частей, проявляющее себя особым образом во взаимодействии с внешним миром. Это просто организованная нами материя, которая как такое внешне организованное "целое" есть целое лишь для нас. Ножка стола не может для нас выполнять функции стола, она является только его "частью". Здесь конечное свойство вещи тоже возникает лишь в целостности. Но это свойство есть именно потребительская полезность, которая существует не в чём ином, как только в нашем отношении к вещи, а не в собственном отношении вещи к миру. Это вовсе не свойство вещи как таковой, как объективно существующей, а всего лишь отражение наших свойств, наших потребностей. Стол вне потребности в столе, — положим, на Востоке, где едят на полу — это не стол, а простое нагромождение дерева. Целостность стола вне отношения к нему человека — исчезает начисто. То есть сие вовсе не связь и взаимодействие (организованное) ножек и прочего между собой.

          Вот это субъективное, а затем, по аналогии с этим субъективным, и вообще чисто механическое, ошибочное представление о целом проникло в философию, подменяя реальное содержание понятия целого. От субъективно воспринимаемого целостным стола исследователи перешли к мёртвому, но представлявшемуся им также чем-то целостным камню, а затем и вообще к любому соединению, сгущению той или иной материи, в котором не было уже даже малейшего намёка на части и целое. Гегель, например, посчитал, что связь целого и частей существует только в органике — как та связь, где нет относительности. А вот в неорганике, например, в куске металла как в "целом", возможна, дескать, и относительность. Поскольку "часть" здесь можно отделить от "целого", то, следовательно, здесь, мол, возможно и отношение их друг к другу. И "целое" как таковое при подобном отделении, дескать, не пропадает. В смысле сохранения характерных свойств камня. Всё правильно. Всё так. Ибо здесь на самом деле и нет никаких особых свойств "целого", которые отличали бы его от "частей". Качества такого "целого" тождественны качествам его "частей". Механическое представление о "целом" нельзя путать с действительным содержанием этого понятия. Именно такая путаница, да ещё с подмешиванием варианта субъективного "целого", как раз и лежит в основании многих ошибок и, в частности, в представлении о том, что мир может быть целостностью. Конечно, может — если вообще любое сгущение считать целым.

          Но на такое "целое", конечно, не распространяются все те требования, которые характерны для подлинного целого. Поэтому-то при логическом анализе целого и обнаруживается, что всевозможные вульгарно-механические и субъективные представления не соответствуют сути понятия целого — сути, которая неизбежно отражает реальное содержание целостности, реальное взаимоотношение феноменов частей и целого. И потому Гегель, например, оказался вынужден выделять целое как идею, как понятие, — и целое в действительности. А всё из-за того, что наше искажённое и неграмотное понимание спутывает с целым всё, что лишь внешне похоже на него. Гегель принял всё это за чистую монету, за расхождение совершенной идеи и бренной жизни: идея, мол, истинна, а реальность — искажается, по-дурному реализует идею.

          Надеюсь, теперь читателю ясно, что всё обстоит далеко не так, как кажется Гегелю. Идея целого составлена на основании наблюдения подлинных целых с их особенностями. А потом сюда же припутали ещё и механические, и субъективные, внешне похожие на целостности феномены. В этих псевдоцелых, конечно, нет подлинных частей, их отношений и т.п.

          Бог как понятие

          Итак, тождество и различие отрицают друг друга, целое же и части составляют систему без взаимного отношения, без взаимодействия. Ну, а как обстоит дело в системе понятий? Тождество и различие взаимно отрицаются, но в понятии-то они соединены, поскольку оно обозначает некий феномен, в котором они соединены реально. Понятие — это определение феномена, состоящее в указании на его сходство и различие с другими феноменами. Во всяком понятии тождество и различие слиты воедино. Кроме, конечно, наивысшего, представляющего собой одно лишь тождество. Понятия — это не простые односторонние качества, которые никак не связаны и не переходят друг в друга. Понятия как раз через переходы от меньшего тождества к большему (меньшее внутри большего оказывается различием) составляют стройную иерархическую пирамиду, систему. Своеобразное "целое". Правда, зеркально противоположное по характеру реальному целому. Ведь в реальном целом наверху пирамиды отличие, а в понятийном целом — тождество. Бог как тождество нами рассмотрен, бог как целое — тоже. Но бог, в котором тождество берётся не как таковое, а с точки зрения понятийности, то есть просто как высшее понятие без его содержания, а целое — как система понятий, — это нечто совсем особенное. Это третий мотив, который вклинивается в представления о боге, тем самым подталкивая к олицетворению, к отождествлению его с Духом, Мышлением, Понятием.

          Чем же хорошо такое представление? Тем, что система понятий — это какая-никакая, а всё-таки система, некое вроде бы целое, хотя и не реальное, а обратное, зеркальное реальности по своему характеру. И кроме того, противоположность тождества-различия тут всё же преодолена, будучи снята в их единстве, ибо понятие, как и вещь, имеет две стороны.

          А чем же плохо такое представление?

          Во-первых, тем, что богом тут должно быть высшее Понятие, а такое понятие вовсе не являет собой целостность всех остальных понятий. То есть не воплощает в себе системы. "Целое" понятийной системы и есть сама эта система, взятая целиком. Если реальное целое охватывает части, то высшее Понятие, в котором хотят видеть некое "целое", есть всего лишь общее, как уже отмечалось. Содержание высшего Понятия не включает в себя всей системы. Высшее Понятие — оно как раз самое тощее.

          Во-вторых, высшее Понятие вовсе не двойственно. В нём нет различия и единства различного. То есть тут преимущество понятия вообще не работает. Приходится отвлекаться от его содержания в данном конкретном случае и говорить не об этом именно понятии, а о понятии вообще. То есть брать не высшее, а обычное среднее понятие во всей его характерности и объявлять именно его Понятием, чтобы в нём получилось единство тождества и различия. Но такое понятие уж тем более не имеет отношения к системе понятий, потому что не является не только целым, но даже и общим.

          Понятия, конечно, входят одно в другое — но лишь если отвлечься от их содержательной стороны. Например, понятие "мужчина" входит в понятие "человек". Мужчина есть человек. Человек, таким образом — это вроде бы целое, а мужчина — его часть. Но стоит только обратиться к содержанию понятий, как сразу становится видно, что это не часть, а именно частное. Определение мужчины, включающее его особенное, не входит в определение понятия "человек".

          Бог как понятие удобен, если отвлечься от содержательной стороны этого понятия. Тогда, как и всякое понятие, он обладает свойством соединять противоположности. Но это оказывается бессодержательным соединением бессодержательных противоположностей. При заполнении содержанием тут уничтожается соединение — если мы действительно хотим иметь наивысшее Понятие. При этом пропадает и целостность, объединение всех понятий в одном. Ибо они объединяются в нём лишь с точки зрения своего тождества, но выпадают с точки зрения различия. Они, с одной стороны, вроде бы и являются частями высшего понятия, а с другой стороны, вроде бы и не являются этими частями.

          Лишение понятий содержания спасает от всех данных проблем. Но при этом система понятий теряет всякий смысл. Ведь только содержательность понятий и обеспечивает их взаимную связь. А кроме того, понятия без содержания — вообще не понятия. Чем же мы в таком случае будем оперировать? Пустыми звуками, бессодержательными значками? Низшее понятие с высшим связывает именно их содержание. От содержания никуда не деться, поскольку понятие как абстракция, как понятие вообще, почти никакими свойствами, кроме соединения абстрактного и конкретного, тождества и различия, не обладает. Правда, от этого определения нормального (не высшего) понятия можно идти дальше, анализируя сами тождество и различие. Ведь в понятии-то всё-таки отражена реальность. И можно набрать абстрактных определений этой реальности. Но система понятий, охватывающая мир, тут пропадает. Правда, тут зато возникает система понятий, определяющая собственно "понятие вообще", понятие понятия. Однако это уже совсем не та система, о которой шла речь вначале. Между системами конкретных и абстрактных понятий, и описывающих мир, и описывающих само "понятие вообще", — пропасть. При анализе понятия, если не уклоняться в схоластику и не оживлять анализируемое реальным содержанием, нельзя вывести вообще ничего — ни случайности, ни возможности, ни развития. Тут можно вывести одно лишь мёртвое единство и взаимопереходы тождества в различие и обратно. (Впрочем, никакие это, пожалуй, не переходы, поскольку в понятии нет переходов его свойств, а есть лишь их объединение — как двух сторон одного.)

          Всё, что в понятии есть живого и богатого, идёт не от понятия как понятия, не от понятия как абстракции понятия, а от его содержания. И вот тут приходится уже выбирать между содержанием разных понятий. Ведь просто содержания, как абстракции же, тут мало. Нужно именно конкретное содержание. Встаёт вопрос: какое понятие взять за главное? Традиционно практикуется выход на самое общее, на тождество — со всеми его противоречиями. Но с точки зрения содержательности это совершенно ложный выход. В понятиях самое общее по содержанию не включает в себя ничего конкретного, оно как раз самое бедное. И напротив, самое конкретное понятие, в определение которого входит максимум свойств и связанных с ними понятий, оказывается самым богатым, включающим в себя как свои составляющие все более общие определения. Поэтому среди понятий больше всех похоже на целое именно самое конкретное понятие — как самое богатое по содержанию. А вовсе не самое общее. Самое общее включает в себя частное не по содержательности, а лишь по отрицанию её, по единственному, абсолютному сходству. Ибо наивысшее тождество есть сходство всего лишь в одном, но зато абсолютном свойстве.

          Данная особенность понятий должна была бы заставить исследователей, стремящихся к целостности в понятийном смысле, брать за основу как раз самое конкретное. Но в том-то и дело, что конкретностей в мире бесконечное число, ибо всё в нём единично, всё в чём-то абсолютно различно со всем остальным миром. Поэтому за абсолютно конкретное, обнимающее все определения и свойства, существующие в мире, приходится брать мир в целом. То есть, в понятийном смысле, всю совокупность понятий. Познавательно это абсолютно безнадёжная процедура. Данную совокупность можно охватить лишь мысленно и, опять же, только обобщая. Или через тождество свойств феноменов мира, или через тождество свойств самих понятий как таковых, как абстракций. То бишь всё возвращается на круги своя.

          Содержательность необходима и для системы понятий, как отмечалось. Только в этом случае она и сможет существовать как система. Ведь система понятий — это не просто куча слов, а именно неким особым образом организованная их совокупность, — в данном нашем случае, организованная иерархически, по тождеству. У понятий связь выражается через их содержание, взаимно переплетающееся так, что каждое понятие частично соприкасается с общим, а частично — с особенным и даже единичным (понятия "общее", "особенное" и "единичное" или "тождество", "особенность", "различие" отражают то, что всякая вещь — да и понятие тоже — представляет собой единство тех свойств, которые, во-первых, роднят их со всем в мире — и это тождество; с чем-то роднят, а от чего-то отличают — и это особенность; и, наконец, отличают абсолютно от всего — и это отличие, единичность).

          При всём при этом нужно обратить внимание на то, что плотью, основой системы понятий является вовсе не их всеобщая связь через всеобщее тождество в каком-то определении. Понятие связано с понятием взаимно, иерархически, а не потому, что у них есть общее определение вообще. Тут, равно как и в реальном целом, общая связь вовсе не создаёт системы. Понятия связываются своим конкретным содержанием, конкретной общностью. Именно переход от одного конкретного к другому и даёт иерархию, в которой конкретное для высшего есть абстрактное для низшего. Но если отбросить эту конкретность всех содержаний понятий и оставить только их общую связь во всеобщем их тождестве, то понятия, во-первых, станут неразличимы, а во-вторых, исчезнет их иерархия. То есть не станет системы, в основе которой и лежит принцип иерархичности. Получится просто груда слов, у которых будет одно общее содержание. По этому общему содержанию "человек" станет равен "мужчине", а также "Вселенной", а также "собаке" и т.д. У всех этих понятий не будет той конкретной составляющей, которая только и увязывает их в систему. Таким образом, система понятий вовсе не отражается в высшем Понятии как общем не только по содержательности, но и с точки зрения характера самой системы, её связи.

