Яблонский Эдуард Генрихович : другие произведения.

Космизм, как феномен русской культуры

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Оценка: 1.00*2  Ваша оценка:

   Что является знамением нашей эпохи? Пошлость и сатанизм. Пошлость - потому, что нынешний духовно нищий человек совершенно добровольно отчуждает себя от Сущего, отказываясь от Вечного в пользу временного. Сатанизм - потому, что нынешняя эпоха - это промышленный генератор кумиров, представляющий собой сведенный к духовно-нравственному минимуму акт генерации. Нынешняя эпоха, впитав в себя сатанизм прошлых столетий, дала ему благодатную почву для роста и становления, как никогда ранее вознося и боготворя машинное. как нечто производное от человека, как своего рода безличное квазибытие.
  

РУССКИЙ КОСМИЗМ И УПАДОК РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

Предисловие

   О русском космизме сказано и написано много, даже слишком. И все же явление это как было, так и остается весьма размытым, противоречивым, имеющим на сегодняшний день как своих последователей - поклонников, так и "критиков", всячески старающихся доказать несостоятельность русского космизма, как явления отечественной культуры. Однако они, эти самые критики, забывают о том, что самим пафосом своего отрицания, который они столь мастито и изысканно демонстрируют на всевозможных философских конференциях, эти люди, вольно или невольно, лишь прибавляют очков популярности русскому космизму. Получается, что и сторонники и противники данной ветви отечественной философской мысли работают на ее "раскрутку". Сегодня, безусловно, интерес к данному мировоззрению идет на убыль, его пик пришелся на конец 80-х , начало 90-х годов ушедшего века. Однако, и в наши дни из под пера философствующей братии нет нет, да и появятся новые "перлы" "просвещенных мыслителей" на "темы о ....", автоматически пополняющие всевозможные научные и околонаучные брошюры и сборники только из-за того, что устроители и "промоутеры" российской философской "тусовки" говорят: "а ведь в этом что-то есть". Но господа философы, ответьте, почему я или кто-либо другой должен вам верить?
   Как тут не вспомнить поучительный рассказ А. Моруа "Рождение знаменитости", где главному герою для того, чтобы стать знаменитым художником понадобилось лишь наляпать на холсте какую-то невообразимую мазню, а на вопрос восторженной публики о том, что же все-таки он хочет выразить своим "творчеством", с умным и сосредоточенным видом, затягиваясь дорогостоящей сигарой, глубокомысленно ответить: "А видели ли вы когда-нибудь, как течет река?".
   К сожалению, очень часто в современном "просвещенном мире" знаменитостями становятся именно так. Не обязан ли русский космизм своей популярностью той небывалой полюбовной до нездоровости устремленности на встречу друг другу тех, кто создают современные ценности с теми, кто их весьма охотно потребляет. Именно желанием разобраться в том, насколько ценен русский космизм с точки зрения человеческой нравственности, веры и культуры, автором был продиктован выбор в пользу представления читателю философского эссе.
   C философской точки зрения слова "явление" и "феномен" носят весьма схожий по своему смысловому значению характер, и, все же, между ними существует определенное различие. К примеру, уже Лейбниц полагал гносеологическое различие между данным в восприятии явлением и сущностью (феноменом). По Лейбницу, феномен - это сущность явления, данная в восприятии. Поэтому автору данного философско-культурологического эссе представилось важным подробно изучить типологию русского космизма для того, чтобы определить сущностную архитектуру последнего, т.е. попытаться найти в данном философском направлении такой элемент, который нельзя было бы свести ни к какому философскому направлению, известному ранее в истории философии; либо же, наоборот, доказать, что данное явление принципиально сводимо к любой иной системе философствования.
   Можно ли в рассматриваемом явлении (космизме - прим.авт) безошибочно увидеть некий абсолютный критерий, который позволил бы говорить о достоверной философской значимости явления целиком? Если русский космизм, хотя бы одной своей гранью не соприкасается со столетиями выработанной практикой философской методологии уже классифицированных явлений, но несет в себе некий элемент, являющийся неотъемлемой частью еще незанятой онтологической "ниши", что имеет свое гносеологическое подтверждение - значит он (космизм - прим.авт) представляет собой действительно уникальное явление и может быть, согласно классификации автора, назван феноменом, как явлением с лишь ему одному принадлежащей и специфичной сущностью. Если же сущность данного явления представлена синтезом, причем таким, который в равной степени присущ другим культурным феноменам, то является ли философски и этически оправданным говорить об оригинальности последнего? Наконец, если рассматриваемое явление все же не оригинально, влияет ли это его нравственно-ценностный аспект? Этот и ряд других вопросов будут рассмотрены в предлагаемой читателю работе. Для определения типологии космизма произведем короткий обзор имеющихся ныне формулировок космизма.
   Под космизмом обычно понимается представление о живом взаимосвязанном мире, и такое представлении существует в любой культуре, что позволяет некоторым исследователям говорить о русском космизме как об особой неотъемлемой части мировой культуры. Русский космизм по их мнению - это определенная ориентация культуры, и, в частности, русской, в основе которой лежит мировоззрение нравственного всеединства.
   Cчитается, что идеи русского космизма нашли свое воплощение в самых разных сферах культуры: в русской философии конца 19 - начала 20 вв., поэзии (Тютчев, Брюсов, Заболоцкий - прим.авт), музыке (симфонии Чайковского, Скрябина, Рахманинова - прим.авт), в живописи (Нестеров, Рерих, Спасский - прим. авт), в науке (ориентация на парадигму мира, как живого организма - прим.авт).
   Для древнего грека понятие "космос" многозначно: это и упорядоченность, порядок; и надлежащая мера, благопристойность; и строение, устройство; государственный строй, правовой порядок; и мировой порядок, мироздание, мир; и небесный свод, небо; и мир, свет, земля; и свет, люди, народ; и украшение, наряд; и украшение, краса, слава; и прикраса. Если попытаться в одной фразе свести все значения этого слова, то можно, например, сказать, что Космос - светоносная краса высшей меры, упорядочивающая хаос и мироздание; или - Красота света гармонии, создающая Мировой организм.
   Первоначально слово "Космос" было синонимом "порядка, гармонии и красоты", но со временем оно стало обозначать "мир или вселенную". Предание приписывает Пифагору название для мира "Космос" как выражение высшего порядка ввиду пропорциональности и гармонии его частей. Благодаря пифагорейскому пониманию числа, сложилась традиция, согласно которой гармония и число составляют бытие как таковое. В древнегреческой философии "Космос" - это термин для изображения миростроя, мира как структурно организованного и упорядоченного целого, разумного, прекрасного. Практически у всех греческих философов термин "Космос" применяется как "система или организм, исполненный целесообразности". Аристотель говорит о сохранении космоса благодаря согласованности его элементов и их уравновешенности.
   Эпоха Возрождения, продолжая традиции античности, различает великий космос, макрокосм - внешний мир, и малый космос, микрокосм - человек, между которыми усматривали бесконечное число аналогий и соотношений.
   В новое время наибольшей популярности выражение "космос" (в смысле мироздания - прим.авт) достигло благодаря обширному труду А.Гумбольдта, озаглавленному "Kosmos", в котором он подвел итоги современных ему представлений о мире.
   В наше время "космос" - это синоним астрономической Вселенной; различают ближний космос, исследуемый с помощью искусственных спутников Земли, космических аппаратов, межпланетных станций, и дальний космос - мир звезд и галактик.
   Фактически эти два значения "космоса": древнегреческое, прошедшее затем в русскую философию, и современное, - стали основой для разделения в понимании "русского космизма" как определенного мировоззрения, присущего, быть может, любой культуре, и естественнонаучного представления, связанного с достижениями в освоении космоса, как внеземного пространства.
  

Часть первая: Естественнонаучные гуманистические идеи космизма в представлении русской философской мысли конца 19 - первой половины 20 вв.

   В России, ставшей родиной научного учения о биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная с середины прошлого столетия вызревает так называемое космическое направление научно-философской мысли, широко развернувшееся в 20 веке, известное под названием русский космизм.
   Избежать неправомерного расширения этого философского течения можно лишь в том случае, если сразу же обозначить обновленное качество этого миропонимания, которое является его определяющей чертой. Это идея активной эволюции, или, другими словами, необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет природно-эволюционный процесс в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство. И хотя это чувство крайне запаздывает относительно всех других форм проявления человеческого бытия и человеческих взаимоотношений, тем не менее в будущем, как верили представители космической философии, должен произойти нравственный перелом всего человечества. Поэтому возможно точнее будет определить это направление не столько как космическое, сколько как активно-эволюционное. Человек для активно-эволюционистских мыслителей - существо еще промежуточное, находящееся в процессе роста, однако не совершенное, но вместе с тем сознательно-творческое, призванное преобразовать не только внешний мир, но и собственную природу. Русские космисты попытались соединить заботу о Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности - конкретного человека. Именно поэтому такое важное место здесь занимают проблемы, связанные с преодолением болезни и смерти, и достижением бессмертия. Гуманизм - одна из самых ярких черт плеяды мыслителей и ученых, о которых речь пойдет далее. И если подчас гуманизм этот мечтательный и прекраснодушный, все же во многом он пытается опереться на научное знание, а именно теорию эволюции, границы которой раздвинуты на масштабы вселенной и достижения в области научно-технического прогресса.
   Если, к примеру, взять работу К.Э.Циолковского "Будущее Земли и человечества", можно увидеть красочные пассажи будущего переустройства планеты: здесь и метеорическая регуляция, и широкое использование солнечной энергии, и усовершенствование растительных форм и т.д.
   По мнению калужского мыслителя, этого "конструктора и селектора новых расс", для выполнения своих грандиозных задач человечество должно умножиться в тысячу и более раз (до шести биллионов, так чтобы на каждый ар - 100 кв.м - пришлось по одному человеку - прим.авт). В своей работе Циолковский разворачивает широкий фронт многомиллионных добровольных трудовых армий, основной массированный удар которых направляется на экваториальную область для ее хозяйственного освоения. Наверное, трудно сейчас (с нашим горьким историческим опытом - прим. авт) рассматривать подобные "проекты" сколько-нибудь серьезно, однако не следует забывать, что именно такой "сциентистско-технократический" утопизм всегда мешал глубокому, всестороннему и критическому анализу глобальных всечеловеческих проблем (например, проблем экологии - прим. авт).
   У Циолковского можно найти несметное количество живых организмов, находящихся на различных ступенях своего развития, в изобилии населяющих всю вселенную. "Вселенная полна разумными, могущественными и счастливыми существами. Их гений и могущество заселили всю вселенную, избавив ее от мук самозарождения. Эти существа подобны совершенным людям, которые произойдут от теперешнего человечества. Со временем оно организуется в сложное, прекрасное и счастливое общество, под управлением самого высшего, самого достойного из будущих людей".
   Для Циолковского такая организация свойственна всей вселенной, в которой под руководством совершеннейших, подобных богам разных ступеней, объединяются между собой ближайшие группы солнц, Млечный путь, эфирные острова ("вариации" на эти проекты нашли выражение в фильмах Дж.Лукаса "Звездные войны", не нашедшие почему-то сочувствия советской кинематографической критики - прим.авт.). Смерти у калужского мыслителя уже нет, т.к. "первобытный гражданин" атом, что "есть особь (индивид, примитивное Я - прим. авт.)", - вечен. Но для Циолковского по-настоящему существует лишь те атомы-граждане, что составляют мозг совершеннейших, счастливейших, сознательных существ, которые обретают практическое бессмертие.
   Гарантией достижения бессмертного блаженства для мозговых атомов становится уничтожение несовершенных, подверженных страданию, форм жизни, в которые эти атомы могли бы попасть. "Этика космоса, т.е. сознательных существ, состоит в том, чтобы не было нигде никаких страданий: ни для совершенных, ни для других незрелых или начинающих свое развитие животных. Это есть выражение чистейшего себялюбия (эгоизма)" (это уже, пожалуй, идеи анархиста Чернышевского, или, что ближе, Великого Инквизитора Ф.Достоевского - прим.авт.).
   По Циолковскому, нравственность Земли "такая же, как и небесная: устранение всех страданий. Эту цель указывает разум". "И Землю, и другие планеты придется привести к порядку, чтобы они не были источником мучения для атомов, живущих в несовершенных существах". "Научная этика" должна стать основным критерием при будущем преобразовании Земли, всех живущих на ней существ, не исключая человека. "Основываясь на сказанном, он (человек - прим.авт.) может без церемонии относиться к низшим существам, истребляя вредное для себя и размножая полезное. Сердце наше, совесть наша могут быть спокойны. Эти существа почти не страдают... Низкие животные имеют слабый разум или совсем его не имеют... Скорее всего это простота механизма, грубая автоматичность".
   Идея сознательного культивирования гениев-спасителей и управителей человечества также принадлежит Циолковскому. Он подробно разрабатывает утопический проект многоступенчато-пирамидальной системы отбора лучших и талантливых в сообщество, последовательно сужающееся к оптимальному верху "самых высочайших".
   Немалым и конкретным является вклад в активно-эволюционную мысль В.И.Вернадского. Зарождающиеся идеи о живом веществе, о космичности жизни, о биосфере и переходе ее в ноосферу своими творческими корнями уходят в новую, начавшую активно создаваться с конца 19 - начала 20 века философскую традицию осмысления явления жизни и задач человека как вершинного ее порождения.
