Глава первая. Проблема смысла жизни - духовный кризис современного общества.
1. 1. Водораздел духовного и материального - борьба с Логосом. Философская оценка.
1. 2. Водораздел духовного и материального - борьба с Логосом. Богословская оценка.
Глава вторая. Обожение - цель и смысл жизни человека.
2. 1. Обожение как термин в богословской науке.
2. 2. Грехопадение и его последствия - фундаментальная нагрузка "обожения".
2. 3. Два аспекта обожения: домостроительство Христа и Святого Духа.
2. 3. 1. Обожение человеческого естества в Личности Иисуса Христа.
2. 3. 2. Домостроительство Святого Духа.
Глава третья. Обожение вне Православия.
3. 1. Учение об обожении в католическом богословии.
3. 2. Учение об обожении в протестантизме.
3. 3. Учение античности (неоплатонизма) об обожении.
3. 4. Учение об обожении индийских мистиков.
3. 5. Учение суфизма об обожении.
Выводы.
Глава первая. Проблема смысла жизни - духовный кризис современного общества.
Приведя статистические таблицы психологического баланса многих стран мира, психоаналитик Эрих Фромм в своей работе "Здоровое общество", после того, как замечает, что уровень алкоголизма и самоубийств наиболее высок в странах с материально обеспеченной жизнью, относительно равным распределением богатства, стабильной демократией и миром, задается вопросом: "Нет ли чего-нибудь в корне неправильного в нашем образе жизни и в целях, к которым мы стремимся? Может быть, приведённые данные являются впечатляющей иллюстрацией истинности слов "не хлебом единым жив человек" и вместе с тем показывают, что современная цивилизация не в состоянии удовлетворить глубинные потребности человека? И если так, то что это за потребности?" [1] На этот вопрос Господь Иисус Христос около двух тысяч лет тому назад ответил дьяволу, искушающего Его в пустыне, и всему человечеству, стоящему на распутье в поиске счастья: "Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих" (Мф. 4, 4). Что означает, что "всякое слово, исходящее из уст Божиих" есть та необходимая потребность, без которой человечество вступает в психологический дисбаланс, пускаясь в различные пороки, доходя до самоубийства. А общение с Богом, исходя из этого, является истинным смыслом человеческой жизни, в следствии которого человек наполняется тем духовным богатством, необходимый для здорового процессуального устроения в обществе. Но, к сожалению, вторую часть ответа больший процент человечества категорически отказывается принимать во внимание, следуя внешним путем обогащения. Грех, отторгнувший любовь Божию и Самого Бога как жизненно необходимый источник всех благ, ставит Бога во внешние отношения к человеку, после чего последний стал сознавать Бога вначале как внешнее грозное могущество (язычество), потом как внешнюю причину бытия (деизм), затем вовсе перестал считаться с Богом (атеизм), атрофируя смысловую базовую структуру и гипертрофируя необходимость средств для существования.
Как ни парадоксально, но именно смерть, следствие греха, была и есть стимулятором поиска смысла жизни и в то же время она явилась причиной обессмысливания человеческих жизней. Смысл жизни каждого человека состоит в преодолении смертности, выхода за ее пределы, освобождение от ее власти и создании чего-то, что принадлежало бы вечности, с одной стороны, а с другой, "проблема смертности человеческого тела - это и есть испытание и проверка всех религий, всех философий и всех наук. Та из них, которая признает себя банкротом перед проблемой плоти, неминуемо обанкротиться и перед проблемой духа".[2] Поэтому разрешение вопроса смертности должно привести нас и к разрешению проблемы смысла жизни. На что Православие вновь дает удовлетворительный ответ Пасхальным тропарем; "Христос воскрес из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровал". То есть, Своим воскресением Господь Иисус Христос побеждает смерть и предоставляет всему человечеству дар победы над смертью и возможность разделить вместе с Ним участь вечной и благодатной жизни. Но и после такого убедительного ответа многие остаются неудовлетворенными, явно выражая цинизм и недоверие.
Современная эпоха, эпоха постмодерна, по сути своей эпоха острой отрицательной критики без альтернативы на право созидания. Ведь существенное созидание невозможно без Христа, а современное общество в основном формируется теми законами, которые не предусматривают места для Христа, прилагая все усилия разрешения смертности самостоятельным путем. Поэтому неудивительным может показаться подобное недоверие в разрешении проблем современных катаклизмов православным путем. Более того это будет даже тривиальным. Но мой интерес в данной ситуации и не основываться на попытках разрешения следственных процессов смертности в обществе и в мире, не смотря на то, что именно этого ждет человечество. Смерть, как я уже сказал выше, есть следствие греха. Поэтому мой интерес основывается на причине негативного отношения к самому поиску проблемы смысла жизни, то есть, почему искупительный подвиг Господа Иисуса Христа сегодня принимается с циничной ухмылкой на лице, а бессмысленность и хаос, нигилизм и эклектический мистицизм, особенно восточных религий, многие принимают с радушием? Это, во-первых. А во-вторых, меня интересует первопричина проблемы смысла жизни, то есть, какая суть греха, причины смерти, и искупительного подвига Господа нашего Иисуса Христа?
1. 1. Водораздел духовного и материального - борьба с Логосом. Философская оценка.
Начну с первого вопроса. Обычно началом образования противохристианского общества считают эпоху Возрождения, когда большая часть человечества заявила о том, что человек может и должен своими силами преодолеть и победить страдания и смерть, после чего он самостоятельно мог бы сформировать здесь, на земле, райскую обитель. Такое предположение действительно верное. Никогда еще человек не превозносился своей дерзостью к тому, чтобы поставить себя на место Бога на земле, заменив духовное начало рационалистическим неприкосновенным арбитром истины. Но разве не было это и в эпоху Средневековья? Не является ли папа Римский родоначальником великого антихристианского мира, когда провозгласил себя наместником Христа на земле?
Эпоха Возрождения с концептуальным своим началом, протестантизмом, несомненно, есть следствие папизма, "законное по своему происхождению, хотя непокорное исчадие Романизма"[3], который, в свою очередь, является следствием отпадения и отделение от Истины, от Тела Христова и от Церкви. Поэтому дальнейшее историческое развитие западного общества является постепенным развитием тех или иных концепций, которые использовали имя Христа в чисто гуманистических категориях, накопив в себе противление (нигилизм) подложной истине. Католичество огнем и мечом высекло потомство западной цивилизации, знаменем которого Томас Гоббс в "Левиафане" выразил как "война всех против всех", но, сопротивляясь церковным оковам папского самовластия, противление Истине и Церкви по сей день именуется прогрессом. Протестантизм, как и католичество, не принесли миру ничего, что удовлетворило бы религиозные потребности общества и не дали исчерпывающий ответ на вопрос о разрешении проблемы смысла жизни. Если первые создали удушающую атмосферу в стенах храма, разрушив протестантизмом экклесиологическую основу, то вторые взрастили презрение и к номиналу христианства в нигилизме и атеизме - обе христианские конфессии привнесли в мировую палитру тени контрастов и антагонизмов, разбив единство плюрализмом и субъективизмом.
В Новейшее время, в эпоху модернизма человечество, изнуренное разочарованиями в подложных истинах и номинальных христианствах, рушит категории единое, универсальное, бытие, смысл, прекрасное, разум, гуманизм, истина и т.д., декламируя безобразие, безнравственность, абсурд и прочий декаданс. Оно, замкнув себя в себе, будто опьянело от угара мировых потрясений, кризисов и войн и пошло в разнос. "Экзистенциализм, не найдя выхода из сложившейся ситуации, приходит к тому, что: "Если мы должны умереть, - говорит Ж.П. Сартр, - то наша жизнь не имеет смысла, ибо ее проблемы остаются не решенными, и остается неопределенным само значение проблем... Абсурдно, что мы родились, абсурдно, что умрем". Из этих постулатов А. Камю заключает, что единственным логическим поступком человека было бы самоубийство..."[4]
С появлением позитивизма, Огюст Конт утверждает, "что истинны только те знания, которые могут опираться на наблюдения"[5], заменяя религиозную духовность наукообразной, которая с научно-технологическим прогрессом весьма убедительно представила свои постулаты. Но и в научных достижениях человек разочаровывается, так как они, хотя и приводят большое количество последователей логическими доводами, не удовлетворяют духовные потребности. Поэтому последующая эпоха постмодерна, когда человек остался в пустыне среди руин основ бытия и в одиночестве с самими собой, полное страхов, контрастов и недоумений, пересматривает времена буйств и переворотов модернистских новаций. Перед сознанием человечества остро стает ностальгическая тоска, поэтому новой, модной волной развивается тенденция возвращения к былым временам, которые теперь в обрывках и обломках разбросаны фрагментами и фразеологизмами ретроспективы. Несмотря на оглядывания в прошлое и попытку переоценить его значимость для настоящего, нельзя отнять модерного контрагентства в постмодерне. Образовавшаяся внутренняя опустошенность, духовный вакуум в следствии противоборства с Богом, гуманизмом и самим собой идеями самоубийства и самоубийственными идеями, приводит к тому, что "человек пытается преодолеть свое неосознанное отчаяние при помощи стереотипа развлечений, пассивного потребления звуков и зрелищ, предлагаемых развлекательной индустрией, а также удовлетворения от покупки новых вещей и скорой замены их другими"[6]. Поэтому возвращение к прошлому также поверхностно, как и вся идеологическая серьезность смысла всего постмодерна. Нет смысла - нет и ничего достойного внимания. Но акцент постмодерна и не касается смысла. Он сосредоточен на эффективности внешней презентабельности, успешности и актерской игры.