          (Тут надо, пожалуй, сделать одну оговорку. Я должен был сделать её гораздо раньше, но лучше поздно, чем никогда. Здесь у меня речь везде идёт именно об особых понятиях. Однако дело в том, что понятия, вообще говоря, бывают разные. И здесь я имел в виду только те из них, которые составляют иерархическую систему — то есть именно объективные, отражающие реальность понятия. Эти понятия суть существительные, названия вещей. А так, вообще-то, есть ещё и понятия, описывающие субъективное, оценки людей — например, "красивое", "приятное" и т.д. Эти понятия тоже имеют иерархию по степени, по "концентрации" качества, но понятие "красивое" не входит в понятие "красивейшее", а отрицается им, ибо качества, как уже отмечалось, отрицают друг друга, даже если они одного характера. Разные качества могут существовать, по-разному характеризуя вещи. Вещи определяются по совокупности свойств. Понятия самих свойств в этой иерархии, конечно, не участвуют. В особенности всё это касается субъективных, оценочных свойств. На объективных свойствах, которые присущи вещам самим по себе, без нашего отношения, есть налёт иерархичности, присущий им, однако, не самим по себе, а являющийся отражением иерархичности описываемых объектов. Понятно, что свойства целого формально выше, чем свойства частей, хотя между ними и нет никакой реальной связи. Качества в силу своей определённости не переходят друг в друга и не составляют такой связной системы, как объекты. Понятия качеств также автономны и определённы. Иерархия понятий, определяющих объекты, нечто, сущее, как раз и выражается через наличие у объектов общих и различных качеств. А вот иерархия понятий, обозначающих качества, не может быть даже и построена, ибо у качества нет качеств, которыми бы это первое качество характеризовалось полярно. Подобное было бы просто нелепостью. Таким образом, иерархия качеств является всего лишь видимостью, всего лишь отражением иерархии объектов, обладающих этими качествами — ибо сами качества реально никак не соотносятся).

          Итак, бог просто как понятие вследствие своей неопределённости есть почти ничто. Бог же как наивысшее Понятие — это уже определённость, содержательность (поскольку тут требуется отличие высшего от низшего, а сие отличие может быть только содержательным), и тут возможны два подхода: высшее как общее, как наибольшее обобщение, и высшее как всеобще-конкретное, как мир, взятый во всём его богатстве и разнообразии целиком. Второе вроде бы ближе к совокупности понятий и их системе, но на практике есть бесконечность. К тому же, включение единично-отличных свойств в данную систему ликвидирует её как целостность. Сам принцип иерархии понятий замыкается лишь сверху — в общем. А снизу иерархия уходит в бесконечное число различных понятий, отражающих бесконечность различий объектов в мире. Возвращаясь к проблеме соотношения целого с понятийной системой, следует напомнить, что целое всегда конечно и ограничено. То есть система понятий и с этой стороны не есть целостность. Вообще, иерархия — это совершенно не тот принцип, по которому формируется целое.

          Ещё одна проблема заключается в том, что иерархия понятий разнонаправленна и здесь всё зависит от того, что принять за основу — положение понятия в системе понятий или соотношение содержаний понятий. По положению в системе понятие "человек" является более общим, чем понятие "мужчина", то есть более "значительным": "мужчина" тут есть как бы "часть" "человека". По содержанию же — картина обратная, то бишь иерархия перевёрнута: определение человека входит в определение мужчины как часть. В этом случае иерархия системы должна была бы строиться от меньшего содержания к большему, но завершения такого строительства быть не может. Перевёрнутая, расширяющаяся кверху иерархия определений, имеющая своим верхом бесконечную множественность — это очень странная иерархия. А странная она потому, что целое просто несовместимо с понятийной иерархией, да и с иерархией вообще.

          Иерархичность формирует и однолинейную связанность понятий. Тут нет горизонтальных отношений. "Кошка" не есть "собака", "болонка" не есть "бульдог". Тут отношение соподчинённости однозначно: бульдог есть собака, собака есть животное. Частное понятие относится к другому частному понятию не само по себе, а лишь через общее, оно как бы "объединяется" в нём с другими частными понятиями. Движение по иерархии к конкретике увеличивает несвязанность понятий, движение по иерархии к большей абстрактности — уменьшает. Но уменьшает не тем, что устанавливает какую-то более-менее тесную связь, а тем, что просто сокращает число отрицаний связи. Всё это совершенно не похоже на отношение частей целого. А иерархия как сущность системы понятий вряд ли годится на роль сущности бога.

          Таким образом, представление о боге как наивысшем Понятии, понятии просто или же системе понятий — чрезвычайно сумбурно, малопродуктивно и противоречиво. Это представление не вяжется со всеми теми определениями, которые приписываются богу. Выгоды, которые вроде бы намечаются тут в плане разрешения противоречий бога как тождества и как целого, при ближайшем рассмотрении оказываются эфемерными.

          Ещё один ракурс

          Теперь поставлю вопрос в другой плоскости. Допустим, что бог есть общее в мире. Но тогда встают следующие вопросы: во-первых — в каком мире? А во-вторых — общее чего? Природного? Но общее природы — это, по терминологии самих же идеалистов, сущность природы, а не бога. Бог должен быть общим не только природы, но и ещё чего-то сверх неё. Ведь наличие общего предполагает отвлечение от чего-то множественного, то есть общего у единичного быть не может. Общее природных объектов есть тождество этих объектов в чём-то. А бога как тут прицепить?

          Для непротиворечивого формирования самой идеи сверхприродного тождества необходимо уже априори ввести нечто неприродное, дабы можно было обобщать эти разные сущности (я ещё раз оговариваюсь, что использую понятие "сущности" по-идеалистически, с точки зрения общего). Тут можно, например, использовать понятие духа, сформированное как отвлечение от человеческого духа. Дух должен быть чем-то отличным от природы и в чём-то тождественным ей. Это тождество и можно было бы назвать сущностью бога.

          Аналогично, и бог как целое должен состоять из частей. Каких? Из природных частей состоит природа. Правда, не как целое, а как понятие, как механическое целое. Бог ведь должен состоять не только из природных частей, но ещё и из чего-то сверх этого. То есть, очевидно, по философской традиции, бог состоит не только из природы, но и из духа. При этом, если исходить из подлинного понимания целого, то природа и дух как части должны быть в чём-то (вероятно, в существовании) тождественны, а бог должен обладать неким свойством, которым ни дух, ни природа по отдельности не обладают.

          Будет проще, если применять термин "целое" механически. Тут "части" оказываются тождественными своему "целому". Но при этом они, формально входя в механическое единство, на деле оказываются полностью самостоятельными, получают независимое бытие.

          Если же понимать бога как понятие (как абстракцию понятия), то его абстрактно-конкретное тоже можно различать как идеальное и как реальное. Правда, всякое реальное здесь тоже есть идеальное, поскольку любое конкретное в понятии уже является обобщением, абстракцией. В понятиях вообще нет природы, что и неудивительно, коли они — порождение мышления. Само реальное, конкретное в них — тоже всего лишь понятие, отвлечённое от натуральности, от конкретного природы. Тут идеальное как абстрактное существует в своём разделении на более и на менее идеальное (на более и менее абстрактное). Однако это касается опять же лишь бессодержательного понятия вообще. Иначе разговор придётся перевести на рельсы тождества или целого.

          В различении частей или различий тождественного бога главная трудность состоит именно в отыскании этих различий и сходств. Если бог есть тождество, то тогда надо найти, чем различаются дух и природа и в чём они сходны. При этом проблема заключается в том, что при отождествлении должна отрицаться та особенность духа, которая отличает его от природы. Отчего бог вынужден был бы стать не-духом в нормальном его, духа, понимании. Если, с одной стороны, мы имеем определения субъективного, идеального, а с другой — объективного, реального, причём как отрицающие, отличные определения, то в тождестве все они должны как раз исключаться. Бог тут окажется и не реальным, и не идеальным, то есть его никак нельзя будет называть духом, мышлением и пр. Тут, вероятно, сутью бога может оказаться только само его существование.

          В концепции же бога как целого дела обстоят и того хуже. Здесь бог как суть вообще не должен обладать какими-либо свойствами своих частей. То есть здесь начисто отрицается и идеальность, и реальность, и существование. Бог становится ничем как суть. Если же считать бога не истинным, а механическим целым, то тогда такой бог включает в себя все бесконечное количество определений своих "частей", но зато каждая из них по своей сути обладает существованием, самодостаточна и совершенно не нуждается в ином сущем. И бог тут тоже есть не дух как таковой, а всё подряд, взятое в целом.

          Поэтому вообще при любом понимании бога в описанных вариантах определение его как духа очень сомнительно. Для нормального определения бога как духа необходимо, чтобы понятие духа было исключено из его частей (бог-целое) или из различных сущностей (бог-тождество). В этом случае и как часть, и как сущность останется только природа, природное. Но и отталкиваясь от природы, взятой в целом, нельзя вывести целого: целое не может состоять из одной части, ибо тогда эта часть и будет целым, будет равна ему.

          Точно так же из единого нельзя вывести и обобщение. Выход тут один — разобщить природу. Тогда организованное взаимодействие природных частей логически могло бы создать некое целое, свойства которого были бы неприродны — то есть это взаимодействие могло бы создать дух. Но в этом случае придётся выбросить из природы человека, выбросить то, что является реальным носителем духа. Человек должен не быть частью бога как духа в таком понимании его частей. Ведь эти части должны быть лишены духовности как свойства, принадлежащего исключительно целому.

          Для тождества, напротив, всё природное должно быть духовным, чтобы можно было вывести свойства духа во всеобщее. Но, разумеется, конкретное определённое понимание духовности, которое только и создаёт это понятие, никак не распространяется на всю природу.

          Таким образом, в определении бога как Духа оказывается втиснутым ещё целый комплекс противоречий. Можно видеть, как самые различные традиционные определения бога принципиально отрицают друг друга. По отдельности каждое из этих определений или, во-первых, не может быть составлено, будучи выведенным лишь через опосредствование (например, бог как понятие — через тождество), или, во-вторых, оказывается односторонним (например, бог как Дух), ибо такое определение не охватывает всё сущее в его особенностях, или (тут, правда, лучше подошёл бы союз "и"), в-третьих, просто противоречиво. Попытки же поправить дело совмещением разных определений ведут только к обнаружению их несовместимости.

          Ещё о сложностях определения

          Я уже писал, что бог и как абсолют, и как тождество, и как целое — непознаваем. А значит, его нельзя и определить. Спиноза в своё время указывал, что определение — это отрицание, ибо определить возможно лишь через другое. Гегель с этим не согласился — и именно потому, что так определить абсолютного бога совершенно невозможно. В силу чего Гегель оказался вынужден определять бога через себя, через бога же.

          "Бог ведь должен быть безусловным основанием всего и, следовательно, не может зависеть от другого" (т. I, с. 77).

          Но разве можно определять иначе, чем через что-то другое — причём, определённое? Нет понятий, в которых не содержалось бы что-то, составленное из конкретного наблюдения за действительностью. Понятие, составленное чисто абстрактно, путём отрицания всего определённого — пусто. Его вообще не может быть. Даже в высшей абстракции есть ещё какой-то положительный, определённый смысл. Есть содержание. Содержание всегда определённо. И эта определённость обязательно есть отражение реальности. Как бы мы ни определяли бога, но если уж мы его определяем, то есть пользуемся понятиями, то мы его определяем обязательно через другое.

          Почему определённое намертво связано с другим? Потому, что вещи определяются через свойства, качества. А последние обнаруживают себя только в действии, во взаимодействии вещей. Даже понятие о свойстве существования мы составляем себе на основании обобщения свойств всех тех вещей, которые воздействуют на нас. Существование и определяется прежде всего как всеобщее проявление вещей, как их всеобщая активность, как их всеобщее взаимодействие, то есть как их действие друг на друга, одного на другое.

          Поэтому само определение бога, во-первых, предполагает его неабсолютность, во-вторых, привязанность к конкретному обнаруживаемому свойству. Ведь понятия свойств как таковых не определяются через что-то иное. Любое свойство само есть определённость, зафиксированная непосредственным наблюдением. У качества есть лишь название, а не определение; свойство фиксируется нами непосредственно, как восприятие, ощущение, и получает своё название в понятии. А дальше уже свойствами, названиями качеств определяются вещи, сущее. Существование как свойство не требует определений, да и не может быть определено — оно может быть лишь зафиксировано. А вот существующее может уже быть описано в других своих свойствах.

          В этом плане нужно обратить внимание на то, что всякое свойство как объективное, а не субъективно-оценочное, может быть описано как особое взаимодействие. Свойство — это особенность проявления. Проявление — это, по сути своей, действие. Поэтому свойство существовать описывается именно через характер взаимодействия вещей вообще.