   Во многом созвучны идеям Вернадского философские взгляды французского философа Анри Бергсона. В своей книге "Творческая эволюция" (1903) он выдвинул новую в западной философии теорию: жизнь - такая же вечная составляющая бытия, как материя и энергия, а разворачивание жизни - процесс космический, движимый внутренним творчеством как "порывом". Французский мыслитель начал развивать только еще начавшее утверждать себя положение о фундаментальном антиэнтропийном качестве живого. Поэтическими красками представлена картина того, как энтропийным силам упрощения, дезорганизации, распада, царящим в мировой материи, противостоит тенденция к увеличению порядка, организации, связанная с потоком жизни и сознания. Бергсон ввел новое определение человека: homo faber - человек, создающий искусственные вещи и орудия. А искусственное есть тот исключительно человеческий выход в наличность мира, который расширяет способности и возможности самого человека. "Потребность в творчестве", по Бергсону, определяет жизненный порыв в целом, а в человеке достигает своего апогея. Человек - "исключительный успех жизни", но еще не ее венец. Творческие способности человека должны обернуться и на него самого, раздвинуть его, еще ограниченное, рациональное сознание.
   В те же годы, когда появилась "Творческая эволюция", в России первый русский физик-теоретик Н.А.Умов по-своему продолжает близкие Бергсону идеи о "силе развития", направляющей живое по все большему совершенствованию сознания, об антиэнтропийной сущности жизни, предполагая ввести третий закон термодинамики, приложимый к областям жизни и сознания. Предложенное им объяснение роста творческого потенциала эволюции весьма просто и остроумно. Чем сознание элементарнее, тем оно более "органично" слито со средой. По мере развития для него во внешней природе обнаруживается все больше препятствий и недочетов, она все менее удовлетворяет нуждам усложнившегося в своих функциях и строении организма, т.к. "эволюция земной природы, этого дома жизни, идет под уклон, между тем, как эволюция нашей человеческой расы идет к подъему", и организм вынужден все усиленней приспосабливать среду к себе, начинать "работать" с веществом мира, формировать, строить его.
   "С возрастающим в ряде животных существ усложнением жизни должна поэтому возрастать и способность к творчеству и ее последовательный переход от бессознательных к сознательным актам". В человеке этот процесс - уже его определяющая родовая черта.
   Н.А.Умов был поражен "зыбкостью" жизни посреди всесильного, все умерщвляющего хаоса, страдал за физическое несовершенство человека, с его слабостью и беспомощностью перед старостью, болезнью и смертью. В итоге все это вылилось в столь свойственный мыслителю технический пафос и сердечное отношение к машине. Ибо, изобретая орудия и механизмы, "вторую природу", человек как бы борется с невечностью жизни, пытается преодолеть смерть в создаваемых механизмах. Для Умова машина - соратник и друг человеку. Она - не бесчувственный расчленитель живого, скорее, машина - это "распространитель стройности", т.е. своеобразное начало жизни, организации. Как виделось ученому, машина спасает мертвую материю, которая, согласно старому закону термодинамики, катится к хаосу и энтропии. Как видим, сциентистский пафос Николая Александровича очень силен. Бесспорно, он верил в технику как в воплощение силы и могущества науки, которую считал высшим проявлением разума человека. По мнению Умова, естествознание, проникая в "святая святых" мироустройства, сознательно раскрывает человечеству его эволюционную задачу как орудия жизни, врага энтропии. Воистину естествознание было религией ученого, его упованием.
   Со своим призывом к творческой реализации эволюционного процесса Умов был в России не одинок. Традиционно принято считать родоначальником всей активно-эволюционной мысли "искателя истины" Н.Ф.Федорова с его учением "общего дела". Новый всеобъемлющий синтез наук, к которому призывал Федоров, должен быть осуществлен в космическом масштабе и быть прежде всего преобразовательно-деятельным: в нем практика, т.е. знание, доказанное "опытами в естественном размере", всеобщей регуляцией, сам достигнутый несомненный результат труда становится высшим критерием истины.
   Интересно, что почти одновременно с Федоровым еще один его современник пытался обосновать будущее космическое развитие человечества. Здесь мы говорим о страстной и противоречивой личности - драматурге А.В. Сухово-Кобылине. Работая в своем родовом имении, он более двадцати лет отдал построению оригинального философского синтеза, основанном на эволюционном учении Дарвина и диалектике Гегеля. Толчком к ее созданию стала для Сухово-Кобылина теория эволюции Дарвина с его книгой "Происхождение человека и половой подбор" (1871). В теории эволюции он увидел тенденцию восходящего характера развития человечества: земного (теллурического), солярного (солнечного) и звездного (сидерического). Сейчас человечество, считал Сухово-Кобылин, находится в своей земной (теллурической) стадии развития. Ему предстоит пройти, завоевать собственным усилием еще две: солярную (солнечную), когда произойдет расселение землян в околосолнечном пространстве, и сидеральную (звездную), предполагающую проникновение в глубины космоса и их освоение. Это и будет Всемир, "все мирное человечество" - "вся тональность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселенной". "Надо иметь в виду, что в этом всемирно-историческом процессе абсолютно-свободная человеческая личность является третьим и высшим моментом, т.е. сидерическим человечеством, которое и есть цель и сключение всего движения, и что с орды или "толпы диких", с человеческого стада начинается этот социологический ряд, т.е. поступание человеческого общества, поступание, которое и есть процесс одухотворения человечества, и что лишь в бесконечности одухотворения это заканчивается главенством божественного разума, т.е. Царствием Божиим, Civitas Dei".
   Такое звездное будущее возможно лишь при неимоверно ускоренном эволюционном прогрессе человечества, творчестве им своей собственной природы. Дальнейшее одухотворение человека связано в логике Сухово-Кобылина, в частности, с достижением способности "летания", которое есть как бы отрицание пространства, победа над ним. Изобретение таких средств передвижения, как велосипед, локомотив, для философа - первые шаги к этой будущей свободе и силе, "почин, зерно будущих органических крыльев, которыми человек несомненно порвет связующие его кандалы этого теллурического мира". "Человека технического сменит "человек летающий": высший, т.е. солярный, человек просветит свое тело до удельного воздуха и для этого выработает свое тело в трубчатое тело, т.е. воздушное, более того, в эфирное, т.е. наилегчайшее тело".
   В результате преобразовательного действия, направленного на собственную природу, человек сбросит свою нынешнюю тяжелую телесную оболочку и превратится в бессмертное духовное существо. "Но если Бог есть Дух, а дух беспространственен, то человек, близящийся к Богу, должен в себе пространственность потреблять, т.е. свое тело малить, и этим малением тела все духовнее и духовнее становиться, т.е. от обуз и кандалов пространства себя освобождать".
   Это и есть русское, с присущей ему широтой охвата, переосмысление гегелевского "абсолютного духа", обратившемся у автора в реальное человечество в его грядущей космической судьбе. Но все развитие этого человечества идет у Сухово-Кобылина путем довольно жесткого отбора, куда попадают целые периоды мировой истории. Восхождение и одухотворение человечества в целом мыслится философом в виде беспощадной селекции, "потребления" слабых и неприспособленных форм.
   Всплеску новых философских идей и умонастроений, во многом стимулированных естественнонаучными открытиями середины прошлого века, существенно способствовало развитие позитивного знания. Идея эволюции словно открыла воздух сокровенным надеждам научного мировоззрения. Было воспринято главное: раз идет все усложняющееся преемственное развитие форм жизни, то и человек получает определенный естественный шанс для своего совершенствования.
   С.Н.Булгаков в книге "Философия хозяйства" (1912) утверждает следующее: "Природа, достигнув в человеке самосознания и способности труда над собой, вступает в новую эпоху своего существования. Хозяйственный труд есть уже как бы новая сила природы, новый мирообразующий, космогонический фактор, принципиально отличный притом от всех остальных сил природы. Эпоха хозяйства есть столь же характерная и определенная эпоха в истории Земли, а через нее и в истории космоса, что можно с этой точки зрения всю космогонию поделить на два периода: инстинктивный, до-сознательный или дохозяйственный - до появления человека, и сознательный, хозяйственный - после его появления". В своем идеале хозяйственная деятельность понимается Булгаковым как осуществление Божьего завета о "владении землей", о новом обретении "прав на природу, человеком некогда утерянных", о покорении смертоносных стихий, очеловечивании природы и обожении. "Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и чрез нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, чрез него и в нем природа становится софийна". Этот процесс медленен и труден. Осуществление хозяйствования новой космической эры еще далеко впереди, нынешняя же хозяйственная деятельность отмечена всеми проклятиями падшего мира: рабством у материи, у вещей, отчуждением, взаимной борьбой и притеснением.
   В русском космизме прочно утверждается убеждение: человечество, самодовольно погрязшее в низшей свободе, свободе метаться во все стороны, изведывать все искусы, все возможности своего природного существования, никогда не сможет обрести высшей свободы, если оно не начнет направленно преобразовывать саму свою физическую природу, так чтобы она постепенно становилась способной осуществлять этот высший идеал. Прочное нравственное совершенствование человека возможно только вслед и вместе с физическим его преображением, освобождением от тех природных качеств, которые заставляют его пожирать, вытеснять, убивать и самому умирать. На этом стоит не один Федоров. Вспомним известного ученого-биолога, В.Ф.Купревича, представления которого о жизни и смерти также принадлежат к активно-эволюционной отечественной мысли. Он начал с того, что усомнился в неизбежности явления смерти для живого, в фатальной принадлежности ее жизни вообще. К такому выводу его привело профессиональное глубокое знание мира животных и растительных форм. "В основе жизненных форм лежит протопласт - комочек вещества, сложного, постоянно обновляющегося, способного к неограниченным изменениям своих свойств в процессе обмена материей и энергией с внешней средой. Способность протопласта к построению живого вещества определенного типа или вида безгранична". И сейчас в природе существуют практически бессмертные существа: многие одноклеточные, например, инфузории. Известно, что микроорганизмы, пролежавшие в солевых отложениях, оживают, попав в благоприятные условия. У секвойи, живущей тысячи лет, смерть наступает не от старости, а от внешних причин. У человека же высокодифференцированные нервные клетки, в отличие от прочих клеток его организма, не меняются от рождения до смерти. Купревич уверен, что появятся новые психотерапевтические методы, способные предохранить нервную систему от износа и регенерировать ее. Если есть запрограммированный "вирус смерти", как считают некоторые ученые, то он сможет быть заменен "вирусом бессмертия", который проникнет в каждую клетку организма, омолаживая ее или даже делая ее бессмертной. Теорий и подходов немало, ясно одно: для победы над смертью необходимо обнаружить "первопричину смерти", понять основные механизмы жизни, которые затем можно будет регулировать в нужном направлении.
   Похожие темы разрабатывал еще один белорусский ученый А.К.Манеев, занимающийся философскими проблемами физики и биологии. Он полагает, что то, что с древности называли душой, носитель индивидуального самосознания, обладает особой биологической неэнтропийной природой, сохраняющейся и после смерти человека. "И если излученные поля (например, радиоволна - прим.авт) ведут уже независимое от их источника существования, что, однако, не мешает им нести в себе соответствующую информацию, то столь же возможно существование и биополя, "излученного" при гибели организма, но все же сохраняющего всю информацию о нем. На базе последней и мыслится воссоздание биосистемы, подобно тому как последняя формируется в онтогенезе на основе предшествующей ей генетической информации". Манеев, как истинный "книжник" от науки, выражает уверенность во "всесилии знания, побеждающего смерть и могущего на базе информационных программ биополевых систем возвратить к жизни всех, как говорится, ушедших в небытие, но в новой, более совершенной форме, на небелковой основе". Для ученого безусловно одно: сама смерть, ее причины, изменения, происходящие с человеческим организмом в процессе умирания, и особенно посмертное состояние должны войти в круг изучения и эксперимента.
   Следует также еще раз подчеркнуть общие родовые черты так называемого космического, активно-эволюционного направления философского и научного поиска, осуществленного в России за последнее столетие. Прежде всего, это понимание восходящего характера эволюции, роста в ней разума и признание необходимости нового, сознательно-активного ее этапа, получившего название ноосферы или пневматосферы.
   Приверженцы космической философии утверждают и несовершенство, "промежуточность" нынешней, еще кризисной, требующей дальнейшего роста природы человека, его преобразовательная роль в мироздании. Осуществляется попытка по-новому взглянуть на природу человека, где последний представлен не только как исторический социальный индивид, биологический субъект, но и как существо эволюционирующее, космическое.
   Науке, или, точнее, грандиозному синтезу наук, объединенных во всеобщую космическую науку о жизни, активно-эволюционная философия дает, как она считает, новое направление развития. И если сегодня наука, являясь основной созидательной силой современного мира, работает с равным циничным успехом и на разрушение, то, по мнению космистов, это происходит лишь потому, что человек, примирившийся со своей природной данностью, не пытающийся раздвинуть своих естественных границ, обрекает себя на постоянную зависимость от природного рока с ощущением собственной человеческой слабости и бессилия. Поэтому, продолжают они (космисты), если активно-эволюционистическая модель даже и является утопическим проектом гармонизации мира (с чем они, безусловно, не согласны- прим.авт), тем не менее это лучше, чем декаданс и популизм, к которым они причисляют как религию, так и определенные философские школы (экзистенциализм, к примеру - прим. авт). Учение космизма, глазами самих космистов, видится как некое "противоядие" или "прививка" от представлений, где страх и безнадежность, слабость и бессилие человечества рассматриваются как серьезный предмет научного исследования. Именно это, свойственное человеку в его постоянной жизни и научной деятельности личное самопознание, которое заставляло, не полагаясь на Божью волю искать лишь в себе самом последнюю причину всех своих поступков и возлагать исключительно на себя ответственность за их результаты, христианская этика, которая до некоторой степени была принята апологетами космической философии (тем же Федоровым, Соловьевым, Флоренским - прим.авт) считает главным препятствием для достижения Царствия Небесного. Именно это декларирует активно-эволюционистская мысль и русский космизм в частности. Насколько сильно это "противоядие"? Насколько этически обоснованы сциентистские прогнозы космической философии на будущее? Более подробно мы рассмотрим этот вопрос несколько позже, в следующей главе нашей работы.
  