Справедливо, полагаю, охарактеризовать современного человека как изнуренного, дряхлого и разбитого бесплотным противлением Истине старичка, который от бессилия или от отчаяния в своих стремлениях отдает себя под опеку технологическому отпрыску, исчадию своих трудом, которые совершал под знамением самости, то есть, в отдельности от Бога. Может быть только потому, что это мертвое, бесчувственное дитя является плодом множества жизней или потому, что внутреннее духовное бессилие не предоставляет умеренной альтернативы, поэтому современное общество от информационной и технической индустрии ожидает какие-то перспективы на что-то новое, на какое-то рождение нового мира, в котором страдания и смерть будут преодолены кибернетическими достижениями. Такая идея разрешения вопроса о проблемах смысла жизни большинству людей стала куда более приемлемей, чем идея духовного становления. Особенно тогда, когда при помощи средств массовой информации навязываются старые пережитки прошлых разочарований и идеи несправедливой рационалистической критики в адрес источников и авторитетов истины христианских конфессий и религиозных переживаний, смешивая правду и ложь. "Информационная война", манипулирующая сознанием определенной части общественной массы людей, стала в сегодняшнее время актуальным и наболевшим вопросом, который периодически вспыхивает то с недовольством, то с сочувствующим пониманием. В итоге, следуя нигилистическому настроению после бунта на следствия подмены Истины, Его номиналу, человек все это время создавал и создает то, что его разрушает, пытаясь очередным большим обманом заглушить предыдущие неудачи и разочарования.
Вот, пожалуй, те причины, где и почему растет большинство корней недоверия и недовольства к христианскому разрешению проблемы смысла жизни. То есть, смена веры во Христа-Спасителя из-за разочарования в подложную истину на веру в прогресс - в то новое, что создано самим человеком. Отсюда и понятно, почему искупительный подвиг Господа нашего Иисуса Христа не воспринимается за средство разрешение тех кризисных ситуаций, которые образовались в следствии обострения проблем смысла жизни.
1. 2. Водораздел духовного и материального - борьба с Логосом. Богословская оценка.
Отношение к искупительному подвигу Спасителя и взаимоотношение человека с Богом в католическом богословии, которое стало фундаментом западно-христианской идеологии, разделяется на две основные парадигмы, отводящие человека от Истины, это: юридическая теория искупления, которую можно прикрепить как параллель догмата папизма, и догмат о филиокве. Обе эти парадигмы проводят сквозную трещину во взаимоотношении человека с Богом, открывая между духовным и земным пространством огромную бездну, которую преодолеть западному человеку, смотрящему в противоположную сторону от Бога, практически невозможно.
Архиепископ Сергий (Страгородский), впоследствии ставший Патриархом, в своей магистерской диссертации "Православное учение о спасении" объясняет появление правовой постановки в сотериологии католического богословия как следствие "столкновения с римским духом и римским способом и складом мышления, который, по справедливости, считается носителем и выразителем права и закона" [7]. По его словам юридическое отношение между человеком и Богом на Западе появилось тогда, когда человеку стало невозможно бороться с окружающим его миром. Поэтому взамен совершенному исполнению Божией воли западный человек предпочел способ исполнения этой воли с меньшей утратой для этого мира. Иными словами, человек, не отрекаясь от мира и всего ему принадлежащему, чего требует Господь Иисус Христос от Своих последователей, совершает с Богом дипломатическую сделку, в которой человек остается во внешней позиции по отношению к Богу. "Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это, как нельзя более, благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему" [8]. А сам искупительный подвиг Господа Иисуса Христа, следуя учению Ансельма Кентерберийского в его трактате "Cur Deus homo", сводится "к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе человечества" [9], потому что цель Искупления для католического богословия является в удовлетворении карающей справедливости в отношении между падшим человеком и Богом, бесконечно оскорбленного грехом прародителей. Соответственно этой позиции удовлетворение духовной потребности, по католическому богословию, должно быть в рационалистическом убеждении того, что "Бог должен был умереть ради нашего спасения"[10], а человеческие "добрые" дела, которые "превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды" [11], должны быть беспрекословным инструментарием спасения. Аналогично искупительному "выкупу" Спасителя дела спасения в католическом богословии представляют собой финансовые сделки, которые логическим историческим следствием представлены в индульгенциях.
Реформация, выступившая с беспощадным обличением всех подделок католических жизни и учения, явилась детищем самого католицизма, которое с безжалостной ненавистью бросается в смертельную схватку с родителем, хотя мотивация реформаторских порывов заключалась в лучшей части человеческой души - в жажде истинной жизни и спасения. "Вместо прежней пелагианской правовой точки зрения, отвергнутой и осужденной, - пишет архиеп. Сергий (Страгородский), - протестантство выдвинуло то же начало права, только взяв другую его сторону: отвергнувши заслугу человеческую, как недостаточную для умилостивления разгневанного Бога, или прямее говоря, для того, чтобы обязать Бога даровать мне живот вечный, протестанты все-таки смотрели на вечную жизнь, как на условленную плату, которую Бог "должен" выдать человеку, только образующим "третьим" для протестантов служит не собственная заслуга человека, а заслуга Христа. В католичестве мы видели забвение Христа в деле нашего спасения, здесь же забывается дело самого человека, "наша праведность" сократилась во вменение чужой праведности" [12]. То есть, антропологическая гипертрофия сменяется антропологической атрофией, база которой остается на правовых основах. Поэтому удовлетворение внутренних духовых потребностей с чисто внешним подходом к этой проблеме не что иное, как профанация над высокими душевыми стремлениями, как бессердечный политический трюк, который жаждущая истины душа разоблачает, но уже с осознанием корыстного использования своих потраченных сил. Такое вот осознание использования себя после искренней самоотдачи стало одним из импульсов прогресса - процесса не решения причинно-следственной задачи, а развития следственной матрешки, которая путем разложения последствий приводит к тотальности и централизации смерти. То есть, к нигилизму, солипсизму и к созданию чего-то нового, что совсем не такое, как старое, которое безжалостно эксплуатирует альтруистические силы жаждущей истины души.
Рассматривая другую парадигму католического богословия, догмат филиокве, необходимо сказать, что его возникновение, как и возникновение юридической теории искупления, следствие внешнего богословия, которое без духовного опыта жизни в Церкви раскрывает свое учение исключительно рационалистическим путем. Поэтому, не осознавая христологический аспект в богословии и в духовной жизни, католические богословы предпринимают попытку рассмотрения внутритроичного бытия Бога. Но если, по словам протоиерея Георгия Флоровского, "в христологических спорах в действительности обсуждалась и решалась антропологическая проблема"[13], которая, как мы выше выяснили, осталась для Запада не решенной, тогда, как могли западные богословы решить тринитарный вопрос? Ответ здесь тот же, что и в христологическом аспекте - путем убеждения силы и власти в своей правоте. Как не парадоксально это звучит, но школа логической и рационалистической идеологии свои фундаментальные вопросы решила алогично и иррационально, что в последствии затушевывает множественностью посторонней логичности и рационалистичности.
"На Западе вопрос о взаимоотношениях между божественными Ипостасями носил почти исключительно внутритроичный характер, - замечает о. Думитру Станилоае, - и потому как относящийся к области спекулятивного богословия не имел следствий для практической жизни, для дела спасения человека, понимаемого как его преображение... факт наличия вечных отношений Духа к Сыну не предполагал возможность послания Духа человеку с целью обожения и усыновления его Богу" [14]. Поэтому слепое католическое богословие не замечает, "что отношение между Сыном как Сокровищехранителем или Раздаятелем Духа (или точнее живой Сокровищницей) и Духом, как содержимым или живым Сокровищем, не есть только отношение единосущия (т.к. в таком случае не было бы места различию между ними), - но отношение между Личностью и Личностью, отношение, которое, безусловно, основывается на сущностном единстве... Дух обитает в тех, кто соединён с Сыном, поскольку Он почивает в Сыне. Дух не отступает от Сына, хотя и говорится недостаточно точно, что Он посылается человеку. Сын есть максимально и исключительно свойственное Духу место Его пребывания. Дух обитает в нас настолько, насколько мы соединяемся с Сыном. Такое представление предохраняет нас от богословского рационализма с одной стороны и пустой сентиментальной восторженности - с другой" [15]. Роль Святого Духа для католиков "сводится к роли помощника Искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа" [16], не более. Поэтому утрата понимания "всякого слова исходящего из уст Божиих" берет начало еще с родоначальника западной идеологии, с католицизма, от чего по гиперболическому нарастанию происходит и увеличение прогрессивной устремленности. Но отвергая подложные истины, человечество зачастую отвергает и Саму Истину, а, борясь с подложной церковью и с подложным христианством, оно борется и с Истинной Церковью, и с Самим Христом - с Самим Богом. ""Умерли все боги; теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек" - пишет Фридрих Ницше, иллюстрируя фатальность подобной борьбы, которую, по его учению, человечество должно принять со стремительным желанием, - такова должна быть в великий полдень наша последняя воля!" [17]
Часто ставя на одну сторону весов Православие, католичество и протестантство как единое цельное христианство, а на другую сторону свое субъективное мнение или другие религии, большинство людей слишком остро и не справедливо критикуют истинное христианство. С одной стороны. С другой, внутри самого Православия, смешивая истинное и ложное христианства и не исследуя Истину, происходит то, что мы, православные, живем не по православному. По этой причине, к сожалению, в православной среде часто вспыхивают волнения о реформации и модернизации Устава, богослужения, дисциплинарных устоев, духовного образования и прочего, что в итоге является расточительством православного богатства и следованием духу времени и мира сего. То есть, происходит следственное изменение внешнего православного образа жизни за счет неправославного внутреннего сформированного образа жизни вместо миссионерского преобразования с сохраненным внутренним наследием святых отцов восточной православной Церкви. Поэтому первым долгом считаю выяснить первопричину проблемы смысла жизни - истинную сущность искупительного подвига Господа Иисуса Христа.
Глава вторая. Обожение - цель и смысл жизни человека.
Как мы выяснили выше, ничто внешнее не в силах решить проблему наших внутренних потребностей. Никакой внешний стимулятор не в силах оживить внутри человека духовное сознание. Как верно отмечает Виктор Франкл в своей статье "Человек перед вопросом о смысле": "Смысл нельзя дать, его нужно найти... Смысл должен быть найден, но не может быть создан" [18]. Поэтому сферу, где можно найти смысл жизни и самого бытия, философы называют метафизической, верующие - духовной, ученые - религиозной. Но какой бы терминологией не определяли эту сферу, все названия объединяет Бог, то есть Тот, Кто предлагает смысл жизни и бытия, который, в основном, раскрывается в предоставлении миру и человеку Сам и указывает путь к соединению с Собой. Так как мы начали исследование проблемы смысла в области христианства, то, полагаю, будет разумным продолжить раскрытие мистического пути в христианстве, а затем для справедливости и адекватности рассуждения рассмотрим мистицизм и в других религиях.