          Ведь как мы словесно описываем, например, свойство химизма, если хотим рассказать о нём, не демонстрируя? А так, что оно есть свойство веществ вступать в особого рода связи и взаимодействия. Точно так же можно описывать и взаимодействие вообще в его закономерностях — как содержание свойства существовать.

          Но свойство есть свойство, а бог есть сущее. Это ведь именно его, бога, надо определять через свойства. И если его определить через свойство существования, то есть как существующее, то тогда он окажется не целостностью, а либо некоторым ограниченным нечто, либо же миром вообще, взятым в целом (но, естественно, не как целое).

          Здесь важно то, что существование есть вовсе не высшая неопределённость, а как раз всеобщая определённость. Существование — это свойство именно всего, а не одного лишь какого-то особого бога, который один только в себе сию сущность и воплощает. И сия всеобщая определённость есть всеобщее взаимодействие, относительность сущего внутри себя. Ведь всякое нечто существует лишь в отношении. И только из сравнения одного сущего с другим мы выводим свойство существования. Определение существующего как обладающего существованием получается не из себя, а из обязательного наличия другого. Это отвлечение от множества конкретных объектов, а не сущность одного объекта — бога — который, тем самым, определяется из себя.

          Бога невозможно определять как целое — потому что целое не может быть определено через части. Ведь материал частей не исчерпывает всего того, что имеется, того, что получается в их соединении, в целом. Механическая сумма частей вовсе не даёт целого. А определять через перечисление свойств частей — это и есть механическое определение, которое лишь чисто количественно перечисляет свойства частей, но совершенно ничего не сообщает о качестве целого.

          Бог как тождество уже определён. Но определён именно как такое свойство, которое исключает всё конкретное. Это свойство, как и любое вообще свойство, само может быть описано только глаголами, то есть как действие — поскольку всякое свойство объективного, а не субъективного характера, есть лишь особенное действие. Особенность его состоит в том, что, собственно, действует, то есть какое именно нечто оказывает действие. Например, параметры действия атома — одни, молекулы — другие, клетки — третьи. Сие и отражает свойства всех этих нечто как целых. Свойство существовать вообще есть высший глагол, есть свойство взаимодействовать вообще.

          С другой стороны, бог как тождество определён всего лишь как свойство, а не как нечто. Это сразу же заставляет нас ставить неприятный вопрос: а к чему, к какому именно феномену относится сие свойство, то есть чьим же, собственно, свойством является бог? — ведь свойств самих по себе не бывает. Всё это, конечно, никак не вяжется с понятием бога.

          Кстати, тут нужно обратить внимание ещё и на то, что именно определение бога как свойства порождает понимание бога как движения, как действия, порождает так называемую "диалектику". Ибо свойства характеризуют взаимодействие. И поэтому тут под ногами начинает постоянно путаться эта самая диалектика, отражающая некоторые особенности взаимодействия.

          Тем не менее, представить бога просто как свойство нельзя. Бога всегда приходится представлять именно чем-то, то есть вещью, обладающей свойством. И вот здесь заключается абсолютное противоречие, поскольку свойством не может обладать что-то единое, единственное, ибо, напомню, для проявления свойства нужно действие, требующее неединичности, то есть раздельности действующего и воспринимающего действие. А бог не может не осознаваться как единое, как нечто.

          Ну и, наконец, следует отметить, что определение бога как тождества не есть определение через себя. Тождество — это единство в различном. В определениях бога тождество берётся всё-таки не с потолка, не из самого бога: оно присуще всему, оно есть отвлечение от всего. Бог определяется тут через всё сущее.

          О доказательстве через себя

          Проблема определения через себя у Гегеля тесно сплелась с проблемой доказательства. Но определение и доказательство — это, вообще-то, довольно разные вещи. Впрочем, между ними есть всё-таки одна прямая зависимость: то, что доказывается — то, тем самым, и определяется. И вот именно то, что доказать бытие бога невозможно, ведёт к тому, что его невозможно и определить непротиворечивым образом. Поэтому недоказуемое определяется просто произвольно.

          Равным образом, поскольку абсолют отрицает определение через другое, то он, абсолют, отрицает и доказательство через другое. То есть доказательство вообще в его чистом виде. Гегель прямо указывал: предположение о том,

"...что доказательство получается откуда-то извне, неправильно" (т. XI, с. 307).

          По Гегелю, нормальное доказательство есть доказательство рассудка. Но

          "Доказательство разума тоже имеет своим исходным пунктом нечто другое, чем бог, однако оно в своём дальнейшем движении не оставляет этого другого непосредственным и сущим, а показывает его опосредствованным и положенным; таким образом, получается, что бог должен быть рассматриваем как содержащий внутри себя опосредствование снятым, как истинно непосредственный, первоначальный и независимый" (т. I, с. 77).

          Переходя от природы к богу, мы делаем это так,

"...что бог как следствие есть вместе с тем абсолютное основание природы, что, следовательно, наоборот, то, что выступает как следствие, оказывается также и основанием, а то, что сначала представлялось основанием, низводится на степень следствия. Таков также и ход доказательства разума" (там же).

          Разве не таков этот ход в том доказательстве, где бог объявляется причиной мира, будучи выведен из природы, отталкиваясь от неё? Там предполагается, что необходима некая причина мира. Но сие, конечно, всего лишь пустая претензия. И у Гегеля главная проблема при такой постановке вопроса состоит в том, чтобы вывести бога из природы хотя бы как следствие, дабы было что потом объявлять причиной. Из-за бесперспективности этого занятия Гегель предлагает в конце концов иной подход: простое выведение из себя.

          "Оправдание или доказательство может получиться лишь из подробного рассмотрения самой мысли. Ибо доказать означает в философии показать, как предмет через самого себя и из самого себя делает себя тем, что он есть" (т. I, с. 152).

          То есть, по Гегелю, философия оказывается подчинённой иным требованиям, чем все прочие науки. По сути, Гегель предлагает взять что-то за постулат, вывести из него теоремы, и весь этот вывод, всё это новое содержание, возвращающееся к постулату, счесть доказательством. Таким образом, перед нами всё тот же кантовский метод, который Гегель сам и критиковал. Совершенно аналогичное кантовскому и очень, кстати, распространённое рассуждение тут выдаётся за доказательство той посылки, которая и лежит в основании самого рассуждения. Но почему за аксиому Гегелем берётся эта его "сама мысль"? И в каком определении? Что, вообще, такое эта "мысль"? Ведь сие тоже спорный вопрос. Гегель тут с ходу берёт идеалистическую трактовку и мешает сюда и понятийное понимание, и тождество, и целое. Все эти трактовки у него незаметно переходят одна в другую, и за видимостью глубокомыслия у него получается обычный сумбур. В целом же его концепция совершенно неудовлетворительна.

          Чтобы не быть голословным, проведу небольшой разбор хода рассуждений Гегеля.

4. В чём запутался Гегель?

          Предварительные замечания

          Я, конечно, не собираюсь давать здесь исчерпывающую критику гегелевской доктрины — для такой критики пришлось бы написать в два-три раза больше, чем написал сам Гегель. Я лишь хочу показать некоторые основные ошибки в логических рассуждениях Гегеля. Выше я уже приводил соответствующие примеры и, в частности, писал о том, что так называемая "диалектика" Гегеля как игра понятий выполняется лишь за счёт того, что понятия теряют определённость. Это, кстати, Гегелю ставят даже в заслугу. Например, Ленин:

          "Понятия, обычно кажущиеся мёртвыми, Гегель анализирует и показывает, что в них есть движение. Конечный? Значит, двигающийся к концу. Нечто? — значит, не то, что другое. Бытие вообще? — значит, такая неопределённость, что бытие равно небытию" (т. 29, с. 98-99).

          Насчёт бытия, равного небытию, благодаря своей неопределённости, я ещё напишу. А пока — о живости, о жизни, о "немёртвости" гегелевских понятий. В нашем случае имеются в виду те понятия, которые называются категориями. Что же это такое — категории?

          Существование предполагает комплект свойств, которыми обладает существующее, то есть бытие. Эти свойства существующего называются его атрибутами — атрибутами бытия. То есть это такие свойства, как, например, конечность и бесконечность, цельность и делимость и пр. Это не конкретные, а абстрактные, всеобщие свойства, связанные именно с существованием как его обязательные характеристики. Данные атрибуты, существующие объективно, мы, люди, всегда как-то называем: например, конечность — словом "конечность" и т.п. Вот эти названия, понятия атрибутов (последние, разумеется, имеются и без всяких своих названий, имеются сами по себе) — и есть категории. То бишь категории — это особые понятия. Особые тем, что они, во-первых, описывают свойства, а не вещи (хотя тут мы обычно допускаем ряд ошибок, именуя категориями пространство, а не пространственность, время, а не временность и т.п. — это всё та же персонификация свойств и превращение их в нечто, что ведёт к заблуждениям, как это ещё можно будет увидеть в своём месте: возможно, при анализе СТО, который я надеюсь дать в каком-нибудь другом номере журнала. (Никакого анализа СТО, то есть специальной теории относительности, А.Хоцеем нигде до сих пор так и не было дано. Что же касается журнала "Марксист", то он прекратил своё существование в конце 1990 г. — Сост.)) Во-вторых, категории — это те свойства, которые характерны для всего существующего, а не только для конкретных вещей — как все прочие свойства.

          Так вот, это только всё существующее движется, развивается и пр. А категории, понятия вообще — ничуть. Они лишь отражают этот процесс. В реальности Гегель анализировал вовсе не сами понятия, а именно их содержание. Лишь по этому-то содержанию и можно вообще обнаружить связь понятий, связь реального мира, которую они отражают. Сами же понятия как определённость — чисто отрицательны друг по отношению к другу. В том-то и состоит особенность понятий, что в отличие от реальности, которую они определяют, ни двигаться, ни развиваться понятия не могут. Понятия определённы, раз именно через них и идёт определение. Ведь нельзя определять неопределённо. А определённость отрицает изменчивость как основу движения и развития. Понятия могут обогащаться содержанием, могут даже значительно менять его при расширении и уточнении нашего знания о мире, об объектах, которые определяются в данных понятиях. При этом совершенствуются именно определения объекта или явления действительности. Но это совсем не то, что развитие одного понятия в другое понятие. Такое развитие просто невозможно. Все переходы от понятия к понятию у Гегеля идут не сами по себе — нет, они опосредствованы, по сути, действительностью. Но то, что Гегель этого не понимает и пытается как-то исходить из самих понятий — понятий вообще, — очень мешает ему ориентироваться и делать правильные умозаключения. У Гегеля в его теориях, к сожалению, преобладает спекулятивность, игра слов. Что, собственно, и не мудрено: ну как не прийти к неопределённости понятий, если отказаться от того, что стоит за ними? Движение отрицает определённость, устойчивость, ибо движение — это первый акт изменения. Для понятий же изменение противопоказано, ибо иначе ими просто нельзя будет пользоваться. Понятия основываются именно на устойчивом.

          Таким образом, Гегель, с одной стороны, всеми силами сводит бога к понятию, к тождеству, а с другой стороны, постоянно отходит от этого — от того, что свойственно собственно понятиям как таковым — и постоянно обращается в своей логике к реальности, к тому, что стоит за понятиями. Но делает он всё это без того, чтобы понять самому и объяснить читателю, что это не названия вещей переходят одно в другое, а просто само бытие развивается, меняя свои обличия и, соответственно, названия. Названия отражают фиксированные состояния бытия и составляющих его объектов, а также их свойства. Но Гегель, напротив, притягивает за уши свою "диалектику" к собственно понятиям, стараясь вытравить из них дух реальности, и добивается он этого только путём игнорирования самого смысла понятий. Изменчивость реальности Гегель трансформирует в "жизнь" понятий — отчего эти понятия и становятся неопределёнными.

          Бог как бытие

"...бог есть явно то, что может быть "мыслимо лишь как существующее", — то, понятие чего заключает в себе бытие. Это единство понятия и бытия и составляет понятие бога" (т. I, с. 104).

          Я не буду утомлять читателя всеми хитросплетениями, которые Гегель понаворочал здесь и далее вокруг соотношения понятия и бытия. На деле же всё это хозяйство всё равно сводится к простому понятию бытия.

          "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие" (там же, с. 105). "Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределённая простая непосредственность; а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и имеющим дальнейшие определения" (с. 145).