  

Русский космизм и идея конструирования миров.

   Между природой и человеком новое время поставило мир культуры - мир человеческого действия и творчества, отчасти противопоставив его Богу и божественному творению. Какое же бытие сотворил для себя человек 19 века? Это время традиционно принято считать как наиболее мирное и стабильное за всю историю капитализма. Завершилась промышленная революция. Европа вступила в фазу "относительно ровной поверхности буржуазного общества", будоражимой, однако, волнами научно-технического прогресса. Эта "простая и оптимистическая фаза развития" дает так мало оснований для каких либо опасений, что воспринимается как "полнота времен". С.Булгаков писал по этому поводу: "Вычислялось и научно доказывалось, что будущему человечеству суждено царство свободного и светлого развития, при котором будут воплощены в жизнь радостные принципы свободы, равенства и братства. Все тяжелое и мертвящее нашей теперешней жизни, все формы эксплуатации и порабощения человека человеком погибнут естественной смертью, и миру явится новый, свободный, научно владеющий природой человек, человекобог, по выражению Достоевского" (сноска Булгаков С.Н. Иван Карамазов как философский тип. / Прил. к журналу "Вопросы философии".М., "Наука",1993 стр.31, т.2). По праву господствующим тоном эпохи становится научное знание. На смену концептуальным картинам мира приходит поклонение эмпирической реальности, данной в ощущениях. Место религии заняла теория прогресса, или, по контовскому выражению, религия человечества. Происходит качественная перестройка общественного сознания в духе позитивизма.
   Термин "позитивизм" был введен основателем этого течения французским философом Огюстом Контом (1798 - 1857), выступавшим с идеей неспособности "метафизики", т.е. традиционной философии, основанной на умозрительном, отвлеченном типе построения знаний, ответить на вопросы, поставленные развитием науки. Учение О. Конта означало разрыв с традиционной философией, прежде всего с философскими системами немецкого идеализма с их абстрактными умозрительными построениями, ставящими себя над наукой. Таким образом, все так называемые "метафизические", т.е. коренные философские проблемы объявлялись позитивистами пережитками "донаучных" представлений.
   19 век окончательно лишает человека статуса "венца творения", "меры вещей". К примеру, астрономия показала, что земля не является центром Солнечной системы, что она - лишь незначительный фрагмент космоса в целом, двигающийся по определенной траектории в определенном направлении, что за пределами Млечного Пути существуют миллиарды и миллиарды подобных галактик. Для антропоцентризма прошлых веков, культур, когда человек считался венцом и центром мироздания, эта точка зрения стала катастрофичной. Более того, безжалостно рушится представление об уникальности человека, уникальности жизни. Человечество больше не является средоточием вселенских сил, но лишь пылинка, "винтик" бытия. Теперь человек, скорее, "комбинация физико-химических элементов", "специально отрегулированный механизм", "рефлексирующий агрегат", Homo faber, производящий различные орудия труда. Человек с присущей ему индивидуальностью и творческим потенциалом оказывается стандартной деталью социальной машины, функциональным придатком технологического процесса.
   Индивид начинает пассивно воспринимать формы жизни, навязанные ему социумом, и перестает жить самобытной свободной жизнью. "Бегство от свободы" приводит к трагедийности личностного бытия, порождает бессубъектные культурные формы. Другими словами, "Мир выступает в отношении к человеку и воспринимается как нечто хаотичное, абсурдное и не признающее никакой нормальной логики, никакого разумного смысла" (Сноска Культурология. Учебное пособие.//Ростов-на-Дону 1996, стр.325). Или, как писал Ясперс, "Следствия этой машинизации проистекают из абсолютного предначертанности, исчисляемости и надежности. Все, связанное с душевными переживанием и верой, допускается лишь при условии, что оно полезно для целей, поставленных перед машиной. Человек сам становится одним из видов сырья, подлежащего целенаправленной обработке. Поэтому тот, кто раньше был субстанцией целого и его смыслом - человек - теперь становится средством"(Сноска Ясперс.К. Современная техника: новая технократическая волна на Западе. // Москва, 1986 с.144). Все это не может не привести человека к отчуждению сперва от общества, а в конце концов и от смысла бытия.
   Характерное для нового времени понимание природы - первотворца, природы - матери уступает место осознанию ее как всеобщей мастерской, универсальной кладовой, неисчерпаемого источника материалов и энергии. Известная формула "природа - не храм, а мастерская, человек в ней - работник" как нельзя лучше передает дух деловитого и работящего 19 века. Даже более глубокое проникновение в тайны природы не способствует большей близости с ней, но, напротив, превращает последнюю в нечто чуждое, далекое, допускающее лишь деловой технический подход.
   19 век твердо верит в прогресс, связывая его с чисто геометрическим вектором "вперед". Между тем, техническое развитие начинает неправомерно отождествляться с прогрессом всей культуры, что приводит к переоценке роли экономического фактора в общественном сознании. В это время складывается такая ситуация, что в результате технического, экономического, общественного прогресса может погибнуть культура. Прогресс, угрожающий культуре, цивилизация и техника, несущие ей смерть - эта проблема со всей остротой встала в 19 веке, обретя свое логическое завершение уже в нашем столетии. То, что такая постановка вопроса имела достаточно оснований, подтвердил не только трагический опыт предыдущих десятилетий, но и более отдаленное прошлое - август 1914 года.
   Итак, мир, в котором нет места метафизике, Абсолюту, Богу - таков, пожалуй, внешний антураж или, скорее, некая обобщенная тенденция, сложившаяся на Западе и в России. Н.Страхов, "рассматриватель жизни и нравов" России, с удивлением писал в 1811 году о том, что на место суеверий прошлых веков пришла не долгожданная научная истина, а "чудище неверия". Если основу философии принимать последовательное движение к реализации цельного знания, для которого характерно "спрашивать не только как, но также что, почему и зачем" (Сноска Булгаков С.Н.// Приложение к журналу "Вопросы философии", Москва 1993, с.48, т.2), то наверное будет справедливым говорить о том, что позитивно-механистическое мировоззрение на эти вопросы ответов не дает. Во всяком случае, выглядит справедливой определенная настороженность со стороны традиционной философской мысли даже не в отношении ограниченности позитивного знания, сколько в его тотальности и всеохватности. "Уместно спросить, что же все-таки важнее для человека: некая специальная научная теория или же вопрос о том, чем является наш мир, имеет ли он какой-либо смысл и разумную цель, имеет ли какую-либо цену наша жизнь и наши деяния, какова природа добра и зла и т.д." (Сноска Булгаков С.Н.// Приложение к журналу "Вопросы философии", Москва 1993, с.49, т.2). Позитивизм эти вопросы не ставит.
   Извечной ностальгией человека всегда была идея обретения целостного представления о мире. Он не может и не хочет ждать с удовлетворением до тех пор, пока будущая наука даст достаточный материал для этой цели. Наверное в самой природе человека есть нечто, что не может удовлетвориться одной точной наукой, какой думал ограничить его позитивизм. Потребности метафизики не могут устраниться из жизни человека.
   С.Булгаков критически рассматривал механическое миропонимание как"одну из наиболее противоречивых и неудовлетворительных метафизических систем". По Булгакову, субъектом позитивизма выступает все та же метафизика, только несколько видоизмененная, в которой место Трансцендентного Абсолюта занимает разум человека, который "играет роль божества в религии прогресса" (Сноска Булгаков С.Н.// Приложение к журналу "Вопросы философии", Москва 1993, с.62, т.2) Поэтому в силу своей ограниченности этому направлению философской мысли не суждено было просуществовать исторически долгий срок. Подтверждение этих слов можно найти у А.Швейцера: "создание какой - либо сферы всеобъемлющей организации на первых порах дает блестящие результаты, но через некоторое время первоначальный эффект уменьшается. Сначала демонстрируется уже существующее богатство, а в дальнейшем дают о себе знать процессы недооценки и игнорирования живого и первоначального" (Сноска Швейцер.А. Избранное.// Москва 1989, с.41).
   Как следствие неадекватного и неоправданного смещения ценностей от духовного человека к рациональному человечеству, от живого организма к мертвому механизму, от "прекраснодушного" идеализма к бесчувственному скептицизму, от Бога-Творца к демиургу-прогрессу неизбежно и непреложно наступает неприятие и отчуждение. И вот уже крушение веры в силу и мощь разума, которая еще вчера так "завораживала" ум. Теперь разум - принадлежность "чисто вымышленного мира". Эпоха веры в прогресс сменяется периодом абсолютного неверия и декаданса. Если позитивизм претендует на роль религии человекобожества, то уже у Ницше нет никаких божеств. "Боги умерли", - декларирует философ. Что же в результате? Потеряны все жизненные основания, утрачены все смыслы. Кругом "апатия, усталость от бессмыслицы и невозможности выявления смысла; немотивированная агрессивность ко всему.., одиночество как следствие непонятности и жизни, и самого себя; внутренняя противоречивость ощущается как мука, как тупик, как потеря смысла"(Сноска. Общество и человек: пути самоопределения.//Москва 1996,с.122).
   В результате переживаемого духовного кризиса в культуре 19 - начале 20 века сложилась так называемая антисциентистская мировоззренческая установка. Понятие "сциентизм" происходит от латинского слова "scientia" - знание, наука. Сциентисты утверждают: науке все подвластно. Действительно, наука проникла во все поры современного общества, пронизывая собой не только промышленность, сельское хозяйство, но и политику, административную и военную сферы. Конечно же, это создает определенную опасность "соблазна" испытания научного знания нравственностью. Какие деформации претерпевает нравственный критерий человеческого бытия в целом, пройдя "закалку в доменной печи" под названием "научно-технический прогресс"? Должна ли наука руководствоваться каким-либо нравственным критерием, и если да, то какой будет доминирующим, а если нет, то каковы сдерживающие механизмы научного развития? Вопросов много, сомнений еще больше. Именно поэтому антисциентизм появился как вполне естественная реакция на преувеличение роли науки в жизни общества. Для него характерно принижение роли научного знания, обвинение науки в том, что она вызвала всевозможные кризисы: экономический, экологический, национальный и, конечно же, нравственный. Защитник антисциентистской парадигмы, Томас Берри, пишет: "Научно-технологическая трансформация человека и земли, долгое время считавшаяся почти что сверхчеловеческой, чуть ли не божественной, предстала теперь в своем демоническом аспекте". (Сноска Антология гнозиса.// Хрестоматия в 2-х томах.Москва 1995,с.19). Во многом сложилась ситуация, о которой писал Ч.П.Сноу: "На одном полюсе - художественная интеллигенция, на другом - ученые, и как наиболее яркие представители этой группы - физики. Их разделяет стена непонимания, и иногда (особенно среди молодежи) антипатии и вражды, но главное, конечно, непонимание. У них странное представление друг о друге" (Сноска Сноу Ч.П. Две культуры// Москва 1973, с.47).
   Сложившийся первоначально в Европе, а затем распространившийся и в России тип научно-технической культуры очень много дал человеку для развития его свободы. Но вместе с тем в нем присутствуют и отрицательные стороны. Техногенная цивилизация основана на таком взаимоотношении между человеком и окружающей средой, при котором природа является объектом человеческой деятельности, объектом эксплуатации, причем эксплуатации неограниченной. Как показала историческая практика, техногенной цивилизации присущи представления, что природа неисчерпаема как объект антропного воздействия. Понимание глубины экономических, экологических, социально-политических, нравственных кризисов, которыми изобилует 20 век, поставило проблему создания так называемой экологической культуры.
   Считается, что в России во второй половине 19 века появляется учение, во многом предвосхитившее глобальные мировые кризисы и дающее свое оптимистическое толкование человеческого бытия, обусловленное успехами научной мысли, воплощенной в мировой промышленности и технике, преобразующее лик планеты. Это учение, которое в сущности есть не более чем общая тенденция техногенного общества - закономерное явление современной культуры, органически впитавшее в себя коллизии развивающейся мировой философской мысли, которое "выбирает из учений прошлого лишь идеи, соответствующие этому духу крайнего самоутверждения" ( Сноска Философия русского космизма// Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996 с.369).
   В.С.Степин в статье "Идеи и судьбы", посвященной русскому космизму, отмечает: "Исследователь, действующий в рамках данной культурной традиции и ориентирующийся на ту или иную научную картину мира, осознавал себя в качестве активного творца, "выпытающего" у природы ее тайны с тем, чтобы на этой основе расширить возможности подчинения природы потребностям человека"( Сноска Философия русского космизма// Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996 с.6). Противопоставляя идеологию космизма и техногенную цивилизацию, вышеупомянутый автор пишет: "Культура техногенной цивилизации в качестве своего важнейшего компонента всегда включала научную рациональность. Именно в ее рамках осуществлялось становление, функционирование и развитие научной картины мира как такой формы теоретического представления знания, которая олицетворяла собой мировоззренческий статус науки" (Сноска Философия русского космизма// Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996 с.5). Если такова cущность техногенной цивилизации и роль научного знания в ней, то едва ли будет преувеличением говорить, что и русский космизм имеет аналогичные теоретические предпосылки. Труды Федорова, Чижевского, Циолковского и многих других философов-космистов и мечтателей-утопистов - величайший гимн и апология рациональности. Если в религиозном мировоззрении еще остается, хоть и весьма туманно идея "собора", то, как справедливо замечает Гаврюшин в техногенной идеологии последователей Федорова: " ... бытие, удерживаемое сознанием, распадается. Вот этот образ "распадающегося бытия" и попытки найти для него неземную форму доминируют в русском космизме" (Сноска Философия русского космизма// Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996 с.267).
   Развиваемая В.Степиным идеология демаркации западной техногенной и традициононой отечественной цивилизации (между полюсами которых балансирует философия русского космизма - прим.авт) представляет собой во многом типичное благородно-декадансное нежелание, свойственное русской философии в целом, не видеть действительного ракурса полюбившейся идеологии, более пребывать в мире красивой, непохожей на другие мечты, сочинять и придумывать, нежели отражать истинное, без прекраснодушия положение вещей. "В техногенной цивилизации, - пишет автор, - использование науки прежде всего связывалось с технологиями по преобразованию предметного мира. Научная картина мира ориентировала человека не только в понимании мира, но и в преобразующей деятельности, направленной на его изменение" (Сноска Философия русского космизма// Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996 с.5-6). А что же, русский космизм не придерживается схожих мировоззренческих предпосылок? "Что нравится, за то держусь крепко", - таково жизненное кредо В. Степина и множества других исследователей рассматриваемого явления. Что же притягивает нынешнюю философскую мысль в идеологии русского космизма, что заставляет делать современных исследователей подчас такие легкомысленные и наивные заключения? Очень точно по этому поводу высказалась Л.Фесенкова в статье "Русский космизм сегодня": "Нам представлено право самостоятельно, без всякого давления извне, разобраться в массе мировоззренческих представлений, так что, казалось бы, возможности мировоззренческого выбора ничем не ограничены. На деле это не так. Свободу выбора ограничивает наша внутренняя позиция, которая вырабатывается годами и которую нелегко изменить. Из многочисленных идей и учений мы выбираем лишь то, что нам "нравится", "близко", "понятно". Но близко и понятно нам лишь то, что отвечает нашему уже сложившемуся взгляду на мир. То, что в "поле" нашего духовного поиска прежде всего попадают концепции русских космистов с их рационализмом, слепой верой в разум, в науку, в прогресс и в активную роль человечества в развитии мира - далеко не случайно. Эти глубинные принципы, давно заложенные в нас, до сих пор сохраняют свою силу, воздействуют, даже не будучи осознанными, на наш духовный поиск и предопределяют наш выбор" (Сноска Философия русского космизма// Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996 с.368).
   Итак, русский космизм - явление с ярко выраженным креном в сторону рациональности. Многие современные исследователи русского космизма предпочитают обходить этот факт стороной. Почему? Возможно, потому, что признание рационально - технической доминанты в мировоззрении Федорова и его последователей во многом отнимало бы у русского космизма право именовать себя оригинальным философским направлением отечественной мысли. Многие, зачастую искусственно раздуваемые отечественной идеологией проблемы относительно кризиса европейской техногенной цивилизацией, встали и перед русским космизмом, с претензией на решение которых некоторые представители русской философии не так давно столь смело и уверенно претендовали. О небывалой техногенности русского космизма говорит и В.Кутырев в работе" Становление ноосферы: надежды и угрозы". "Демиург искусственного - разум, мысль, проект. Их опредмеченное выражение и плоть - техника. "Разум есть потенциальная техника, техника есть актуальный разум, - отмечал П.А.Флоренский.- Другими словами, содержанием разума должно быть нечто, что воплощаясь дает орудие. А так как содержание разума, как выяснено, - термины и их отношения, то можно сказать: орудия - не что иное, как материализованные термины, и потому между законами мышления и техническими достижениями могут быть усматриваемы постоянные параллели" (Сноска Половинкин С.М.// Флоренский П.А.: логос против хаоса. Москва 1989, с.56-57). В технике для П.А.Флоренского воплощается логос, противостоящий хаосу. Хотя как религиозный человек, он чувствовал узость сведения духа к разуму, культуры к науке и технике и вместо ноосферы предлагал говорить о пневматосфере, однако экспансия рациональной компоненты духа с начала 20 века была так сильна, что мышление стало отождествляться с духовностью, и понятие пневматосферы не прижилось. Поэтому попытки представить технический аспект русского космизма чем-то принципиально отличным от западной рациональности выглядят лишенными серьезного мировоззренческого основания. В контексте этой идеи вышеприведенный автор отмечает: ""Русский космизм", взгляды В.И.Вернадского, К.Э.Циолковского, современные представления о ноосфере различаются по степени проработанности, но, в сущности, это единая линия переориентации нашей жизнедеятельности с природы на технику, с земли на космос "(Сноска Философия русского космизма.// Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996, с.320).
   Ни у Федорова, ни у Циолковского нет полной ясности в отношении личного бессмертия. Когда - то академик Глушков предлагал вместо смерти уйти в "машину", и это в принципиальном плане уже осуществляется. Сциентистский прогноз относительно трансформации личности после ее смерти предполагает, что мысли большинства умерших кодируются, вводятся в компьютеры, циркулируют в единой системе информации. "Космический" финал личного генезиса человека таков, что демиург-наука будучи "во всесилии знания, побеждающего смерть и могущего на базе информационных программ биополевых систем возвратить к жизни всех, как говорится, ушедших в небытие, но в новой, более совершенной форме, на небелковой основе " (Сноска Философия русского космизма.// Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996, с.323).
   То, о чем предупреждал С.Булгаков, говоря о последствиях позитивно-механистического мышления в начале столетия, нашло свое конкретное и закономерное воплощение в философии русского космизма. В своей работе "Философия хозяйства" философ рассматривает два антагонистических понятия - организм и механизм. Организм есть живая сущность, тогда как механизм - костная материя, постоянно стремящаяся поглотить организм и расширить свою сферу. В онтологии философа лишь живая сущность - организм может дать бытие новому организму. Для русских космистов этот онтологический принцип уже не является аксиоматичным. Эволюция природы и самого человека, по мысли Циолковского и его последователей уже создала все необходимые предпосылки для свержения принципа "живое порождает живое". Такой переход может быть реализован "в результате передачи интеллектуальных способностей человека технике, основанной на биосинтезах, на биотронном производстве" (Сноска Философия русского космизма.// Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996, с.323).
   Как могут повлиять на личность подобная трансформация и каковы механизмы подобного воздействия? Например "через угнетение его природного начала, ведущего к кризису эмоциональности и утрате чувства жизни. Автотрофная ориентация доводит эти процессы до логического конца, а идеология бессмертия человека выступает как апология его смерти - через "снятие" биологического техническим " (Сноска Философия русского космизма.// Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996, с.322).
   Затрагивая проблемы личности в философии русского космизма, нельзя не коснуться темы нравственности и этики в науке. Здесь уместно напомнить о существовании такого научного направления, может быть, единственного стража этики в современной науке - научной эсхатологии.
   Сегодня уже ясно, что многие идеи тех, кого принято считать русскими космистами препятствовали действенному и действительному осмыслению эсхатологической проблемы, предлагая взамен всевозможные утопии, зачастую весьма посредственные, даже если посмотреть на них, как на беллетристику (Одоевский, к примеру - прим.авт).
   В наши дни проблема конечных судеб мира и человечества (уже без веры в обязательные и необходимые благоприятные исходы - прим.авт) встала с определенной остротой в связи с реальной возможностью глобальной экологической катастрофы.
   В сфере религиозной этики необходимость сохранения благоприятных условий для человека на Земле сочетается с фундаментальным догматом - человеческая жизнь и благоприятная ей природа есть результат "предвечного замысла" и воли Создателя. Сама по себе преобразующая природу деятельность человека независимо от ее масштабов приводит к медленному или быстрому, но фатальному и неизбежному разрушению биосферы, включая, конечно, и агента этого разрушения - человека. Сама по себе деятельная природа человека естественно предопределяет глобальную экологическую катастрофу. Какие же аргументы есть для такого рода научной эсхатологии? Для этого целесообразно рассмотреть экологические проблемы с точки зрения обратимости или необратимости антропного давления на биосферу, с общефилософских позиций.
   Первое, что можно утверждать, - невозможность решения в зримой перспективе принципиального вопроса об обратимости или необратимости антропогенных воздействий на природу. Такое утверждение вытекает из того, что экологическая проблема при целостном ее рассмотрении - проблема сверхвысокого порядка сложности. Параметры таких систем невозможно исчерпывающим образом исследовать экспериментально, системы такого уровня сложности не могут быть описаны сколько-нибудь полно теоретически, не могут быть представлены математическими моделями без сильных упрощений. Отсюда любые модели биосферы, экосистем и т.п. даже с применением всех современных научных знаний и суперкомпьютеров соответствуют реальным системам очень и очень приблизительно.
   Принципиальная невозможность научного обоснования однозначной и ясной экологической стратегии вытекает не только из чрезвычайной сложности исследуемого объекта (экосистемы Земли - прим.авт ), но из того, что сам исследовательский инструментарий, необходимый для комплексного познания экосистем, принципиально необоснован.
   Итак, мы не имеем научных обоснований, и, представляется, не будем их иметь для однозначного утверждения об обратимости отрицательных воздействий "человека деятельного" на окружающую среду в силу невозможности удовлетворительного познания сложнейших экосистем и построения на этой основе возможных сценариев их эволюции в результате тех или иных воздействий. Другими словами, наука не может сказать нам, находимся ли мы в ловушке медленного действия или благополучный выход возможен.
   Так же, как в отдельном организме в процессе его жизнедеятельности накапливаются патологические изменения, приводящие в итоге к физической смерти, так и биосфера Земли, включая "человека деятельного", подвластна такому же динамическому закону. В таком же ключе рассуждает и В.Кутырев."Мир переполнен нагнетанием различных угроз человеку как биологическому виду. Не будем их приращивать. Все они обобщаются в возможности нарушения экологического баланса планеты, после чего начнутся необратимые хаотические процессы. Наиболее вероятным пусковым фактором может стать истощение озонового слоя атмосферы. Количество фторсодержащих углеводородов в ней продолжает увеличиваться, угрожая здоровью всего живого на земле, в том числе растений. Как бы в ответ на эту и другие угрозы человек уже сейчас старается "защититься" от среды, где но должен жить: в быт входят установки искусственного климата, кондиционеры, ионизаторы и прочие очистители, вплоть до противогазов. Доведение подобных тенденций до логического конца означает замыкание человека в своей квартире или рабочем помещении как в кабине космического корабля " (Сноска Философия русского космизма.// Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996, с. 319).
   Исходя из сказанного, можно сделать единственный однозначный вывод, вытекающий из неразрешимости экологической проблемы в зримой перспективе имеющимися научными средствами: это предпринимать активные действия по максимальному сдерживанию преобразующей природу человеческой активности во всех сферах в силу невозможности определить точно минимальный уровень необратимых последствий.
   Что же нового привнесла техногенная доминанта космизма-сциентизма в общую картину современного мироздания? Взгляд на мир с позиции своего "Я", сознание значимости последнего как творческого самодовлеющего и самодостаточного начала, ощущение автономии своей личности, выступающей в качестве "производящей причины" субъекта действий, и вытекающая отсюда возможность свободного конструирования миров, используемых в качестве инструмента преобразования реального мира, для создания "второй природы" - все это фундаментальные предпосылки возникновения и развертывания научно-рациональной деятельности.
  