Итак, говоря о том, что человечество, пойдя внешним путем к решению проблемы смысла жизни, пришло к тому, что создало искусственный мир, который губительным образом обращен к своему творцу. Ощущение одиночества, оставлености и тревоги от наполняющих страхов все более нормализируется в сознании современного человечества, поэтому оно вновь, с еще большим интересом обратило свой взгляд в религиозную область. Но, повторюсь, к сожалению, мы, православные, слишком засорены католицизмом и протестантизмом, которые вместе с материнским молоком наше сознание впитывает через СМИ. Поэтому, считаю, будет верным, если рассуждения о мистическом богословии мы начнем с православного обзора.
2. 1. "Обожение" как термин в богословской науке.
Как отмечает епископ Илларион (Алфеев) в "Таинстве веры": "Преображение человека в результате приобщения к Богу в святоотеческой литературе называется по-разному - "богоусыновлением", "богоуподоблением", "изменением в бога", "превращением в бога", "обожением". Идея "Обожения" (theosis) была центральным пунктом реќлигиозной жизни Востока, вокруг которого вращались все вопросы догматики, этики и мистики. Исповедовать истинную веру, соблюдать заповеди, молиться, участвоќвать в таинствах - все это необходимо не иначе, как для достижения Обожения, в котором и заключается спасеќние человека" [19]. Великий подвижник 19-го столетия преподобный Серафим Саровский в беседе с Мотовиловым называет обожение "стяжанием Святого Духа", указывая это, как цель христианской жизни.
В Новом Завете термин "обожение" не употребляется, так как этот термин был взят позже из эллинской мистерии. Но о том, что Иисусом Христом "дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества" пишет нам апостол Петр во втором послании [20]. Апостол Иоанн Богослов в первой своем послании пишет, что христиане называются и являются детьми Божими, и, "когда откроется, будем подобны Ему" [21]. А в посланиях апостола Павла неоднократно прослеживаются мысли об усыновлении, о сонаследничестве Христу (Рим.8,14-18,29; Гал.4,5-7), о превращении в детей Божиих (Рим. 8,15-16), вершиной которых является "формула" обожения "уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 20).
Все эти новозаветные выражения несут в себе мысль о богоуподоблении, которое, в свою очередь, не является пантеистическим растворением человеческой личности в Божестве и также не является отождествлением Бога с человеком и наоборот. Эта мысль и не означает также только нравственное очищение, которое лишь возвышает моральную самооценку. Богоуподобление, усыновление или обожение есть соединение человека с Богом не по существу, что, по словам Владимира Лосского, ставит "христианское богословие перед вопросом антиномичным, вопросом доступности недоступной природы" [22], а по благодати, в энергиях Божиих. "По учению святого Григория Паламы, - объясняет нам далее Владимир Лосский, - когда мы говорим, что Божественная природа приобщается не в самой себе, а в ее энергиях, мы остаемся в пределах благочестия" [23]. Но, если мы говорим об энергиях, нельзя богоуподобление или обожение понимать как нечто кажущееся или воспринимаемое в переносном смысле, как утверждали докеты. "Силы или энергии, в которых Бог проявляет Себя вовне, это - Сам Бог, но не в Своей сущности... Они преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности" [24]. Поэтому, когда в православном богословии говорится о процессе обожения, то обязательно понимается реальное личностное общение Бога и человека, впоследствии которого человек становится богом по благодати, "оставаясь тварным, так же как Христос, став человеков по воплощению, оставался Богом" [25]. Такое смысловое содержание несли апостолы миру.
Термин "обожения", который в христианском богословии, как уже было сказано, пришел из эллинской среды, вместил это смысловое содержания, но не как следственное развитие античной философии, что стало причиной критической оценки православного богословия, а для приобщения античных философов к христианскому богословию. Богословское "обожение" для философии - это переход во мрак видения невидимого по существу, потому что, если истинная философия - это только стремление человека к Мудрости и к Богу, то богословие - это обращении Бога через человека, не растворяя в Своем Слове личность богослова. То есть, "благодать богословствования - это энергия Утешителя, но и синергия человека" [26], когда энергия Святого Духа всегда первая и главенствующая, чего нет ничего подобного в философии. "У Филона, как отмечает архиепископ Киприан (Керн), на высшей точке восхождения любомудрствующей мысли в дохристианском мире, не могло создаться учения о полноте человеческой святости" [27].
2. 2. Грехопадение и его последствия - фундаментальная нагрузка "обожения".
Основой смысловой нагрузки "обожения" в православном богословии служит первородный грех, следствием которого в мире явилась смерть. В третьей книге Бытия пророк Моисей описывает грехопадение Адама и Евы, которые, вняв искушающему обращению змея, то есть дьявола, возжелали стать, "как боги, знающие добро и зло" (Быт. 3, 5). "Он (змий), - замечает Владимир Лосский в своем "Догматическом богословии", - не до конца обманывает человека, потому что человек призван к обожению. Но здесь это "как" обозначает равенство мстительной злобы, злопамятство того, кто хочет противостоять Богу: бога самостийного, противопоставившего себя Богу, бога земного космоса, отпавшего от Бога" [28].
"Удивительно, с какою легкостию совершилось падение праотцев! - восклицает святитель Игнатий (Брянчанинов). - Не было ли оно предуготовлено их внутренним расположением? Не оставили ли они в раю созерцание Творца, не предались ли созерцанию твари и своего собственного изящества? Прекрасно созерцание себя и твари, но в Боге и из Бога; с устранением Бога оно гибельно, ведет к превозношению и самомнению" [29].
Протопресвитер Михаил Помазанский в "Православном догматическом богословии" пишет: "С первым преступлением заповеди, сразу вошло в человека начало греха, "закон греха" - nomos tis amartias. Оно поразило самую природу человека и быстро стало в нем укореняться и развиваться. Об этом греховном начале, вошедшем в природу человека, ап. Павел пишет: "Знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием: но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим. 7:18, 22-23). В человеке греховные наклонности приняли господствующее положение, он стал "рабом греха" (Рим. 6:7). В нем помрачились ум и чувство, поэтому и сама нравственная свобода стала часто склоняться в нем не к добру, а к злу" [30]. Поэтому отказ Адама от ответственности и перенесение ее и вины за грех на жену, Еву, и на Самого Бога Владимир Лосский определяет как начало детерминизма - "человек не свободен; само сотворение, а следовательно, Бог, привело его ко злу" [31]. Из естественного состояния, которое было обращено всецело к Богу, человек отдал себя во власть состоянию противоестественному, направленное против Бога, но принесшее привычные законы натурализма. Сербский богослов Иустин (Попович), исследуя грехопадение по творениям Макария Великого и будучи сам просвещенным благодатию Святого Духа, пишет: "В мистическую ткань личности Адама введены не только все люди, но и вся тварь. Он - некий вид живой мозаики, в которой сущностью своего бытия представлено каждое творение и в котором все они вкупе составляют один организм. От него зависит и жизнь, и смерть всех тварей. Когда он живет богообразной жизнью, живет вместе с ним и вся тварь; когда он в гармонии с Богом, в гармонии и вся тварь. Но точно так же когда он падает, с ним падает и вся тварь. Его грех становится грехом всей совокупной твари; его боль становится ее болью, поэтому вся тварь стенает и мучится вместе с ним (Рим. 8, 22). Человек ввел грех во всю тварь, и через него этот грех пророс во всех видах тварного бытия. Сколько ни есть греха в твари, он - весь от человека и через человека" [32].
В какую бездну мрака загнали себя прародители! В какую тьму забвения истинного Бога ввели себя Адам и Ева! В какую степень неузнаваемости свели себя и мир весь с собой наши родоначальники! Никогда своими силами им не скинуть путы греховного состояния и не освободиться от власти человекоубийцы, дьявола.
"После грехопадения встают два препятствия, делающие расстояние (между Богом и человеком) непреодолимым: грех сам по себе, который лишает природу человека способности воспринимать благодать, и смерть - завершение падения, ввергающая человечество в состояние противоестественное, когда своеволие человека, заразив весь космос, сообщает небытию парадоксальную и трагическую реальность" [33]. Причина и следствие. "Paraptoma" и "amortia". Сиеминутное прегрешение Адама и вся историческая греховная копоть, осевшая до мозга костей всего бытия. "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5, 12).
2. 3. Два аспекта обожения: домостроительство Христа и Святого Духа.
Казалось бы, что никогда проклятие, в которое облек себя человек своим непослушанием Божией заповеди, не отойдет от него, никогда узурпаторство дьявола над порабощенным человечеством не будет побеждено, никогда кровоточащая рана от греха не будет залечена в человеческих душах. "Все мы сделались - как нечистый, и вся праведность наша - как запачканная одежда; и все мы поблекли, как лист, и беззакония наши, как ветер, уносят нас" (Ис. 64, 6). Но и в таком положении Господь не оставил человека.