          Я уточнил бы мысль Гегеля: всякое понятие содержит в себе абстракцию (чистую мысль), но в то же время является и обобщением конкретного — непосредственности. Понятие бытия, то есть существующего вообще, действительно, образует самое начало философии как крайнее понятие, высшая абстракция, за которой ещё что-то стоит, а точнее, стоит всё существующее. Но вот только для Гегеля тут важно, что существование — это именно понятие, а для меня — что это именно реальность, схваченная разумом в слове, названии. Не название находится в начале философского познания, а то общее, что имеется в мире, то есть свойство существования. Конечно, без названий, без определений мыслить нельзя. Но связанность познания с понятиями вовсе не означает, что в изучаемом присутствует мысль как его суть. Гегель же берёт понятие бытия именно как некое единство, то есть он должен был бы изучать не бытие, а лишь его понятие. Но сие вещь, конечно, совершенно невозможная для конкретного понятия. Можно изучать лишь понятие вообще — как абстракцию, как понятие понятия. У Гегеля же тут фигурирует не понятие понятия, а понятие бытия. И тем самым в содержании этого понятия у Гегеля нет ничего от понятия, а есть само бытие. Все попытки искусственно прицепить к данному анализируемому содержанию какие-либо мостики к понятию вообще как инструменту мышления тут абсолютно неуместны и только путают. Но Гегель это игнорирует, просто-таки бравируя своим идеализмом.

          Итак, вот первое определение абсолюта:

"...абсолютное есть бытие. Это (в мысли) самое начальное, наиабстрактнейшее и наибеднейшее определение" (с. 146).

          Всё это было бы хорошо, если бытие не спутывалось бы с его определением. Бытие — это понятие. Которым обозначается всё, обладающее свойством существовать. Данное свойство существования и есть определение бытия, сущего. То, что существует, есть бытие. Бытие — это определяемое, а не определение. Но Гегель склонен считать, что бог

"...есть принцип бытия во всём существующем" (с. 146).

          Милое дело! Бог — это даже не сущее, не мир: иначе сие был бы материализм. Бог, как оказывается, есть просто некий принцип, отделённый от сущего, — очевидно, как идея существования. Это нечто вроде причинности у Спинозы.

          "Начиная мыслить, мы ничем не обладаем, кроме чистой мысли в её чистой неопределённости (интересно представить себе эту неопределённую мысль, мысль без содержания; ведь плоть мысли — понятия, их определения. — А.Х.), ибо для определения уже требуется одно и некое другое (значит, вещи всё-таки определяются через другое? — А.Х.); вначале же мы не имеем никакого другого. Лишённое определений, как мы его имеем здесь, есть непосредственное, а не опосредствованное отсутствие определений (это правильно, — такая "мысль" есть именно ничто, её нет; Гегель говорит тут как раз об отсутствии чего-либо вообще. — А.Х.), — не снятие всякой определённости (как это происходит при формировании тождества. — А.Х.), а непосредственность отсутствия определений (то бишь это ещё не мысль о чём-то, не определённая мысль, а мысль ни о чём, мысль сама по себе. Можно было бы понять Гегеля, что ему грезится мысль о мысли, но, вот беда, — это тоже уже вполне определённая мысль. — А.Х.), отсутствие определений до всякой определённости, лишенное определений, как наипервейшее. Но это мы и называем бытиём" (с. 146).

          Стоп! То, что не имеет определённости — и, тем самым, реальных определений — называется небытием, ничто. А бытие — это то, что как раз имеет определённость: определённость существования. Мысль Гегеля, неизвестно где, как и о чём "мыслимая", — это, действительно, небытие. Отсутствие мысли. Совершенно напрасно, однако, называть её бытиём. Бытие — это существующее. Именно в этом и состоит его определение — диаметрально противоположное ничто. По Гегелю бытие

"...нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль и, как таковая, оно образует начало" (с. 147).

          Даже если забыть о том, что мысль, которую нельзя себе представить — это что-то совершенно невнятное, которое неизвестно зачем и назвали мыслью, то бытие — это всё-таки довольно ощутимый, созерцаемый и представляемый феномен. Нельзя представить себе как раз отсутствие бытия. Другое дело, что нельзя представить себе бытие как нечто конкретное, как нечто противостоящее всему существующему, как его принцип или не знаю ещё что. Но ведь точно так же нельзя представить себе и плод как таковой в его отдельном от яблок, груш и пр. существовании. Это, однако, не значит, что мы не ощущаем плоды, не можем себе представить их схематично по ряду общих признаков всех яблок, груш и пр. Плод — это понятие. Понятия — они вообще непредставимы образно. Но в них всегда есть некая определённость. Мы всегда можем назвать ряд свойств, характерных для плода вообще. То же самое — и бытие. Его свойство — существовать — мы ощущаем бесконечно, беспрерывно.

          Вот это сведение бытия к ничто и есть первая и главная спекуляция Гегеля в его подходе к богу.

          (Представление о неопределённости "быть" у Гегеля появилось, возможно, из анализа связок "есть", "быть", а также их роли в словесных конструкциях, то есть из чисто лингвистического их положения. Вот, к примеру, утверждение: "роза есть красная". Связку "есть" здесь можно опустить безо всякого ущерба для смысла утверждения. Значит, в этой связке и нет реального содержания — ведь она не несёт определения розы. Определение тут — "красная". Но вот у утверждения "роза есть" — имеется уже совсем другой и вполне определённый смысл.)

          Бог как ничто

          Простое признание бога бытиём (а это, по сути, подход с точки зрения тождества) мало что даёт. Вернее, даёт массу затруднений. Мёртвое (да ещё и неопределённое) бытие надо оживить, но оживить так, чтобы оживление шло не извне, чтобы определённость возникала из самого "бога-бытия", из "неопределённости" по Гегелю.

          "Совершенно верно, что нельзя остановиться лишь на одном бытии, но бессмысленно рассматривать остальное содержание нашего сознания как находящееся как бы наряду с бытиём и вне его или как нечто лишь также существующее (то есть, во-первых, нельзя допустить ничего вне бога, а во-вторых, нельзя также допустить, чтобы вторая сущность бога была тем же бытиём: это было бы всё то же самое тождество. — А.Х.). Истинно, напротив, то, что бытие как таковое не есть нечто непосредственное и окончательное, а, наоборот, подлежа диалектике, оно переходит в свою противоположность, которая, взятая также непосредственно, есть ничто" (с. 148).

          Ну, конечно. Ведь различие абсолютного тождества в свойстве "быть" есть лишь свойство (если тут вообще можно использовать это слово) "не-быть". Всё остальное входит в слово "быть" и не может ему, этому слову, этому свойству, противостоять. А без противостояния чего-то чему-то, как уже неоднократно отмечалось, нет взаимодействия и движения, то есть нет и самого развития. Здесь может иметь место лишь пустое тождество, здесь может иметь место лишь бог как абсолютное — в том смысле, что это была бы абсолютная мертвечина и неопределённость. Так что с точки зрения формализма Гегель всё делает правильно — он ищет в боге различие. Но на каком уровне?

          На уровне дешёвой подтасовки. Гегелю, действительно, совершенно нетрудно объявить бога как бытие — ещё и небытиём. Ибо гегелевское определение бытия таково, что совпадает с определением ничто. По существу, Гегель сразу установил тождество своего бытия с небытиём по содержанию. Он и не вводил никакого бытия как такового, как отличного от небытия. И вот при таком тождестве содержания Гегель просто прицепляет к этому содержанию два названия, причём такие, которые диаметрально противоположны друг другу по реальному смыслу и содержанию. Сие есть вульгарнейшая ошибка. Одно и то же, получается, названо тут двумя разными терминами. И на этом основании Гегель полагает, что найдены две противоположности, составляющие понятие бога. Но вся эта глупость опирается просто на неверное определение бытия. На то, что слово "бытие" употребляется совершенно не в том смысле, который заключен в нём на самом деле.

          Нет, я, конечно, вполне допускаю, что Гегель может пользоваться понятиями по своему усмотрению. И то, что все называют ничто, он запросто может называть бытиём. Это его, Гегеля, право. Тут Гегеля вполне можно было бы понять, сделав соответствующие поправки на содержание его терминов. Но ведь Гегель сделал не просто это — он ещё и смешал содержание двух терминов в одно. Точнее, для одного содержания он зачем-то ввёл два названия. Естественно, противоположных по своему общепринятому смыслу. И такая вот глупость называется диалектикой. Я уже отмечал, что Гегель добивается развития понятий лишь за счёт того, что уничтожает их определённое содержание. Это, кстати, является существеннейшим примером того, от какого гнилого, с точки зрения логики, начала идёт вообще вся гегелевская Логика.

          Но почему же Гегель отбросил определённость бытия? Вот его мысли:

          "Если противоположность взята в этой непосредственности как бытие и ничто, то кажется очень странным, что эта противоположность уничтожается, и поэтому пытаются фиксировать бытие и предохранить его от перехода (реально — от отождествления; предохранить в данном случае означает: наполнить содержанием, сделать данное понятие чем-то отличным от другого понятия — ничто. — А.Х.) При размышлении не может не прийти на ум, что нужно найти для бытия твёрдое определение, посредством которого мы бы могли отличить его от ничто (это нормальное требование ко всем понятиям: иметь содержание, причём особое, отличающее от других понятий. — А.Х.). Бытие, например, принимают как пребывающую во всех изменениях, допускающую бесконечное количество определений материю и т.д. (вот тут-то и виден корень ухода Гегеля к идеализму, ибо такая концепция материи крайне противоречива и неудовлетворительна. — А.Х.), или же принимают его без дальнейших околичностей как какое-нибудь единичное существование... Но все такие дальнейшие и более конкретные определения уже не оставляют бытие чистым бытиём... Лишь в этой чистой неопределённости и благодаря ей оно есть ничто; оно невыразимо, и его отличие от ничто есть одно лишь мнение" (с. 149).

          Точнее, отличие это состоит только в двух дополнительных буквах в названии: бытие — небытие.

          Как можно видеть, позиция Гегеля частично обусловлена тем, что его не удовлетворяли современные ему трактовки бытия. Трактовка бытия как чего-то единичного, то есть в смысле "нечто" — она была очевидно недоброкачественной. Но и подмена бытия понятием "материя" в том вульгарном смысле, который последнее имело в ту эпоху, тоже никуда не годилась. Ведь как тогда понималась материя? Именно как первоматерия. Не как понятие, фиксирующее определённые свойства всего сущего (не как абстрактный плод), а как особое нечто, как первоатомы (как плод в виде конкретного нечто, существующего рядом и наравне с яблоками и т.п.). Но материи как чего-то отделённого от всего сущего, как его материального принципа, первоосновы, самостоятельной сути — нет. Равно как нет и плода как такового. Материя — это просто понятие, схватывающее собой всякое, любое существующее. По содержанию оно почти совпадает с понятием бытия. Однако в понятии "бытие" есть некоторое сближение с понятием Универсума, то есть всего мира — мира во всём его разнообразии. Свойство существования есть бытийность. То, что им обладает — это бытие или материя. Как и всякое другое понятие, понятие материи формируется вне обозначения чего-то непосредственного, к тому же абсолютно конкретного, конечно-конкретного — как первоматерия; то есть оно формируется именно как абстракция, да ещё и наивысшая. Понятие "материя" отличает от понятия "бытие" сфера применения. Это видно уже из фразы: всё есть материя. Стол есть материя, стул есть материя и т.п. Но нельзя сказать: стол есть бытие, стул есть Универсум. Бытие — это универсальность. Материя — более локальное понятие. Употребление терминов бытие и Универсум ограничено, ибо они характеризуют именно всё сущее в целом, в совокупности — с этой стороны. А термин "материя" употребляется ещё и для характеристик каждого конкретного нечто. Материя — это просто понятие, абстракция, а вовсе не некая сущность. Если же посчитать материю первоатомами, какими-то конечными первочастицами, то тут быстро обнаружатся противоречия. Хотя бы в обязательном при такой конечности признании существования ничто — как того, что ограничивает первоатомы.