  
  

Часть вторая: Проблема жизни и смерти в системе либерально-христианских воззрений Н.Ф. Федорова

   Немалое, если не сказать центральное место в русском космизме как, уже отмечалось, занимает проблема смерти-бессмертия. Признавая незаконченность вселенной в целом, философы-космисты изначально попытались бросить вызов природе (в первую очередь, вызов смерти - прим.авт), опираясь как на религиозное, так, впоследствии, и на научное видение мира. Надо иметь в виду, что космизм (русский, в частности - прим.авт) - учение жизнеутверждающее и в целом позитивное. Можно сказать, что космизм (если за начало отсчета брать, скажем, Федорова - прим.авт) претерпел определенную эволюцию, поскольку данное философское явление со времен Федорова вплоть до середины 80-х годов прошлого века не было классифицировано как самостоятельное направление отечественной философской мысли. Не было никакой у него и четко выверенной специфики, подразумевающей определенные ограничения и запреты; наоборот, космизм, самим фактом своего существования, казалось, отменил все запреты и ограничения. Поэтому, весьма закономерно, что философские воззрения Федорова во многом расходятся со взглядами Циолковского, то же самое можно сказать и о Вернадском, Умове, Купревиче, Чижевском и т.д. и об этом достаточно подробно было сказано выше.
   Итак, мир "органический", царство жизни в разных ее формах, окружен враждебной стихией смерти, мертвого механизма, давящей необходимости, косной и враждебной природы. Все это рождает страх и неуверенность в судьбах человеческих. Как говорил С.Булгаков в "Философии хозяйства": "Если борьба жизни и смерти так неизменна на поверхности мирового бытия, то это возможно лишь потому, что она идет и внутри бытия, в самом сердце мира, способного поддерживать только смертную жизнь, то есть жизнь хотя и абсолютную по своему метафизическому характеру, но, в полном противоречии этому своему естеству, временную, неабсолютную в фактическом существовании" (Сноска. Приложение к журналу "Вопросы философии"// Москва 1993, с.82, т.1). Разрешить это противоречие, поставив положение "бессмертия человечества" во "главу угла" своего учения (во многом достаточно оригинально - прим.авт) попытался "отец русского космизма" Н.Ф.Федоров.
   Можно сказать, что Федоров строил свое философское учение по-кьеркегоровски "от отчаяния". Однако учение Федорова в общем жизнеутверждающе (в отличие от Кьеркегора - прим.авт). Из всего контекста философского наследия Николая Федорова очевидно следует, что сам дух, сам образ мышления его были, если так можно выразиться, исконно русскими. Здесь и широта идей, и упование на мечту, и надежда на светлое будущее, и глубокое убеждение в созидательной силе человеческого гения, родство душ и одновременно неприятие, бунт против "несовершенства сегодняшнего дня". И здесь на арену творческой мысли Федорова выходит такая онтологическая категория, как зло. Для него все те конкретные формы зла, от которых страдает сам человек, входят в кортеж главного врага - смерти.
   "Все философии, разноглася во всем, сходятся в одном - все они признают действительность смерти, несомненность ее, даже не признавая, как некоторые из них, ничего действительного в мире. Самые скептические системы, сомневающиеся даже в самом сомнении, преклоняются перед фактором действительности смерти" (Сноска Федоров Н.Ф.Философия общего дела.// Москва 1989, с.25). Об этом фатальном влиянии смерти на мысль человека очень выразительно писал Белинский в своем письме Боткину по поводу смерти Станкевича: "Ни вера, ни знание, ни жизнь, ни талант, ни гений не бессмертны! Бессмертна одна смерть: ее колоссальный и победоносный образ гордо возвышается на престоле из костей человеческих и смеется над надеждами, любовью, стремлениями"... (Сноска Тихомиров Е. - Загробная жизнь, или последняя участь человека.//Москва 1999, с. 32). Однако Федоров подходит к факту индивидуальной конечности человека иначе. Для него смерть - вовсе не неизбежный фатум: "Смерть есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без которого человек перестает быть тем, что он есть и чем он должен быть" (Сноска Федоров Н.Ф. Философия общего дела.// Москва 1989, с.49). Внешне это очень схоже с христианскими представлениями о жизни и смерти, ибо смерть пришла в мир после грехопадения рода человеческого. Человек, по Федорову, и в соответствии с христианской традицией, создан для жизни и жизни вечной. По мнению "загадочного мыслителя" совершенно не важно, что в реальном сегодняшнем бытии жизнь не вечна, ведь человеку дана власть исправить, переделать мир, победить смерть, подобно Христу, "смертию смерть поправшему". Признавать Бога для русского мыслителя - значит сделаться активным орудием воли Бога, а воля Его ясна: Он - Бог отцов "не мертвых, а живых", смерти не создавал, желающий восстановления мира в прославленное бессмертное состояние. Подобная идеология русского мыслителя во многом схожа творческому пафосу А.А.Мейера в работе "Новое религиозное сознание" писавшему: "Христианство освободило человека от закона и рабства, но не указало еще - в чем назначение и смысл самой личности человеческой. Приближаясь к совершенству, равному совершенству Отца Небесного, человек должен был пройти стадию, закрепившую за ним достоинство личности. На этой стадии от него требовались отречение от себя и послушание. Теперь наступает третий фазис в истории человечества, когда раскроется существо самого человека как творящей, а не только творимой силы, как истинного образа и подобия Творца" (Сноска Русский Путь. // Антология, С-Петербург, 1994, с.282, т.1).
   Идеал целостного знания уже многие века притягивал человеческое мышление. К нему стремились все древнегреческие философы, особенно Аристотель. И на уровне науки своего времени Аристотель достиг, безусловно, очень многого. Второй синтез, уже христианский, был осуществлен св. Фомой Аквинским на основе опыта Аристотеля. Впрочем, Фома вынужден был резко разграничить научные и религиозные сферы, чтобы наука могла свободно развиваться (в чем был, несомненно, прав - прим.авт). Из христианства Федоров заимствует его нравственную основу, рассматриваемую как призыв к действию по творческому преобразованию мира и, в конечном итоге, победе над смертью. И все же вера для мыслителя - лишь ориентир, символ, образ, конкретные дела - за преобразовательной деятельностью человека, основанной на науке.
   Итак, основное зло в онтологии Федорова - это смерть, или "слепая необходимость, неосмысленная стихийность, мертвый механизм, железный фатум", как скажет С. Булгаков впоследствии. Можно сказать, что вся страсть, все движения души, весь творческий гений философа направлен против смерти. Философия общего дела - это план или проект, причем необычайно дерзновенный, уничтожить смерть, и тем самым лишить ее своего онтологического статуса.
   "Если религия есть культ мертвых, то это не значит почитание мертвых, напротив, это значит объединение живущих в труде познавания слепой силы, носящей в себе голод, язвы и смерть, в труде обращения ее в живоносную" (Сноска Федоров Н.Ф. Философия общего дела.//Москва 1993, с.33). И если, выражаясь словами С.Булгакова, существует лишь две реальности: жизнь и "мертвый механизм природы", причем существуют эти два мира в постоянной конфронтации, то для Федорова лишь объединение этих двух начал мироздания является обретением подлинного бессмертия и знаменует собой конец эволюции. Объединение же это возможно только в результате коренного изменения сознания человека, полнейшего пересмотра его отношения к природе и к самому себе как к части этой природы. Сегодня человек - пленник, заложник в этой игре неизбежных и роковых сил. Непосредственно этот плен бытия - у князя мира сего, у духа небытия, смерти, выражается в роковой зависимости человека от удовлетворения своих низших, животных, или так называемых материальных потребностей, без которых уничтожается жизнь. И несмотря на то, что мир находится в таком ужасающем состоянии, под давлением фатума, в тисках смерти, где, казалось бы, уже нет выхода и отчаяние должно побеждать, именно здесь, по Федорову, открывается для человека истинная свобода, именно здесь - отправная точка подлинной эволюции мира, где "природа переходит от слепоты к познанию". Мы хорошо знаем тот захватывающий дух проект переустройства мира, предложенный Федоровым на основе регуляции. При всей его фантастичности, он несомненно положителен, оптимистичен, жизнеутверждающ. И в этом безусловное ценностная значимость его учения.
   И все же, в самой основе федоровской философии ощущается некий изъян, некая "червоточинка", которая коренится в этической части "философии общего дела", в попытке создания учения, которое было бы "и для ваших, и для наших". И здесь видится элемент некой нравственной шаткости, являющейся во многом последствием надуманности и незаконченности самой идеологии космизма Федорова, т.к. в основе этого заблуждения лежит не корыстный расчет, но лишь жажда познания и оправдания бытия. Любые "синтетические" учения "грешат" этим, особенно когда речь идет о синтезе науки и религии. Федоров здесь далеко не первый. Это и гностицизм, где знание рассматривалось не как познание чего-то отличного от человека, внешнего, а знание как узнавание, что гностик одноприроден божеству. В известной степени таким синтезом можно назвать и систему Гегеля, невзирая на ее пантеизм, которую также отличал дерзновенный размах. В конце девятнадцатого века принципиальные основы синтеза были разработаны Владимиром Соловьевым, который проповедовал идеал "цельного знания" или "свободной теософии". Можно сказать, что все эти попытки вносили лишь неясность в соответствующие философские концепции и в большей степени ставили вопросы, чем давали ответы.
   В этом смысле разделение научной и религиозной сферы у того же Фомы Аквинского есть действие высокой нравственной силы: добиться того, чтобы две основополагающие формы человеческого сознания (вера и разум - прим.авт) не посягали на "честь и достоинство" друг друга, не умаляли и не искажали каждого, как впрочем и не приукрашивали, но лишь шли параллельно, как два полюса, имеющие разную природу, но один источник. У Николая Федорова его синтез привел к тому, что были утеряны и христианские, православные корни учения (в результате своеличного толкования церковных догматов - прим. авт). Оторванность от научной базы частных наук, вместе с необычайным врожденным воображением, свойственным гуманитариям привели, мягко говоря, к скептическому отношению со стороны науки. Да и сами попытки такого рода синтеза вносили лишь неясность и сумятицу в представления Федорова о происхождении и эволюции человека, когда дарвиновская теория и Библия так и не смогли "адаптироваться" в философской концепции мыслителя. Попытка переосмысления основных христианских образов, создание некоего универсального мифа - вот в чем, пожалуй, заключалась федоровская идея.
   Можно ли говорить о том, что "философия общего дела" все же "принесла плод"? На наш взгляд, можно. Космизм, как отмечалось, имеет давнюю историю. Это такое учение, которое поднимает вопросы о фундаментальных проблемах мироздания, жизни и смерти, целей и путей человеческих. Поистине, космизм в том виде, как он представлен у Федорова есть "сосуд", имя которому - "бытие", тогда как культура, взятая на определенном историческом отрезке, является его наполнителем. Философия русского мыслителя "пустила корни" в почву русской ментальности потому, что идеи, выраженные у Федорова, активно переживались в тоскующей коллективной фантазии, и уже одним своим фактом свидетельствуют об определенной реальности, пусть даже реальности будущего, что из неосуществившегося, но твердо положенного далека уже манит человечество. В глубинах человеческой метафизики прежде и раньше всего пробивалось видение "золотого века" Эдема, страны блаженных, где нет смерти и все счастливы. Это говорит о развившемся чуть ли не с самими людьми их стремлении к преображенному "райскому" существованию. Мистик современного православия Оливье Клеман, хорошо уловивший эту самую тоску человечества по преображению всей жизни точно сформулировал душевную устремленность человека сегодняшнего дня и это "Победа над биологической смертью, претворенной в "переход" к великому динамизму воскресения, долженствующему привести к явлению Царства, к уже не тайному и сакраментальному, но открытому и славному преображению космоса" (Клеман. О. Истоки.//Москва 1994, с.51). Имея такие привлекательные онтологические предпосылки, космизм просто не имел никаких шансов не найти последователей. Общество, в котором каждому есть место для личной духовной реализации, устремленной в вечность, и каждый действует по зову сердца, не об этом мечтаем ли мы и сейчас?
   Однако можно сказать также и то, что проекты такого рода, как "философия общего дела", не могут не напомнить о недавнем нашем прошлом, когда попытка реализации даже мизерной доли от того размаха, как федоровские проекты преобразования мира, приводят к трагическим историческим последствиям.
   Философ в своем учении посягает не на тот или иной общественный строй, а на весь природно-мировой порядок. И если все же на мгновение предположить, что человек достиг богоподобной власти в мире, то не умалит ли это его? Может ли жить человек как духовное существо, когда исчезнет Тайна? Является ли эта цель - обретение абсолютного и тотального знания и власти над всем и вся - этически оправданной? История гласит, что Александр Македонский после очередной своей победы неожиданно (может быть, единственный раз - прим.авт) опечалился, к немалому удивлению царедворцев. На глазах великого полководца появились слезы, ибо весь известный ему мир был у ног богоподобного императора. Не похожа ли эта ситуация с федоровским учением с нравственной точки зрения?
   Интересной интерпретацией этой проблемы являются еще неизвестные работы русского философа и историка науки Т.И. Райнова. Вот что он пишет: "Даже человечество в мыслимой своей предельной интеграции, как ноосфера Ле Руа и Вернадского, как одна семья, изжившая внутри себя все противоположности, достигшая солидарности и гармонии - даже такое человечество противостоит всему живому, используя его для службы себе, пусть и службы выгодной, украшающей, превращающей мир в сад победоносного человечества". "По весям творения я гордо шагал", - вот образ ноосферного человечества, хозяина, господина над миром живых и неживых существ. Это увеличенный, "космизированный" "Великий Инквизитор", которому дух евангельской правды, любви и милости будет противостоять даже тогда, когда он перешагнет границы Земли и солнечной системы"(28). И если допустить, что человек все-таки обретет бессмертие, если продолжительность жизни будет зависеть от него, не начнется ли бурная переоценка всех индивидуальных и социальных ценностей? Не возникнет ли "новый принцип реальности", основанный на отмене всех прежних моральных установок? И в этом видна огромная проблема в этическом плане к смерти-бессмертию у Федорова.
   По Фрейду (как бы мы к нему не относились - прим.авт.), человеком движут два начала: Эрос, начало удовольствия, и Танатос, необходимость смерти, которые находятся в динамическом равновесии. Ослабление последнего, то есть страха и угрозы смерти, а тем более его упразднение освободит Эрос выше всякого возможного уровня. Без сомнения, развернется такая "десублимация", которая уничтожит самые ценные завоевания цивилизации.
   Итак, нравственная часть федоровского учения не может быть принята без должного (и, увы, необходимого - прим. авт) критицизма. И основная причина о спорном характере философского наследия мыслителя сводится в основе своей, как уже упоминалось, к попытке универсализации бытия на основе религии и науки. Взяв как онтологический базис христианство, Федоров в конечном итоге разрушает евангельскую концепцию бытия, предлагая взамен утопический проект "Вавилонской башни конца времен", на вершине которой сидит человекобог с циркулем и линейкой, и, в отчаянии озираясь по сторонам, ищет, чтобы ему еще переделать. Мир остается без тайны, а где нет тайны, там нет человека и ,более того, там нет бытия. А у Федорова финал эволюции таков, что тайн больше нет. Ни в одном из идеалов, которые до сих пор выдвигало человечество как свой внешний идеал, не было такой тотальной всеохватности, не призывались действительно все до одного, на единое дело не только живущих, но и всех умерших с тем, чтобы всеобщим трудом достичь всего, что представляется человеку наивысшим благом. Но как в любом тоталитарном учении (идеи Федорова в основе своей не составляют в этом смысле исключения) конечное благо, по мере приближения к нему обращается во зло(изобилующее, увы, как в отечественной, так и в мировой истории - прим.авт). И это закономерно, когда на место Бога становится человек. И хотя, по Федорову, за абсолют может быть принят только идеал, стоящий выше человека, тем не менее, это высший преображенный человек - человекобог в духе Фейербаха или Маркса. То есть в процессе эволюции, подчиняя косную природу самому себе путем разумного регулирования, путем "творения", разрешив, или лучше сказав, упразднив смерть, человек как бы сливается с Богом. На самом же деле он помещает себя в нишу "Трансцендентного Абсолюта", приписывая те морально-нравственно-бытийные категории, которые в религиозном мировоззрении принадлежат Богу apriori, и, вполне возможно, вовсе отменяя их.
   Нельзя, однако, сомневаться в том, что мотивация, изначальные предпосылки, порывы души Федорова при создании своего учения были благими. Все это так. Хотя бы потому, что учение русского мыслителя покоится на христианском основании. Воскресение и жизнь вечная обетованы человечеству самим Иисусом Христом , обретение нового тела и новой вселенной - это то, о чем говорится в Библии. Таков тот краеугольный камень, на который водружены основные постулаты федоровского учения. Философия общего дела - учение тотально антропоцентричное и оно, в принципе, даже не вышло бы за рамки ортодоксального христианства без своего гипертрофированного антропоцентризма. Читая Федорова, невольно ловишь себя на мысли, что чего-то не хватает. Благодатное веяние, исходящее от Евангелия, у философа отсутствует (при столь частых ссылках автора на Писания - прим.авт).
   Сакральный мир религиозности и, в частности православия, который, несомненно, близок, и от которого вол многом отталкивается сам Федоров, как бы декларирует: "Мир без чуда - убог и сиротлив". А у основоположника русского космизма мистическое понимание чуда полностью отсутствует. И все же, нельзя ставить в вину великому русскому философу его "раздутую" веру в человека. В одной из своих речей Христос предупреждает своих учеников, чтобы те не соблазнились по Нему. А соблазнов в действительности очень много, если Писания понимать буквально. Например, слова Христа ученикам: "Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит"(Сноска Евангелие от Иоанна 14 глава, 12 стих). Без принятия канонически христианского контекста этих слов, что вне милости и благодати Божией никакие чудесные деяния невозможны, это выражение теряет свой прямой смысл. Иначе, если нет Христа, как посредника между человеком и его деяниями, то то, что сделал Спаситель, повторить, а уж тем более превзойти невозможно. У Федорова на место Бога "водружен" человек, и пусть это даже не человек сегодняшнего дня, но далекого будущего, принципиально это ничего не меняет.
   Другой соблазн: "Бог очеловечился для того, чтобы человек обожился". Однако ни в каком контексте слово "обожился" не означает стать равным Богу. И как здесь не вспомнить учение отцов Церкви о единстве без смешения. Тот же Булгаков, любивший Федорова и во многом разделявший его учение, и также будучи "глашатаем человечности", в своем антропоцентризме не заходит так далеко как "загадочный мыслитель": "Человек сам по себе задан для того, чтобы творческим усилием осуществлять свой предвечный образ (по Федорову - прим авт). Это не значит, что творчество человека отождествляется с Божьим творчеством, потому что Божие творчество извлекает бытие из пустоты, а человек творит из божественной полноты" (Сноска Приложение к журналу "Вопросы философии".// Москва 1993, с.435, т.2).
   Наконец, Воскресение, явление Царства, преображение Космоса, что является смыслом и целью и христианского вероучения находят свою интерпретацию и в философии Федорова. Когда-то, говорит язык веры, "души" людей обретут светоносную телесность, но, опять таки, не сами, не лишь своими силами, но и с помощью благодатной силы Бога. Оливье Клеман называет такое единение "союзом благодати и личной свободы"(Сноска. Клеман.О. Истоки.// Москва 1994, с.22). По Федорову, все принадлежит человеку. Человек же и воскрешает человека. А где же Бог? Его нет, есть только человек.
   И это - лишь незначительная часть тех "подводных камней", где можно "преткнуться", для пророков наших дней, трактующих Писания на свой лад. Философия общего дела - это не что иное, как гипертрофированное христианское по своей онтологической сути учение об активности человека, где божество отдает ему в руки все дело преображения мира. Мы хорошо помним о трепетном отношении Федорова к культу предков, где основная нравственность - любовь и уважение к родителям. И вот, получив "ключи к бессмертию", человек в федоровском учении воскрешает всех своих прародителей. Однако в процессе этого Воскресения, последнее теряет свой онтологический статус, ибо Воскресение родителей есть у Федорова в этическом смысле умерщвление Родителя. Русский мыслитель таинственному ожиданию заповеданных свершений противопоставляет другое, хозяйственное понимание христианства, требующее человеческого сотрудничества в богочеловеческом мировом процессе. Такой взгляд на христианство у Федорова показывает безусловную ограниченность философа в отношении метафизики и мистики христианского вероучения в целом. Без мистического, таинственного понимания евангельского благовестия последнее, при известной доле воображения и наличии идеологического заказа легко превращается, скажем, в "Кодекс строителя коммунизма" и т.д. Николай Федорович исповедует, так сказать, "материалистическое христианство", во многом занижая и обедняя его, нивелируя его до идеологического инструмента, подтверждающее, как ему кажется, его антропоцентрический гуманизм. То, что многие эсхатологи представляли себе как некий умонепостигаемый миг перехода в божественное состояние мира (среди богословов существует также и иная точка зрения о последних днях мира, согласно которому переход в вечность будет не мгновенным, а постепенным, и называется тысячелетним царством), для Федорова - длительный процесс творческого труда по преображению природы мира. Все просто и доступно, и почему-то необычайно тоскливо.
   Советский писатель-фантаст С.Снегов (которого, пожалуй, тоже можно считать космистом - прим.авт) в конце 60-х годов написал роман "Люди как боги", который по сути своей есть изложение федоровской философии (автор, вероятно, был хорошо знаком с творческим наследием русского философа - прим.авт), выраженной в стиле научной фантастики. Человечество здесь рассеялось по всему космосу, все подчинено "преобразующей" деятельности Человека, который с пафосом в духе Павки Корчагина борется за идеалы справедливости, добра и красоты во всей Вселенной. Гордое человечество воздвигает "жертвенник" самому себе, ибо люди уже боги
   Cферу действия и влияния идей Федорова никак нельзя ограничивать только космической философией. Его наследие - прежде всего знаменательный факт русской культуры, в котором сошлись духовные, нравственные традиции, живые и для современного общества (атеистического по преимуществу). Недаром "философия общего дела" нашла отклик в творчестве таких писателей, как М. Горький, пролетарских и крестьянских поэтов И.Филипченко, Н.Клюева, В.Маяковского. Их творчество затронул размах федоровского учения, своеобразие его эстетики, идеи регуляции природы, преодоления смерти, долга перед предшествующими поколениями. Новая советская власть проявила немало интереса к космической философии Федорова. Исследователь русского космизма Гаврюшин, отмечает: "Сразу после революции 1917 года в Советской России возникает движение так называемого "биокосмизма" в рамках которого разрабатываются и новые принципы пролетарской этики. От православных облачений и вообще от какой-либо религиозных реминисценций здесь, разумеется, не осталось и следа, но основной комплекс федоровских идей, включая "научное" воскрешение мертвых остался" (Сноска Философия русского космизма.// Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996, с. 99).
  
  
  