Иерей Олег Давыденков в своем курсе по догматическому богословию пишет, что "в сотворении человека Бог как Творец проявляет величайшую ответственность перед Своим творением: наделяя человека свободой, которая заключает в себе возможность злоупотребления ею, Бог принимает на Себя ответственность и за последствия этого злоупотребления, принимает решение в лице Второй Ипостаси Пресвятой Троицы принять на Себя и разделить с человеком все последствия его падшести. Свщ. Писание говорит, что это решение было предвечным, т. е. Бог предвидел падение человека и принял решение о спасении его еще до сотворения мира. Апостол Павел (Рим. 14, 24) называет это решение тайной, о которой "от вечных времен было умолчано". В Еф. 3, 9 он говорит о тайне, "сокрывшейся от вечности в Боге". В Еф. 1, 4 апостол говорит, что "Бог избрал нас в Нем (т. е. во Христе) прежде создания мира". И Сам Христос называется в Свщ. Писании Агнцем, предназначенным в жертву от создания мира (I Пет. 1, 19-20 и Откр. 13,8)" [34]. "Максим Исповедник решительно утверждает, что Воплощение - первая и безусловная цель Творения. - пишет прот. Георгий Флоровский. - Как совершилось Воплощение, соединившее Божественное величие с человеческой бренностью, - непостижимая тайна; но мы можем понять причину и цель этого деяния Божия. И эта изначальная причина, и конечная цель, по мнению преп. Максима, - именно само Воплощение, с последующим нашим вхождением в Тело Воплотившегося" [35]. Но нас в данным момент не так интересует причина Боговоплощения, как его суть и последствия, то есть обожение.
Необходимо сразу сказать, что православное богословие различает два аспекта обожения. Как охарактеризовал их Владимир Лосский, это: домостроительство Христа и домостроительство Святого Духа, или иными словами, обожение человеческого естества в Личности Иисуса Христа, Его искупительный подвиг и формирование Церкви Своим мистическим Телом и обожение человечества и всякой твари.
2. 3. 1. Обожение человеческого естества в Личности Иисуса Христа.
Об обожении человеческого естества в Личности Иисуса Христа существует два мнения. Первое мнение принадлежит прот. Иоанну Мейендорфу, который в своей статье "Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии" пишет: "Ипостасное соединение, то есть зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, еще не является само по себе обожением человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько механический оттенок, если бы, как предполагают некоторые, Воплощение было бы простым проявлением предвечного человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть, Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал, но которые только попускал. Это попущение достигло своей высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял человеческую смерть на Кресте... Христология преп. Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе человеческой воли, отличной от воли Божественной, очень четко утверждает, что человечество Христа не было пассивным орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую свободу в рамках времени и пространства" [36].
Другое мнение, которое придерживается большая часть богословов, выражает Владимир Лосский в своем "Очерке мистического богословия восточной церкви". Он пишет: "Человечество Христа - это с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными энергиями природа... Каждая природа действует сообразно своим свойствам: рука Человека поднимает с одра девицу, Божество ее воскрешает; ноги Человека ступают по поверхности вод, Божество водную поверхность укрепляет... Свойственные двум природам воли различны, но Тот, Кто изволяет - Один, хотя изволяет Он соответственно с каждой из обеих природ. Так же един и предмет воления, ибо обе воли соединены, причем воля человеческая свободно подчиняется воле Божественной. Однако эта свобода - не наша свобода воли, не gnomh, не способность выбора, свойственная человеческой личности. Божественное Лицо Слова действительно не имело нужды выбирать, обдумывая, на что решиться. Выбор - это ограничение, свойственное нашей пониженной свободе; если человечество Христа могло хотеть по-человечески, Его Божественная Личность не выбирала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его личности человеческие. Воля Божественная, говорит Иоанн Дамаскин, позволяла воле человеческой изволять, полностью проявлять то, что свойственно человеку. Она каждый раз так предшествовала воле человеческой, что человечество Христа хотело "Божественно", хотело в согласии с Божеством, Которое давало человечеству полностью себя проявлять. Так Его тело испытывает голод и жажду, душа Его любит, скорбит (о смерти Лазаря), возмущается, Его человеческий дух прибегает к молитве, которая есть пища всякого тварного духа. Две эти естественные воли не могли прийти в столкновение в Личности Богочеловека. Гефсиманская молитва была выражением ужаса перед смертью, была реакцией, свойственной всякой человеческой природе, особенно же природе нерастленной, которая не должна была испытывать смерти, для которой смерть могла быть только вольным, противоприродным раздранием. "Когда воля человеческая, - говорит святой Иоанн Дамаскин, - отказывалась принять смерть, а воля Божественная позволяла этому проявлению человечества, тогда Господь сообразно Своей человеческой природе находился в борьбе и страхе. Он молился, чтобы избежать смерти. Но так как Его Божественная воля желала чтобы Его воля человеческая приняла смерть, - страдание стало вольным и по человечеству Христову". Посему и последний вопль смертной скорби Христа на кресте был проявлением его истинного человечества, которое вольно претерпевало смерть, как крайнее истощание, как завершение Божественного кенозиса" [37].
В свою очередь прот. Олег Давыденко в статье "Сommunicatio idiomatum как важнейшая
часть православного учения о Лице Искупителя", поддерживая мнение Владимира Лосского, замечает, что "спасение, понимаемое как реальное обожение человека, возможно только в том случае, если во Христе человеческая природа в соединении с Божественной конституируют единый факт жизни. Это значит, что ипостасное соединение предполагает не простое подлеположение природ, но их общение и взаимопроникновение" [38]. На что прот. Николай Платонович Малиновский пишет, что "обожение человечества в И. Христе состоит не в том только, что человеческое естество И. Христа от соединения с божеством приобщилось свойств божественных, обогатилось всякой премудростью, благодатью, животворящей силой, - всем, что способно принять, но и в том, что оно, вследствие восприятия его Сыном Божиим в нераздельное и неразлучное личное единство с Собой, вознесено в лице И. Христа на высоту божества, сопребывает с Ним всюду и во веки веков, принято в общение власти и силы вечной и стало "едино с Богом и Богом" (Дамаскин Точн. изл. в. III, 17). Обожение есть, следовательно, не иное что, как другая лишь, обратная сторона воплощения. Что Бог стал человеком, это выражается словом "воплощение". Но "если Бог стал человеком", то и "человек", в свою очередь, "стал едино с Богом и Богом" - по ипостасному соединению; последнее обозначается словом "обожение". По отношению к человечеству, принадлежащему И. Христу, это прославление и обожение должно быть понимаемо в индивидуальном смысле (in concreto), a в родовом смысле (in abstracto) в И. Христе обожено не одно только Его человечество, но и наше, ибо И. Христос есть истинный и совершенный человек, единосущный нам" [39]. То есть, последний с распределением понятий обусловливает обожение формулой "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом", подчеркивая особенность обожения во второй части формулы, чем в первой, потому что воплощение акцентировалось на причинно-следственном моменте обожения всего человечества. Но здесь нельзя не учесть объективной и субъективной стороны в деле нашего спасения, нашего обожения - то, что сделано Богом для спасения и то, что мы, люди, делаем для своего спасения.
Опираясь опять же на труд Владимира Лосского "Очерк мистического богословия восточной церкви", выделим основные моменты в домостроительстве Сына. Во-первых, это соединение разорванных отношений между Богом и человеком и между духовным и материальным мирами. "Рождаясь от Девы Марии, Христос упраздняет Своим рождеством разделение человеческой природы на мужскую и женскую. Своим Крестом Он соединяет рай... с земной реальностью... Своим вознесением Он, прежде всего, соединяет землю с небесными сферами - с небом чувственным... Наконец, Он приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам, соединяющий тварное с нетварным" [40]. Во-вторых, это победа над смертью, очищение и становление порядка над тем, чего Бог не создавал, но что вошло в мир через попущение свободы Своего наивысшего творения. "Царственный аспект Христа - "Единого от Святыя Троицы", - пришедшего в мир, чтобы победить смерть и освободить узников, свойствен духу Православия во все времена и во всех странах. Даже страдания, даже сама смерть на кресте и положение во гроб обретают характер торжества, в котором Божественное величие Христа, совершающего тайну нашего спасения просвечивает сквозь образы уничижения и оставленности... Христос, облеченный в одежду поругания, внезапно представляется... подобным Царю, грядущему судить мир, как Христос эсхатологии... Упокоение во гробе, последний предел Божественного кенозиса, неожиданно вводит нас в таинственный покой Творца: дело искупления отождествляется с делом творения [41]" [42]. И в-третьих, это формирование Тела Христова как единственного пути обожения - формирование Церкви. "Обоженное во Христе - это Его человеческая природа, воспринятая в ее целостности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или, вернее, энергией Божественной - обожающей. Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделена от Бога грехом. Новая природа, обновленная тварь появляются в мире, новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровью Христовой. Это - Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом; это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в Которое мы входим крещением" [43].
Приведенные выше три аспекта домостроительства Сына являются объективными делом нашего спасения. Что до субъективной стороны, то само обожение человечества, становление человека богом по благодати, необходимо рассматривать как излечение от болезни греха, от противоестественности нашего нынешнего природного состояния и приобщение благодати Святого Духа. Тяжело или, вернее, невозможно разделить эти два составляющие в деле нашего спасения, потому что никто не исповедует Христа Богом в сердце своем, если не способствует этому благодать Святого Духа. Святитель Игнатий (Брянчанинов) об этом пишет, что "при истинном духовном подвиге благодать Божия, насажденная в нас святым Крещением, начинает исцелять нас мало-помалу от слепоты духа посредством умиления. В противоположность состояния слепоты мы начинаем входить в состояние видения. Как в состоянии видения зритель - ум, то и видение названо святыми Отцами видением умным, то есть, умственным. Как состояние видения доставляется Святым Духом, то и видение названо духовным, будучи плодом Святого Духа..." [44] Но, если обожение начинается только при прикосновении к человеческому духу Святого Духа, то не приобретает ли процесс обожение детерминистический характер, предопределяя участь в спасении лишь избранной элитной части общества, которую выбирает Бог? Конечно же, нет, потому что Господь "повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5, 45). Поэтому святитель продолжает: "Видение свойственно одним очищающим себя посредством покаяния; является по произволу человека, но от прикосновения к духу нашему Духа Божия, следовательно по всесвятой воле Всесвятого Духа" [45]. То есть, обожению всегда предшествует покаяние. "Именно "покаянием" начинается христианская религиозно-нравственная жизнь человека. Чтобы начать новую, благодатную жизнь, нужно покинуть прежнюю, греховную; нельзя полюбить добро, устремиться к нему, не возненавидев предварительно - или одновременно - зла, не отказавшись, не отвернувшись от него. Покаяние есть фундаментальный акт нравственного возсоздания человека, - необходимая переходная ступень из состояния невозрожденности и греховности к жизни нравственной и богоугодной, и в этом отношении и с этой стороны является первым, основным общехристианским аскетическим средством" [46].