          Критика концепции праматерии в философии проводилась давно, и я не буду её здесь повторять — я упоминаю об этом, просто чтобы объяснить позицию Гегеля. Ведь его идеализм тоже имел свои корни. В его время материю как понятие путали с материей как сущностью (не в тождественном, а в реальном смысле — то бишь путали её с нечто). Как идеалисты искали за тождеством, за свойством особое нечто — бога, так и материалисты называли такое же нечто, то есть этого же "бога" материей, персонифицировали свойство "быть" в некоем специальном объекте как исключительном носителе данного свойства, из которого как из первоначала состоят все вещи. Эта персонификация свойства была общей бедой всех направлений в философии (и остаётся таковой по сей день). Понятно, что идеалисты легко обнаруживали нелепость первоматерии (равно, впрочем, как и материалисты — нелепость первоидеи) как всё той же персонификации свойства быть. Хотя в случае с первоидеей всё обстоит, конечно, гораздо туманнее и запутаннее. Вот так и шла борьба вокруг да около этой древнейшей ошибки, не исправляя, однако, её, а только обнаруживая противоречия обеих концепций — имевших в основании одну, повторяю, и ту же грубую ошибку. Так и шли шатания от материализма к идеализму и обратно.

          Вот и Гегель: бытие как конкретное "нечто" он отрицал, первоматерию — тоже, и вполне обоснованно. Но на этом основании — на основании неудовлетворительности трактовки бытия как чего-то конкретного, конечного — Гегель, увы, пришёл к выводу о его неопределённости. Однако на самом-то деле существование конкретно-бесконечно. Это такая конкретность и определённость, которая не характеризует что-то единичное как единичное и только. То есть это именно всеобщая конкретность. Бытие лишено всех различных определений. Но сие вовсе не значит, что оно лишено определений вообще, что понятие бытия равно понятию небытия, неопределённого. Как, интересно, тогда вообще составилось бы понятие "ничто"? Ведь оно чисто отрицательно. Что тогда вообще отрицалось бы, если в понятии "бытие" нечего было бы отрицать?

          Пояснение А.Ф.Лосева

          Приведу тут пояснение по этому поводу известного отечественного философа-идеалиста А.Ф.Лосева. Ведя речь о Гегеле, он выразился так:

          "Возьмёем, к примеру, категорию бытия. Пройдём все его виды и вообще всё, что в него входит. После этого окажется, что больше нет ничего другого. Следовательно, бытие ни от чего другого не отличается, не имеет никакого признака и вообще не есть нечто. Такое бытие есть небытие" (А.Ф.Лосев. Дерзание духа. М., 1989, с. 147).

          Действительно, если бытие как понятие основано на тождестве, то оно не отличается от всего того, отвлечением от чего оно является. В мире нет ничего, что было бы "другим" по отношению к всеобщему, к свойству быть. То есть несуществующего попросту нет.

          Конечно, бытие — это вовсе не нечто. Нечто — это именно единичное, конкретное существующее, то есть вещь, объект. Бытие же вовсе не равно конкретной вещи. Это совершенно другое понятие, более широкое. Нечто — это именно конкретность. Разумеется, нечто является ещё и понятием (равно как и бытие), но это понятие отражает не существование вообще, а именно некое конкретное существующее. Понятие же "материя" обозначает абсолютно любое сущее, любое из того, что существуют. То есть материя не существует как какая-то определённая вещь. А вот "нечто" — это понятие, отвлечённое от каждой конкретной вещи и обозначающее конкретную вещь вообще. В силу этого в понятие "нечто" входит такие определения, как целостность, конечность и т.п. В свою очередь, понятие "Бытие", то есть Бытие с большой буквы, означает уже совсем другое — всё существующее вообще, бесконечную совокупность конкретных нечто, рассмотренную с точки зрения их всеобщего сходства в существовании. Единичность здесь отрицается. Здесь фиксируется лишь одно свойство — быть.

          Итак, бытие — это не нечто. Бытие не существует как что-то объектное. Но из этого вовсе не следует, что понятие бытия абсолютно неопределённо, "не имеет никакого признака" и является тем же самым, что и небытие. А.Ф.Лосев в своём замечании демонстрирует всё ту же путаницу в понимании различий понятий. Он остановился в процессе абстрагирования на предпоследнем этапе, на формировании понятия нечто. И счёл, что дальнейшее отождествление уже невозможно — дальше, мол, уже только ничто. А на самом деле сие ещё далеко не так.

          Что-то подобное руководило и Гегелем. По крайней мере, дальше я покажу, как он путает Нечто с большой буквы, в смысле бытия, и нечто с маленькой — как конкретную вещь. И, соответственно, переносит свойства нечто на Нечто и обратно. Тут скрывается ещё один корень его "диалектики". Закономерности конкретного бытия и небытия нечто возводятся тем самым во вселенский масштаб. Конкретное нечто и возникает, и умирает. Для него есть и рождение, и конкретное бытие, и смерть, и небытие. Например, у конкретного человека. Но эти особенности вовсе не распространяются на всё существующее — на Бытие вообще. Существование не возникает и не прекращается вообще, а только переходит из одной формы в другую. Таким образом, здесь можно видеть, что ошибка Гегеля — одного корня с ошибками Раби Хасдаи и Спинозы: за закономерности общего приняты закономерности частного.

          Различие бытия и ничто

          Итак, понятие, определение бытия у Гегеля совпадает с определением небытия. Тем не менее, Гегель почему-то считает возможным рассуждать и об их различии:

          "Когда мы вообще говорим о некоем различии, мы этим предполагаем две вещи, каждая из которых обладает определением, которым не обладает другая (вот именно — различие есть различие вещей, а не нечто самостоятельное; у Гегеля же оно самостоятельно как понятие. Но даже не в этом беда, — лишь бы само это понятие было определённым. — А.Х.). Но бытие есть как раз то, что совершенно лишено определений, и ничто есть такое же отсутствие определений. Различие между ними есть, следовательно, лишь различие мнимое (по содержанию самих этих понятий, разумеется. — А.Х.), совершенно абстрактное различие, которое вместе с тем не есть различие" (т. I, с. 150).

          Гегель уничтожил действительное различие бытия и ничто. Оставив лишь слово "различие" без какого-либо его содержания. Подсознательно оно, это содержание, конечно, предполагается — какое же может быть понятие без содержания? Да и вообще: как можно пользоваться понятием, если нет даже понимания, о чём идёт речь? Если содержания нет, то почему тогда тут используется именно данное сочетание букв: р, а, з, л, и, ч, и, е, а не а, б, с, у, р, д, допустим? Гегелевская "диалектика" доведена именно до абсурда — даже в словах, которыми она описывается. Гегель сам выше призывал к определённости в мышлении и сам взялся оперировать словами, понятиями, составленными вполне определённо. Но в итоге Гегель сам же лишил их определений. Именно такое вот лишение слов смысла и дало Гегелю возможность сочинять свою "диалектику понятий". И всё это кладбище слов, лишённых содержания, выдаётся за начало, за основу философской системы.

          Итак, по Гегелю, сначала имеется бытие — которое, правда, вовсе и не бытие, а ничто. Затем — единство этих бытия и ничто, одинаково определённых. И, наконец, их различие, которое, вообще-то, и не есть различие. Ибо

          "Если мы, например, говорим о двух различных видах, то род есть то, что обще обоим видам" (с. 150). "Но различие между бытиём и ничто не имеет общей почвы, и именно поэтому оно вовсе и не есть различие" (с. 150).

          Как можно видеть, Гегель привлекает на помощь нормальное понимание различия, апеллирует к тому, как оно формируется в реальности. И отсюда выдаёт ещё один аргумент в пользу отсутствия различия между бытиём и ничто: раз у них нет общего, то тогда, мол, выходит, что у них нет и различного — ведь всякое различие имеет место лишь в рамках какого-то тождества. Таким образом, бытие, дескать, равно небытию. Гегель здесь ещё раз применил реалии различия к миру понятий. Но понятие "ничто" именно тем и особенно, что оно не относится к реальности. Это чисто отрицательное понятие; и как понятие, оно, конечно, отличается от понятия бытия. Но лишь как понятие. В реальности же различия между ним и бытиём, действительно, нет, потому что нет самого ничто. Как, вообще, можно различаться с тем, чего нет? Бытие по своему содержанию ни с чем не различается, ибо оно — абсолютное тождество всего. Оно само есть общая почва для конкретных различий вещей. Более общей почвы просто и нет, потому что общее общего нет как реальности.

          Что же касается формального различия понятий бытия и ничто — то оно, конечно, налицо. Но это вовсе не конкретное различие их как двух особых сущностей. Ибо одна из этих "сущностей" — вовсе и не сущность, потому как ничто не существует по определению. "Сущность" ничто — это отрицание всякой сущности. Различие же есть характеристика именно существующего, характеристика разных сущих нечто, — равно как и тождество. Образ ничто — это чистая фантазия, плод разума. С другой стороны, то, что не является чистым плодом разума (понятие различия, например), нельзя относить к фантазиям.

          Наконец, рассмотрю и то, что должно следовать из якобы отсутствие различия в гегелевской трактовке бытия и ничто. То есть предположу, что Гегель оказался тут всё же прав, и что между бытиём и ничто и впрямь имеется отсутствие различия, то есть, получается, тождество. Но ведь этого тождества всё равно будет ещё явно недостаточно для нужд гегелевской концепции бога. Для оживления такой пустой неопределённости, как полное тождество бытия и ничто, для возможности развития и, соответственно, для объяснения происхождения всего реального богатства мира необходимо всё-таки хоть какое-то исходное различие. В чём же оно состоит? Конкретно, определённо? У Гегеля сие совершенно не прояснено. У него различие лишь постулировано и этим он считает возможным удовлетвориться, опираясь тут просто на присущее как ему самому, так и всем прочим людям полуосознанные ощущения реального различия между бытиём и небытием и на разность написания двух этих слов.

          "Бытие и ничто суть одно и то же", хотя "...одно не есть то, что есть другое". Видите ли, "...так как различие здесь ещё не определилось, ибо бытие и ничто суть именно непосредственные определения, то оно здесь невыразимо, есть одно лишь мнение" (с. 151).

          И вот при такой неопределённости и невыразимости Гегель тем не менее считает себя вправе утверждать, что данное неопределённое есть различие. Лишённое смысла, абракадабра, выдаётся за глубокомыслие. Нам, людям, предлагается представить себе и разговаривать о различии, ещё не определившемся как различие. То есть ещё ни о чём — уже вести разговор. Гегель использует содержательные понятия различия и тождества, лишая их содержания. И весь его "диалектический" фокус заключается именно в этом.

          Далее Гегель начинает критиковать своих критиков, обвиняя их в сведении его абстрактной постановки вопроса к конкретности. И здесь он прав, ибо эти критики тоже путают бытие вообще с конкретным нечто. Они наполняют понятия бытия и ничто содержанием, но не тем, которое тут нужно, а конкретным.

          Такую критику, конечно, критиковать легко. Но сие не исключает другой критики — в отношении содержания понятий "бытие" и "ничто" как отличных друг от друга вообще, а не в конкретном смысле — то есть как бытие и ничто данной конечной вещи. У данной конкретной вещи её бытие и небытие, действительно, едины и переходят друг в друга. Но это совсем не тот уровень, на котором формируются понятия бытия и ничто вообще.

          Становление

          "Истину как бытия, так и ничто представляет собою единство их обоих; это единство есть становление" (с. 150).

          Что же такое становление в приложении к реальности? Это понятие, составленное и касающееся именно конкретных процессов реальности, то бишь касающееся возникновения чего-то конкретно сущего. То есть в реальности имеется становление лишь конкретных объектов. Но нет становления вообще, ибо сущее вообще не возникает и не умирает. У существующего вообще нет перехода в ничто вообще. И существующее вообще не возникает из ничего. Становление — это всегда именно конкретное понятие. Конкретный объект, особая форма бытия, возникает из других объектов, других форм. В отношении такого объекта можно утверждать, что он сначала не существует, то есть он есть конкретное ничто (ничто данного нечто), затем он становится, превращаясь в конкретное и конечное нечто, а затем опять исчезает — как данное нечто, превращаясь в отрицание данного нечто, то есть в его конкретное же ничто (последнее превращение характеризует, правда, уже не становление, а уничтожение, исчезновение, регресс). В становлении конкретные ничто и нечто составляют некое единство. В котором вещи ещё и нет — и в то же время она уже возникает, уже есть. Это особенность становления, которую мы наблюдаем повсеместно. Трактор без мотора вроде бы уже и трактор, и ещё нет. Ребёнок без разума вроде бы и человек, и нечеловек.