Часть третья: Истоки и генезис русской художественно-утопической мысли

   Идеи русского космизма во многом нашли свое художественное воплощение в жанре литературной утопии. Это уникальное явление мировой культуры за время своего существования знало периоды взлетов и падений, успехов и неудач, гениальности и посредственности. И все же несомненно, что без таких гениальных утопий как "Утопия" Томаса Мора или "Город Солнца" Кампанеллы сокровищница мировой культуры понесла бы ощутимый урон.
   Что же представляет собой утопия, и каков ее смысл? В научной и философской литературе слово "утопия" зачастую употребляется в различных значениях, с широким спектром эмоциональных и смысловых звучаний. Это и извечная, но всегда недостижимая мечта человечества о "золотом веке", и вполне конкретный образ, который осуществляется и реализуется в некий момент духовной и практической деятельности человека. Для одних утопия - своеобразная донаучная форма мышления, для других - некий метод построения альтернативного будущего. Существует также мнение, что утопия нынче "мертва", ибо полностью изжита исторической эволюцией, хотя не менее убедительным является заявление об активном распространении и даже ренессансе утопического сознания.
   Фантастика является важным элементом утопии. Практически все авторы утопических произведений широко используют приемы фантастического описания. И все же утопия, как специфический и достаточно определенный вид искусства отличается от чисто фантастической литературы или современной научной фантастики, хотя различие это весьма размыто (если говорить, к примеру, о фантастике, занимающейся построением возможных моделей будущего - прим.авт).
   Численность утопических произведений за период с 16 по 19 в. насчитывает около 1 тыс. названий. В Англии в первой половине 20 века появилось около 300 утопий; десятки утопий появились в начале века в Германии, в США только за период с 1887 по 1900 г. Было написано более 50 утопий.
   В истории русской литературы существует также довольно давняя традиция утопической мысли, связанная с такими именами, как Сумароков, Радищев, Одоевский, Чернышевский, Достоевский, Салтыков - Щедрин, Н.Федоров В.Брюсов и т.д. В количественном отношении русская литературная утопия уступает западноевропейской. В Европе жанр утопии был более древним, чем в России, но именно в России классическая утопия, вобравшая в себя чаяния народа и его мечту, видоизмененная по форме, но сохранившая свои родовые признаки, стала впоследствии называться русским космизмом.
   В России утопия как литературный жанр появляется в период создания отечественной литературы нового времени, в 18 веке, хотя социальные утопии появились в национальном сознании еще в Древней Руси. Они носили характер эсхатологических надежд, как, например, cказание о "Хождении Агапия в рай " или "Путешествие Зосимы к рахманам", наконец " Легенда о граде Китеже". В истории России нет, пожалуй, более популярной легенды, чем легенда о граде Китеже. В ней тесно переплетаются исторические, религиозно - эсхатологические, утопические и эстетические мотивы. Весь комплекс социальных и психологических идей и надежд, содержащихся в легенде, превратил ее из местной легенды с точно обозначенным географическим центром в общенациональный символ. Поэтому не случайно, что легенда о граде Китеже получила такое широкое и яркое отражение в искусстве, живописи, поэзии. Легенда и связанные с ней традиции сопрягаются с именами известных русских писателей и деятелей культуры: Мельникова-Печерского, Короленко, Гиппиус, Дурылина, Пришвина, Мережковского.
   Таким образом, для русской поэзии 19-20 вв. образ легендарного града Китежа и сокрывшего его озера Светлояр - одна из популярных тем, cвязанных с идеей национального самосознания.
   Конец 18 века - первая половина 19 века отмечены в России периодом становления и, одновременно, возрастанием интереса к утопии. Происходит как бы "обкатка" этого литературного жанра. Русские утопии разнообразны по своему социальному содержанию и по своим жанровым особенностям. Утопическая литература прошлого столетия изобилует произведениями в духе популярного тогда "государственного романа", декабристской, просветитель-ской и славянофильской утопиями, а также произведениями утопического социализма и сатирическими утопиями, предвосхитившими ставший популярным во второй половине 19 - начале 20 века жанр "негативной утопии".
   Большинство европейских утопий строились как путешествие или неожиданное посещение неведомой страны, которая не обозначена на географической карте. В русских утопиях так же нашел отражение подобный сюжетный ход, например, у М.М.Щербатова в описании "земли Офирской" Часто в русской литературе описывается общество, которое герой видит во сне. Подобного рода "сценарии" присущи рассказу Сумарокова "Сон "Cчастливое общество"", знаменитое описание сна из повести Радищева "Путешествие из Петербурга в Москву" (глава спасская прелесть), сон Улыбышева, четвертый сон Веры Павловны из романа "Что делать?", "Cон cмешного человека" Достоевского и др.
   Русский писатель и мыслитель, в отличие от своего европейского коллеги, острее ощущает разрыв между идеалом и действительностью, и в этом можно видеть специфику, присущую русской литературной утопии. То, что европейскому философу казалось возможным если не в реальности, то в недалеком будущем, для русского утописта представало пронзительной мечтой, осуществимой лишь в очень далеком будущем. Не вдаваясь подробно в исследование всего спектра утопической литературы,(лишь краткий обзор которого составил бы не один десяток страниц - прим.авт) обратим внимание на жанр так называемой "технической" утопии, по своему содержанию достаточно близкой философии русского космизма. В этой связи весьма интересной фигурой является личность В. Ф. Одоевского. И хотя самого Владимира Федоровича вряд ли можно причислить к утопистам - "технарям", достаточно хотя бы вспомнить, что одной из основных сфер деятельности мыслителя была музыкальная критика, да и сама массовая "технизация" общества началась значительно позднее, тем не менее с выходом его повести "4338 год" русская утопия получила мощный "технический" импульс, связанный с именами таких мыслителей, как Н.Федоров, Н.Умов, К.Циолковский, Брюсов и впоследствии переросшая в жанр научной фантастики.
   В своей повести В.Одоевский художественно реализует мысль о человеке - творце, хозяине мира. Роман построен в форме писем путешествующего по России китайского студента Ипполита Цунгиева к своему другу Лингину. Читателю предстает полностью преобразованная и окультуренная планета. Люди добились неслыханных успехов в регуляции атмосферы и климата. Побеждена вечная мерзлота: система теплохранилищ, протянутая с юга на север, гонит туда теплый ветер. Человечество теперь перемещается по воздуху на аэростатах и гальваностатах - воздушных шарах. Более того, опасаясь перенаселения, люди вышли в космическое пространство и освоили луну. В этой оптимистичной, если не сказать прекраснодушной утопии, все эти достижения стали возможными, благодаря согласному действию всех ученых в результате слияния всех наук в единую науку о человеке и Вселенной. Ученые играют большую роль в жизни общества, залы академии не вмещают всех желающих учиться. Дело доходит до того, что молодые люди не в состоянии добиться взаимности у женщин, пока не прославят себя каким - то научным открытием.
   Как знать, не "загорелся" ли Федоров идеей регуляции, восторженно, в тиши помещений библиотеки румянцевского музея, зачитываясь красочными пассажами будущего Владимира Федоровича Одоевского, этого "русского Жюль Верна". Во всяком случае за чтением повести "4338 год" трудно не вспомнить заветную грезу Федорова о том моменте, когда человечество не только сюжет регулировать внешнюю природу, но и подчинит себе "вся внутренняя своя", обретет "взаимную прозрачность" , когда ничья душа не будет уже "потемками". Развивая мотивы социальной справедливости Улыбышева, предвосхитил Одоевский и мысль Федорова " обратить орудия истребления в орудия спасения", преобразовать армию в естествоиспытательную силу, а военную технику направить на метеорическую регуляцию. Однако утопия Одоевского созвучна учению Федорова не только картиной головокружительных успехов в освоении Земли и околоземного пространства. В самом подтексте повести стоит вопрос о регуляции ее направленности, как нравственной, так и естественнонаучной. И все-таки отсутствие в фантазии автора источника преодоления несовершенного идеала развития общества приводит Одоевского к перемене творческого пафоса утопии на антиутопию. В романе"Русские ночи" Владимир Федорович помещает главу "Последнее самоубийство". В ней предстает уже оборотная сторона того "господства над природой", что столь восторженно и пламенно описано в длинных посланиях китайского студента. Природная среда уже не справляется с растущим потреблением человечества, чрезвычайно размножающегося. Теперь искусственная деятельность человека оборачивается против него самого. Сливаются границы городов, истощаются ресурсы, вычерпаны каналы и реки, не хватает пропитания, множатся эпидемии. Уделом отчаявшегося человечества становится лишь коллективное самоубийство "треск распадающегося земного шара" венчает пути технического прогресса. Технократические утопии последующих лет как в России, так, по преимуществу, и на Западе подхватили, например "Год 2440 " Л.Мерсье, а к 20 веку жанром научной фантастики и завершили тему гибели всего человечества в результате неспособности решить глобальные проблемы выживания.
   Помимо повести "4338 год", Одоевский написал еще одно произведение в утопическом жанре. Это повесть "Город без имени" (1839). В этой повести описывается якобы некогда существовавшее государство, построенное на основе утилитаристской философии Бентама. Его жители - бентамиты - стремятся исключительно только к достижению выгоды, удовлетворения частного интереса и видят в этом главную цель своего существования.
   "Город без имени"следует рассматривать как одну из первых в русской литературе утопий-предупреждений. Моделью государства бентамитов служит, вероятно, Америка (подразумевается американский пуританизм с его философией накопительства - прим.авт). Не случайно в тексте своей повести Одоевский ссылается на американскую прессу. Но социальный адрес утопии, несомненно, шире. В повести Одоевский предупреждает об опасности такого подхода к культуре, который порождается капитализмом с его духом стяжательства и погони за прибылью.
   Развитие идей, заложенных в повести "Город без имени" Одоевского, нашло отражение и в творчестве Г. П. Данилевского, а именно в его повести - " Жизнь через сто лет ". Эта утопия малоизвестна, хотя представляет немалый интерес. Герой повести, некто Порошин, находясь в Париже, с помощью медиума засыпает и оказывается перенесенным в будущее ровно на сто лет вперед.
   Как и у Одоевского, будущее повести Данилевского полно комфорта и благополучия. Однако Порошин замечает на улицах Парижа нечто, что заставляет его задуматься, так ли уж прекрасно будущее, как оно представляется на первый взгляд - литературный прием широко распространенный в современной европейской научной фантастике такими мастерами как - Р.Шекли, Р.Бредбери. Г.Гаррисон и др. Главный герой замечает, что на флагах, развешенных на улицах Парижа изображен дракон, а на монете с одной стороны выгравирован девиз республиканской Франции:"Свобода, равенство, братство", а с другой, - бамбуковая палка.
   Оказывается, что в начале 20 века Европа была завоевана Китаем (несколько позже схожий сценарий предложит Вл. Соловьев в своих эсхатологических раздумьях - " Три разговора" - прим.авт). На месте европейских государств образованы "Соединенные штаты Европы", подчиняющиеся власти китайского богдыхана, который упразднил европейские армии и запретил всякое употребление оружия. Запрещены также ложки и вилки, так что теперь едят только деревянными палочками, на китайский манер. В описании будущего Данилевским есть и некоторое предвосхищение "прекрасного нового мира", изображенного английским писателем-сатириком Олдосом Хаксли. Здесь также существует система изощренных развлечений и удовольствий, которые создают иллюзию полного счастья и благополучия.
   Стоит отметить, что при общей неоднородности русской утопии, к концу 19 - началу 20 века ( к этому времени в России жанр утопии представлен уже и сатирической, и нравственно - этической, и научно-технической, и педагогической, и религиозно-эсхатологической, и утопиями- предупреждениями-прим.авт), появляется еще один, пожалуй, специфически русский жанр утопии - философская утопия, вобравшей в себя черты классической утопической мысли с вплетением в фабулу утопического повествования элементов классического философствования. Речь идет о А.В.Сухово-Кобылине, писавшем о том, что мифы разума, пришли "на смену мифам чувственного духа" (Сноска Философия русского космизма.//Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996, с.317). О литературно-философском наследии мы достаточно подробно упоминали в первой главе книги.
   В продолжении темы, говоря о Сухово-Кобылине, нельзя не вспомнить его идейного последователя Н.Ф.Федорова. И хотя утопия Федорова может быть классифицирована как религиозная или активно- христианская, тем не менее ее антропоцентричный жизнекутверждающий пафос весьма близок духу учения Сухово-Кобылина.
   В своем главном утопическом произведении "Философия общего дела" автор в качестве нравственной основы берет христианский тип эсхатологии, восполнив два, на его взгляд, недостатка христианского вероучения: частичность, невсеобщность спасения и его сверхъестественный катастрофизм при пассивном ожидании последних сроков. Федоров считал, что развязка мировой драмы в виде неудержимого и неустранимого "потока" казней, ниспосланных свыше, больше всего парализует всякую волю к действию в деле своего устроения. И может быть, виделось философу, именно пассивность человека наведет на него гнев Божий? Может быть, пророчества о дурном конце истории - лишь угроза, предупреждение? Таковы онтологические предпосылки федоровского учения, называемого некоторыми космизмом.
   Финал истории в утопии Федорова жизнеутверждающ. История, как своего рода "чистилище", есть некая онтологическая данность, через которую должно пройти человечество. При этом, если человечество пойдет по природному, языческому пути, то оно с неизбежностью должно погибнуть от своих же действий. Если же мировое сообщество выберет иной, а именно активно-преобразующий путь жизнеустроения, основанный на христианских символах, с одной стороны, и персональной человеческой самодеятельности - с другой, то оно само станет "устроителем" Царствия Божия на Земле.
   В утопии Федорова все подвержено человеческой регуляции: стихийных бедствий более не существует, болезни побеждены, люди не едят более "своих братьев меньших", освоено околоземное космическое пространство, человечество расселилось по всей вселенной, а самое главное, общим человеческим гением побеждено наконец главное мировое зло - смерть. Никто более не умирает, воскрешены предки. Повествовательная фабула" Философии общего дела" не нова. Достаточно вспомнить. учение " Всемира", чтобы увидеть схожий элемент рассуждения. А за всевозможного рода красочными пассажами "счастливого будущего" нетрудно видеть "цеховые черты" классической утопии в духе "4338 года" Одоевского или утопических произведений Морриса, Беллами, Уэллса и др. Стоит отметить, что утопия Николая Федоровича не является одной лишь благодушной фантазией. Ей присущ элемент утопии - предупреждения, основной пафос которой направлен к нравственному чувству человека и где показывается, какой может быть историческая развязка, в случае, если человечество не одумается на "стезях своих".
   И все же, несмотря на свою противоречивость, космическая утопия Федорова имела большой резонанс как в России, так и за ее пределами, дав, в первую очередь, мощный импульс отечественной релиозно-философской мысли (С.Булгаков, Вл. Соловьев, П. Флоренский и др) Схожие мотивы нашли отражение в литературном творчестве таких авторов, как В. Хлебников, В. Маяковский, Н. Клюев, Н.Заболоцкий и др. Отчасти пик популярности эсхатологической философии Федорова обусловлен тем, что время окончательного написания и публикации работы приходится как раз на стык двух столетий, когда особенно сильными становятся эсхатологические упования народа. В связи с этим нельзя не упомянуть имени еще одного русского мыслителя Вл. Соловьева, являющегося, по сути, продолжателем идей Федорова и предавшего им богословскую окраску.
   Апокалиптические тенденции издавна известны русской утопической мысли и связаны с именами Одоевского, Достоевского, Федорова и др. Однако их апокалипсис - скорее предупреждение о нежелательных, но вполне возможных последствиях, в которые может быть вовлечен человек, дай он своим "дурным страстям" овладеть собой. Русская эсхатологическая утопия по преимуществу носила светский характер и строилась в основном на фантазии автора, на его личном ощущении эсхатологии истории. Интересным развитием эсхатологической утопии стала повесть Вл. Соловьева "Три разговора", а именно глава "Краткая повесть об антихристе". "Повесть" пронизана пафосом апокалиптики, где автор пытается "сконструировать" один из возможных сценариев конца истории, сюжетно взяв за основу "Откровение Иоанна Богослова" и другие апокалиптические книги Библии.
   Символично, что антихрист Соловьева в своей типологии является практически точной копией Великого Инквизитора Достоевского и даже внутренний монолог антихриста заимствован Соловьевым из речи Великого Инквизитора: "Будет правда и в моем суде, но не правда воздаятельная, а правда распределительная. Я всех разделю и каждому дам то, что ему нужно" (Антихрист. Антология//Москва 1995, с. 114).
   Список жанра утопии будет не полным, если не упомянуть феномена советской научной фантастики с ее футурологическими проектами преобразования и гармонизации будущего. Научная фантастика в Советском Союзе, в сущности, разрабатывала те же темы, что и западная. Иеромонах Серафим Роуз пишет ""метафизическая тематика в советской научной фантастике складывалается под влиянием индуизма, как это было в случае с писателем Иваном Ефремовым Читатель советской научно-фантастической литературы, говоря словами одного критика, "остается с весьма зыбкой способностью воспринимать критические разграничения между наукой и магией, между ученым и колдуном, между будущим и фантазией" ( Сноска Иеромонах Серафим (Роуз). НЛО в свете православной веры.// Москва 1996, с.8).
   На Западе и на Востоке научная фантастика, как утверждает тот же автор, подобно другим явлениям современной культуры, "всецело подтверждает тот факт, что наивысшей ступенью гуманизма является оккультизм" (там же). По самому своему жанру "футурологическая" научная фантастика тяготеет к утопии, и некоторые романы и рассказы действительно изображают будущее современное общество, однако в большинстве из них речь идет об "эволюции" сегодняшнего общества в нечто более высокое или о встрече с более передовой цивилизацией в космосе. У Ефремова и других авторов советской научной фантастики, по мнению Серафима Роуза, коммунизм сам по себе становится "космическим" и начинает приобретать "материалистические качества, и постиндустриальное общество будет иметь индуистский тип". "Высокоразвитые существа из внеземного пространства часто наделяются качества, присущими "Спасителю" ("Самый высший и достойный" у Циолковского - прим.авт.), а приземление космического корабля на Землю часто возвещает начало "апокалиптических" событий, как правило, - прибытие благословенных существ, которые будут направлять людей в их эволюционном развитии.
   Иными словами, с позиций христианской этики научная фантастика с ее атеистическим гуманизмом и полнейшим отрывом от традиционных нравственных национальных ценностей, сама по себе является очевидным знамением утраты христианского мировоззрения. Она становится могучим рассадником нехристианских философий науки и истории.
   Проблема зла, как уже отмечалось выше, представлена в космизме наличным существованием смерти. Однако лишь этим онтология зла не ограничивается. О каком зле, однако, идет речь? Представляется невозможным рассмотреть эту тему со всех возможных точек зрения, ибо их существует немало, поскольку все мировые культуры ставили этот вопрос одним из основополагающих. Видные представители отечественной философской мысли, люди глубоко болеющие о судьбах родины и мира, видели и чувствовали несправедливость мира, основывая свои интуиции на Святых Писаниях: расколотость мира, "мир горний" и "мир низменный"; "мир Бога" и "мир Сатаны", "Добра" и "Зла", "Жизни" и "Смерти". На эту тему в отечественной религиозно-философской традиции написано больше, чем на какой-либо еще животрепещущий вопрос человеческого бытия, находящийся в кругу Библейских взглядов на мир, космос, бытие. Приходится признать, нигде проблема добра и зла не стояла так остро, как в русской истории и культуре. Зло - не только абстрактная философская категория, но личность. Зло - Сатана, Антихрист, Змей, Душегуб - таковы проявления этой "темной" доминанты человеческого бытия в представлениях отечественных мыслителей. Итак, Зло в ракурсе христианской этики не просто существует, но ведет активную деятельность по растлению человеческих умов, внесению сумятицы в житейские представления, ориентированной на поклонение "князю мира сего".
   Материальный мир нейтрален в нравственном к объективному исследователю. Исследователю может быть известно о нем достаточно многое, тогда как в невидимом - духовном мире встречаются "добрые и злые", и у объективного исследователя не будет средств отличить одних от других, пока он не будет иметь нравственного основания, полученного лишь извне. Другими словами, человекобожие научной фантастики и богочеловечество христианства всегда были есть и останутся непримиримыми противниками в феноменологии зла.
   Итак, подведем некоторые итоги. Жанр литературной утопии имеет весьма долгую историю, будучи при этом лишь элементом более глобальной и древней общечеловеческой парадигмы: утопичности человеческого мышления как "веры в возможность достижения социальной справедливости в результате исторического развития общества"(Сноска Философия русского космизма.// Фонд "Новое тысячелетие". Москва 1996, с.363).Именно эта мировоззренческая установка является наиболее характерной чертой того явления, которое сегодня называется космизмом. Справедливо говорить о том, что утопичность мышления является необходимым звеном общей архитектуры человеческого бытия в мире. Литературная же утопия является лишь одним из возможных способов выражения утопичности человеческого мышления средствами художественной литературы и поэзии.
  

Часть четвертая: Космос и Дух, или два подхода к идеальному в русской религиозной философии конца 19 - первой половины 20 веков