2. 3. 2. Домостроительство Святого Духа.
Архимандрит Георгий, игумен обители святого Георгия на горе Афон, "предпосылки" обожения видит в смирении, аскетическом делании, церковных таинствах и молитве [47]. Несмотря на разделения "предпосылок", они являют собой единый органический процесс всего человеческого существа. Так как Христос - мера всех вещей, потому что именно в Нем открылся всему нашему падшему человечеству Истинный Человек, возвративший Образ в Новом Адаме, то все должно быть христоцентрично. "Если кто приходит ко Мне и не возненавидит и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14, 26). Но, если кто, отрекаясь от себя, живет во Христе и со Христом, тому прилично чувство смирения, средством которого "служит, как сознание всецелой зависимости нашей от Бога во всем, так и нравственная безпомощность человека: без Мене не можете творити ничесоже (Ин. 15, 5), а в состоянии немощи и своей духовной нищеты смиренный с большею верою и любовью обращается к Подателю сил" [48]. "Всякий, облеченный в смирение, истинно уподобится Нисшедшему с высоты Своей, сокрывшему доблесть величия Своего и славу Свою прикрывшему смиренномудрием" [49]. Если внутренне человек наполнен смирением, то внешне ему всегда приличен аскетизм. Как было выше сказано, если покаяние "является первым, основным общехристианским аскетическим средством", то, несомненно, в последующей христианской жизни покаяние является постоянным жизненным атрибутом. "Нравственно-аскетический анализ процесса "обращения" ко Христу важен в том отношении, что с несомненностью обнаруживает в нем присутствие, в качестве его необходимого элемента, подвига ("аскетизма" в широком смысле), который должен красной нитью проходить и по всей последующей жизни христианина" [50], -пишет Сергей Зарин. "Таким образом, - продолжает он, - "покаяние" является не только началом истинно-христианской жизни, но и "душею ея во все продолжения ея"" [51]. И если покаяние является душою христианской жизни, то аскетика или подвижничество является тем органом, которым христианин взаимосуществует с окружающим миром. Преподобным Никита Стефат, ученик преподобного Симеона Нового Богослова, подвижничество сравнивает с пятью органами человеческих чувств: "зрение должно подчинить себя бдению, слух - богомыслию, обоняние - молитве, вкус - воздержанию, а осязание - безмолвию" [52]. Но "пост, молитва, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши сами по себе, однако не в делании лишь только их состоит цель нашей жизни христианской, хотя они и служат средствами для достижения ее. Истинная цель жизни нашей христианской - есть стяжание Духа Святого Божия" [53]. "Если Христос - Глава Церкви, которая есть Его Тело, то Святой Дух есть Тот, Который "наполняет все во всем"... Церковь есть Тело, поскольку Христос - ее Глава. Церковь есть полнота, поскольку Дух Святой ее животворит и наполняет Божеством, ибо Божество обитает в ней телесно, как Оно обитало в обожженном человечестве Христа" [54], - пишет Владимир Лосский. Каналами, через которые Дух Святой наполняет Церковь, есть священные таинства. Несомненно, без таинств можно почувствовать действие Святого Духа, но без них нельзя быть в Церкви, нельзя стяжать Святого Духа, нельзя обожиться. "Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие" (Ин. 3, 5). "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни" (Ин. 6, 53). "Христос вселяется в человеческое сердце через Церковные Таинства - Святое Крещение, Миропомазание, Исповедь, Божественную Евхаристию. Те, кто Христовы, носят в себе Бога и имеют в сердцах своих Его Благодать, будучи крещены и приступая к исповеди и Святому Причащению" [55]. Но все вышесказанное, смирение, аскетика и таинства, объединяет молитва. "Если человек не обращается к Богу по собственной воле и собственному желанию, если он с полной верой не прибегает к Нему в молитве, он не может исцелиться... Молитва начинается с прошений, - это, по святому Исааку Сирину, "просительная молитва", полная забот и боязни. Здесь только подготовление к настоящей молитве, к "молитве духовной", постепенное восхождение к Богу, усилие, поиск. Но мало-помалу душа сосредоточивается, собирается, частные просьбы прекращаются, кажутся бесполезными, ибо Бог отвечает на молитву, проявляя Свой объемлющий промысел. Мы перестаем просить, потому что всецело вручаем себя воле Божией. Такое состояние называется "чистой молитвой". Оно - конец делания (праксис), когда уже ничто, чуждое молитве, не входит больше в сознание, не отвлекает больше воли, направленной к Богу, соединенной с волей Божественной. Синергия, согласованность двух воль, продолжается на всех этапах восхождения к Богу. Но на известной ступени, когда мы покидаем сферу психического, в которой ум еще находится в движении, всякое движение прекращается: прекращается также и молитва. Это - молитвенное совершенство, духовная молитва, или созерцание. "Все, что является молитвой, прекращается, и не молитвой молится ум". Это - абсолютный мир, покой - исихия... Плод молитвы есть божественная любовь, которая - не что иное, как благодать, стяжанная нашим внутренним человеком. Ибо любовь, говорит Диадох, не только движение души, но также и нетварный дар, "божественная сила, непрестанно воспламеняющая душу и соединяющая ее с Богом действием Святого Духа". Любовь - дар не от мира сего, ибо это имя Самого Бога... Любовь - дар Божественный, совершенствующий человеческую природу, пока она "не проявится в единстве и тождестве с Божественной природой посредством благодати", как говорит святой Максим Исповедник. Любовь к ближнему - признак приобретения истинной любви к Богу" [56].
Вот, пожалуй, краткое очертание обожения в Православии, которое составляет огромное наследие Святых Отцов и описано их святыми жизнями во Христе, в их творениях, в памятниках церковного искусства и в богослужении, что в дальнейшем будет подробно рассмотрено. Но, а пока, как было ранее обещано, для адекватности и объективности рассмотрения решения проблемы смысла жизни в обожении исследуем обожение в других христианских конфессиях и религиях.
Глава третья. Обожение вне Православия.
Чтобы закончить мистический обзор в христианской области, предлагаю преступить к исследованию мистического богословия в католичестве и в протестантстве.
3. 1. Учение об обожении в католическом богословии.
Как причинно-следственный результат сухости католической схоластики, пустого формализма и казуистики, на Западе параллельно развивается мистическое богословие, которое в противовес рационализму свое учение базирует на познании Бога чувственным путем. "Чтобы достигнуть здесь на земле созерцания и познания Божества, говорили мистики, нужно пройти несколько степеней самоусовершенствования. В сущности, они предлагали три ступени. Первая это очищение, т.е. освобождение духа, при посредстве аскетизма, от уз чувственной природы. Вторая степень - освящение, т.е. внутренняя чисто духовна жизнь, когда дух живет и действует совершенно свободный от влияний чувственного мира. Третья - исполнение, т.е. осуществление в Боге, Который наполняет все существо человека. Исполненный присутствия Божества, человек находится в состоянии озарения и экстаза, который проявляется здесь на земле в действиях божественного характера (чудесах, пророчествах и проч.)" [57]. Но католический мистицизм не мистический путь обожения человека подобно восточному учению святых отцов. Юридизм западного богословия разделил бытие человека и бытие Бога на две разные обособленные субстанции, поэтому обожение как взаимоотношение свойств (communicatio idiomatum) Бога и человека сменяется подражанием человека Богу, развивая эротический характер и в богопознании, и в богословии. Имея представления о том, что первородный грех, в отличие от православного учения, не повредил человеческую природу, а только ввел в замешательство, когда Бог отнял у человека сверхъестественные дары Святого Духа, католические мистики утверждают, что делами они заслуживают себе новые сверхъестественные дары, "т.е. Бог, видя доброделание человека, прибавляет в награду за него той святости и праведности, которую Он влил в человека при оправдании, и этим дает человеку возможность делать еще больше добрых дел, чтобы снова заслужить приращение святости и т.д." [58] Показателем святости служит любовь. Но "по учению Петра Ломбардского о том, что "мы любим Бога любовью Божией", то есть Святым Духом, Который для западных богословов является взаимной любовью Отца и Сына, неприемлемо для восточного богословия, полагающего, что любовь принадлежит общей природе Святой Троицы, от которой Дух Святой отличается как Лицо" [59]. Поэтому душа человека по католическому учению не соединяется с благодатью Святого Духа, и любовь в католическом мистицизме не соответствует духовному характеру - она остается не причастна Святому Духу, Который Сам есть Любовь, Третье Лицо Святой Троицы. По принципу подражания отношений между Отцом и Сыном единение с Богом у католических мистиков является актом взаимной любви Бога и души.
Николай Бердяев, пытаясь философски подойти к разности восточной и западной мистики, старается свить из положительных на его взгляд черт разделившиеся христианские церкви во едино. "Восточно-православная мистика есть не влюбленность, а брак, брачное единение человека и Божества, - пишет он. - В восточном θέωσις'е осуществляется тайна брачная, природа человеческая изнутри пронизывается Божеством. В этом великая правда и великая миссия Востока. Только православный Восток хранит мистическую тайну слиянности с Богом, т. е. начало преображения мира. На Западе Бог все же остается вне человека. Мистическая насыщенность Востока обоготворяет человеческую природу, но это христианское обоготворение ничего общего не имеет с индийским пантеизмом, уничтожающим личность, в нем личность спасается. Мистический голод Запада творит великую культуру. На Востоке нет культурно-исторической динамики, но есть динамика внутреннего богообщения. Влюбленность кажется более динамической, более творческой, чем брак. Мистический опыт влюбленности имеет свою великую миссию и свои единственные творческие достижения. Но мистический опыт брака имеет не менее великую миссию, и в нем есть единственная внутренняя динамика. Готическая культура - культура творческой влюбленности, с ней связан исторический путь Запада. Восточная, русская культура - культура божественного брака, с ней связан исторический путь Востока. Историческая судьба православного Востока определяется отношением к Богу как к субъекту. Для таинственных целей промысла Божьего распалась религиозная жизнь человечества на два опыта и на два пути. Оба опыта и оба пути имеют свою миссию и восполняют друг друга" [60]. Но подобная попытка лишь говорит о том, что Николай Бердяев подобно многим экуменистическим идеологам сам не был знаком с мистическим опытом Православия, который разделяет вероисповедание Христа не по номиналу - католицизм или православие, - а по внутренней сущности. Архимандрит Рафаил (Карелин) по этому поводу пишет, что "человек, потерявший или деформировавший свое мистическое чувство, сводит религию к морали, и поэтому никак не может понять, какая разница между Православием, католицизмом и протестантизмом. Они мыслятся ему, как исторические традиции, и он возмущается, почему христианские конфессии, а затем все религии, не соединятся друг с другом на основе общих нравственных принципов" [61].