          Смешно, но именно вот эти конкретные особенности становления Гегель, критикуя аргументы своих критиков, и берёт за основу в своих абстрактных рассуждениях. Все его примеры в подкрепление версии о единстве бытия и ничто в становлении чисто конкретны, то есть исходят из области единства конкретных бытия и ничто вещи. Это и понятно: примеров абсолютного возникновения бытия из ничто и абсолютного исчезновения бытия в ничто привести невозможно. Гегель, как и Раби Хасдаи, распространяет закономерность конкретного на всеобщее. Относительное бытие с его особенностями он ставит на место бытия вообще. В конкретном становлении нет чистого ничто, как нет и выхолощенного бытия. В конкретном становлении есть лишь переход форм бытия из одной в другую. А ничто здесь не при чем. Ничто здесь — это несуществование лишь данной конкретной вещи, но не бытия вообще.

          "Вещи ещё нет, когда она начинается, но в её начале содержится не только её ничто, но уже также и её бытие" (с. 153).

          Правильно — всё это относится именно к вещи, к конкретному нечто. Здесь и бытие, и ничто конкретно содержательны. Но Гегель данную закономерность содержательного, конкретного перенёс на высшие абстракции. Внизу, в основании различий и взаимоотношений ничто и бытия конкретного нечто, лежит их, ничто и бытия, тождество в бытийности вообще. Вверху же ничего подобного нет. Нет, соответственно, и становления.

          Это одна сторона дела. Кроме того, в конкретике имеется не только переход от ничто вещи к её бытию, но ещё и переход от бытия к ничто. Ведь вещи разрушаются, умирают как таковые. И это процесс столь же частый, как и становление. Почему же тогда Гегель абсолютизировал именно становление, а не разрушение? Только потому, что переход к ничто ничего положительного не даёт, сохраняет полную неопределённость? Да, всё это так. Но разве можно подгонять логику, основанную на полном равноправии направлений переходов, к обязательно положительному результату? В реальности переход от бытия вещи к её ничто — это вовсе не переход к чему-то вообще отрицательному, а просто переход к другому бытию.

          Понятие становления в широком смысле, включая сюда и разрушение (то есть становление ничто), можно было бы определить как переход от бытия к бытию. Это последнее характеризуется как раз двусторонностью. В смысле бытия вещи. У Гегеля же абсолютно именно ничто. Следовательно, переход в него не есть переход в бытие. И тогда переход в бытие должен быть равноправен переходу в небытие как результату единства бытия и ничто в становлении.

          Переход в ничто и обратно

"...бытие есть переход в ничто, и ничто — переход в бытие" (с. 153).

          Прошу не забывать, что понятия Гегель использует в абсолютном смысле, а не в относительном. Но, путая абсолютные понятия с относительными, он заявляет, что положение: из ничего ни чего не происходит — неверно. Так как ещё, мол, античные философы поняли, что это положение

"...уничтожает становление, ибо то, что становится, и то, из чего оно становится, суть то же самое; здесь имеется лишь абстрактно-рассудочное положение тождества" (с. 154).

          Как можно видеть, Гегель вместе с античными философами не понял того, что данное положение материализма исключает не становление вообще (то есть отвлечение от всего конкретного в становлении), а лишь именно абсолютное становление — как, впрочем, и абсолютное разрушение, уничтожение сущего в мире. Становление вообще может происходить только при условии некоторого тождества того, что становится, с тем, из чего оно становится. Возможно ли, вообще, становление чего-либо из несуществующего, из абсолютной пустоты? Конечно, нет. Что-то всегда становится из чего-то. И оба эти "что-то", отрицая друг друга в чём-то, в то же время суть одно — как обязательно существующие.

          Гегель, указывая на то, что если становящееся и материал для становления суть одно, то становления нет, всё же забывает, во-первых, о неабсолютности становления, о его относительности, а во-вторых, игнорирует другое противоречие, обратное — что если становящееся абсолютно ни в чём не сходно с материалом, с тем, из чего оно становится, то никакого становления тут и быть не может, ибо тут исчезает переход, связь одного с другим, потому как бытие и ничто отрицают друг друга именно абсолютно. Так что тут становление одного из другого совершенно невозможно. Для реального становления нужно, чтобы бытие и ничто были как-то связаны, то есть были в чём-то тождественны, причём не спекулятивно, не путём замалчивания различий содержания этих понятий.

          Позиция Гегеля неприлична: выводя становление из конкретности как переход от бытия к бытию, он объявил относительное ничто абсолютным ничто, затем на данном основании связал факт становления непременно с этим абсолютным ничто, и критикует тех, кто говорит, что из абсолютного ничто ничего не возникает. Ибо здесь якобы уничтожается становление.

          "Первое понятие"

          Раньше у Гегеля речь шла неизвестно о чём, почему-то названном им бытиём и одновременно небытиём. Теперь же

          "Становление есть первая конкретная мысль и, следовательно, первое понятие, бытие же и ничто суть, напротив, пустые абстракции" (с. 154).

          В этой фразе замечательно то, что бытие и ничто признаются за не-понятия. Мысль оперирует здесь не понятиями, а неизвестно чем. В то же время странно, что становление вдруг объявляется понятием. На каком основании? Из ничего ни чего и не выведешь. Или и это неправильно? Гегель взял пустые буквы и из них вывел другие, новые буквы, хотя здесь можно было бы вывести лишь комбинации имевшихся прежде букв. Его "становление" вовсе не конкретно. Да и откуда тут было взяться конкретности и определённости? От суммирования нулей, неопределённого — единицы не получишь. Содержание — оно не возникает. У Гегеля же оно возникает исключительно потому, что свое понятие становления он берёт как реальное понятие, то есть потому, что на этот набор букв переносится смысл действительного понятия.

          Становление и бытие

          Затем Гегель, понимая становление как взаимопереходы бытия в ничто и обратно, вдруг отбрасывает ничто и оставляет одно только бытие как результат переходов. Он начал с бытия, хотя мог бы начать и с ничто, обращение к которому для становления было бы более логично, ибо в начале становления вещи её несуществование преобладает над существованием, так как имеется лишь потенция изменения старого в новое. Но Гегель начал с бытия и им же закончил. Почему? А потому, видите ли, что бытие первым представляется сознанию. Действительно — представлять можно лишь существующее. Ничто представить себе вообще нельзя. Хотя конкретное небытие нечто мы наблюдаем совершенно наравне с конкретным бытиём нечто.

          Тем не менее у Гегеля становление отождествляется с бытиём. Это отражает одну из старейших ошибок философии. Заметив, что всё в мире возникает и умирает, древние диалектики абсолютизировали это свойство, не понимая, что изменение предполагает ещё и устойчивость, сохранение чего-то неизменного. Иначе о каком же изменении и об изменении чего может идти речь, если между изменившимся в его состояниях — старом и новом — нет никакой связи? Тут, выходит, и нет изменившегося, а соответственно, нет и изменения. Становление не может быть абсолютизировано, ибо оно есть изменение, есть возникновение нового, отличного. Становление отражает изменение именно одного нечто в другое нечто, но при этом собственно нечто как существующее вообще — сохраняется. Изменчиво и становится (равно как и разрушается) только конкретное бытие, но абсолютное бытие, бытие вообще — неизменно.

          Древние диалектики этого ещё не понимали. Гераклит провозгласил становление основным определением сущего. Но становление есть процесс. Как прежде от сущего отрывали его свойство существовать, так и абсолютное древние диалектики оторвали от сущего — но не от сущего вообще, а от конкретно-сущего, то есть от нечто — его свойства возникать и разрушаться (последнее тут даже забыто), превратив этот процесс в самостоятельную суть. То же самое произошло и с Гегелем. Который напутал уже даже и в совместимости понятий, смешав не только название свойства с понятием вещи, сущего — с существованием как свойством, но ещё и понятие сущего — с названием процесса.

          Сегодня модно считать, что вещь есть процесс. Это, конечно, правда, но далеко не вся. Процесс — это изменение в вещи, это её изменчивость, которая сегодня неправомерно подчёркивается: именно в силу моды, в силу преувеличения роли движения. Но вещь — это не только и не столько изменчивость. Как раз напротив — сущность вещи не в её преходящем, а в её устойчивом, в том, что, не меняясь, определяет её именно как данную вещь. Рано или поздно меняется всё конкретное. В этом, собственно, и состоит становление нового из старого, новых вещей из старых. Или же разрушение вещей. Но разрушение — это уже абсолютное изменение данной вещи, в котором отрицается собственная её суть. В рамках же составляющей её существо определённости вещь устойчиво существует как таковая и, будучи данной вещью, изменяется в этих рамках так или иначе лишь до той поры, пока сие изменение не затрагивает её сути, определённости. Устойчивость — это определённость вещи, её внутреннее. Изменчивость же — внешнее, преходящее. Подчёркивание того, что нечто есть процесс — ложно. Это вовсе не основная черта нечто — именно как нечто. Да и процессы-то бывают разные — устойчивые, циклические, и неустойчивые, хаотические. Лишь последние относятся к собственно изменению и становлению.

          Процесс как становление, а точнее, изменение (ведь надо учитывать не одно лишь созидательное, но также и разрушительное направление), несовместим с понятием бытия. Во-первых, потому, что бытие неизменно, то есть не может становиться, появляться. А во-вторых, потому, что бытие — это само существующее, а не одно из его свойств. Становление — это то, что происходит с чем-то. Данное "что-то" тут просто необходимо. Совмещать это "что-то" с самим становлением как процессом — нельзя. Ибо тогда это будет совмещение некоего процесса с его материалом и результатом. Такое совмещение неправильно чисто по смыслу. Результат процесса не есть сам процесс — а у Гегеля ведь становление есть бытие.

          Кроме того, тут забывается, что у становления обязательны две точки. Само понятие становления определяет именно некий особый процесс, но вовсе не сводится к результату этого процесса. А вот Гегель всё-таки свёл — отбросив ничто, этот свой исходный пункт, а также отбросив и опосредствование, то есть сам процесс становления. У него становление оказалось понятием его результата — то есть бытиём. Таким образом, он ещё раз проигнорировал смысл очередного понятия, сведя в одно и сам процесс, и его результат. В общем, да здравствует неопределённость понятий, которая позволяет делать с ними всё, что угодно!

          Опять же: отчего идет в ход подобная глупость? От непонимания, что такое бытие, от спутывания его с первоматерией, с нечто. Элеаты

"...признавали единственной истиной — бытие, неподвижное, неизменное бытие" (с. 155).

          Если понимать бытие как первоатомы, то их неподвижность есть отрицание всего. Вообще, смешение бытия с чем-то сущим как нечто (хотя бы как целым) — неизбежно ведет к невозможности для бытия быть неизменным. Существующее нечто — пусть даже всеобщее нечто — должно двигаться, жить, развиваться, как-то проявлять себя: ведь в этом сама суть существования. Существующее столь же изменчиво, сколь и устойчиво. Но вот само свойство существовать и мир в этом его свойстве — неизменны. Бытие — неизменно. Древние, а вслед за ними и Гегель, путали бытие не с сущим вообще, а именно с чем-то целостно сущим. Такое целостное бытие противоречиво, оно требует изменения. Здесь со стороны исследователей имело место простое непонимание того, как составляются понятия и что за ними стоит. Исследователи формировали понятие "бытие", используя определённые правила, но затем вдруг подсознательно вкладывали в это понятие совершенно иное содержание, отождествляя свойство с объектом. Бытие тут ставилось рядом с теми вещами, от которых оно было отвлечено как понятие; тем самым бытие представлялось чем-то особым, отдельным, то есть тоже некоей вещью. Исследователи как бы искали плод, существующий отдельно и наравне с яблоками и грушами. И распространяли на этот плод те подходы и свойства, которые характерны для яблок и груш, взятых в их непосредственности. Однако съесть можно только конкретное яблоко, но нельзя съесть плод вообще, плод как таковой — ибо его просто нет, он не существует. Именно отождествление общего понятия с чем-то самостоятельно сущим и есть корень почти всех философских ошибок. То бишь, например, инструмент мышления философы принимают за реальность, материю путают с первоатомами и т.д. А когда обнаруживают здесь противоречие, то вместо того, чтобы разобраться, откуда идут ошибки, просто отказываются от материальности мира вообще.