   В русской религиозной философии, более корректным является рассмотрение не самого понятия "космос" (в смысле физического космоса - прим.авт), но, скорее, понятия дух-космос, или духовный космос. И если идея космоса как наивысшего порядка, гармонии и красоты, пришла из античности, то представления о духе-космосе онтологически происходит из христианства (в особенности восточного - прим.авт). Дух есть Тот, Кто животворит - говорится в Библии. Выражаясь терминологией С.Булгакова. мир не есть мертвый механизм. Или иначе, Дух есть то, что оплодотворяет Космос, наполняя последний жизнью, то есть, Космос есть пространство Духа.
   П.А. Флоренский писал: "Вся природа одушевлена, вся жива - в целом и частностях, все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом, всюду изнутри действует симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех и все - в каждом"(33). И если для западного образованного человека, выросшего и впитавшего идеи Канта, Лейбница, Декарта и т.д., вселенная хоть и очень сложный, и во многом пугающей своей сложностью механизм, то в представлениях русских философов (во всяком случае православных - прим.авт) мироздание есть живой организм. Хотя такое разделение западного и восточного подходов весьма условно, все же будем придерживаться этой традиционной точки зрения.
   Говоря о "космичности" православия, мы не сможем понять его и оценить, не найдя ему места в соответствующей умственной традиции. Так, никто из западных мыслителей 19-20 вв. не может исследоваться безотносительно к трудам Канта. Как пишет Н.К. Бонецкий: "Подобного "отца" у русской философии нет; зато общей матерью наших мыслителей была Православная Церковь" (34). Другими словами, Тело Христово, Православная Церковь - всегда была исповедальницей всеединства. Именно мистика Церкви, ее метафизические основы влекут к себе тех, кто остро ощущает не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Поэтому для более глубокого теоретического раскрытия сущности рассматриваемого явления и определения его места в русской культуре хотелось бы уделить место конкретизации феномена "космос" отцами христианской церкви.
   Идея космоса, как абсолютной красоты и гармонии красной нитью проходят в истории святоотеческой традиции. Иларий Пиктавийский в трактате "О Троице" вдохновенно писал: "Небо и воздушное пространство прекрасны, земля и море прекрасны. Вселенная обязана Божественной благодати именем "космос", которым нарекли ее греки и которое означает "украшение"..." (35). Григорий Великий, трагически переживший гибель античного мира, сумевший, однако, создать гармоничный синтез страстного богословия Августина с мирной аскезой Кассиана, восторженно восклицает: "Именно Красота рождает всякую дружбу, всякую причастность. Именно Красота движет и охраняет все сущее, внушая ему страстное влечение к его собственной красоте" (36). Здесь мы подходим к еще одному смыслу мистического понимания идеи святоотеческого космоса - сопричастность Бытию или сопричастность Дающему Бытие. У того же Илария Пиктавийского читаем: "Ничто не указывает на Бога лучше, чем бытие. То, что есть, сущее, не имеет ни конца, ни начала. Поскольку же вечность Бога не может сама отрицать, Богу достаточно для утверждения Своей неприступной вечности торжественно объявить о том, что Он есть "(37).
   Христианский космос - это космос любви, космос экстаза, направленный вовне. Оливье Клеман сравнивает подобные переживания с влечением мужчины к женщине: "Этот экстаз осуществляется в порыве, подобием которого является любовный эрос мужчины и женщины и который достигает совершенства в святости..." (38)..
   Античный космос - это также и теофания. Известно, что древние религии основываются на космическом символизме, выступающем как посредник в явлении глубочайшего внутреннего смысла мира. Максим Исповедник рассматривал космос в динамическом развитии и различал три периода его развития, связанные с периодами "воплощения Слова". Сначала космос как место звучания божественных имен, затем дающее начало истории Откровение личного Бога и воплощение Слова в Законе и Священном Писании; наконец личное воплощение Слова, придающее окончательный смысл Его воплощению в космосе. Поэтому воплощение Logos' а в христологической мысли отцов церкви - есть онтологический стержень всего космического генезиса. Можно сказать больше - воплощение Слова в святоотеческой традиции это новая тварь, новая вселенная, новое бытие. О. Клеман замечает: " Таким образом, Рождество предстает пред нами как тайное второе творение. Воспринятое и восстановленное начало отныне устремляется к завершению, уже присутствующему в недрах истории подобно огненному семени" (39).
   Григорий Назианзин этот "христианский Демосфен" говорит о Рождестве как о чуде воссоздания. "... (Рождество - прим. авт.) - чудо не создания, но, скорее, вос- создания... Ибо этот праздник есть мое усовершение, мое возвращение в первоначальное состояние, к первому Адаму... Почитай Рождество, освобождающее тебя от пут зла... Поклонись этим яслям: благодаря им ты, лишенный смысла (logos'a), вскормлен Божественным Смыслом, самим Божественным Логосом" .(40).В вышеприведенном отрывке Григория Назианзина упоминаются ясли, где рядом с воплощенным Логосом приютились alogoi (то есть бессловесные, не понимающие смысла) животные. Ориген говорил, что весь космос - это logos alogos, невысказанный и потому замкнутый в абсурде смысл. Воплощение же Логоса - Смысла - полностью выявляет его.
   Таким образом, прославленный космос, космос обоженный и являющийся местом звучания божественной литургии становится новой вселенной, в которой "души" обретают светоносную телесность подобно телесности Христа на горе Преображения или после Его Воскресения. Величественные аккорды мистического гимна прославленному и оплодотворенному Логосом космосу слышим у О. Клемана: "Кроме того, космос был таинственно спасен и укреплен крестом, приведен во Христе к "единству без смешения" с Богом. Первые христиане, не осмеливаясь непосредственно изображать крест - знак страдания и позора, - усматривали его во всех вещах: в полете птицы, в кроне деревьев, в форме мачты с прикрепленном к ней парусом, в очертаниях стоящей человеческой фигуры Сегодня мы открываем, что он вписан в самую структуру материи: это показывает современная физика, способная изучать свои объекты только через умножение антиномий." (41) Именно такие онтологические предпосылки лежали в основании философствования таких известных русских философов, как Н.Бердяев, Д.Мережковский, C.Франк, П.Флоренский, Г.Флоровский, В. Зеньковский Е.Н.Трубецкой и др.
   Космос не статичен, его генезис разворачивается в динамике, в движении от мира и плоти к Богу и духу. "Дух человечества в - в плену. - писал Бердяев. Плен этот я называю "миром", мировой данностью, необходимостью. "Мир сей" не есть космос, он есть космическое состояние разобщенности и вражды, атомизация и распад живых монад космических иерархий". Или, иначе, мистически преображенный мир ждет преображения духовного и физического (42).
   Е.Н. Трубецкой пишет: "В Евангелии есть дивный образ, ярко олицетворяющий непрекращающееся раздвоение земной жизни человечества. На горе Фавор избранные апостолы созерцают светлый лик преобразившегося Христа. А внизу, под горою, среди общего смятения "рода неверного и развращенного" скрежещет зубами и испускает пену бесноватый: и ученики Христовы "по неверию своему" бессильны исцелить его"(43).
   Здесь мы видим мир расколотый, преображенную и не преображенную действительность, мир "высший" и мир "тварный". Современные западные (да и не только западные) слависты называют такой взгляд на бытие как византизм, когда в религиозных представлениях человека возвышается все трансцендентное в ущерб всему имманентному.
   Так или иначе "...во всем мире есть эта непримиренная противоположность верхнего и нижнего, горного и равнинного, но может быть, нигде она не проявляется так ясно и так резко, как у нас (44)". Для русского художественного творчества одной из характернейших черт является болезненно-чувствительное ощущение зла, царящего в мире. Гоголь, Достоевский, Соловьев по сути, имели один и тот же источник религиозного вдохновения: созерцание страждущего, беснующегося и греховного человечества. Здесь русскому творческому гению предстает "не один больной, а великое народное целое - родная страна, сугубо страждущая, периодически одержимая духом немым и глухим, немолчно зовущая и требующая помощи" (45). В Полифонии с идеями Трубецкого выстраиваются пассажи митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна: "Катастрофичность русской истории общеизвестна. Не раз и не два казалось, что смуты и мятежи, агрессии и войны уничтожат российскую державу. И все же каждый раз милостью Божией Россия возрождалась, ибо духовные механизмы самозащиты христианской государственности - механизмы соборности - несмотря ни на что обеспечивали "регенерацию" растерзанной Руси, сохранение всенародного, общенационального единства, мировоззренческой целостности общества и его нравственно-религиозного здоровья" (46). О переживаниях подобного рода, но применительно к антиномиям русского национального характера пишет Н.Бердяев в работе "Русская идея": "Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая, дионистическая и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; готовность, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безликий коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие, смирение и наглость, рабство и бунт". Похожие мотивы, выраженные красками и кистью в своем портретном цикле "Философы" пытался изобразить М.В. Нестеров, где художник воспроизводит символы будущего России обращаясь к персоналиям видных русских философов Флоренского и Булгакова.
   И все же, лишь преображение, болезненное-судорожное, антиномичное, неоднозначное и размытое, но в своем предельно сакральном смысле направленном вверх, в небеса, к Богу, к единству - всегда было тем светочем, к которому стремилась русская душа (что наиболее выпукло показали русские славянофилы). "Сознательно или бессознательно, - отмечал Е.Н.Трубецкой - величайшие представители русского народного гения всегда искали этого света, изнутри исцеляющего и преображающего жизнь как духовную, так и телесную"(47). Космос, в котором господствует смерть, слепая необходимость, где человек есть раб греха, должен быть мистически преобразован. О. Клеман пишет: "Человек эфемерен. Ничтожная частица природы, ничтожное мгновение истории, он живет "мертвой жизнью", как сказал Григорий Нисский - в мире, несущем на себе печать смерти, непрерывно раскачивающемся в небытии. Таков корень того, что мы называем злом. Но в отличие от животных, человек знает, что смертен, и самая тоска его - отражение желания Бытия, Единого, начала их откровения"(48). И в это - духовный стержень космичности православного мировоззрения. Православие космично по своему духу, ибо в нем чувствуется дыхание Вечности.
   Cогласно христианской догматике, преображение мира уже свершилось около двух тысяч лет назад во время Воскресения и Вознесения Иисуса Христа. Раскол между жизнью и смертью, святостью и грехом, свободой и необходимостью, верой и неверием был преодолен. Мир вновь обрел целостность, объединенный тысячами осколков. Космос победил Хаос. Вочеловечившийся Бог позволил войти в Себя всей нашей конечности, всей нашей заброшенности и смерти, чтобы все наполнить Своим светом. То, о чем мечтал Скрябин в начале нашего столетия: сочинить музыкальную мистерию такой красоты, чтобы с последним аккордом мир оказался действительно преображенным - об этом Церковь первых веков молила и этого ожидала при каждом евхаристическом богослужении. Да приидет Господь и прейдет мир - учит молитва Дидахе: пусть прейдет мир иллюзий и смерти, в то время как прекрасное творение, напротив, обретет полноту, когда Бог станет все во всем. Как писал Иоанн Златоуст: "Он смешал Себя с нами, чтобы мы стали единым существом, подобно соединению тела с головой"(49).
   Вот тот прославленный космос, который был путеводной звездой античных и средневековых богословов, который впоследствии впитала в себя Русская Православная Церковь, а на рубеже 19-20 веков в виде всевозможных "вариаций" на эту тему на русской почве стали распространяться умонастроения, концепции и учения, стремящиеся поставить "старые вопросы на рельсы современности". Наиболее распространенные воззрения на этот предмет принято называть русской религиозной философией из онтологических "недр" которой стало произрастать явление, называемое иногда религиозным или христианским космизмом.
   В контексте идей космичности православия, последнее в качестве своей нравственной основы, предмета изучения и преображения ставило человека. Исторически сложилось так, что многие видные западные ученые, философы и богословы, такие, как Данте, Леонардо Да Винчи, Дж.Бруно, Эразм Роттердамский и др., видели смысл бытия в целостности человека и его реальном господстве над своей собственной и "внешней" природой. Это направление религиозно-философской мысли носило ярко выраженный антропоцентричный характер, в котором постепенно вырождалась сама идея Бога, уступая место разуму человека. Именно такой, рационалистически-практичной идеологии придерживался Федоров и его последователи. Восточное же христианство с его культурой, пронизанной мистикой, всегда, наоборот, было направлено на возвышение Бога и уничижение человека. Дух христианского смирения и страха Божия в Православии всегда противопоставлял западному рационализму, направленному на поиски божественного в себе, что в конечном счете привело западную теологию к очеловечению Бога, идею тотальной трансцендентности Бога. И все же, несомненно, влияние западной философии сказалось и на отечественной мысли.
   На рубеже 19-20 веков в русской религиозно-философской традиции образовалось два устойчивых идеологически противоборствующих лагеря. Представители первого - по терминологии Бердяева, "трансценденталисты" - бытие и истоки рода человеческого, а также пути будущего развития мира целиком вкладывают в "десницу Божию", оставляя за человеком лишь право следовать заповедям Божиим, необходимым для личного спасения. Сторнники второго направления - "имманентисты" - признавая (и, может быть, разделяя - прим.авт) идею Бога, акцентировали внимание на божественной сущности человека, перенося Царство Божие внутрь самого человека. Боговдохновенность человека и его исторического пути осуществляется путем самореализации личности, а любовь к человеку декларируется через любовь к прогрессу. Наиболее характерными представителями обоих направлений были, соответственно, П.Флоренский и Н.Бердяев (разумеется, существовали промежуточные воззрения - прим. авт).
   Гуманистические идеи в теории Дарвина отразились на христологической философской мысли, что привело впоследствии к возникновению активно-эволюционистских идей Бергсона, Леруа, Федорова, Т. де Шардена. Два этих подхода к вопросу о Боге, бытии, человеке и его свободе нашли существенное отражение не только в русской, но и в мировой религиозной и философской мысли в целом. Об этом чуть позднее. На русской же ниве, как говорил Е.Н. Трубецкой: "Наше творчество, художественное и философское, всегда жаждало истины не отвлеченной, а действенной; величайшее, что есть в нашей литературе, было создано во имя идеала целостной жизни"(50). Преображение же возможно лишь в результате ЕДИНЕНИЯ индивидуального, активного начала человека с социальным духовно-телесным организмом посредством ВСЕЕДИНОЙ ИДЕИ. Игумен Вениамин пишет: "Русской религиозной философии с ее основополагающими идеями конкретной метафизики, соборности, всеединства, ее социальной отзывчивости, свойственна глубокая интуиция жизненной целостности, возможности преображения тварного мира, причастности глубинным истокам Бытия"(51). Митрополит Иоанн в книге "Русь соборная" подчеркивает: "Оглядываясь сегодня на русскую историю, можно уверенно сказать: на всех ее крутых поворотах российские народы делали в конечном счете один и тот же выбор в пользу соборного единства " (52).
   Часто идею всеединства сравнивают с коллективизмом. Это неверно (особенно в марксистско-ленинском понимании этого слова - прим.авт). Идея всеединства, соборности подразумевает не "низвержение" личности во имя чего-то или кого-то, но, наоборот, это как бы исторический (а может и внеисторический - прим.авт) кульминационный момент, когда "все и вся" обретает свою абсолютную полноту. Как писал Вл. Соловьев в своей работе "Смысл любви": "... Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии, служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения и находить в ней полноту жизненных условий и возможностей - таково отношение истинной человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной среде, к своему народу, но и ко всему человечеству" (53).
   И здесь представления русского космизма (даже и научного, даже и бессознательно - прим.авт) в своей онтологической сущности покоятся на христианских идеях. Сходные идеи высказывалиcь и на западе. Например, Клайв С.Льюис, протестантский философ и богослов, выразился так: "Христианин, однако, призван не к одиночеству, а к соборности. Он - член мистического тела"(54). То же самое (буквально - прим.авт) декларировали русские славянофилы; взять хотя бы такого корифея соборности, как Хомяков. Под этим термином он понимал свободное единение всех членов церкви в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божественной праведности.
   Русская религиозная философия с момента своего рождения, как своеобразной и во многом оригинальной философской школы, вплоть до ее медленного угасания, обусловленного трагическими событиями мировой истории начала века, находилась между двумя очень мощными полюсами - идеологиями, которые активно обсуждались еще Августином Блаженным и Киприаном, в новое время эта тема вновь "всплывает" и полемизируется Лютером и Э.Роттердамским, наконец в новейшей истории русские мыслители П.Флоренский и Н. Булгаков так же ставят ее едва ли не первой в прстранство религиозно-философского дискурса. Что же это за тема? Речь идет о соотношении в творческой жизни человека, личной свободы и предопределения Божия. Разумеется, перечисленные персоналии являются не единственными, в попытке осмысления бытия человека в Божьем мире. Приведенные мыслители и богословы являлись ярко выраженными представителями двух различных подходов в осмыслении и реализации путей Богочеловеческого процесса. В самом деле, является ли человек лишь звеном гигантской космической машины с выделенной программой действий и заранее определенным ресурсом или человек соверен, и атрибут свободы имманентно присущ ему ? Именно между этими двумя идеологемами прошла вся история мировой христианской и философской мысли. Конечно же, подобного рода размышления нашли отражение и в отечественной философской мысли. Учение о Софии, Всеединстве, Соборности и Свободе с использованием христианской символики православия и его мистической алгебры сакрального разбирается Булгаковым, Трубецким, Вл. Соловьевым, Зеньковским, Флоровским, Ильиным, Франком и другими видными философами России. При всей оригинальности и несомненной ценностной значимости философских размышлений отечественной религиозной философии теоретические построения последней подчас носили весьма спекулятивный и во многом секулярный характер все более и более удаляясь от догматического библейского христианства. Этим фактом можно объяснить рост интереса в России конца 19 начала 20 века ко всевозможным гностическим, мистическим, пантеистическим, эволюционно - христианским и прочим умонастроениям. Во многом благодаря именно этим идеологическим предпосылкам в России стало модным учение Федорова, которое так же используя христианские архетипы в предельно секуляризованном виде с элементами утопии и фантастики попыталось представить некую синтетическую философско-религиозную парадигму бытия.
   Русский космизм, даже в своей религиозно-философской разновидности, не тождественен христианству, между ними никак нельзя ставить знак равенства. Русская философия (до советского периода - прим.авт), будучи религиозной и, в общем, христианской по своей сути, тем не менее, изо всех своих сил всегда от этого самого христианства старалась уходить. Величайшие христианские умы в то же самое время были, зачастую, величайшими безбожниками и еретиками. Это парадокс, русский парадокс. Рождение "активно-эволюционистских" умонастроений в религиозно-философских кругах - лишь доказательство этого безбожия. Попытка соединить творение и эволюцию, промысел Божий и прогресс человеческий, страх пред Богом и ослепление цивилизацией, веру и атеизм - это, конечно, не только русская болезнь, но, пожалуй, только в России, где исторически и традиционно сильна вера в утопию, смог развиться феномен, который сегодня мы называем русским космизмом.
   Неверие Слову Божьему, или, по крайней мере, рассмотрение последнего лишь в смысле гуманистическом (гр. Толстой - прим.авт) просто не могло не привести к тому, что основные позиции догматического христианства беспощадно перекраивались, сообразуясь со всевозможными модернистскими воззрениями. Однако, следует отметить, что если идеи западной позитивно-механистической науки как средства познания бытия, в общем, и были приняты русской философией, однако, не безусловно, но с некоторым скептицизмом, определенной оговоркой, с попыткой гармонически встроить в них представления нравственного порядка, ибо "просвещенное, рационалистическое познание отталкивает своей пресностью и поверхностностью... Оно не активно, не выходит к творчеству"(55).
   Сноски 33-55
   33. РХГИ./ Русский путь. Антология. Т.3. П.А.Флоренский: pro et contra. С-Петербург. Изд-во РХГИ. 1996. с. 434
   34. там же с.649
   35. О.Клеман. Истоки./ М. 1994. c. 21
   36. там же с.23
   37. там же с.20-21
   38. там же с.24
   39. там же с.41
   40. там же с.42
   41. там же с.212
   42. РХГИ./ Русский путь. Антология. Т1. Н.А.Бердяев: pro et contra. С-Петербург. Изд-во РХГИ. 1993. с. 261
   43. РХГИ./ Русский путь. Антология. Т3. П.А.Флоренский: pro et contra. С-Петербург. Изд-во РХГИ. 1996. с. 285
   44. там же с.287
   45. там же с.287
   46. Митрополит Иоанн. Русь соборная./ Изд-во "Царское Дело" 1995 с. 10
   47. РХГИ./ Русский путь. Антология. ТЗ. П.А.Флоренский: pro et contra С-Петербург. Изд-во РХГИ. 1996. с. 287
   48. О.Клеман. Истоки./ М. 1994 с.19
   49. там же стр. 43
   50. РХГИ./ Русский путь. Антология. Т3. П.А.Флоренский: pro et contra. С-Петербург. Изд-во РХГИ. 1996. с. 287
   51. Игумен Вениамин (Новик). О православном миропонимании // Вопросы философии. 1993. N4 с.145
   52. Митрополит Иоанн. Русь соборная./ Изд-во "Царское дело"1995 с. 13
   53. Русский космизм. Антология философской мысли./ М. "Педагогика- Пресс" 1993 с.101
   54. Клайв С. Льюис. Бог под судом./ М. "Протестант" 1995 с. 227
   55. Горичева Т. Православие и постмодернизм./ М. 1993 с.57
  
  