Святитель Игнатий (Брянчанинов) в одном своем письме с критикой о мистике католицизма пишет: "Святая истина извещается сердцу тишиною, спокойствием, ясностью, миром, расположением к покаянию, к углублению в себя, к безнадежию на себя, к утешительной надежде на Бога. Ложь, хотя бы и облеклась в личину добра, познается по производимому ею смущению, мраку, неопределительности, переменчивости, развлечению, мечтательности; или же она только обольщает сердце, - льстиво приносит ему довольство, упитательство собою, какое-то неясное, мутное наслаждение. И это наслаждение обольщеннаго сердца похоже на притворную тишину, которою прикрыта поверхность глубокаго, темнаго омута, - жилища чудовищ. Между прочими обманчивыми тлетворными зефирами, навевающими на сердце эту страшную тишину, это бедственное гибельное наслаждение, навевает их на него и чтение известной книжки Фомы Кемпийскаго, западнаго монаха, находившагося в бесовской прелести, книжки: "Подражание". Обольстительное наслаждение питается самомнением, которое рождается от тонко действующаго тщеславия, ослепляющаго ум и сердце; оно любит высказать себя, оно позволяет себе отклоняться от точнаго повиновения святой Церкви, - умнее ея, оно, как и все прелести, козни диавола, как сам диавол и его чадо - грех, не терпит благоухания для них смертоноснаго, убийственнаго благоухания, которое издают из себя покаяние и его плод - смирение. Спаситель мира сказал: "блаженни нищии духом, блаженни алчущии ныне, блаженни плачущие ныне, и - горе вам насыщеннии ныне"" [62]. Так святитель остерегает своих чал и нас от опасности подобного мистического опыта.
"Мистика подражания Христу, которую мы наблюдаем на Западе, - пишет Владимир Лосский, - чужда духовной жизни Восточной Церкви, обычно определяющей Себя как жизнь во Христе. Эта жизнь в единстве Тела Христова сообщает человеческим личностям необходимые условия для стяжания благодати Святого Духа, то есть для их участия в самой жизни Пресвятой Троицы, участия в высочайшем совершенстве, которое есть любовь" [63].
"Мистицизм и квиэтизм суть болезненные порождения ложно направленной религиозности, - отмечает Михаил Александрович Новосёлов. - Они явились и возможны были только на Западе, в отпадших от св. Церкви христианских общинах и преимущественно во время брожения умов, произведенного протестантством и реформацией. Они искали доброго дела - живого общения с Богом, но не тем путем искали; а главное, надеялись своими усилиями и как бы по праву завладеть тем, что надлежало ожидать от милости Божией и что надлежало принять как дар этой милости. В напряжениях этой самонадеянной самодеятельности разгоралось воображение и порождало мечтательные ожидания, которые, как жарко желаемые, скоро показались и сочтены исполнившимися, и цель трудов - достигнутою. Все это раскрашивалось самыми привлекательными красками и представлялось в образах прелестных, в мечтательных заоблачных созерцаниях. Писания их завлекают, ибо говорят о дорогих сердцу предметах, но они только манят, а ничего не дают. Это отличительная черта всех их" [64].
3. 2. Учение об обожении в протестантизме.
Теперь, обращаясь к протестантизму и завершая обзор мистического богословия в христианском мире, необходимо сказать, что если "исторически в латинской схоластике сложилось некое юридическое понимание аскезы, т. е. главным образом как средства для искупления грехов и оправдания человека, то в протестантизме аскеза сводится к нравственному очищению, ведущему лишь к номинальному уподоблению Христу" [65]. Проблема протестантизма, его идейное составляющее, в том, что в борьбе с церковными извращениями, которые были в католической среде, он оттолкнул Саму Церковь, сохранив лишь номинал христианства. Поэтому обожение в протестантизме еще далее отдаляется от истинного христианского значения и всякий мистицизм, в нем проявляемый, является без благодатный, то есть вне союза с Богом, вне соединения с Ним. Если в католичестве таинства приобретают магический характер (Ex opere operato или opus operato), то в протестантизме таинства лишь внешние судебные происшествие. Протестанты - это христиане внешнего верования, учитывающие опыт самой жизни и не признающие ни мистического Тела Христова - Церкви, ни мистической благодатной жизни через таинства и молитву, ни аскетизма, поэтому силы, уходящие на подвижнические труды, они направляют на строение мирских жилищ, промышленности и капитализма. "Он [протестантизм], - пишет архимандрит Рафаил (Карелин), - заменил аскетизм другими понятиями: умеренности, бережливости и порядка. В католицизме и протестантизме мистика уничтожена или деформирована. В одних случаях ее заменяет морализм, в других - она приобретает оккультный характер. В наше время становятся популярными различные оккультные течения и школы" [66].
"Обычно мистические переживания в протестантизме связаны с идеей избранности, призвания и получения благодати, - пишет Е. А. Тоpчинов. - Опыт переживания получения благодати имелся даже у Оливера Кромвеля, который на смертном одре умолял пресвитеров ответить ему, может ли быть отнята у него благодать из-за его кровавых деяний (для успокоения лорда-протектора пресвитеры ответили, что благодать не отнимается). Кроме того, протестантизм знал различные формы квиетизма и элементы экстатических переживаний - у квакеров, пятидесятников (верящих в возможность стяжания Св. Духа каждым человеком в своем личном опыте), католиков-пятидесятников и в некоторых других сектах" [67]. Поэтому Х. М. Йоо, полемизируя с учеными Хельсинского университета, в частности с А. Ритчлем, указывает о непонимании обожения последователей лютеранского учения, представляя оное за лично-этическое мышление. Поэтому их попытка представить доктрину Лютера об оправдании в перспективе обожения, близкое Православию, не имела широкого распространения.
Вот такое учение и представление об обожение вне Православия в христианской среде. Чем дальше от Православия, тем больше учение искаженней и, в конце концов, вовсе теряет свою значимость, выливаясь абсолютным атеизмом или вернее антитеизмом и нигилизмом.
Что до учении об обожении в других религиях, то в первую очередь хотелось бы обратить внимание на неоплатонизм, туда, откуда произошел термин "обожение" и было оказано влияние на многих святых отцов и учителей Церкви.
3. 3. Учение античности (неоплатонизма) об обожении.
Внехристианский мистицизм в основном отличается пантеизмом, который свойственен, соответственно, и их пониманию об обожении. Обычно, следуя естественному образу богопознания, за Божество, по своей сущности, понимается безличная космическая сила или простая бескачественная монада, которая то эволюционирует, то инволюционирует. "Человеческая душа - один из моментов эволюции Абсолютного. Ее выхождение из Монады, равно как и обратное восхождение к Божеству, суть процессы в своей основе чисто космические. Будет ли человек стремиться к слиянию с Божеством или не будет, - космический процесс, совершающийся в недрах Абсолютного, будет идти своим порядком и человек бессилен повлиять на характер и направление его: рано или поздно он закончится полным апокатастасисом бытия, т.е. возвращением всего бытия и в том числе человеческого духа в первоначальное бескачественное единство, из которого все вышло. В этом космическом процессе роль человека является чисто пассивной. Здесь нет места ни личности человека (личность есть некоторое обособление, а задача мистика - стереть все черты своего обособления), ни свободе, ни нравственным его подвигам" [68]. "Вселенная излучается из Единого как свет от солнца. Как свет ослабляется в интенсивности и становится темнотой по мере удаления от первоисточника, также и все бытие есть ряд нисходящих ступеней, которые по мере своего удаления от Первоосновы, теряют в своем совершенстве: это дух, душа, материя. Последнее есть вообще бытие неподлинное, и Плотин [наиболее выдающийся представитель данного течения философской мысли], равно как и вся внехристианская мистика в целом, дает материи отрицательную характеристику" [69]. Соответственно этому, если душа человека причастна мировой душе и через нее к Божественному Разуму, то цель человеческой жизни заключается в том, чтобы отречься от всего материального, включая свою плоть, и соединиться с Единым. Путь такого обожения чисто интеллектуальный, исключающий молитву и телесный подвиг, а с ними и смирение, ставящее человека ниже Божества и призывающее Последнего к милости. Экстаз, вызванный в следствии интеллектуального созерцания Божества, на последней ступени богопознания образует в человеке ощущения, при которых душа перестает быть собой, "становится выше сущности и жизни, окончательно сливается с Первоединым, достигает полного обожения, "становится Богом, или, лучше, она есть Бог"" [70]. Но, как мы видим из вышеизложенного об обожении в Православии, такой способ обожения не приемлем для святоотеческой мысли. Да, в Православии человек также призван стать богом, но по благодати, и чем выше по степени обожения он находится, тем более человек видит свою никчемность и более прославляет Бога - Виновника блага и блаженства, что, в свою очередь, чуждо неоплатонизму.
3. 4. Учение об обожении индийских мистиков.