          Бытие и мышление

          Гегель отождествляет не только бытие и ничто. В эту компанию он тем же манером приглашает и мышление. Это, дескать, в первоначале то же самое, что и бытие, и ничто. Иначе, понятно, идеального не вывести. Бытие даже при всех гегелевских спекуляциях оказывается всё же материальным. Вот Гегель и вынужден как-то прицеплять сюда идеальное, мышление. Но оно прицепляется тут совершенно внешне, без какой-либо собственной нужды и внутренней логики. Ну и, конечно, сам способ его прицепления оказывается всё тем же, уже опробованным: мышление просто объявляется неопределённым. А всё неопределённое, понятно, тождественно другому неопределённому. Таким образом, для тождественного у Гегеля оказались уже три названия вместо одного. Надо отметить, что таким эффективным методом подобных тождественных феноменов можно набрать сколько угодно. Непонятно, однако, — зачем? Даже с точки зрения "диалектической" логики. Она ведь требует тождества и различия, двух противоположностей. К чему же тогда тут третье? Оно, по логике, — уже ни к селу, ни к городу. Судя по всему, оно нужно только для того, чтобы облагородить бога, приблизить его к идеальному.

          Итак,

          "Обоим, бытию и мышлению, принадлежит одно и то же определение". "Но мы не должны брать это тождество бытия и мышления конкретно (ну, разумеется, ведь тогда, с введением содержания в пустые наборы букв, обнаружится, что это разное. — А.Х.), не должны, следовательно, говорить: камень как сущий есть то же самое, что и мыслящий человек (вот те на! Ведь это как раз и было бы правильно — ибо по свойству существовать камень равен человеку. У Гегеля отрицается тождество бытия с мышлением по существованию. В чём же тогда это тождество состоит? Оказывается, в неопределённости, в равенстве их ничто. — А.Х.). Конкретное есть нечто совершенно другое, чем абстрактное определение как таковое" (с. 154).

          Конкретное, взятое со стороны своей конкретности — и впрямь отлично от другого конкретного и от их общего понятия, опирающегося на их тождество. Но, будучи взятым со стороны тождества, конкретное совпадает с абстракцией. Точнее, абстракция описывает именно общность конкретного. А у Гегеля абстракция объявляется чем-то самостоятельным, совершенно иным, чем явление, ею обозначаемое. На самом же деле абстрактное определение не существует как таковое отдельно от реальности и от содержания, которое всегда конкретно, всегда опирается на конкретность. А у Гегеля это именно полностью неопределённое определение. Которое, тем самым, вообще перестаёт быть определением.

          Ну и наконец:

          "Как первое конкретное (? — А.Х.) определение, становление есть вместе с тем первое подлинное определение мысли" (с. 154).

          В чём тут заключается конкретность, почему становление есть определение, почему мысли? Всё это обычное пустословие.

          Наличное бытие

          "В становлении бытие, как тождественное с ничто, и ничто, как тождественное с бытиём, суть лишь исчезающие моменты; благодаря своему внутреннему противоречию становление спадается в единство, в котором оба момента сняты. Результат становления представляет собой, следовательно, наличное бытие" (с. 155).

          Становление по собственному смыслу данного понятия есть движение от небытия к бытию. Оно однонаправленно, хотя Гегель и приписал ему обратные переходы. Становлением называется процесс превращения небытия вещи в её бытие. То есть это вектор с двумя концами. Он соединяет концы, но вовсе ещё не есть они сами, не есть их единство в одном. Это именно процесс — процесс, во-первых, отрицания исходного пункта, то есть небытия, а во-вторых, достижения конечного пункта, то есть бытия. Но само по себе становление не есть ни небытие вещи, ни её бытие. Оба последних суть определения состояний, а становление есть процесс между состояниями. Становление только связывает ничто вещи с её нечто, но не отождествляет эти ничто и нечто. Для становления, конечно, нужно тождество конкретного ничто и нечто в чём-то, точнее, тождество прежнего нечто (материала, из которого становится новое) и нового нечто. Но это именно условие становления, условие его возможности. И это вовсе не то тождество, которое превращает одно нечто в другое. Это как раз основа для их будущего различия.

          Гегель же соединил ничто и нечто в одно, отождествив их. Реальная связь конкретного ничто и нечто, то есть, фактически, одного нечто и другого нечто (отрицающего первое нечто, являющегося для первого нечто его ничто), заключается, во-первых, в их тождестве в свойстве существовать, а во-вторых, в становлении одного из другого. Гегель смешал эту вторую связь с первой по содержанию — объявив тождество становлением. Разумеется, путём выхолащивания всякого содержания из этого и прочих слов. Тождество различного тут стало и равным этим различным состояниям нечто, каждому в отдельности (отчего собственно различие исчезло, а потому данные понятия исчезли как особые) — и одновременно это слитное тождество было объявлено становлением. То есть как раньше Гегелем было спутано единство тождества и единство целого, так и теперь связь через тождество оказалась спутанной со связью через становление. Мало того, что Гегелем была взята связь не конкретного, а всеобщего, абсолютного, где её и нет вовсе, — так затем эта связь была ещё и подтасована по форме. Описание, название процессов превратилось у Гегеля в описание нечто. Становление оказалось спутано со становящимся. Ведь это именно становящееся есть непосредственное единство своего небытия и бытия. А вовсе не становление как таковое. Здесь повторяется история с объективированием свойства, тождества. Становление связывает два состояния. Становящееся же есть их непосредственное единство. Но становящееся как понятие — статично. Оно тоже фиксирует некое состояние — промежуточное. Не будучи ни бытиём, ни ничто этого бытия, становящееся есть нечто третье. Но сие промежуточное третье вполне определённо. И в этой определённости нет движения. Движение есть лишь в тех понятиях, которые с ним связаны. В становлении же есть даже направление. Становление — это название процесса. У которого обязателен результат, то есть конечная точка. Становящееся же как конкретное нечто — результата не предполагает. Результат есть у развития, у действия и т.п. Однако последние суть не объекты, а совершенно особые понятия, характеризующие не определённость — что существенно для объекта — а изменение и его закономерности, причины и направленность.

          Суть нечто — определённость. Суть изменения — отрицание определённости. Гегель не случайно вместо становящегося завёл речь о становлении — правда, на деле от становления переходя по содержанию к становящемуся и обратно. Как прежде двумя и даже тремя названиями он обозначал одно содержание, так теперь одним названием — два содержания. Это просто новый приём облапошивания публики. Хотя, пожалуй, не более новый, чем пример с единством.

          И вот из этого становящегося, которое имеется в момент перехода (однонаправленного), в момент единства небытия и бытия данного нечто, Гегель, назвав это становящееся становлением, выводит наличное бытие. Всякое становление ведь должно иметь результат. Сей результат вовсе не есть, конечно, само становление и не представляет собой его преобразование, переход, ибо из свойства не получится объект, из процесса — результат. Результат становления — ставшее, нечто. Ставшее, понятно, не из становления, а из становящегося, а ещё раньше — из небытия данного нечто. В гегелевском примере, по логике и смыслу употребляемых слов, ничто должно было бы быть исходным пунктом, его единство с бытиём — промежуточным, а бытие — конечным. И весь этот процесс был бы становлением бытия из одного состояния в другое. Причём, какого состояния — очевидно, ничто? У Гегеля, однако, исходный пункт — спекулятивное единство бытия и ничто, а результат этого единства, чисто по ошибке именуемого становлением — наличное бытие. Что сие такое? Трудно сказать определённо. Ибо его Гегель понимает отчасти и как конкретное нечто, и как бытие в нормальном понимании. Сначала у Гегеля было бытие, равное ничто. А теперь появилось некое бытие, которое то ли бытие общее, то ли бытие частное, то бишь нечто. То есть здесь у термина "бытие" вроде бы появилось положительное содержание, но Гегель по-прежнему не разбирается в том, что содержание бытия и нечто — различно.

          Я хочу обратить внимание на нарушение в этом пункте Гегелем его же собственной логики. Ведь вся его система триадична. То есть в этой системе имеется, во-первых, категория, во-вторых, её противоположность и, в-третьих, их синтез, некая новая категория. Затем к этой получившейся категории присоединяется новая, четвёртая категория, а вернее (согласно логике самого Гегеля), в самой третьей категории обнаруживаются две составляющие её противоположности, снимающиеся в очередном синтезе. И т.п. Но вот в случае со становлением у Гегеля получилось уже так, что бытие и небытие как различия в тождестве снялись становлением. Которое затем должно было бы, по гегелевской логике, разделиться на две новые категории, а наличное бытие должно было бы стать их синтезом. Но тут у Гегеля почему-то — прямой переход. А всё потому, что из становления результат вытекает напрямую. Как из процесса. И анализировать этот процесс как становление — нельзя. Анализировать данный процесс приходится, увы, только как становящееся. Ибо из расщепления процесса на прямое и обратное направления никакого нечто, никакого наличного бытия не выведешь. Анализ же становящегося ничего, кроме всё того же тождества бытия-небытия не дал бы. Здесь был бы тупик. Гегель не случайно, реально проанализировав становящееся в его единстве противоположностей (правда, как конкретное, а не абсолютное — за неимением последнего), затем объявил это единство становлением. Иначе от становящегося перехода к чему-то другому нет. Тем более, в том случае, когда ничто и бытие абсолютно тождественны (во всяком нормальном становлении они конкретно различны: изменение у Гегеля есть переход, а в реальности изменение — это различие со старым). Зато от становления переход возможен. Не в смысле развития становления, как это должно было бы быть по гегелевской триадичной логике, а чисто натурально — поскольку всякое становление по смыслу самого этого понятия нуждается в результате и завершается им.

          Что интересно, в дальнейшем Гегель везде постоянно использует феномен становления по смыслу своей триадичной логики, но только уже нигде не упоминая о становлении. Ведь всякий синтез у Гегеля есть не что иное, как становление чего-то третьего из тезиса и антитезиса — например, меры из количества и качества. Но вот тут у Гегеля становление уже остаётся за кадром. А ведь вначале оно было представлено им как синтез бытия и ничто. Как категория, как что-то самостоятельное.

          А вот ещё один связанный с этим момент. В реальности ничто и бытие разведены по концам становления. У Гегеля же они — составляющие его части. Элементы процесса становления. Из этих частей — элементов (тут, понятно, становление как процесс путается со становлением как каким-то объектом, раз речь идёт о его частях) возникает нечто третье. Именно так у Гегеля и происходит дело обычно, то есть во всяком другом синтезе. Тезис и антитезис порождают синтез. Порождение и есть становление. Но порождение, становление — не есть порождающее, не есть то, из чего становится ставшее. У Гегеля ничто и бытие как исходные противоположности должны были бы породить в синтезе, в единстве наличное бытие. Например, всё могло бы идти от ничто — к абстрактному бытию, потенциальному бытию, которое представляло бы собой некое раздражающее ничто начало, а далее как синтез — к наличному бытию. И данный процесс назывался бы становлением. Но Гегель этого им же самим разработанного правила тут не соблюдает. Вместо разговора о сущностях, он вдруг переходит к процессу порождения, который и объявляет единством противоположных сущностей. И тут у него фигурирует уже не порождаемое, а само порождение. И оно оказывается четвёртой, лишней категорией в триаде.

          Почему же Гегель так сделал? Наверное, потому, что при нормальном, последовательном использовании гегелевской логики всё возникло бы из ничто, то бишь это ничто было бы первой и главной категорией. Но такой поворот дела Гегеля, конечно, не устраивал. Поэтому Гегель начал с бытия, с положительного, хотя и лишил его определённости. Однако при этом второй категорией, раздражающим началом, стало ничто. И переход к нему должен был бы быть от бытия. Но это тоже нелепо. Вот и пришлось признать бытие-ничто за некое единство, которое в конечном счёте оказалось всё-таки бытиём. И от этого единства, в котором противоположности переходят друг в друга (ничего третьего при этом не порождая положительным образом) пришлось пробираться к какому-то порождению иного через объявление этого единства, мёртвого самого по себе, становлением. А уж становление по самой своей природе требует результата. Этот результат, однако, есть уже не синтез, чего следовало бы ожидать по триадической логике, а просто вульгарное молчаливое признание того факта, что у понятия становления имеется определённое содержание. Это содержание, в частности, связывает данное понятие с неким результатом. Который и объявлен наличным бытиём. Выходит, наличное бытие становится как таковое. Из чего? По Гегелю — из становления. Из единства бытия-ничто, названного становлением. То есть становление, получается, происходит из становления. Странное представление. В этом представлении, где наличное бытие есть результат становления из чего-то, понятие "становление" рассматривается как название перехода, самого возникновения данного нечто. То, из чего возникает, из чего становится наличное бытие, — должно было бы быть ничто-бытие. Но именно его-то Гегель и называет становлением. Здесь это понятие оказывается не названием перехода от чего-то к чему-то, а, с одной стороны, чем-то ставшим из ничто-бытия как их синтез, а с другой — исходным материалом для становления наличного бытия. Оно, таким образом, суть и то, что стало, и то, из чего становится следующее иное, категория (то есть процесс тут превратился в объект), оно же и сам этот процесс движения к наличному бытию.

          Содержание понятия становления совершенно искажено таким его употреблением, которое имеет аж три смысла. И тут же это лжестановление оказывается обычным становлением, которое имеет результат — наличное бытие. Вывод которого, следовательно, есть чистая спекуляция, а никакая не логика (и даже не гегелевская).

          Ещё о становлении

          "Даже наше обычное представление о становлении подразумевает, что где имеется становление, там что-нибудь при этом получается, и становление, следовательно, имеет результат. Но здесь возникает вопрос: каким образом становление приходит к тому, чтобы не оставаться одним лишь становлением, а иметь ещё вдобавок некий результат?" (с. 156).

          В этой фразе Гегеля — наглядный пример "становления из становления". Гегель полагает, что ответ на его вопрос — в самой природе становления.

          "Становление содержит в себе бытие и ничто, и содержит их таким образом, что оба они сполна переходят друг в друга и взаимно снимают друг друга (то есть это не нормальное становление, однонаправленное и пр., а чисто формальное, переход бытия в ничто и обратно. Это, конечно, возможно лишь при полной их неопределённости, фактическом тождестве, при котором реально и нет никакого перехода: ведь переход предполагает различие, ничто же не может перейти само в себя — это будет уже как раз и не переход, а сохранение себя. — А.Х.). Становление, таким образом, оказывается безудержным движением, но оно не может удержаться в этой абстрактной подвижности (почему? — А.Х.), ибо, так как бытие и ничто исчезают в становлении (только как различия, но не как тождество. — А.Х.), а лишь это исчезновение и составляет понятие становления, оно, следовательно, само есть некое исчезающее, подобно огню, который потухает в самом себе, пожрав свой материал" (с. 156).

          Данное сравнение с огнём, у которого как раз есть материал, то бишь горящее — конечно же, неправомерно. Ибо становление не имеет никакого материала. Гегель для начала извратил смысл понятия становления, помимо перечисленного выше, ещё и в том смысле, что свёл его к исчезновению. Исчезновение — это разрушение, то есть процесс, обратный становлению. Гегель же назвал своё становление исчезновением. А затем исчезновение как процесс тут же назвал исчезающим, то бишь материалом исчезновения.

          Становление есть возникновение нового — и только. Исчезновение же — это совершенно обратный процесс. Если мы присмотримся к реальности, то увидим, что при возникновении чего-то нового данное новое возникает не в результате исчезновения чего-то старого, а именно на базе этого старого. Ведь сам же Гегель и подчёркивал, что бог всё уплотняет в себе, ничего не отбрасывая, всё поглощая. Точно так же и человек сохраняет в себе все свойства составляющих его прежних форм матери. Становление — это именно обогащение. Говорить об исчезновении в связи со становлением можно лишь условно, то есть лишь в том смысле, что исчезает именно ничто данной вещи, её небытие. А не в смысле исчезновения чего-то конкретного. Старое конкретное просто переходит на положение частей нового, целого.

          Реальное, подлинное исчезновение чего-то в мире есть разрушение целых, то бишь регресс. Единственные связи становления и разрушения можно наблюдать лишь при переходах внутри одной формы материи, например, при превращении химических соединений, при превращении протона в нейтрон и обратно. Тут прежняя определённость исчезает и возникает новая. Но это не есть становление в подлинном смысле — здесь ничего нового не возникает. Здесь имеет место простая перегруппировка элементов некоего целого в новое целое, по основным качественным характеристикам тождественное старому. То есть здесь дело ограничивается созданием своего рода "изотопов". Химические вещества, как бы они ни отличались друг от друга, суть всё равно лишь химические вещества. В химических реакциях становление имеет место не как результат организации, упорядочения взаимодействия тождественного, а просто как результат взаимодействия различного, которое ведёт к заурядной перестановке элементов. Это не становление, а именно перестановка, при которой вновь образовавшаяся комбинация элементов ничуть не сложнее прежней — а то даже и проще. К тому же, при перестановке возможна обратимость процесса без какого-либо ущерба. Для перехода же из формы одного уровня материи в форму другого уровня — обратимости нет, поскольку тут значительная роль принадлежит случайности, а не необходимости. Разрушенное целое, если оно разрушено с выходом на предшествующий уровень, не может быть обращением процесса разрушения вспять приведено к прежней целостности. Потому что процесс становления этой целостности не может быть зеркальным отражением происшедшего процесса разрушения.

          Таким образом, единственным основанием для толкования становления как соединения исчезновения с возникновением является лишь одноплоскостной переход внутри одной и той же формы материи. Но даже и здесь становление никак не сводится к исчезновению. Не распространяясь уже о том, что раз Гегель рассматривает развитие, то его, Гегеля, становление должно было бы быть только возникновением, обогащением. Развитие ведь никак не связано с исчезновением, развитие состоит как раз в возникновении нового на базе старого при сохранении последнего. То есть, выражаясь натурально, предметно, в данном процессе происходит возникновение одного из другого (точнее, из множества других), при котором это другое превращается в часть наравне с остальными частями нового единства, целого — и тут, повторяю, ничего не исчезает. (В данном случае А.Хоцей, видимо, просто в спешке, описал не развитие, а становление; реально же развитие целого представляет собой процесс взаимного приспособления, "притирания" его частей — уже имеющихся, уже появившихся в результате становления. — Сост.)

          Кстати, тут выявляется и ещё одна погрешность Гегеля. При развитии ничего не исчезает, а у Гегеля с переходом к наличному бытию ничто как часть — исчезло. У Гегеля исчезли, по его же словам, вообще все части и даже само становление — вместо того, чтобы им соединиться положительно. В других случаях Гегель себе этого не позволяет, всегда соединяя тезис и антитезис в синтез, а тут почему-то позволил. Для чего? А всё для того же — чтобы иметь переход от ничего к чему-то. Ведь для этого ничто, неопределённость, должно исчезнуть как таковое.

          На этом я, пожалуй, закончу разбор рассуждений Гегеля, потому что этот разбор можно было бы продолжать бесконечно. Но я ставил здесь перед собой лишь задачу проиллюстрировать тот факт, что доктрина даже крупнейшего объективного идеалиста находится ниже всякой критики. Вообще, у идеализма все его нелепости берут своё начало от неправильного понимания содержания используемых понятий. Что же является причиной этого неправильного понимания? Только плохое знание мира, реальности, только то, что содержание понятий исследователи не выверяют по отражаемым в них реальным явлениям и процессам. Из-за чего в эти понятия постоянно и примешивается произвол. Как чисто исторический, зависящий от уровня развития наук о мире, так и субъективный — со стороны тех исследователей, которые желают составлять понятия вообще произвольно, считая, что понятия не связаны с реальностью, а живут сами по себе. Немудрено, что тут неизбежными оказываются противоречия понятий — как между собой, так и с действительностью. И именно то, что лишь исправление их содержания соответственно реальности ведёт к устранению видимых противоречий, есть сильнейший аргумент в пользу материалистического подхода в философии.

          О догматизме в философии

          И последнее. Идеалисты обычно очень любят объявлять материалистов догматиками, которые упёрлись, мол, в свои постулаты и не желают замечать причудливой игры понятий. Гегель тут в особенности козырял своей "диалектикой".

          Но в реальности дело обстоит как раз наоборот. Именно вор громче всех кричит: "Держи вора!" Поскольку материализм опирается на практику, он постоянно готов изменяться, совершенствоваться, следуя за расширением практических знаний, опыта. Для материализма главное — не логика, не установленные раз и навсегда божеством правила, а свидетельства фактов, которые он обобщает. И здесь он полностью свободен, гибок, готов к любым неожиданностям.

          Идеализм же зажат в тиски божественной волей. Для него правила логики, диалектики, однажды установленные как истинные, данные богом, — это догмы, и их не прейдеши. Практика для идеалиста — ничто, бог — всё. А следовательно, правильно познав веление божье и самого бога, можно познать абсолютную истину во всей её полноте. Таким образом, идеализм постоянно покушается на познание абсолютного — абсолютного бога, абсолютной истины. С открытием которых наука кончается. Разумеется, каждый идеалист считает, что именно он сподобился обнаружить эти абсолюты. Каждая идеалистическая система поэтому абсолютно же и замкнута — с точки зрения её создателя. Замкнута, разумеется, и гегелевская система. Идеализм догматичен насквозь, ибо всегда исчерпывает те мысли, которые аксиоматически заявляются изначально как основания систем. Мышление здесь не получает притока свежего воздуха извне, оно занимается исключительно самим собой в том или ином ракурсе. И в этом ракурсе рано или поздно приходит к абсолютной завершённости исследования, ибо всякий ракурс конечен. Система оказывается замкнутой в себе, оказывается отражающей эту конечность и, тем самым, оказывается догмой — ни на чём не основанной, кроме той или иной произвольной аксиомы, задающей ракурс. Гегель постарался собрать воедино и увязать между собой все намеченные его предшественниками ракурсы мышления, все концепции бога. Тем самым он создал наивысшую догматическую систему, которая накрыла собой уже не только философию как науку, но, по мнению Гегеля, даже и всю историю мира. Ведь история мира была для Гегеля историей именно понятий — а абсолютная истина начисто прекращает движение познания, прекращает жизнь понятий как инструментов мышления, развивающихся в смысле обогащения своего содержания новой информацией о реальных объектах, в смысле обогащения представлений о них.

          Вот так идеалист, отрицающей, как ему кажется, догматизм материализма, в силу внутреннего существа идеализма сам неизбежно оказывается подлинным, рафинированным догматиком.

*       *       *

          Настоящий текст был задуман как первая глава большого труда по систематизации философии, а точнее, первого раздела этого труда, который должен был касаться разбора того, что такое, собственно, есть философия и какие крупнейшие ошибки её понимания лежат сегодня в основе её плачевного состояния. Проблема систематизации философии в материализме до сих пор так не решена, и есть даже мнения в пользу того, что она и не может быть никогда решена. На самом же деле всё обстоит, конечно, не так. Задача систематизации философии вполне выполнима и даже не особенно трудна, если избавиться от разобранных выше ошибок и понять, как нужно подступаться к делу.

          Нынешние радикальные политические перемены в нашей стране вынудили меня пока забросить философию и заняться политэкономией, вернее, вернуться к занятиям последней — ввиду того, что конкретная потребность в этом стала очень значительной. Слишком уж много лжи и извращений активно распространяется сегодня в политэкономии. Но философию — жаль.

          Почему, однако, я начал именно с разбора идеи бога? Потому, что прежде всего нужно было разобраться именно в этой гипотезе, в её обоснованности — дабы твёрдо стать на почву материализма, дабы под сомнением не был сам материалистический подход. Конечно, я не думаю, что всё вышеизложенное исчерпывает проблему бога, то есть всё то богатство заблуждений, которое накоплено философией в этой области. Многое, конечно, осталось за кадром — в частности, интереснейшие вопросы о свободе воли бога, о взаимоотношениях его со временем, с развитием, которые очень скользки, и т.п. Но я надеюсь, что и из материала данной краткой работы (ограниченной временем и размерами журнала ("Марксист". — Сост.), которые и так уже оказались сильно нарушенными) читатель сможет составить себе некоторое понимание хотя бы того, что такое гипотеза бога, в чём её особенности и противоречия, а также и кое-какое представление о сущности материализма.


Оценка: 1.00*4  Ваша оценка:

Популярное на LitNet.com Л.Джейн "Чертоги разума. Книга 1. Изгнанник "(Антиутопия) Д.Маш "Золушка и демон"(Любовное фэнтези) Д.Дэвлин, "Особенности содержания небожителей"(Уся (Wuxia)) Д.Сугралинов "Дисгардиум 2. Инициал Спящих"(ЛитРПГ) А.Чарская "В плену его демонов"(Боевое фэнтези) М.Атаманов "Искажающие Реальность-7"(ЛитРПГ) А.Завадская "Архи-Vr"(Киберпанк) Н.Любимка "Черный феникс. Академия Хилт"(Любовное фэнтези) К.Федоров "Имперское наследство. Забытый осколок"(Боевая фантастика) В.Свободина "Эра андроидов"(Научная фантастика)
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
Э.Бланк "Колечко для наследницы", Т.Пикулина, С.Пикулина "Семь миров.Импульс", С.Лысак "Наследник Барбароссы"

Как попасть в этoт список