Часть пятая: Элементы " космического звучания" в искусстве, музыке, эстетике

   Представление о сущности и границах искусства в русской философской традиции неразрывно связано с представлением об идеале, организующем человеческую жизнь. Фактически, русская философия неоднократно подчеркивала важность сверхэстетического, нравственного, религиозного обоснования искусства. Здесь " красной нитью " проходит мысль, высказанная еще героем Достоевского об антиномичности красоты в условиях падшего, смертного бытия: " Красота - это страшная вещь ... Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут ... Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей ". ( Ф. Достоевский Полн. собр. соч В 30Т Т. 14. Л., 1976 ). Эта мысль об антиномиях прекрасного была интересно развита В.С.Соловьевым.
   В своей заметке " Первый шаг к положительной эстетике " автор завел речь о двух воззрениях на сущность и задачу искусства , разделивших духовное пространство русской эстетики и литературной критики на два лагеря: сторонников теории " искусства для искусства " и придерживающихся концепции утилитарности художественного творчества. При этом Соловьева гораздо менее занимает собственно эстетическое содержание каждого из воззрений; он стремиться понять прежде их этический пафос, их преломленность к вопросам бытия, к реальной жизни в истории, в отличие от Ф. Ницше, искавшего лишь эстетического оправдания социальных структур и мира в целом как некоего космического бытия. Т. И. Володина в статье "Модерн: проблемы синтеза искусств" замечает, говоря об эпохе последних десятилетий 19 века "что в этот чрезвычайно насыщенный новыми идеями, отмеченный напряженной динамикой духовной жизни период, ни одно значительное явление искусства не могло остаться безразличным к надэстетическим , вечным вопросам "( Сноска. Художественные модели мироздания. // Москва 1997, стр.261). В таком же духе строятся рассуждения самого Соловьева: " Пускай художник будет только художником, думает только об эстетически прекрасном, о красоте формы, пусть для него, кроме этой формы, не существует ничего важного на свете" (Сноска Соловьев В.С. в 2томах. //Москва 1988 стр. 550, т.1) - такова по его убеждению, точка зрения сторонников "чистого искусства", которая отвергается мыслителем. Отвергается потому, что подобный " эстетический сепаратизм "резко обособляет сферу художественного творчества, отчуждает ее от "общего движения мировой жизни" (Сноска там же стр. 553), от других областей деятельности человека; в нем - пренебрежение к " конечным целям " исторического развития, вызванное твердой убежденностью в том, что эти цели находятся за пределами человеческого сознания и осуществляются " сами собою, помимо нас ", вне нашей воли и творческого усилия. Стоит отметить, что здесь Соловьев очень неоригинально но чрезвычайно убежденно пересказывет федоровскую идею об активности творчества, о " творческой эволюции " человека, подробно разбираемую в 1 главе диссертационной работы которою мыслитель так восхищался и которая несомненно внесла немалый вклад в онтологию учения философа о "богочеловечестве".
   Совсем иначе воспринимает Соловьев идеи противоположного направления. Оставляя в стороне отдельные, чересчур радикальные уклоны (Д.Писарев, В. Зайцев - прим.авт) он обращается ко взгдядам Н.Чернышевского, выраженным в диссертации " Эстетические отношения искусства к действительности "( 1853), и всецело солидаризируется с тем стремлением, которое, по его мысли, одушевляло работу критика: стремлением " утвердить красоту действительной жизни выше красоты созданий художественной фантазии " ( Сноска там же стр. 553 ). Более того, в полемике Чернышевского с " гегельянской эстетикой " он видит первые, пусть еще слабые и непоследовательные ростки нового понимания искусства, "истинной, положительной эстетики". Такая эстетика, считает мыслитель, именно и должна " связать художественное творчество с высшими целями человеческой жизни ","отвергнуть фантастическое отчуждение красоты и искусства от общего движения мировой жизни, признать, что художественная деятельность не имеет в себе самой какого - то особого, высшего предмета, а лишь по своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества "( Сноска там же стр. 553, 554 ).Такие умонастроения воплотились в искусстве модерна "Таким образом, - пишет Т.И.Володина - в искусстве модерна заложена задача всякого синтеза быть "производной от воссоединения художественной деятельности сжизнью " ( Сноска Художественные модели мироздания стр. 263 )Созвучный пафос впоследствии стал "творческим кредо "Горького, Клюева, Маяковского и других писателей и литераторов, ставших основоположниками социалистического реализма в России. О том, какова эта "жизненная цель человечества" и в чем состоит служение ей искусства, в своей заметке Соловьев говорит неясно и размыто как достижение некоей "всеобщей солидарности".
   В своих рассуждениях о назначении искусства и задаче творчества Соловьев исходит из идеи " продожающегося творения ", которое для него не единовременный акт, а " постепенный и упорный процесс " воплощения в хаотической, бесформенной материи духовного, божественного начала: сперва в неорганическом мире ( вода, камни, минералы ), затем в растениях, животных - с неизбежными здесь муками, тупиками, " неоконченными набросками неудачных созданий " - и, наконец, в человеке. Степень одухотворенности материального мира, воплощенности в нем идеального первообраза, по мысли философа, выражается в красоте. Красота есть " преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала"( Сноска Художественные модели мироздания,стр. 358 ) . Каково это сверхматериальное, божественное начало мыслитель не конкретизирует, cловно бы давая читателю самому домысливать и делать выводы по онтологии сверхматериального. Хотя по самому повествовательному контексту заметки можно предположить, что идеальный первообраз есть некая трансцендентная онтологическая заданность бытия, к самой идее которой автор обращается весьма неохотно и лишь с целью логической завершенности своей философской конструкции, которая возымела потрясающее влияние на умы и души его современников и последующие поколения Эволюционный процесс у Соловьева необходимо включает в себя момент эстетический - как мерило совершенства и гармонии. Свой венец он обретает в человеке, который представляет собой абсолютную форму для бытия духа: " вместе с наибольшею телесною красотою" является и " высшее потенцирование света и жизни, называемое самосознанием "( Сноска. Художественные модели мироздания стр. 389 ). Человек, по Соловьеву, есть не только и не столько объект преображающего действия духа, сколько носитель, субъект этого духа и в этом своем качестве призван стать " активным деятелем мирового процесса", способствовать все более полному одухотворению, обожению мира, облечению его в красоту и нетление. Другими словами, в своем умозрении Соловьев уводит духовность, мир духа из области трансцедентного, делая его своеличным достоянием человека, последовательно, вслед за Федоровым срывая последний ореол тайны с мирового сакрального
   Творчество человека как бы продолжает "то художественное дело, которое начато природой "( Сноска. Художественные модели мироздания,стр. 390), но уже на новом, более совершенном уровне, ибо красота в природе не затрагивает самой основы существования вещей этого мира, а эта основа по прежнему непросветленна и хаотична, в ней царствуют стихийные "темные силы". Задача же человека - распространить начало духа, осознанием владения которым наконец - то проникся человек - не только на форму бытия природы, но и на способ ее бытия, приведя тварный мир из состояния взаимной борьбы, вытеснения и розни к нераздельно-неслиянному единству в Боге. И искусство одно из главных средств на этом пути. В работе Соловьева " Общий смысл искусства " можно прочесть: " На современное отчуждение между религией и искусством мы смотрим как на переход от их древней слитности к будущему свободному синтезу" ( Сноска Художественные модели мирозданья стр. 261).
   Здесь Соловьев подводит нас еще к одной универсальной и "старой как мир" парадигме художественного творчества, равно как и всего бытия в целом, ставшей впоследствии неотъемлемым атрибутом РК - идее синтеза науки, религии, искусства. Довольно подробное рассмотрение идеи синтетического знания в целом, ее этическое и нравственное обоснование и оценки были проделаны автором исследования в первой главе диссертационной работы. И все же, говоря об искусстве, культуре 19- начала 20 веков нельзя еще раз не заострить внимание на синтетическом подходе последней к человеческому творчеству в преломлении к вопросам этики, эстетики. Глобальность тенденций философской мысли "порождала общественную потребность создания всеобъемлющих " синтетических " концепций, пытающихся соединить разламывающиеся традиционные структуры и ценности, новые научные данные и исторические представления, технические изобретения и стереотипы социального поведения" ( Художественные модели мироздания стр. 261) .
   Как уже отмечалось, cтремление к целостности характеризовало в этот период не только культуру в целом, но и отдельные области и направления знаний, многовековая разобщенность которых тормозила их дальнейшее развитие. Становящаяся все более явной взаимозависимость наук обуславливала тенденцию к поглощению одних наук другими, появление недолговечных "симбиозов" или возникновение нерасторжимых единств. Достаточно вспомнить, к каким результатам привело начавшееся в ту пору движение навстречу друг другу физики и геометрии, психологии и эстетики, археологии и мифологии, антропологии и теологии, а как своеобразную архаичную сумму всех перечисленных синтезов и философии русского космизма.
   Схожая идеология, не чужда также и искусству модерна во всех его проявлениях. Синтез модерна - наисложнейший синтез, cфокусировавший наиболее напряженные проблемы своего времени. Двигаясь в общем русле миросозерцания своего времени, многие художники вновь возвращаются к мысли об органической целостности человека и Космоса, поставленной еще в античности и с различной степенью интенсивности " всплывающей " во всей европейской истории вплоть до наших дней.
   Синтез - это организация мира художественного произведения, в частности, архитектурного сооружения по определенным законам. Структура этого мира зиждется на идее целого, объединяющей все составные части такого пространства-мира. Не простое механическое соединение различных элементов, входящих в состав целого, может образовать такую целостность, но лишь органическое соединение структурно близких по своей природе элементов, проникнутых общим смыслом.
   Произведение синтеза искусств - это нерасчленимое, но живое и развивающееся единство, в котором каждый его элемент подобен как целому, так и любому другому элементу, входящему в это художественное целое, и где " пространства" бытия этого единства структурно соотнесены с целостностью и неотделимы от нее, и где все составляющие этой целостности находятся в постоянном становлении и пронизаны идеей целого.
   В модерне, как мы уже знаем, такой идеей целого провозглашалась идея всеединства, а внутри нее идея "одухотворения материи" и участия человека-творца в этом процессе. Обретающая плоть в архитектурных сооружениях нового стиля, модель нового Универсума проникнута во всех своих частях этой идеей и являет собой особую мифологизированную среду. По удачному определению Е.Муриной " преобразование архитектурного пространства в мифологизированную среду, в систему символических образов, являлось ... главным стимулом и критерием синтеза искусств" ( Сноска Художественные модели мироздания. Стр.264)
   Как истинное порождение неоромантической традиции модерн создал собственную мифологию и даже собственный "пантеон богов". Созданная Федоровым иерархия искусств также родственна средневековой и в своей основе восходит к романтизму. В разработанной романтизмом иерархии высшее положение, наряду с музыкой, занимает архитектура, но не всякая, а только один из видов архитектурного творчества - храм. Однако Федоров и романтики ценят в храме не одно и тоже. Для романтиков, которым принадлежит честь открытия средневекового зодчества как великого, не уступающего по значению античности искусства, художественное совершенство и конкретно-историческое своеобразие средневекового храма имеют самостоятельную ценность. Средневековый храм представляется им главнейшим видом художественного творчества, способным выразить во всей полноте и цельности национальную идею, идеалы целого народа, нации. Федоров также ценит храм за символичность и глубину выражаемых его обликом и структурой идей. Храм - "совершеннейшее", "высшее проявление архитектуры" потому, что в нем происходит "органическое ... объединение искусств". По Федорову, храм есть символ мироздания, однако "кажущегося мироздания".
   Определение архитектуры как изображения "кажущегося мироздания" вытекает из того, что все искусства Федоров причисляет к одному из двух типов мировоззрения - архаичному, птолемеевскому и его антиподу коперниканскому сознаниям. Поэтичность птолемеевского мировоззрения основывается, по его мнению, на возвышающем нас обмане - геоцентрическом представлении о вселенной, следствием чего является антропоцентризм. Антропоцентрическая система Птолемея по мнению мыслителя делала человека только созерцателем, притом созерцателем своего ничтожества. Основа же коперниканского миропонимания превращает человека из созерцателя в деятеля.
   Храм представляется Федорову самым значительным и совершеннейшим из искусств еще и потому, что присущее изначально архитектурному творчеству созидательного начала неотделимо в нем от сохранения памяти об умерших, а в этом философ видит залог их будущего воскрешения.
   Московскому Кремлю в модернистской философии Федорова тоже придавалось особое значение как месту, откуда должно начаться художественное воспитание человечества. При этом он исходит из давней традиции православной культуры по отношению к живописи: как к "Библии для неграмотных", которую следует не только читать, но и учиться по ней. Из православной традиции украшения храмов развитыми циклами фресок, сплошь покрывающими внутренние стены, родилась идея Федорова расписать стены Московского Кремля и фасады кремлевских храмов, изобразив на них "не только прошедшие, но и будущие судьбы мира" ( Сноска Художественные модели мироздания стр. 257)
   Воплощение своего замысла Федоров посчитал необходимым доверить В.В.Верещагину. "Мечтания Федорова - пишет один из исследователей русского космизма - были не так уж оторваны от жизни, как может показаться на первый взгляд. Ведь крупнейший из храмов-музеев и храмов-памятников был сооружен неподалеку от Кремля и Румянцевского музея, где работал Федоров,- храм Христа Спасителя" ( Сноска Художественные модели мироздания, стр. 257)
   Стоит отметить, что представления философа о храме как модели будущего мироустройства не имели непосредственного отношения к конкретным храмам его времени и опыту реализации в них синтеза искусств, поскольку : " Храм, а тем более храм-музей, храм-памятник в философии Фелорова - лишь великие символы, олицетворение общечеловеческих понятий его " философии общего дела "" (Сноска там же стр. 257). Символизм Федорова сильно роднит русского философа со школой модерна.
   Определив сверхзадачу искусства модерна как ни много ни мало, а создание нового Универсума к чему тяготел и сам автор "философии общего дела", возникшую на перекрестке столетий, когда начал осуществляться "глубокий вираж мира". (Сноска там же стр. 263)
   Рассмотреним художественную практику модерна, имеющую, как уже было сказано выше множество схожих черт с идеями космизма если не в способе физической реализации, то, по крайней мере, в своих сущностно-ценностных ориентациях.
   В сюжете модерна отсутствуют элементы бытовизма в прямом значении этого слова. Как во всяком искусстве, претендующем на "мифологизацию" своего универсума, в модерне как бы снят весь пласт тем, связанных с непосредственной исторической действительностью. Так живопись модерна не создает жанровых композиций, не найдем мы среди ее созданий и натюрмортов. Менее всего художников модерна интересует повседневность, а там, где, как например, в графике или плакате появляются "злободневные" сюжеты (плакаты и афиши Анри де Тулуз-Лотрека, гравюры Ф.Валлотона и т.п.), их обыденность снимается ведением элементов комизма, иронии, с помощью которых "бытовое" явление переводится в ряд эстетизированных. Задача проникновения в глубину социальной личности и выявления ее индивидуальности здесь не стоит. Возникает не личность, а ее символ, знак, что роднит философию русского космизма с искусством модерна. В мировоззрении Федорова, как и в феномене модерна основой онтологии является знаково-символьный космос.
   В любом женском образе модерна угадывается его своеобразная двуипостасность: в мифологических образах ( Даная, Саломея, женщина-сфинкс - прим.авт) проглядывают черты современной женщины, а в образах современниц угадывается их принадлежность к некоей иной, "мифологической" реальности. Эти персонажи мыслимы одновременно в двух пространствах мирах: реальном и мифическом. Они связывают между собой эти миры, объединяют их в некое умозрительное единство.
   Весьма часто двуипостасность женских образов приобретает буквальный характер, например, в столь любимых модерном образах русалок, женщин-птиц (сирены, царевна-лебедь и т.п.).
   Это один из моментов, символизирующих свойственное искусству модерна стремление к единству, целостности. Не менее показательно в этом смысле широкое использование романтического приема гротеска: оживления вещного и овеществления живого. Произведения модерна (особенно таких мастеров графики, как Генрих Фогелер, Мельхиор Лехтер, Эмиль Преториус, Бернард Панкок, Людвиг фон Хофман) насыщены, например, изображениями женщины-цветка, в которых гибко-хищные стебли растений "превращаются" в женскую фигуру, как бы прорастают ею, где человек и растение почти неразличимы.
   Романтический прием оживления вещного и овеществления живого обретает в художественном универсуме модерна новую жизнь, воплощая теперь идею "одухотворения материи" как составную часть центральной идеи нового мировидения - устремленности всего сущего к целостности, всеединству.
   Прием этот получает в модерне поистине тотальный характер. Здесь не только оживляется неодушевленная материя внутри мира изображенного, но "оживляется" сама "косная материя" произведения искусства: стена здания "прорастает" фигурами и растениями, поверхность декоративных ваз "взбухает" формами животного и растительного мира, арматура светильников и ювелирные растения уподобляются растениям или насекомым. Это всеобщее перевоплощение имеет характер двустороннего процесса. Гибкий, сильный стебель растения обретает новое бытие в виде конструктивного элемента здания, а жесткие сочленения паучьих лап преображаются в скрепляющий световой фонарь свода остов.
   Модерн в целом можно назвать грандиозной метафорой основополагающей доктринальной установки Федорова, Cоловьева, Бердяева и других деятелей философии так или иначе имеющих отношение к русскому космизму - как "оживления вещного" и "овеществления живого". Именно этим обусловлены во многом парадоксы как поэтики, так и стилистики модерна, своеобразие его синтеза.
   Гипертрофия пластических форм сделала модерн предтечей сюрреализма. Это отмечено было еще в 1933 г. Сальвадором Дали в его эссе "Об ужасающей и съедобной красоте архитектуры модерна", где он писал, что "безумные идеи гиперматериализма" нашли воплощение в ряде построек в Барселоне и Париже, ставших "первыми и, пожалуй, единственными образцами эротической фантазии архитекторов". (Сноска Художественные модели мироздания. Стр.265).
   И, действительно, сами формы архитектуры и произведений декоративно-прикладного искусства модерна выражают зачастую овеществленное чувственное томление. Особенно показательны в этом смысле архитектура Антонио Гауди и многие декоративные вазы и вышивки Жоржа де Фера.
   Космос модерна населен чудесными "двуипостасными" существами - женщинами-растениями, женщинами-птицами, женщинами-стрекозами, русалками, нереидами, кентаврами, сфинксами, фавнами, морскими конями и тому подобными существами, пребывающими одновременно как бы в двух мирах, то есть существующими вне конкретного времени и символизирующими тем самым мысль о целостности сущего. Небезынтересно в связи с этим напомнить о том, что развитие физической науки уже в начале ХХ в. позволяло с помощью новых данных обосновать истинность такого "двуипостасного" бытия. (Сноска там же, стр.265). Подобный дуализм жизни, двойственность между миром несовершенной реальности и совершенным миром мечты между имеющим быть и долженствующим быть является одним из краеугольных камней философии русского космизма.
   Разговор о феномене модерна и его сходстве с идеями русского космизма будет неполным, если не рассмотреть еще один его пласт - музыкальный модерн.
   Музыка - как мир отношений, как деятельность не только созерцательная, но и познавательная всегда тяготела к проблеме осмысления бытия средствами невербального. В музыке, так же как и в философии неоднократно предпринимались попытки гармонизации человека с окружающим его бытием. Музыка, c ее языком и средствами выражения дает возможность легче разобраться в других сферах духовной деятельности человека. Музыкальное творчество, так же как и философское и религиозное в своей онтологии направлено на преображение человека , бытия и космоса. Такой подход к музыкальному творчеству прошел сквозь века: "Cтруктура музыки, атрибуты музыкального звука, - пишет один из отечественных исследователей музывкального модерна - считались одним из точнейших отражений атрибутов Космоса в целом, а самому звуку - точнее так называемому "первозвуку" - древнейшие исследователи отводили миропорождающую роль" . (Горпушкин В.Е. Звучащий дух бытия. Очерки по философии музыки.//Москва 1997, стр. 6) Подобное творческое "кредо" исповедовали многие русские композиторы модерна и авангарда , чей творческий пафос во многом созвучен идеологии русского космизма. Речь идет о Скрябине, Чайковском, Шнитке и др.
   Известно, что в начале века Скрябин мечтал о создании такой музыкальной мистерии, с последним аккордом которой мир бы оказался действительно преображенным. Глубинная интуиция сакрального была присуща музыке композитора Свою творческую энергию Скрябин извлекал из мистики восточного мировоззрения, как бы строя на ней свой философско-мистический фундамент.
   Примечательно что музыка Скрябина воспринималась большой аудиторией, не знакомой со спецификой религиозных исканий композитора, как пророчество грядущих революционных бурь, как " музыка революции ". Вероятно именно поэтому апологетами агонизирующей марксистско - ленинской философии образца 80-х годов 20 века Скрябин весьма поспешно был причислен к "лику" космистов.
   Своеобразное противостояние творческих, созидательных сил добра и справедливости с силами разрушения и смерти с незыблемой верой в гибель последних можно прочувствовать в седьмой симфонии Шестаковича, что несомненно сближает творческую устремленность композитора с идеологией космизма и космичностью бытия в целом.
   Выдающимся отечественным композитором, чье музыкальное наследие также в известной степени может быть названо космичным являлся А.Шнитке. Еще в конце 70-х годов он пришел к выводу, что музыкальный язык должен быть единым и универсальным. Данная позиция была воплощена им в третьем скрипичном концерте. Произведения Шнитке философичны и диалектичны по своей сути. Идея незамкнутого круга, а точнее спирального витка, присутствует во всех важнейших произведениях Шнитке. "Герой" его музыкальных концертов в конце "пути" обязательно возвращается к чему - то исходному, главному, переосмысливает его и, находясь в состоянии становления неизбежно приближается к Абсолютному. Подобного рода мотивы нашли отражение в третьем скрипичном концерте композитора (Concerto grosso N2, Виолончельный концерт - прим.авт)
   В творчестве Шнитке чувствуется настойчивое стремление вывести музыку за ее собственные условные рамки, cообщить ей смысловую непзамкнутость, открытость в бесконечную даль времени. Возникнув, любой, даже самый простой образ погружается в сложный контекст окружающих событий или сталкивается со своей противоположностью. Балансируя на грани света и тьмы, события в симфониях и концертах Шнитке приходят в конце концов к мучительно трудной гармонии и в этом их пафос перекликается с федоровским, хотя и выраженным другими средствами.
   Нельзя не разглядеть параллелей музыки Шнитке и с поэзией В.Дильтея где со всей полнотой можно ощутить поток жизни как "целостное явление", изображаемый поэтом, как " целостным существом ". Для В. Дильтея " поэзия есть представление и выражение жизни" (Сноска Художественные модели мироздания стр. 262).
   На этом можно закончить рассмотрение столь пестрых по форме художественного выражения элементы "космического звучания" в искусстве. Несомненно, что космическую "ноту" можно тянуть дальше и дальше, распространяя ее на кино, театр, балет, моду и.т.д, но это уже тема отдельного искусствоведческого разговора. Бесспорно одно - зреющая в лабиринтах человеческой души жажда новой онтологии всегда искала и продолжает искать активного творческого воплощения на протяжении всего творческого генезиса человека, используя для этой цели различные подходы - религиозный, культурный, научный.
   Утрата единства духовной культуры европейского человека и, как следствие, целостности самого человека ощущалась болезненно, даже трагически многими видными мыслителями в первые десятилетия нового века. "В конце 19 века - пишет Т. И. Володина - мыслящее человечество искало форму бытия, стремясь обрести распавшиеся связи существующего, найти новую целостность, создать новый универсум, который теперь понимался как " жизненный поток", "длительность", как "процесс" становления "идеального всеединства" и т.п."(Сноска Художественные модели мирозданья стр. 262). Почему уважаемый автор а впрочем не только она, но и десятки других отечественных мыслителей, занимающихся изучением русской религиозной философии, говоря о целостном знании делают упор именно на конец 19 века - не совсем понятно. А как же Аристотель, Фома Аквинский, Гегель - почему же они выпали из "обоймы" апологетов целостного знания? Здесь нельзя не отметить тот далеко не бесспорный факт, что многие, по преимуществу русские философы и культурологи в качестве "отправной точки" подобного рода умонастроений склонны почему - то рассматривать конец 19 века. Возможно это как то связано со эпохой расцвета русской религиозной философии либо с ростом эсхатологических настроений, неизбежно возникающих на рубеже столетий, может существует и иное объяснение, во всяком случае никто из них не объясняет внятно сложившуюся двусмысленность. Для всех них этот период является совершенно очевидным, чуть ли не аксиоматичным началом активного поиска человечества некоего нового гармоничного и наполненного истинным смыслом бытия. Но достаточно ли культуро-философских оснований для подобного рода заявлений? Чем же можно подтвердить научную состоятельность подобных парадоксальных заявлений? Что же хранило человечество в своих интеллектуальных и духовных сокровищницах предыдущие сотни и тысячи лет, если подобные мысли, касающиеся наиважнейших вопросов жизни, ее смысла и становления не нашли отражения в философском дискурсе во всей предыдущей многовековой истории философии, к примеру в эпоху возрождения или нового времени? И не более корректным было бы говорить о всплеске интереса к вышеобозначенной проблеме, нежели ставить еще одну точку отсчета? В этом спорном и полемичном вопросе, все же, руководствуясь в первую очередь соображениями нравственного порядка, нужно признать, что круг представлений, обозначенных художественными исканиями русского космизма носят общечеловеческий и общекультурный характер в принципе, поэтому в той или иной степени присущи любым культурам во всем диапазоне их историко-культурного существования и во всей полноте их художественно-эстетических проявлений.
  
  

Русский космизм как антитеза православию, или несколько слов вместо заключения

   Если у читателя хватило терпения дочитать или хотя бы просмотреть это, не претендующее на академическую глубину охвата, но внятное и доступное "неискушенному" в философских "штудиях" уму эссе, значит автор не зря потратил время. Россиянину 21 века должна быть ясна разница между понятиями "форма" и "содержание". Даже далекому от лабиринтов философской мысли человеку очевидно, что форма и содержание не всегда соответствуют друг другу. Между тем, чисто по человечески, нам очень хочется подогнать наше несовершенное духовно-интеллектуальное содержание, содержание наших мыслей, мечтаний, верований, иногда убеждений под еще менее совершенные формы их выражения. На почве такой "подгонки" рождаются некоторые философские системы, на этой же почве многие из них разрушаются. Есть поговорка "семь раз отмерь - один раз отрежь". То же самое можно сказать применительно к оценке нравственных ценностей. Заявить о ценном в терминах аксиологии, еще не значит явить его как нечто гармоничное и целостное, и уж тем более это не значит получить убедительное обоснование его права на существование. К сожалению, в нынешней российской философской среде, являющейся органической преемственницей советского "диамата" и прочих "матов", и поныне являющиеся законодателями "новой философской моды" еще не осмыслили это утверждение, яркой попыткой чего стало строительство "воздушных замков" и одевание "голых королей". Одним из таких "воздушных замков" по глубокому убеждению автора стала философия русского космизма. Итак, подводя итог пестрой веренице идей, составляющий философско-мировоззренческое основание русского космизма еще раз остановимся на трех основных положениях.
      -- Религиозные составляющая по своей сути выражают настроения либерального христианства во всем его спектре: от незначительной группы религиозных философов "софиологов" (Соловьев, Бердяев, Булгаков, Флоренский и др.) до максимально секуляризированных религиозных умонастроений восточного типа, выраженных философским творчеством К.Циолковского и В.Вернадского. Интересна и позиция Федорова, давшая мощный толчок так называемому "активному христианству" . Есть исследователи, склонные "вписать" в концепцию русского космизма и "сонм" языческих славянских божеств "Пируна", "Cварога", "Cтрибога" и др.(П.В.Тулаев, А.Афанасьева и др.) Другими словами, формирование религиозных представлений русского космизма - есть последовательный ряд мировоззрений, идеологий, верований, представленный различными религиозными системами: от славянского язычества, до буддизма и православия. Любая мировоззренческая парадигма, охватывающая мир человека, его включенность в бытие и миропорядок и отношения с этим бытием с использованием как традиционных, так и нетрадиционных религий и верований, автоматически причислялась разработчиками идеологии русского космизма к его религиозной разновидности.
      -- Естественнонаучная составляющая Естественнонаучные воззрения русского космизма являются прямым продолжением позитивистско-рационалистической доминанты европейской философии, получившей мощнейший идейный толчок после так называемой промышленной революции в Европе. Хотя есть и различия. Так если для Конта, Спенсера, Маха - мир явлений не познаваем, и, следовательно, наука носит лишь описательный характер, то для Федорова и его последователей наука несет исключительно преобразовательную функцию. Однако в своей онтологической основе, в "боготворении" научного знания как основного и единственного "рычага" прогресса космизм и позитивизм едины.
      -- Художественная составляющая Представляет собой пестрый "калейдоскоп" эстетических, этических и философских умонастроений, воплощенных в литературе, живописи, музыке, архитектуре, моде и.т.д, основным критерием которых является поиск гармонии, целостности, единства окружающего мира и самого человека. При постановке такой сверхзадачи практически все виды искусства можно смело относить к космизму. Гораздо труднее найти такой вид искусства, который бы не тяготел бы к вышеобозначенной мировоззренческой парадигме. Искусство древней Греции, Возрождения, нового и новейшего времени в своей сущности направлено на реализацию данной сверхзадачи. В музыке наиболее типичными представителями данной ориентации является авангард (Cкрябин, Шостакович, Шнитке). Отзвуки "космических" умонастроений слышны и в симфониях Чайковского и Рахманинова. Такова идеология искусства модерн в целом. В литературе напряженный поиск гармонии бытия представлен жанром утопии, имеющей богатую и давнюю традицию и научной фантастики, восприемницы утопии.
   При столь широком "спектре проявлений" с особой остротой встает вопрос детерминации. В самом деле, можем ли мы безошибочно видеть космизм во всех его проявлениях? Представляется, что ответ на него носит чисто субъективный характер. Кто - то услышит космически - трепещущий дух бытия в симфониях Скрябина, кто-то нет. Для кого-то купола "Спаса на Крови" смогут родить цепочку ассоциаций, наводящих на мысли о вечности, кто-то останется равнодушным.
   Другой, не менее важный вопрос: все ли космические умонастроения неизбежно являются космизмом? Религиозные воззрения всего христианства и, в первую очередь, православия, необычайно проникнуты духом космоса. Можно говорить о том, что космос является сакральной и незыблемой основой христианства. С этим согласится каждый, мало-мальски знакомый со святоотеческой традицией. Было бы явным преувеличением говорить о том, что церковь, как социальный институт имеет какое то отношение к космизму.
   Космология, астрономия, астрофизика, космонавтика так же направлены на познание космоса. Но кто назовет ученого-астронома космистом? Или музыканта - авангардиста? Проблема детерминации - "камень преткновения" философии русского космизма. Именно поэтому русский космизм сегодня имеет своих противников, тех, кто скептически относится к идее построения новой онтологии на почве синтеза науки, религии, искусства, что сравнительно недавно пытались предложить некоторые представители философии, культуры и религии в России. Есть ли вообще место данному явлению в общей методологии научного знания? Ответ может положительным опять-таки лишь в случае точной идентификации данного направления философской мысли. А это представляется маловероятным в силу cложности рациональной детерминации самого феномена Космоса. Понятие Космоса сегодня настолько полифонично и многогранно, что придумать некую рационально - логическую конструкцию, в которую можно было бы "упаковать" всю полифонию смыслов идеи Космоса, обречена на неудачу. Можно сказать более: попытка создания подобной конструкции неизбежно вела бы к обеднению и упрощению понимания феномена Космоса. И все же такие попытки предпринимались: явление русского космизма подтверждение тому.
   Разработчики русского космизма пытались "разглядеть" некую единую идеологическую линию развития этой ветви отечественной мысли. До недавнего времени в этой преемственности в философской среде мало кто сомневался. Еще и сегодня есть немало исследователей, склонных видеть преемственность поколений в философии русского космизма. Однако существует и оппозиция - это один из виднейших исследователей космизма в России - Н.К.Гаврюшин, В.Кутырев, Л.Фесенкова; на Западе - М.Хагемайстер. Стоит отметить, что само определение понятия "космизм" придумывается автором - разработчиком и, по сути, является делом его личной фантазии и увлеченности. Причем количество таких "определений" будет расти и множится, если, конечно, мода на космизм не пройдет. Комплекс идей, очерченный философией русского космизма, весьма широк. Этим объясняется всплеск активно-эволюционистских идей в нашей стране. Так уж получилось, что творческий пафос Федорова, Циолковского, Вернадского и других российских и советских мыслителей приглянулся партийным идеологам бывшего СССР своей "положительной направленностью" Они то в середине 80-х годов решили объединить всю отечественную активно-эволюционистскую литературу, представленную работами ученых, писателей, инженеров и.т.д., которой к этому времени накопилось немало, в единую философско-культурологическое направление под именем "Русский Космизм". Постепенно, как и подобает, когда "рождается знаменитость", в орбиту идей русского космизма стали вовлекаться все новые и новые личности, учения, философии. Вокруг активно-эволюционистского ядра русского космизма начинают "наслаиваться" религия, искусство, культура во вcех своих формах и выражениях, нередко выступающих антагонистами. Советская интеллигенция радостно восприняла создание, (точнее выражаясь "запуск" - прим.авт) нового философского направления. Стали появляться статьи, публикации, книги, посвященные данной тематике, и постепенно словосочетание "Русский Космизм" прочно укоренилось в сознании уже не только интеллигенции, но и других групп людей, интересующихся отечественной историей и культурой. К числу разработчиков идей русского космизма относятся - академик Н.М.Моисеев, В.В.Минеев, С.Семенова, И.Г.Громов, Л.В.Василенко, ВВ.Буряк, C.C.Хорунжий и множество других авторов и исследователей. О причинах популярности идей русского космизма в нашей стране верно говорила Л.В.Фесенкова. Суть ее мысли состоит в том, что человеку близко и нравится то, к чему он привык, что его окружает. Советского человека окружали космонавтика, научно-техническая революция, кибернетика. Все это органически вписывалось в идеологию русского космизма, поэтому последняя и прижилась на почве романтической советской ментальности.
   Cравнительно короткая история осмысления явления русского космизма, получив свой идейный "космический импульс" со свойственной ей тенденцией обобщать, претерпела множество изменений. Сфера "космических проблем" необычайно расширилась. Однако, как ни пытаются апологеты русского космизма (к примеру В.В.Минеев, C.Cеменова, А.И.Субетто, Н.М.Моисеев, и др. - прим. авт.) вывести единую онтологию на основе религии, дарвинизма и сциентизма, все эти попытки выглядят весьма натянуто и, мягко говоря, неубедительно. Поэтому резонно было бы считать, что традиционные "компоненты" русского космизма могут абсолютно полноценно вести свою собственную жизнь отдельно: расти и развиваться, обогащая мировую культуру, нежели образовывать всевозможные синтезы, не только не способствующие желаемому единству, но, зачастую, разрушающие его.
   Можно уверенно говорить о том, что одной из характернейших черт русского космизма является его "онтологическая причастность" имманентной русскому человеку национальной черте - служить единой идее. Сегодня едва ли является модным мечтать; по крайней мере в смысле научно - технической романтики русских "мечтателей - технарей". Это не значит, что в русской ментальности изжилась ее утопическо-преобразовательная составляющая. Национальную идеологию не так легко изменить. В России таковая всегда имелась, при том, что она довольно часто силой внешних обстоятельств вынуждена была укореняться в метафизические глубины национального самосознания. Глубоко неправы те, кто говорят о распаде и деградации русского национального характера. В своей онтологической сущности он не изменился со времен Владимира - крестителя Руси, и Ивана Грозного вплоть до наших дней. Цельность и мировоззренческая преемственность русского менталитета проявилась и в создании первой в мире страны Советов с ее незабвенными вождями, чья деятельность также была направлена на преобразование мира через преобразование его субъекта - человека.
   В современной философии достаточно распространено мнение, что религия может представлять интерес для философии (конечно же и для космической философии - прим.авт) до тех пор, пока она не начинает "навязывать" свои догматы "царице наук" и высказывать свои "притязания" на иные "области человеческого духа", включающие познание.
   Религия, в терминологии современной философии, в частности христианство, наравне с культурой, искусством, общественными науками занимают определенную культурную нишу во всемирно-историческом процессе; все они, соответственно, заслуживают одинакового внимания и беспристрастного к себе отношения . Вроде бы все ясно и убедительно. Однако с нравственной точки зрения дело здесь обстоит иначе. Утверждение " все одинаково важно" сразу заставляет держать "ухо востро", насторожиться.
   Это как если бы, слушая выступление симфонического оркестра, слушатель, вдруг, услышал, что скрипка фальшивит, тромбон взял не ту ноту, а флейта вообще не сыграла свою партию. Какое впечатление вызовет у него такой концерт (конечно же если он имеет эстетическое чувство и знание музыки - прим.авт)? По крайней мере можно утверждать одно - он будет неудовлетворен. В чем причина? В фальши. Откуда мы знаем о фальши? Потому что имеем некий эталон. В музыке, это известное ранее звучание инструмента, это чувство гармонии, знание нотной грамоты, наконец. Если посмотреть на репродукцию известной картины, успев до этого взглянуть на оригинал, то сразу же можно увидеть неточность в изгибах линий, или цветах, если, конечно, эти неточности имеются. Если прочитать книгу, зная ее содержание, и спустя какое-то время услышать от кого-то историю прочитанной книги перевернутой с ног на голову, то без труда обнаружится ложь.
   То же самое можно сказать и о нравственном чувстве. Оно как компас, который и в ночь и в ненастье показывает путь правды и обращает внимание на ложь. Почему же, все-таки, выражение "все одинаково важно" является неудовлетворительным, почему оно представляется фальшивым c нравственной точки зрения?
   Ответ прост: потому что такое невозможно. Хоть человек и всеядное существо, есть основания считать (впрочем, не всегда прим.авт) что все же он отличен от свиньи и предпочитает, чтобы "поглощаемые" им блюда смешивались в желудке , а не на тарелке. Более того, в отличие от неблагородных животных, человек имеет приоритеты как физические, так и духовные. Таким образом и в нравственной сфере у человека имеется некий эталон, которым он " меряет" все явления внешнего мира и свои ощущения.
   Этим эталоном является совесть человека и его нравственное чувство. Ориентируясь на нравственный закон, любая философская система лишь потому и заслуживает интереса и внимания, что может быть соотнесена с неким абсолютным эталоном, критически осмыслена, и пройдя такую "сертификацию качества", определенным образом классифицирована. Для религиозного человека таким ориентиром выступает, безусловно, вера (для нерелигиозного, по мысли С. Булгакова тоже - прим.авт)
   В религиозных представлениях Церковная догматика как в традиционно-конфессиональном, так и во вселенском смысле, является основным и определяющим атрибутом свободы, творчества и любви. Вне ее в христианском мировоззрении не может быть подлинного миропостижения и мироощущения, она есть "альфа и омега, начало и конец" христианского взгляда на мир и бытие в целом (стало быть и на космос - прим.авт). Пытаясь разделить Догматы Церкви от науки, богословие от культуры, идеологи "нового космического мышления" пытаются тем самым уровнять или, по крайней мере "по братски поделить" сферы влияния. Религии, согласно такому подходу, следует оставить вопросы нравственности и нравственного воспитания, науке вверить законы мироздания, философии же - интегрирующую функцию объединения и осмысления знания. Без сомнения можно утверждать, что при таком "равноправном" делении, образовавшиеся субъекты будут постоянно стремиться к расширению своей " территории" за счет "территории" соседа. C. Булгаков в работе "Трагедия философии" писал "Все философские системы (и идеологии - прим. авт.), которые только знает история философии представляют собой ... сознательные и заведомые односторонности, причем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все". В итоге, все равно образуется устойчивый, либо неустойчивый, иерархический ряд. Такова неумолимая логика нравственного закона. Все остальное - это искушение. Искушение знанием, искушение неверием. Один из известнейших русских философов как-то сказал очень смелые и обезоруживающие в своей прозорливости слова: "Искушение человека, которому так хочется в бездну под ногами, - это искушение гнозисом. В знании не просто "много печали"; оно не утоляет, в нем таятся смерть, ложное богоподобие как шаг к ней и гносеологический суицид". Что же делать человеку, чтобы избежать подобного нравственного суицида? Ответ прост: следовать той вселенской (или космической - прим.авт.) мудрости, которая в один из дней приблизится к нему и скажет: "Ну вот Я и дала тебе все что могла, все самое дорогое и сокровенное из того что имела, далее мы не можем уже идти вместе, но не отчаивайся, ибо твоя любовь к Мудрости, которую уже не в силах остановить никто, приведет тебя туда, где кончаются мои владения (потому что Я лишь часть тебя самого, и, сейчас, ты преодолел самого себя - прим.авт) но не кончается Бытие а, быть может, только начинается".
   Циолковский К.Э. Научная этика, стр.22
   Циолковский К. Научная этика, стр.29
   Там же, стр.46
   Циолковский К. Ум и страсти, стр.15
   Умов Н.А. Роль человека в познаваемом им мире/ Русский космизм. Москва, Педагогика Пресс, 1993, стр.96
   Умов Н.А. Эволюция живого и задача пролетариата мысли и воли. М., 1906, с. 10.
   А.В.Сухово-Кобылин. Философия духа или социология (учение Всемира)./ Русский космизм. Хрестоматия, стр.52
   Сухово-Кобылин А.В. Философия летания.// ЦГАЛИ, Ф.438, оп.1, ед.хр. 157.
   Сухово-Кобылин. Клетоника./ ЦГАЛИ, Ф.438, оп.1, ед.хр. 156.
   А.В. Сухово-Кобылин. Философия духа или социология (учение Всемира). Русский космизм. Хрестоматия, стр.58.
   Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1912, с.107
   Булгаков С.Н. Софийность хозяйства./ Русский космизм. Хрестоматия, стр.133.
   Купревич В. Долголетие: реальность мечты. Лит. газета, 1968, N49.
   Манеев А.К. Философский анализ антиномий науки. Минск, 1974, стр.130-131.
   Там же, стр.136
  
  
Оценка: 1.00*2  Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"