Подобно неоплатоническому образу понимания обожения происходит обожение и в индуизме и буддизме. На страницах "Брихадараньяка-упанишада" мы можем прочесть: "Вначале [все] это было лишь Атманом в виде пуруши. Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя. И прежде всего он произнес: "Я есмь". Так возникло имя "Я". Поэтому и поныне тот, кто спрошен, отвечает сначала: "Я есмь", а затем называет другое имя, которое он носит. Перед началом всего этого он сжег все грехи, и поэтому он - пуруша. Поистине, знающий это, сжигает того, кто желает быть перед ним... Поистине, в начале это было Брахманом. Он узнал себя: "Я есмь Брахман". Поэтому он стал всем [сущим]. И кто из богов пробудился [к этому знанию] тот стал таким же. То же произошло с риши, то же с людьми. Видя это, риши Вамадева понял: "Я был Ману и Сурьей". Так и поныне - кто знает: "Я есмь Брахман", тот становятся всем [сущим]. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом" [71]. Что необходимо понимать, что "индийская мистика утверждает имманентное тождество предельного центра собственной самости человека с предельным центром Божественной самости. Не то, что я нахожу в себе Бога, соприкасаюсь с Богом в глубине моего сердца, а то, что я сам оказываюсь Богом, сам - в смысле иррационального центра моего "Я", который совпадает с Божественным центром. "Атман (сокровенная самость) есть Брахман: я сам есть единое Божество"" [72].
Иеромонах Серафим (Роуз), американский православный священнослужитель, подвижник наших дней, исследуя разные восточные течения, которые пытаются симбионизироваться с христианством, выводит, что не все, что действует, действует во благо. "У них нет меры вещей, - пишет он в своей книге "Православие и религия будущего". - Но не подумайте, что то, что они видят, слышат, обоняют и осязают в этих "опытах", - всего-навсего простое умственное заблуждение. Это не так. Это то, что наши православные предания называют прелестью. Это очень важное слово, потому что оно точно характеризует состояние, в котором пребывает человек, переживает индуистские "духовные опыты"... Оно охватывает все виды ложных "духовных опытов": от простой иллюзии и обмана до настоящей одержимости. В каждом случае подделка принимается за истину, общим результатом всего этого является раздувание гордыни... Индуистские догматы - прямое отрицание христианских догматов... Христиане всегда признавали гордыню главным грехом, источником всех остальных грехов... А для индуиста вообще, и для адвайтиста или ведантиста в особенности, единственный "грех" - это неверие в то, что ты сам и человечество - и есть Сам Бог" [73]. Увериться мы можем сами из той же "Брихадараньяка-упанишада", читая: "Но если человек познал Атмана, [говоря]: "Я есмь он", то к чему стремясь и чего желая, стал бы он тревожить тело? Кто пробудился и нашел Атмана, проникшего в опасное недоступное место, тот - творец вселенной, ибо тот - творец всего; ему принадлежит мир, ведь он и есть мир" [74].
Но как бы ни были противоречивы индуистские и христианские догматы, многие экуменисты пытаются синтезировать христианство с индуизмом и буддизмом. Н. С. Трубецкой, исследовав историю индуизма и буддизма, пришел к выводу, что, если восточные религии и имеют внешние сходства с христианством (умерщвление плоти, "умное делание" в брахманизме, всепрощение и самопожертвование в буддизме), то "при ближайшем рассмотрении оказывается, что все эти действия направлены в Индии к целям, совершенно непохожим на христианские (приобретения магической силы или духовного самоубийства) [75]". Синолог-религиовед и буддолог Евгений Алексеевич Торчинов также отмечает, что восточная нехристианская мистика, а именно индуизм и буддизм, отличается от христианской своей чистотой глубинного личного религиозного опыта, выделяя последнюю характером посредничества Откровения, Писания и догматичности, хотя, описывая мистический опыт исихастов, он пытается находить параллели. Причем отмеченные Е. А. Торчиновым отличительные качества религий не особенности единого пути богопознания и обожения, а коренные черты несовместимости и противоположности путей. Христианство как монотеистическая религия - религия Личности, Которая призывает к становлению личности чрез обожение. Пантеистическая религия Востока этого не знает, потому что там Бог во всем, что означает призвание человека, по их учению, быть всем. Плодом же обожения в христианстве, как выше уже было сказано, является Любовь, Которая представляет Себя одним из именем Бога, с Которым человек соединяет в синергии. Тоже самое можно было бы сказать и об индуистской мистике, потому что и там обожение выступает как наполнение божественной, космической любовью, но она трансцендентально безлика и бескачественна, потому что по учению индуизма нет четкого различия добра и зла - все бог. Качественное определение происходит только в коэффициенте относительности к той области, которая бы определила качество противоположного. То есть, от чего-то определившегося противоположное будет или добром, или злом, где само добро или зло суть не божественное, а чисто человеческие отклонения, которые образуют "рябь" восприятия бытия. Поэтому по учению Будды природа Ума заключается в свободе от добра и зла, от "ряби", которая достигается шествием благородными путями, когда жизнь определяется как путь страдания. Совсем иное учение преподает Православие. Грех - причина страдания - является причиной падения и, следовательно, искажения бытия. Поэтому борьба с ним и восстановление своей природы по средством обожения, соединения с Богом, является центральной проблематикой христианского мира, что, в свою очередь, проникает в глубокие недра искаженности бытия, нежели религии нехристианского Востока.
Но, если это так, то, почему же сегодня многие пленятся Востоком нехристианским, нежели христианским? Почему популярность буддизма, индуизма, йоги, трансцендентальной медитации растет в гиперболическом прогрессе?
Пожалуй, ответ на этот вопрос тот же, откуда появились атеистические и нигилистические движения. По словам Н. С. Трубецкого "разочарования в казавшихся бесспорных ценностях европейской культуры", которые принесло западное христианство, Запад, и обращение людей к Востоку, "чувствующие, что надо что-то изменить в корне, но не понимающие, что именно, часто направляют свои взгляды именно в эту сторону. Думают произвести какой-то синтез между христианством и "религиями Востока"" [76]. Мельников И. Г. же пишет, что "христианством перестали интересоваться, потому что идеи Христа, по мнению современного "цивилизованного" общества, проповедуют догматизм, авторитарность, консерватизм и представляют человека рабом, что просто не мыслимо в современном демократичном обществе. Прикрывая свою слабость и не желание бороться со своими страстями и пороками, многие называют христианство устаревшим и не отвечающим религиозным запросам современного человека. Популярностью и доверием пользуются те религии, которые проповедовали на основе современных демократических ценностях: адогматичности, терпимости и открытости" [77]. Обе мысли весомы и актуальны на сегодня, но не единственны. "Помутнение" Православия, а именно "веры в Церковь", по словам архиеп. Иллариона (Троицкого), со времен Петра Великого, которое вылилось русским рационалистическим сектантством и атеистическим коммунизмом, в сегодняшние дни взращивают свои плоды неверия и поиски к новым религиозным путям.
3. 5. Учение суфизма об обожении.
Следующий мистический опыт, который проповедует обожение, является суфизм. Суфизм, возникший из мусульманской среды, подобно вышеизложенным религиозным мистическим практикам, которые в свою очередь оказали свое влияние, также несет в себе "пантеистические идеи о Воплощении Божества и конечном слиянии всего сущего на земле с Богом и о мире как выражении Божества" [78]. "Ал-Халладж (Абу-л-Мугис ал-Хусайн б. Мансур, ок. 858-922 гг.) - один из наиболее известных суфиев, был казнен за свою проповедь... Он пользовался огромной популярностью в народе, считавшем его или мессией (махди) или совершенным святым. Свои пламенные проповеди ал-Халладж часто сопровождал экстатическими речениями, одно из которых гласило: "Ана-л-Хакк" ("Я семь Истина", то есть "Я - Бог"), что стало одной из причин его последующего осуждения... Халладж, как и другие суфии, считал целью суфийского делания соединение с Богом, причем понимал это соединение весьма радикально. Он выделял три этапа в суфийском пути: этап раскаяния и воздержания (подготовительный), этап очищения души от человеческих атрибутов и качеств (очистительный) и этап полного растворения в Абсолюте (Боге), предполагавший совершенное отождествление с ним через утрату индивидуального "я". Однако, согласно мнению некоторых ученых (Л.Массиньон), Халладж не имел в виду субстанциального отождествления с Богом, а учил об "обожении" на манер византийских мистиков: единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика. Личность в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире... Любопытно, что Халладж ссылается на Иблиса (дьявола), изгнанного из рая за свою любовь к Богу: он отказался поклониться венцу творения, человеку, ибо считал достойным поклонения только Бога (гностический мотив). Халладж высоко чтил пророка Мухаммада, считая его носителем превечного Света, сияющего во тьме небытия, и видел в легенде о его восхождении на небо эталон суфийского переживания и прообраз отношений Бога и человека (связь профетизма и мистицизма)... Суфизм по преимуществу связан с идеей любви к Богу, которая (как в случае ал-Бистами) может принимать характер исступления, "опьянения" Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в суфийских текстах). Суфий - влюбленный, он весь во власти своей "Возлюбленной". Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к познанию, гносису, который и остается целью суфия, называющегося "познавший" (не связано ли это с семитической метафорой любовного соития как "познания"?). Таким образом, суфизм предполагает гносис через эрос, познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви (хотя, конечно, были суфии и с более выраженной гностической установкой - Ибн Араби, и с доминированием эмоциональной - ал-Бистами, Джалал ад-дин Руми)... В подавляющем большинстве эмоционально ориентированных психотехнических традиций Бог выступает как мужское начало, а душа - как женское. Ислам является весьма "мужской" религией, и роль женщины в исламской религиозной жизни минимальна. И тем не менее в суфизме Бог - всегда Возлюбленная, всегда Женственность, что находит свое выражение в образах суфийской поэзии, в которой любовная лирика оборачивается глубоким мистицизмом, а "лунноликость" возлюбленной, ее родинки и т.д. оказываются символами из области психотехники и теософии. Эта особенность суфизма, как нам думается, обусловлена чисто лингвистическими причинами. Бог есть Дух, а Дух по-арабски (рух) - слово женского рода. Но остается открытым вопрос: в какой мере эта внешняя причина, относящаяся к области выражения опыта и его описания, влияла на характер суфийской практики, трансперсонального переживания (по крайней мере, на его начальных стадиях) и суфийской мысли?" [79]
Выводы.
Подводя черту под вышесказанным, необходимо осознавать, что проблема обожения является, в первую очередь, проблемой смысла жизни, проблемой религиозной, потому что тенденция обессмысливания начал бытия с переходом от объективности к субъективности и тенденция модернизации антирелигиозного научного общества привело к тому, что материализация и нигилизм, выступившие против религиозности и мистицизма, стали пружинами для постмодернистской эпохи, когда человек вновь возвращается к религиозным началам и к мистическим опытам, но уже потерявший и забывший правильный ориентир.
Религиозное чувство, чувство стремления к чему-то Высокому, к Богу и соединение с Ним - чувство естественное, подобное осязанию, обонянию, зрению, подобное и дыханию, и потребности в пище, и так далее - на сегодняшний день подменяется чем-либо, на что сразу вешается ярлык чего-то "высокого" лишь только потому, что оно стало опорной точкой или целью человеческого стремления. Кто-то верит в то, что Бога нет, кто-то верит в прогресс, кто-то в счастье на земном поприще, кто-то в семью и так далее и тому подобное. Сегодня просто верить уже означает, что человек стал на правильный путь, а правильный путь определяется тем, что "если я верю - значит есть духовный путь, а если есть духовный путь, в который я верю, не важно правильный он или нет, - значит ему должно быть место в этом мире, а если он имеет место в мире - значит он правильный". Но такое умозаключение абсурдно по отношению к Истине и к Богу.
Современный мир изнаночного порядка вещей искажает всякое проявление природы по цепочке ""убийство Бога" - свержение кумиром - деградация всего "лица" бытия", поэтому человека в нынешнее время можно представить стоящего на острой грани бытия, которая образовалась при столкновении двух ее плоскостей: руин "идей" и идеалов, разрушающиеся по экспоненциальному возрастанию, и духовных потребностей Высоты, Жизни и Бога. Как было сказано выше, материализация и нигилизм по закону бумеранга возвращают человека к его религиозному прошлому, но человек, оставаясь материальным и нигилистичным, придерживаясь духа времени, без поиска Истины и без благодати Святого Духа остается неудовлетворенным. Его смущают внешние нестроения, его смущает историческое прошлое, часто просто неверно истолкованное, в конце концов, его смущает свое неудовлетворение. И, как неоднократно было сказано выше, причиной такого положения многие видят в деформации, обветшалости и искаженности христианства и церкви.
К сожалению, образ покаяния, необходимый для входа в Церковь Христову и пребывания в Ней, для видения Ее, в современном мире и в сердцах многих людей не находит себе места, поэтому, возвращаясь сегодня к духовным путям и мистическим опытам, многие выбирают то, что им удобно, а не Истину, Бога и Церковь Христову, то, что не противоречит миру и его духу, а не то, что согласуется с Богом и Его волей.
1 - Фромм Э. Здоровое общество. http://freck.pp.ru/hamlib/EFromm-TheSaneSociety.html
2 - Иустин (Попович), прп. Прогресс в мельнице смерти. // Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. 2-е изд., испр. Издательский Совет Русской Православной Церкви, М., 2005. http://golden-ship.ru/knigi/iustin_fil_proposti_.htm#%D0%B4%D0%BE%D1%81%D1%82%D0%BE%D0%B5%D0%B2%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9%D0%BF%D1%80
3 - А. С. Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси. Издателю сочинений г. Вине. http://az.lib.ru/h/homjakow_a_s/text_0090.shtml
4- Мельников И. Г. Проблема смысла жизни и ее решение в Православии и религиозных системах Китая и Индии. http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_smysle_zhizni/1g57-all.shtml
5 - Цит. по: Фролов И. Т. Введение в философию. http://philosophy.mipt.ru/textbooks/frolovintro
6 - Эрих Фромм. Искусство любить. http://psylib.org.ua/books/fromm03/
7 - Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Издательский отдел Московского Патриархата Иосифо-Волоцкий монастырь. Издательство "Просветитель". М. 1991. - стр. 15.
8 - Там же. Стр. 18.
9 - Лосский Вл. Искупление и обожение. //Лосский Вл. Боговидение. Белорусское Издание "Харвест". Минск.2007. - Стр. 391.
10 - Там же. Стр. 393.
11- Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Стр. 19.
12- Там же. Стр. 25-26.
13- Флоровский Георгий, протоиерей. Византийские отцы V-VIII вв. Издательство Белорусского экзархата. ООО "Харвест". 2006. Стр. 3.
14 - о. Думитру Станилоае. Происхождение Святого Духа от Отца и Его отношение к Сыну как основание нашего обожения и усыновления (Богу). http://www.pravlib.ru/dogmatika14.html
15- Там же.
16- Лосский Вл. Искупление и обожение. Стр. 391.
17 - Ницше Ф. Так говорил Заратустра. http://az.lib.ru/n/nicshe_f/text_0030.shtml
18 - Франкл Виктор. Человек в поисках смысла. Сборник. Пер. с англ. и нем. Общ. ред. Л. Я. Гозмана и Д. А. Леонтьева; вст. ст. Д. А. Леонтьева. - М.: Прогресс, 1990. - Стр. 37.
22 - Лосский Вл. Очерк мистического богословия восточной церкви. // В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. Общество любителей православной литературы. Изд. им. свт. Льва папы Римского. М. 2009. Стр. 92.
23 - Там же. Стр. 94.
24 - Там же. Стр. 96-97.
25 - Там же. Стр. 115.
26 - Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия святоотеческий курс врачевания души. Украинская православная церковь Полтавская епархия Спасо-Преображенский Мганский монастырь. 2004. Стр. 30.
27 - Киприан (Керн), архиеп. Антропология св. Григория Паламы. http://psylib.org.ua/books/kipke01/index.htm
28 - Лосский Вл. Догматическое богословие. // В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. Общество любителей православной литературы. Изд. им. свт. Льва папы Римского. М. 2009. Стр. 443.
29 - Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. Изд. Свято-Введенского монастыря Оптиной Пустыни. М. 1997. Стр. 51.
32 - Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания по учению святого Макария Египетского http://www.portal-slovo.ru/theology/37584.php?ELEMENT_ID=37584&sphrase_id=41376
40 - Лосский Вл. Очерк мистического богословия восточной церкви. Стр. 178.
41 - все эти слова Владимир Лосский присовокупляет к представленным им песнопениям из Постной Триоди, которые относятся к Страстной Неделе.
42 - Лосский Вл. Очерк мистического богословия восточной церкви. Стр. 194-196.
43 - Там же. Стр. 201-202.
44 - Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о чувственном и о духовном видении духов. // Собрание сочинений. Святитель Игнатий (Брянчанинов), епископ Черноморский и Кавказкий. Слово о смерти. Слово о человеке. Т. 3. Украинская православная Церковь Полтавская епархия Спасо-Преображенский Мганский монастырь. 2001. Стр. 58.
45 - Там же. Стр. 58-59.
46 - Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование Сергия Зарина. Изд. "Паломник" М. 1996. Стр. 546-547.
47 - Георгий, архим. Обожение как смысл человеческой жизни. http://eniseyskoekazachestvo.ru/biblioteka/spiritual-reading/smysl-zhizni/item/4209-%D0%BE%D0%B1%D0%BE%D0%B6%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5-%D0%BA%D0%B0%D0%BA-%D1%81%D0%BC%D1%8B%D1%81%D0%BB-%D1%87%D0%B5%D0%BB%D0%BE%D0%B2%D0%B5%D1%87%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B9-%D0%B6%D0%B8%D0%B7%D0%BD%D0%B8.html
48 - Юродство о Христе и Христа ради юродивые Восточной и Русской Церкви. Исторический очерк и жития сих подвижников благочестия. Составил Покровского Василия Блаженного, в Москве, собора ключарь священник Иоанн Ковалевский. Издание третье, печатное без перемен с первого, одобренного Учебным Комитетом при Св. Синоде для приобретения в ученические библиотеки духовных семинарий, мужских духовных и женских епархиальных училищ, а также в монастырские и церковно-приходские библиотеки. Донской монастырь. Изд. отдел Московской Патриархата при участии ТОО "Светлячок". М. 1992. Стр. 66.
49 - Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование Сергия Зарина. Изд. "Паломник" М. 1996. Стр. 474.
50 - Там же. Стр. 562.
51 - Там же. Стр. 564.
52 - Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия святоотеческий курс врачевания души. Стр. 44.
53 - Цит. прп. Серафима Саровского // Лосский Вл. Очерк мистического богословия восточной церкви. Стр. 255.
54 - Там же. Стр. 203.
55 - Георгий, архим. Обожение как смысл человеческой жизни.
56 - Лосский Вл. Очерк мистического богословия восточной церкви. Стр. 267-277.
57 - Тальберг Н. История христианской церкви. Краткий курс, составленный по "Истории христианской церкви" Евграфа Смирнова http://www.rspp.su/articles/belikovy/talberg_history_christ_cerkvi.html
58 - Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Стр. 47.
67 - Тоpчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm
68 - Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине,1991 http://psylib.org.ua/books/lossv01/txt13.htm
69 - Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова http://www.bestreferat.ru/referat-208765.html
70 - Там же.
71 - Брихадараньяка-упанишада. Глава 1, брахмана 4, 1...10. http://scriptures.ru/brihadar.htm
72 - Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова http://www.bestreferat.ru/referat-208765.html
73 - Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. // Приношение православного американца. Сборник трудов отца Серафима Платинского. Изд. пятое. Издательский Дом Русский Паломник Валаамское Общество Америки. М., 2008. Стр. 271-274.
74 - Брихадараньяка-упанишада. Глава 4, брахмана 4, 12-13. http://scriptures.ru/brihadar.htm
75 - Трубецкой Н. С. Религии Индии и христианство. http://psylib.org.ua/books/trubn01/index.htm
76 - Там же.
77 - Мельников И. Г. Проблема смысла жизни и ее решение в Православии и религиозных системах Китая и Индии. http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_smysle_zhizni/1g57-all.shtml
78 - Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова http://www.bestreferat.ru/referat-208765.html
79 - Тоpчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm