Зотов, А.Ф.. Современная западная философия

ШРИФТ "АЛЬФА" необходим для древнегреческого, правда, для трех слов.

Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||

update 09.06.05

0x08 graphic

Серия

КЛАССИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТСКИЙ УЧЕБНИК

основана в 2002 году по инициативе ректора

МГУ им. М.В. Ломоносова

академика РАН В.А. Садовничего

и посвящена

250-летию Московского университета

0x01 graphic

КЛАССИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТСКИЙ УЧЕБНИК

Редакционный совет серии:

Председатель совета

ректор Московского университета

В.А. Садовничий

Члены совета:

Виханский О.С, Голиченков А.К., Гусев М.В., Добренькое В.И., Донцов А.И., Засурский Я.Н., Зинченко Ю.П. (ответственный секретарь), Камзолов А.И. (ответственный секретарь), Карпов С.П., Касимов Н.С., Колесов В.П., Лободанов А.П., Лунин В.В., Лупанов О.Б., Мейер М.С., Миронов В.В. (заместитель председателя), Михалев А.В., Моисеев Е.И., Пушаровский Д.Ю., Раевская О.В., Ремнева М.Л., Розов Н.Х., Салеикий A.M. (заместитель председателя), Сурин А.В., Тер-Минасова С.Г., Ткачук В.А., Третьяков Ю.Д., Трухин В.И., Трофимов В.Т. (заместитель председателя), Шоба С.А.

0x01 graphic

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

А.Ф. Зотов

СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Издание второе, исправленное

Допущено Министерством образования Российской Фелераиии в качестве учебника для студентов высших учебных заведений,

обучающихся по направлению 520600

и специальности 021400 "Журналистика"

0x01 graphic

Москва

"Высшая школа" 2005

УДК 1(091) ББК 87.3 3 88

Рецензенты:

Институт человека РАН (директор член-корр. РАН, д.ф.н., проф. Б.Г. Юдин); П.П. Гайденко, член-корр. РАН, д.ф.н., проф. (Институт философии РАН)

Зотов, А.Ф.

3 88 Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.-- 2-е изд., испр.-- М.: Высш. шк., 2005.-- 781 с.

ISBN 5-06-005107-2

Фундаментальный труд известного ученого и педагога, заслуженного профессора МГУ им. М.В. Ломоносова Анатолия Федоровича Зотова создан на основе лекционного курса, много лет читаемого автором на философском факультете университета. В нем предпринята историко-философская реконструкция современной западной философии, заканчивающаяся последними годами ХХ в. Первое издание работы (2001) удостоено премии МГУ им. М.В. Ломоносова за лучший учебник. Во второе издание внесены многочисленные изменения, в том числе касающиеся переводов текстов современных зарубежных авторов.

Для студентов, аспирантов и преподавателей, для всех, кто интересуется историей философии.

ISBN 5-06-005107-2

УДК 1(091)

ББК 87.3

No ФГУП "Издательство "Высшая школа", 2005

No МГУ им. М.В. Ломоносова,

художественное оформление, 2005

Оригинал-макет данного издания принадлежит издательству "Высшая школа", и его репродуцирование (воспроизведение) любым способом без согласия издательства запрещено.

Уважаемый читатель!

Вы открыли одну из замечательных книг, изданных в серии "Классический университетский учебник", посвященной 250-летию Московского университета. Серия включает свыше 150 учебников и учебных пособий, рекомендованных к изданию Учеными советами факультетов, редакционным советом серии и издаваемых к юбилею по решению Ученого совета МГУ.

Московский университет всегда славился своими профессорами и преподавателями, воспитавшими не одно поколение студентов, впоследствии внесших заметный вклад в развитие нашей страны, составивших гордость отечественной и мировой науки, культуры и образования.

Высокий уровень образования, которое дает Московский университет, в первую очередь обеспечивается высоким уровнем написанных выдающимися учеными и педагогами учебников и учебных пособий, в которых сочетаются как глубина, так и доступность излагаемого материала. В этих книгах аккумулируется бесценный опыт методики и методологии преподавания, который становится достоянием не только Московского университета, но и других университетов России и всего мира.

Издание серии "Классический университетский учебник" наглядно демонстрирует тот вклад, который вносит Московский университет в классическое университетское образование в нашей стране и, несомненно, служит его развитию.

Решение этой благородной задачи было бы невозможным без активной помощи со стороны издательств, принявших участие в издании книг серии "Классический университетский учебник". Мы расцениваем это как поддержку ими позиции, которую занимает Московский университет в вопросах науки и образования. Это служит также свидетельством того, что 250-летний юбилей Московского университета -выдающееся событие в жизни всей нашей страны, мирового образовательного сообщества.

Ректор Московского университета академик РАН, профессор

В. А. Садовничий

Моей жене, верной спутнице

по тернистым жизненным тропам,

Наталье Михайловне Смирновой,

посвящается.

ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ

Тема современной западной философии в курсе истории философии для человека русской культуры представляет немалые, и притом специфические, трудности. Очевидная и лежащая на поверхности трудность -- это великое многообразие тем, точек зрения, школ, имен и публикаций. При этом последние написаны в самых разных стилях -- иногда чуть ли не как математический трактат, с использованием особой символики и схем, и в таком случае требуется предварительное знакомство со специальной терминологией, приходится частенько заглядывать в специальные словари, и не только философские; а иногда весьма художественным, но столь "темным" и метафоричным языком, коему позавидовал бы и сам Гераклит, которого современники называли "темным", и Гегель, которого "темным" считают многие теперешние студенты, изучающие философию в обязательных вузовских курсах, и любители серьезного философского чтения, которых почему-то становится все больше. Нередко при чтении подобных трудов возникает впечатление, что автор даже и не стремился к тому, чтобы смысл его произведения доходил до каждого читателя. И впечатление это вовсе не всегда обманчиво, поскольку с точки зрения многих, если не большинства, философов чтение философской литературы -- дело скорее элитарное, нежели массовое, а потому предполагает наличие у читателя подлинного интереса и недюжинных интеллектуальных способностей.

Есть и другие трудности, которые на поверхности не лежат: на первый взгляд, в тексте все представляется совершенно прозрачным, удивляет только то, что автор пишет о само собой понятных вещах, а его коллеги по "философскому цеху" начинают эти вопросы обсуждать, и эти обсуждения получают широкий общественный резонанс¹. Однако достаточно обратиться к историко-философскому контексту многих таких сочинений, к культурной ситуации времени, как суть этой странной ситуации становится ясной. Для иллюстрации напомню знаменитую Французскую Энциклопедию, великий памятник европейского просвещения: ведь у со-

¹ Весьма наглядным тому примером могут быть классический позитивизм О. Конта и Г. Спенсера, а также естественно-научный материализм (его часто называли "вульгарным") Бюхнера, Фогта и Молешотта.

временного читателя большинство ее статей вызывает снисходительную улыбку, а то и гомерический хохот. Но если мы поймем, что ее историческое значение не в ее преходящем и устаревающем содержании, а в том, что за этим содержанием стояла программа разрушения традиционных представлений человека феодального общества, что она подготавливала рождение нового европейского общества, то нам станет ясно, что и в науке, и в истории, и в философии можно смотреть, но при этом самого главного не заметить, подобно герою известной басни Крылова, который в музее редкостей не приметил слона. Другая трудность такого же рода проистекает из часто неосознаваемой предпосылки -- некритичного принятия "азбучного" определения философии как особого рода науки -- к примеру, как науки о наиболее общих законах природы, общества и мышления. Если философия -- это наука, то, значит, она столь же имперсональна и столь же интернациональна, как и любая наука вообще -- например, математика или физика. И если это так, то и философы, точно так же, как ученые-математики или ученые-физики, в конечном счете составляют единое мировое профессиональное сообщество, поскольку предмет их исследований один и тот же; обсуждая свои профессиональные темы, они неплохо понимают друг друга потому, что знают, о чем говорят; а еще потому, что пользуются принятым в этом сообществе научным, профессиональным языком совершенно независимо от того, в какой стране они живут и какой язык -- русский, английский, немецкий, французский, или, скажем, суахили является их родным разговорным языком¹.

В этом плане философия, видимо, ближе к тому, чтобы ее рассматривать как особое образование культуры, специфичное для определенного народа или определенной исторической эпохи, суть которого вовсе не в том, чтобы накапливать знания, все полнее и глубже постигая природные и социальные реальности (хотя, конечно, этот момент ей тоже не чужд). В некотором смысле она ближе к литературе или живописи, не говоря уж о религии: подобно тому, как живопись Пикассо не отправила в небытие картины Рафаэля, а романы Л.Н. Толстого -- поэмы Гомера, так и философия Витгенштейна не "похоронила" философию Аристотеля. На это можно было бы возразить, что ведь и имена великих ученых прошлого, и их открытия сохранила история; можно сказать, что эти имена и эти от-

¹ Другой вопрос, что, скажем, в результате тех или иных конкретных исторических обстоятельств основу профессионального языка может составлять тот или иной из "естественных" языков, "живых", вроде английского или "мертвых", вроде латыни, а потом -- в силу других, столь же конкретных, обстоятельств, в его состав вошли термины и знаки из других языков. Со временем образовалась интернациональная "смесь" знаков и терминов специальные символы физики и математики заимствовали частично у арабов, частично из древнегреческого, частично из латыни, частично из живых европейских языков; не исключено в принципе, что и другие языки внесут свой вклад в общечеловеческий язык науки но при этом язык этот так и останется общечеловеческим научным языком, языком профессионалов.

крытия тоже имеют непреходящую историческую ценность. Но обретя историческую ценность, сегодня они утратили свою главную ценность -- ценность "работающего" знания о действительности, поскольку современное научное знание полнее и точнее научного знания прошлых веков. Современный средний студент физического факультета обладает сведениями о мире, гораздо более полными и точными, чем те, что имелись в распоряжении Ньютона. Это значит, что в научных знаниях главное -- это их "безличная" составляющая; поэтому мы имеем право говорить о научном прогрессе, и даже о росте знания¹. Однако произведения искусства и литературы, созданные в прошлые эпохи, и в их наличном современном бытии обладают непреходящей культурной и художественной ценностью, ценностью не только исторической, не только "музейной".

Философские концепции² также обладают специфической культурной ценностью, которая не "поглощаются" исторической. Здесь "приращение знания", если даже в философии оно и происходит в большей степени, чем в искусстве или литературе, не имеет, пожалуй, решающего значения. Ведь философия -- не только знание, но прежде всего мировоззрение, что включает знание о мире, но к нему не сводится; оно включает также систему ценностей, которая отличает определенный народ и определенный период истории.

Коль скоро мы признаем легитимным термин "западная философия", то мы уже согласны с точкой зрения, что эта философия составляет часть определенной, все еще особой, отличной от других, культуры. Отсюда, как минимум, следует, что нам, жителям России (которые, если судить по вековым спорам, продолжающимся поныне, все еще не определились, европейцы мы или азиаты, или не то, и не другое), будет полезно проследить генетические связи современной "западной" философии с ее непосредственными предшественниками и истоками, с европейской культурной традицией: тогда мы либо поймем, что напрасно сомневались, что мы и сами происходим из той же традиции, что мы, несмотря на скулы, вовсе не "скифы", и потому нам нет никакой надобности "переводить" содержание ("смыслы") современной "западной" философии в другие "смыслы" -- смыслы другой, своей, родной, русской (или, если угодно, российской) культуры; либо поймем другое -- что мы духовно не принадлежим современной Европе, что нам либо предстоит еще продолжить дело Петра Первого и перейти от "прорубания окон" к "прокладыванию мостов", от которых рукой подать и до ликвидации границ (во всяком случае "невидимых" границ культурного размежевания), пока мы сами, наконец, не почувствуем себя европейцами, и они тоже признают

¹В этом смысле слова Ломоносова о "приращении знания" остаются справедливыми, хотя в развитии науки имеют место и научные революции, о чем Ломоносов знать еще не мог.

²Впрочем, под определенным углом зрения и естественно-научные тоже.

нас за "своих". Либо, напротив, пора прекратить начатую ассимиляцию в Европу, откуда исходит угроза нашему национальному характеру, вернуться к истокам нашей духовности -- а потом, если и входить в "европейский дом", то так, как входят в мировую цивилизацию японцы -- на правах широкой "автономии" (или, может быть, как американские индейцы или эскимосы в американскую культуру? Сегодня кажется, что второе нам удалось бы лучше). В этом оправдание этой главы, и отсюда -- ее содержание.

* * *

Хотя современная западная философия, естественно, связана с предшествовавшей ей европейской культурой, из недр которой возникла, тем не менее, она способна произвести впечатление феномена культуры, "не имеющей предков"¹. Преемственность в развитии стала неявной; ее приходится доказывать, и показана она может быть только в итоге специальной работы по реконструкции процессов ее генезиса.

Главная (точнее, непосредственная) причина необходимости такой реконструкции генетической связи нынешнего состояния этой философии с прошлым -- в том, что на смену очевидной преемственности европейской классической философии с античными и древнегреческими истоками² в XIX веке пришла своеобразная "негативная" преемственность, преемственность отрицания: философы начинают новую эпоху философской мысли с ожесточенной критики своих предшественников. Этот период сами действующие лица называли то "революцией", то "коренным переворотом в философии", а то и временем "конца философии" (во всяком случае, в "прежнем смысле слова"). За этим, переходным, периодом наступает другой, когда в "позитивных" философских разработках почти полностью исчезает даже упоминание великих классических систем и имен их создателей.

Отсюда следует вывод, что вопрос о периодизации применительно к современной философии есть нечто большее, чем вопрос о хронологическом членении материала, и предполагает решение нетривиальных методологических вопросов. Историко-философская реконструкция здесь -- не просто сжатое, без лукавых мудрствований, изложение процесса развития философского знания, представленное кратким изложением наи-

¹ Пожалуй, это обстоятельство составляло важный момент завершающего этапа процесса превращения в целостную мультинациональную европейскую культуру прежней "мозаики" национальных культур Европы, и в немалой степени способствовало превращению философии европейской в "западную" -- т.е. в наднациональный момент общей культуры одного из трех (может быть, четырех) "миров", которые составляют современную

человеческую цивилизацию.

² Она выражалась в частом цитировании античных авторов, которые, в общем, рассматривались как несомненные авторитеты.

более значимых текстов и биографий их авторов в хронологическом порядке (что неявно предполагает кумулятивистскую модель этого развития, которое предстает как "накопление информации"); теперь суть задачи в том, чтобы выявить что-то вроде "организма высшего порядка", который возникает над уровнем "эмпирических индивидов" культуры (реально живших философов и их трудов); этими "организмами" могут предстать, в простейшем случае, например, философские школы, отличающиеся друг от друга не только "ответом на основной вопрос философии", но и множеством других параметров -- стилем мышления, содержанием чуть ли не всех, и прежде всего основных, понятий (начиная с понятия бытия), и даже представлениями о смысле и назначении философии. Еще более важным делом становится выявление тенденций развития философской мысли, которое предполагает важные, даже качественные, перемены.

Если вообще имеет смысл говорить о прогрессивном развитии философских знаний (или философских идей), то в Европе оно явно не линейное. Например, можно увидеть периоды "бифуркаций", когда одна философская школа порождает целое созвездие достаточно отличных друг от друга исследовательских программ. История современной западной философии -- воистину "драма идей", и попытка рассказать сюжет или представить сценарий этой "драмы" (естественно, при этом отказавшись от заведомо невозможного -- представить всех ее "персонажей") требует весьма рискованной (и вообще сомнительной, если речь идет об исторической объективности) операции: заняться выявлением тенденций синхронно с изложением концепций, придавая первому, во всяком случае, не меньше значения, чем второму. Это предполагает, например, возможность позволить историку философии использовать иную терминологию, чем та, которой пользовался в своих сочинениях философ, о концепции которого идет речь. Поэтому труд по истории современной философии (в том числе и предлагаемое вниманию читателей учебное пособие) -- это не краткое изложение философских трудов, призванное избавить того, кто философией интересуется, от необходимости читать объемистые первоисточники, а скорее уж подготовка к такой работе, неизбежной для всякого, кто хочет если не освоить, то хотя бы понять идеи современной западной философии и тенденции ее развития.

И под этим углом зрения неизбежно возникает первый вопрос: с чего нам следует начать? Логично предположить, что для начала следует определить признаки, которые позволили бы говорить о современной философии как особом этапе в развитии западной философской мысли. Итак, с чего же начиналась современная западная философия?

1. XIX ВЕК -- СТАНОВЛЕНИЕ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Сам язык, которым говорят европейские философы середины XIX века, понуждает датировать начало современной философии с послегегелевского периода. Как по форме, так и по содержанию гегелевская философская система предстает как последняя классическая философская концепция. Все, что появилось непосредственно после нее, в тот исторический период, о котором у нас теперь пойдет речь, выглядит либо как радикальная критика "гегельянщины", после которой эту философскую концепцию предлагается просто отбросить как негодный хлам, либо как попытка коренным образом переработать эту философскую конструкцию, критически преодолеть ее. В том и другом случае создается впечатление, что философские оппоненты Гегеля "светят отраженным светом" гегелевских идей: их собственные труды предстают чем-то вроде "негатива" этой философской системы. Возникает впечатление, что если бы не было Гегеля, предмета их критики, то у них самих просто не было бы материала для философских рассуждений.

Но это впечатление обманчиво, поскольку суть исторического развития, конечно же, не в противоборстве философских идей, а в радикальных переменах в обществе, культуре, мировоззрении, что и выразилось в "конфликте поколений" европейских философов. Об этом свидетельствуют "стандартные оппозиции", которые обсуждают все послегегелевские философские школы: метафизика -- наука; теория -- практика; философия -- жизнь. Это ведь не что иное, как разметка границы, которая разделила две системы мировоззренческих, культурных и этических ценностей: по одну сторону оказались представители нового поколения философов, а по другую -- защитники классической философской традиции. С точки зрения нового философского поколения, именно они олицетворяли социальный и культурный прогресс, а их оппоненты, сторонники классической традиции, соответственно были реакционерами и ретроградами.

Традиционная, классическая философия претендовала на то, чтобы быть именно метафизикой, т.е. знанием, более глубоким, чем самые фундаментальные естественно-научные ("физические", в самом широ-

ком смысле этого термина) теории. Она, подобно античным философам, ставила "логику" выше "физики", теоретическую истину -- выше практического достижения, философию -- выше повседневной жизни. Все это было в какой-то мере свойственно и гегелевской философии, за что она и была подвергнута критике.

Впрочем, гегелевская философия уже была "философией перехода". Ее базовый принцип "абсолютного идеализма" был призван если не ликвидировать, то смягчить противостояние полюсов названных оппозиций." "абсолютная идея" не образует у Гегеля особого "царства", застывшего в собственном божественном совершенстве и противостоящего грешному и изменчивому земному миру -- она предстает как всеохватывающий диалектический процесс, а всю Вселенную, включая человека и его сознание, Гегель трактует как момент процесса саморазвития (самопознания) Абсолюта. Природа предстает как "инобытие" Духа, как преходящий момент развития духовного начала; несовершенное оказывается моментом процесса совершенствования; неполное и включающее ошибки знание -- моментом познавательного процесса (сама истина у Гегеля есть процесс).

Отсюда и внутренние противоречия гегелевской философии (например, системы и метода), на которые непременно указывали ее критики, и свойственное самой этой философии оправдание особого вида противоречий -- диалектических. В результате гегелевская философия предстает как ослабленная, потерявшая прежнюю чистоту, совершившая грехопадение (поскольку она обратилась и к земному, человеческому, несовершенному) классическая метафизика. Поэтому она была "философией компромисса", которую можно было критиковать и "слева" (например, за "излишнюю" приверженность к созиданию универсальных все объясняющих систем), и "справа" (например, за признание относительной истины, что, конечно же, означает не что иное, как несовершенство истины).

Немаловажно и то, что гегелевская философия была "официальной" философией -- т.е. предметом, который преподавали в университетах страны, которая в политическом отношении оставалась еще полуфеодальной, отстала от других стран Европы, значительно продвинувшихся по пути создания индустриального (капиталистического) общества и соответствующих этому обществу демократических институтов. Учебные программы по философии утверждались в Германии государственными чиновниками; для того чтобы занять профессорскую должность, требовалось решение государственной администрации. Понятно, что философы, придерживавшиеся новой ориентации, были "диссидентами", если использовать современный термин.

В плане содержательном гегелевская философия, конечно же, была идеализмом; но в ряде существенных моментов идеализм "абсолютный"

выглядел как "перевернутый" (по выражению Маркса, "поставленный на голову") материализм. Гегелевская философия была идеализмом, поскольку ее проблематикой было исследование движения духовного начала, которое лежит в основании мироздания как его сущность -- процесса самопознания Духа. Законы, по которым совершается мыслительный процесс, понятно, есть логические законы; поэтому логические законы в концепции Гегеля обрели статус универсальных законов мироздания, будучи как законами бытия, так и законами мышления. Следовательно, философию Гегеля можно определить как панлогизм -- логика здесь предстает как наука о наиболее общих законах бытия и мышления, а природа трактуется как "прикладная логика". Вот относительно этого тезиса, посредством которого Гегель попытался смягчить, "снять" характерную для прежней метафизики оппозицию "духа" и "природы", "философии" и "жизни", и развернулись основные споры.

Для того чтобы понять многие существенные моменты в движении мысли критиков Гегеля, полезно обратиться к некоторым историческим предпосылкам появления грандиозной и сложной гегелевской панлогистской конструкции. В нововременной философии последний камень в основание этого здания положил Лейбниц своим "законом основания" (Nihil fit sine ratione -- ничто не происходит без основания), который был включен им в состав законов логики. Но, поскольку речь здесь может идти как об основаниях логического вывода, так и о причинах тех или и иных событий, совершающихся в природе или общественной жизни, получается, что и весь комплекс логических законов (коль скоро в него входит в качестве полноправного члена "закон основания"), можно истолковать как фундаментальные законы всякого бытия. Так метафизика стала панлогизмом. В том, что такое превращение в философии свершилось сравнительно легко, немаловажную роль сыграла идеология Просвещения, со свойственным ей великим доверием к человеческому разуму, особенно в его рафинированной форме -- форме теоретической науки, выводы которой основаны на доказательствах, а система доказательств подчиняется законам логики. То, что наука уже перестала быть служанкой теологии, что главным предметом науки стало исследование природы, отнюдь не подорвало доверия к логике: то, что теоретическое естествознание стало "математическим" (пример тому -- механика Ньютона) -- неплохое тому свидетельство. Но при этом важно иметь в виду, что теоретическое естествознание эпохи Просвещения, так же, как и метафизика, было устремлено к постижению основ мироздания: механика Ньютона была "картиной мира", а механицизм стал мировоззрением. Так получилось, что в одной точке, в признании фундаментальности логических законов, оказались согласны друг с другом и приверженцы традиционной метафизики, и ее противники. В теоретическом естествознании, кстати, доверие к логическому выводу было в ту эпоху куда боль-

шим, чем к наблюдению или эксперименту. Отсюда же проистекает и общераспространенное тогда мнение, что-де "природа любит скрываться", и что именно разум, руководствуясь логикой и собственным внутренним критерием "ясного и отчетливого знания", позволяет раскрыть тайны природы, проникнув за внешний покров явлений к ее сущности, т.е. к законам. Поэтому критики оснований гегелевской панлогистской конструкции вряд ли могли черпать вдохновение в достижениях тогдашнего естествознания -- у него был другой источник. Попробуем его обнаружить. Очевидное разложение прежней философской парадигмы начинается с разделения гегелевской философской школы на право -- и левогегельянцев (за которым последовали и более мелкие членения). Примечательно, что сначала спор велся о верном толковании учения Гегеля, но материал, в котором тема эта обсуждается, выводил далеко за границы чистой философской теории -- им был тезис Гегеля "Все действительное разумно и все разумное действительно". В принципе, это, конечно же, декларация идеалистической установки, которая означает лишь то, что все, что есть, имеет свое основание в идее, в "Разуме" (или, говоря гегелевским языком, либо есть сама Идея, либо ее Инобытие). Но важнейшим аспектом обсуждения этого тезиса очень скоро стал вопрос: является ли этот тезис философским оправданием всякого (прежде всего, социально-политического) консерватизма, или же в нем следует видеть также (а может быть, и в первую очередь) оправдание перемен ("революции"). Отсюда выросла марксова трактовка гегелевской философии как идеологии классового компромисса и его же стремление превратить ее "рациональное зерно" (т.е. то ее содержание, с которым согласен разум революционера) в "революционное учение". В споре, ядром которого вначале были проблемы метафизики, принимали участие К. Маркс, Ф. Энгельс, Л. Фейербах, братья Бауэры, М. Штирнер и множество других философов и политических деятелей. Не стоит упускать из виду, что споры эти шли в центре Европы накануне и во время буржуазных революций, которые сами были только моментом глубочайших перемен в экономике, науке, культуре, формах жизни, ценностных установках сознания европейского человека.

Казалось бы, тезис о разумности всего сущего противоречит очевидным фактам, и потому его следовало отбросить без всякого обсуждения. Но так мог бы рассуждать человек другой эпохи, культура которой признает первостепенно важным именно "фактический" (или, лучше сказать, наличный) состав бытия -- то, с чем человек имеет дело в его повседневной жизни. Однако европейская философская (и связанная с нею научная) традиция, как уже было сказано выше, пренебрегала эмпирической, чувственной очевидностью по сравнению с очевидностью рационального, теоретического рассуждения. И в философии, и в науке -- не говоря уж о теологии -- очевидность истины не была тождественна ис-

тинности эмпирического факта. Гегель говорил: "Тем хуже для фактов", когда ему указывали на несоответствие его трактовки исторического процесса очевидным историческим фактам. (Заметим, что исторической науки в современном смысле в то время тоже еще не существовало: факты эмпирической истории, мыслителей (а тогдашние люди культуры были, прежде всего, мыслителями) либо просто не интересовали, либо использовались как иллюстрации "метафизики исторического процесса". У Гегеля была именно "философия истории"; этим она отличалась, с одной стороны, от античной традиции, которая видела в событиях прошлого набор назидательных примеров, а с другой -- от взгляда религиозных мыслителей, для которых жизнь "на этом свете" -- лишь подготовка к Страшному суду и наступлению вечного царства Божия (отсюда их "хроники" -- это прежде всего "жития святых", а все прочее -- не более, чем фон для их деяний). Исторический процесс для Гегеля -- сфера воплотившейся Логики: он хочет представить "истинную историю", или историческое действие Духа, т.е. "царство обоснованного" в жизни людей. Кстати, по сходной причине французские академики той эпохи не признавали эмпирического факта "небесных камней" -- метеоритов. Следуя просвещенческой традиции, такие разные люди, как Беранже, Маркс, Штирнер, именно в идее (религиозной, правовой, наконец, научной) видели важнейшую силу, способную преобразовать мир. Знаменитый гегелевский тезис о разумности всего действительного не случайно содержится в предисловии к его "Философии права". Не менее примечательно и то, что тезисы, которые относятся к сфере права, Гегель иллюстрировал в этом сочинении примерами -- аналогиями из естествознания: для панлогизма дихотомия природного и социального была бы . уж вовсе нелогичной.

Тогда откуда же вырастала угроза панлогизму? Дело в том, что критике подверглась и старая форма детерминизма, сплошь да рядом переходившая в фатализм. Эта критика была уже камнем в огород логики! Восхваления разуму, столь характерные для века Просвещения, стали сменяться дифирамбами в адрес творческой активности, "дела". Гетевский Фауст, переводя канонический библейский текст, уже не мог согласиться с тезисом, что "в начале было Слово", и его перевод весьма вольный; " В деянии начало бытия!" А как издевается Гете надлогикой! Ведь Мефистофель в "Фаусте" советует студенту "начать с логики" -- потому, что она высушит его ум настолько, что его можно будет загнать в испанский сапог. Философская мысль все больше стала склоняться к исследованию "дела", человеческой активности, жизни, практики, отдавая всему этому приоритет перед созданием стройных логических конструкции метафизики. Общим лозунгом всей и всякой критики идеализма классического образца (а часто и всей предшествовавшей философии) стал призыв отказаться от "игры понятиями" и "созидания систем", ко-

торые "не соответствуют опыту". Этот аргумент, который так легко отводил Гегель¹, теперь уже принимается теоретиками всерьез.

Вначале радикализм такого требования был, можно сказать, умеренным. Один из первых критиков гегелевской панлогистской системы, В. Гумбольдт, философ и ученый, выступая против "чисто логической дедукции понятий", подчеркивал, что нельзя безоглядно доверяться и "опыту", нельзя сводить науку к наблюдению и собиранию фактов, а теорию к классификации. Симптоматично, что у него (как и у многих критиков панлогизма после него) критика гегельянства предстала как возвратное движение к Канту: "неразвитый", двойственный панлогизм, в котором признавалась и "человеческая" логика "мира для нас", и непостижимая для человеческого рассудка, божественная логика "мира в себе", предстал как средство преодолеть панлогизм радикальный и последовательный. Солидаризируясь с кантовской идеей активности познающего человеческого (т.е. не абсолютного) сознания, он развернул следующую схему критики панлогизма: по его мнению, в европейской идеалистической традиции гегелевскому понятию "абсолютного субъекта" соответствует понятие субстанции, т.е. такого сущего, которое не нуждается ни в каком ином сущем для своего существования. Исток его -- в образах греческого (натурфилософского) понятия мира, имевшего двойственный смысл Фюзиса и Космоса, и в христианском понятии Бога (который есть Слово). Оба эти понятия Гегель-де соединил в своем Абсолютном Субъекте, одновременно освободив категорию субъекта от внешней ему субстанциалистской базы: теперь субъект (который есть сразу и "дух", и "мир") не нуждается для своего бытия в чем--то ином: он основание себя самого. Высшим основоположением метафизики теперь предстает картезианский принцип Cogito ergo sum: субъект перманентно становится объектом в процессе самопознания, которое вместе с тем есть и его "самоопределение", и его самоосуществление. Субъект оказывается последней несущей конструкцией для любой системы знания, связанной отношением обоснования -- как в философии, так и в науке. Поэтому смысл бытия постигается тогда, когда процесс сознавания сопровождается очевидностью. В качестве высшего знания, полностью обоснованного, и притом не на внешних сознанию фактах, а на собственных принципах разума, являющихся "первыми принципами", выступает, разумеется, философия, которая по сути своей есть не что иное, как наука о Духе. Так обстоит дело у Гегеля. Этот последний тезис -- что философия может быть построена как наука не только окончательно обоснованная, но и, более того, как обосновывающая саму себя в ходе саморефлексии, и к тому же как "самоотдача" сущности мироздания че-

¹ Когда ему заметили, что некоторые тезисы его философии истории не соответствуют историческим фактам, он спокойно ответил: "Тем хуже для фактов".

ловеческому разуму, Гумбольдт оспаривает. Он считает, что реальный процесс познания совершается не абсолютным, а человеческим духом, и, познавая самого себя в качестве духа, человек имеет дело с "инобытием" собственного духа, продуктами собственной духовной деятельности, воплощенными в материи языка. Язык для человека -- изначальный и неизбежный "посредник" между ним, субъектом и любым его объектом -- т.е. между человеком и миром, человеком и другим человеком, человеком и самим собою в качестве предмета, человеком и Богом. Поэтому исконное "поле" философии как науки о духе -- языковые конструкции, связанные с жизнью людей. Понятно, что предметный мир человека, опосредованный языком, -- это "мир для нас" (в стиле идей Канта). Непосредственное знание должно было бы быть "безъязыковым" -- и эту область одновременно можно было бы назвать "чисто--физической реальностью". Но такое постижение, если даже оно возможно, не было бы постижением мыслью противостоящего ей предмета: это было бы "бытие в...", а не "знание о..." Поэтому философия по сути своей -- непременно "метафизика", ведь она, занимаясь "духом", всегда есть и знание того, что языком опосредовано. Знание о духе воздвигнуто не на фундаменте каких-то "чистых", "абсолютных" понятий -- оно строится на том "материале", который подвергнут языковой "обработке" в ходе образования предметов. Это значит, что философия неизбежно выступает как исследование человеческой интерпретации мироздания, как толкование связей между природой и языком; она -- рефлексия сказывания, которое и есть опосредование мира человеком. По этой причине философия не может быть законченной системой чистого знания, не может даже определять все науки, согласно собственному универсальному методу, поскольку слова живого языка открыты в пространство опыта -- ведь все их смыслы коренятся в опыте.

Под таким углом зрения, например, подлинная "действительность" уже не всеобща -- она индивидуальна. И потому ее нельзя дедуцировать из общих оснований с помощью рационально построенной науки о принципах. А это значит, что действительность не нужно пытаться обосновывать (или, говоря иначе, подлинная действительность не имеет основания).

Соответственно, как нетрудно понять, меняется онтологический статус всеобщего, поскольку оно перестает служить базисом знания; а потому меняется и статус философии в системе наук -- она уже не "в начале", а "в конце" научных исследований, она сама должна опираться на достижения "опытных" наук, а не "чистой математики" или "чистого естествознания".

Конечно, предлагаемая В. Гумбольдтом трактовка не была единственной; в трактовке действительности (и прежде всего в деталях этой трактовки -- например, касательно онтологического статуса законов

природы) критики Гегеля существенно расходились друг с другом. То, в чем, однако, они оказались близки -- это защита примата индивидуального перед всеобщим: в этом, а вовсе не в замене идеализма материализмом, суть "переворачивания" гегелевской философской конструкции "с головы на ноги", хотя и это не для всех критиков Гегеля было очевидно. Поэтому общей их целью было все-таки "разоблачение тайны" гегелевской спекулятивной конструкции, выявление ее "реальных основ", и как следствие -- замена его Абсолютного Духа чем-то более "земным", другой "субстанцией".

Но вот что интересно: у А. Шопенгауэра в роли такого претендента на освободившееся место основы мира выступает "воля", у К. Маркса -- "труд", у Л. Фейербаха -- чувственность человека, у ряда младогегельянцев -- "дух народа", и т.п., т.е., во всяком случае, не логически организованный, холодный, пусть даже уже человеческий, разум.

Пожалуй, крайнюю позицию в этом длинном ряду критиков панлогизма занимал датский философ С. Кьеркегор, считавший базисным началом экзистенцию, некий аналог species средневековых онтологий, и вместе с тем поток индивидуальных, неповторимых моментов человеческой жизни.

Таким образом, другой стороной "переворота в философии", и даже своеобразной мерой оппозиционности идеалистическому миропониманию, слитому у Гегеля с панлогизмом, стала та или иная степень иррациональности, допускаемой "новыми философами" как в знание о мире, так и в саму действительность. И в этом плане С. Кьеркегор тоже был наиболее "продвинутым", хотя в той или иной степени иррационалистические моменты нетрудно обнаружить в философских рассуждениях всех представителей критической философской волны, не исключая и К. Маркса. Здесь важно отметить, что именно кьеркегорова экзистенция исключает прежнюю оппозицию сущности и существования как всеобщего и единичного, и тем самым как глубинного и поверхностного, важного и второстепенного, свойственную, якобы, по природе своей всем областям бытия и знания. Разумеется, при этом предпочтение отдавалось всеобщему, закону, стабильному -- как сущности, определяющей переменчивый и мимолетный мир явлений: Кьеркегор радикально меняет систему ценностей, переворачивая прежнюю их иерархию на противоположную, и предпринимает попытку освоить средствами философии то, чем пренебрегали прежние, по его оценке "абстрактные", философы -- неуловимое логической мыслью "вот-это-здесь-и-сейчас", которое, по его мнению, как раз и является подлинной сутью действительности.

Разумеется, такое постижение действительности не может быть ее "отражением": ведь, с одной стороны, "отражать" мимолетное и неповторимое не только бессмысленно, но и невозможно -- не успеешь "схватить" что-то сознанием, а его уж нет! В этот "Гераклитов поток"

нельзя войти не только дважды, но даже и единожды. С другой стороны, отражение по смыслу своему предполагает отношение "отражающего" к "отражаемому" как к чему-то "внешнему", и поэтому результатом отражения будет преобразование внешнего во "внутреннее", т.е. в нечто отличное от того, чем оно было "само по себе". Так, например, наука превращает любой "факт действительности" в "научный факт", который есть пример закона. Постижение действительности как таковой, как она есть "сама по себе", т.е. как "потока жизни", в ее подлинности, должно быть не рациональной реконструкцией данного, а его переживанием. А потому совершается оно скорее сердцем, чем умом. Тогда исчезает граница между Я и Оно, вместе с отношением между ними.

Такая установка стала характерной чертой герменевтики, которая в ХХ веке превратилась в самостоятельное и весьма влиятельное течение. Однако характерные ее моменты нетрудно найти уже и у Кьеркегора, и у Шопенгауэра, и у Дильтея, и даже у современника Гегеля -- Ф. Шеллинга (который именно потому и ставил искусство выше философии).

Вывод касательно самой философии, который следует из таких преобразований, был весьма серьезным: получается, что философия вообще имеет право на существование только вследствие ее герменевтической связи с подлинной действительностью человеческой жизни. Значит, ей вовсе не "приходит конец", поскольку она переняла ценное содержание у мифа и религии, которые не рефлектируют жизнь, а полноправно входят в ее состав -- ведь верующий живет верою, а не рассуждает об основах веры; религия или миф, ставшие предметом рефлексии, перестают быть мифом или религией в собственном, исконном, интимном смысле. Как писал Кьеркегор, знать, что веришь -- это уже значит не верить\ И даже если Шеллинг, подобно Гегелю, пытался синтезировать философию с религией, то ведь он делал это совсем другим, нерационалистическим, способом: он отнюдь не рационализировал религию, подобно Гегелю, превращая ее в раздел или в несовершенный полуфабрикат философии, во что-то похожее на гадкого утенка из сказки Андерсена, который еще не понял, что он прекрасный лебедь. И под этим углом зрения можно даже сказать, что Шеллинг шел впереди своего времени -- ведь его взгляды ближе шопенгауэровским, нежели гегелевским, которые были своеобразным "стандартом" философской мысли его времени.

С шеллингианской программой реформы в философии (которую позднее осуществляли А. Шопенгауэр и В. Гумбольдт) соперничала другая, главными представителями которой можно считать, помимо Кьеркегора, также Фейербаха и Маркса. Эти две программы различались, прежде всего, оценкой традиционной христианской религиозной метафизики, Если для Шопенгауэра, Гумбольдта и Шеллинга метафизика эта (как и ее

рафинированная форма, гегелевская философская конструкция) представлялись скорее ошибкой рационального, теоретического мышления, которую можно и нужно исправить, подвергнув спокойной, рассудительной, рациональной, теоретической критике, то с точки зрения Маркса и Фейербаха и религия, и идеалистическая гегелевская философия были отчужденным образом человека, искажением, порожденным самой действительной, практической жизнью.

Фейербах утверждал, что Гегель "смешал субъекта с предикатом" -- у него, у Гегеля, получилось, что Абсолют (он в гегелевской философской конструкции и есть "субъект") определяет весь ряд логических категорий, которые одновременно являются и онтологическими определениями. Категории тем самым трактуются не формально, а "содержательно". Что это такое, в самом деле, как не "перевертывание" действительного отношения в знании, где дело обстоит прямо противоположным образом, т.е. где субъект (подлежащее) определяется при помощи операции перечисления его предикатов?! Поэтому, по мнению Фейербаха, нужно восстановить в философии подлинную картину познавательного процесса, "перевернув" гегелевскую конструкцию. А поскольку гегелевский Абсолютный дух есть не что иное, как "философски переряженный" Бог христианской религии -- то нужно искать истоки и того, и другого в реальной жизни реальных людей: "тайна" гегелевской философии заключена в теологии, а "тайна" последней, в свою очередь, коренится в антропологии.

В том же стиле размышляли и К. Маркс, понимавший сознание как отражение бытия, и С. Кьеркегор, отдавший приоритет единичному перед всеобщим.

Итак, во всех этих случаях, и в самом деле, перед нами своего рода "переворот в философии". Но следует заметить, что при всей его радикальности (ведь базисное отношение гегелевской метафизики заменяется на противоположное) связь с метафизической традицией отнюдь не разрушается полностью. И если Гегель был "последним метафизиком", то и антигегельянские философы, в некотором смысле, "светят отраженным метафизическим светом". Их собственные философские рассуждения жестко детерминированы их оппозицией гегельянству -- не потому ли "основной вопрос" их философии остается прежним, и даже вообще расценивается как основной вопрос всякой философии вообще (это, напомню, вопрос об отношении сознания к бытию, духа к природе)?! Категориальный аппарат философской конструкции, а вместе с ним и структура картины мира, в ряде важных моментов тоже остаются прежними. Маркс, к примеру, писал, что гегелевская философия есть "метафизически на голову поставленный материализм" -- но разве это не значит, что и его собственный материализм тоже есть "перевернутый" гегелевский идеализм?

Разумеется, здесь можно говорить только о тенденции. Так, уже Кьеркегор вряд ли согласился бы с утверждением, что основной вопрос его философии -- это "отношение сознания к бытию": ведь "системы категорий" в его философских трудах нет и в помине, а изложение мало похоже на обоснование важных философских тезисов посредством их логической дедукции из немногих общих принципов. Маркс, кстати, в этом плане тоже непоследователен: с одной стороны, он бранил прежнюю философию за умозрительное конструирование "систем", ставя на ее место философию "научную", которая должна быть ни чем иным, как теоретическим обобщением достижений конкретных наук (Энгельс писал, что материализм должен менять свою форму с каждым эпохальным естественно-научным открытием); с другой стороны, он пользовался всем категориальным аппаратом Гегеля и трактовал логику в качестве науки о наиболее общих законах бытия и мышления, т.е. вполне в духе гегелевского панлогизма. И вообще, в этот период развития европейской философии стремление философов строить свои системы как "картины мира" не исчезает. К тому же и научная -- "физическая" -- картина мира часто получала все права прежней "метафизической", и потому понятие "физической реальности" становится чуть ли не тождественным понятию реальности вообще. Не значит ли это, что физике приписывается исключительная способность постигать самую глубокую сущность мироздания, что прежде считалось привилегией философии?

Показательна в этом плане и социология. Например, тезис об определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания, базовое положение марксистской теории общества -- это частный случай его ответа на "основной вопрос философии", противопоставленного гегелевскому в части учения об обществе (разумеется, это противопоставление относится к гегелевской философии истории). Уже поэтому марксова наука об обществе -- вовсе не "опытная", а скорее "метафизическая" концепция: в ее основание положен философский тезис об отношении категорий сознания и бытия. Все начинается с того, что в глазах социолога категория бытия предстает как основание категории сознания, а само отношение между первым и вторым предстает как отношение обоснования. Правда, под одним углом зрения это обоснование "рациональное", логическое, а под другим -- причинное, выражающее связь самого мира вне сознания. Важное отличие марксизма от позитивизма, основоположник которого, О. Конт, считается также и "отцом социологии", состоит в том, что позитивизм в принципе трактовал научные законы как разновидность научных фактов; законы, следовательно, отличны от фактов не своим онтологическим статусом (как в марксизме), а только степенью общности. Наука об обществе, в трактовке позитивистов, была знанием "действительного", трактуемого как совокупность явлений без "сущности", "субстанции" или "субъекта" -- без

"вещи в себе". В марксизме все последнее сохраняется: его основоположники признают за "общим", т.е. законами общественного развития, особый онтологический статус -- "общее" лежит в основании "конкретного", набора единичных социальных фактов (это общее -- "способ производства материальных благ"); остался в марксистской социологии и надличный "субъект" -- это трудящиеся массы, классы и классовые отношения; в языке марксистских сочинений мелькают такие термины, как "классовое сознание пролетариата", "классовые предрассудки буржуазии" -- и это не просто знаки, указывающие на соответствующий фактический материал, а научные понятия, претендующие на то, что они выражают глубинную сущность социальных процессов.

Конт в качестве базового принципа собственного подхода формулирует тезис об относительности всех явлений к чувственным восприятиям. Это куда более радикальный отход от прежней метафизической традиции, нежели у Маркса. Но его последователь, Дж. - Ст. Милль, не столь радикален: он говорит о принципе осознанности, который предстает в его концепции как субститут прежнего метафизического "закона основания": этот миллевский принцип гласит, что все действительное должно подчиняться требованию быть сознанным. К тому же позитивисты нередко колебались "в сторону материализма", хотя в этих колебаниях не шли дальше определения материи как "постоянной возможности ощущений", что далеко не то же самое, что признавать объективное существование материи в роли всеобщей основы мира.

Специфическим феноменом и порождением этой переломной эпохи в европейской философской мысли стал также теоретико-познавательный идеализм, который предстает как своеобразный компромисс между классическими идеалистическими онтологиями "абсолютного идеализма" и философскими учениями, которые отвергали такой идеализм с позиций приоритетности индивидуального и относительного по сравнению со всеобщим и абсолютным.

Суть компромисса состояла в том, что место феноменологии Абсолютного духа заняла картина деятельности человеческого разума. Раньше "духовное начало" исследовала философия -- теперь его стали изучать наукоучение, теория познания, история и методология науки, а также психология (границы между всеми этими дисциплинами, кстати, были сначала очень неопределенными). Такая перемена породила специфическую вариацию "кантианской" проблемы: как возможно опытное естествознание?¹ Именно этой теме, главным образом, было посвящено учение неокантианства о предмете познания, которое было посвяще-

¹ Кант, напомню, ставил вопрос, как возможно чистое естествознание.

но конструктивной деятельности научного ума. Особенно интересными были исследования неокантианцев, относящиеся к методологическим проблемам истории (которая в этот период только начинает складываться в особую науку, отличную и от летописания, и от философии истории на гегелевский манер). Неокантианцы, выступая против гегелевского понимания истории, предприняли "критику исторического разума", позитивным продуктом которой стала концепция конструирования научных объектов истории и исторических понятий ("метод индивидуализирующей абстракции").

Правда, наиболее впечатляющие успехи на этом пути все же были достигнуты философом, который не принадлежал ни к одной из неокантианских школ -- В. Дильтеем. Он развивал свои идеи в дискуссиях с профессиональными историками, организовавшимися в так называемую "историческую школу". Наиболее видными представителями ее были Бертольд Георг Нибур, Леопольд фон Ранке, Якоб Буркхард, Теодор Моммзен, Карл Лампрехт. Дильтей упрекал этих историков за то, что в их трактовке исторического процесса недостаточно логического опосредования понятием, без которого история либо превращается в "логику" исторического процесса (становясь тем самым "метафизикой истории"), либо рассыпается в пыль неповторимых индивидуальных фактов. По Дильтею, историческое бытие (или, то же самое, бытие человека в истории) должно включать также опыт инобытия, т.е. сознание возможности другого существования человека, которую человек предвосхищает и стремится превратить в реальность или же не допустить. К тому же история состоит из "со-бытий", т.е. бытийных моментов, связанных друг с другом; она -- совместное бытие, причем такое, для которого важна процессуальность, историческая связь, преемственность и целостность.

Дильтей отнюдь не был гегельянцем, как могло бы показаться вследствие используемой им терминологии -- ведь у Гегеля "понятийное опосредование" исторической фактичности подавляло индивидуальность фактов и тем самым превращало "действительное" историческое знание (знание исторических фактов) в философию истории. Кроме этого, Дильтей подчеркивал, что история осознается иначе, чем природа (в этом плане он был близок неокантианцам), и что историческая действительность "сопротивляется" схематизации или "логизации", теоретическому "освоению" с помощью понятий (иначе говоря, историческая действительность не нацело разумна). Поэтому историческая наука -- коль скоро она вообще возможна как такое знание, которое включает теоретические моменты -- не может быть инобытием метафизики и удовлетворять логическим требованиям. Но как тогда она может претендовать на роль науки? Пытаясь справиться с этим противоречием, Дильтей заменил гегелевское логическое обоснование применительно к истории "духовно научным" пониманием (специфической для "наук о духе"

процедурой). В этой "сфере духовного бытия" мы понимаем нечто только тогда, когда это переживаем. Переживание, которое приводит к пониманию, есть процесс, единство тождества и различия, в котором субъект и объект слиты. "Абстрактное мышление", по мысли Дильтея, сначала омертвило этот процесс, развело друг от друга то, что было его компонентами, а потом превратило их в противоположность разума и действительности. Непосредственность жизненного переживания связывает разномоментные ситуации жизни куда лучше рациональных реконструкций исторического процесса. Поэтому, в стиле уже упоминавшегося раньше Гумбольдта, на место логического освоения исторического материала Дильтей ставил герменевтическое. Правда, если у Гумбольдта герменевтика -- скорее индивидуальное искусство истолкования, то Дильтей старался превратить ее в метод: только в таком случае герменевтическое постижение духовных (культурных) феноменов способно стать наукой. Основание такой науки -- сама ткань человеческой жизни, "связь переживания". Нет сомнения, что основа эта "субъективна" (как, впрочем, субъективна "предметная сущность" человека с точки зрения Маркса или экзистенция у Кьеркегора). Но эту субъективную основу истории не следует толковать как субстанцию исторического бытия, в духе традиционной идеалистической метафизики.

Завершает период становления современной западной философии Ф. Ницше. В словах его "Заратустры" -- "Бог умер, и это мы его убили!", читается разве что слабый след той критики, которой подвергали религиозную метафизику его непосредственные предшественники и старшие современники, поскольку главным противником Ницше считает уже не "Логос", а "Этос" христианства. Подобно Шопенгауэру, Ницше оценивает предметный мир как "ничто", поскольку "действительность" этого мира не имеет не то, что абсолютного, а даже сколько-нибудь твердого и устойчивого основания -- в этом суть "европейского нигилизма" со свойственным ему отрицанием смысла бытия. Проявлением нигилизма Ницше считал и позитивизм -- ведь позитивистская редукция бытия к фактичности есть ни что иное, как обессмысливание бытия. В качестве средства преодоления нигилизма Ницше предлагал своеобразную новую метафизику -- идею Сверхчеловека и концепцию "воли к власти".

Таковы некоторые, наиболее репрезентативные, действующие лица этого периода в становлении современной европейской философии. Эпоха перелома, перехода, переворотов, философской критики и "критики оружием" была одновременно эпохой и отторжения прошлого, и формирования новых философских программ, и даже, пожалуй, нового философского мышления. Через эту эпоху, ее концепции и ее язык, философия ХХ века связана с прошлым: было бы просто глупо отрицать связь философской антропологии ХХ века с идеями Фейербаха, социальной критики 60-х годов с марксизмом, экзистенциализма с Кьеркегором, но-

вого рационализма с неокантианством, феноменологии с позитивизмом и эмпириокритицизмом. Не познакомившись с этой эпохой хотя бы в самых общих чертах, нельзя понять не только современной западной философии, но и вообще современного "западного" мышления и современной западной культуры: при всей информационной открытости западного мира он так и останется отделенным от нас невидимым барьером органического непонимания, который сегодня сменил "железный занавес" и стену идеологической цензуры. Человек русской культуры (и его частный случай, "постсоветский" человек) без понимания смысла западной культуры вряд ли станет полноправным участником (или даже "младшим партнером") сообщества современной мировой цивилизации, которая в основе своей, хотим мы этого или нет, есть "западный мир". А наиболее эффективный и скорый способ добраться до его культурных смыслов ведет через его историю, и, прежде всего, через историю западной философии.

Теперь, познакомившись с общей картиной той "драмы идей", которую представляет нам первый период истории современной философии, период ее формирования, познакомимся с некоторыми из ее действующих лиц. И начнем мы с представления философии Артура Шопенгауэра.

2. А. ШОПЕНГАУЭР -- ПРОВОЗВЕСТНИК НОВОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ПАРАДИГМЫ

С концепции этого философа -- современника Гегеля, жившего и умершего в прошлом столетии, тем не менее, -- оправданно начать представление современной западной философии, хотя, по большому счету, он все-таки только ее провозвестник. В его трудах мы обнаруживаем ряд существенных моментов как содержательных, так и стилистических, которые оказались характерными для основного течения западной философской мысли "после Гегеля". Прежде всего он был решительным противником идеалистической метафизики как всей прошлой, классической, так и той, современником которой он сам был, -- гегелевской и фихтеанской. Влияние его идей было долговременным и обширным -- от Вагнера и Ницше в начале ХХ века до Витгенштейна и Хоркхаймера во второй половине нашего столетия.

Шопенгауэр начал (1788--1860) свой творческий путь с диссертации "О четверояком корне закона достаточного основания" (1813 г.), в которой попробовал повернуть вспять тот процесс завершения идеалистического панлогизма, который был осуществлен Лейбницем: ведь

именно Лейбниц, напомню, предложил включить в логику "закон основания", призванный соединить в философской картине мира "идеальное" и "вещественное" начала, "мышление" и "реальность", дотоле так или иначе разделенные и даже противостоявшие друг другу. Гегель, как уже тоже было ранее отмечено, представил все последствия этого нововведения в своей системе "абсолютного идеализма". Критическое выступление молодого Шопенгауэра против "закона основания" было по сути первым мощным залпом по последней крепости той традиционной философии, которую в общем можно определить как всеобъемлющую идеалистическую метафизику.

Суть его критики состоит в следующем: закон достаточного основания вовсе не является базовым положением логики. Он оказался присоединенным к другим ее законам (закону тождества и противоречия) только потому, что метафизика нового времени игнорирует различия между двумя значениями "основания" -- основаниями знания, с одной стороны, и основаниями реальности -- с другой. Если поставить под сомнение этот метафизический постулат, то станет очевидно, что основание знания касается связи суждений в процессе рассуждения; оно, таким образом, связывает понятия, -- причем не "абсолютные", не божественные, которые, якобы, лежат в основе всего мироздания, а те, которые создает в процессе познавания человеческий разум. Реальные же основания связывают то, что действительно существует -- т.е. единичные вещи и события.

Налицо здесь, и в самом деле, "переворачивание" идеалистической и панлогистской конструкции. Однако это вовсе не то же самое, что превращение идеализма в материализм по марксистскому диалектическому рецепту, поскольку сами реальные основания Шопенгауэр, в свою очередь, подразделяет еще на три группы.

Первая -- это основания бытия (ratio essendi), и связано оно с формальными математическими отношениями -- числами, фигурами, поверхностями. Это могло бы выглядеть странно, если не обратить внимания на немаловажное обстоятельство -- то бытие, о котором говорит Шопенгауэр, это не "трансцендентное" бытие, самостоятельное в отношении существования или несуществования человеческого сознания, а трансцендентальное бытие в стиле Канта.

Вторая группа оснований -- основания становления (или изменения) (ratio fiendi). Это основание обозначает в концепции Шопенгауэра отношение причинности. Причинность Шопенгауэр тоже трактует в стиле кантовского трансцендентализма, как априорный принцип, имеющий силу относительно всех предметов всякого возможно опыта. Причинность, в свою очередь, также подразделяется на несколько видов: каузальность неорганической природы (в механике, физике и химии) -- там, где имеет силу ньютоновский закон равенства действия и противо-

действия; причинность в органической природе {раздражение) -- здесь действие и противодействие друг другу не равны; и наконец, причинность в области жизни (отношение мотивации).

Третья группа оснований -- основание деятельности (или действия) -- (ratio agendi). Здесь основанием оказываются волевые импульсы, а отношение обоснования следует называть законом мотивации.

Эту юношескую работу "зрелый" Шопенгауэр в сильно переработанном виде издал в 1847 г., где в предисловии, однако, совершенно справедливо отметил, что в ней были заложены основы всей его системы.

Тот момент, что Шопенгауэру представляются немаловажными также и отличия его взглядов от кантовских, что этим отличиям (даже опровержению ряда кантовских тезисов) он уделяет немало места, мы здесь можем проигнорировать -- ведь нас интересует не столько концепция Шопенгауэра в ее деталях, сколько тенденции в философии послегегелевского периода, которые можно обнаружить в этой концепции. Под этим углом зрения важнее другая деталь -- то, что Шопенгауэр в начале своей работы подчеркивает факт, что еще Кант выступал против отождествления основания суждения с основанием бытия. Правда, полемика эта проходила в рамках трансцендентальной философии (спор Канта с Эбергардом), а не была направлена против "абсолютного идеализма" (которые сам был попыткой преодолеть трансцендентализм как неприятное и опасное отступление от целостной философской позиции, как "дуализм").

Проведенные в "диссертации" Шопенгауэра различения оснований (т.е. логики и действительности) послужили не столько основанием, сколько предпосылкой для построения им собственной философской конструкции, которая была изложена в его главном труде -- "Мир как воля и представление". Важно обратить внимание на то, что программа этой работы не столько "метафизическая", сколько герменевтическая, и во многом напоминает программу Гумбольдта. Хотя перемены в "онтологии" весьма существенны. Поскольку Шопенгауэр возвращается (лучше было бы, наверно, сказать: "обращается") к трансцендентализму, он сам подчеркивает, что ведущая идея первой книги этого труда -- "мир есть мое представление", в общем, следует принципам кантовской "критики разума", тезису, что теоретический разум не может познать "вещей в себе". Отсюда Шопенгауэр заключает, что несостоятельна установка материализма, который исходит из объекта: на самом деле человек живет в том мире, который составляют представления. Но такой вывод не означает вместе с тем, что прав противник материализма Фихте с его субъективистской установкой. Нет таких уничижительных слов, которые Шопенгауэр не сказал бы по поводу этой "мнимой философии", которую, правда, только теоретически, средствами логической аргумента-

ции, по его мнению, опровергнуть невозможно -- нужно обратиться к практике. Всякое действие делает очевидной реальность "внешнего мира" -- деревьев, домов и т.п. Но такой поворот не приводит Шопенгауэра к выводу о справедливости, хотя бы "частичной", тезисов материализма, который-де трактует данное в представлениях содержание как самое сущность мироздания, игнорируя зависимость представлений от субъекта. Отсюда "противоположности сходятся" -- как идеалисты, так и материалисты истолковывают рациональное "устройство""мира для нас", т.е. оформленного схемами и категориями корпуса знания, как свидетельство рациональности мира "самого по себе", отождествляют эти две "рациональности" и считают логические законы универсальными законами бытия и мышления. Исследуя корни этой их ошибки, Шопенгауэр стремится добраться до того момента в развитии знания, где впервые в сознании человека происходит "распадение" изначальной целостности опыта (которой еще чужда всякая "метафизика"), на субъект и объект -- и находит его на уровне образования представлений, для которых характерна как обобщенность, свойственная понятиям, так и чувственная конкретность, свойственная ощущениям.

Используя метафору, заимствованную из восточной мифологии, Шопенгауэр говорит, что на все вещи как бы наброшен "покров Майи"; этому "покрову" соответствуют формы созерцания, категории и идеи. На это, по его мнению, обратил внимание Кант, и в этом его великая заслуга. Говоря о внешнем мире, Шопенгауэр также следует Канту -- но из многообразия кантовских категорий он берет только три, относящиеся к каузальности -- причина, следствие и взаимодействие (а также, разумеется, формы созерцания -- пространство и время, которые целиком заимствует из кантовской "трансцендентальной эстетики"). С помощью этого набора, полагает Шопенгауэр, наука "опредмечивает" сущее в своей картине мира, считая, что будто бы нечто реальное, трансцендентное, именно так и существует -- как расположенное в пространстве, следующее друг за другом и меняющееся. При этом наука не испытывает кантовских сомнений, принимая покров вещей за сами вещи, фактически трактуя представление в качестве самой сущности. Поэтому наука не замечает, что действительность, подлинное бытие остается от нее скрытым, несмотря на всю приверженность ученых идеалу "объективности".

Однако кантовский барьер, отделяющий познающий разум от "вещи в себе", полагает Шопенгауэр, все-таки можно преодолеть, если обратить внимание на то, что вовсе не всякое постижение опосредовано. Кант не обратил на это внимания, поскольку был не только трансценденталистом, но еще излишне приверженным рационализму. Сам Шопенгауэр, принимая установку Канта в отношении "внешнего мира", его тезис об опосредованности познания "вещей" чувственностью, вместе с тем не

считает ее "универсальной", относящейся ко всякому познанию. По его мнению, есть и кое-что, постигаемое нами непосредственно, иррациональным образом, посредством интуиции: это наше собственное Я. Не значит ли это, что "вещь-в-себе" можно постичь, постичь непосредственно -- во всяком случае, если мы сами и суть такие "вещи"? Если каждый из нас, так сказать, находится внутри "вещи-в-себе"? Тогда саморефлексия открывает нам то, в чем нет места "закону основания" -- нашу собственную волю. Замечу, что здесь, при всей его неприязни к Фихте, Шопенгауэр использует терминологию Фихте и занят по сути тем предметом, который был предметом исследований Фихте (правда, вперемешку с эмпирико-антропологическими понятиями).

Следует обратить внимание на некоторые существенные детали, которые демонстрируют переходный характер собственной, позитивной, концепции Шопенгауэра: сначала он определяет волю в терминах метафизики (как "вещь-в-себе"); она предстает как "субстанция", как некое начало, лежащее в основании всех явлений мира, в результате чего явления мира по сути сводятся к выражениям воли. Эта "вещь-в-себе" есть то, чего представить невозможно, поскольку ее не схватывает никакая форма созерцания, не улавливает никакая категория (с их помощью, напомню, осуществляется опосредованное, прежде всего научное, познание). Если угодно, воля -- это пограничное понятие научного разума, обозначающее то, что понять наука не в состоянии.¹

Еще один шопенгауэровский образ: наука останавливается перед закрытой дверью в Доме Природы, на которой начертано "Вход запрещен!". Но то что за этой дверью находится, есть как раз последнее основание явлений природы, которое само основания уже не имеет. Это подлинная субстанция бытия: это бытие, не имеющее основания и не нуждающееся в основании для собственного бытия; это то, что в традиционной философии называли "субстанцией".

Таким образом, согласно Шопенгауэру, субстанция мира -- это воля, X явлений, которые мы в себе чувствуем как желания, нужду, стремления. Как уже было сказано, у науки нет "ключа" к этой двери. Но он есть у каждого живого человека! Этот "ключ" -- не имперсональное обоснованное и обосновывающее рассуждение; всякое "внешнее" отношение обосновывания здесь отказывает; "ключ", открывающий перед нашим взором "вещь-в-себе" -- это наша плоть, наше собственное тело. В самом деле, разве оно не является для каждого из нас самой реальной из "вещей"? На языке телесной жизни для нас раскрывается то, что действительно, и при этом оно раскрывается само, не требуя от нас

¹ В этой связи не мешает вспомнить о научном детерминизме и панлогистском исключении "безосновного" -- случайного -- в науке, построенной по образцу классической механики.

никаких ухищрений, чтобы догадаться о его наличии на основании каких-то внешних признаков.

Однако когда Шопенгауэр говорит о "действительности" (или о "реальности"), в этом чувствуется всегда какой-то оттенок презрения: ведь язык жизни в самой жизни, как и самое телесность, общи человеку с животными, с прочей "тварью". В чистоте своей подлинное человеческое бытие говорит только в искусстве, которое так же мало подчинено закону основания, как и воля, и потому, при всей своей чувственной нагрузке, способно освободиться от слепого давления жизни.

Жизнь отрицает себя самое -- это каждый испытывал в страдании, в болезни, в скуке, в отчаянии, в неудовлетворенности, в агрессии. Эти феномены "бессознательного" Шопенгауэр представляет с почти фрейдовским знанием предмета. Понятно, что наиболее свободна от низменной связи с материей реальной жизни, согласно Шопенгауэру, музыка. Но освободительное действие искусства "двусмысленно" -- ведь произведение искусства -- не более чем фрагмент бытия; по окончании возвышенного музыкального произведения грубая жизнь наваливается на нас с новой силой.

Поскольку жизнь предстает как страдание, то одним из важнейших этических качеств человека у Шопенгауэра оказывается сострадание. Такое негативное отношение к жизни, кстати, чуть ли не фатально предопределено самой логикой шопенгауэровской философии." ведь воля, согласно его концепции, обнаруживается именно в преодолении жизненных стремлений, страстей и желаний. В своем последовательном развитии воля растет в преодолении того, что детерминирует (мотивирует) жизнедеятельность. Рост знания (вполне в духе библейского Екклезиаста) увеличивает степень страданий; поэтому человек -- самое страдающее из живых существ. Но как только человек сознает себя как волю, он способен стать свободным в отношении бытия, поскольку может сказать ему как "да", так и "нет". Однако в процессе самоутверждения воля противопоставляет себя всему, что может выступать в качестве мотива человеческого поведения, и тем самым становится квиэтистской. В итоге она оказывается прародительницей Ничто, устраняет саму возможность желать: такова аскеза, воплощенная в обличии буддийского монаха и христианского святого.

По Шопенгауэру, сумма страданий в мире куда больше суммы счастья. Поэтому практическая цель жизни человека состоит в том, чтобы минимизировать сумму страданий. Однако эта минимизация страдания достигается, прежде всего, также волевым отторжением объекта желания, оценкой желаемого как "ничтожного", или, другими словами, превращением объекта желания в Ничто. Воля, одерживая свои победы, неизбежно "опустынивает" мир, превращая все новые и новые его области в Ничто; сама же она, устраняя один за другим конкретные объекты же-

ланий и стремлений, становится все более "чистой". Но по мере своего очищения и сама все более превращается в Ничто -- ведь "чистой воле" уже нечего преодолевать...

Последние слова основного труда Шопенгауэра звучат так: "Мы свободно признаем: то, что остается после полного устранения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею -- и в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями -- ничто".

Шопенгауэр еще не использовал термина "нигилизм": он говорит о пессимизме. Это пессимизм, прежде всего и главным образом, распространяется на оценку бытия, того, что есть: этот, по Лейбницу, "лучший из миров", воплощенная Логика, предстал перед взором Шопенгауэра как нечто в основе своей неразумное, не как "воплощенная мысль", а как "деяние", базированное не на разуме, а на желании и воле. Если даже разум и не расценивается Шопенгауэром как что-то второстепенное, он в его концепции очень даже основательно потеснен и обесценен, по сравнению с установками идеалистического рационализма, свойственными его предшественникам.

Однако при всей важности тех перемен в понимании предмета философии и ее предназначения, а также в способах представления философских идей, в том, что и до сих пор принято называть "категориальным аппаратом" философии, он все-таки был скорее "разведчиком" новых путей и провозвестником последующих, весьма радикальных, преобразований в философском сознании -- настолько радикальных, что сами участники этого процесса характеризовали его не иначе, как "коренной переворот".

3. "КОРЕННОЙ ПЕРЕВОРОТ В ФИЛОСОФИИ" И ЕГО ГЛАВНЫЕ УЧАСТНИКИ

Теперь мы обратимся сразу к трем философам, поиски и концепции которых представляли собой очередной шаг в развитии той тенденции, которую можно было заметить в философии Шопенгауэра -- тенденции "приближения философии к жизни", освобождения философии от идеалистической метафизики, а представлений философов о сознании и мысли от крайнего рационалистического ригоризма. Эти три философа -- Сёрен Кьеркегор (1813--1855), Людвиг Фейербах (1804--1872) и Карл Маркс (1818--1883).

Казалось бы, не было в философии больших антагонистов, как в личностном плане, так и по содержанию их трудов, нежели Кьеркегор и Маркс¹. Можно подумать, что их разделяет чуть ли не целое столетие. Однако они чуть ли не одногодки: Кьеркегор родился в 1813 г., а Маркс -- в 1818. Но Кьеркегор -- это христианский мыслитель-одиночка, живущий на европейской окраине; Маркс же -- воинствующий безбожник, журналист, политический деятель, основоположник учения, претендовавшего на строгую научность, которое оказало огромное влияние на массы. Третий из названных в заглавии этой главы, Фейербах, был их старшим современником. В нем некоторым образом соединены черты и того, и другого: Фейербах -- атеист, резкий критик христианства; подобно Марксу, он был весьма популярен в массах, но при этом отвергал любую работу в организации и участие в политической деятельности; он -- скорее приватный мыслитель, нежели "человек науки", не говоря уж о принадлежности партии.

Существенная черта, которая их объединяла, -- это критическая установка в отношении гегелевского идеализма и панлогизма, следствием которой (или естественным дополнением которой) была ревизия многих фундаментальных понятий традиционной философии, и прежде всего понятия действительности.

В гегелевской философии действительность, как известно, конституируется в опосредовании субъектом субстанции. Она осуществляется в отчужденных продуктах Абсолютного Духа как процесс его самопознания. У Кьеркегора, Фейербаха и Маркса, напротив, действительность есть действительность человеческого субъекта как предметного существа, которое само, стремясь познать собственную сущность, свою цель и назначение, обращается к изучению предметов и продуктов своей деятельности (или, говоря гегелевским языком, которым еще пользова-

¹ Может показаться излишним представлять нашему читателю этого философа -- ведь марксизм был совсем еще недавно официальной идеологией в нашей стране. Но, как раз по той причине, что теперь коммунизм перестал быть такой идеологией, в нашей стране возникла серьезная опасность принижения исторической роли этого мыслителя в развитии западной философской мысли. Поэтому я, для начала, предложу здесь биографическую справку, столь же краткую, как и о Кьеркегоре. Он родился в 1818 г. в г. Трире. Изучал право, историю и философию в университетах Бонна и Берлина. В 1841 г. защитил диссертацию об Эпикуре и Демокрите. В 1842--1843 гг. редактировал одно из демократических изданий тогдашней Германии -- "Рейнскую газету". После того как ее издание было запрещено властями, был вынужден искать политическое убежище в Париже, где познакомился и подружился с Ф. Энгельсом. Будучи в 1845 г. выслан из Парижа, перебрался в Брюссель, который также был вынужден покинуть в 1848 году. После кратковременного пребывания в Париже, он переезжает в Кельн, где начинает выпускать "Новую рейнскую газету". После поражения революции в 1849 г. надолго уезжает в Лондон, где вместе с Энгельсом основывает международную политическую организацию "Первый Интернационал". Умер в Лондоне в 1883 г. и похоронен на Хайгетском кладбище.

лись и сами эти философы, в процессе самопознания опосредует собственную предметность). "Существование" и "предметная сущность", эти два важных понятия гегелевской объективно-идеалистической философии, теперь трактуются как формы связи, так сказать, в пространстве "практическо-объективной субъективности", которые определяют заново тот материал, который уже имеется в наличии.

У Кьеркегора главная характеристика человека, "экзистенция", предстает как постоянное самоопределение человеческого существа, всей душой устремленного к Богу; у Фейербаха человеческая чувст-венность(или аффект) удостоверяет реальность предметов, тем самым делая объекты независимого от человека мира существующими для человека; у Маркса труд определяет "природу", только предстоящую труду как материал, но вовсе не лежащую в основе предметного мира как его "субстанция" (таковой оказывается сам труд). Можно выразить это и по-другому: у Кьеркегора даже Бог не выступает как "субстанция" человеческого мира, существующая "для себя" -- человек сам формирует себя в качестве существа, устремленного к Богу; в концепции Маркса Бог отсутствует -- природа должна быть поднята в иерархии ступеней бытия и занять место Бога как "причина самой себя", causa sui -- но она понимается Марксом только как "мастерская", как момент производства; у Фейербаха природа, как это ни странно, тоже не "субстанция" -- функции субстанции исполняет тело (телесная сущность человека). Пожалуй, у Фейербаха все-таки больше "субстанциализма", чем у Кьеркегора и Маркса, поскольку у него не ставится под вопрос основа чувственного начала. У Маркса же трудящийся человек -- это субъект, "поставленный своим иным"; у Кьеркегора человек (как экзистенция) -- не просто "сотворенное бытие", но относится к себе самому; сначала экзистенциально, на основе отношения к самому себе или своей субъективности, человеческое бытие относится к тому, кто его полагает -- т.е. к самому человеку, к его субъективности. Во всех этих случаях "соотнесения" важнейшие черты гегелевского Абсолютного субъекта сохранены как структурирующий момент предметного бытия: как Абсолютный дух в гегелевской философии "опредмечивается" в процессе самопознания, так и человеческое сознание опредмечивается в очеловеченном мире. Мир, таким образом, оказывается антропологически редуцированным, привязанным к человеку (что как раз наиболее четко выражено у Фейербаха, хотя характерно и для двух остальных персонажей): мирскими образами субъекта стали страх (у Кьеркегора), любовь (у Фейербаха) и труд (у Маркса).

Поскольку концепции Кьеркегора, Фейербаха и Маркса относятся к переходному этапу от классической философии к философии современной, то я ограничусь здесь весьма кратким очерком их взглядов, обратив

внимание, с одной стороны, на значение их критики традиционного философского мышления, а с другой -- на их роль в становлении главных течений современной философии. Начну с Серена Кьеркегора.

Философия Кьеркегора

Сёрен Ааби Кьеркегор родился 5 мая 1813 г. в Копенгагене, в семье глубоко религиозной. Он самостоятельно изучил философию и теологию. После периода глубоких сомнений, касающихся основ веры, закончил университетский курс и намеревался стать священником. Однако прихода не получил, и жил случайными литературными заработками. В 1841 году происходит его разрыв с невестой, Региной Ольсен -- событие, которое причинило ему глубокую душевную травму, наложившую печать на все его философское творчество: Кьеркегор -- поистине философ страдания. В 1854 г. он порвал с государственной датской церковью, поскольку, по его мнению, она не отвечала принципам подлинного христианства. С тех пор жил замкнуто, время от времени публикуя свои статьи и книги (нередко под псевдонимами). Сочинения эти радикально отличались как по содержанию, так и по стилю от традиционных философских трудов. Ближе всего для них подошло бы название литературно-психологических эссе на религиозно-этические темы. Умер Кьеркегор в 1855 г. в Копенгагене.

Кьеркегорова критика Гегеля имеет истоком философские воззрения позднего Шеллинга. Акцент здесь поставлен на понятии действительности, и тема эта у Кьеркегора возникает под влиянием берлинских лекций Шеллинга, которые пользовались большим успехом у молодежи, недовольной абстрактным гегелевским идеализмом. Шеллинг, как я уже отмечал ранее, в отличие от своего учителя Гегеля, придавал большое значение эмоционально-художественной стороне человеческой жизни, ставил искусство выше философии и стал фактически первым мыслителем, который стал в оппозицию гегелевской трактовке действительности как инобытия идеи. Это весьма импонировало настроениям Кьеркегора. В дневниковых записях, относящихся ко второй лекции Шеллинга, он писал: "Одно это слово пробуждает во мне все мои философские страдания и муки".

Правда, очень скоро Кьеркегор в Шеллинге разочаровался, но полученный от него первоначальный импульс в разработке философской проблематики сохранился; тем более, что "повышение статуса" категории действительности, благодаря ее выраженному "активизму"¹, вплоть до

¹ Напомню, что гетевский Фауст считал началом Бытия не "Слово", а "Дело".

"поглощения" ею содержания категории реальности, становилось характерным для всего "молодого" философского мышления.

Кьеркегор выявляет предмет своего исследования, проводя различие между DAS-Sein (впоследствии превратившимся у его наследников -- немецких экзистенциалистов в Dasein) и WAS-SEIN, причем даже само это различение -- понятно, не фиксируемое никаким естественно-научным, и вообще конкретно-научным, исследованием -- открывает путь переориентации философии, устраняя гегелевский (как и любой другой) объективизм. Он утверждает, что этот объективизм на деле есть не что иное, как приписывании качества "фундаментального" бытия метафизическим фикциям. В одной из своих насмешливых эпиграмм он пишет: "То, что говорят философы о действительности, часто так же приводит к заблуждению, как и в том случае, когда прочтешь на витрине лавки старьевщика: "здесь катаются на коньках" -- но ведь это может быть просто табличка, выставленная на продажу".

Такая традиция философов в трактовке действительности, считает Кьеркегор, восходит к древнегреческой философии, положившей начало отождествлению метафизической сущности с Dasein, т.е. с существованием. Действительна же экзистенция, начало субъективное, или то, что нечто есть, т.е. именно личная, "моя" или "твоя" экзистенция. Для нее определяющим является именно то, есть ли она или "не есть". И то, и другое дано непосредственно. И бытие, и ничто, связанные с экзистенцией, не подлежат никакому "опосредованию" понятием; попытка их опосредовать, рассуждать о них теоретически, просто безнадежна -- она их разрушает.

Эта установка в дальнейшем стала базовой для экзистенциализма (сам Кьеркегор таким термином не пользуется). Отдельное, индивидуальное не просто становится равноправным онтологическим понятием -- теперь это первая категория, специфическое для подлинно действительного определение.

Бытие, поскольку оно человеческое, уже не "лежит в основании", как это имело место в системе Гегеля. Оно "состоит" из того, что случается с человеком. Этот процесс "случаемости" Кьеркегор называет индивидуацией, самостановлением, "синтезированием" человека как действительного индивида, неповторимого в своем бытии существа, личности.

На мой взгляд, этимология этого термина свидетельствует о наличии преемственности представлений Кьеркегора с объектом его критики гегелевской конструкцией. Вообще говоря, реабилитация" случая, как и единичного события, началась уже у самого Гегеля: в его "Логике" единичное тоже "действительно", но только потому и только в той мере, как оно опосредовано всеобщим и особенным. В его картине мира единичное всегда остается моментом Понятия. Против этого и вы-

ступает Кьеркегор. Но ведь можно сказать и наоборот -- что в философии Гегеля всеобщее (понятие) "индивидуализируется" в случаях. Однако следует обратить внимание на то, что эти два утверждения не совсем тождественны, поскольку у них акценты разные: "векторы" направлены здесь противоположным образом. Поэтому то, что достигает состояния совершенного наличия, например, единичная действительность человека, все-таки означает у Гегеля особое определение всеобщего, "рефлектированность в себя". Или иначе: фактически существующий человеческий индивид есть особая определенность всеобщей "субстанции" человеческого бытия, сущностью которого является Дух.

Кьеркегор же полагает, что у единичного этого духовно-всеобщего нет в наличии. Действительное -- это отнюдь не "разумное", оно не скрыто в неявном виде во Всеобщем, и потому имеет в нем, в Понятии, свое твердое основание. Действительное -- это "удивительное", это то, что неожиданно есть здесь, как "вот оно", именно в его единичности, "самости", а не как "тень" или порождение Всеобщего.

Поэтому-то у Кьеркегора используется весьма экстравагантная для традиционного философского словаря категория интереса (хотя понятие это уже встречается, например, и у Шопенгауэра). Термин этот у Кьеркегора обладает метафизическим смыслом: он, в соответствии с его этимологией (Inter-esse), обозначает то, что существует "между" Бытием и Ничто; интерес -- это как раз и есть действительное существование, т.е. существование активное, заряженное стремлением.

В гегелевской философской системе Бытие и Ничто -- одинаковые, друг к другу безразличные, возможности чистого мышления; для того, что существует в кьеркегоровском смысле, такого безразличия нет -- есть активный, даже "бесконечный", интерес к экзистированию самого действительного; интерес имеет также и практический аспект (страдания, пафоса, желания) -- это высокая экзистенциальная активность.

Вот как подытоживает Кьеркегор свою критику панлогистской метафизики: "То, что есть действительность, не может быть дано в языке абстракций. Действительность есть inter-esse, разделяющее абстракцию гипотетического единства мышления и бытия".

Такое понимание жизни человека делает христианского мыслителя Кьеркегора в глазах церкви несомненным еретиком: ведь религиозная вера (как, впрочем, и атеистические нападки на нее), по Кьеркегору, не имеет основания в самом мышлении, не является обоснованной -- "решение всегда прыжок". Эта свобода человеческого самоосуществления оказывается вместе с тем и постоянным источником страдания, поскольку подлинность принимаемого решения всегда сомнительна -- ведь перед лицом Господа грешно хотеть быть самим собою.

Двигаясь по пути веры, человеческий индивид проходит несколько стадий самоосуществления, "стадий экзистенции". На первой стадии,

которую Кьеркегор называет "эстетической", человек живет в своем непосредственном окружении; он полностью погружен в чувственное, во "внешнее", живет согласно девизу: "Нужно наслаждаться жизнью". Литературный персонаж, в котором персонифицирована эта стадия -- дон Жуан. Однако стремясь к наслаждениям, даже дон Жуан нередко испытывает неудачи -- не все в его власти. Не говоря уж об обычном и менее одаренном человеке, что могли бы подтвердить многие неудачники и в любви, и в бизнесе, и в спорте. В результате таких неудач человеком нередко овладевает отчаяние, он убеждается в суетности своих желаний, сознает суетность прежней жизни и понимает, что вся она была жизнью в отчаянии, хотя и неосознанном. Теперь им овладевает желание от этого отчаяния избавиться и перейти к высшей форме бытия, которую Кьеркегор называет этической стадией. Он открывает для себя "абсолют", в качестве которого выступает он сам, но "в своем вечном значении человека". "Ничто другое и не может быть абсолютным предметом выбора: ведь выбирая что-нибудь иное, конечное, я выбираю его лишь относительно, в сравнении с чем-либо другим конечным; абсолют же является и абсолютным предметом выбора. А что такое мое "сам" или мое "я"? Если речь идет о первом проявлении этого понятия, то первым выражением для него становится самое абстрактное и вместе с тем самое конкретное из всего -- свобода"¹.

Так человек приходит к пониманию абсолютного различия между добром и злом, оказывается способным выбирать добро и тем самым делать себя независимым от того внешнего, в которое он был прежде погружен. Условием такого выбора является раскаяние. Оно открывает "этическому" человеку путь к Богу, коль скоро человек испытывает то, что он грешен, переживает свою вину перед Господом и вместе с тем надеется на прощение и спасение. Но при этом, предупреждает Кьеркегор, нужно остеречься следовать примеру христианских мистиков или древнегреческих стоиков -- они предприняли только первые, и к тому же неудачные попытки создания этического мировоззрения. Они отрекаются от чувственного мира -- и тем самым теряют связь с действительностью. При подлинном этическом выборе "индивидуум выбирает себя как многообразную конкретность, находящуюся в неразрывной связи с миром" . Поэтому он всегда стоит перед задачей выбора, чтобы сохранить во всем многообразии жизни свое "я"; его жизнь есть исполнение внутреннего долга, долга по отношению к самому себе как личности, он постоянно стремится к "воплощению в себе своего идеального "я"³.

¹ Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994. С. 296--297.

² Там же. С. 331.

³ Там же. С. 338.

Высшей стадией существования, однако, является религиозная. На этой стадии человек понимает, что сам он, он один, не в состоянии избавиться от греха, поскольку только Бог может задать условие истины, истинного бытия. Это сознание истины, ощущение подлинного бытия, открывает человеку вера. Содержание ее парадоксально, поскольку христианин верит, что вечное, т.е. Бог, приходит в мир, во временное: ведь Христос -- это "сын человеческий". В надежде на спасение, в вере в это спасение, человек религиозный открывает для себя Бога и обосновывает собственное бытие в Боге.

Младогегельянцы

Если Серен Кьеркегор, в своем противоборстве с абстрактным гегелевским идеализмом, все же был одиноким мыслителем, который провел всю свою сознательную жизнь, так сказать, "на окраине философской Европы", то в самом ее средоточии, в Германии, в те же годы образовалась целая, хотя и весьма разношерстная, группа молодых философов, которые были если не прямыми учениками великого немецкого философа, то уж во всяком случае его духовными наследниками. Однако они тоже выступили с резкой критикой "абстрактной" философской позиции своего учителя и стремились к тому, чтобы философия обратилась, наконец, к жизненным, "земным" человеческим проблемам. При этом многие из них(если не все) в критике Гегеля шли по пути, противоположному тому, который Гегель представлял как "генеральную линию" развития Мирового Духа. В самом деле, Гегель видел в собственной философской системе, и прежде всего в "Науке логики", высший этап развития мысли, в которой оказываются "снятыми", т.е. сразу и сохраненными и превзойденными, такие "ограниченные", более конкретные, более приземленные виды духовности (сразу и знания, и деятельности), как политика, право, искусство, и даже религия, хотя к последней Гегель относился с великим почтением и поставил ее на ту ступень в своей "пирамиде" воплощений Духа, которая непосредственно предшествует философии.

Критические наследники Гегеля усмотрели как раз в религии "тайну" гегелевской философии, и потому обратились к исследованию этой "тайны", чтобы найти источник слабостей его философии и потом преодолеть саму эту философию в гегелевском смысле -- т.е. сохранить ее ценное содержание, избавившись от ее слабостей.

Начало этому движению (которое получило название "младогегельянства") положила дискуссия по книге Д.Ф. Штрауса "Жизнь Иисуса" (1835). Штраус попытался ответить на вопросы об исторической истинности тех событий, которые описаны в "Евангелиях", применив методику конкретного исторического исследования. В частности (и даже прежде

всего) он обратил внимание на противоречия между "Евангелиями", размышления над истоками которых привело его к мысли, что их содержание -- вовсе не только и не столько описание исторических фактов. Их ядро -- во всяком случае ядро Нового Завета -- это собрание мифических представлений еврейских народов, которое было превращено в религиозную догму. Но если это так, то печать догматизма лежит и на гегелевской философской системе, которая есть не что иное, как теоретически обработанная христианская догматика.

Против такой позиции выступили многие из учеников Гегеля ("правые" гегельянцы, или "старогегельянцы"), которые попытались опровергнуть взгляды Штрауса и развить дальше гегелевскую трактовку философии как высшего синтеза религии и философии. Поддержали идеи Штрауса "младогегельянцы" (или "левые" гегельянцы), которые попытались "перевернуть" гегелевскую философскую систему, трактуя "идею" (и самое философию) как порождение практической жизни. В этом направлении они пытались реформировать сам предмет их критических нападок -- гегелевскую философию, упрекая Гегеля в непоследовательности и нерешительности. Один из видных представителей этого течения, Бруно Бауэр, утверждал, что по сути в самой философии Гегеля заложены основания атеизма, вопреки его утверждениям о гармонии между его философией и религией, а христианство представляет собою одну из форм отчуждения человека от него самого, разновидность иллюзорного сознания¹.

Так или иначе, но все они стремились и к радикальному переустройству существующих общественных порядков и политических институтов, усматривая в религии и традиционной философии отражение и охранителей этих порядков и институтов, а в собственной, "критической" философии -- важное средство социального преобразования. Пожалуй, наиболее радикальными в этом отношении были Макс Штирнер, основоположник анархизма², а также Мозес Хесс, под влиянием французских социалистических теорий пришедший к выводу об исторической неизбежности коммунистического переворота. К числу радикалов можно отнести и К. Маркса с его другом и соратником Ф. Энгельсом, которые стали основоположниками самого влиятельного политического учения ХХ века и одной из наиболее влиятельных до сего времени во всем мире философских концепций.

Понятно, что такие установки в условиях революционных преобразований в Европе и накануне буржуазной революции в Германии (все мла-

¹ Этот тезис стал одним из фундаментальных также в философии Л. Фейербаха и К. Маркса.

² Его главная работа --"Единственный и его достояние" -- увидела свет в 1844 г.

догегельянцы были противниками монархии) закрыли перед ними двери германских университетов, а многие из них были вынуждены жить и писать в изгнании.

Наиболее значительным из философов, сформировавшихся в лоне "левого" младогегельянства, был Людвиг Фейербах (1804--1872). Подобно Б. Бауэру, он считал религию вообще и христианство в частности формой отчуждения человека от его собственной сущности, что является, по его мнению, причиной и экономического, и политического угнетения. Чтобы изменились социальные порядки, реальные условия человеческого бытия, по его мнению, нужно преобразовать человеческое сознание, избавить людей от ложного понимания собственной сущности, каковым является христианство. В своем главном труде "Сущность христианства" (1841) он предпринял попытку свести религию к ее антропологическим основаниям, показать, что религия есть не что иное, как извращенное, гипостазированное самосознание родовой сущности человека. Иначе говоря, по его мнению, собственные, реальные человеческие качества в религиозных представлениях, догмах и ритуалах идеализированы, преувеличены, превращены в абсолют. Так, таинство крещения имеет в своем основании почитание реальных свойств воды, ее способности очищать человека от грязи; таинство причащения, соответственно, абсолютизирует реальные свойства хлеба и вина; Божественное семейство есть не что иное, как идеал семейных отношений людей, и т.д. и т.п. Сам Бог, как всемудрейшее, всеблагое, всемогущее идеальное существо, по сути не что иное, как рафинированный, избавленный от пороков, недостатков, ограниченностей и слабостей человек -- короче, идеальный человек, которого ложное сознание объективировало, превратило в высшую реальность. Или, иначе -- человек спроецировал в Боге самого себя как человеческий идеал; он сам создал Бога "по своему образу и подобию".

Но, к сожалению, чем более совершенным в процессе такого человеческого самообожествления становится Бог -- т.е. идеал человека -- тем более ничтожным в собственном мнении делается человек. И, как следствие, тем более бедной, тусклой и ничтожной становится его реальная, земная жизнь. Она расценивается религиозным человеком как нечто низменное, "юдоль печали", скорее как испытание и подготовка к подлинной жизни "на том свете", которая наступит после смерти.

По Фейербаху, люди, избавленные от иллюзорного религиозного сознания, понявшие земные человеческие истоки религиозных представлений, должны заменить поклонение Богу уважительным отношением и любовью друг к другу. Речь поэтому идет не о тотальном отрицании религии (поскольку даже этимологически, как полагал Фейербах, слово "религия" означает не что иное, как "связь"), а о перестройке религии на антропологических принципах, и тем самым о замене религии иллюзор-

ной религией подлинной, в качестве основ которой сам философ предлагал собственный антропологический принцип философии.

В других своих произведениях Фейербах предпринял попытку "материалистического переворота" гегелевской философии. Основой этой обновленной философии должно быть обращение к "конкретно-индивидуальному", в противоположность "абстрактно-всеобщему" в гегельянстве. Соответственно, необходимо отказаться от идеи "чистого сознания", по Фейербаху, базового принципа всей философии Нового времени. Человека надо принимать как целостность, сущность которой включает не только "голову", но и "сердце". Соответственно, постигать действительность следует руководствуясь не только разумом, но и любовью: человек не только мыслящее существо, но также (и прежде всего!) существо чувствующее. По мнению Фейербаха, истина, действительность и чувственность тождественны. Это значит, что сам человек есть "предметное существо", что сущность человека следует определять, отталкиваясь от его предметного бытия, что нет другого способа понять человека, кроме изучения его предметного мира, области его реальных потребностей и средств их удовлетворения.

В конце жизни Фейербах несколько отходит от чистого, "природного" сенсуализма, поскольку выстраивает некую иерархию чувственных объектов: самыми важными из чувственных объектов для человека, согласно его представлениям, являются другие люди. Отсюда следует, что истина не дана непосредственно как чувственность, ее следует проверять в процессе диалога.

Взгляды Фейербаха, и прежде всего его попытка "материалистически перевернуть" гегелевскую философию, оказали огромное влияние на Карла Маркса (1818--1883) и Фридриха Энгельса (1820--1895).

К. Маркс и марксизм: философия принимает новый облик

То, что именно К. Маркс (и не только для философов нашей страны и моего поколения) оказался наиболее известным из критиков Гегеля, конечно, связано с факторами политической жизни. Однако вряд ли разумно считать эти факторы чем-то второстепенным для развития философской мысли по сравнению с другими факторами культуры, расценивать их как нечто случайное и привходящее: такой подход означал бы совсем неадекватное понимание и эпохи, и культуры. Как бы ни относиться к марксизму в качестве идеологии, "вычеркнуть" его из истории европейской и мировой культуры и надеяться при этом сохранить в неприкосновенности основные ее черты, невозможно. Как, разумеется, неразумно и пытаться сохранить недавний образ "учебного" марксизма -- как наиболее

выдающегося события в истории философской мысли, единственного подлинного "переворота в философии".

Поэтому я начну с того, что признавал и сам Маркс: его философская позиция формируется сначала в русле гегелевской философской школы, а затем -- критики "классического" гегельянства в рамках широкого младогегельянского течения, о котором было сказано выше. Непосредственно свой антигегелевский критический импульс Маркс получает от Фейербаха -- подобно тому, как Кьеркегор получил его от "позднего" Шеллинга (нелишне заметить, что и Кьеркегор вначале пытался освоить гегелевский способ философствования и весьма глубоко переживал неудачу таких попыток).

На мой взгляд, Маркс по ряду существенных моментов менее радикален в своих антигегелевских установках, чем Кьеркегор и даже Фейербах. То, что сам он с этим никогда бы не согласился, скорее факт из сферы психологии -- в революционную эпоху любой "диссидент" считает для себя оскорблением, если его назовут не "самым-самым крайним". Но попытаемся несколько нетрадиционно прочесть неоднократные замечания Маркса, упрекавшего других критиков Гегеля (Фейербаха в первую очередь), что они-де "просто отбрасывают" учение Гегеля, что они "третируют Гегеля как дохлую собаку", а гегелевское учение надлежит "снять" в гегелевском смысле этого термина, т.е. сразу и освоить, и преодолеть. Вновь и вновь обращаясь к этой теме, Маркс, кажется, постепенно все более предпочитает первоначальному выражению "переворачивание" другой -- "коренная переработка". И в самом деле -- метод Гегеля, его диалектика, в учении Маркса "снимается" и становится материалистической. "Система" Гегеля, хотя и подвергается самой острой, иногда грубой критике за ее "метафизичность", тем не менее, тоже вовсе не отбрасывается: система категорий материалистической диалектики имеет несомненные черты гегелевской схемы, и чуть ли не единственным отличием здесь оказывается отвержение "высшего синтеза", коим у Гегеля заканчивается борьба противоположностей. Однако марксовы закон отрицания отрицания и спираль развития кое в чем на этот "синтез" подозрительно похожи.

Маркс унаследовал от Гегеля и его определение действительности действительного -- именно, человека как "предметного существа". Поэтому человек в философии Маркса, поставленный на место гегелевской самопознающей абсолютной Идеи, с полным правом наследует метафизический титул субъекта: ведь он, его деятельность, лежит в основании предметного мира. Но все же самого человека Маркс трактует скорее по-кьеркегоровски, нежели гегельянски, т.е. делая акцент на его "конкретность", через "предикаты" его реального существования. Правда, это реальное существование у Маркса не доведено до той степени индивидуализации, как у Кьеркегора, поскольку "приземление" духа по сути завершается "практической деятельностью", которая социальна. Более того, "универсальная" практическая деятельность разными спо-

собами редуцируется до трудовой, производственной. В случае "несовершенного" капиталистического общества и его подготовительных фаз практическая деятельность, эта "всеобщая субстанция" человечности, выступает, по Марксу, не в универсальном, т.е. подлинно всеобщем виде, который соответствовал бы "подлинному гуманизму", а в урезанной, "отчужденной" от человеческой сущности, форме разделения труда (умственного и физического, индустриального и сельского, а также их более мелких градаций). В результате человек становится "частичным", или "отчужденным", не только превратившись в носителя ограниченной, частичной функции, которая опосредованно включена во всеобщую производственную деятельность, но и воспроизводясь именно в таком "превращенном" виде, как "частичный" субъект (каковыми являются, например, пролетарий, капиталист, литератор, юрист, еврей и т.п.). Великой задачей, которая стоит перед европейским человечеством, согласно Марксу, является ликвидация отчуждения во всех его формах -- в этом он солидарен с Фейербахом. Однако способ преодоления отчуждения и образ такого общества, в котором отчуждения не будет, Маркс представляет себе существенно иначе, чем Фейербах и другие младогегельянцы. Если они (включая и Фейербаха) видели причину отчуждения в "ложном сознании", а своей задачей считали критику этого "ложного сознания" (например, и прежде всего, религиозного), в результате которой основа существующих порядков будет "разоблачена" и рухнет, то Маркс расценивал саму эту позицию как "идеологическую", как "идеализм", т.е. как случай "ложного сознания". Поэтому он называл сторонников этой позиции "овцами, которые воображают себя волками": по его мнению, причины отчуждения коренятся не в сознании, а в самой материальной действительности. Религия, как и другие формы идеологии -- не более чем вторичный фактор, порождение этой действительности, ее извращенное отражение. Поэтому путь к преобразованию действительности -- это не критика ложных идей, а революция, совершающая переворот в самих материальных основах социальной жизни. "Материальная сила может быть ниспровергнута материальной же силой" -- писал Маркс, и призывал заменить "оружие критики" "критикой оружием". Той реальной силой, которая способна, взяв в свои руки оружие, совершить революцию, низвергнуть политическое господство угнетателей, разрушить аппарат их власти и построить справедливое общество, Маркс считал рабочий класс, а собственной целью и целью своих единомышленников провозгласил создание политической организации, которая смогла бы "привнести сознание в рабочее движение" и возглавить пролетарскую революцию. "Философы до сих пор только объясняли мир, а дело заключается в том, чтобы его изменить" -- писал он в "Тезисах о Фейербахе".

Собственно, эти идеи и составили суть того "коренного переворота", который Маркс совершил в философии -- он создал исторический материализм, или материалистическое понимание истории. Согласно это-

му пониманию, общественное бытие, т.е. процесс реальной жизни, определяет общественное сознание. "Задним числом" последователи Маркса (впрочем, и он сам) расценили исторический материализм как распространение материализма диалектического на понимание общества; однако, такая трактовка историческим фактам не соответствует. На деле общий поворот Маркса к философскому материализму как раз и был обусловлен его участием в практической политике, сначала в качестве журналиста "Новой рейнской газеты". Здесь он понял, что действиями политиков руководит сословный имущественный, т.е. материальный, интерес, защитники которого заседают и дискутируют в правительственных и законодательных учреждениях, где "собственник затыкает рот правоведу". Отсюда понятно, что важной предпосылкой появления марксистского учения был интерес Маркса к экономике: сама суть его исторического материализма в том, что он считал экономику основой общества. Все другие элементы социальной жизни, включая философию, религию и культуру, составляют не более чем "надстройку" над этой реальной основой, над "экономическим базисом". Главное в экономическом базисе, согласно Марксу, -- "производительные силы", т.е. орудия и средства производства. Эти производительные силы определяют отношения людей в процессе производства -- производственные отношения. Важнейшие из производственных отношений -- отношения собственности. Последние должны соответствовать характеру производительных сил, образуя способ производства: согласно афоризму Маркса, ручная мельница дает нам общество с сюзереном во главе, а паровая -- общество с промышленным капиталистом. В ходе развития производства производственные отношения перестают соответствовать новым производительным силам, между ними возникает конфликт, который заканчивается сменой производственных отношений, а за ними -- и преобразованием политической "надстройки". Поэтому история представляет собою закономерную смену общественно-экономических формаций. Последняя из таких формаций, в которой существует отчуждение и когда невозможно всестороннее развитие человека как личности, где имеет место эксплуатация человека человеком, где действуют стихийные силы рынка и анонимная власть денег -- это капитализм. Внутренние противоречия капитализма -- между общественным характером производства, требующим всеобъемлющего планирования, и частной формой присвоения, между ростом богатства немногих собственников и обнищанием наемных рабочих, составляющих огромное большинство населения, где конкуренция между собственниками неминуемо принимает самые дикие формы и пр., приводит в конечном счете к социальному взрыву, к ликвидации частной собственности на орудия и средства производства и открывает дорогу к построению коммунистического общества. В этом, по Марксу, заключается "историческая миссия" пролетариата.

Нетрудно понять, в какой степени все это противоречило гегелевской спекулятивной философской конструкции, согласно которой в основе мира лежит некое всеобщее духовное начало, "абсолютная идея". Традиция материализма куда больше соответствовала стремлению Маркса заставить философию говорить человеческим языком о реальных человеческих проблемах, как и его политическому активизму. Поэтому он воспринимает "рациональное зерно" философии Гегеля, его диалектический метод, истолковывая диалектику прежде всего как "алгебру революции", и соединяет ее с общими установками философского материализма. В итоге оказывается преодоленным как основной, по Марксу, недостаток прежнего материализма, его созерцательность, так и "абстрактность" идеалистической философии, которая живет в отвлеченном мире идей и не знает реальной практической деятельности как таковой.

Пытаться выделить во всем многообразии проблем, которыми занимался Маркс и которые представлены в его многочисленных сочинениях, так сказать, "собственно философское" содержание -- значит обречь себя на полное непонимание тех перемен в философии, которые происходили уже во второй половине XIX в. и которые он выразил, пожалуй, настолько ярко и четко, что марксизм и в самом деле знаменовал собою коренной переворот, который происходил в философии. Отказ от построения абстрактных умозрительных систем, соединение философии с практикой и политикой, трактовка философии как методологии, предполагающая опору на достижения частных наук¹, вместо прежней высокомерной претензии быть "царицей наук" означал если не конец прежней философии, то во всяком случае ее закат. Последователи Маркса сколько угодно могут твердить (при этом опираясь на цитаты своих классиков), что-де "основной вопрос философии есть вопрос об отношении сознания к бытию, духа к природе", но даже им не удастся свести главное содержание марксизма к рассуждениям на эту тему. Вряд ли кто усомнится в том, что главный труд Маркса -- "Капитал", а это вовсе не просто развернутый ответ на этот "основной вопрос философии", хотя наличие философских оснований и философского аспекта в этой политэкономической работе несомненно как для сторонников, так и для противников марксизма. То же самое можно сказать и о знаменитом "Коммунистическом Манифесте", и о "Развитии социализма от утопии к науке", и о подавляющем большинстве других сочинений Маркса и Энгельса. Их "основные вопросы" сущность и функции государства, проблемы власти, содержании, стратегии и тактике революции и пр., и пр. И все это -- не "наряду с философией"; именно это содержание как раз и было реальным осущест-

¹ Эту принципиальную для марксизма установку четко выразил Энгельс, писавший, что с каждым делающим эпохи открытием естествознания материализм должен менять свою форму.

влением философской программы "приземления философии". И вовсе не рассуждения Маркса и Энгельса о борьбе лагерей материализма и идеализма как основном содержании истории философии, не трактовка понятия материи, и даже не понимание практики в качестве критерия истины оказались значимыми для философов ХХ века, а формационная концепция исторического развития (см. сочинения М.Фуко), марксов анализ идеологии и особенно "ложного сознания" (см. тематику психоанализа), исследования касательно власти (см. работы Ж. Делёза). Этот список можно было бы продолжить. Что же касается понимания Марксом практики, то, повторяю, не суждения о практике как основе познания и критерии истины привлекают сегодня внимание западных философов, а тот факт, что его трактовка практики как предметной деятельности означала по сути отказ от традиционной философской оппозиции, "дуализма" субъективного и объективного¹. Как раз это стало чуть ли не общим местом во всей современной философии после феноменологии Гуссерля. Поэтому тот, кто хочет увидеть и понять общие тенденции развития западной философии ХХ века, не должен игнорировать Маркса только потому, что сегодня в нашей стране, где совсем еще недавно марксизм был официальной идеологией, Маркс стал мыслителем "немодным".

4. ПОЗИТИВИЗМ -- ФИЛОСОФСКАЯ ПАРАДИГМА ИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА

"Первый позитивизм"

В тот же исторический период, когда Маркс, Кьеркегор и Фейербах сводили счеты с абстрактной философской системой Гегеля, рассуждая о земном содержании категорий "субъект", "объект", "сущность" и "действительность", синхронно с развитием промышленного производ-

¹ Об этом, кстати, писал сам Маркс в "Тезисах о Фейербахе": "Главный недостаток всего предшествующего материализма -- включая и фейербаховский -- заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, в не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно". (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 1) Не правда ли, странно звучит для слуха материалиста, привыкшего к устойчивому словосочетанию, "объективная действительность"?

ства развивалось и естествознание, поставившее себя на службу этому производству. Во времена Маркса было уже тривиально рассматривать технику как "овеществленную силу науки". Соответственно, преобразования в социальной жизни все в большей мере ставили политику и право на службу реальным -- теперь уже в первую очередь экономическим -- интересам новообразованных и преобразованных социальных групп, получивших название "классов", "сословий" и "социальных слоев". Понятие "интереса" становится центральным не только в экономической науке (которая быстро превращается в политэкономию) и правоведении, но и в философии (вспомним Шопенгауэра и Кьеркегора). На смену феодальному государству в Европе практически повсеместно пришло государство буржуазное -- то сравнительно мирно, "по-английски", то под аккомпанемент ружейных выстрелов, "по-французски". Здесь, после сравнительно недолгого правления реставрированных Бурбонов (которые, по словам современников, "ничего не забыли и ничему не научились"), к власти очень скоро пришли банкиры, в лице Луи Бонапарта, "маленького племянника великого дяди"; везде буквально вышли на поверхность социальные интересы, и Маркс в своих филиппиках по поводу господства "буржуазного чистогана" и торговли водкой и шерстью, практикуемых высокородными британскими дворянами¹, просто констатировал факт: государство, становясь "правовым", вместе с тем и на самом деле превращалось в средство регулирования социальных (в основе своей экономических) конфликтов и защитника классовых (опять же экономических в их основе) интересов. Поэтому рассуждения о правосознании как инобытии мирового или народного духа, и о государстве как осуществлении этого духа в образованном обществе пользовались все меньшим кредитом. А уж представление о государе как "помазаннике Божием" стало выглядеть совершеннейшим архаизмом.

Соответственно, как природу, превращенную из "храма" в "мастерскую", должны изучать не натурфилософы, стремящиеся проникнуть в тайны бытия, а практически мыслящие естествоиспытатели, желающие получить полезный результат, так же точно и обществом -- этой машиной общественного управления -- должны заниматься столь же практичные люди "позитивной" науки, например, политэкономы, правоведы или социологи. Не случайно этот последний термин был изобретен в ту же эпоху, когда рождался научный исторический материализм К. Маркса, и чуть ли не общепринятым стало представление, что европейскому человеку следует либо отряхнуть со своих ног философию, эту "пыль пройденных дорог", либо так ее изменить, чтобы она годилась для обслуживания полезных, практических, позитивных наук; либо, наконец, тоже

¹ См. Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1.

превратить философию в науку (например, в науку о познавательном процессе -- теорию познания или методологию).

Соответственно тому как позитивные науки -- в отличие от прежнего спекулятивного знания -- должны опираться на факты наблюдения и эксперименты (в том числе и науки социальные -- они ведь тоже должны опираться на факты или свидетельства о фактах¹), "полезная" философия, видимо, должна заняться изучением реального знания и реального процесса познания, как они осуществляются в добропорядочных "опытных" науках.

Именно такой была общая установка позитивизма -- философского направления, начало которому было положено французом О. Контом (1798--1857) и его английским последователем и другом Дж.Ст. Миллем (1806--1873).

Огюст Конт

Показателен тот факт, что Конт, признанный "отец позитивизма", начинал свою карьеру как секретарь Сен-Симона, одного из редакторов знаменитой "Французской энциклопедии", публикация которой знаменовала существенную перестройку ценностных ориентиров знания: ведь ее авторы и издатели ставили задачу собрать воедино и так или иначе упорядочить все без исключения знания обо всех без исключения вещах. Эта энциклопедия не проводила принципиальных различий между науками, искусствами и ремеслами и предоставила собственные страницы всем людям, которые считались сведущими в своих областях знания. Алфавитное распределение сведений, конечно же, было в этом отношении самой подходящей, весьма "демократической", и к тому же весьма удобной для практического пользования формой представления знания -- хотя отнюдь не оптимальной в смысле систематизации сведений, согласно предметным областям. Отсюда то внимание к проблеме классификации знаний и наук, которое было свойственно практически всем философам этого периода: в трудах одних мы прямо находим классификации (таковы были "первые позитивисты" -- Конт, Милль и Спенсер -- их основные труды просто-напросто были вариациями "энциклопедической темы"), либо косвенно, через изучение методов и предметов разных наук (наиболее яркий пример -- неокантианство).

Конечно же, именно позитивистов следует считать наиболее радикальными противниками прежней философии -- философии как "метафизики", как учения о скрытых причинах и недоступных взору непосвященных первоосновах мироздания. Под таким углом зрения они пред-

¹ "Изучение источников" - специально для истории.

стают как наследники философского агностицизма (который и был изначальным врагом метафизики). Но если "классический" агностицизм, так или иначе, расценивал итог собственных изысканий с известной грустью -- как констатацию несовершенства человека, ограниченности его познавательных способностей (и потому его естественным следствием была кантианская позиция, разделение мира на сферу "вещей-в-себе" и "вещей-для-нас") -- то "классический позитивизм" склонялся к феноменализму, т.е. к представлению, что мир чувственных вещей и отношений между ними и сам по себе достаточно хорош, чтобы в нем жить и им заниматься. Что же касается "сущностей", то они для практической жизни никакого значения не имеют, и потому не более чем фикции. Подлинная действительность -- это именно явления, факты -- без всякой "метафизической подпорки" (букв. "субстанции"); явления эти определенным образом соотносятся друг с другом в пространстве и времени (т.е. координированы друг с другом и следуют друг за другом). Как писал однажды, вполне в духе позитивизма, Ф. Энгельс (со ссылкой на практическую мудрость англичан, придумавших эту пословицу): "Лучшее испытание пудинга в том, что его съедают". Вот этими-то фактами и отношениями между ними и должна заниматься философия как особая наука, наводя порядок в наших знаниях о мире явлений.

Под таким углом зрения, устанавливаемые наукой законы -- только устойчивые отношения подобия и следования. Если ученый выходит за эти пределы (конечно, лишь в своем воображении) -- он перестает быть позитивным ученым и тонет в болоте негативной метафизики. Позитивный философ, соответственно, прежде всего критик метафизики; он слуга науки и воспитатель ученых, он пестует позитивное мышление, позволяющее ученому быть осмотрительным при выдвижении гипотез (если уж без них нельзя обойтись вообще). После критической разборки, которой позитивный философ подвергает научные достижения, все они превращаются в систему позитивного знания, в которой не остается ничего, кроме фактов и их отношений. Факты могут быть как единичными, так и обладать различной степенью общности. Факт -- это и отдельное наблюдение, и основанное на многих наблюдениях понятие (которое обобщает материал наблюдений), и научный закон. Факты могут быть как конкретными (таковы наблюдения и законы частных наук), так и абстрактными -- таковы факты математики.

Понятно, что и подлинное знание относительно нас самих тоже может и должно быть позитивным. Его, по мнению Конта, дает социология. В основании социологии лежит знание явлений, относящихся к нашему, человеческому, телесному и общественному положению. Зато психологию, которая основывалась бы на самонаблюдении, Конт не признает не что базисной, но даже вообще позитивной наукой.

Следует иметь в виду, что понимание базисной науки у Конта тесным образом связано с его общей позитивистской установкой, с отвержением метафизической иерархии явления и сущностей. Поэтому базисных наук столько же, сколько самостоятельных областей явлений. Иначе говоря, Конт, признавая единство научного знания, считает его возможным только в форме энциклопедии¹.

При этом Конт был противником редукционизма -- его понимание единства научного знания не предполагало никакой онтологической -- метафизической -- подпорки, вроде тезиса о материальном единстве мира. Более того, его подход был и антисистематическим -- несмотря на то, что с современной точки зрения классификация любого рода уже есть систематизация. Но не стоит забывать, что в тогдашнем образованном сознании слово "система" было еще прочно связано с идеалистической -- прежде всего, гегелевской -- метафизикой, и даже стало чем-то вроде философского ругательства. Если же речь идет об упорядочении фактического материала, чем вынужден заниматься любой ученый, то в этой работе он использует вовсе не "систему", а метод. В его исконном значении это слово означает "путь"; метод придает поиску и результатам поиска порядок, но здесь отсутствует важнейшее качество "системы" в традиционном смысле -- замкнутость, завершенный характер абсолютной и окончательной истины. Поэтому в глазах приверженцев позитивизма и теория тоже выглядела скорее классификацией фактов, область которых неопределенна. По той же причине они (в отличие, например, от Ньютона) не видели большой разницы между теорией и гипотезой -- ведь в основе любой научной деятельности, когда приходится обрабатывать множество фактов, нужна руководящая идея, т.е. метод, функцией которого является упорядочение материала. Поэтому столь распространенный упрек в адрес позитивистов, что они-де "безмозглые эмпирики", несправедлив. И показать это можно не только опровергающими цитатами из работ Конта, но и реконструкцией внутренней логики позиции позитивизма: из антиметафизической установки, конечно же, следует отвержение и абсолютной, и объективной истины (истина трактуется только как "организующая форма опыта" -- об этом немало сказано у позитивистов "второго поколения" -- эмпириокритиков), но не следует вывода о бессмысленности поисков (изобретения)

¹ Здесь нетрудно увидеть преемственность с предшествовавшим этапом ценностного переворота в культуре, когда Европу буквально захлестнула эпидемия коллекционирования и классификаторства -- чуть ли не все мало-мальски образованные и обеспеченные люди, начиная с купцов и кончая королями, коллекционировали не только произведения искусства, рукописи и книги, но также растения, бабочек, минералы и минеральные воды. На этой почве выросли разного рода классификации. Наиболее известными были классификация животных Бюффона, классификация растений Линнея, классификация минералов Вернера.

эффективных методов. Поэтому антиредукционист и противник "систем" Конт, а тем более его ученик и последователь Милль, такое внимание уделяют логике научного исследования. Об этом более уместно сказать тогда, когда речь пойдет о Милле и его индуктивной логике, а теперь ограничимся констатацией принципиальной разницы между традиционной трактовкой логики -- как идеальной основы мира, мирового Логоса, и позитивистской -- как набора мыслительных средств, изобретенных и используемых человеком в его исследовательской практике, начиная с повседневной и "случайной" и кончая специализированной научной.

Разумеется, главное дело жизни Конта -- это его шеститомный "Курс позитивной философии", который он систематично и упорно издавал на протяжении 12 лет -- с 1830 до 1842 года, и последовавший затем четырехтомник "Система позитивной политики, или трактат по социологии, учреждающей религию человечности" (1851 --1854). Но самое существенное изложено в его "Речи о духе позитивизма", центральной частью которой является изложение закона трехстадийного развития человеческого духа. Согласно этому закону, и человечество, и любая из наук, и отдельный человек в своем духовном развитии проходят стадии "теологическую, или фиктивную", "метафизическую, или абстрактную", и "позитивную, или реальную". Этот закон, в соответствии с принципиальной позицией Конта, предстает как факт, и потому не нуждается ни в каком обосновании -- достаточно перечислить важнейшие черты каждой из этих стадий.

Для первой стадии характерны предпочтение трудных и даже неразрешимых вопросов о первоосновах и первопричинах мира, стремление к абсолютному знанию, которое, естественно, находит удовлетворение в религиозном объяснении. Такое объяснение рассматривает все вещи и события по аналогии с человеческими качествами, только чрезвычайно преувеличенными. Эта теологическая стадия проходит, соответственно, фазы фетишизма, политеизма и монотеизма.

В последней из этих фаз созревает возможность перейти к метафизической стадии, на которой место Бога и его воплощенного Слова занимает онтология сущностей. Философия (метафизика) предстает поэтому в глазах Конта как упрощенная, постепенно обесцениваемая теология.

На третьей, позитивной стадии, которая завершает развитие духа, происходит критическое преодоление метафизики: разум отказывается от иллюзий потустороннего, трансцендентного, от желания получить абсолютную истину, и в качестве единственной, конечной, и притом вполне достижимой, реальной цели науки рассматривает рациональное предвидение. Принципом, своего рода заповедью разума становится "видеть, чтобы предвидеть".

Универсальным обобщением научной практики оказывается, по Конту, вывод о неизменности законов природы (каковые, как уже было отмечено, суть только устойчивые отношения в мире явлений). Разумеется, такой тезис Конта вряд ли можно рассматривать как простое обобщение наблюдаемых фактов -- скорее уж наоборот, из наблюдения должно было бы следовать гераклитовское "все течет". Поэтому Конт вынужден принять -- тоже в качестве факта -- базисное свойство разума предпочитать стабильное изменчивому: отсюда мол почтение к неподвижной сфере звезд и упорный поиск "законов", т.е. регулярностей в последовательности явлений. Таким образом, тезис о неизменности законов природы обосновывается у Конта, по традиции, философскими аргументами. И по той же причине математическая астрономия оказывается в его системе наук предшественницей, даже в определенном смысле матерью наук, занимающихся более сложными "земными" явлениями. Кстати, сама по себе это совершенно справедливая констатация: во-первых, астрономия начинается как "небесная геометрия"; затем совершается очень непростой переход к "небесной механике" -- посредством введения "планетных сфер", а потом совершенных орбит. Эта небесная механика, в свою очередь, предшествовала "земной" и была ее логическим основанием -- никак не наоборот! Если бы Господь не создал "на небе" воплощенную "механическую абстракцию", связанную отношением гравитации систему двух тел, планеты и Солнца (вследствие их малости по сравнению с массой Солнца, массами других планет не только можно было пренебречь; да сначала их, при наличии примитивных измерительных инструментов, до появления телескопа, нельзя было даже заметить), то ньютоновская механика вообще вряд ли смогла бы родиться: аналитическое решение задачи движения трех тел, если неизвестен характер их взаимодействия, представляет непреодолимые трудности и для современной вычислительной техники.

Примечательно сопротивление, которое сначала встречали в европейском сознании эволюционионные идеи, и те коллизии, нередко напоминающие маскарад с переодеваниями, которые сопровождали их историю во всех областях культуры -- вплоть до сферы политической жизни. Диалектик Гегель заканчивает свою систему абсолютной истиной. Деятели французской революции не только говорят о наступлении эры Разума, но и обряжаются в римские тоги, подчеркивая свою верность традиции. Даже для последователей Маркса, радикальнейшего революционера -- "в Коммуне остановка"! Во всех этих случаях перед нами -- то же самое противоречие, которое Маркс констатировал у Гегеля, -- между его методом и системой. И противоречие это свойственно всему европейскому мышлению той эпохи; оно было симптомом перехода, нисхождения духа (если угодно, симптомом его падения) с классических высот абсолютности на грешную землю практической

жизни с ее относительными истинами, которые уже трудно -- если не невозможно -- отличить от полезных фикций. Впрочем, была сделана попытка смягчить сокрушительный удар от такого падения, придуманная Гегелем и затем повторенная диалектико-материалистической теорией познания: диалектика относительной и абсолютной истины, превращение прежнего идеала в идеальный предел реального процесса. И это тоже вариация нового для того времени интеллектуального штампа: применительно к "реальной" истории: те же Маркс и Энгельс писали, что-де историческая закономерность складывается из действий отдельных людей, преследующих свои личные цели, а "суверенность" научного мышления результируется из мыслительной деятельности индивидов, "мыслящих весьма не суверенно". К тому же и противоречие -- в качестве факта мысли -- не только было "реабилитировано" -- в качестве "реального противоречия жизни", но и логика, включившая в свой состав противоречие, получила высшую степень "алгебры логики" (старая, соответственно, предстала как ее "арифметика").

Нет поэтому ничего странного в том, что позднейшие историки философии усматривают в контовском законе "трех стадий" истоки эволюционизма, несмотря на то, что сам он был противником редукционизма. В самом деле, в известном смысле верно, что из "закона трех стадий" рождались и эволюционные теории, и исторический подход к истине, и генетическая методология -- но сам Конт игнорирует современную ему физическую термодинамику, которая вводит в механику идею необратимого развития. (К математическому ее аппарату, впрочем, он относится вполне терпимо -- может быть, потому, что математик Фурье был его другом, а может быть, по той причине, что Фурье не считал, что его математический аппарат раскрывает глубинную сущность реального физического процесса -- на что претендовал Больцман с его кинетической теорией теплоты.)

Только самый младший из первого поколения позитивистов -- Г. Спенсер -- уже на другом склоне перевала: он не только сознательный и последовательный эволюционист, но и настолько высоко ценил идею эволюции, что оспаривал у Дарвина пальму первенства в создании теории эволюции вообще.

Остановимся несколько подробнее на существенных моментах социально-политической конструкции Конта. Она представлена в трех разделах - как учение об условиях существования общества (включая Функционирование социальных институтов) -- "социальная статика"; как учение об изменении социальных систем -- "социальная динамика"; и как программа социального действия -- "социальная политика". В первом разделе рассмотрены социальные институты, которые Конт считал важнейшими: семья, государство, церковь. Базовой ячейкой общества он считал семью. Семья выступает "либо как спонтанный ис-

точник нашего морального воспитания, либо как естественная база нашей политической организации. В своем первом аспекте каждая современная семья подготавливает общество будущего -- в своем втором аспекте каждая новая семья продлевает жизнь настоящего общества".

Таким образом, семья -- "субстанция" социума, и одновременно носительница его идеи. Она учит человека "жить для других", преодолевая природный эгоизм. Государство -- орган сохранения социальной солидарности и ее укрепления, оно выражает "общий дух" народа. Поэтому главная его функция -- моральная, продолжением которой являются и экономическое управление, и политическая деятельность. Идеальная структура социального управления -- разделение функций моральной и политической власти, наилучшим образом существовавшее в Средние века (церковь -- государство) и должное возродиться в будущем. На роль интеллектуального обеспечения будущей церкви, ее "библии", Конт предназначал собственное учение, которое должно было обзавестись гражданскими обрядами и обычаями. Таковы основные идеи социальной статики.

Ведущая идея социальной динамики Конта -- представление об общественном прогрессе, первичным фактором которого является нравственное совершенствование. Этот первичный фактор определяет в конечном счете "материальный прогресс" (улучшение внешних условий жизни), прогресс "физический" (биологическое совершенствование рода человеческого) и прогресс "интеллектуальный" (переход к "позитивной философии" как массовой идеологии).

Развитие и здесь совершается по "закону трех стадий", о котором уже говорилось выше. Первая стадия -- теологическая, длится до 1300 года. Она делится на три этапа: фетишизм, политеизм и монотеизм. Вторая стадия -- метафизическая -- охватывает период от 1300 до 1800 года. Она переходная, здесь происходит разложение традиционных верований и общественного порядка в результате философской критики (Реформация, Просвещение, Революция). Начало XIX века -- постепенное рождение "промышленной", позитивной стадии. Она появляется в результате распространения идей альтруизма, социальности, "позитивной" философии.

Основной тезис социальной политики Конта -- идея необходимости и неизбежности превращение "позитивной философии" в религию всего человечества. Здесь огромную роль призваны сыграть ученые и артисты, силами которых осуществляется сотрудничество разума и чувства; они играют роль "позитивных священников". В итоге их деятельности народы мира объединятся во Всемирную федерацию со столицей в Париже. Интересно, что материальной силой, которая призвана осуществить все эти деяния, по Конту, является пролетариат, хотя институт частной собственности представлялся ему священным и неприкосновенным, по-

скольку только частная собственность поддерживает в людях стремление к увеличению материальных благ, т.е. к производству.

Как нетрудно видеть, социология Конта далека от того, чтобы быть простым описанием фактов. В ней немало традиционного для прежних концепций социального развития -- например, учение о семье как первичной ячейке общества. Даже главный пункт его теории, "закон трех стадий", был сформулирован чуть ли не за столетие до Конта его соотечественником Тюрго и использовался в работах Сен-Симона. А этический заряд его социологии скорее роднит концепцию Конта с прежним философским идеализмом, хотя и низводит этический (идеальный) фактор до уровня "позитивного факта".

Джон Стюарт Милль

Учеником, другом и продолжателем дела О. Конта был Дж. Ст. Милль. Он родился 20 мая 1806 г. в Лондоне. Никакого школьного образования будущий, несомненно, великий, исследователь не имел -- его учителем был его отец Джеймс Милль. Видимо, образование было неплохим -- уже в семнадцатилетнем возрасте он, будучи вдохновлен изучением трудов Иеремии Бентама, основал "утилитаристское общество", целью которого было распространение учения Бентама. В 1823 г. (т.е. в том же возрасте) Дж. Ст. Милль стал представителем знаменитой Ост-Индской компании, служащим которой оставался до 1858 г. Биографы утверждают, что в содержании его практической философии ощутимо большое влияние подруги, которая после многих лет дружбы стала и его женой, Элен Тейлор. Несколько лет, уже в преклонном возрасте, Милль был парламентарием (1865--1868). Умер он в Авиньоне, в 1873 г.

Хотя Милль известен прежде всего как логик, его перу принадлежат и такие явно далекие от предмета логики работы, как "О свободе" (1859), "Рассуждения о представительной демократии" (1861), "Утилитаризм" (1863). Все эти сочинения приходятся на поздний период жизни, но и в его главной, логической работе, "Система логики силлогистической и индуктивной"(1843), немало включений, если так можно сказать, "металогического" характера. К этому же периоду (1848) относится публикация "Основания политической экономии с некоторыми приложениями их в социальной философии".

Специального упоминания заслуживает такой факт, что в 1874 г., т.е. уже после смерти Милля, были обнаружены и опубликованы "Три эссе о религии". Они свидетельствуют, что в глубине души Милль был человеком глубоко верующим. Почему они не были напечатаны сразу после написания? Не по той ли причине, по которой, говоря о теологической ста-

дии в развитии человеческой мысли, Конт считал ее давно прошедшей, и Милль не хотел показаться своим современникам архаичным?

Конечно же, Милль придерживается общей установки позитивизма, хотя уже не столько в плане энциклопедического упорядочения знания, полученного всем сообществом ученых, сколько под углом зрения разработки метода позитивных наук. В главном своем произведении, "Система логики силлогистической и индуктивной", эта установка выражена уже в подзаголовке: "Обобщенный обзор принципов очевидности и методов научного исследования". Таким образом, перед нами не справочник научных знаний, а набросок теории науки.

Предпосылкой этой теории науки была позитивистская реабилитация единичного, опытного, факта, вещи. Это значит, что и в основу "экспериментального", или "индуктивного", метода положена мировоззренческая новация, которая прежде всего находит выражение в новом содержании старого философского термина -- "бытие". Бытие, по Миллю, это "позитивное". Относительно "позитивного" Милль говорит, что оно есть "одно и то же", и остается постоянным. Это, конечно же, на первый взгляд не очень хорошо укладывается в рамки требований индуктивного метода и потому обосновывается довольно сомнительными рассуждениями общего порядка. Однако если иметь в виду "поворот" позитивизма к "опыту", который во всяком случае связан с отдельным человеческим субъектом, с личностью, тогда все выглядит довольно логично: человеческое бытие и в самом деле "постоянно" -- при всей его "текучести", поскольку с начала и до конца остается той единственной жизнью, тем "жизненным" бытием, которое я проживаю. Отсюда и принцип непрерывности, тезис о "равномерности" (или "равноценности") сущего, который Милль ставит на место "метафизического" закона основания. В моей жизни все связано с чем-то еще, все "контекстуально", и это вовсе не традиционный "метафизический" детерминизм (об этом свидетельствует хотя бы расширительный смысл понятия причины в человеческой жизни: например, причиной какого-то поступка может быть боязнь общественного осуждения). Принцип непрерывности (непрерывности опыта, как говорили наследники "первого" позитивизма, эмпириокритики) у него предстает именно в качестве предпосылки, которая нуждается в оправдании. Замечу, что Милль проводит различие между оправданием и обоснованием, и чуть ли не главной темой его книги, посвященной логике, как раз и является оправдание принципа непрерывности как краеугольного камня всей его логической конструкции.

Милль, отмежевываясь от "догматического эмпиризма", стремился оправдать и свое собственное исследование -- ведь он не просто описывает факты опыта, а разрабатывает "философию опыта". Истинные предложения, чтобы быть признанными в качестве таковых, по его мне-

нию должны пройти проверку опытом, хотя, разумеется, не все они могут быть непосредственно сведены к экспериментальным результатам и фактам наблюдения. Наука (в этом пункте Милль солидарен с Контом) не исчерпывается только чувственными данными -- она нуждается в законах и в гипотезах относительно законов (это и есть теории). И то, и другое суть нечто большее, чем набор фактов. Случайные наблюдения, которые не ориентированы теоретически, не могут ничего сказать относительно истины или ложности законов или гипотез о законах. Сказанное относится и к самому "принципу непрерывности" -- он тоже не "считывается" с материала опыта, а имеет силу относительно опыта -- что и подтверждается успехом его применения в опыте. Поэтому и нужна индуктивная логика -- она оказывается и средством, и итогом процесса подтверждения и проверки принципа непрерывности в разных областях природы

и общества.

Конечно, такая аргументация выглядит как логический круг, поскольку Милль-де пытается обосновать исходя из опыта то, что само делает возможным этот (т.е. научный) опыт. Но это не совсем так, поскольку, повторю, речь идет не об обосновании в смысле выведения из других положений, а только об "оправдании". Куда больше беспокоит его проблема самонаблюдения в качестве особой сферы опытных фактов (которые Конт просто отрицал в качестве таковых). Кстати, тема "саморефлексии духа" была традиционной и весьма существенной как во всей классической философии, так и в переходный к современности период ее истории, когда человеческая саморефлексия призвана была открыть человеку реальность, которая выше того, что дано человеку в материале его чувственности.

Как выглядит эта тема в миллевском варианте позитивизма? Смысл бытия в качестве позитивного факта раскрывается в другом базовом положении философской концепции Милля, в его тезисе о сознании: "то, что есть, должно быть сознано". Нечто аналогичное, впрочем, можно увидеть уже у Декарта, в обновленной метафизике Нового времени, где бытие принимается как подлинное только в том случае, если оно выдерживает испытание сомнением. В самом общем виде тезис о сознании, во-первых, можно трактовать рационалистски и идеалистически, на манер Гегеля, тогда процесс осознания бытия превращается в "феноменологию духа", которая вместе с тем и онтология; во-вторых, его можно толковать на манер Декарта -- тогда осознание бытия открывает путь к подлинной духовной основе мира; наконец, в-третьих, его можно истолковать "эмпиристски" -- тогда получится нечто вроде субъективного идеализма в стиле Беркли. Милль стремился освободить этот тезис от любых метафизических импликаций и искал способ устранить все и всякие "неконтролируемые утверждения" касательно бытия. К числу таковых он относит и утверждение своего учителя, что будто бы никакое зна-

ние относительно себя самого как позитивное знание невозможно, Напомню: Конт считает позитивным знание о физических и о физиологических фактах, которые обусловливают все наши психические состояния. Что касается содержаний нашего сознания (с которыми и имеет дело самонаблюдение), то они, по Конту, обусловлены состоянием общества, и к тому же целиком. А отсюда следует, что с базисными фактами человеческого бытия имеет дело не психология, построенная на самонаблюдении, т.е. на "артефактах", а имеющая дело с фактами социология. Именно она и есть полный аналог естествознания.

Милль Конту возражает: он утверждает, что существует непреодолимая граница в объяснении природы, разделяющая исследование физического и психики -- явления в этих сферах различны. И этого достаточно, чтобы признать правомерными притязания психологов на самостоятельный предмет. Даже если физику удастся свести те законы, которые описывают наши восприятия цветов, звуков и запахов, к законам движения молекул, давления или столкновения -- восприятие цвета все равно останется особым "фактом" нашего сознания, для описания которого понадобятся особые законы (то же касается звуков и запахов). Вот этими-то фактами и занимается психология (конечно, то, что Милль называет "психологией"). Поэтому она тоже (аналогично физике) является базисной наукой. Более того, именно психологию ставит Милль на место прежней метафизики, поскольку ведь всякое позитивное знание предполагает, что его "состав" осознан -- т.е. существует, так сказать, в виде духовных образований.

Дальнейшие рассуждения Милля идут в русле традиции английского эмпиризма (Беркли и Юма): сознание (дух в позитивном смысле) есть не что иное, как совокупность впечатлений, которые мы испытываем в нас самих. Поэтому быть с несомненностью (что для позитивиста и означает быть вообще) -- значит быть воспринимаемым; или, соответственно "перспективистской программе" Милля, бытие вообще есть группы возможных впечатлений, которые мы можем от него иметь.

Одна из таких групп охватывает социальные факты -- о них Милль пишет в самой знаменитой главе его "Логики", которая называется "Логикой моральных наук". Этим названием Милль обозначает знания о человеке, обществе и истории. (Нетрудно видеть здесь преемственную связь с подразделом кантовской "критики разума".) Еще раз повторю, имея в виду важность этого тезиса, что различие фактов в науках о природе и в науках о человеке не означает для позитивиста Милля различия методов их исследования: ведь метод идет не "от факта", а "от исследователя", и законы во всех случаях должны быть "подогнаны" к фактам.

Хотя принципиальные положения миллевского индуктивного метода достаточно хорошо известны, я все же подчеркнул бы несколько его мо-

ментов, которые свидетельствуют, что в научном мышлении уже произошли серьезные мировоззренческие перемены по сравнению с классической наукой прошлого столетия. Милль, как и Конт, считал, что всякое научное знание начинается с исследования единичных случаев, и в конечном счете, всегда исследование некоторых совокупностей единичных случаев. Общее знание -- не "исток"; оно результат обобщения. Последнее представляет собой переход от знания одного отдельного случая к знанию связанных друг с другом случаев, т.е. случаев, объединенных в группы. Этот процесс связывания, объединения и обеспечивается "аксиомой индукции" -- упомянутым выше принципом непрерывности. Общие формулировки науки поэтому -- не знание глубинной, единой сущности вещей, а только обобщения; поэтому они -- "промежуточные положения" в процессе расширения опыта, "заметки для памяти", которые позволяют сделать прогресс науки не зависящим от объема человеческой памяти.

Признание индукции главным методом научного исследования не ведет к отвержению значения дедукции для науки -- отвергаются лишь ее метафизические основания. Само же построение научных теорий в виде дедуктивных систем практически полезно, поскольку облегчает использование науки для достижения технических результатов. Собственно, в этом ведь и состоит высшая цель науки. Эта идея проводилась Миллем на редкость последовательно -- напомню, что он был этическим утилитаристом.

Герберт Спенсер

Третьим классиком первого этапа позитивизма был Г. Спенсер (1820--1903), который и по алфавиту, и хронологически был последним в этой троице "позитивных философов". Содержательных отличий, которые можно найти в его трудах, если сравнивать их с сочинениями двух других классиков позитивизма, великое множество. Первая причина этого -- в самой установке позитивизма, в его ориентации на частные науки, материал которых философ-позитивист использует и только упорядочивает. Понятно, что за два десятка лет, которые отделяют Спенсера от Милля, в науке накопилось множество новых достижений, которые так или иначе должны были войти в состав "позитивной философии". Чтобы акцентировать внимание на том, что обращение философов этой эпохи к такому фактору (вовсе не столь уж важному для прежних философов) было поистине веянием времени, напомню известное утверждение Маркса и Энгельса, что с каждым эпохальным естественно-научным открытием философия "должна принимать новый вид". Примечательно и то, что в качестве примера такого эпохального открытия как Энгельс, так и Спенсер приводили открытие в 1838 г. растительной клетки Я. Шлейде-

ном. Но разве не любопытно, что это открытие уже было сделано за 200 лет до того, Р. Гуком -- но тогда не только научное сообщество, а сам автор открытия не придали ему сколько-нибудь серьезного значения -- ведь у Гука это было всего лишь наблюдение!

А когда, вослед открытию Шлейдена, в 1839 г., Т. Шванн признает клетку элементом тела животных, а потом, в 1843 г., А. Келликер обратил внимание на факт, что из яйца (яйцеклетки) развиваются все органы взрослого животного -- все стало выглядеть в совершенно ином свете: в качестве общего научного факта (или, по меньшей мере, весьма перспективной гипотезы) предстало органическое и генетическое единство органического мира. Теперь Энгельс смог заявить: "Единство мира доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным путем развития естествознания!"

Этот тезис биологии в философском плане стал выглядеть весьма впечатляюще в связи с другой идеей, которая к тому времени уже широко распространилась -- в политической экономии: идеей развивающегося в ходе развития производства разделения общественного труда. Значит, не только естествознание начинало этот процесс мировоззренческих преобразований. В самом деле, получилось так, что биологи и социальные теоретики работали вместе. С одной стороны, социальный теоретик произвел на свет идею, оказавшую влияние на биологию. Она широко известна -- это мальтусовская идея "борьбы за существование" в обществе (восходящая, впрочем, к гоббсовской "войне всех против всех"), которая оплодотворила дарвиновскую концепцию биологической эволюции. С другой стороны, вышеупомянутая идея клетки и в самом деле стала фундаментальной для всего того, о чем писал Спенсер, но прежде всего для его социальной теории. Получилась совсем неплохая иллюстрация по теме: что было раньше -- курица или яйцо? В самом деле, если "социальный дарвинизм" Мальтуса предшествовал дарвиновскому биологическому, то "клеточная" концепция в биологии развития организма предшествовала социальной модели Спенсера... (Кстати, многие экономисты и философы в то время стали "танцевать теоретические танцы" от клетки как от печки: Маркс, к примеру, тоже называл категорию "товара" в своей политэкономической модели капитализма "основной клеточкой" своей теории.)

Основные работы Спенсера объединены в 5 томов "Системы синтетической философии", каждый из которых (за исключением первого, в котором рассматриваются общие положения его философии, и соответственно, названного "Общие принципы", посвящен важнейшим достижениям частных наук. Т. 2 -- "Принципы биологии", т. 3 -- "Принципы психологии", т. 4 -- "Принципы социологии", т. 5 -- "Принципы этики"). Как видно уже из названий, Спенсер не отдавал пальмы первенства по степени важности ни математике, ни физике, ни химии. В отличие

от Конта, расположившего науки в порядке от "простого к сложному" и рассматривавшего в качестве образцовой науки теоретическую механику, для Спенсера образцом и базой была уже биология. Отсюда частые обвинения в биологизме, которые раздавались в его адрес. Однако ведь биологические понятия и образы сплошь да рядом встречались -- и в его время, и потом -- далеко за пределами биологии. Например, марксисты в их сочинениях использовали термин "социальный организм". То же и с другими биологическими терминами.

Кроме акцента на биологию в качестве образца, для Спенсера характерно еще одно отличие от контовского варианта позитивизма: если по Конту характеристики элемента в большой мере определены характеристиками целого, состоящего из элементов (аналог механизма, общая конструкция которого задает характеристики деталям), Спенсер, напротив, отталкивался от свойств "единицы", от биологического и социального "атома", характеристики которых в процессе развития развертываются в систему. Для биологов, после открытия биогенетического закона Мюллера--Геккеля, это было очевидным фактом. Спенсер использует такую схему для объяснения социального развития, хотя оговаривается, что речь здесь идет скорее об "аналогии". Однако аналогия ведет его достаточно далеко: одноклеточному организму, из которого, согласно эволюционной концепции в биологии, возникает весь мир растений и животных, Спенсер сопоставляет семью или "маленькую орду"; в ходе эволюции: и там, и тут происходит "разделение труда", ведущее к специализации. Подобно тому, как в ходе индивидуального развития сложного биологического организма в результате прогрессирующего "разделения труда" между "вторичными" клетками образуется внешний, защитный слой клеток (эктодерма) и внутренний, обеспечивающий жизнедеятельность, слой (энтодерма) -- в обществе, по мере разрастания семьи или "маленькой орды", возникает "военное сословие", отражающее внешние нападения, и женщины с рабами в качестве другого "слоя", выполняющего хозяйственные, "внутренние" работы. Затем, подобно тому, как из эктодермы возникает нервная система и мозг, из среды военных выделяются правители и т.д. Любопытно, что понятие "слой" пришло в социологию именно из биологии, где благополучно используется вплоть до сего времени -- и кто теперь осмелится утверждать, что это "биологизаторство"?

И еще одно важное отличие спенсеровского варианта позитивизма. Он не только отмежевывается от "метафизики", отказываясь от претензий на постижение глубинной сущности явлений, недоступной опытному знанию, но разделяет область "действительного" на два слоя -- "непознаваемого" (аналог кантовских "вещей в себе") и "познаваемого", т.е. мира явлений, с которым имеет дело позитивная наука. При этом он не только признавал, вослед Конту, историческую оправданность религии,

но и не считал, что с развитием позитивной науки религия если не обречена на исчезновение, то будет отодвинута на задний план. Он, по доброй британской традиции, сторонник примирения религии и науки путем разделения их сфер компетенции. Борьбу науки против религии (которую Кант считал в какой-то мере необходимым условием формирования самой "положительной" науки и "позитивной" философии) Спенсер осуждает как "историческую ошибку":

"...знание не может монополизировать сознание, и таким образом для нашего ума остается постоянная возможность заниматься тем, что лежит за пределами знания. Поэтому всегда должно найтись место для какой-нибудь Религии. Ибо религия во всех своих формах отличалась от всего остального тем, что предметом ее было то, что лежит вне опыта"¹.

Главным содержанием религии Спенсер считал как раз то, что Маркс называл ее "иллюзорным содержанием", т.е. состав религиозных догм. Именно относительно этого содержания Спенсер писал: "...как бы несостоятельны ни были некоторые из существующих верований, как бы ни были нелепы доводы, приводимые в их защиту, мы не должны забывать истины, которая, по всей вероятности, скрыта в них"².

Отсюда, по Спенсеру, следует насущная задача примирить науку с религией. "Если обе, и Религия, и Наука, имеют основания в действительном положении вещей, то между ними должно существовать основное согласие. Не может существовать абсолютного и вечного противоречия между двумя порядками истины. Нашей задачей является понять, каким образом Наука и Религия выражают противоположные стороны одного и того же факта: одна -- ближайшую или видимую сторону, другая -- сторону отдаленную или невидимую. Как отыскать эту гармонию -- как согласовать Религию и Науку, вот вопрос, на который нужно найти ответ. Мы должны отыскать конечную истину, которую обе стороны признают открыто и совершенно искренне"³. В чем же Спенсер усматривает эту "основную истину"? В том, что и наука, и религия в основе своей содержат постулат веры: наука верит в реальность "вещей в себе" за поверхностью явлений, религия -- в реальность духовного первоначала мира.

Разумеется, ни одно течение в философии не может быть адекватно представлено ни только его основателями, ни даже любой выборкой, сделанной для учебных целей. Тем более позитивизм, который с самого своего возникновения сформулировал программу, принципиально откры-

¹ Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев, 1997. С. 17.

² Там же.

³ Там же.

ваюшую возможность дополнения ее почти всем, чем угодно. Почти -- это значит всем, за исключением метафизики.

Пожалуй, как раз в философии, и именно позитивистами, была не только предложена, но и реально воплощена в жизнь одна из важнейших методологических новаций ХХ века: в основание теоретической конструкции следует класть не серию предписывающих законов, а некое минимальное множество принципов запрета. Этот новый подход (сознательно использованный прежде всего в ядерной физике, теории элементарных частиц, в квантовой механике) предполагал радикальный отказ от жесткого детерминизма -- одного из краеугольных камней традиционного рационализма; к тому же он отвечал и демократическим умонастроениям либерального буржуазного общества: может быть все, что не запрещено, и число запретов при этом должно быть, по возможности, минимальным.

Но что касается "метафизики", то противоборство с нею сначала сделало позитивизм самым влиятельным течением -- не столько в философской мысли, поскольку философия и была в сущности "метафизикой", даже если объявляла себя научной, сколько среди ученых, особенно тех, кого называли естествоиспытателями и из которых рекрутировался тогда еще новый слой -- "прикладников"; а за ними стояла быстро растущая армия инженеров. Правда, влияние это имело "подпитку" только до тех пор, пока сохраняла силу волна Просвещения -- светского, антиклерикального, демократического и ориентированного на "объективный мир". Крах иллюзий Просвещения (его частный случай -- крах идеалов Революции, сначала буржуазной, с ее лозунгами "свободы, равенства и братства", а потом социалистической, с лозунгами "Кто не работает, тот не ест" и "От каждого по способностям, каждому по труду"), войны, безработица, экологические катастрофы и другие глобальные проблемы -- все это неминуемо вело к краху и позитивизма, и научного объективизма. Поэтому позитивизм обернулся нигилизмом, борцом против которого стал -- вот парадокс! -- Ф. Ницше.

В его противоборстве с идеалистической метафизикой позитивизм, конечно же, сам оставался идеализмом, при всей приверженности естествознанию. Концепция "позитивной религии" О. Конта вовсе не была непоследовательностью, а совсем даже наоборот -- ведь в ее основании лежала вера в силу человеческой идеи, в могущество "человека разумного", который, превратив знание в силу, свободно преобразует и облагораживает мир (та же самая вера, которой вдохновлялось поколение российских коммунистов, видевших одно из главных условий построения социализма в культурной революции, и прежде всего в ликвидации безграмотности).

Идеализм позитивистов, конечно же, отличался от прежнего, классического -- он был идеалистической концепцией, в которой "платонов-

ская" идея, божественная духовность была редуцирована до человеческой мысли. Эта концепция сформировалась в процессе разоблачения идеалистической метафизики, низведения Идеи (или ее "производной" -- Бога монотеистических религий) с метафизических небес на землю. В силу такого происхождения "земной" дух просто не мог не сохранить немало характеристик "духа небесного" (Маркс был прав, утверждая, что фейербаховский человек "вылупился из Бога, как бабочка из куколки" -- однако если бы он внимательно присмотрелся к собственной концепции, то увидел бы и в ней нечто аналогичное). Сведенный на Землю Дух во многом остается небожителем: как писал поэт, "кумир поверженный -- все Бог"! Даже если происхождение духовного начала в человеке изначально и было земным, этот дух, вознесенный на небо даже только в собственном воображении, уже не может безропотно и полностью вернуться в свое прежнее, "подлое" состояние. Он подобен Элизе Дулитл из "Пигмалиона" Б. Шоу -- в конце своего приключения она уже другая. "Дух культуры", став земным, трезвым и реалистичным, все-таки помнит свое прошлое, свои романтические грезы; он обращает взор к небесам; он видит в земных предметах отблеск небесного света -- пусть даже только вчера он почувствовал себя свободным, поняв земное происхождение небожителей -- и пережив гибель Богов. Если говорить без метафор -- просвещенческий идеализм, опустившийся "до самого дна", до повседневных забот простого человека, до осознания факта, что прежде чем заниматься философией и искусством, человеку нужно есть, пить и одеваться, а потому производить предметы потребления -- сам этот идеализм рождает импульс реального, теперь уже не анимистского, одухотворения и очеловечения природных объектов: они превращаются в предметы культуры. Конечно, теперь у "духа" нет ни белоснежных одежд, ни ангельских крыл -- он предстает то в фартуке кузнеца, то в халате хирурга, а то и с лопатой могильщика.

Может быть, наиболее явственно для нашего современного сознания эти преобразования, "дух" которых выразил позитивизм, заметны в сфере искусства и концепций искусства: достаточно сравнить вполне еще традиционно-идеалистическое определение прекрасного у Гегеля как "совпадения формы с содержанием", и противостоящее ему, вполне "позитивистское", определение Чернышевского: "прекрасное есть жизнь"...

Так совершился большой круг человеческого самопознания и самостановления: его началом было отделение себя от природы, "саморасщепление" на тело и душу и превращение собственного сознания в абсолютную Идею; его продолжением стало осознание своей телесной природы, превращение природных объектов в предметы культуры, а себя самого в "естественный", квазиприродный объект; его завершением становится "второе пришествие субъекта" -- открытие человеком человеческого в себе самом. Эту завершающую фазу поворота "колеса вечности" вполне

было бы назвать эпохой постпозитивизма, если бы термин не был же занятым и не сросся в наши дни крепко-накрепко с менее глобальным, и, говоря по правде, совершенно случайным для него содержанием.

5. ЕСТЕСТВЕННО-НАУЧНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ XIX ВЕКА

Одним из влиятельных идейных течений конца XIX -- начала ХХ века, рожденных эпохой формирующегося капитализма и его политических революций, потрясших феодальные структуры Европы, был естественно-научный материализм. Вряд ли нужно предварять изложение его основных положений анализом европейской политико-экономической ситуации этого времени, даже таким кратким, какой был предпослан мною представлению "первого" позитивизма: это стало бы простым повторением того, о чем уже было сказано. Имеет смысл разве что еще раз подчеркнуть несколько принципиальных моментов: во-первых, противоречивость социально-политической ситуации в Европе в середине XIX в., сложность и пестроту политических структур, и -- пожалуй, это самое главное -- то, что в составе прежнего "третьего сословия" формируются и становятся все более массовыми слои образованных, и потому свободомыслящих людей (врачей, учителей, инженеров), притом, соответственно духу времени, достаточно сведущих, прежде всего, в естественных науках. Вот у них-то, в первую очередь, и находили живейший отклик идеи естественно-научного материализма. Да, собственно, идеи эти и рождались-то в головах наиболее активных представителей самого этого социального слоя, которые, кстати, по большому счету далеко не всегда были выдающимися мыслителями, философами в традиционном смысле этого слова, поскольку не только не создали оригинальных философских систем, претендовавших на постижение глубинных основ мироздания, но даже не стремились их создавать, считая это занятие бесполезным и потому пустой тратой времени.

Знакомясь с взглядами представителей этой школы, трудно избавиться от сомнения, а стоит ли вообще включать их изложение в учебное пособие по истории философской мысли. Впрочем, нечто похожее я уже отмечал несколько раньше, когда представлял читателю труды "первых" позитивистов, которые были в немалой, если не в большей степени популярным изложением современных им научных достижений из областей математики, физики, химии, биологии. И вот естественно-научный материализм... Разве это философия? -- снова готов возмутиться читатель,

уже знакомый с концепциями Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля, Фейербаха и даже Маркса. На эту реакцию я уже отвечал в главе о позитивизме, предлагая обратить внимание не столько на фактическое содержание сочинений О. Конта, сколько на мировоззренческий и идеологический смысл той трансформации мировоззрения, которая происходила в эту историческую эпоху в культуре формировавшегося промышленного общества, а потому и в понимании предмета и задач философии: именно социальный контекст придавал публикациям Конта и других позитивистов их мировоззренческое звучание.

Многое из того что было сказано тогда, имеет силу и в отношении этой школы, во многом, как мы убедимся, родственной позитивизму. Большая часть текстов, принадлежащих перу ее представителей, тоже заполнена популярным изложением естественно-научного материала, изредка дополненного малосущественными рассуждениями скорее общего, нежели философского характера. Продиктовано это тем же, что и у позитивистов, убеждением авторов, что подлинное, действительно ценное знание о мире (а это, как они считали, и есть мировоззрение в точном смысле этого слова) дают "позитивные" науки. Подобно позитивистам, они боролись против "метафизики", и наилучшим средством ее ниспровержения считали распространение научных, и прежде всего медицинских, знаний. Правда, в отличие от позитивистов, которые относились к религии довольно осторожно, эти популяризаторы естествознания не только относили религию к сфере "метафизики", но даже считали ее наиболее вредной разновидностью "метафизики", установки которой совершенно несовместимы с установками науки. Отношение к религии, кстати, было причиной их расхождений с позитивистской философской платформой: они не только не претендовали на то, чтобы занять "третью философскую позицию", якобы преодолевающую ограниченности материализма и идеализма, но и решительно осуждали такие попытки. Поэтому они и не были только лишь популяризаторами научных знаний -- ведь они, как-никак, трактовали данные естествознания в духе философского материализма. Более того, совсем немного упрощая ситуацию, можно сказать, что естествознание с его действительными достижениями для них, как и для большинства их современников, как раз и было подлинным материализмом. Речь, таким образом, идет не о философских взглядах, которых "стихийно", не слишком задумываясь об этом, придерживаются ученые-естествоиспытатели. Эти взгляды, конечно, бывают и материалистическими, и идеалистическими; немало среди ученых и верующих, которые к тому же принадлежат к разным религиозным конфессиям и даже к разным религиям. Некоторые из ученых ни в какого Бога не верят, или вера их, мягко говоря, своеобразна и канонам той или иной религии не отвечает. Большинство из них, пожалуй, предпочитают размытую

агностическую позицию в вопросах веры, стараясь обходиться без Бога, когда занимаются своими профессиональными делами; но это не мешает им объявлять себя людьми религиозными и посещать церковь. Таким образом, их мировоззренческие представления, как правило, не отливаются в четкую философскую систему и не превращаются в специфическую философскую программу. Соответственно, даже ученые, специально интересующиеся мировоззренческими вопросами, не образуют особой школы в философии. В типичном случае, насколько можно судить об этом по их высказываниям или эссе, они иногда примыкают к той или иной философской школе (а иногда -- сразу к нескольким, причем даже с гордостью объявляют о своем "эклектицизме" ). Но историки философии, как правило, предпочитают говорить о том, какой философской ориентации в целом они придерживаются. Эта тема становится важным предметом споров в общей идеологической борьбе, борьбе мировоззрений в тех условиях, когда в обществе к "позитивной" науке распространено глубокое уважение, и потому ученый становится авторитетом во всех делах человеческих. В годы моей юности, например, в нашей стране было очень важно доказать, что И.П. Павлов, великий физиолог, и к тому же лауреат Нобелевской премии, был материалистом (хотя и ходил в церковь). Это придавало вес материализму как государственному мировоззрению. Точка зрения, что выдающийся ученый-естествоиспытатель чуть ли не обязательно материалист, была в Советском Союзе чем-то вроде идеологической аксиомы, символом веры коммуниста... Хотя это, конечно, далеко не так: к примеру, Томас Гексли примыкал к материализму, а Герман Гельмгольц -- к кантианской идеалистической школе.

Так вот, представители естественно-научного материализма XIX в. отнюдь не были известны как ученые-естествоиспытатели; они занимались тем, что понимали под философией, тем, что считали своим главным делом, которое и принесло им известность, а в глазах современников даже составило их славу. Их заботой была даже не столько разработка, сколько пропаганда, популяризация того, что они считали философией материализма. Они, как говаривали классики марксизма, были "разносчиками дешевого материализма". И это не так уж и несправедливо -- мне кажется, они сами могли бы согласиться с такой квалификацией, если только убрать из этой оценки оскорбительное для интеллектуала слово "дешевый". Ведь сама трактовка ими материализма определила эту функцию "разносчиков", т.е. популяризаторов естественно-научного знания с материалистическим мировоззренческим акцентом. Их материализм, еще раз подчеркну, не был общедоступным вариантом изложения принципов развитого, серьезного, так сказать, "профессионально-

го" философского материализма, который в истории философии все же встречается¹. Да, конечно, такая философская позиция, с современной, и тем более с профессиональной философской точки зрения, является наивной. Однако широкое распространение и огромное влияние этой школы в определенную историческую эпоху -- это такой факт в истории европейской культуры, который нельзя игнорировать, считая его чем-то вроде исторического недоразумения. Поэтому анализ воззрений ее представителей вполне уместен в этом учебном пособии, коль скоро его задача -- представить важнейшие моменты истории современной западной философии в контексте западной культуры.

* * *

Виднейшими представителями европейского естественно-научного материализма XIX столетия были немецкий зоолог Карл Фогт, голландский физиолог Якоб Молешотт и немецкий врач Луи (Людвиг) Бюхнер. Наиболее известным из этой группы (и, пожалуй, наиболее последовательным и разносторонним, а также наиболее философски образованным) был именно последний. О нем очень высоко отзывался Ч. Дарвин, назвавший Бюхнера (в начале книги "Происхождение человека и половой отбор") одним из превосходнейших естествоиспытателей и философов. Другой выдающийся естествоиспытатель той эпохи, Э. Геккель, характеризовал Л. Бюхнера как "вождя современного материализма". Это, разумеется, с современной точки зрения немалое преувеличение, учитывая тот факт, что в Германии того времени развертывалась философская деятельность Л. Фейербаха -- но, с другой стороны, такая оценка неплохо характеризует то, что понимали тогда под материализмом и под философией вообще выдающиеся ученые. Кстати, Геккель состоял с Бюхнером в активной переписке.

Как уже говорилось в разделе о позитивизме, естествознание XIX в. стало мощным (может быть, даже самым мощным) слоем культурной жизни. Достаточно перечислить почти наугад некоторые имена ученых этой эпохи, чтобы вышесказанное стало очевидным: П. Лавуазье, П. Лаплас, Ю. Майер, Л. Пастер, Ф. Велер, A.M.. Бутлеров, И.М. Сеченов, Р. Вирхов, Г. Гельмгольц... За каждым из этих имен -- революция в той или иной области естествознания. В самом деле, Лавуазье заложил основания всей современной химии, и к тому же был выдающимся физиологом; Майер -- это один из тех, кто сформулировал закон сохранения энергии (кстати, он был еще и корабельным врачом); Лаплас предложил гипотезу возникновения солнечной системы (между прочим, отвечая на

¹ В качестве примера назову антропологический материализм Л. Фейербаха.

вопрос императора Франции Наполеона, почему он в своей книге ни разу не упомянул имя Божие, Лаплас ответил, что он "не нуждался в этой гипотезе"); вклад Пастера в микробиологию и медицину общеизвестен -- вряд ли кто из читателей не знает, что такое "пастеризация"; Велер был первым химиком, синтезировавшим органическое вещество; Бутлеров создал теорию химического строения органических соединений; Сеченов предложил программу исследования сознания как системы нервных процессов на основе механизма условного рефлекса; Вирхов был основателем клеточной патологии, значение которой для медицины переоценить невозможно; одно из главных медицинских учреждений и исследовательских центров по глазным болезням в Москве не случайно носит имя Гельмгольца... Какие имена! Каждое из событий в истории науки, связанных с этими людьми, было эпохальным.

И все же, как уже было сказано, наибольший общественный резонанс имели в то время открытия в области биологии (точнее, в ее специальной отрасли, физиологии), а также быстрый прогресс медицины -- прежде всего потому, что здесь научное исследование сопровождалось самыми жесткими мировоззренческими коллизиями (ведь наука все больше вторгалась в запретную ранее для науки область -- жизнь, происхождение человека, даже сознание). К тому же, здесь материалистически ориентированное научное исследование так или иначе выходило прямо на практические приложения -- прежде всего, в медицине, которая касалась, пожалуй, самой близкой каждому человеку "вещи" -- его собственного тела. Широкое распространение профессии врача и то влияние, которое имел врач у своих постоянных пациентов, сделали медико-биологическую проблематику в высшей степени популярной. И, конечно же, куда более популярной, чем математика, физика, химия или космология -- отрасли, не только достаточно специальные и отвлеченные в глазах широкой публики, но к тому же достигшие к этому времени большой теоретической зрелости, что само по себе не способствует популярности в широких кругах и препятствует обсуждению подобных тем "на равных" и специалистами, и любознательными профанами¹. Некоторые следы этого же явления нетрудно увидеть и в наши дни. Например, вряд ли непрофессионалу придет в голову давать советы физику, кибернетику или даже лингвисту. Но вот давать медицинские советы ближним своим -- есть ли что-нибудь более распространенное? По радио или с телевизионного экрана медицинские советы дают все, кому не лень -- аст-

¹ По той же причине сегодня на телевидении охотнее представляют время охотникам за летающими тарелками и "ведьмам в седьмом поколении", чем ученым мирового класса. Физик Алферов удостоился чести потеснить всю эту публику на короткое время только потому, что получил Нобелевскую премию, что было больше чем признанием его заслуг перед мировой наукой -- это было политическим фактом!

рологи, гадалки, колдуны в шестом поколении, экстрасенсы, заклинатели воды, избавители от "порчи" и специалисты по ее наведению. Они уж давно отодвинули далеко прежние бесхитростные программы по медицинскому ликбезу. Но забудем пока о нашем масс-медийном околомедицинском средневековье и снова вернемся в век девятнадцатый.

Развитие медицины на научных основаниях и ее растущая востребованность в массах стали базой для распространения и некоторого класса общекультурных, общемировоззренческих идей, разделявшихся широкими кругами европейских ученых вообще и медиков в особенности, и поддерживаемых самыми широкими слоями населения. Компендиумом таких идей и стал естественно-научный материализм.

Его "патриархом" в истории науки был Карл Фогт (1817--1895). По профессии он потомственный медик, поскольку его отец был профессором медицины в университете Гиссена. В политическом отношении семья Фогтов была настроена довольно радикально. Это привело к тому, что в 1835 г. К. Фогт, молодой студент -- медик, был вынужден покинуть Германию. С 1839 г. он живет в Берне (Швейцария), куда эмигрировал и его отец. Здесь он заканчивает медицинское образование и начинает профессиональную карьеру сотрудником ледниковой экспедиции в Альпах. Быть может, в какой-то мере это обстоятельство (наряду с радикальными политическими убеждениями) сделало его рьяным сторонником известной "теории катастроф" в эволюционной биологии, создателем которой был его старший современник Ж. Кювье. Однако Фогт трансформировал ее так, что из теории этой исчез ее религиозно-креационистский акцент, а упор, соответственно революционному духу эпохи, был сделан на тезис о неизбежности революционных "перерывов постепенности" и в биологическом развитии. Радикальные политические настроения определили также круг знакомств Фогта. Сначала это были Г. Келлер и Ч. Гервег, революционно настроенные немецкие интеллектуалы, а затем Герцен, Прудон и Бакунин (с ними Фогт познакомился во время двухлетнего пребывания во Франции в 1845--1847 гг.). Политические убеждения Фогта соединяются с его политической практикой: например, вместе с Гервегом и Бакуниным Фогт принял активное участие в восстании против князя Монако.

Тем временем революционно-либеральные настроения и в Германии приобретают такую силу, что в 1847 г. Фогт оказывается приглашенным на должность первого профессора зоологии в Гиссен. Читая здесь лекции по эволюционной зоологии, он не устает повторять высказанный им в 1846 г. в Lehrbuch der Geologie und Peterfaktenkunde (Braunschweig, 1846)¹ тезис о том, что действительный прогресс в любой области пред-

¹ Как говорит само название, это учебник по геологии и минералогии.

полагает неизбежность революции, или, иначе, что революция является единственным средством действительного прогресса. Понятно, что такие взгляды, дополненные блестящими лекторскими способностями, обеспечивают тридцатилетнему профессору зоологии горячую симпатию антиаристократически настроенного студенчества. Дело доходит прямо до курьезов -- ношение бороды "под Фогта" превратилось среди студентов в революционный символ! Вместе с друзьями из левого крыла мелкобуржуазных демократов Гиссена Фогт агитирует за отмену княжеской власти в Шлезвиг-Гольштейне; выступая в Национальном собрании земли, он требует отделения церкви от государства и школы от церкви, а также полной свободы пропаганды атеизма. Этот период, пожалуй, был апогеем политической эволюции Фогта, поскольку с началом действительно революционных событий в Германии Фогт изменил своим прежним принципам (может быть, юношеским идеалам) -- теперь он выступает против применения силы, осуждает сентябрьское восстание 1848 г. во Франкфурте после объявления парламентских выборов. Правда, к концу года, когда революционное движение во многих княжествах Германии было уже подавлено, а реакция перешла в активное наступление, Фогт высказался за защиту "мартовских завоеваний" насильственными средствами, а также потребовал в парламенте объявить войну русскому и австрийскому реакционным режимам. В то же время он был против бойкота реакционного парламента.

В 1849 г. теперь уже "умеренный" Фогт стал одним из пяти государственных регентов. Теперь он уже не мог и не стал препятствовать победе крайне правых, в глазах которых все еще представлялся прежним Фогтом -- кумиром революционного студенчества. В том же 1849 г. его изгнали из страны. Фогт обосновался в Швейцарии, где в 1852 г. получил должность профессора геологии и зоологии в Женеве. Теперь он снова осуждает тиранию, видит в немецком правительстве "врага науки", ратует за демократическую республику, даже направляет стрелы своих политических выступлений против "биржевых волков" и крупных капиталистов, которых квалифицирует как разложившийся слой общества. Все более заметными становятся анархистские моменты его политических выступлений, направленных уже не только против немецких властей, но и против организованного рабочего движения. "Прогресс человечества к лучшему... только в анархии, и целью его стремлений может быть только анархия"¹.

Впрочем, в той же работе, обращаясь к князьям, он утверждает, что они, князья, могли бы сделать рабочих "монархистами до мозга костей": "...но до тех пор, пока вы будете только болтать о единстве, силе, власти,

¹ Vogt К. Untersuchungen Эber Tiersaaten. Frankfurt am Mein. 1851. S. 29.

спокойствии, порядке, сильном правлении, предлагая только камни вместо хлеба, -- до тех пор монархизм в сердцах и жилах ваших собратьев не будет вырастать"¹.

Подобной, хотя и несколько менее "контрастной" была политическая эволюция и Якоба Молешотпта (1822-- 1893): к событиям 1848 г. этот медик (и тоже сын врача), голландец, практически отношения не имел. Он изучал медицину в Гейдельберге и стал в 1847 г. приват-доцентом в том же университете, в котором учился. В философском плане в эти годы Молешотт близок младогегельянцам. Он обсуждал вопросы критики религии (это, как известно, было важнейшей темой младогегельянского течения) и перевел на голландский диалект часть штраусовской критики Библии. Более того, Я. Молешотт стал поклонником Л. Фейербаха, к идеям которого "приходит через Гегеля". С Фейербахом, кстати, Молешотт был знаком и лично. Политические воззрения его формировались также под сильным влиянием фейербахианских идей.

События 1848 г. в Германии Молешотт приветствует с воодушевлением, мечтая о присоединении к будущей революционной Германии и своей родины, Голландии. Поражение революции принимает как горький плод нерешительности революционных сил. В своих социально-политических идеалах Молешотт, подобно своему кумиру Фейербаху, не вышел за границы буржуазно-либерального круга мыслей, и социалистические проекты ликвидации частной собственности расценивает как "бессмыслицу и глупость", противоречащие природе человека. Самое большее, с его точки зрения, на что можно надеяться в социальных преобразованиях, -- это ограничить право собственности путем коррекции законов наследования. По этой причине административные акции против Молешотта были вызваны не столько его политической деятельностью, сколько борьбой против христианской ортодоксии. В июле 1854 г. ректор Гейдельбергского университета грозит Молешотту изгнанием "за развращение юношества" в лекциях и публикациях. Ответом было письмо Молешотта баденскому министру просвещения, в котором он заявлял, что сам уйдет от преподавания, если не будут соблюдаться академические свободы. В 1856 г. Молешотт эмигрировал в Швейцарию, приняв должность преподавателя физиологии в Цюрихе.

Самый молодой из этой группы, Людвиг Бюхнер (1824--1899), был и самым известным. На формирование его политических идей огромное влияние оказал старший брат Георг, за плечами которого была уже и попытка поднять крестьянское восстание во Франкфурте-на-Майне в 1834 г., и организация революционного "Общества человеческих прав", а его трагедия "Смерть Дантона" пользовалась большим успехом. В от-

¹ Vogt К. Untersuchungen Эber Tiersaaten. Frankfurt am Mein. 1851. S. 29.

личие от других представителей течения, знакомившихся с философией урывками и случайно, Людвиг Бюхнер сначала штудировал философию в Гиссенском университете и лишь потом под огромным давлением родителей обратился к медицине, к которой, по его собственным словам, никакой склонности не питал. Тем не менее в 1848 г. он защитил по медицине диссертацию. В этом же году Бюхнер сблизился с вейтлингианцем А. Беккером (которого Энгельс характеризовал как одареннейшего швейцарского коммуниста). До подавления восстания в Бадене Бюхнер занимает радикальные политические позиции, непосредственно участвуя в политических выступлениях. Его политическим идеалом была общегерманская республика, путем к которой он считал восстание крестьян. Как и другие представители этого течения, в революционные годы ратовал за немедленное объявление войны царской России. Показательно, что и после поражения революции Бюхнер рассматривал народное восстание как средство решения социальных противоречий.

После кратковременного пребывания в Вюрцбурге, с 1852 г., Бюхнер стал ассистентом медицинской клиники, а затем приват-доцентом в Тюбингене, специализируясь в области судебной медицины. Однако основной сферой его деятельности была популярная научно-философская публицистика, связанная с его политическими идеалами. А последние, как мы уже видели, были довольно радикальными. В 1881 г. Бюхнер основывает "Немецкий союз свободомыслящих", организацию в основе своей просветительскую, однако резко атеистическую и отнюдь не безразличную к тематике политических свобод.

Первая (основная и наиболее известная) его работа, "Сила и материя", вышла в 1855 г. Она вызвала восторженные оценки прогрессивной общественности и не менее бурные нападки политических реакционеров. Ответы на последние Бюхнер опубликовал в 1862 и 1864 гг. в виде двух сборников под названием "Из области природы и науки". Затем появляются диалог "Природа и дух, или разговоры двух друзей о материализме и реальных философских вопросах современности", и "Философские этюды" (второй том -- в 1875 г.) В 1868 г. опубликованы "Шесть лекций о дарвиновской теории", выдержавшие до 1890 г. пять изданий; в 1869 г.-- "Человек и его место в природе и обществе" (3 издания за то же время). Опубликовал Бюхнер и немало других, менее известных работ. Последняя книга с символическим названием "У смертного ложа столетия" ( 1899) содержала обзор всех работ самого Бюхнера. Среди многочисленных его статей заслуживает упоминания "Дарвинизм и социализм"

(1894).

О популярности Бюхнера за пределами Германии свидетельствуют хотя бы такие факты, что его книга "Сила и материя" была переведена на 15 языков, издана (до 1900 г.) во Франции семью изданиями, в Англии --

четырьмя. Л. Бюхнер состоял членом пятнадцати научных обществ различных стран. Наряду с уже упомянутыми высокими оценками Бюхнера Дарвином и Геккелем добавлю, что видный теоретик социализма Ф. Меринг оценил его как "прилежного, образованного труженика, который по-своему благородно заботился о прогрессе человеческой нравственности"¹.

Я уже отметил мимоходом низкий, в общем, философский профессионализм естественно-научных материалистов XIX в. Это в значительной степени относится и к Бюхнеру, хотя он, в отличие от других представителей этой школы, изучал философию специально и был сведущ в философской литературе (в то время как Фогту, например, видимо, вообще не было известно даже учение французских материалистов, и он очень поверхностно знал концепции его соотечественников, Гегеля и Канта (которых, кстати, он игнорировал, видимо, и "по партийным причинам", полагая, что идеалистическая установка априори исключает появление ценных философских идей). Довольно поверхностными были и философские познания Молешотта, хотя он все-таки был знаком с трудами Гегеля и основательно штудировал Фейербаха. При этом используемый всеми ими понятийный аппарат с точки зрения философской весьма скуден, а зачастую и некорректен. Их материализм скорее представляется только фоном естественно-научных сведений, дополненных непозволительными даже для своего времени экстраполяциями естественно-научных положений на область познания, социальных отношений, этических принципов, и т. п. Если учесть, что экстраполяции эти были сплавлены с политическими предпочтениями, то нетрудно понять, какую смесь из научной популяризации, "любительского" философствования и политической пропаганды представляла собой эта философия! Так, для Молешотта она есть не что иное, как "духовное выражение достигнутой на данный момент суммы наблюдений, каковую приобретает человек, наделенный чувствами"².

При господстве механицизма в качестве общей установки естествоиспытателей своей эпохи, нет ничего неожиданного в том, что Молешотт не видел качественной разницы между органическим, химическим и физическим; К. Фогт называет живые существа "органическими машинами" (146, 63), с чем был согласен и Молешотт, считая, однако, нужным подчеркнуть большую сложность этих "машин". Мышление, с точки зрения Молешотта, целиком определено устройством мозга и сводится к его работе; предмета гносеологии он в упор не видит. Поэтому и познавательный процесс трактуется им как индивидуальное свойство, как функ-

¹ Mehring Fr. Gesammelte Schriften. Bd. 13. Berlin, 1961. S. 139.

² Moleschott J. Der Kreislauf des Lebens. Giessen. 1852, S. 41. 74

ция чувственности. Правда, Молешотт признает, что "мощь" мышления зависит от числа познающих индивидов, но было бы большой наивностью видеть в этом признании хотя бы зародыш понимания социальной природы познания.

Материя и для Фогта, и для Молешотта суть только виды вещества. Для первого -- это водород, кислород, углерод. Для второго -- вечные и неразрушимые атомы химических элементов.

Созерцательно-редукционистская онтология Фогта и Молешотта достаточно органично сочетается с их антиэволюционизмом: Фогт прямо называет идею эволюции "несчастной", в смысле неудачной, хотя и избитой, утверждая, что перехода от одних видов живых существ к другим нет¹, а ссылки на стадийное развитие зародышей высших организмов называет "грезами", не имеющими "ни малейшей ценности"². Впрочем, это не мешает ему (и в этом есть своя логика -- логика механистического редукционизма) признавать возможность возникновения живых существ в итоге случайной "встречи" элементов³. Эту идею он противопоставлял как религиозному "мифу о творении", так и теологически окрашенной "теории катастроф" Ж. Кювье. Даже человек, не отличаясь качественно от других животных, появляется, по Фогту, сразу во многих видах (конечно же, не от Адама и Евы); причем различие между черными и белыми он считает большим, чем, скажем, между лошадью и ослом, волком и собакою. В определенном противоречии к этому тезису находится его утверждение, что черные представляют собой "низший тип человека"⁴. Кстати, это все-таки не помешало Фогту выступать против расового угнетения: он заявлял, что с тою же энергией, с которой мы выступаем против рабства белых, против угнетения белых белыми, мы боремся и против угнетения черных белыми⁵.

Понятно, что и явления социальной сферы не только не рассматриваются Фогтом как специфически человеческие (у него есть специальная работа, название которой говорит само за себя,-- "Исследования о государствах животных"), но и прямо дедуцируются из низших форм. К примеру, анархизм (высшая для Фогта форма политической жизни и морали) сам собою возникает, по его мнению... при улучшении питания! "...Существенное улучшение питания, окончательное достижение равновесия в секрециях мозга целесообразным упорядочением жизненных средств де-

¹ Vogt К. Bilder aus Tierleben. 1852, S. 321.

² Vogt K. Philosophische Briefen. 1854. S. 626.

³ Vogt К. Bilder aus Tierleben. 1852. S. 104.

⁴ Vogt K. Philosophische Briefen. 1854. S. 430.

⁵ См. Там же.

лает возможным то анархистское состояние, которое близоруким представляется чудовищным беспорядком, а прозорливым -- отблеском гармонии сфер"¹. Молешотт же вообще проигнорировал всю проблематику эволюции.

Сильные стороны материализма этой философской школы лучше всего можно увидеть на материале наиболее известной работы Л. Бюхнера "Сила и материя". Для него материя (в отличие от Фогта и Молешотта) -- это уже философская категория, поскольку обозначает и теплоту, и магнетизм, и электричество, и свет, не говоря уже о веществе. Бюхнер подчеркивает и историческую изменчивость содержания этого понятия: "Ведь не очень давно то время, когда считали, что невозможно газообразное и невидимое состояние материи! А еще ближе время, когда наполняющий пространство мировой эфир не считали материей, под которою понимали непременно чувственное или видимое... Мы знаем теперь, что она обладает физическими, химическими и электромагнитными свойствами, тогда как не так давно о них лишь едва догадывались. Мы знаем также, что она может производить все сложные явления, называемые "жизнью", тогда как раньше полагали, что их можно объяснить только с помощью "жизненной силы""².

Материя, по Бюхнеру, находится в нерасторжимом единстве с силой: "Нет силы без материи, нет материи без силы. Взятые в отдельности, одно так же невозможно и немыслимо, как и другое". Отсюда следует отрицание "какой-либо внемировой или сверхъестественной творческой силы, создавшей мир из себя или из ничего"³.

Материя и сила "бессмертны", т. е. бесконечны во времени. Бесконечны они и пространственно -- не только в смысле бесконечной протяженности Вселенной, но и в смысле масштаба их размеров. Нетрудно видеть, что в трактовке важнейшего понятия материализма Бюхнер находился на уровне передовой науки своего времени, однако, к сожалению, лишь на уровне передового естествознания, в котором стихийно уже рождалось философское (и диалектическое) представление о бесконечности познания, связи всеобщего и единичного и пр. Но мы напрасно стали бы искать в трудах Бюхнера даже слабые намеки, скажем, на идею материальности производственных отношений, без которой целостного философского материализма не существует, или на сколько-нибудь разработанную систему философских категорий.

Бесспорным для Бюхнера философским выводом, следующим из развития естествознания, является не только тезис о единстве материи и

¹ Vogt К. Untersuchungen Эber Tiersaaten. Frankfurt am Mein. 1851. S. 31.

² Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 2.

³ Там же. С. 5.

силы но и положение о единстве материи и движения. Этот тезис для него является "сильнейшей основой естественного миропорядка и монистического миросозерцания"¹. "Материи без движения так же не существует, как и материи без силы; движения без материи так же нет, как и

силы без материи"².

Отметим, что эти идеи (как и многие другие, о которых шла речь выше) не были для того времени чем-то новым в философии -- их можно найти, например, в сочинениях Лейбница и в работах французских материалистов; скажем все же, что в последнем пункте Бюхнер прямо солидаризируется с марксистом Ф. Энгельсом, приводя подходящую цитату из работы последнего "Анти-Дюринг". И, подобно Энгельсу, Бюхнер тоже не сводит теоретические истоки учения о вечности движения к естествознанию, и только к нему. Он усматривает их в истории всей материалистической философии, упоминая учения Левкиппа, Демокрита, Эмпедокла, Эпикура, Гоббса, Толанда, Гольбаха и Дидро.

Следующим неотъемлемым атрибутом материи, по Бюхнеру, является форма. " Бесформенная материя -- такая же нелепость, как форма без сформированного: она логически немыслима и не существует эмпирически" ³.

Столь же обязательно присущи материи "законы природы". Они неизменны и вечны. Свое учение о законах природы Бюхнер направляет прежде всего против теологии, полностью солидаризируясь в этом пункте (как и во многих других) с Л. Фейербахом. Для него тоже "теология и естествознание не могут мирно существовать вместе, а богословского или церковного естествознания нет и не будет до тех пор, пока с неба не будут падать готовые люди, и пока телескоп не откроет ангельских сонмов"⁴.

Вечной склонен считать Бюхнер и жизнь. Здесь он опирается на гипотезу панспермии, которой он объясняет "первичное зарождение" жизни на нашей планете. В дальнейшем, на стадии "вторичного зарождения", в результате естественной эволюции появляются современные виды растений и животных, включая, разумеется, человека.

Конечно, наиболее трудной проблемой для Бюхнера, как и для современного ему естествознания, была проблема соотношения физического и психического. Для него бесспорна связь мысли с мозгом; причем эта верная идея даже в какой-то мере гипертрофируется: он согласен с выводом

¹ Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 43.

² Там же. С. 44.

³ Там же. С. 50.

⁴ Там же. С. 63.

своего современника, медика и физиолога Брока о том, что "мысленный труд" увеличивает размеры мозга (своеобразная интерпретация ламаркизма) и от себя добавляет, что "лоб и боковые части его вообще менее развиты у низших классов населения, чем у высших, и что между ними существует заметная разница в объеме всего черепа"¹. При этом он ссылается как на бесспорные на свидетельства... шляпных портных. Думается, что подобные экстраполяции, ставящие Бюхнера чуть ли не в один ряд с расистами-социологами, следуют из игнорирования им общественной, социальной природы мышления. Не спасают положения и его оговорки о роли воспитания; ведь, по Бюхнеру, мыслят именно отдельные индивиды, а не их коллективы -- люди, не человечество как некое целое. Понятие общественного сознания ему неведомо совершенно. Бюхнер весьма болезненно реагировал на критику (в большой степени, конечно, вульгаризирующую предмет) в адрес известного тезиса Фогта о том, что "мысль находится в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам", подчеркивая, что автор этого тезиса лишь использовал понятную публике аналогию, иллюстрирующую общий тезис материализма о неразрывной связи мышления с материальным субстратом; однако и сам он усматривает "тайну мышления" если не в веществе особого рода, выделяемом мозгом, то исключительно в "особом виде... соединения и... совместного действия" веществ мозга², а это немногим лучше с точки зрения перспективы философского исследования феномена сознания. При всей философской наивности подобных представлений, не следует забывать, что Бюхнеру (как, например, и Герцену) пришлось бороться прежде всего с "массовым", вульгарным идеализмом расхожей религиозной проповеди, для которой ведь тоже не существовало проблемы социального бытия сознания, коль скоро Бог наделил индивидуального человека индивидуальной душой.

В результате подобного (практически полного) отсутствия проблемного поля исследования сознания как социального процесса, осуществляющегося к тому же в ходе практической деятельности и при использовании самых различных орудий -- в виде бумаги, карандаша, книги, счетов и т. п., более всего полны абсурдных, с современной точки зрения, утверждений рассуждения Бюхнера о высших человеческих идеях -- истины, красоты, добра и т. п. Здесь он, в общем, повторяет критику Локком и французскими материалистами картезианской концепции врожденных идей, приводя тому "физиологические" доказательства. Правда, мимоходом все же он высказывает мысль о социальности таких идей:

¹ Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 158.

² См. Там же. С. 174.

"Прежде всего, надо принять во внимание, что то, что называют идеею или идеалом, есть приобретение не отдельного индивидуума, а целого рода, и является духовным плодом последовательной работы бесчисленных поколений и долгих веков"¹.

Казалось бы, еще шаг -- и взору Бюхнера откроется предметная область социальной проблематики культуры, знания и сознания. Но он так и не сделал этого шага, а вместо этого, в опровержение идеи врожденности представлений о добре и красоте, излагал чудовищные сообщения "очевидцев" о лживости, безнравственности, кровожадности негров и других "диких". Но зато -- на этот раз в опровержение идеи высокой специфики человеческого духа -- он отдает должное духу животных (впрочем, вполне в стиле Монтеня):

"Любовь, верность, благодарность, чувство долга, религиозность, совестливость, дружба и любовь к ближнему, сострадание и высшее самопожертвование, чувство справедливости и несправедливости, а также и гордость, ревность, ненависть, коварство, лукавство, мстительность, любопытство и т. п. свойственны животному точно так же, как и рассуждение, благоразумие, высшая хитрость, предусмотрительность, забота о будущем и т. д. ...Они знают также и применяют на деле учреждения или принципы государства и общества, рабства и иерархии, домашнего и полевого хозяйства, воспитания, ухода за больными и врачебного искусства... Они созывают собрания, общественные советы и даже совершают суд над преступниками или провинившимися; они заключают самые развитые договоры с помощью развитого языка звуков, знаков и жестов"².

Все это очень напоминает страну умных лошадок, которую выдумал Свифт. Здесь перед нами -- показательный пример того, как увлеченный своей, в основе правильной, идеей, и проводя свои, в общем справедливые, критические рассуждения, естественно-научный материалист делается буквально "слепым" к огромной области проблем, и насколько велика была заслуга Маркса и Энгельса, предложивших к тому времени философскую программу материалистического понимания истории и социальной природы сознания -- в то время, когда сентенции, вроде вышеприведенной, рассматривались как бесспорные данные передовой науки. Таким образом, материализм, который популяризировали (можно сказать, проповедовали) Фогт, Молешотт и Бюхнер, даже в наиболее тонкой форме, которую принял он у Бюхнера, можно оценить скорее как выражение существовавшей среди естествоиспытателей второй половины XIX в. мировоззренческой традиции, как своего рода прямую трансляцию в область социальных исследований мировоззренческо-методологи-

¹ Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 206.

² Там же. С. 262.

ческих установок, распространенных в биологии, физиологии, медицине, которые переживали период бурного развития в качестве опытных наук, но не достигли еще теоретического уровня, нежели как философскую концепцию, укорененную в традиции развития философии и потому усвоившую ту, достаточно высокую, степень профессиональной культуры мышления, которой философия достигла, скажем, уже у Канта или Гегеля. Не будем забывать, что Фогт, Молешотт и Бюхнер были современниками Фейербаха, а также Маркса и Энгельса, воспитанных на традициях немецкой классической философии и потому, в частности, оказавшихся в состоянии внести в этой области исследований немалый вклад. Они, повторю, шли в русле развития философской культуры, тогда как Фогт, Молешотт и даже Бюхнер оставались скорее в колее той "антиметафизической" традиции и традиции естественно-научного эмпиризма, что и "первые" позитивисты, унаследовав в какой-то степени разве что свойственный позитивистам "аромат энциклопедизма". А эти две традиции, две тенденции весьма далеки друг от друга, в развитии даже противоположны, несмотря на общую для них черту--уважение к науке, прежде всего к естествознанию. Наследники идеологии энциклопедизма, так сказать, светились отраженным светом достижений естествознания своего времени, не будучи в состоянии заглянуть за горизонт этих достижений (да, собственно, и не помышляя об этом в силу исходной принципиальной установки). По этой причине, признавая немалые заслуги этого течения в распространении материалистических настроений среди естествоиспытателей, и вообще среди "читающей" публики, их приходится характеризовать только как "разносчиков дешевого материализма" -- "дешевого" прежде всего в смысле популярности, доступности, упрощенности. Поэтому влияние этого течения было сначала огромным, росло подобно обвалу, но оно оказалось кратковременным и быстро сошло практически на нет.

6. ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ ("ВТОРОЙ ПОЗИТИВИЗМ"): ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В РОЛИ НАУЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

Эмпириокритицизм, который нередко называют также махизмом, по имени одного из основателей этого течения, был весьма влиятельным течением философской мысли конца прошлого и начала нынешнего столетия, прежде всего в среде ученых -- естествоиспытателей. Основатели

и вместе с тем главные представители этого течения -- Рихард Авенариус (1843--1896) и Эрнст Мах (1838--1916).

Р. Авенариус был швейцарским философом

Р. Авенариус был швейцарским философом, профессором Цюрихского университета с 1877 г. Его главные произведения -- "Философия как мышление о мире по принципу наименьшей меры сил" (1876, рус. пер. 1898), "Критика чистого опыта" в 2-х т. (1888 -- 1890, рус. пер. 1908--1909), "Человеческое понятие о мире" (1891, рус. пер. 1901). Труды этого философа написаны довольно сложным языком, с использованием специфической терминологии, что было немаловажной причиной того, что популярным эмпириокритицизм стал благодаря другому человеку, профессиональному физику и математику, Э. Маху.

Э. Мах родился в чешском городе Турасе в 1838 г.

Э. Мах родился в чешском городе Турасе в 1838 г.; окончил Венский университет в 1860 г., где и начал научно-преподавательскую деятельность как приват-доцент Венского университета (в 1861 г.); в 1864 г. стал профессором математики университета в Граце; потом, с 1867 г., работал профессором физики немецкого университета в Праге и был его ректором; в 1895 году он вернулся в Австрию в качестве профессора философии Венского университета.

Его физические исследования были посвящены вопросам экспериментальной и теоретической механики, акустики и оптики, причем в каждой из этих областей знания он достиг выдающихся результатов: "число Маха", выражающее отношение скорости течения к скорости звука, до сих пор используется в аэродинамике; специалистам известны также "конус Маха" и "угол Маха".

За пределами круга узких специалистов наиболее известны его идеи в теоретической механике, где он попытался придать формулировкам законов механики такой вид, чтобы они не зависели от скорости равномерного и прямолинейного движения системы и от ее вращения. Здесь Мах, отказавшись от абсолютных пространства, времени и движения, свойственных ньютоновской механике, предпринял попытку построить эту науку на основе постулата, что движения тел могут быть определены лишь относительно других тел. Этот постулат получил название "принципа относительности Маха", и сыграл немалую роль в становлении теории относительности А. Эйнштейна.

Помимо теоретической и экспериментальной механики, Э. Мах интересовался также процессами физиологии слуха и зрения, изучал механизмы вестибулярного аппарата; все это в немалой степени было побуждено его философскими интересами (конкретно, его изысканиями в области теории познания, базированной на достижениях психологии и физиологии органов чувств).

Э. Мах -- автор многочисленных научных и философских публикаций. Из числа последних наиболее известны: "Анализ ощущения и отношение физического к психическому" (М., 1908), "Популярно-научные

очерки" (СПб., 1909), "Принцип сохранения работы. История и корень его" (СПб., 1908), "Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования (М., 1909), "Механика. Историко-критический очерк ее развития" (СПб., 1909).

В общем, эмпириокритики наследовали антиметафизическую установку позитивизма Конта, Спенсера и Милля (поэтому это философское учение часто называют также "вторым позитивизмом"), внеся в нее, однако, весьма существенные коррективы. Если "первый позитивизм", расценивая традиционные философские онтологии, с их претензией на роль учения о глубинных основах мироздания, как досадную ошибку, предлагал просто-напросто отбросить всякую "метафизику" с пути научного познания и заменить ее совокупностью наиболее важных достижений конкретных, "позитивных" наук ("физикой" в широком смысле слова)¹, то "второй позитивизм" попытался радикально и навсегда избавить науку от опасности любых "метафизических болезней". Для этого, по их мнению, нужно было обнаружить источники метафизических заблуждений, содержащиеся в реальном познавательном процессе ("гносеологические корни метафизики"), а затем "очистить" научное знание от всего того, что этими источниками питается. В своей работе представители "второго позитивизма" стремились опереться на достижения тогда еще весьма молодой и столь же претенциозной "положительной" науки о человеческом сознании, психологии.

Таким образом, в позитивном плане, они намеревались критически обобщить практику научного (в первую очередь естественно-научного) познания, обратив внимание на те эффективные приемы, которые были выработаны в ходе исторического развития положительных наук, и тем надежно обеспечить достоверность научных утверждений. Для этого, по их мнению, следовало методично, во всех деталях и вплоть до самых сокровенных истоков, проследить путь, по которому шла к своим выводам научная мысль, а затем скорректировать его, избавив от напрасных блужданий. Отсюда и то внимание к истории науки, которое, наряду с уважением к результатам экспериментальной психологии, отличало виднейших представителей этого течения.

В качестве критической программы они предлагали продемонстрировать наличие в философских и научных построениях не основанных на опыте (априорных) утверждений, а также "скачков мысли", разрывов в рассуждении, которые недопустимы для подлинной, хорошо устроенной, позитивной науки. Устранив такие утверждения и ликвидировав эти разрывы мысли, по их мнению, можно было бы и очистить науку от метафи-

¹ Роль философии сводилась при этом к разработке оптимальных способов упорядочения (классификации) научных знаний и представления их в виде удобной для использования системы.

зических домыслов, и навсегда устранить саму возможность "метафизики". Продолжатели их дела, неопозитивисты (представители "третьей генерации" позитивизма), любили называть себя "дворниками при науке", поскольку видели свое профессиональное предназначение как раз в том, чтобы очистить науку от всякого "метафизического хлама".

Следует заметить, что эмпириокритицизм развивался в русле широкого и довольно аморфного течения европейской философской мысли, которое стремилось избавиться от "метафизики", разобравшись с механизмами познавательных процессов. Когда основоположники марксизма писали, что от прежней философии остается только логика и теория познания, они по существу зафиксировали возникновение этой исследовательской программы. Однако, термин "теория познания" стал методично использовать и ввел в состав общепризнанной философской терминологии, начиная с 1865 г., Э. Цильзель ; это он провозгласил задачей теории познания скрупулезное изучение познавательного процесса, двигаясь от наличного состава знания (скорей всего, обремененного заблуждениями, предрассудками, неявными предположениями, необоснованными утверждениями) к его первоистокам. Именно так понятую теорию познания расценили как надежное средство избавления знания от метафизики и ученые -- естествоиспытатели, и философы позитивистской ориентации второй половины прошлого века. Парафразом этой критической установки и является гносеологический постулат, который немедленно был превращен в базовую аксиому гносеологии -- что познание начинается с ощущений, и потому ощущения суть последнее основание всякого знания.

Поскольку, как мы уже отмечали, эмпириокритики считали своей задачей радикальное ниспровержение "метафизики", теория познания оказалась в фокусе их внимания. И даже если они и не ограничивали свою работу исключительно гносеологической критикой (критикой метафизики, предрассудков, предпосылок, унаследованных от прошлого догм, познавательных средств и способностей -- вообще к "критике опыта"), то уж во всяком случае расценивали критический философский (т.е. гносеологический) анализ как важнейшее условие достижения любого подлинного знания -- в том числе и такого, которое можно было бы называть мировоззрением.

Мировоззрение в их понимании вовсе не обязано было выражать более глубокую суть мироздания, нежели "физика" (в широком смысле этого термина -- как вся совокупность опытных, "позитивных" наук); напротив, оно предстало в их глазах обобщением результатов частных наук, прошедших горнило гносеологической критики. Это, разумеется, было радикальным изменением в понимании предмета и назначения философии по сравнению с предыдущим историческим периодом.

Но такая перемена позиции, при всей критичности этих философов в отношении концепций большинства их предшественников, все-таки не привела их к полному разрыву с традициями развития европейской культуры. Связь с традицией проявилась хотя бы в том, что теория познания в сочинениях эмпириокритиков не была сведена исключительно к роли служебного средства -- орудия ниспровержения метафизики; напротив того, она сама, в определенном смысле, заняла место метафизики и, слившись с психологией, которая в их концепциях предстала как новое, "позитивное" учение не только о духе, но и о мире. Используя теорию познания, эмпириокритики, пойдя по пути ретроспекции, попытались достичь некоей изначальной целостности, "нейтральной" как в отношении онтологической оппозиции идеального и материального начал, так и в отношении гносеологической оппозиции субъективного и объективного. Это изначальное, "нейтральное" единство, лежащее, по их мнению, в истоках познавательного процесса, осуществляемого "земным", человеческим сознанием, фактически заняло в концепции эмпириокритиков место прежнего "духа" идеалистической метафизики, освободившееся в результате гносеологической критики. Поэтому, например, Мах характеризовал собственную позицию как "теоретико-познавательный идеализм": он и в самом деле создал своеобразную онтологическую концепцию. В этой концепции идеи -- вовсе не самодостаточные обитатели особого "мира сущностей", который служит основой "мира явлений", каковыми их представляли метафизические онтологические учения, а только содержание знания, т.е. человеческие идеи. Мир образований человеческого сознания -- разумеется, тоже идеальный, но более "земной", нежели сфера сущностей в прежних "метафизических" онтологиях.

Другой виднейший представитель этого течения, Р. Авенариус, хотя и называл себя философом, но, тем не менее, в глазах естествоиспытателей того времени, тоже выглядел человеком достойным, не метафизиком каким-нибудь. Он ведь тоже не измышлял метафизических гипотез, а исследовал формирование и состав действительного знания, т.е. не претендующего на абсолютность, а реального, относительного к человеку, того, которое возникает и развивается в процессе человеческой жизни и само входит в ее состав. Что же касается "метафизики", то, согласно мнению Авенариуса, она настолько укоренилась в сознании людей в силу традиции, настолько переплелась, буквально слилась с подлинными знаниями, что стала серьезной помехой прогрессу науки. Поэтому ее следует возможно быстрее устранить с помощью гносеологической критики. Отсюда, кстати, и само название "эмпириокритицизм", т.е. философия критического опыта: ведь его задача -- критика опыта, "зараженного" метафизикой.

Стратегия критической философии Авенариуса и Маха, в принципе, проста, и ее можно было бы выразить старой восточной заповедью "пре-

следуй лжеца до истока лжи": достаточно детально проследить весь познавательный процесс, при этом руководствуясь нормами, общепринятыми в позитивной (опытной) науке, и не позволяя себя увлечь "призраками" универсальных объяснений, связанных с априорными предпосылками. Это значит, что теория познания должна представлять собою, в конечном счете, просто-напросто адекватное описание познавательной деятельности (прежде всего, разумеется, процессов научного мышления). Отсюда, как уже было отмечено, внимание эмпириокритиков к истории науки: Э. Мах был не только выдающимся физиком, но также и одним из первых историков этой науки, положивших в основание своей картины ее развития определенную философскую концепцию.

Правда, две (по меньшей мере две) априорных предпосылки все же "просочились" в программу эмпириокритиков, поставивших целью борьбу с любыми априорными предположениями. Первая -- это убеждение, что познавательный процесс начинается с ощущений, и потому весь опыт, в конечном счете, может быть редуцирован к чувственному опыту. Вторая -- что никаких "скачков" (или, если угодно использовать философскую терминологию, никаких "качественных изменений") в познавательном процессе быть не должно (в их концепции это запрещено фундаментальным законом развития всякого знания -- законом экономии мышления, "наследником" принципа непрерывности, провозглашенного представителем "первого позитивизма", Дж. Ст. Миллем. Поэтому Мах и Авенариус определяли понятие как "общее представление" и, следовательно, не усматривали принципиальной разницы между чувственной и рациональной компонентами познавательного процесса: по их мнению, никаких "ступеней" в этом непрерывном процессе быть не должно, и потому понятия отличаются от представлений только большей общностью и другой функцией в "организации опыта". В результате такой операции, кстати, понятие было лишено специфического ореола прежнего "идеального" начала: ведь границы между раздражимостью, ощущением, восприятием, представлением и понятием, согласно концепции эмпириокритицизма, весьма условны.

Наверно, эмпириокритики не согласились бы с тезисом о нагруженности их исходной позиции внеопытными предпосылками, сославшись на то, что они всего лишь описывают реалии познавательного процесса, которые-де для беспристрастного исследователя самоочевидны: для того чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к собственному чувственному опыту и к процессу развития познавательных способностей человека, начиная с самых первых моментов его жизни. Работы Э. Маха¹ изобилуют разного рода иллюстративным материалом схематическими рисун-

¹ См. Мах Э. Анализ ощущения и отношение физического к психическому. М., 1908, или Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования. М., 1909.

ками, изображающими то, что видит "на самом деле" человеческий глаз сначала, какие трансформации первоначального зрительного образа (например, в плане перспективы) происходят потом и т.д. Та смена акцентов, тот антиметафизический настрой в европейском научном и философском сознании, которые я отметил ранее, в глазах эмпириокритиков предстают всего лишь возвратом к "естественной установке", которая, к сожалению, была утрачена в результате гносеологической неосмотрительности. Тезис, что изначальная, а теперь подлежащая восстановлению "естественная установка" -- это "точка зрения жизни", эмпириокритики тоже считали самоочевидным, хотя теперь, отделенные от их эпохи солидным временным промежутком, мы понимаем историческую обусловленность их способа видения: он возник и развился в условиях стандартной и быстро ставшей привычной оппозиции к прежнему "абстрактному" подходу, который был воплощен в методах мышления и интеллектуальных продуктах традиционной, прежде всего идеалистической, философии.

Биология -- "позитивная" наука о жизни, как ее понимали в конце прошлого века, предстала в роли нового лидера естествознания и даже проявила претензии сделаться новой фундаментальной, иногда прямо-таки "универсальной" наукой, сродни прежней философии, в немалой степени именно потому, что "по природе своей" ее предмет не укладывался в прокрустово ложе абстрактного формализма прежнего "лидера" -- механики, с теоретическим, математическим "ядром" последней. Безуспешность попыток свести биологические процессы к механическим, даже через "посредствующее звено" химии, прежде всего, подорвало в самой ее основе прежнюю механическую картину мира, а вместе с этим и всю методологию редукционизма. На ее месте мало-помалу рождалась новая программа, которая в скором времени получит название "исследований на стыках наук"¹.

Замечу, что биологию, в той трактовке ее предмета, которые были приняты в те годы, нелегко четко отграничить от психологии, физиологии, анатомии и т.п. Она, повторяя недавнюю историю механики, а затем физики, понималась тогда как некая общая наука о жизни, и потому сама делала попытки, подобно своим предшественницам, исполнять роль философии: когда механическая, а за нею и физическая, картины мира уходили в прошлое, им на смену спешила биологическая картина мира. Вселенная многим философам казалась уже не механизмом, а скорее гигантским организмом. Поэтому еще недавно безраздельно господство-

¹ Провозвестником (одним из первых) было, конечно, появление органической химии. Впрочем, и усложнение предмета физики, разделение ее на достаточно самостоятельные области (разве можно, к примеру, описать электрические и магнитные явления с помощью формул классической ньютоновской механики и ограничившись ее понятиями) говорило отнюдь не в пользу механистического редукционизма.

вавший традиционный аналитический подход в методологии, который можно назвать еще элементаристским (согласно ему, изучить объект -- значит, исследовать его состав, выяснить, из каких частей или элементов этот объект состоит) теперь уступал место подходу с противоположной ориентацией, заимствованному из биологии -- подходу "с точки зрения целостности"¹.

Эмпириокритиками, в их трактовке предмета и задач философии, был сделан и еще один радикальный шаг: они покусились -- ни много, ни мало -- на "великий основной вопрос философии", вопрос о соотношении духа и материи, представив в своей концепции жизни поток чувственного опыта как некую нейтральную "субстанцию мира". Чтобы понять логику этого шага, имеет смысл более детально познакомиться с эмпириокритической концепцией жизни, в которой слиты воедино и онтология, картина мира, и теория познания, гносеологическая концепция. Наиболее четко это представлено в сочинениях Р. Авенариуса, к которым мы теперь и обратимся.

Эмпириокритическая концепция жизни

Авенариус понимал жизнь как "биологическую экономику", которая представляет собой взаимодействие противонаправленных процессов, которые стремятся уравновесить друг друга. Если тот или другой гипертрофированно превалирует -- наступает смерть. Это значит, что процессы, которые идут в живом организме, ведут к смерти². Оптимум жизни, по Авенариусу -- это "жизненный максимум сохранения", а жизненную активность можно представить в виде шкалы, где колебания "в сторону потребления" и "в сторону расходов" (т.е. работы) должны быть уравновешены.

Поскольку упражнения по выполнению работы ведут к сокращению потребности в энергии, нужной для ее выполнения, то стабилизация живой системы оборачивается ее экспансией -- чтобы сохранить уровень расходов, организму приходится расширять сферу действия. В качестве критерия жизнеспособности организма Авенариус использует принцип наименьшей меры силы ³: у организма, который более экономно расходует находящиеся в его распоряжении энергетические ресурсы, больше

¹ Несколько позднее он получил название "холистского".

² Весьма расхожая для того времени идея -- достаточно вспомнить концепцию Шопенгауэра или более чем известное у нас до недавних пор диалектическое положение Энгельса: "Жить -- значит умирать".

³ В концепции познания (например, у Маха) он становится принципом экономии мышления.

шансов выжить; при этом важно, чтобы в процессе жизненной активности соблюдался баланс между приобретаемыми энергетическими запасами и их расходованием.

Жизнь в целом может быть представлена как "стремление к сохранению", и потому она длится, обладает временной размерностью. Отсюда, видимо, следует, что в организме, который имеет шансы выжить, должно быть некоторое превышение уровня приобретаемой энергии над расходуемой. Сам Авенариус, впрочем, об этом не пишет; быть может потому, что идея "роста" как важной характеристики жизни была практически общепринята как в эволюционной биологии, так и у "философов жизни"¹.

Как безусловно устойчивое состояние, жизнь возможна только в полной изоляции от внешних обстоятельств, а сохранение жизни -- при наличии определенных условий (во всяком случае, при отсутствии несовместимых с жизнью обстоятельств). Если бы "устойчивость жизни" обязательно требовала наличия жизненного максимума сохранения, организм не смог бы пережить собственного рождения: ведь в этот момент он оказывается исторгнутым в чуждую ему сферу. Но жизнь существует "вопреки" рождению. Отсюда следует вывод, что организм должен обладать какими-то средствами сохраняться и в условиях неравновесия, стабилизируя свои отношения с окружением. Жизнь поэтому нельзя рассматривать только как то, что происходит "внутри" организма: она есть "мир" -- такая целостность, где связаны "внутреннее" и "внешнее" (противоположность которых, тем самым, весьма относительна).

Упражнения, которые превращают новое в привычное, осваивают мир, тем самым придавая мировому потоку форму предметов, "вещей мира". В итоге изменчивый мир предстает перед человеком как совокупность стабильных образований. Изначально такой стабильности нет -- между организмом и "иным", которое еще не превращено в "мир вещей", существует некая разность потенциалов; организм устремлен на то, чтобы сделать ее минимальной, т.е. свести непривычное к привычному, новое к старому, чуждое к своему. В результате таких попыток изначально "враждебное" послеродовое окружение становится "родиной". Признак "родины" в том, что она, со всеми ее характеристиками, обладает для нас такой степенью очевидности, что мы их просто не замечаем. Лишь когда с "родиной" происходит катастрофа, мы обнаруживаем, что она есть (или была).

Акт рождения -- это переход организма из равновесного с условиями его бытия, защищенного состояния в состояние незащищенное. И поэтому бытие в мире, которое следует за актом рождения, -- это серия ката-

¹ Особенно показателен в этом отношении Ф. Ницше.

строф. Сам акт рождения -- первая из жизненных катастроф. Ее следствие, родовая травма, накладывает печать на все последующее бытие в мире; поэтому любое дальнейшее поведение по сути своей не что иное, как стремление вернуться в изначально безопасное состояние, в материнское лоно. Поскольку de-facto это, разумеется, невозможно, вся история предстает как совокупность действий, замещающих желанное возвращение: то, что бывает (т.е. повторяется), скоро становится привычным, а это значит, сходным с материнским лоном, понятым (т.е., согласно этимологии этого слова, "принятым в себя", освоенным, превращенным из "внешнего" и "чуждого" во "внутреннее" и "свое"). Мир внешний -- это чуждое; мир внутренний -- это родина. Можно сказать и иначе: родина -- это внутренний мир, это "свое".

Вообще, согласно точке зрения Авенариуса, понимание мира -- это вовсе не "отражение", а целостное отношение к миру и поведение в нем. Поэтому в рождении укоренена связь самосохранения с пониманием мира, а стремление достичь жизненного максимума сохранения тождественно стремлению все так устроить в мире, чтобы он стал "родиной".

Любое изменение обстоятельств, всякая попытка справиться с внешней помехой -- акт рождения в миниатюре, который начинается с проблематизации и заканчивается депроблематизацией. С упражнениями депроблематизация достигается ценой меньших усилий, и к тому же синхронно происходит изменение понятия мира -- оно становится все более универсальным. Конечно, такова только тенденция; именно ее, по мнению Авенариуса, выражают универсалистские натурфилософские онтологии (в которых "всё" есть или вода, или огонь, или атомы, или материя). Если не видеть жизненных истоков подобных онтологических построений, понятие мира приобретает вид "мировой загадки": позитивная экзистенциальная характеристика бытия становится негативной, бытие превращается в кажимость, и даже в небытие¹.

Таковы биоонтологические предпосылки общего мировоззренческого тезиса Авенариуса (с которым, кстати, был солидарен и Мах): в подлинной, изначальной действительности нет ни "физического", ни "психического", а только "третье". Здесь "психическое" -- это аналог декартовых res cogitans; соответственно "физическое" -- аналог res extensa, a "третье" -- живой организм, который соединил в себе "внутреннее" и "внешнее", "физическое" с "психическим". Можно выразить эту мысль иначе: организм постольку субъективен, поскольку он переживает; но он в то же время и объективен, поскольку предстает перед взором самого человека как "вещь среди вещей". В каждом из этих "обли-

¹ Не имееет ли здесь в виду Авенариус концепцию Шопенгауэра?

ков", в свою очередь, тоже есть и внутреннее, и внешнее -- они относительны, и потому многообразны. Это значит, что существует непрерывная последовательность переходов "наружу" и "внутрь", а "сознание" и "материя" соответственно суть "предельные ценности" единого совокупного целого -- жизни, каковая и есть сущее "по истине"¹.

В соответствии с моделью мира, где организм играет роль активного "центра", построена и теория познания Авенариуса. Он расценивает восприятия как нечто большее, нежели совокупность данных, которые имеют внешний источник: они всегда апперцепированы; т.е. каждый этап постижения мира зависит от предшествующего, а процесс познания -- всегда подведение очередных чувственных восприятий под уже образованное ранее общее понятие. Делается так из экономии, поскольку для подведения нового под старое нужно меньше сил, чем для создания специального представления. Однако такой механизм экономии чреват расточительством, поскольку, например, совокупность признаков АВР можно принять за уже знакомую совокупность ABC; тем самым новому комплексу может быть приписано то, что ему не присуще. Впрочем, это даже удобно, но только до тех пор, пока мы не замечаем ошибки, т.е. пока не обнаруживаются признаки, которые мешают привычной операции подведения нового под старое.

Логическое противоречие в рассуждении вызывает "чувство неудобства", что свидетельствует о напрасной трате сил. Гармония и последовательность мысли, напротив, "экономны". Происходящее в результате стремления к экономии очищение опыта может быть инстинктивным, но лучше, если оно осуществляется сознательно; в итоге получается чистый опыт.

Избавление от любой замеченной ошибки проходит три фазы: дифференцирование используемого доселе общего понятия, его приближение к новому опыту, и наконец, очищение опыта. Дифференцирование понятия в ходе анализа опыта ведет к образованию системы понятий, различающихся по степени общности. Если в системе все хорошо устроено -- появляется "чувство безопасности". Наиболее общее понятие системы -- "последнее понятие", или "центральное представление". Оно незаметно, поскольку используется чаще всего и потому разумеется само собою. Предикат, который стоит в центре системы понятий -- бытие (оно, вместе с тем, и "вариация" ощущения). Этот предикат "связан со всем", поскольку "сопровождает" любую апперцепцию. Поэтому по-

¹ Подобная схема, кстати, была свойственна и современной Авенариусу физиологии: И. Мюллер и его школа предложили такую функциональную модель нервной системы, структура которой была ориентирована подобно солнечным лучам -- от центра к периферии (не наоборот). А "моторные" процессы, направленные центробежно и центростремительно, должны находиться в единстве и равновесии.

нятие бытия -- всеобщий предрассудок. По той же причине это понятие не обладает никаким определенным фиксированным смыслом, оно "пусто" в плане содержания. Будучи "всеобщим предрассудком", предпосылкой, сопровождающей всякую мысль, понятие бытия неустранимо и сохраняется даже после очищения мысли от всех содержательных предпосылок. Его невозможно и определить, поскольку никакие характеристики того, что уже известно, не являются фиксированным содержанием понятия "бытие": все, что становится известным, как бы оно не отличалось от уже известного, опять же есть "бытие". Единственное "свойство" бытия -- "простое наличие"; соответственно общее понятие мира -- не только всеобщий, но и абсолютный предрассудок. (Впрочем, один из крупных эмпириокритиков, Петцольд, с Авенариусом в этом пункте не был согласен и предлагал вообще отказаться от общего понятия мира как "нелогичного".)

Такова, в главных чертах, картина мира, свойственная эмпириокритицизму. Это система, в центре которой -- "центральное представление" или "понятие мира", а на периферии -- "чистый опыт". В результате философской реконструкции, если все было сделано правильно, сознание открывает то, что лежит в истоке познавательного процесса: "бытие" не просто самое "пустое" понятие, но оно такое понятие, которое способно включить в себя все и всякое возможное содержание. Понятие мира у Авенариуса, таким образом, как и в традиционном немецком идеализме, оказывается изначальным тождеством бытия и понятия. И так же, как в "трансцендентальной диалектике" И. Канта любой трансцендентальный предмет оказывается только несовершенной копией идеала, поскольку возникает в итоге отрицания у этого идеала определенного предиката, у Авенариуса "бытие вообще" предстает как "материнское представление". По его мнению, все частные, конкретные восприятия происходят из него, из "первого восприятия", в результате "самодифференциации", саморазличения.

Однако вследствие переориентации философского исследования с "абсолютного субъекта" на познавательную активность человека как живого существа понятие "мира" получило в эмпириокритицизме иной смысл, нежели тот, который оно имело в традиционных онтологиях. Это вызвало обвинения в субъективном идеализме и даже солипсизме, которые, впрочем, свидетельствовали о непонимании смысла концепции эмпириокритицизма. А состоял он в том, что программа отказа от любой "метафизики" -- как идеалистической, так и материалистической -- представителями этого течения была проведена весьма радикально. При этом они сами были убеждены, что всего-навсего возвращаются к естественному понятию о мире, т.е. к такому пониманию мира, которое свойственно нормальному, простому, близкому к природе человеку, еще не успевшему запутаться в сетях метафизических мудрствований, воз-

никших в историческом процессе развития жизни и знания. Процесс этот, к сожалению, сопровождался разделением целостного "мира" опыта на сферу субъективного и объективного¹.

В рамках изначального, "естественного понятия о мире" составные части нашего окружения и содержание знания о них равно суть интегральные части нашего опыта, хотя могут быть "разведены" друг от друга. Вот здесь-то и коренится, в конечном счете, возможность "метафизики". Первый, и самый серьезный, шаг в этом ошибочном направлении, по мнению Авенариуса, -- трактовка мышления не как интегративной части целостного опыта, а в качестве "продукта мозга". Он самым решительным образом выступает против нее:

"Мышление не есть ни обитель, ни повелитель, ни другая половина или сторона и т.д., но равным образом и не продукт, даже не физиологическая функция или хотя бы даже вообще какое-либо состояние мозга."²

Это высказывание не только вызвало в свое время издевательские замечания В.И. Ленина, но и по сию пору новичкам в философии кажется достаточным основанием отказаться от того, чтобы внимательно прочесть книгу, которая содержит подобные утверждения -- к тому же выделенные авторским курсивом. И все-таки имеет смысл внимательнее присмотреться к этому, на первый взгляд, совершенно абсурдному заявлению. О чем идет речь, когда мышление становится предметом философского исследования? Неужели, в конечном счете, о физиологических процессах в коре головного мозга или об электрической активности мозговых клеток? Если так, то чем же отличаются глубокие мысли Платона от поверхностных рассуждений философского дилетанта? Неужели только степенью активности нервных клеток, составляющих "серое вещество" под черепной коробкой этих людей? К тому же возникает вопрос, как и где существовали мысли Платона, хотя бы при его жизни? В его мозгу? Тогда как же мог делиться Платон мыслями со своими учениками? И какова сегодня "субстанция" платоновских идей -- ведь вряд ли кто осмелится сказать, что они бесследно исчезли вместе с мозгом этого мыслителя? Так, быть может, не столь уж и глупо видеть "сущность" мысли не в том, что она "продукт мозга"?

И, тем не менее, трактовка мышления философами как прежде всего или только физиологического процесса в мозгу была во времена Авенариуса не только весьма распространена, но даже превалировала. Поэтому он попытался специально исследовать ее причину, которую обозначил

¹ Впрочем, это не новость в истории европейской философии -- достаточно вспомнить "Три разговора между Гиласом и Филонусом" Дж. Беркли или "Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии" И.Г. Фихте.

² Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М., 1909. С. 69.

особым термином -- "интроекция". Эта тема стала центральной в его книге "Человеческое понятие о мире".

Что такое интроекция? Согласно Авенариусу, это такой акт познающего сознания, в результате которого испытание (переживание) некоей вещи другим человеком, вкладывается в него. Иначе говоря, в результате интроекции переживания вещей, которые суть составные части "чужого" непрерывного потока опыта, истолковываются как "просто восприятия", существующие "внутри" сознания переживающего их человека. В итоге интроекции изначальная целостность, "естественное" единство мира опыта, распадается на два "рукава": на внешний мир (тот, который существует вне сознания субъекта, хотя и переживается в ощущениях) и мир внутренний (тот, который существует в сознании субъекта, т.е. "сами" переживаемые ощущения ). В результате вместо целостного опыта (т.е. непрерывного потока переживаний, в котором слиты воедино содержание переживания и акты переживания), в картине мира появляются отделенные друг от друга и друг другу противопоставленные субъект, который переживает ощущения, и внешний ему, независимый от него объект, который вызывает ощущения. Но ведь нельзя рассуждать так, будто бы Я имею (т.е. переживаю) предметный мир, "мир вещей", в качестве "внешнего", а другой человек имеет (т.е. переживает) его же как "внутренний" -- хотя мне и очевидно, что его, другого субъекта, переживание совершается "внутри" него? Это было бы нелогично: поскольку Я отождествляю "другого" (как человека) с самим собою, то и весь мир (поскольку он общий и мне, и другому) тем самым должен был бы стать "внутренним". Единственный способ избавиться от такого нелепого, солипсистского вывода, согласно Авенариусу, состоит в том, чтобы отказаться от "дуализма внутреннего и внешнего", избавившись от его причины -- интроекции.

Исторический путь избавления от интроекции был долгим. Первым вариантом интроекции, по Авенариусу, был анимизм: способность иметь нечто как "внутреннее", как "содержание души", здесь приписывается не только другим людям, но вообще всему сущему. Вслед за анимизмом возникали и сменяли друг друга разные виды идеализма, вплоть до современного Авенариусу "психологизма", который пытался "искать душу" как самостоятельную сущность, отделенную от "объективного мира". Когда в 1865 г. Ф. Ланге сформулировал концепцию "психологии без души" -- тогда, согласно Авенариусу, наконец-то начался "наивно-критический" этап избавления от интроекции. Но только возникновение эмпириокритицизма, с его критическим анализом опыта, означает радикальное устранение интроекции.

Если интроекция разрушила изначальное целостное понятие мира, то избавление от интроекции означает его восстановление. Когда, в результате гносеологической критики интроекции, первоначальное состояние

целостности опыта восстановлено, весь процесс его последующей "рационализации" (который есть одновременно и механизм образования метафизики, и ее история) становится понятен: в ходе этого процесса различные моменты "опыта" -- своего и чужого, вещей и мыслей, короче, "элементов" опыта -- были оторваны друг от друга, обособлены и даже абсолютизированы.

Поскольку вопрос о реальности внешнего мира в качестве "другой реальности", противоположной внутреннему миру сознания, предстает как проявление "противоестественной" интроекции, то вместе с разоблачением интроекции он снимается с повестки дня. Таким образом, эмпириокритицизм избавляет философов от обсуждения таких проблем, которые, по сути, являются псевдопроблемами, и философия перестает быть метафизикой. Вместе с тем найдены первоистоки категорий бытия и сознания, т.е. именно то, что стремилась найти метафизика; точнее, они обретены вновь, поскольку эти истоки -- естественное понятие о мире, которое было прежде утрачено!¹

Таким образом, естественным результатом критической гносеологической концепции эмпириокритицизма оказался вывод о целостном опыте, который оказался даже развернут в своеобразную онтологическую концепцию -- учение об "элементах мира".

Онтология эмпириокритицизма: мир как совокупность "комплексов ощущений"

Эмпириокритицизм нашел много последователей среди естествоиспытателей, сделавшись, в частности, "физическим идеализмом". Это понятно: в соответствии с требованиями духа времени, подлинная наука об основах бытия должна была базироваться на достижениях опытных наук, к числу которых прежде всего относилась физика -- лидер тогдашнего естествознания. Для большинства естествоиспытателей и многих философов понятие "физическая реальность" стало синонимом понятия "подлинного" мира, как он есть "сам по себе". Однако ни кто иной, как Мах, выдающийся физик, в своих философских трудах подверг критике

¹ На мой взгляд, здесь тоже затронута тема, весьма распространенная во всей после-гегелевской философии -- возникновения отчуждения и его преодоления. Это тоже гегелевское наследие: гегелевская Идея в конце концов "снимает" свое отчужденное состояние, придя к пониманию всех мировых феноменов как моментов собственного инобытия; человек в концепции Маркса "снимает" собственное отчуждение от товарных отношений и прочих предметов собственной деятельности, когда понимает, что все это -- его собственный продукт, и устраняет причины этого отчуждения; вслед за эмпириокритиками, феноменолог Гуссерль видит причины кризиса европейских наук в "объективизме", истоки которого очень напоминают "интроекцию".

эту установку. Тот "физический идеализм", основой которого стали философские идеи Маха, был отнюдь не мировоззренческим оформлением достижений физики как частной науки, будь то физика экспериментальная или теоретическая (точнее, "математическая"). После того как познавательный процесс в физической науке был подвергнут Махом гносеологической критике, полученный им интеллектуальный продукт было бы правильнее назвать "психологическим идеализмом": ведь "физическую реальность" (безразлично, трактовать ли ее как совокупность частиц и полей или как систему математических уравнений теоретической физики) Мах и его последователи свели к "комплексам ощущений".

Под этим углом зрения эмпириокритики были более последовательны в проведении своей антиметафизической программы, чем многие психологи, стремившиеся заменить философское учение о "духе" результатами научного исследования психических процессов. Так, если психолог И. Гербарт (1776--1831 ), автор весьма популярного в первой четверти XIX столетия учебника по психологии, хотел бы все-таки объяснить, "как возможно восприятие", т.е. раскрыть механизм порождения восприятий в результате воздействия неких внешних сознанию объектов, то философ Э. Мах расценивал подобное желание ученого как следствие неосознанной метафизической установки, как результат "интроекции". "Восприятие нельзя желать объяснить"¹, -- писал он. Мах устраняет как "метафизическую" картезианскую проблему соотношения res extensa и res cogitans, трактуя восприятия -- сенсуалистский аналог res cogitans -- не как следствие "загадочного" воздействия одного тела на другое тело, а наоборот: по его мнению, физическое тело, как то, что дано в опыте, само образуется из восприятий, т.е., в конечном счете, предстает как "комплекс ощущений". Как "наивный субъективизм" Мах квалифицирует мнение, будто бы видимое различными людьми как различное -- это вариации кажимости, а действительным бытием обладает неизменное, "субстанция". Подлинное, изначальное, целостное и "нейтральное" бытие -- это "поток ощущений"; их Мах трактует как "нейтральные элементы мира"; они, будучи элементами опыта, не идеальны и не материальны. Именно они суть нечто изначальное, и потому "третье".

Кстати, числу "субъективистских наивностей" Мах причислял атомистическую концепцию в физике: приписав "изначальную", до-опытную реальность атомам, этим "сущностям", которые придумали теоретики и которые невозможно свести к ощущениям, по его мнению, легко докатиться и до признания, как он писал, "чудовищной вещи -- в себе"; для этого достаточно "элементы", означающие в вещах их качества, "извлечь" поодиночке, а "остаток" -- репрезентацию "целого", трактовать

¹ Мах Э. Познание и заблуждение. С. 44.

как "сущее". Так у философов и появляются "вещи-в-себе", т.е. вещи без качеств; такие "вещи" суть связь, которая ничего не связывает, поскольку ей нечего связывать. "Вещь-в-себе", согласно Маху, -- это "мнимое понятие". Устранив ее, мы избавляемся сразу и от неподвижного, застывшего мира философских онтологий, который выдается за подлинную реальность, и от метафизического "удвоения" мира на "сущность" и "явление", "объективное" и "субъективное", обнаруживая подлинную основу -- "поток" опыта.

За пределами философии Мах непрочь был признать ценность исследований своих "материалистических" коллег, физиков и других естествоиспытателей: так, он расценивал методы "психологической физиологии" как "физические" и даже декларировал возможность редукции химии к физике, не считая подобные тезисы противоречащими его основной позиции, поскольку в принципе возможны два пути (лучше было бы сказать: два понимания) редукции. Сами по себе восприятия, с его точки зрения, не содержат в себе ничего субъективного -- ведь они есть до начала расщепления "потока" на субъективное и объективное. Материалисты выводят субъективные восприятия из объективных процессов; идеалисты, напротив, объекты из субъективных восприятий. И то, и другое возможно, коль скоро существует связь между субъективным и объективным благодаря их общему источнику. Поднявшись, как он полагал, над противоположностью таких метафизических систем, Мах проводит "расширенную редукцию", экзистенциально универсализируя восприятие: не будучи субъективным изначально, восприятие все же может стать таковым при определенных условиях, когда оно выступает как "пережитое содержание" восприятия. Тогда элемент, сам по себе нейтральный, становится "достоянием" субъекта, "психическим".

Поскольку Мах не проводит разграничения между "психическим" и "нейтральным", его "монизм восприятия" оказывается "психомонизмом": ведь в его онтологии элементы первоначала не "разложены" на субъективное и объективное. Только "потом" первичное состояние "мира" ("поток") противостоит -- как "единство" -- вторичному, "расщепленному" состоянию "мира", распавшегося на "мир сознания" и "действительный мир". В ходе последующих шагов развития жизни первичное состояние деформируется внешними обстоятельствами. Такие деформации, закрепленные памятью, актуализируемые в воспоминаниях, определяют последующие восприятия. Сохраняющиеся следы прошлого (воспоминания) делают жизнь организма кумулятивным процессом. Этот кумулятивный жизненный процесс и есть "опыт", или "интеллект", в котором припоминание оказывается способом, которым сознание осовременивает прошлое. Благодаря процессуальности сознания человек живет не "дискретно", в серии "теперь", сменяющих друг друга, а

непрерывно -- "ретенционно", соединяя настоящее с прошлым, т.е. "во времени". Поэтому временность, по мнению Маха, не дана от природу -- она создание организма. Только мы, люди, "склеиваем" моменты своей жизни -- не природа! Так же мы "склеиваем" из "элементов" "комплексы", а затем обращаемся с ними как с субстанциальными вещами. В самой природе нет никаких "комплексов", как, естественно, нет стабильности. Нечто стабилизируется (точнее, превращается сознанием в стабильное образование) только тогда, когда становится "затравкой" процесса, напоминающего образование грозди кристаллов каменной соли: когда к изначальному "нечто" нами "присоединяется" нечто последующее.

Простейший (и важнейший тоже) способ стабилизировать комплекс "элементов" -- это приписывание комплексу "имени". Оно -- "акустический признак" комплекса, сохраняющий его в памяти, признак самый неизменный и удобный. Вокруг него, как "ядра", нарастают другие признаки. Поэтому имя -- не "этикетка" предмета, а скорее его "арматура": оно функционально, оно "по праву" представляет индивида, к которому относится. И неважно, что оно случайно по происхождению; неважно также то, что все, обозначенное им однажды, может перемениться. Если остается имя вещи -- остается ее "ядро". Имя удобно -- с его помощью мы замещаем в сознании целое одним признаком, не утрачивая при этом целостности. Узнавание вещи, как бы оно не происходило, есть "стабилизация", формирование комплекса ощущений как тождественной вещи, каковая существует через имя. Коль скоро есть имена -- то нет вещей "подобных", а суть вещи "тождественные". Они даже скорей "личности", чем "вещи". Но если для того чтобы начать жить и познавать, предпочтительно слово, то "в перспективе", для развития, лучше понятие. Хотя суть их одна: "экономичнее" обходиться с единством так, как если бы оно было тождеством, т.е. "одним и тем же".

Ограничение и стабилизация, осуществляемые именем и понятием, согласно концепции Маха, -- это формирование комплексов элементов. Понятие "ассимилирует" восприятия, элементы не сами соединяются -- их соединяет сознание: понятие есть синтез. Только изначальный мир сразу и "бессубъектен", и "беспредметен", и "непонятен" -- потому-то о нем нет и не может быть воспоминания. Анализ воспоминаний доводит нас до этого предела, но не дальше, поскольку движение "против течения" накапливающихся "следов" -- воспоминаний, против течения прогрессирующего синтеза, заканчивается там, где сделан первый шаг синтеза. За этим пределом из поля рефлексии, разумеется, исчезает и само Я, поскольку Я -- "не изолированная от мира монада, а часть мира в его

потоке, из которого она произошла и в которую ее следует диффундировать"¹.

Нетрудно видеть, что онтология эмпириокритицизма тоже несет на себе следы "картезианского импульса", коим была заряжена вся европейская философия, начиная с нового времени: ведь эмпириокритицизм -- не что иное, как разновидность самоанализа познающего субъекта. Специфика этой концепции -- биопсихологизм: на место декартова Cogito в ней поставлено "триединство" сознания, живого организма и изначальной, "нейтральной" "мировой субстанции". Очевидно, вместе с тем, и ее существенное отличие от картезианства: картезианское Я в роли "островка бытия", "связующего центра мироздания", который только и выдержал натиск урагана универсального сомнения, эмпириокритиками тоже отброшено как метафизический предрассудок. Оно, это Я, растворяется в "чистых восприятиях". В свою очередь, мир перестает быть "внешним миром", коль скоро различия между res cogitans и res extensa размыты, мир "внешний" и "внутренний" в своем истоке слились -- или, что то же самое, распались в онтологии Маха на несвязные фрагменты. Авенариус, правда, не пошел столь далеко: он остановился перед последним шагом анализа, на ступени "принципиальной координации" Я и мира, тем самым сохранив Я как "центр мира", что значительно ближе классическому картезианству.

Место эмпириокритицизма в истории западной философии

Таковы истоки, генезис и логика эмпириокритицизма. Эмпириокритицизм, наследник картезианской методологической традиции, возник как "теоретико-познавательный идеализм", в общем потоке антиметафизического течения европейской философской мысли, ориентированной на достижения "положительной науки"; поэтому в годы своего наибольшего влияния он предстал как "физический идеализм".

Вместе со "стабилизацией" неклассической физики как в существенной своей части науки теоретической (которая, однако, до такой степени преодолела жесткую оппозицию теории и эксперимента, что большинство ее лидеров, а также многие методологи науки, стали относить эксперимент не к эмпирическому, а к теоретическому уровню познания), влияние эмпириокритицизма с его эмпиристской ориентацией упало до минимума. Однако философская история эмпириокритицизма продолжилась -- труды Авенариуса оказали немалое влияние на основателя со-

¹ Max Э. Познание и заблуждение. С. 46.

временной феноменологии Эдмунда Гуссерля. Подобно эмпириокритикам, Гуссерль был вдохновлен идеалом "максимальной ясности", самоочевидности. Но в противовес эмпириокритическому растворению сознания в потоке "первоначала", Гуссерль разработал и пытался осуществить программу исследования механизмов продуктивной деятельности сознания, выдвинув идею интенциональности, т.е. нацеленности сознания на предмет как конструктивного начала и механизма создания предметности. Подобно эмпириокритикам, феноменологи искали "чистое первоначало" философского рассуждения, освобождаясь посредством специально разработанного для этой цели метода феноменологической редукции от всяческих "предрассудков" философских систем. Но, в противоположность эмпириокритицизму, феноменология трактует принятие "естественной установки", веру в существование мира, как "глубочайший предрассудок" научной мысли. В итоге в западной философии место "нейтрального монизма" эмпириокритиков занимает "трансцендентальный идеализм".

В нашей стране ситуация с эмпириокритицизмом сложилась довольно специфично. В силу обстоятельств, достаточно далеких от его философского содержания и внутренней логики развития (которою обладает всякая сколько-нибудь цельная теоретическая концепция), "русский" эмпириокритицизм¹ оказался настолько тесно связан с российскими политическими событиями, что почти целиком превратился из философского учения в идеологическую конструкцию, не так уж много сохранившую от первоначального содержания. И содержание споров, и форма их ведения были в России далеко не философскими, а целью их было что угодно, но не установление смысла философских утверждений, и еще менее достижение истины. Самый известный из российских оппонентов эмпириокритицизма, В.И. Ленин, был прежде всего политическим деятелем, а для него самым важным стал как раз политико-идеологический аспект, который приобрел "российский" вариант эмпириокритицизма в силу причин, случайных для философского содержания этой концепции. После смерти В.И. Ленин был превращен идейными наследниками в средоточие всей, в том числе и философской, мудрости; это обстоятельство создало почти непреодолимое препятствие для адекватного представления эмпириокритицизма в учебных курсах. Случай этот -- пример идеологической трансформации, которая может происходить с философски-

¹ Он представлен множеством имен, но наиболее значительным и самостоятельным представителем эмпириокритицизма в России был А. Богданов. Его книга "Всеобщая организационная наука (тектология)" не только несколько раз переиздавалась в нашей стране, но была переведена и на другие языки. Изложенные в ней идеи оказались весьма плодотворными для нового направления в науке -- системных исследований.

ми идеями в общественном сознании, после чего философская концепция представляет интерес не столько для философа, сколько для политолога или социального психолога.

7. ПРАГМАТИЗМ -- АМЕРИКАНСКИЙ СИНТЕЗ ЕВРОПЕЙСКИХ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ

Наше знакомство с современной западной философией второй половины прошлого и начала нашего столетия было бы непростительно неполным, если мы проигнорируем прагматизм -- философское движение, которое было более чем влиятельным в самой динамичной в ту эпоху стране "западного мира" -- Североамериканских Соединенных Штатах. И не потому, что мы обнаружим в трудах представителей этого течения много интересных идей, до которых не додумались европейские философы -- под этим углом зрения прагматизм скорее выглядит эпигонским и эклектичным течением. А также не потому, что "через прагматизм" нам удастся яснее увидеть внутреннюю логику исторического развития культуры (прежде всего, интеллектуальной) европейского типа -- "западной" культуры, в отличие и даже в противоположность "восточной" -- несмотря на то, что уже в конце прошлого века США быстро становятся лидером "западного" мира, и отнюдь не только в сфере экономики. Но есть два аспекта, и притом немаловажных, которые свойственны американскому варианту западной культуры и американской философии: во-первых, культура США в ее истоках была культурой "с ослабленной наследственностью".

Американская нация была молодым социальным организмом, который формировался в тесном взаимодействии множества сравнительно небольших групп людей, которые порвали со своей прежней родиной и существенно ослабили, и уж во всяком случае, сильно видоизменили связи со своей прежней традиционной национальной и культурной средой -- если не разрушили эти связи вообще.

Основателями новой страны были сначала религиозные и политические изгои из разных стран "Старого Света", а также преступники и искатели приключений; потом все большую их долю стали составлять те, кого сегодня назвали бы "экономическими беженцами". Ни для кого, кто становился "американцем", "Новый Свет" не был изначально ни раем, ни отчим домом: дом, и в прямом и в переносном смыслах, надо было построить "на голом месте"; землю подготовить и обработать, а до того еще

100

выкупить или отвоевать у местного населения; политическую структуру, начиная с самых элементарных государственных институтов и правовых норм, надо было тоже образовать. Чтобы выжить в этих условиях и тем более добиться известного благосостояния, всем приходилось много и тяжко работать; недостаток рабочих рук в сельском хозяйстве (с него, а не с промышленности, начиналось развитие американской экономики) оказался даже условием образования в Новом Свете "завозного" рабства, что еще более усилило культурную разнородность населения и создало почву для появления специфичных политических структур и вызревания конфликтов, среди которых на первом месте, после обретения независимости, сначала формирование двухкомпонентного государства, состоявшего из сельскохозяйственного рабовладельческого Юга и промышленного нерабовладельческого Севера, а потом война Севера с Югом и конфликт двух рас (если не учитывать более тонких моментов -- вроде отношений с мексиканцами).

Нельзя не учитывать также и взаимоотношений с "индейцами" в качестве специфического "культурообразующего" фактора американской истории.

Существенно то, что фактически история США начинается как история буржуазного общества, т.е. здесь не требовалось разрушать феодальный строй средствами политической революции, как это было в Европе. Если судьба приводила сюда европейских революционеров, то их противником становился не традиционный американский политический порядок, а колониальная администрация и военная сила колониальной державы -- Англии. Война североамериканских колоний за независимость (1775--1783 гг.) оказалась чем-то вроде "профилактики от феодализма", а буржуазная по сути своей идеология американского Просвещения предстает как момент в формировании национального самосознания. Просвещение играло огромную роль в начальном периоде американской истории: пожалуй, нигде Университеты не внесли столь значительный вклад в формирование культуры (а их и в колониальный период было множество -- назову Гарвардский, Йельский, Принстонский, Колледж Вильгельма и Мэри, Королевский колледж, который потом был переименован в Колумбийский университет; и это еще не все). Столь же значительным был и вклад научных ассоциаций (примером которых является Американское философское общество, основанное Франклином). Поэтому американская культура вообще и американская философия в частности вовсе не выглядят "идеологической формой классовой борьбы"; представлявший интересы плантаторов Джордж Вашингтон и защищавший интересы фермеров и средних буржуа Томас Джефферсон вовсе не выглядят персонификациями феодализма и капитализма. Религия была весьма мощной силой американского общества; но церковь никак не была здесь "самой мощной феодальной организаци-

101

ей", как это было в Старом Свете; может быть, поэтому сторонники социального прогресса не тяготели здесь к атеизму, а споры между американскими философами не превращались в непримиримую борьбу материализма и идеализма. Война Севера с Югом была "гражданской войной", но состоялась она уже в условиях вполне сложившихся буржуазных общественных отношений и не была слита с антифеодальной революцией (как сплошь да рядом это было в Европе), и тем более не являлась "продолжением" такой революции. Поэтому ни американское Просвещение, ни его наследники не создали чего-то вроде "революционной теории" (наподобие "вольтерьянства", гегелевской диалектики или разновидности "американского марксизма" -- несмотря на то, что рабочее движение здесь возникло весьма рано и быстро обрело организованную форму).

Более того: не было в культурной эволюции Сев. Америки и "алгоритма" перехода к современной философии, который мы видели в Европе: ни "разоблачения" идеалистической метафизики как "рафинированной поповщины" (если выражаться изящным стилем Ильича), ни переворачивания идеалистического рационализма "с головы на ноги", за которым следует реверсированная по отношению к метафизическим представлениям об устройстве мира теория познания ("от живого созерцания к абстрактному мышлению...").

Здесь, конечно же, можно, при большом желании, найти и материалистов (например, Дж. Пристли), и идеалистов (например, Сэмюэль Джонсон и Дж. Эдвардс), и даже деистов (Б. Франклин). Но зато уж отыскать прямых атеистов, даже среди материалистов, вряд ли удастся. Так что духовная атмосфера от европейской здесь отличалась, и потому просто перенести европейскую классификацию философских течений и школ на США означало бы рисковать серьезно ошибиться.

Я счел полезным обратить внимание на эти обстоятельства потому, что до сих пор еще в нашей литературе в ходу оценка прагматизма как американского варианта позитивизма (кстати, восходит эта оценка к мимоходом сделанному замечанию В.И. Ленина в "Материализме и эмпириокритицизме"). Я такой оценки не разделяю, и надеюсь, что в ходе дальнейшего изложения смогу аргументировано обосновать другую. Но вместе с тем и "ленинская" имеет свои резоны, поскольку "посюсторонняя", "трезво-практическая" ориентация позитивизма и в самом деле была близка деловитым американцам. Но она без особого труда уживалась с представлениями, которые казались европейскому сознанию чуть ли не диаметрально противоположными (о чем с искренним возмущением писал В.И. Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме": прагматисты-де, которые ориентированы на практику, в интересах той же практики принимают существование Бога...) А ведь дело просто-напросто в том, что понимание практики в прагматизме -- да и вообще в "амери-

102

канской идеологии" -- весьма широко; и не сводится она ни к эксперименту, ни к промышленности, будучи скорее аналогичной "опыту" во всем многообразии смыслов этого термина в разных течениях европейской "постклассической" философии.

Чарльз Пирс

Основы философской концепции прагматизма были заложены Чарльзом Пирсом (1839--1914) в печатных трудах и выступлениях, относящихся к периоду 1865--1878 гг. Ч. Пирс, подобно всем остальным видным представителям прагматизма, был человеком многогранного дарования: математиком, астрономом, химиком; сейчас все большее внимание привлекают его работы по символической логике, большая часть которых при жизни опубликована не была. В истории западной философии он остался, однако, именно в качестве основоположника прагматизма; в самом деле, он сформулировал и программу этого течения, и придумал термин для его обозначения. В статье "Природа прагматизма" он писал, что важнейшая черта концепции, которую он развивает, состоит в "признании неразрывной связи, которая существует между рациональным знанием и разумной целью; и это обстоятельство определило предпочтение для слова "прагматизм". (Нелишне обратить внимание на близость этого тезиса к идеями Дильтея, критиковавшего под тем же углом зрения гносеологические абстракции своих современников.) Установка прагматизма, согласно Пирсу, призвана выразить "дух лаборатории", характерный для "позитивного" ученого, исследователя, связанного с реальной жизнью.

Любопытно, что черты, вполне приемлемые для "ученого из лаборатории", Пирс находил у множества европейских мыслителей, среди которых чаще всего упоминаются Кант, Беркли и Спиноза -- не означает ли это, что для Пирса несущественны различия между материализмом и идеализмом, агностицизмом и феноменологической установкой? Справедливость такого предположения подтверждает анализ двух основополагающих статей Ч. Пирса, опубликованных в 1877--1878 гг. как итог дискуссий, имевших место в кембриджском (штат Массачусетс) "Метафизическом клубе" -- "Как укрепить веру" и "Как сделать наши идеи ясными".

Главная тема, которую Пирс в этих статьях обсуждает, -- это отношение знания, веры и действия. В первой из вышеназванных статей он исходит из тезиса, который считает самоочевидным:

103

"...рассуждение хорошо тогда, когда оно таково, что позволяет делать правильные заключения на основании правильных посылок -- в противном случае оно ничего не стоит"¹.

Однако и правильное рассуждение стоит не многого, если человек не руководствуется в жизни теми выводами, которые можно получить на основе верных посылок и с соблюдением логических правил: нужно еще желание рассуждать и принять определенные выводы как руководство к действию.

"Наши верования управляют нашими желаниями и руководят нашими действиями"²,-- пишет Пирс. Как раз поэтому, к примеру, религиозные мусульманские фанатики в Сирии и Иране (XI век) из секты "горного старца" громили хорошо вооруженные и дисциплинированные английские войска. Примеры такого рода, считает Пирс, служат самым убедительным аргументом против того, чтобы считать картезианский принцип радикального сомнения самодостаточным для философии: ведь сомнение не ведет к решительному практическому действию. Да, конечно, оно важно, но только в качестве промежуточной стадии, каковой оно и было у Декарта; сомнение -- это "единственный двигатель, который заставляет нас бороться за достижение верования"³. Нормальный человек воспринимает сомнение как состояние неудовлетворительное и даже болезненное, он стремится избавиться от сомнений и достичь веры. За сомнением, -- если есть основания подвергнуть сомнению прежние верования, -- идет исследование, которое есть не что иное, как стадия борьбы за достижение нового верования, которое, конечно же, должно иметь отношение к желанной цели будущей деятельности. Если мы видим, что оно с этой целью не связано, -- мы от него отказываемся; и тогда снова наступает период сомнений и поисков. За ним следует формирование мнения, каковое руководит действием, будучи закреплено верой. Может показаться, пишет Пирс, что человек стремится к "правильному мнению", но это только метафизическая иллюзия: на деле нам нужна лишь твердая вера, способная стать основой успешного действия. Аргументация в пользу этого тезиса вполне в стиле позитивизма:

"Ясно, что за пределами области наших знаний ничто не может быть объектом нашего исследования, поскольку ничто из того, чего не достиг наш разум, не может быть мотивом нашего интеллектуального усилия. Самое большее, что мы можем утверждать, так это то, что мы стремимся

¹ Revue Philosophique. dec. 1875. P. 365.

² Там же. Р. 371.

³ Revue Philosophique. dec. 1878. P. 372.

104

верить, что мы мыслим правильно, что каждое из наших верований истинно, а на деле говорить так представляет собой чистую тавтологию"¹ . Отсюда вывод: все методы исследования суть способы укрепить веру, и потому имеют скорее психологическое, чем гносеологическое или онтологическое основание. Перечисляя методы укрепления веры, Пирс ставит в один ряд и метод упорства, который использует религиозный фанатик, перебирая четки и повторяя заповеди, и научный метод, который практикуют ученые. И в том, и в другом случае человек стремится опереть свое мнение на чем-то более солидном, чем личные, субъективные представления. И потому религиозный фанатик ссылается на откровение свыше, а ученый, фанатик науки, опирается на постулат, что существует реальность, характеристики которой "совершенно независимы от идей, которые мы имеем относительно них"². Фактическое же содержание этого метода -- тоже достижение единого мнения, обязательного для всех индивидов, независимо от условий их деятельности и личных особенностей. Это, согласно Пирсу, -- "фундаментальный постулат" науки.

Конечно, такого рода тезисы близки позитивистским, но нетрудно видеть, насколько близки они также и европейскому антиподу позитивизма, "философии жизни" в ее ницшеанском варианте: достаточно вспомнить, что именно Ницше определял истину как "полезную ложь", или "эффективную фальсификацию". Правда, в отличие от Ницше, Пирс предпочитает как раз научный метод. Почему? Хотя нельзя доказать, что независимая реальность существует, но также нельзя и убедительно опровергнуть такой тезис. А вот практика исследования не порождает относительно этого метода таких сомнений, какие возникают относительно других.

В начале нашего века русский эмпириокритик Богданов ввел в обиход представление о социально организованном опыте. Не исключено, что эта его идея была связана с установками, похожими на те, на которых базировался прагматизм. В статье "Как сделать наши идеи ясными", Ч. Пирс немало внимания уделил причинам, которые порождают взаимонепонимание у людей, рассуждающих об одном и том же предмете. Первая состоит в том, что люди принимают результат воздействия объекта на сознание за свойство самого объекта (говоря, например, о "чувственных качествах объекта"). В итоге различие во мнениях -- т.е. различие между субъектами -- порождает спор относительно характеристик объекта. Вторая причина в том, что "грамматические" различия, т.е. различия между словами, люди принимают за различия между идеями, выражаемыми посредством языка. Казалось бы, избавиться от этой не-

¹ Revue Philosophique, dec. 1878. P. 375.

² Там же. Р. 384.

105

приятности можно только в том случае, если добраться либо до объекта "самого по себе", либо до идей "самих по себе". Но в первом случае мы должны были бы обладать "метафизическим" знанием, во что Пирс не верит; во втором должна была бы существовать эмпатия -- непосредственная связь между индивидуальными сознаниями, а это тоже разновидность метафизики.

Однако Пирс считает возможным и "неметафизическое" разрешение этой проблемы. Для этого нужно уяснить смысл и назначение мышления. И тогда все выглядит достаточно просто: мышление есть ничто иное, как совокупность мыслей; мысль -- такая же вещь, как и всякая другая (если, конечно, отказаться от метафизики и обратиться к опыту). И если обратить внимание на то, что "вещи" опыта человек, совершенно не задумываясь об этом, определяет как совокупность всех тех воздействий, которые вещи эти производят (например, лимон -- это предмет желтый, прохладный, шероховатый, кислый, продолговатый или круглый, имеет вес и пр.), а потом распространить это на сферу объектов мысли (т.е. раскрывать содержание мысли, перечисляя все возможные следствия использования -- применения -- этой мысли), то основа для метафизических споров исчезнет: в сфере практики некое динамическое единство достигается само собою.

Например, католики спорят с протестантами о причастии. Католик считает, что вино и хлеб, которыми он причащается, в момент причастия реально превращаются в кровь и тело Христа. Протестант с ним не согласен и трактует таинство причастия как символизацию: утоление жажды духовной замещается "субстанциальным" процессом утоления телесной жажды. Спор этот, полагает Пирс, будет выглядеть "сумасшествием", если применить его, Пирса, подход и определить соответствующие "вещи" через перечисление ее действий: ведь и протестант, и католик принимают причастие как таинство; и тот, и другой после причастия ощущают себя очищенными от скверны. Выйдя из церкви и заглянув в продовольственную лавочку, они оба могут купить бутылочку кагора и немного хлеба, а потом совместно использовать эти "вещи" во время ужина, забыв о теологических разногласиях. Почему? Да потому, что в церкви и за столом они имеют дело с разными вещами! И увидеть эту разницу можно, если не допускать "сверхсубстанциализации", не путать вещи чувственные со сверхчувственными. Идею чувственной вещи следует определять через чувственные следствия ее практического использования, и тогда мы уже не сможем "принять простое ощущение, сопровождающее мысль, за часть самой мысли"¹.

¹ Revue Philosophique, dec. 1878. P. 401.

106

Этот же прием Пирс предлагает проводить, проясняя смысл научных терминов. Так, довести идею тяжести до ясности значит ограничить ее содержание тем чувственно-наглядным свойством, что тела, которые ничем не поддерживаются, падают. И это все. Философы спорят о "природе реальности", но спор этот тотчас станет бессмысленным, если определить реальность как свойство объекта не зависеть от той идеи, которую мы о нем имеем! Поэтому, например, "мечта реально существует в качестве интеллектуального феномена, если она в самом деле грезится. Мечта в качестве факта ... в сущности, независима от любого мнения на этот счет" ¹.

Приводит Пирс и еще более наглядный пример-иллюстрацию собственной позиции: если кому-то приснилось яйцо, то считать его реальным нельзя, поскольку оно -- результат активности сознания этой конкретной личности. Однако факт, что оно этому человеку и в самом деле приснилось -- это реальность, поскольку факт этот не зависит от отношения к нему других людей. (Вышеупомянутый эмпириокритик Богданов, кстати, тоже считал, что "самый несообразный сон" -- тоже реальность, чем вызвал праведный гнев В.И. Ленина. Хотя последнему не мешало бы обратить внимание на то обстоятельство, что предмет его возмущения, т.е. совершенно ошибочные представления Богданова о реальности, все-таки существуют совершенно реально, а не только в их, Ленина или Богданова, воображении.) По мнению Пирса, те же основания позволяют считать реальным и ньютонов закон тяготения: ведь его истинность не зависит от того, полагает ли кто-то этот закон в качестве истинного или ложного. К этому примеру следует отнестись внимательно: речь у Пирса идет не о некоей "онтологической сущности", которую мы только обозначаем словами "закон Ньютона", а об опытном содержании этого понятия. Ведь в письме к леди Уэлби он писал: "Очень просто с одного взгляда определить, что реализм прав, а номинализм неверен ... Номинализм и вся его пышность есть изобретение дьявола, если дьявол существует. И, в частности, это та болезнь, которая сделала почти безумным бедного Джона Милля, мрачный бред человека, в котором все, что может быть любимо, восхищать или быть понято, суть фикции"².

Теперь нам нетрудно понять содержание фундаментального положения прагматизма, которое называют "принципом Пирса" и которое было сформулировано Пирсом в следующих словах: "... смотреть, каковы практические результаты, которые, как мы предполагаем, могут быть произведены объектом нашего понимания. Понятия всех этих результа-

¹ Revue Philosophique, dec. 1878. P. 405.

² Peirce Ch. Letter to Lady Welby. New Haven. Conn., 1933. P. 38--39.

107

тов есть полное понятие объекта"¹. При этом надо иметь в виду то широкое толкование Пирсом терминов "объект" и "вещь", которое было продемонстрировано выше. Поэтому "принцип Пирса" может быть истолкован по-разному; и потому он применим как в логике, так и в прикладной науке, как в теологии, так и в сфере бизнеса.

Сам Пирс основную функцию своего принципа усматривал в определении понятий. Поэтому он оговаривался, что, к примеру, теологический аспект спора протестантов с католиками не рассматривает; то же самое относится к метафизике, каковую он считал "вещью скорее курьезной, нежели полезной". У его последователей на первый план выдвигались то теоретический аспект этого принципа (в результате появился "логический" прагматизм, самым видным представителем которого, после Пирса, был Дж. Дьюи), то более "приземленный", практический аспект (тогда появился прагматизм "магический", представленный В. Джемсом).

Вильям Джемс²

Быстрое и широкое распространение прагматизма в США началось с 1906 г., когда последователь Д. Пирса, Вильям Джемс (1842--1910), прочел курс популярных лекций, каковые были изданы под этим названием. Хотя семь его работ имеются в переводе на русский язык, он до сих пор мало известен в нашей стране, может быть, вследствие нелестной оценки Ленина. Однако его "Начала психологии" ( 1891 ) считались его образованными современниками наиболее фундаментальным трудом по этой, новой тогда, научной дисциплине.

Историков философии и культуры привлекали не только труды Джемса, но и его биография (включая и генеалогическое древо), поскольку это -- своего рода "портрет эпохи" в истории американской культуры. Не говоря уж о том, что история семьи Джемсов помогает понять и содержание трудов этого незаурядного мыслителя.

В. Джемс был старшим сыном Генри Джемса и внуком Вильяма Джемса, который был первым американцем из рода Джемсов. Он приехал в Америку из Ольстера в 1789 г. молодым человеком, поселился в Олбани (тогда главном городе штата Нью-Йорк) и занялся бизнесом. Да так успешно, что нажил огромное по тогдашним меркам состояние (3 млн. долларов). Один из его сыновей, Генри, сначала вел разгульную жизнь, затем получил теологическое образование. Но священником он не стал, да и к бизнесу остался равнодушным. Недовольный отец, по при-

¹ Rev. phil. Janv., 1879. P. 402.

² Сегодня в нашей литературе все чаще используется более адекватное написание фамилии и имени этого философа -- Уильям Джеймс.

108

чине беспутства этого отпрыска, лишил его наследства (точнее, части наследства, поскольку у Генри было еще 8 братьев). Но после многих лет судебной тяжбы Генри все же получил свои 170 тыс. Став свободным писателем на религиозные темы (вовсе не ортодоксальным), он вскоре получил довольно широкую известность в образованных кругах американского общества: был знаком с Эмерсоном и Topo, a также с такими известными англичанами, как Карлейль, Милль, Теккерей.

Образованию и воспитанию своих детей Генри Джемс уделял куда больше внимания, чем некогда своему собственному: из семьи Генри Джемса (у него было 3 сына и дочь) вышел Генри Джемс младший, ставший классиком американской литературы (имеются переводы на русский язык), а также Вильям Джемс, философ, о котором у нас и пойдет речь. Чтобы восполнить недостатки американского образования, отец даже возил детей в Европу. В 1860--1861 гг. Вильям, будущий философ, изучал живопись; но в 1863 г. поступил на медицинский факультет Гарварда. В 1867--1868 гг. он изучал медицину в Германии, и в 1869 г. получил в Гарварде диплом врача.

С 1873 г. В. Джемс преподавал в Гарварде анатомию и физиологию, а в 1875г., впервыев США, начал преподавать психологию. Да так успешно, что в 1885 г. был назначен профессором сначала психологии, а потом и философии. В 1891 г. вышла его книга "Начала психологии". Нужно заметить, что в эту эпоху на Западе происходили важные трансформации в понимании "Духа" -- главного предмета философии в европейской культуре; психология -- новая дисциплина, занявшаяся изучением этого предмета, возникла "на стыке" медицины и философии, что означало не что иное, как проявление общей тенденции к "приземлению духовного начала", о чем у нас шла речь несколько раньше.

Двигаясь в русле этих масштабных перемен, В. Джемс уже в первых своих трудах отвергал отчужденность мира от человека, и потому не соглашался с установками прежнего философствования -- не только идеалистического, но также (и даже прежде всего) и материалистического. Эту установку на "взаимопроникновение" мира и человека как главную черту философии Джемса отмечали все исследователи его творчества (например, Дж. МакДермотт, Дж. Смит и др.). При этом, что очень существенно, Джемс подчеркивал индивидуальный характер связей с миром Для каждого человека:

"Другие умы, другие миры из того же самого однообразного и невыразительного хаоса. Мой мир -- это лишь один из миллиона, равным образом реального для тех, кто может их выделить. Сколь различны должны быть миры в сознании муравья, каракатицы или краба!"¹

¹ James W. Principles of Psychology, 5,1. London. 1891. P. 289.

109

Эта идея потом получила развитие в книге "Многообразие религиозного опыта". Понятие "опыта" вообще становится фундаментальным для его миропредставления. При этом его трактовка опыта далеко выходит за пределы опыта познавательного ¹, и тем более, за границы сферы рационального: все "чувства" человека (среди них -- эстетическое, религиозное, моральное) участвуют в организации опыта, и разум не имеет никаких преимуществ.

Отсюда вырастает "радикальный эмпиризм" как общая мировоззренческая позиция. Отвечая на вопрос, из чего состоит опыт, Джемс говорит, что никакой "общей материи" у опыта нет, или "материй" столько же, сколько "природ" у воспринимаемых вещей. Опыт -- только имя для множества этих "природ". Хотя в "Началах психологии" Джемс характеризует опыт как "поток сознания" (который есть не что иное, как "непосредственный поток жизни, дающий материал нашей последующей рефлексии с ее концептуальными категориями")².

Поэтому Вселенная "никогда не закончена", и "нет такой точки зрения, нет такого центрального пункта, из которого можно было бы сразу обнять все содержание Вселенной"³.

И еще: "Наш действительный мир, вопреки утверждениям монистов, не завершен "от века", а наоборот, вечно незавершен, и в нем всегда возможны как приобретения, так и потери"⁴. Характерна близость такой оценки словам Уолта Уитмена об Америке: "Каждый век нуждается в архитекторе. Америка не завершена и, может быть, никогда не будет завершена; сейчас Америка -- это поистине божественный набросок".

В одном из писем Джемса можно прочесть: "Моя философия есть то, что я называю радикальным эмпиризмом, плюрализмом, "тихизмом", которые представляют порядок в качестве постепенно завоевываемого и всегда находящегося в становлении. Она является теистической... Она отрицает все доктрины об абсолютном... Я боюсь, что вы найдете мою систему слишком непонятной, романтичной"⁵.

Эта "романтичность" определена трактовкой реальности Джемсом; трактовкой, которая вовсе не была аналогична принятой в "объектив-

¹ Такая позиция в те времена была доминирующей.

² Джемс В. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911. С. 185 . Замечу, что почти в то же время понятие "потока сознания" использовал А. Бергсон, а затем вошло в широкий обиход у литераторов и кинематографистов: сначала "Уллис" Джойса, потом кинокартина Алена Рене "В прошлом году в Мариенбаде". По следам этих деятелей искусства шли Фолкнер и Тарковский.

³ Джемс В. Прагматизм. СПб., 1912. С. 93.

⁴ Там же. С. 104.

⁵ Letters of William James. Vol. 11. Boston, 1920. P. 203, 204.

110

ном" естествознании: "Поскольку мы имеем дело с космическими и общими вопросами, мы имеем дело с символами реальности, но коль скоро мы обращаемся к частным и личным явлениям как таковым, мы имеем дело с реальностями в самом полном смысле слова"¹.

Отсюда несогласие Джемса с "традиционным" пониманием истины, в том числе и с тем, которое предлагалось в современной Джемсу философской теории познания, поскольку в основании последней тоже лежит картина мира, признающая некую "независимую реальность", которая выступает как Абсолют. Отсюда характерное для Джемса понимание смысла и задач философии:

"Философия ... -- наше более или менее смутное чувство того, что представляет собою жизнь в своей глубине и значении... Она наш индивидуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космической жизни"². Она "не печет хлеб", но развивает мысль и воображение и "способна преисполнить наши сердца мужеством"³.

В статье "Обучение философии в наших колледжах" Джемс писал:

"Если мы хотим, чтобы лучшее использование наших колледжей состояло в том, чтобы давать молодежи широкую открытость ума и большую гибкость мышления, чем может породить специальное техническое обучение, то мы должны исходить из того, что ... философия является наиболее важным из всего того, что изучается в колледже. Сколь бы скептически мы не относились к достижению универсальных истин... мы никогда не сможем отрицать того, что изучение философии означает привычку всегда видеть альтернативу, никогда не принимать привычное за само собой разумеющееся..., уметь воображать чужие состояния ума, иными словами, обладать духовной перспективой... И если мы хотим, чтобы наши колледжи создавали людей, а не машины, то они превыше всего должны заботиться об этом аспекте их влияния" ⁴.

Такая сентенция понятна, если реальность понимать "субъективно"; и именно эту трактовку реальности Джемс защищал последовательно, начиная с "Принципов психологии", где можно прочесть следующее:

"Fons et origo всей реальности как с абсолютной, так и с практической точки зрения является, таким образом, субъективным, это мы сами... Реальность, начиная с нашего Эго, постепенно распространяется сперва на все объекты, представляющие интерес для нашего Эго, а затем и на объекты, постоянно связанные с ними...

¹ Джемс В. Многообразие религиозного опыта, М., 1910. С. 498.

²Джемс В. Прагматизм. С. 9.

³Там же. С. 11.

⁴James W. The Teaching of Philosophy in Our Colleges. Nation 21, 1876. P. 178--179.

111

Это наши жизненные отношения... Таким образом, мы приходим к важному выводу о том, что наша собственная реальность -- это чувство нашей собственной жизни, которым мы обладаем в любой момент, является первичным из первичных нашей веры. Это так же верно, как верно то, что я существую, -- такова наша высшая гарантия бытия всех остальных вещей... Мир живых реальностей, в противоположность нереальностям, таким образом, укоренен в Эго, рассматриваемом как активный и эмоциональный термин"¹.

Приведенная цитата представляет собою неплохую иллюстрацию философской позиции В. Джемса, а также прагматизма в целом: с одной стороны, здесь очевиден отказ от противопоставления чувственно-эмоционального и рационального, "субъектоцентризм" с акцентом на практическую жизнь и волевое начало, характерные для целого "букета" размежевавшихся друг от друга направлений постклассической европейской философии; а с другой -- здесь просматривается несколько завуалированная картезианская установка (которая, кстати, в европейской философий того времени, напротив, была подвергнута жесткой критике).

Можно лишний раз убедиться, насколько последовательно этот представитель прагматизма выражал в своих сочинениях идеологию американской нации, находившейся в процессе становления из разнородных элементов и предпочитавшей синтез размежеванию. Только под этим углом зрения можно понять, почему Джемс сравнивал философию, которую он представляет, с коридором в гостинице, который предназначен для того, чтобы им пользовались обитатели всех номеров, и даже определял прагматизм как "метод улаживания философских споров".

Джон Дьюи

Третьим виднейшим представителем прагматизма был Джон Дьюи (1859--1952), тоже не только философ (хотя его вариант прагматизма обрел собственное имя -- инструментализм -- что само по себе свидетельствует о величине его вклада), но и социолог, психолог, правовед, логик и педагог. Его педагогическая концепция получила большое распространение не только в Америке, но также в послеоктябрьской России и в Китае. Программа инструментализма была провозглашена им даже несколько раньше выхода в свет книги Джемса "Прагматизм": в 1903 г. вышли в свет "Лекции по логической теории". В них в форме "прикладной" логической концепции был предложен некий универсальный метод решения жизненных задач. Наиболее полно концепция эта представлена в "Очерках по экспериментальной логике" (1916 г.). Примечательно,

¹ James W. Principles of Psychology. Vol. 11. L., 1991. P. 296--297.

112

что здесь он весьма негативно оценил быстро распространившееся, с легкой руки Джемса, представление о прагматизме как об идеологии "грубого" практицизма. Он называет "легендой" утверждение, что-де прагматизм рассматривает познание как "простое средство достижения практических целей или удовлетворения практических потребностей"¹. К тому же и само слово "практический", согласно Дьюи, "означает лишь правило, которое состоит в требовании искать окончательные значения и последние оправдания всякой мысли, всякого рефлексивного рассуждения в его следствиях. Он ничего не говорит о природе этих следствий, которые могут быть эстетическими или этическими, политическими или религиозными -- какими угодно"². Соответственно, Дьюи подчеркивает, что подлинное познание никаким боком не касается "трансцендентного": познавательная активность нацелена на "урегулирование ситуации", в какой бы сфере деятельности она не возникала:

"Мы не знаем ни источника, ни природы, ни средства лечения малярии, пока не можем воспроизвести или вылечить малярию; ценность и касательно воспроизведения, и касательно устранения зависит от характеристик малярии в отношении с другими вещами. И дело так же обстоит применительно к математическому знанию, или к знанию из областей политики или искусства. Относящиеся к ним объекты не познаны, если они не сделаны в ходе процесса экспериментального мышления. Их полезность, когда они сделаны, есть все то, что относительно них, каковы бы они ни были, опыт способен в последующем определить от бесконечности до нуля"³.

Для "экспериментальной логики" Дьюи весьма важно понятие исследования. Исследование -- это сам целостный опыт, но рассматриваемый под специфическим углом зрения. Человеческая жизнь складывается из множества ситуаций. Любой конкретный объект, любой процесс -- непременно органическая часть ситуации. Изолированный объект просто невозможен, хотя бы потому, что его "изоляция" от других не что иное, как результат активной процедуры "нейтрализации" тех связей, в контексте которых он существует изначально. Частный объект ни прямо, ни косвенно, никогда не интересует человека "сам по себе": он становится предметом познания, будучи включен в связь с познающим субъектом и в контексте познавательной ситуации, которая предстает как проблематическая.

"Мы живем и действуем, -- пишет Дьюи, -- в связи с существующим окружением, а не в связи с изолированными объектами, даже если

¹ Dewey J. Essai in Experimental Logic. Chicago Univ. Press, 1916. P. 330.

² Там же.

³ Там же. Р. 334.

113

некая отдельная вещь может иметь решающее значение для того, чтобы определить способ ответа на окружение в его целостности"¹.

Собственно, назначение дискурсивного мышления и состоит в том, чтобы готовить ответы "на окружение":

"Рассуждение, которое не контролируется путем привязки к некоторой ситуации, -- это не рассуждение, а галиматья, не имеющая никакого значения; точно так же, как характеристики типографского шрифта не составляют линотипной строки, а тем более фразы. Универсум опыта -- это предваряющее условие универсума дискурса."

Познание поэтому начинается со вступления человека в неопределенную ситуацию. Она порождает сомнения и вопросы; поэтому ее можно назвать проблематической. Правда, проблематизация -- это уже не сама ситуация, а ее антиципация, т.е. начало ее освоения, "переработки". Первый шаг решения -- вычленение в неопределенной ситуации стабильных элементов. Звук сирены во время киносеанса создает для человека беспокоящую его, неопределенную ситуацию. Первое, что делает разумный человек, попав в такую ситуацию, -- он оглядывает зал, фиксируя расположение кресел, запасных и основных выходов. Обращает он внимание и на нестабильный элемент ситуации -- поведение людей. Осознание этих моментов позволяет ему сформулировать проблему: какой путь спасения наиболее адекватен ситуации. Все наблюдаемые моменты превращаются сознанием в компоненты проблемы, анализ которых способен привести к практически ценному решению. В образовании проблем по поводу неопределенных ситуаций и в их решении как раз и состоит назначение мышления. В ходе операций мышления с факторами, составляющими проблему, рождаются идеи. Чем больше элементов проблемы освещены, тем более ясными могут стать понятия, касающиеся решения проблемы: ясные идеи превращаются в программу практического действия.

Конечно, самые светлые идеи -- только предвосхищение того, что может произойти; они обозначают возможности. Но они функциональны, способны стать средствами преодоления проблематической ситуации, и операциональны, поскольку превращаются в планы действий и в программы получения новых фактов.

Таковы базовые, принципиальные представления прагматизма в целом -- не только инструментализма Дьюи -- о познании и его назначении. Отсюда следуют достаточно радикальные перемены в смыслах традиционных философских терминов. В их числе на первых местах -- "реальность" и "истина", которые представляют собою главные структур-

¹ Dewey J. Essai in Experimental Logic. Chicago Univ. Press, 1916. P. 129.

² Там же. Р. 130.

114

ные элементы традиционной философии, учения о бытии (онтологии) и учения о познании (гносеологии). Мы уже знаем, что европейская философская мысль придумала теорию познания в XIX в. как средство избавления от прежней метафизики, которая, конечно же, была универсальной, всеобъемлющей онтологией. Мы видели также, что в результате проведения исследовательской гносеологической программы онтология, вообще говоря, отнюдь не исчезла, а трансформировалась в различные формы трансцендентализма (например, в концепцию "элементов мира" в эмпириокритицизме или своеобразную метафизику "философии жизни"). Поэтому историки философии единогласны в том, что уже в начале ХХ века происходит "возрождение метафизики". Когда мы вновь вернемся в Европу, то увидим и дальнейшее развитие этого процесса -- например, в концепции "жизненного мира" "позднего" Гуссерля или в "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Синхронно с этим "метафизическим Ренессансом" происходило превращение понятия истины из гносеологического в "бытийное"; точнее, граница между "онтологией" и "гносеологией" становилась все более размытой. Это характерно и для прагматизма, причем уже с первых шагов его формирования.

О прагматистской трактовке реальности я уже немало говорил, поскольку эта тема и эксплицитно главная в трудах представителей этого течения. Остановлюсь, в заключение, на прагматистской трактовке истины, поскольку историко-философская ретроспектива усматривает в этой трактовке чуть ли не важнейший вклад, который внес прагматизм в развитие мировой философии.

Прагматистская концепция истины

Надо сказать, что основателя прагматизма, Ч. Пирса, тема эта не очень интересовала. Вероятно, потому, что, с его точки зрения, понятие это характеризует только результат познавательной деятельности, а не познавательный процесс; оно не касается также ни метода познания, ни его назначения, т.е. всего того, что представляло для Пирса интерес. Правда, некоторое внимание этому понятию он все же уделил в "Словаре по философии и психологии". Здесь он пишет, что истина имеет "логический" характер и может быть определена как "согласие некоего абстрактного высказывания с идеальным пределом, к которому исследование стремится, никогда не достигая его, для того, чтобы произвести научное верование"¹.

В качестве примера он приводит бесконечный процесс уточнения значения числа ?: "То, что мы называем ?, это идеальный предел, которо-

¹ Pierce Ch. Dictionary of Philosophy and Psychology. Ed. J.Baldwin. Vol. 1. 1901.P.565.

115

го не может выразить с совершенной истинностью никакая числовая величина"¹. А следующий за этим другой пример -- представление о свободе воли: ...сколь бы длительными не были дискуссии и сколь бы совершенным не становился характер наших методов, никогда не наступит такое время, когда мы сможем стать полностью уверенными, или когда вопрос этот не будет иметь значения, или когда тот или другой предложенный ответ объяснит окончательно факты; иначе говоря, в отношении этого вопроса, очевидно, нет истины"².

Весьма симптоматично, что Пирс ругает идеалистов за то, что они проводят "различие между истиной и реальностью" , и, вместе с тем, считает, что понятия истинности и ложности применимы только к высказываниям и характеризуют "знание некоторых объектов". Если мы не забыли, что для многих европейских философов, сражавшихся с "дуализмом" как наследием метафизики, "стандартным" было представление о "непрерывности опыта", то вышесказанное перестанет выглядеть как противоречие. Чтобы понять это, приведу еще один пример из той же статьи Пирса:

"Некто купил гнедую лошадь, о которой ему сказали, что она здорова и пороков не имеет. Когда он привел ее домой, то обнаружил, что лошадь крашеная, а ее натуральный цвет ему не нравится. Он жалуется, что его обманули; но продавец возражает: "Я же вовсе не собирался говорить об этой лошади все. То, что я говорил, было верно в пределах, в которых оно могло быть верным". В нашей повседневной жизни все наши высказывания вообще суть грубые приближения к тому, что мы хотим сказать. Тональность, жесты очень часто самые точные моменты того, что говорится. Даже в отношении того, что касается фактов восприятия или непосредственно суждений, которые мы выносим о наших отдельных впечатлениях, эта особенность ясна. Перцепция есть реальность. Она не существует в пропозициональной форме. Но суждение, относящееся к ней самым непосредственным образом, есть абстракция. Следовательно, оно существенно отличается от реальности, пусть даже оно принято в качестве истинного относительно этой реальности. Его истина состоит в том факте, что оно претендует на рассмотрение лишь одного аспекта перцепции"⁴.

Еще раз подчеркну, что для Пирса "основной вопрос философии" (как вопрос об отношении сознания к бытию) -- это наследие традици-

¹ Pierce Ch. Dictionary of Philosophy and Psychology. Ed.J.Baldwin. Vol. 1.1901.Р.565.

² Там же.

³ Там же.

⁴ Там же. Р. 568.

116

онной метафизики, а единственным достойным предметом философского исследования выступает человеческая активность во всем ее многообразии. Тогда и в самом деле обида покупателя лошади в приведенном примере "не относится к сути дела": продавец не говорил о натуральном цвете коня, поскольку покупатель его об этом не спрашивал -- ведь речь шла только о том, здорова ли лошадь. Правда, покупатель не спрашивал о масти потому, что был уверен, что конь гнедой, поскольку глаза его не обманывают. Но это уж совсем другой вопрос, и к составу высказанных суждений относительно лошади он отношения не имеет: установление истинности или ложности суждений предполагает, что суждения о предмете высказаны в явном виде.

Конечно, в сфере чистой логики мы имеем дело с "вырожденным" случаем, когда "сказать, что предложение истинно -- это значит сказать, что все его интерпретации истинны. Два предложения эквивалентны, когда одно может служить интерпретацией другого, и наоборот" .

Но логика -- это еще не вся жизнь. И потому о том, как выглядит проблематика истины в жизни, лучше уж осведомиться не у Пирса -- логика, а у Джемса -- психолога.

Хотя он и согласен с Пирсом в том плане, что "истина есть свойство наших идей", и что заключается это свойство в "согласии" с реальностью, и даже многократно повторяет, что такая посылка для прагматизма само собой разумеется, но при этом дает такое толкование этих тезисов, которое фактически превращает понятие истины из гносеологического в экзистенциалистски-бихевиористское.

Впрочем, выше мы могли убедиться, что основа такого толкования заложена и у Пирса. Джемс стремится "уточнить" понятие истины, бытующее в обиходе и трактующее истинные идеи "как копии соответствующих реальностей" . Хотя, оговаривается Джемс, иногда такое толкование и бесспорно (например, посмотрев на стенные часы и закрыв потом глаза, мы можем вообразить положение их стрелок), однако оно явно неполно. Если продолжать пример с часами, то уже идея "хода часов" не может быть истолкована как "копия вещи". Еще в меньшей степени в качестве подобной "копии" можно расценить понятие "упругости пружины". Джемс считает, что такого рода "несообразности" немедленно исчезают в прагматистской трактовке истины.

"Прагматизм ставит здесь свой обычный вопрос: "Если мы примем, что некоторая идея, некое верование истинны, какие конкретные изменения произойдут от этого в жизни, которую мы переживаем? Каким способом эта идея себя реализует? Какие опыты в этом случае произойдут, в

¹ Pierce Ch. Dictionary of Philosophy and Psychology. Ed. J.Baldwin. Vol. 1. 1901. P. 569.

² Джемс В. Прагматизм. С. 143.

117

отличие от того, если бы наше верование было бы ложным? Короче, какую цену в звонкой монете, в терминах, имеющих смысл в опыте, имеет истина?"¹

Отсюда понятен смысл того определения истины, которое Джемс дает и которое очень отлично от "обычного" и "само собой разумеющегося", с которым он не раз выражал согласие:

"Истинные идеи -- это такие, которые мы способны усвоить, которые мы можем признать действительными, которые мы можем подкрепить нашей связью и которые мы способны верифицировать. Ложны те идеи, с которыми этого сделать нельзя"² (Курсив автора).

В самом деле отличие от "обычного" определения истины очевидно: там упор сделан на соответствие идеи внешнему ей объекту, который существует независимо от тех "употреблений", которые намерен сделать субъект из своих высказываний об объекте; здесь же, говоря словами самого Джемса, истина -- это "событие, которое производится для некоторой идеи. Последняя делается истиной, она завоевывает свою истину в результате работы, которую совершает посредством работы, которая состоит в том, чтобы себя подтвердить, которая имеет целью и результатом признание своей действительности"³.

Более того, Джемс совершенно недвусмысленно пишет, что истины "делаются", что они "до некоторых, не определимых точно, пределов представляют собой продукты человеческого творчества"⁴.

И речь, понятно, здесь идет не о том, что поскольку истины -- это "высказывания", то они, конечно, "делаются" людьми. Если бы дело было только в этом, то наивно говорить, что пределы, до которых истины суть продукт человеческого творчества, "не определимы точно".

Итак, в "обычном" определении, которое разделяет естествоиспытатель, сделан акцент на соответствии знания объекту, причем объекту, независимому от сознания познающего субъекта. В прагматическом же определении этот акцент делается на практические следствия, которые проистекают из принятия некоего положения в качестве истинного, на то, что Джемс называет "верификацией" высказывания. "Согласие" с действительностью, которое он признает "свойством" истины -- это не соответствие образа объекту, который служит прообразом, это не гносеологическое, а практическое (точнее, экзистенциальное) отношение.

¹ Джемс В. Прагматизм. С. 143.

² Там же. С. 144.

³ Там же.

⁴ Там же. С. 148.

118

Это пригодность созданного человеком инструмента для того, чтобы подогнать друг к другу те части "моей" действительности, которые предстают как разнородные. "Истина, -- пишет Джемс, -- означает только то, что мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся истинами лишь постольку, поскольку они помогают приходить нам в удовлетворительное отношение к другим частям нашего опыта" .

И чтобы уже не осталось никаких сомнений в том, что термин "соответствие" применительно к истине Джемс понимает вовсе не в гносеологическом смысле, приведу тезис, который можно расценить как прагматистское определение понятия соответствия:

..."соответствовать" реальности означает: принимать ее с приятностью или приобретать ее благоволение: функция, которая для нашей идеи состоит в том, чтобы нас вести, и вести нас приятно -- это то, что я понимаю под верификацией"².

Или еще: "Соответствие... означает любой процесс, ведущий отданной идеи к некоторому событию в будущем, если только этот процесс протекает удачно"³.

Теперь понятно, насколько естественно полное отождествление Джемсом истинного с полезным: ведь "...иметь истинные идеи -- это, попросту говоря, владеть драгоценным инструментом для действия" . "Вы можете сказать о ней -- "она полезная, поскольку она истинна", или же "она истинна, поскольку она полезна" .

Эти две фразы говорят совершенно одно и то же: и та, и другая констатируют, что есть некая идея, которая реализуется и которая может себя верифицировать:

"Истинная" вы говорите об идее, которую пускаете в работу верификации, "полезная" -- о действиях, производимых идеей, поскольку эти действия воплощаются в мире опыта" .

Все эти представления сведены совместно в джемсовой модели "кредитной системы истин". Истины, утверждает он, подобны бумажным деньгам, кредитным билетам:

"Наши мысли и наши верования "пригодны", подобно тому, как монеты имеют хождение, пока никто от них не отказывается, так же точно, как банковские билеты, пока никто не отказывается от них. Но все это

¹ Джемс В. Прагматизм. С. 41.

² Там же. С. 146.

³ Там же. С. 132.

⁴ Там же. С. 146.

⁵ Там же.

⁶ Там же.

119

подразумевает верификацию, экспрессивно сделанную несколько раз, прямую конфронтацию фактам -- без нее все наше здание истины колеблется, как колеблется финансовая система, в основе которой недостаточно металлического резерва. Вы акцептируете мою верификацию в качестве факта, я, в качестве другого факта, акцептирую вашу верификацию. Между нами возникает обмен истинами. Но есть верования, которые, будучи верифицированы кем-то, служат исходным пунктом всей суперструктуры" .

Таким образом, "обмен истинами" предстает как некоторый способ организации социальных групп, и постольку -- средством социальной деятельности. Одновременно истины представляют собой и способ соединения субъекта с действительностью в некое единое целое. И не случайно, затрагивая тему абсолютной истины, Джемс обычно заключает слово "абсолютная" в кавычки: подобная истина "непрактична":

"Человек не может ждать того состояния ума, когда ему все будет ясно, он должен действовать здесь и сейчас"².

И в подтверждение этого тезиса Джемс ссылается на исторический опыт:

"Астрономия Птолемея, пространство Евклида, логика Аристотеля, схоластическая метафизика были удобны на протяжении столетий; но человеческий опыт "перешел границы", и все это для нас теперь не более верно, чем относительная истина, или истина в пределах опыта, с тех пор превзойденного. Взятые в качестве "абсолютных", они ложны, поскольку мы знаем не только то, что пределы эти временны, но и то, что они могли бы быть превзойдены теоретиками иных времен, как они превзойдены современными теоретиками"³.

В конечном счете, заключает Джемс, дело даже не в том, признавать или нет возможность совершенной, абсолютной истины: ведь и таковая должна, согласно прагматистскому принципу, оправдать свои притязания, т.е. сделать себя таковой. Вопрос же о такой возможности он оставляет открытым.

Оценивая рассуждения прагматизма относительно истины, было бы ошибочно рассматривать их только как неудачное терминологически изложение важного гносеологического отношения. На деле в них представлена настоящая онтология в том виде, какой она приняла в XX веке.

¹ Джемс В. Прагматизм. С. 148.

² Там же. С. 157.

³ Там же. 120

8. НЕОКАНТИАНСТВО: РЕДУКЦИЯ ФИЛОСОФИИ К МЕТОДОЛОГИИ

Неокантианцы -- младшие современники Авенариуса и Маха. Родоначальниками этого течения были Г. Коген -- основатель Марбургской школы (1842--1918) и В. Виндельбанд -- основатель Фрейбургской школы (1848--1915). Третий виднейший представитель течения -- Г. Риккерт, был несколько моложе (1843--1936). Четвертого, Э. Каcсирера, самого молодого из них (1874--1945), во всяком случае, в поздний период его творчества, уже трудно отнести к неокантианской школе. Хотя его работа, переведенная на русский язык под названием "Познание и действительность" (в оригинале она называется "Понятие о субстанции и понятие о функции"; в русском переводе это название дано как "дополнительное") может быть охарактеризована чуть ли не как катехизис неокантианской методологии.

Это важно иметь в виду, чтобы очевидная противоположность их позиции позитивизму была понята как растущая из той же почвы -- именно из тех же перемен в облике науки и выдвижении на первый план в европейском научном мышлении критерия технологической плодотворности научной идеи.

Не мешает заметить, что оппозиция духу позитивизма вообще была в Германии сильнее, чем во Франции (не говоря уж о Британских островах). "Чистых" позитивистов первого поколения здесь, пожалуй, не было вообще, и позитивистское течение начало пробивать себе дорогу парадоксальным образом, с "немецкой реакции на французский позитивизм", т.е. с "теории познания", которой германские философы попытались заменить прежнюю метафизику¹.

Как известно, "первые" позитивисты просто объявляли метафизику признаком устарелого, незрелого мышления. Это обстоятельство нашло выражение в том, что неокантианство конфликтовало с германским ("вторым") позитивизмом на общем поле -- поле проблем теории познания (или методологии). "Первому" позитивизму (если, конечно, не причислять к нему И. Тэна) этот предмет был достаточно чужд.

Пожалуй, не лишено интереса также то обстоятельство, что на авансцену технологий, наиболее бурно развивавшихся в промышленной Европе, выдвигается химия (вопреки распространенному мнению -- ведь до сих пор технический переворот эпохи становления капитализма символизирует паровая машина). Самыми примечательными изобретениями этого времени были красный фосфор (1845 -- Копи), пироксилин

¹Как уже отмечалось, этот термин ввел в философский лексикон Э. Целлер в 1862 г.

121

(1847 -- Шенбен из Базеля), маргарин (1860 -- Межмурье), динамит (1868 -- Нобель). С каждым из этих изобретений связано новое массовое производство, а промышленность, изготавливавшая из красного фосфора "шведские спички", была столь же массовой и такой же выгодной, как и развивавшееся параллельно индустриальное производство соды и мыла.

Этот факт, факт развития таких технологий, теоретической базой которых была отнюдь не механика, свидетельствует об ослаблении роли традиционной естественно-научной парадигмы, в которой именно "механическая форма движения материи" представлялась ученому сразу и элементарной, и фундаментальной. Впрочем, в более широком плане парадигма эта расшатывалась и "практицизмом" мышления буржуазного (промышленного) общества, которое везде поставило практический эффект выше теоретической ясности. Расхождения между Пуанкаре и Максвеллом в подходе к электродинамике, о которых я уже говорил не раз -- иллюстрация конфликта двух ценностных установок, а отнюдь не только теоретических позиций. Не будь этого последнего фактора, химия вряд ли могла быть принятой тогда в число подлинных наук, да и вообще развивать свою собственную теоретическую базу. Вряд ли нужно сегодня доказывать, что энгельсово определение химии как "физики молекул" было не столько "гениальным прозрением" будущей физической химии, сколько выражением "ретроградной" по сути своей, редукционистской стратегии теоретического научного объяснения. Антиметафизичность в том ее виде, какой она приняла в "первом" позитивизме, естественным образом превратилась если не в негативное отношение к теории, то уж во всяком случае, в прохладное отношение к ней, в низведение роли теории до уровня удобного, нами самими изобретаемого, "технического" средства представления фактов. Как мы видели, "второй" позитивизм перенял эту эстафету в своей "критике опыта", что и выразилось в отвержении Махом не только атомной теории, но даже больцмановской термодинамики.

Однако менее радикальная позиция -- а именно, ослабление требований теоретической строгости и теоретического однообразия (когда "понять" процесс значило "построить его механическую модель") -- означала открыть простор конструктивному теоретическому мышлению. Пожалуй, ярче всего это проявилось в области математики -- именно в это время рушится монополия евклидовой геометрии и возникают как равноправные ей неевклидовы. Нельзя забывать, что такая свобода теоретической мысли имела мировоззренческой основой критику "объективизма", т.е. претензий прежней философии (и прежней науки) на постижение "абсолютной истины", устройства мироздания в самих его основах.

122

Эта критика, подчеркну еще раз, была развернута, прежде всего, как критика гегелевской спекулятивной конструкции. Но ее знаменитым классическим провозвестником был, конечно же, Кант с его критикой разума. Разумеется, с точки зрения более современной, кантова критика разума была разве что критикой старого, метафизического разума, которая по сути была как раз гимном свободному разуму, разуму, освобожденному от оков метафизических установок. Кант, надо полагать, сам так не думал: он усматривал в критике метафизического разума средство ограничить неумеренные философские притязания на постижение того, что доступно лишь религиозной вере. Но "посюстороннее" (как мог бы выразиться Маркс), "приземленное" послегегелевское европейское мышление отдало предпочтение "трансцендентальному" перед "трансцендентным", истолковало "трансцендентальное" как "опыт", а "трансцендентное" как "метафизическую фикцию". В науке это вылилось, с одной стороны, в увлечении экспериментированием, а с другой -- в появлении множества "нестрогих" теоретических моделей, которые, сплошь да рядом даже претендовали не на роль теоретических объяснений, а скорее на то, что они могут быть использованы как удобные мыслительные инструменты для наведения порядка в огромном эмпирическом материале. В философии этой "дуальности" соответствовали эмпириокритицизм (ставивший перед собой цель, как мы уже знаем, "очистить опыт" от остатков метафизических предрассудков и потому уже, как писал Мах, не имевший с кантианской позицией "ничего общего") и неокантианство (обратившееся как раз к конструктивной деятельности научного разума, замеченной Кантом, -- хотя бы как "продуктивная активность воображения" -- и отказавшегося от внеопытной "вещи-в-себе").

Это преобразование кантианства в неокантианство произошло не сразу: тем, кто начинал "реанимировать" кантовские идеи (например, Гельмгольцу), свойствен налет агностицизма -- но именно "налет", поскольку его "теория иероглифов" касалась механизма образования зрительного ощущения, а отнюдь не проблемы существования объективной реальности. Создавая инструменты для того, чтобы избавить сестру от косоглазия и изучая устройство человеческого глаза как оптического устройства, Гельмгольц тем самым уже не мог отрицать "внесубъектной" реальности. Называя зрительные ощущения "иероглифами" (удачно или нет -- вопрос особый, поскольку иероглиф -- это, с одной стороны, рисунок объекта, а с другой -- рисунок настолько стилизованный, что сходство с объектом сплошь да рядом становится неуловимым), Гельмгольц только фиксировал факт опосредованности ощущения устройством органа чувств. Поэтому, на мой взгляд, отнюдь не бесспорно вообще включение Гельмгольца в общество неокантианцев. Иное дело Г. Коген. Последний (кстати, в отличие от Гельмгольца, он философ по профес-

123

сии), когда говорит об ощущении (или о "чувственности"), то имеет в виду именно чувственное знание, а вовсе не устройство рецептора. Поэтому Коген может рассуждать о чувственности, не обладая никакими профессиональными знаниями о физиологии и устройстве органов чувств. И имеет на это полное право, поскольку его аспект таких знаний не требует.

Обратимся к примеру, который разбирает сам Коген и который с тех пор стал хрестоматийным и одновременно приобрел множество оттенков: как "видели" движение планет Птолемей и Тихо де Браге (в других случаях Коперник, Кеплер или Ньютон). Браге, составляя свои знаменитые таблицы, фиксирует последовательность положений планет, которые он наблюдает из своей обсерватории. Получаются довольно причудливые петли (исключение -- траектория движения Луны). Птолемей же изображает движение всех планет в виде окружностей, хотя он вряд ли мог оспорить результаты наблюдений Браге. Коперник, не соглашавшийся с Птолемеем, вместе с тем не мог бы спорить с Браге (с которым, заметим, был бы согласен Птолемей). Но ведь "если две величины порознь равны третьей, то они равны между собой"! Философски эту ситуацию можно прояснить, если "развести" друг от друга то знание, которое сдержится в таблицах Браге (назовем его "данными наблюдений"), и то, которое имеется в концепциях всех прочих вышеупомянутых достойных ученых (назовем его "истолкованием данных наблюдений"). Не соглашаются друг с другом те, кто занят истолкованием данных -- если они уверены, что научное знание "идет от явлений к сущности", а сущность, как минимум, "причастна" "вещам в себе". Эти, друг с другом несогласные, однако, согласны в том, что тот, кто не занят сущностным толкованием наблюдений, либо вообще не ученый, а наблюдатель, либо человек осторожный, не желающий говорить о спорных темах, касающихся сущности наблюдаемых феноменов.

Но разве отсюда не следует вывод, что любые споры в области высокой теории суть пустые словопрения, коль скоро подлиннонаучные теоретические концепции могут быть однозначно и целиком редуцированы к результатам наблюдения, к опытным данным? Или, другими словами, все понятия позитивных наук суть не более чем значки для обозначения устойчивых комплексов чувственных данных. Как раз это и утверждают приверженцы позитивизма. Так-то оно так, говорят неокантианцы, но такая девальвация теоретического мышления, которая свойственна позитивизму -- это уж слишком! Теория была эффективным орудием исторического развития науки; и она может быть таким орудием и без метафизических претензий на онтологическую значимость, на постижение сущности бытия: достаточно того, чтобы она исправно исполняла функции эффективного орудия познания, функции метода.

124

Неокантианцы, по сути, были согласны с эмпириокритиками в том, что знание нельзя делить на чувственный и рациональный уровни: это было бы скрытой метафизикой, поскольку двукомпонентность знания намекала бы на онтологическую двукомпонентность, указывала бы на пресловутый "надоевший дуализм", о котором говорил Э. Мах. Но вот на что эмпириокритики внимания не обратили: знание в его изначальной, органичной целостности включает еще и конструктивный момент, который связан с активностью познающего мышления. Как пишет Коген в работе "Принцип метода бесконечно-малых", "не в глазу находится чувственность, а в raison d'astronomie".

Тот "чистый опыт", о котором говорят эмпириокритики (это, кстати, так или иначе признают и они сами) -- еще не знания: чувства сами по себе, так сказать, только "лепечут", их "продукт" -- не более чем "пятна". Базис знания -- не ощущения, а "научные факты". В отличие от "лепечущих" персональных ощущений, научные факты интерсубъективны. Поэтому объективистское толкование научного факта -- например, в качестве "просто факта" или "чувственного факта" -- чревато "догматическим идеализмом" (или "субъективизмом", что по сути одно и то же) или материалистической метафизикой: научный предмет превращается в метафизическую реалию.

Познание начинается не с "лепета" ощущений, и вообще идет не от "мира" к "субъекту", а совсем даже наоборот: оно, в качестве знания, начинается с вопроса: "а что это?" Постановка такого вопроса и последующая цепочка ответов на него есть опредмечивание, или определение. Констатируя, например, что "это -- красное", я начинаю конструирование "этого" как устойчивого ядра как предмета: поэтому предмет "задан" мыслью, в ощущениях же наличествует только материал возможной предметности. Сама метафизика, согласно Когену, -- это просто не понявший своей собственной сути пример "опредмечивания" (или, как сказал бы Кассирер, функция, превращенная в субстанцию).

Конструктивная работа мысли наиболее очевидным образом воплощена в математике и в чистой математике представлена в чистом виде, освобожденной от чувственного наглядного "наполнителя" (начиная от "примеров" -- овального озера, круглой луны, треугольной шляпы, и кончая традиционными математическими учебными предметами -- геометрией, алгеброй, арифметикой). Математика -- это конструирование любого рода, поэтому математики -- и Пифагор, и Евклид, и "пурист" А. Пуанкаре, и "мастеровой" Дж. К. Максвелл, и даже знавший, по слухам, только четыре действия арифметики великий ученый, "водопроводчик" М. Фарадей.

Отсюда следует антииндуктивистское (т.е. антипозитивистское) понимание неокантианцами абстракции. Известно, что позитивисты считали именно индукцию таким методом мышления, который

125

освобождает логику от нагруженности метафизикой -- ведь подлинное существование теперь приписывается не общему, не идее, а единичному, "его величеству факту". Разбирая эту тему в своей книге "Познание и действительность", Кассирер, конечно же, соглашается с Миллем в том плане, что дедуктивная логика связана с метафизикой; более того, что аристотелевская силлогистика есть не что иное, как "инобытие" платоновской идеалистической метафизики. Но по сути, полагает Кассирер, и Милль -- не меньший метафизик, если он думает, что абстракция просто вычленяет из действительности только то, что в ней было (примерно так же, как, по Локку, "в разуме нет ничего, чего не было бы раньше в чувствах"). На деле же, как свидетельствует образование объектов чистой математики, абстрагирование означает переход из сферы чувственного опыта "в совершенно иной мир". И дедуктивист Аристотель, и индуктивист Милль, оба они -- "субстанциалисты-вещисты": для первого есть "субстанциальные сущности", для второго -- субстанциальные "реальные объекты". На деле же всякая "вещь" -- это предмет, т.е. функциональное единство, "заданное" в процессе определения, т.е. результат "опредмечивания": треугольник -- это..., человек -- это..., материя -- это...

Потому все индивиды бесконечны. В тенденции они представляют собой аналог математического ряда (Кассирер пишет о "принципе ряда" как важнейшем правиле образования абстракции). Не только мышление, но имплицитно и восприятие совершается только классами. Поэтому-то для образования общего вывода (об этом, кстати, писал и Милль) не требуется наличного множества "сходных" индивидов: Ньютону хватило бы одного яблока для создания общей теории всемирного тяготения (она касается, как известно, не одних только падающих с яблони зрелых яблок). Не говоря уж о том, что математику для доказательства любой из своих теорем не нужно набора сходных примеров (не нужно, в принципе, даже ни одного примера вообще). Субстанция -- только "метафизическая подпора" функции, которая ведет к "оконечиванию" бесконечного познавательного процесса, т.е. к догматизму.

Несколько замечаний о риккертовом варианте неокантианской методологической концепции, представленном в его главной работе "Предмет познания" ( 1928). С его точки зрения, фундаментом конструкции вещи являются отношения, а не субстанция. Процесс определения вещи начинается с "оконечивания" бесконечного множества впечатлений, -- когда "это" отделяется от фона. А затем в дело вступают слова с их бесчисленными значениями. Далее из естественного стремления "оконечить" (вариация на тему "принципа экономии мышления") возникают -- конструируются -- законы, вплоть до "универсальных законов природы". Все они имеют целью редуцировать бесконечное множество к тому, что обозримо. Так механика приводит к "серым вещам" -- ато-

126

мам, к "простым" вещам. "Рядо-подобной" функцией "простых вещей" делаются вещи сложные, которые предстают как непрерывный ряд благодаря их связи -- отношению. Вот где, по Риккерту, конечная причина математизации естествознания.

Сам субъект(в смысле познающего человеческого субъекта) тоже не связан ни с какой духовной субстанцией: это гносеологическая конструкция (предел в ряду воспринимающих субъектов). Поэтому исследование субъекта не может быть предметом эмпирической психологии: он сам задает ей предметность тем, что заставляет отнести к субъектам тех-то и тех-то существ.

Если "базис мира", таким способом трактуемого -- это восприятия, то этот базис, конечно же, в сознании. Но не в моем, а в "знаниевом субъекте", который относится к этой гносеологической конструкции. Соответственно и субъектно-объектное отношение -- это тоже конструкция. Поэтому солипсизм не имеет основания, а гносеологический Я-субъект не тождествен сознанию индивидуального Я. Напротив, это индивидуальное Я для гносеологического субъекта -- объект.

Отсюда немаловажный вывод: нет оснований считать "психическое", в противоположность "физическому", только феноменом. Оба они -- предметы для гносеологического субъекта. Если удалить "гносеологический фактор" из понятий "физическое" и "психическое", то ликвидируется метафизическая противоположность между ними. Говоря иначе, гносеологический субъект -- это и не физическое, и не психическое. Впрочем, замечает Риккерт, в той "эмпирической действительности", которая находится перед глазами, "психические объекты", разумеется, не тождественны объектам "физическим".

Таким образом, можно сделать промежуточный вывод: для неокантианства научное познание -- никоим образом не "копирование" действительности: как можно копировать базис научного знания, научные факты, не говоря уж об остальном содержании науки. Любое знание предпосылочно (как нам уже известно, эмпириокритики тоже фиксировали внимание на предпосылочности знания, говоря об апперцепции), и поэтому, когда речь идет о фактуальном базисе науки, будь то наблюдательный или экспериментальный материал, он непременно включает некую априорную составляющую -- а именно то, что сделало возможными сами эти научные факты в этом конкретном историческом контексте.

Здесь можно заметить примечательную разницу неокантианских представлений о познавательном процессе от таковых эмпириокритицизма: если у эмпириокритиков апперцепированность всякой перцепции, предпосылочность всякого знания предстает как поле для работы по "очистке опыта", то у неокантианцев наличный, наработанный в науке материал предстает как "историческое априори", как своего рода плацдарм для дальнейшей, и притом бесконечной, конструктивной деятельно-

127

сти разума. Бесконечной потому, что кантовская "вещь-в-себе" как "метафизический остаток" устранена. Правда, она сохранена внутри знания в роли "предельного понятия", как идеал.

На такой методологической основе базируется социальная концепция неокантианства, их "этический социализм": социализм есть идея, и в качестве таковой она бесконечна; а в качестве "конечной цели" она -- ничто. Зато все в себе заключает бесконечный процесс конструктивного социального движения, руководствующегося бесконечным понятием, идеей социализма.

Такова общеметодологическая платформа неокантианства. На этой платформе возводится достаточно детально разработанная концепция образования понятий в двух принципиально различных областях научного знания -- "науках о природе" и "науках о культуре".

Способы образования научных понятий. "Науки о природе" и "науки о духе"

Иногда науки о культуре -- и это отнюдь не маловажно -- неокантианцы называли также "науками о духе". Такое именование, сопровождающее методологическое противопоставление двух сфер знания, являет собою неявное возвращение в философию того самого "дуализма", который так настойчиво пытался устранить эмпириокритицизм, считавший "нейтральный" монизм самым существенным качеством собственной философской позиции. "Дух", который в постгегельянской философии подвергался чуть ли не всеобщим атакам, который мало-помалу превратился в предмет исследования одной из частных наук, и к тому же "естественной" науки -- психологии (даже более того -- физиологии высшей нервной деятельности) и который в марксистском материализме стал "формой движения материи" -- этот дух снова воскрес в неокантианском учении в виде особого предмета особого класса наук. Разумеется, воскрес он в форме, очищенной от "метафизики", каковая -- будь то религия и идеализм (их "родство" после младогегельянской -- особенно фейербахианской -- критики для каждого образованного европейца стало аксиомой), будь то материалистический некритический "субстанциализм".

Еще раз повторю: для "второго" позитивиста Маха "нет ни физического, ни психического -- только третье"; для неокантианца Риккерта "нет оснований" рассматривать психическое как феномен в противоположность физическому." и первое, и второе -- равно предметы гносеологического субъекта, (каковой и сам не "физическое" и не "психическое", а "третье"); и то, и другое суть предметы, которые конституируются на

128

"нейтральном" материале "эмпирически воззрительной действительности".

Естествознание и история в плане их предметов различны, даже до противоположности, но не "субстанциально", а "логически", по способу образования их понятий, оформляющих в знание эмпирический материал. Естественно-научные понятия устраняют чувственную конкретику; точнее, они устраняют индивидуальность, "заданную" в чувственно-наглядных предметах, наводя порядок во множестве этих предметов посредством генерализирующего метода. Этот порядок, понятно, есть упрощение (напомню о принципе "экономии мышления" у эмпириокритиков). Из стремления к упрощению вырастает общая тенденция метафизических картин мира -- свести "все" к "одному". Но поскольку "базовая" действительность индивидуальна (в послегегелевской философии это, повторяю, уже нечто вроде аксиомы), то даже в естественно-научном понятии, не говоря уж о философских категориях, исчезает все действительное. Если использовать гегелевскую манеру выражаться, это значит, что понятия и категории вовсе не "содержательны" в их всеобщности, а именно пусты. Или, иначе, всеобщность их формальна. И в этом отношении правда как раз на стороне формальной логики Аристотеля, а не содержательной логики Гегеля. Впрочем, в определенном смысле понятия у Аристотеля тоже содержательны -- но их содержание обратно пропорционально мере их общности, оно "устремлено в пустоту", поскольку совершенное (идеальное) всеобще, и потому не может быть определено с помощью видового отличия: возможность такой операции как раз демонстрирует неполноту и несовершенство понятия.

Критикуя традиционную логику, и в этой связи упоминая Аристотеля, Кассирер выступает против ее метафизических оснований, учения о "сущности и расчленении бытия", на котором основано учение об основных формах мышления. Поэтому-то у Аристотеля (как, кстати, и у индуктивиста Милля) абстракция не изменяет состава знания и объективной действительности, а только "проводит в нем... пограничные линии и подразделения".

Кассиреровская критика трактовки абстракции обращена скорее против эмпиристской (индуктивистской) переработки аристотелевской дедуктивной логики, против такой переработки, после которой абстрактные понятия высшего уровня представляются просто-напросто пустыми, а отнюдь не только кажутся такими поверхностному, "низкому" разуму, способному замечать только то, что поддается определению. Высшие же понятия, как я уже говорил не раз, определению не подлежат -- как раз вследствие их близости, их "сопричастности" всеобщему, т.е. совершенному.

Конечно же, неокантианцы вовсе не реабилитируют аристотелеву субстанциалистскую "метафизику формы", которая лежала в основании

129

традиционной формальной логики. И потому уже понятия не могут ни быть истолковываемы как "формы", лежащие в основании независимой от познания и знания действительности, ни как отражение структуры этой действительности. Человек познающий (и, в частности, ученый -- естествоиспытатель или гуманитарий) создают понятия "по поводу" этой действительности, ставя в своей "картине мира" (которая, конечно, вовсе не "картина" в собственном смысле этого слова) на место чувственного многообразия (которое предстает как непосредственно данное), как пишет Кассирер, "другое многообразие, удовлетворяющее определенным теоретическим условиям"¹.

Связь этих двух многообразий (замечу, что и то, и другое "расположены" в едином поле опыта -- никакого "метафизического дуализма" неокантианцы, разумеется, не принимают) существует: ведь если научные концепции существуют, то они для чего-то нужны. В свете позитивного мышления нового времени ответ очевиден: они нужны для того, чтобы организовывать, упорядочивать и развивать опыт. Даже математика нужна для того, чтобы считать. Понимание -- это только частный случай освоения. Освоение вовсе не предполагает отражения (отображения, копирования и т.п.) независимой реальности -- достаточно, чтобы знание-вые конструкции по отношению к ней "имели силу". Отсюда следует вывод, что главным "продуктом" познавательной деятельности являются не понятия, а суждения -- суждения относительно предмета познания. Именно они -- не понятия -- "имеют силу" относительно действительности. Можно сказать иначе: функция знания в том, чтобы судить о предмете. В этом и его назначение, и его смысл. Поэтому познание целиком сводится к отношению между предметом и знанием об этом предмете: не будь функционирующего познавательного отношения -- не было бы и знания (даже если существует нечто вроде лейбницевой "предустановленной гармонии" между миром в сознании и независимой реальностью).

Нетрудно понять, что такая позиция представляет собою антитезу известному традиционному постулату, что-де "порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей" (или, как предстает тот же тезис в его диалектико-материалистической ипостаси: логика идей соответствует логике вещей). Неокантианская концепция предоставляет полную свободу конструктивной активности научного мышления в пространстве "чистой теории" -- лишь бы только теория помогала выносить осмысленные суждения касательно ее предмета (можно сказать так: лишь бы оставалась возможность эффективной предметной интерпретации теоретического построения). Неокантианское представление о роли математики в есте-

¹Кассирер Э. Познание и действительность. С. 26.

130

ствознании, под этим углом зрения -- частный случай познавательного отношения, который вместе с тем позволяет прояснить общую позицию: математика предстает как мастерская по производству научных инструментов (а не как отображение "чистой" сущности мироздания или "обобщение" пространственных и количественных свойств отдельных мировых объектов; даже если речь идет о геометрии, то она становится "прикладной" математикой в полном смысле, например, только тогда, когда появляется геометрическая оптика).

Это, однако, только одна сторона медали. Другая в том, что фактический материал науки ("научные факты") -- это вовсе не само "чувственное многообразие". Или, скажем так, несколько упрощая ситуацию: ученый, даже для начала, "на эмпирическом уровне" своей познавательной деятельности, не занят тем, что, используя реальные приборы и реальные инструменты, просто фиксирует, не мудрствуя лукаво, количественные и качественные характеристики независимой от него и от его познавательной активности области мироздания.

"Ни один физик, -- подчеркивает Кассирер, -- не экспериментирует и не измеряет в действительности тем отдельным инструментом, который находится у него перед глазами. На место него он мысленно подставляет идеальный инструмент, в котором устранены все случайные недостатки, неизбежно присущие каждому конкретному орудию... Поправки, которые мы делаем -- и необходимо должны делать -- при пользовании любым физическим инструментом, являются, таким образом, сами плодом математической теории: исключить эту последнюю значило бы лишить само наблюдение всякого смысла и значения......Наивное воззрение, будто бы меры физических вещей и процессов присущи им материально, подобно чувственным свойствам, и что их можно прямо отсчитывать с них, по мере развития теоретической физики все более и более исчезает. Но вместе с этим изменяется и отношение между законом и фактом, ибо ходячее объяснение, что мы доходим до законов путем сравнения и измерения отдельных фактов, оказывается теперь логическим кругом. Закон потому лишь может возникнуть из измерения, что мы вложили его в гипотетической форме в само это измерение"¹.

И далее: "Мы имеем "факты" лишь в силу совокупности понятий, но, с другой стороны, мы имеем понятия лишь в связи с совокупностью возможных опытов. Основной недостаток бэконовского эмпиризма заключается в том, что он не понял этого соотношения и мыслил "факты" как некоторые отдельные, свободные сущности, которые нашему мышлению остается лишь воспроизвести как можно точнее. Функция понятия сводится здесь лишь к последующему соединению и изложению эмпири-

¹Кассирер Э. Познание и действительность. С. 193.

131

ческого материала, а не к проверке и испытанию самого этого материала"¹.

Разумеется, "испытание" здесь, в этой цитате, не то же самое, что "проверка" -- здесь с нами дурную шутку может сыграть наш русский язык. Erfahrung означает, скорее, процесс испытывания; термин "переживание" выражает это точнее: ведь в переживании, в широком смысле слова, "размыта" граница между субъектом и предметом познания. Подобную установку мы уже встречали в эмпириокритицизме, но с иными акцентами. С точки зрения эмпириокритиков, целостный опыт должен быть прослежен до его "начала", с тем, чтобы истребить в поле позитивного научного знания не только традиционную философскую метафизику, но и все прочие "сорняки", по сути, родственные метафизике, коль скоро не могут быть оправданы методами "генетической" теории познания, т.е. поскольку они не могут быть сведены к "опытному" (чувственному) материалу. Поэтому, по Маху, не только электроны, но и атомы (даже кинетическое движение молекул) -- это "порядочный шабаш ведьм". Неокантианцы, хотя они тоже не рассматривают переход "в совершенно иной мир" -- мир теоретических конструктов -- в качестве прорыва в сферу трансцендентного ("вещь-в-себе", по их мнению, самое большее, "предельное понятие"), считают любой -- пусть самый непривычный и странный -- теоретический конструкт оправданным, если только с его помощью можно "изобразить отношения и связи восприятий"².

"Атом и эфир, масса и сила суть не что иное, как подобные схемы, которые исполняют свою задачу тем точнее, чем менее осталось в них прямого содержания восприятий"³.

Последние слова этой цитаты -- очевидное противопоставление эмпиристской позиции "второго" позитивизма. Но, разумеется, не следует искать здесь и следы "научного" материализма, поскольку никакой реальности "позади" (или, если угодно, "за пределами") мира переживаний неокантианцы тоже не признают.

"Невозможно уже, -- пишет Кассирер, -- заблуждаться и принимать предметы физики -- массу, силу, атом, эфир -- за новые реальности, которые должно исследовать и внутрь которых должно проникнуть, раз поняли, что они инструменты, создаваемые себе мыслью, чтобы изобразить хаос явлений в виде расчлененного и измеримого целого. Нам дана, таким образом, лишь одна действительность, которая, однако, различно доходит до нашего сознания, ибо один раз мы рассматриваем ее в

¹ Кассирер Э. Познание и действительность. С. 194.

² Там же. С. 216.

³ Там же.

132

ее чувственной конкретности, но в то же время и ее чувственной обособленности, в другой же раз мы, стоя на точке зрения науки, выбираем лишь те моменты ее, на которые опирается ее интеллектуальная связь и "гармония" ¹.

И дальше: " Атом и материя, считавшиеся в прежнем естествознании настоящим типом объективного, при более внимательном расчленении данных и условий нашего познания превращаются в простые абстракции. Они отвлеченные знаки, этикетки, которые мы наклеиваем на наши впечатления, но которые никогда нельзя сравнивать по их реальному значению с непосредственным ощущением"².

Снова нужно иметь в виду, что термин "абстракция" в неокантианских концепциях не означает операции мысленного "вычленения" некоей "объективной" характеристики или части из объекта и потому не предполагает наличия в независимой от познающего субъекта действительности денотата для каждого отдельно взятого понятия. Отсюда и столь провокационно звучащие для нашего, воспитанного на материалистических мелодиях, философского слуха характеристики абстракций как "этикеток", которые мы "наклеиваем на наши впечатления". Мы, если использовать язык, свойственный и позитивизму, и неокантианству, остаемся, пусть не всегда явно, на позициях "метафизического дуализма": для нас теория познания изучает процесс познавания как некоторое взаимодействие между объектом, существовавшим до того, как познавательное отношение возникло, и сознанием. Для нас познавательный акт -- это некий "скачок" в область трансцендентного (эмпириокритики использовали для обозначения этого -- с их точки зрения, недопустимого -- "скачка" термин "трансцензус"). Неокантианцы же, как и эмпириокритики, в своих теориях познания остаются в области "посюстороннего", т.е. в пространстве знания, "нижней" границей которого является "лепет ощущений"; а что касается верхней границы, то ее просто не существует, поскольку конструирование устремлено в бесконечность.

Есть ли что-то за нижней границей, т.е. вне области знания? Разумеется, -- ведь впечатления, наличие которых непосредственно очевидно, еще не знания. И в них, так или иначе, по Кассиреру, сама "эмпирическая действительность" дана (не "задана") в том, что выступает перед нами "прямо и непосредственно в самом восприятии"³.

Замечу, что такой ход мысли не всем неокантианцам свойствен: рассуждая таким образом, Кассирер здесь оппонирует Риккерту, который считал, что "понятия" отделены от "действительности" настоящей про-

¹ Кассирер Э. Познание и действительность. С. 218.

² Там же. С. 246.

³ Там же.

133

пастью, надеяться преодолеть которую могут только безнадежные метафизики. При этом Кассирер даже не останавливается перед тем, чтобы использовать выражение "внешние вещи". Правда, он немедленно оговаривается, что речь и здесь не идет о "вещи" как пассивном и индифферентном субстрате"¹, который немедленно ассоциируется с "материей" метафизических философских систем. Это "непосредственное" Кассирер обозначает термином "энергия", который, по его мнению, "отсылает" мысль скорее к "числу" (в стиле Пифагора), чем к "субстанции"; кроме того, термин "энергия" акцентирует внимание на активности действительного. В качестве понятия, однако, используемого в сфере знания, "энергия" вполне аналогична той "материи", о которой рассуждает теоретическая физика: ее нельзя осязать, она не субстанция, не некое "вещественное наряду с уже известными физическими содержаниями, как свет и теплота, электричество и магнетизм; она означает лишь объективно закономерную корреляцию, в которой состоят друг к другу все эти содержания. Ее настоящий смысл функции заключается в уравнениях, которые с помощью ее можно установить между различными группами процессов"².

Ведь понятие -- это "точка зрения" отношения, а в сфере непосредственного опыта, как мы уже знаем, нет еще противоположности между "субъективным" и "объективным", т.е. не может еще быть и "отношения".

Таким образом, Кассирер, как и другие неокантианцы, подобно эмпириокритикам и, пожалуй, большинству философов Европы конца прошлого и начала нашего столетия, замещает теорию познания научной методологией³, когда исследует философские проблемы по образцу научных (поскольку именно научное знание, и именно то, которое поставляют "опытные" науки, теперь расценивается как подлинное).

Причем (это мы тоже могли заметить в эмпириокритицизме) как теория познания, так и сменившая ее методология естественным образом смыкались с историческим подходом к предмету. Это вполне логично, поскольку и поиск "первоначала", и представление об апперцепции, и кон-

¹ Кассирер Э. Познание и действительность. С. 247.

² Там же. С. 251.

³ Напомню еще раз, что теоретико-познавательная позиция сама была "изобретением" европейской философии середины XX века, а термин введен в обращение Эд. Целлером в 1862 г., и что "теория познания" была призвана содействовать замене не удовлетворяющих новым канонам обоснования тезисов метафизики научными утверждениями об основах бытия, Сначала она вообще выступала как своеобразный компедиум признанных научных методов, потом ее целью стал "поиск первоначала" у эмпириокритиков и "критика познания" у неокантианцев. Эта последняя и трансформировалась в методологию науки, в то время как первая все более и более делалась предметом психологии.

134

структивизм предполагают историчность в качестве предпосылки. Конечно, истоки исторического подхода лежат много глубже, и было бы странно не заметить его, скажем, в гегелевском диалектическом методе, не говоря уж о его философии истории. Другое дело, что в трактовке "смысла" истории послегегелевская философия производила примерно ту же операцию "переворачивания" и "коренной переработки", как и в трактовке смысла и содержания логики. Об этом пойдет речь, когда мы обратимся к философским взглядам В. Дильтея. Здесь же констатируем в качестве "эмпирического факта", что в Европе тех лет уже сложилась весьма серьезная школа теоретически мыслящих историков, пытавшихся, отвергая гегелевскую философию истории, превратить историю в аналог опытных наук из сферы естествознания. Роль эксперимента и наблюдения, этого базиса нового естествознания, здесь играли, прежде всего, тексты, а в роли научных фактов, соответственно, выступали исторические события, в "тело" которых включались также нормы, институты, ценности и пр. Понятно, что этой проблемы, т.е. проблемы смысла исторического знания, сущности исторического факта, метода образования исторических понятий, не могли миновать и неокантианцы. Замечу, для того, чтобы стал очевидным животрепещущий характер этой темы в тогдашней философии и культуре, что и Маркс усматривал свою главную заслугу в превращении истории в подлинную науку, поскольку-де после того, как он сформулировал понятие (sic!) общественно-экономической формации, к истории оказалось возможно применить общенаучный критерий повторяемости. Конечно, Маркс в этом случае стремился сблизить историческое знание с естественно-научным; он не акцентирует внимания на специфике "наук о человеке" (самое большее, он признает специфику этого класса объектов -- не предметной области). Напротив, Маркс несколько демонстративно называет процесс исторического развития естественно-историческим процессом. Как мы увидим, неокантианская позиция не только другая -- она, если можно так сказать, иная вдвойне. Во-первых, неокантианцы говорят о специфике "наук о духе" -- именно наук, а не того объекта, которым эти науки занимаются. Вообще говоря, уже упоминание о такого рода объекте было бы чревато метафизикой и могло бы подбросить дровишек в старые и новые споры о природе и субстанции "духа" -- после того как наивные религиозные представления наукой всерьез больше не принимаются. Но и не вдаваясь в такие споры, можно -- на уровне простой констатации разницы предметов -- зафиксировать различие между несколькими науками, которые заняты человеком: скажем, анатомией и психологией, или психологией творчества и патопсихологией. Но кроме предметных различий между науками могут быть и более общие -- назовем их различиями установки. Стандартная установка науки -- это формулировка законов, или, что то же самое, превращение единичного объекта в "при-

135

мер", несовершенное проявление закона или понятия. Мы уже знаем, что такая установка была связана и со своеобразной "метафизикой общего", которая выступала в двух видах -- откровенной идеалистической "метафизики понятия" и неявной, стыдливой "метафизики сущности" (или "метафизики закона"), согласно которой под "уровнем явления" скрыт более глубокий "уровень закона", или даже несколько подобных "уровней", к которым и проникает абстрактное, теоретическое мышление. Закон чувствам недоступен, его, в качестве такового, нельзя ни пощупать, ни попробовать на вкус, ни понюхать -- но он, тем не менее, объективен. Отсюда, казалось бы, должно следовать признание родства сферы объективных законов и области абстрактного мышления, которое, худо-бедно, но способно проникать до этого уровня бытия и хотя бы отражать законы, если не "схватывать" их. Стыдливость подобной метафизики (если она называет себя "материализмом") в том, что ее современные адепты, как правило, такого родства человеческой абстрактной мысли и объективных законов бытия все-таки не признают, предпочитая усложнять свою онтологию рассуждениями о том, что-де "объективно-общее" (объективный закон) существует посредством единичного, закономерное существует посредством случайного, и что поэтому ученые не созерцают объективные законы непосредственно, а, наблюдая серии единичных фактов, ставя серии единичных экспериментов и рассуждая о причине того порядка, который при этом иногда удается заметить, делают заключения о существовании законов, догадываются о том, что законы существуют, и формулируют научные законы, которые приближенно "моделируют" объективные законы в пространстве научной теории. А пространство теории, соответственно, имеет ту же структуру, что и пространство объективных законов. Встречается и такое изложение, в котором в роли базисного уровня предстает уровень объективной закономерности, своего рода "амальгамы" объективно-единичного и объективно-общего, где первое органично соединено со вторым; друг без друга они не существуют, но вот чувства ухватывают только первое, а разум -- опосредованное познание -- только догадывается о втором, используя чувственные каналы. Почему дело обстоит так, почему связь компонентов знания и познания настолько отлична от базисной связи объективного мира, что человек предстает совершенно чужеродным в отношении объективного мира, в котором живет и частью которого является -- эту тему сторонники такой онтологии не обсуждают, да, кажется, просто и вообще не замечают такой проблемы.

В неокантианстве (в "методологическом пространстве", в которое они помещают научное знание) подобных трудностей не возникает, поскольку их метафизическое основание разрушено: ведь, согласно Риккерту, суждения, этот главный продукт науки и главное содержание зна-

136

ния, не "отражают" действительность, а только "имеют силу" (или, точнее, имеют значение) по отношению к ней.

На такой основе и построено неокантианское учение о двух типах наук, отличающихся своими методологическими установками и соответствующими этим установкам способами образования научных понятий.

Понятия неокантианцы понимают как средство, с помощью которого разум способен превращать если не бесконечное, то, во всяком случае, необозримое многообразие чувственного опыта в обозримое, в такое, с которым разум может работать. Это общее место постгегельянской философии, которая считает, что познание преследует и в конечном счете, и прежде всего практические цели. Установка естественных (и технических) наук определена тем, что в практической жизни индивидуальные характеристики многих "вещей" и многих ситуаций не имеют значения -- они "взаимозаменяемы" (хотя это вовсе не означает, что они не обладают никакой индивидуальностью). Как повседневная "наивная" жизненная практика, так и массовое производство тем более, а затем также обмен продуктами, ставший универсальным в условиях товарного производства и изобретения денег, практика счета, изобретение чисел и т.д. и т.п. -- все это почва, на которой вырастает генерализирующая абстракция, мысленная операция замещения бесконечного чувственного многообразия именем, словом, знаком, символом. Содержание, которое связано с этими последними, и есть то общее, что интересует человека в каждом отдельном (конкретном) случае. Как писал несколько позднее А. Эйнштейн, отношение научного понятия к объекту исследования скорей напоминает отношение гардеробного жетона к пальто, а не отношение бульона к говядине...

Но существуют, однако, предметы, которые представляют интерес либо исключительно в силу их неповторимости, индивидуальности, либо прежде всего с этой своей стороны. Таковы, например, предметы искусства -- если, конечно, они интересны именно как неповторимое произведение духа, а, скажем, не как объект спекуляции (при этом не имеет значения то обстоятельство, что интересным для торговца объектом предмет искусства становится как раз в силу того, что для ценителя искусства он интересен именно как неповторимое создание духа).

Разумеется (это для "постгегельянцев", в самом деле, разумеется само собою), любая "вещь", любой чувственный объект, любая конкретная жизненная ситуация индивидуальны; но их индивидуальность не представляет интереса для человека -- например, в том случае, если одну вещь можно вполне заменить другой, из той же серии. По Брехту, "что тот солдат, что этот"... Но если интересна как раз индивидуальность, и при этом она не только привлекает внимание, а вызывает желание как-то с этим качеством "разобраться", тогда вступает в действие индивидуализирующий метод, в результате применения которого ра-

137

зум создает такие понятия, которые фиксируют индивидуальные качества явления, вещи или ситуации -- короче, любого предмета. Примеры таких понятий в изобилии поставляет история: "Петровская эпоха", "Николаевская Россия", "битва при Фермопилах", "приватизация по Чубайсу", и пр., и пр. Конечно, как это имеет место в случае естественно-научных понятий, при этом тоже невозможно избежать преобразования эмпирического материала. В этом случае индивидуальное, которое непосредственно переживается, превращается в предметное знание, в котором индивидуальность переживаемого выдвигается на передний план. И потому понятая индивидуальность не тождественна индивидуальности переживания¹. Здесь тоже фиксируется существенное -- не в "бульонном" смысле, как экстракт из объектов особого рода, а в том смысле, что именно эти моменты предстают как важные с определенной точки зрения. Но если в естественно-научной "картине мира" следствием аналогичного преобразования оказывается то, что само существование этого индивидуального объекта, этой индивидуальной ситуации делается несущественным (в конце концов, после того, как сформировалась ньютоновская теория тяготения с ее идеальными объектами, могли бы засохнуть все яблони -- ведь для теории тяготения яблоки не нужны), то историческая наука интересуется как раз индивидуальностью событий. Она занята теоретической реконструкцией, если хотите -- "сущностью" именно этого индивидуального события. Значит, после того как образовалась теоретическая картина исторического события в науке истории, событие это не превращается в случайный пример закона: если будет написана научная история горбачевской перестройки или гайдаровского столпотворения в России -- что от нее останется, если "вынуть" из нее конкретное, событийное содержание?

Отсюда следует, что с "действительностью" (действительностью в постгегелевской философской трактовке этого термина, так сказать, "живой действительностью") историческое знание связано более тесно, чем естественно-научное: здесь речь вдет о самом способе существования индивидуальных объектов, и "абстрагироваться" от него, не разрушив научного построения, невозможно. С другой стороны, понятно, что и здесь речь не идет о "копировании" действительности: ведь не случайно,

¹ Например, в Ватиканском музее, этом гигантском хранилище произведений искусства, очень многие прежде всего ищут Сикстинскую капеллу, свод которой украшают фрески Микельанджело. И эта роспись в целом, и каждая из фресок обладают индивидуальностью, как произведения гениального художника, -- поэтому и не иссякает поток посетителей. Те переживания, которые испытывают посетители, подолгу созерцая эти картины, посвященные широко известным библейским сюжетам, -- это их переживания, переживания каждого из них. Они так же индивидуальны, как и эти люди. Но индивидуальность человеческого переживания, очевидно, не тот же самый предмет, что индивидуальность произведения искусства, вызвавшая эти переживания.

138

что Горбачев или Чубайс предстают как исторические личности, в то время как народный депутат Мавроди или ларечники на первом этаже нашего университетского корпуса интересны только как стандартные "символы эпохи". (Впрочем, не исключено, что относительно Чубайса я ошибаюсь, относя его к разряду исторических личностей, и реальным историческим персонажем является некая группа рыцарей приватизации, к числу которой относится Чубайс. Но это уже конкретный вопрос исторической реконструкции, которая призвана ответить на вопрос о том, кто и в какой мере определил индивидуальный характер тех исторических событий, которые называют "горбачевской перестройкой" и "гайдаровско-чубайсовской рыночной реформой".)

Что же делает событие или индивида историческими? Или, в плане исторической науки, что составляет условие их преобразования в понятия исторических индивидов? Неокантианцы считают, что это прежде всего "отнесение к ценностям", совокупность которых определяет целостность исторических "организмов". Конечно, само существование подобных исторических целостностей часто представляется проблемой. Достаточно обратиться к весьма животрепещущей сегодняшней теме: был ли СССР целостным социокультурным организмом, или он был только эфемерным искусственным образованием, подобным империи Александра Македонского? Но разве эти образования, сколь бы короткоживущими они ни были (даже если пользоваться европейской шкалой исторического времени, которое куда более быстротечно, чем азиатское время, не говоря уж о геологическом), не были событиями историческими?

Поэтому и определение исторического индивида -- и как субъекта исторического бытия, и как исторического события -- задача отнюдь не простая. И даже неразрешимая, если подходить к ней на старый, метафизический, манер, требуя однозначного и абсолютно истинного ответа "для всех времен и народов". Конечно же, в этот тупик неокантианцы свою мысль не загоняют: принцип относительности во времени и к контексту для них уже стал общим местом (это выражено и в понимании идеи как регулятивного принципа, и в функционалистском подходе к знанию в целом). Их поиск идет в направлении, достаточно общем для постгегельянских философов: на помощь приходит критерий очевидности -- в качестве аксиомы принимается тезис, что любой нормальный человек, включенный в данную культурную среду, даже не рефлексируя по этому поводу, знает критерии, согласно которым из многообразия опыта выделяется то, что имеет историческое значение; это знание подобно знанию кантовского категорического императива, хотя и не является столь же

общезначимым.

То, о чем знает каждый (даже не думая об этом), -- это ценности. Конечно, речь идет о духовных ценностях -- точнее, о тех принципах, в

139

соответствии с которыми человек выделяет то, что относится к сфере духовного. Отсюда и выражение, которое используют неокантианские философы: отнесение к ценностям. Люди одной культуры могут спорить относительно того, что хорошо и что плохо в моральном плане, но они не спорят, к примеру, о том, что к области морали не имеет отношения ни химический состав молекулы воды, ни высота Эвереста. Обладание общей системой ценностей (которые сравнительно легко выявить) делает людей не стадом, а культурным сообществом; соответственно, отнесение к ценностям образует, как сказал бы Маркс, "неорганическое тело культуры", состоящее из объектов любой природы. Благодаря этому как вся культура, так и ее относительно самостоятельные сферы (объекты, процессы, комплексы) также оказываются целостностями (примеры -- "живопись французских импрессионистов", "образование дворянских имений в Германии", "николаевская Россия", "Московская консерватория"). Эта целостность культурных организмов выявляется тем, что каждый из объектов культуры "отсылает" сознание к другим объектам культуры. Без такой "отсылки" понять феномен культуры невозможно.

Базисное отношение в культуре есть отношение "целого и части", а не "закона и примера". Соответственно, "общее" в понятиях и в феноменах культуры есть их "причастность" к целому. Такова общность исторической связи. Поэтому, строго говоря, только "культурное" (историческое) общее -- не общие понятия естествознания -- "включает в себя все богатство особенного и единичного".

Конечно, и другие фундаментальные научные понятия имеют в науках о культуре другой смысл, чем в науках о природе: например, причинность. В самом деле, коль скоро историческое событие принципиально индивидуально, то его причина не может быть выражена в форме того "причинного закона", которым пользуются ученые-естественники: "причинный ряд" здесь столь же индивидуален, как и само историческое событие.

При этом граница между науками о природе и науками о культуре не является ни строго фиксируемой, ни тем более непреодолимой: во-первых, сами науки о природе входят в состав культуры, являются культурными феноменами (и, значит, в них действуют все те отношения, о которых я только что рассказывал). Во-вторых, большая часть объектов культуры может быть сделана предметом наук, пользующихся генерализирующим методом: так история становится социологией, история возникновения капитализма в России предстает как пример социально-экономического развития, а творчество Гогена превращается в пример психической патологии. Это обстоятельство, с одной стороны, может расцениваться как аргумент в пользу общего методологического тезиса неокантианства о предметном характере научного знания ("мы мыслим не предметы, а предметно"); с другой, отсюда открывается путь преобразования неокантианской методологии в "жизнефилософскую" онто-

140

логию, в культурологию, в философскую антропологию. Мы будем говорить об этих течениях европейской философской мысли несколько позднее (и там, надеюсь, снова вспомним о Кассирере, о "позднем" Кассире-ре). Но для того чтобы переход этот не показался случайным, нам нужно обратиться еще к одному направлению европейской мысли эпохи глубоких преобразований, которое условно можно было бы назвать "историческим". Его наиболее ярким представителем, и, пожалуй, даже основоположником является один из интереснейших мыслителей второй половины XIX -- начала XX века. Вильгельм Дильтей.

9. В. ДИЛЬТЕЙ: ФИЛОСОФСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИСТОРИИ КАК НАУКИ

Представляя общую картину философской мысли начала XX столетия, никак нельзя пройти мимо концепции истории и исторического знания, которая представлена в сочинениях В. Дильтея (1833--1911 ). Несмотря на то что концепция эта у историков философии нашего времени отодвинута в тень по сравнению с неокантианской, ее влияние у современников было не меньшим, а многие из базовых положений близки установкам такого влиятельного в наши дни философского течения, как феноменология. А представления этого философа о познавательном процессе, сформированные в процессе дискуссий с неокантианством, с одной стороны, и с позитивизмом, с другой, находят сегодня отзвук в противоборстве аналитической философии и герменевтики.

Его философская позиция вообще формировалась в спорах, в характерной обстановке того времени, когда происходили глубокие мировоззренческие изменения. Сначала это общая критика прежней метафизики и панлогизма (прежде всего, гегелевского); потом были дискуссии с позитивизмом и неокантианцами по вопросам теории познания. Его собственные тезисы тоже подвергались жесткой критике. Правда, наиболее серьезными его оппонентами были Э. Трельч и Г. Риккерт, которые были намного (на три десятилетия) старше. К тому же критика эта была вполне "академической", достойной и по содержанию, и по форме -- в отличие от той, которой прославились марксисты. Сам он не принадлежал ни к одной из наиболее известных и соперничавших друг с другом философских школ.

Жизнь его протекала довольно спокойно: после нескольких лет бытия свободным писателем, он в год защиты диссертации, в 1864 г., полу-

141

чает профессуру в Базеле, потом преподает в Киле и Бреслау, и наконец, с 1882 г., в Берлине. Каких-либо драматических коллизий с публикацией трудов тоже не было, хотя не все они увидели свет при его жизни. Так что к лику философских диссидентов, переворачивателей основ" и разрушителей прежнего мировоззрения, отнести его нельзя. Хотя, как я только что отметил, немало страниц в его сочинениях, особенно раннего периода, тоже обращены против панлогизма гегелевского типа (причем, подобно Шопенгауэру, острие критики направлено против закона основания", истолкованного как универсальный логический закон, что способствовало оформлению панлогистской метафизики). Однако куда больше внимания Дильтей уделил более современной проблематике, а именно, связанной с разграничением наук о духе и наук о природе, так что критика панлогизма оказалась подготовительной ступенью к исследованиям подлинного духовного начала", призванного заменить тот Дух, о котором учила старая метафизика. Соответственно общим настроениям времени, исследовать реальный (т.е. "земной", человеческий) дух должна была специальная "позитивная" наука, психология. Но вот относительно области компетенции, предмета и метода этой науки у философов не было согласия. Большинство было согласно с тем, что на место прежнего пан-логизма" следовало бы поставить психо-логизм", что и проявилось в попытках психологистических трактовок логики. С одним из вариантов психологизма в логике мы познакомимся, когда займемся философией Э. Гуссерля. Здесь же достаточно отметить, что психологизм рассматривал логические законы как "привычки мышления", как нечто относительное и касающееся деятельности человеческого мышления. Но вот какого -- мышления как индивидуальной человеческой способности, или же мышления как существенно социального феномена? Если первого, то возникала опасность трактовать логику как сугубо личное достояние, что никак не вяжется с существованием науки как интерсубъективного феномена, а также общезначимых научных методов, и с практикой юриспруденции, не говоря уж о несомненных фактах известного согласия разных людей относительно того, что значит мыслить правильно (или рассуждать в соответствии с правилами логики). Но если мышление надындивидуально, то какова его субстанция"? Кто, собственно, мыслит? Индивид или сообщество, т.е. нечто суверенное, хотя и состоящее из отдельных, и притом очевидно способных мыслить личностей?

Скорее всего, реальное, "действительное" мышление воплощено в языковых конструкциях -- в противном случае, как можно было бы говорить о том, что сочинения древних философов полны глубоких мыслей? Но тогда логические правила сближаются с правилами языка, с грамматикой и синтаксисом, поскольку язык организуется именно такими правилами. Однако подобная трактовка мышления в тот период казалась излишне "формальной", поскольку исключала из сферы сознания фактор

142

эмоциональные, а также личностные, индивидуальные, которые весьма существенны в реальной жизни реальных людей. Но тогда придется разводить друг от друга -- если не противопоставляя -- индивидуальное и коллективное мышление: ведь бывают люди умные и люди придурковатые...

Мыслительный процесс в качестве предмета науки о духе (или комплекса таких наук) должен быть не просто ближе к реальной, практической жизни -- он просто обязан быть включенным во все многообразие этой изменчивой жизни! Значит, мышление не только относительно к субъекту (как утверждал Милль и его последователи) -- оно еще и относительно к сменяющим друг друга во времени жизненным ситуациям.

Тогда не является ли история подлинной наукой о жизни людей, "наукой о человеке", которая, под определенным углом зрения, может нам рассказать о духе через проявления этого духа в реальной жизни? Не является ли "объективная" история, реальный исторический процесс, демистифицированной "феноменологией духа"?

В русле подобных рассуждений и формируются два взаимосвязанных и дополняющих друг друга предмета, которым посвятил себя Дильтей: история и психология (причем последнюю Дильтей трактует весьма широко, и с современной точки зрения весьма вольно).

Большая часть публикаций зрелого Дильтея посвящена вопросам исторического бытия и истории как науки: в 1883 г. -- "Введение в науки о духе. Опыт оснований изучения общества и истории"; в 1910 г. -- "Строение исторического мира в науках о духе". После смерти философа были опубликованы: в 1933 г. -- "О немецкой поэзии и музыке. Штудии по истории немецкого духа"; в 1949 г. -- "Очерк всеобщей истории философии"; в 1960 г. -- двухтомник "Мировоззрение и анализ человека с Ренессанса и Реформации". Общемировоззренческие контексты этих исследований разрабатывались в других работах, наиболее известны из которых "Жизнь Шлейермахера" (1870), "Творческая сила поэзии и безумие" (1886), "Духовный мир. Введение в философию жизни" (1914), "Переживание и поэзия. Лессинг, Гете, Новалис, Гельдерлин" (1905). Умер Дильтей 1 октября 1911 г. в г. Сейсе-на-Шлерне.

Теперь перейдем, как принято говорить, к его философскому наследию.

"Критика исторического разума": предмет и метод истории

Важнейшая область интересов Дильтея -- это история, и в качестве особой науки, и как специфический способ человеческого бытия. Оба эти аспекта во второй половине столетия были весьма актуальны. История в

143

качестве особой науки (т.е. чего-то иного, нежели свод летописей и сказаний) только еще формировалась, причем в атмосфере общей оппозиции гегельянству. К тому же в условиях глубоких социально-политических преобразований историзм стал чуть ли не само собой разумеющейся мировоззренческой установкой еще и во времена господства гегелевской философии: что такое диалектика как не универсальное учение о всеобщем развитии? Что такое феноменология духа, как не философская концепция развития? Однако гегелевская концепция истории была отнюдь не самостоятельной, отделившейся от философии, наукой -- она была именно философией истории. И в этом качестве она была объективно-идеалистической концепцией исторического развития культуры, понятого как инобытие Абсолютного духа. Профессиональные историки, подобно естествоиспытателям этого времени, стремились освободить свой предмет от метафизики, произведя соответствующую переоценку ценностей, т.е. предлагая "отбросить" метафизического Духа как ненужную подпорку истории, обратиться к реальной жизни людей и рассматривать именно конкретику исторического процесса, исторические факты, в качестве базиса исторического научного знания.

Совершенно естественно, что у историков получили влияние представления, аналогичные установкам позитивизма в естествознании: аналогом естественно-научных "наблюдательных фактов" здесь предстали исторические сведения о жизни людей, т.е. тексты, в которых сообщается о конкретных исторических событиях. Связная совокупность таких текстов, соответствующим образом проанализированных, подвергнутых критической проверке, и есть наука история.

Этот поворот, с одной стороны, совершался в русле теории познания, которая, как мы уже знаем, у философов второй половины XIX века была средством искоренения метафизики, поскольку должна была привести к реальным истокам (реальному базису) знания. Но если бы теоретико-познавательная установка соблюдалась строго, то ее результатом мог быть либо позитивистский эмпиризм (в составе знания -- в том числе и в составе "картины мира" -- не должно быть ничего, кроме разрозненных фактов), либо неокантианский трансцендентальный методологизм (знание есть трансцендентальная рациональная конструкция, превращающая эмпирический материал, разрозненное множество фактов, в систему понятий). Онтологические проблемы, в традиционном для прежней философии смысле, в обоих случаях расцениваются как рецидив метафизики. Хотя, конечно, их выведение за границы научной философии не означало их полного обесценивания: неокантианцы отбросили "вещь-в-себе", но признавали "допредметный" "лепет ощущений"; эмпириокритики объявили элементами мира ощущения, но признавали в качестве реальности изначальный "поток опыта", который, так или иначе, есть нечто большее, чем субъективные ощущения.

144

Однако тема специфики человеческого способа бытия в этот исторический период принимала и явную форму философской онтологии, что было вполне естественно, если учесть происхождение этих концепций из гегелевской картины мира. Этот вид она обрела, например, в концепции Фейербаха, в марксистском материалистическом понимании истории, в ницшевской "философии жизни": во всех этих случаях место Абсолютного духа в роли "субстанции" бытия занимает хоть и более "земное", но, тем не менее, духовное начало: любовь, интересы, "воля к власти". Они и выступают в роли подлинных онтологических сущностей, будучи слиты с действиями людей. Они находят выражение в исторических событиях (каковые суть вместе с тем результат человеческих действий); потом сведения об этих событиях выступают как базис позитивной (не спекулятивной) исторической науки.

Так проблематика исторического процесса в философии второй половины XIX века образует два уровня: онтологический (уровень исторического бытия) и теоретико-познавательный (уровень исторического знания). Нетрудно понять, что к первому относятся, например, попытки определения человека как социального существа, как совокупности всех общественных отношений, как политического существа, как "практического" существа, а также трактовка истории как "подлинной науки о человеке". Во всяком случае, та критика идеализма "сверху", чуть ли не общепринятого у послегегелевских философов, которую предпринял Маркс, оппонируя братьям Бауэрам, Фейербаху, Штирнеру и прочим младогегельянцам, была не столько методологической, сколько мировоззренческой, и касалась "онтологических" проблем: она велась в общем всем участвовавшим в дискуссии проблемном поле онтологии как теории исторического бытия. Правда, и критикуемый ими идеализм был уже не гегелевского типа, скорее "субъективным", чем "объективным", поскольку роль движущей силы истории в нем исполняла человеческая мысль, почти нацело редуцированная к идеям выдающихся личностей. С другой стороны, и материализм, который марксисты противопоставляли идеализму в понимании истории, весьма существенно отличался от материализма в понимании природы: в первом случае речь шла о материальных интересах (или о материальном базисе общества -- производственных отношениях), т.е. о совсем другой реальности, чем та, которую называют "физической реальностью" применительно к природе (несмотря на то, что как раз это последнее понятие в своих общефилософских работах марксисты используют как синоним понятия "материи"). В самом деле, материальный интерес отличается от идеального интереса совсем не так, как отличается кирпич от мысли (пусть даже это будет мысль о кирпиче): "материальное" означало здесь прежде всего связь с "природным"; подчеркивание этой связи позволяло преодолеть

145

традиционное для прежней философии противопоставление духовного и природного.

Дильтеевская концепция содержит оба вышеназванных "уровня", являя собою одновременно и концепцию исторического бытия, и концепцию исторического познания. Однако это, по сути, вовсе не разные разделы его учения, а скорее аспекты разработанной им картины исторической действительности (или, что то же самое, исторического бытия, исторической реальности), каковую Дильтей трактует как целостность, континуальность знания и действия¹. Философским обоснованием этого тезиса у Дильтея служит, и это символично, критика картезианского подхода (его Дильтей даже называет "картезианским мифом"), разделившего мир на "внешний" и "внутренний". Материализм и идеализм как разновидности метафизики были в нововременной европейской философии, и в самом деле, наследием картезианства. Такое разделение, по мнению Дильтея, не годится -- как минимум, применительно к специфически человеческому, историческому бытию: ведь реальная жизнь человека представляет собою поток переживаний, а вовсе не совокупность неких изначально независимых "вещей", которые суверенный человеческий субъект, индивид как субъект познания, "опосредует" собственными восприятиями и представлениями.

Исследуя эту тему, Дильтей подверг критике "великие мифы" философии XIX века: миф изолированных элементов сознания в концепции ассоциаций, которая рассматривает элементы сознания как аналог физических вещей, а связи элементов сознания пытается описать такими же законами, как природные процессы; далее, миф замкнутого в себе самом сознания, содержания которого возникают в результате действия внешних этому сознанию вещей; наконец, миф психофизического дуализма, который лежит в основе субъектно-объектной модели познания. В конечном счете, все эти "мифы" восходят, согласно Дильтею, к вышеупомянутому картезианскому дуализму, за которым последовали и кантовский рационалистический трансцендентализм, и гегелевский панлогизм (и, добавим, философский материализм тоже).

Что касается гегелевского идеалистического панлогизма, то во времена Дильтея с ним, в принципе, было покончено; человеческая активность (скажем так -- свобода человеческого существа -- не как "познанная необходимость", а как творческая спонтанность) практически стала общепризнанной. Обновленное кантианство предстает как стадия этого "возвращения к человеку". Но и обновленное кантианство сохранило существенные моменты "сухого", схематизированного, акцентиро-

¹ Здесь, кстати можно провести известную аналогию с марксистской трактовкой практики, в которой слиты субъективное и объективное, знание и его использование, условия и их преобразование, формулировка целей и их достижение.

146

ванного на теорию, рационализма: он проявился в неокантианской редукции проблематики наук о духе вообще (исторической науки в частности) к проблемам метода, т.е. формы деятельности исследующего научного разума. Поэтому Дильтей предпринял "критику исторического разума", т.е. критику рационалистической трактовки исторического бытия как в гегелевском, так и в кантианском его понимании.

По его мнению, кантова критика разума была недостаточно глубока, поскольку она, прежде всего, относится к "чистому", т.е. теоретическому разуму, а разум "практический" оказался отделенным от этого "чистого" и критическому анализу подвергнут не был.

Далее, кантова критика "чистого" разума направлена на априорные основания наук, но не затронула вопроса о предпосылках познания, находящихся вне сферы самого разума: онтологических оснований знания, контекста исследовательской практики, конкретной работы опытного, практического познания и его конкретных достижений. А ведь они, как показывает история, могут приводить к пересмотру априорных познавательных предпосылок.

Наконец, Кант считал, что всякое знание предметно, т.е. является результатом рациональной, опредмечивающей активности познающего субъекта. Дильтей, напротив, считает возможными непредметный (до-предметный) опыт и соответствующее знание, т.е. такое, которому еще или уже чуждо разделение на субъект и объект, и потому здесь нельзя говорить о субъектно-объектном отношении.

В довершение этого критического разбора, Дильтей ревизует кантовское понимание метафизики. Согласно Канту, она должна была быть наукой о всеобщих, необходимых и безусловных, вечных принципах; поэтому она обязана была представить абсолютную систему чистого разума. Однако реальный разум имеет историю, он меняется; и потому критика теоретического разума в его исторически конкретных формах, воплощенных в метафизических системах, выступает, в качестве критики философской, существенным основанием для изменения самого разума. Причем она сразу и причина для ревизии теоретической мысли историков, и обоснование ее обновленной формы. Поэтому критика исторического разума, с одной стороны, это исследование способности человека понять себя и свою историю, продукт собственной реальной деятельности разума; с другой -- она есть критика того "чистого разума", который обладает своей исторической действительностью в виде конкретных метафизических систем. Другими словами, Дильтей ставит на место вневременного разума, не связанного с практической деятельностью, неизменного и бесконечного, человеческую познавательную активность, процесс реального познания -- процесс конечный, изменчивый, связанный с условиями деятельности. Поэтому, например, гегелевская "феноменология духа" может быть заменена "феноменологией метафизи-

147

ки", т.е. изложением и критикой истории метафизических систем как исторически конкретных "явлений разума".

Науки о духе, по мысли Дильтея, должны быть избавлены от представления о гносеологическом субъекте как рецидива прежней метафизики: в жилах такого субъекта течет "не настоящая кровь, а утонченный сок разума, как исключительно мыслительной деятельности". Задачей комплекса "наук о духе" должно стать понимание целостной жизненной активности, жизненной практики, того "нечто", которое охватывает все три главных момента сознания: представления, чувства и волю. Моменты эти -- не "составные части", поскольку, например, в представлениях ощутимы интерес, цель, воля; здесь -- "правда трансцендентализма". То же самое, соответственно, можно сказать о каждом из остальных моментов. В акте переживания сознание и не замкнуто на себя, и не относится к Иному как "внешнему" -- оно сразу и "само", и "причастно" чему-то иному, нежели оно само. На этом "уровне" отсутствует разделение на "мир внутренний" и "мир внешний", вместе с казуальным отношением, которое было призвано философами в свои конструкции, чтобы связать эти "миры", на котором базируется "стандартная" теория познания, "теория репрезентации". Место такой теории познания, "причинной", в концепции Дильтея заменяет герменевтическая -- точнее, теория герменевтического процесса прогрессирующего переживания (которое вместе с тем и выражение, и понимание).

Жизненный процесс, прогрессирующее переживание, по Дильтею, существенно спонтанны; процесс этот не подчинен закону необходимости -- будь то логическая необходимость в стиле Гегеля, будь то ее "негатив", природная необходимость, о которой говорит "позитивное" естествознание. В определенном смысле здесь можно говорить о "самодетерминации", своеобразной "самоиндукции" жизненного процесса, в котором постоянно обмениваются импульсами "испытание" и "действие". Жизненный мир человека -- это не "окружающий" мир, а мир, в котором мы живем ("жизненный мир"). В контексте этой концепции бессмысленно говорить о самосознании, в отличие от познания мира, поскольку переживаемые "вещи" сразу суть и "переживание вещей"; здесь самосознание слито с осознанием иного. Можно сказать, что Я -- это "мой мир", и vice versa. Поэтому всякая попытка сказать что-то о себе оказывается рассказом об отношениях к "иному" (в том числе и к Ты, как "другому Я"). Декарт, а за ним Кант, Гегель и даже Фихте "интеллектуализировали" субъекта (точкой отправления было картезианское Cogito) -- поэтому перед ними и возникала проблема либо доказательства существования внешнего мира, либо конструирования этого мира в качестве инобытия разума в процессе саморефлексии. Такой проблемы не возникает, если содержание сознания и акт сознания для самого сознания не предстают как "внешние" друг другу, т.е. не превращаются в

148

полюсы субъект-объектного отношения. В переживании они слиты: здесь можно говорить о тождестве субъекта и объекта -- конечно, не в стиле "абсолютного самоутверждения Я" у Фихте или "абсолютной рефлексии духа" у Гегеля, а в смысле относительного утверждения о переживаниях и их -- столь же относительной -- рефлексии в процессе понимания. Благодаря этой относительности жизнь человеческого духа оказывается процессом постоянного самопреодоления, самотрансценденции". Никакого абсолютного" разрешения познавательных проблем быть не может, поскольку нет какой-то жесткой объективной реальности", с которою внешним образом соотносится сознание. В герменевтическом познании не может быть заключения", потому что оно -- процесс самоизменения. Никакого абсолютного кантовского априори, задающего абсолютные рамки предметности, согласно Дильтею, не существует -- действительные условия сознания и его исторические предпосылки, как Я их понимаю", в их постоянном "кругообразном" изменении друг другом, суть жизненный исторический процесс. Поэтому-то действительные условия сознания следует искать не в субъекте, противостоящем объекту, пусть даже трансцендентальном, как это делают неокантианцы, а во всей совокупности жизненных связей. А отсюда вывод: нельзя обосновывать философию на базе самоочевидностей Cogito; это можно сделать лишь изучая "круговращение" познавательного процесса, включенного в процесс переживания. Поэтому, кстати, "герменевтический круг" -- вовсе не специфическое "качество" познавательного процесса, которое, наконец, обнаружило теоретико-познавательное исследование, а следствие перманентно изменяющейся исторической ситуации, в которую включены также и наука, и философия. Поэтому, обнаружив герменевтический круг, нужно не отказываться от попыток логического анализа и обоснования знания, а, напротив, вновь и вновь выяснять, в какой степени логическое понимание того, что входит в состав переживаемого в настоящее время, может быть понято с использованием логических средств, а в какой этих наличных средств уже недостаточно. Ведь только такое, конкретно-историческое, исследование позволяет ответить на вопрос, почему и в какой мере моменты пережитого делают возможным познание природы. Собственно, так и должна создаваться подлинная, т.е. относительная к контексту конкретно-исторической ситуации, наука об основах познания.

Конечно, этот тезис у Дильтея противопоставлен прежде всего позитивизму, с его установкой на простое, безыскусное описание "даного" и с его стремлением редуцировать эти "данные" к ощущениям. Наука о познании должна включить в себя и учет ценностных установок, не говоря уж об условиях и способах деятельности. Это опять же весьма похоже на широкую марксистскую трактовку социальной практики, которая предстает в этой концепции и критерием истины, и основой познания. Но

149

следует иметь в виду, что акцент у Дильтея иной, чем в марксистской теории познания: его интересует процесс самоосмысления человека и тем самым его "включения" в мир, а не механизм формирования образа познаваемого объекта в сознании познающего субъекта. Можно сказать, что теория познания Дильтея подчинена чему-то вроде общей "теории натурализации человека": от попыток самоосмысления нужно перейти к герменевтике, которая и откроет путь к пониманию механизмов того "соединения" с природой, которое и есть, собственно, подлинное познание.

Правда, позднее Дильтей произвел ревизию своего подхода, поставив в центр внимания не постижение природы человеком, а постижение им самого себя -- конкретно того аспекта "человечности", который состоит в способности придавать значение, ценить, ставить цели. Все это определяет и работу ученого. Если в первом случае исследование все еще тесно соприкасается с трансценденталистской проблематикой, где "центром действительности" выступает познающий и действующий субъект, вокруг которого выстраивается его предметный мир, то во втором обнаруживается что-то вроде "другого центра другой действительности". Субъект "исторического мира", в противоположность ситуации естествознания и метафизики, это субъект, относящийся к самому себе. Мир духовный, конечно же, творение самого познающего субъекта; однако изучение этого духовного мира имеет целью получить о нем объективное знание.

Общезначимые суждения относительно истории возможны, поскольку познающий субъект здесь вообще не нуждается в том, чтобы задаваться вопросом об основаниях согласия, существующего между его 1 категориями и независимым предметом (как это, согласно Канту, имеет \ место в естествознании); ведь связь общественно-исторического мира задана, определена ("объективирована") самим субъектом. Это значит, что изначально объективность исторического знания базирована на том, что сам субъект, так сказать, по самой своей сути -- это историческое существо, и историю изучает тот же, кто ее творит. Собственно, тезис этот не нов: мы находим его уже у Вико, а затем, в разных вариациях, у Канта, Гегеля, Маркса. Но Дильтей развертывает его в программу создания теории оснований наук о духе, которая должна разрешить три главных проблемы: во-первых, определить всеобщий характер связи, благодаря которой в этой области возникает общезначимое знание; далее, объяснить "конституцию" предмета этих наук (т.е. "духовного" или "социально -исторического" мира), то, как предмет этот возникает в ходе совместных действий этих наук из самой их исследовательской практики; наконец, ответить на вопрос о познавательной ценности этих действий: какая степень знания о сфере духа возможна в результате совместной работы этих наук.

150

В первой своей части исследование, руководствующееся такой теорией, представляется Дильтею самоосмыслением человеческого духа и одновременно выполняет функцию смыслового обоснования всякого знания. Это значит, что она выступает как теория знания, или как наукоучение. Она не может ограничиться лишь формами мышления, но должна анализировать и "данное", т.е. "переживания".

Кстати, на место миллевского принципа "относительности к сознанию" Дильтей ставит принцип "относительности к переживанию". Он считает, что этот принцип полнее миллевского, поскольку, во-первых, здесь учтено время, и тем самым не теряется связь с целостностью жизненного процесса; во-вторых, переживание отождествлено со специфическим актом "в" сознании -- актом превращения во "внутреннее"; важно и то, что этот акт выделен из совокупности других актов сознания, таких, как восприятие, мышление и прочих, в качестве предмета специального внимания -- ведь благодаря ему можно сделать вывод о несостоятельности картезианского разделения мира на "внутренний" и "внешний", границу между которыми Кант превратил в непроходимую пропасть, ввергнув тем самым последующую философию в пучину бессмысленных трудностей и бесполезных споров.

Переживание, утверждает Дильтей, это не только изначальный модус временного бытия содержаний сознания в качестве данных, но и модус сознания вообще: здесь, например, нет разницы между чувственным переживанием боли и математическим отношением как сознанием связи. Дильтей отводит упрек в том, что таким образом он совершил "субъективацию" или "психологизацию" познавания, поскольку переживание в его трактовке не содержит в себе ничего, кроме связи с предметом или положением вещей -- так же, как и феноменологическое описание. В том и другом случае, таким образом, не идет речь о личности, "в" которой этот процесс происходит:

"Если на сцене страдает Гамлет -- для зрителя его собственное Я оказывается приглушенным"¹.

Это "приглушение" собственного Я в любом переживании -- важный аргумент против тезисов, что разумное познание, якобы, коренится в "чистом Я", или что оно-де базируется на характеристиках всеобщего трансцендентального субъекта познания; и одновременно, это довод в пользу "герменевтической логики", которая никогда не упускает из виду "единичности" переживания познающего субъекта. Важно иметь в виду, что переживание как таковое никогда не "дано" в качестве предмета и Даже не может быть мыслимо в предметном модусе; его изначальный модус -- "быть присущим" (Innesein). Вместе с тем отдельные пережива-

¹ Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII. 21.

151

ния не похожи на бусинки на нитке; впрочем, и на бергсонов "поток переживаний" тоже не похожи. Они строятся, будучи ориентированы на некое единство, в качестве которого существует любое переживание.

Само переживание -- это всегда связь, которая осуществляется в нем между актом и предметом. Дильтей обозначает ее термином "структурное единство": в нем слиты формальное, материальное и функциональное "начала" (которые были противопоставляемы друг другу в виде трансценденталистской оппозиции "материала" и "формы", или же "рецептивности" и "спонтанности"). Поэтому они без всякого "сопротивления" и в действии, и в высказывании переводимы в более широкую, и столь же целостную, систему. Соответственно, реальный познавательный процесс не расчленен на достаточно резко отделенные одна от другой стадии чувственного и логического (рационального) познания. Напротив того, они "структурно" связаны друг с другом: любое понятие, будучи "центром" познавательного переживания, "на периферии" связано с чувственными моментами. Это можно проиллюстрировать на примере восприятия двух листов одного цвета, но разных оттенков: различия этих оттенков, по Дильтею, осознаются не в результате простой, "пассивной" рефлексии данного, а тогда, когда именно цвет становится предметом внимания. Аналогично дело обстоит с оценками, волевыми импульсами, желаниями.

За общим, теоретико-познавательным, обоснованием всякого знания у Дильтея следует специальное обоснование знания исторического, и тем самым вообще наук о духе (поскольку история есть действие духа -- в этом и состоит и в действии, и в высказывании в ее отличие от природы). Дильтей не ограничивается защитой тезиса о единичности исторических фактов, в оппозиции панлогизму гегелевской философии истории, как это было и у профессиональных историков (принадлежавших к исторической школе), и у неокантианцев: он идет дальше, отвергнув основания, которые лежали в основе этого тезиса у тех и других. С одной стороны, он не хотел бы трактовать историю как некое множество, состоящее из чего-то существующего "само по себе", вроде птиц в лесу или звезд на небе; с другой -- он не считает единичность исторического факта следствием метода. Результатом исторического познания не должно быть простое воспроизведение в знании "того, что было": ведь историческое знание должно расширять, дополнять знание фактов прошлого и критически судить об этих фактах, когда субъект строит из этого материала "историческую картину мира"; именно она должна дать понимание прошлого, сделать его "своим" прошлым, что и является сокровенной задачей исторической науки. Так достигается знание действующих связей истории. И поскольку история -- вовсе не "внешняя действительность", то связи эти, прежде всего, взаимодействие мотивов человеческого поведения и соответствующих человеческих действий.

152

Различие между науками о духе и науками о природе состоит, таким образом, не в том, что в их лице мы имеем дело с объективацией двух разных методов, а в степени возможной объективации. В случае наук о дyxe объективация более затруднительна, чем в науках о природе, вследствие большей разнородности материала и большей очевидности способов его обработки и освоения. Историк не должен стремиться к простому описанию индивидуальных событий (к этому, кстати, не призывали и неокантианские приверженцы идеографического метода -- ведь без "отнесения к ценностям" не могло бы образоваться никаких понятий исторической науки) -- он хочет достичь общего понимания событий и процессов. Об этом свидетельствуют и такие понятия, как "средневековое общество", "национальная экономика", "революции Нового времени". Даже когда историк занят биографиями, то события или документы (письма, воспоминания, дневники, сообщения современников и пр.) выступают в роли сырого материала. К примеру, историк хотел бы понять Бисмарка как великого политического деятеля -- что оказывало на него влияние, что было для него значимым, к каким целям он стремился и почему именно к ним; кто и почему был его союзником или противником, как он использовал сложившиеся условия или мог изменить их в своих интересах; почему в Пруссии и в Европе сложились такие условия; какое значение имело государство в этой стране, и чем оно отличалось от других европейских, и т.д. и т.п. Для всего этого ему, историку, и нужны общие понятия. Поэтому задача не в том, чтобы каким-то образом попытаться "слиться" с Бисмарком психологически, "идентифицировать" себя с ним как личностью; историк, который хотел бы "разобраться" с Бисмарком, обязан изучить и государственную структуру Пруссии, и состояние ее хозяйства, и особенности и традиции внутренней и внешней политики, и расстановку сил в Европе и мире, и конституцию страны, и особенности религии, и многое, многое другое. Понимание исторической личности предполагает "опосредование" этого "общего знания".

Таким образом, дильтеевские представления об историческом познании довольно далеки от распространенного мифа о том, что он-де требует от историка мистического психологического "вчувствования". Миф этот запустили в обращение его позитивистские критики, начиная с книги О. Нейрата "Эмпирическая социология", вышедшей в 1931 г. в Вене; потом этот упрек повторили Р. Мизес в "Кратком учебнике позитивизма" (Гаага, 1939), Э. Нагель в "Логике без метафизики" (Гленко, Иллинойс, 1956), и др., а потом его подхватили и советские историки и философы). Наконец, "поздний" Дильтей постоянно подчеркивал, что невозможно вообще провести резкую границу между пониманием и объяснением, и потому не следует отказываться от поиска причинных связей, как и общих логических методов, дедукции, индукции, сравнения или аналогии.

153

Чтобы несколько конкретизировать эти общие утверждения, отмечу, что Дильтей говорил о трех классах высказываний, имеющих законное место в науках о духе. Это: 1 ) высказывания о фактах; 2) теоремы касательно одинаковых отношений исторической действительности; 3) ценностные суждения и правила, предписывающие характер поведения. При этом первые и последние существенно отличаются друг от друга: например, политическое суждение, отрицающее государственное устройство, не истинно или ложно, а справедливо или несправедливо, в зависимости от цели и ценностной ориентации, существующей в обществе. Но политическое суждение, которое говорит об отношении одного государственного института к другому, может быть как истинным, так и ложным.

Нетрудно видеть, что в основе всех этих рассуждений и в самом деле, лежит достаточно неординарная философская картина мира. Ее Дильтей представил сам, сведя в несколько тезисов главные мысли своей философии. То, что в этой философии заменило прежнего духа метафизики, Дильтей называет "интеллигенцией". Эта "интеллигенция" -- не то духовное начало, которое существует в отдельном индивиде: она -- процесс развития рода человеческого, который и есть "субъект", обладающий "волей познавать". Вместе с тем "как действительность" начало это существует в жизненных актах отдельных людей, каждый из которых обладает и волей, и чувством. Но существует оно именно "в тотальности человеческих натур". В итоге исторического прогресса совместной жизни людей образуются (или, как пишет Дильтей, "абстрагируются" из нее) мышление, познавание и знание. Эта целостная "интеллигенция" содержит в себе и религию, и метафизику: без них она и не "действительна", и не "действующая". Отсюда следует, что философия -- это наука о действительном. Если позитивные (частные) науки (из комплекса "наук о духе" такие, как юриспруденция, этика, экономика) имеют дело с частичным содержанием этой действительности, то философия предлагает ее общее понимание, т.е. рассказывает об основаниях, на которых развиваются, взаимодействуя друг с другом, все частные науки. И потому философия, в отличие как от частных наук о духе, так и от искусства или религии, только анализирует, а не продуцирует. Поэтому ее метод можно назвать методом описательно-психологическим; будучи обращен он к тому материалу, который дает поэзия, религия, метафизика, история, он не приводит ни к каким содержательным толкованиям, принимая этот материал как данность -- но затем философия усматривает универсальные связи, например, связь, которая существует между "Натаном" Шеллинга, религиозными сочинениями Сполдинга и философскими идеями Мендельсона.

Это значит, что философия способна представить способ, каким понимали в определенную эпоху Бога, мироздание и самого человека. Или, под другим углом зрения: опираясь на знание поэзии Лессинга и других

154

современных ему поэтов, философия способна понять тот жизненный идеал, который был характерен для той эпохи. Но -- и это весьма важно -- она никоим разом не может ни заменить, ни превзойти ни поэзию, ни литературу, ни метафизику: во всех них есть иррациональные моменты, которые тоже вполне легитимны как моменты жизнепереживания и моменты познавательного процесса, входящего в состав жизнепереживания и жизнедеятельности.

Заключая, можно сделать достаточно общий, но вместе с тем существенный под углом зрения истории философии, вывод: в философской концепции Дильтея можно найти многие черты тех тенденций, которые нашли выражение и в более или менее специализированном виде оказались воплощенными в концепциях главных конкурирующих течений той эпохи: позитивизма, неокантианства, "философии жизни". В этом смысле она представляет собою промежуточный этап между классической и современной философией. Но вместе с тем она -- прообраз философского синтеза XX столетия.

Ситуация здесь во многом аналогична той, которая была в истории европейской философии с кантианством. Ведь, с одной стороны, кантовский трансцендентализм был предшественником (не только историческим, но и генетическим) гегелевской философской конструкции: Гегель преодолевает непоследовательность кантовского дуализма. С другой стороны, та же позиция кантовского трансцендентализма оказалась в концепциях неокантианцев способом преодоления гегелевского идеалистического панлогизма: история философии как бы повернула вспять. Нечто похожее, кажется, произошло и с концепцией Дильтея. Этим можно объяснить рост интереса к наследию Дильтея в наши дни.

Познакомившись с философскими взглядами Дильтея, мы покидаем век XIX и прочно перемещаемся в следующее столетие. Поэтому, как и предыдущий раздел, мы начнем его с общего обзора проблем и тенденций этого периода, которому посвящена большая часть этой книги.

10. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ В XX ВЕКЕ

Что же принесла с собою новая эпоха, которую мы обозначаем этим условным термином (поскольку суть его вовсе не в хронологии) -- "XX век"?

После того как завершился период экономических, технических, социальных, ценностных, и наконец, философско-идеологических преобразований в Европе (хронологически это начало нашего века, а "событийно" -- первая мировая война и октябрьская революция в России), те-

155

ма критического преодоления панлогистского философского идеализма мало-помалу стала неактуальной. Центр внимания перемещается на позитивные разработки. Утрата общего противника, который задавал определенное тематическое единство "критическому" философскому течению второй половины прошлого столетия, в том числе и в отношении его конструктивных программ (ведь они тоже разрабатывались как конкурентоспособные в отношении критикуемых, и, следовательно, в той или иной степени занимались теми же проблемами, что и традиционная философия) первым следствием имела рост разнообразия тем и методов. Прежнее, почти полное, единодушие относительно основного вопроса и предмета философии кануло в Лету. Даже тогда, когда в марксистской литературе, популяризаторской или учебной, декларировалась верность их прежней трактовке, глубокие перемены фактически произошли и здесь: ведь когда ленинизм его приверженцы стали определять как "марксизм эпохи империализма и пролетарских революций", то было бы странно по-прежнему считать, что главная задача философов-ленинцев сводится к тому, чтобы снова и снова доказывать, пусть и на новом материале, первичность материи в отношении сознания. Так, собственно, никто и не считал: говорили, что В.И. Ленин внес существенный вклад прежде всего в развитие марксистского учения о государстве, о диктатуре пролетариата, о революции, о партии и т.п., а вовсе не в аргументацию в пользу тезиса о первичности материи. Что же касается традиционной проблематики, в которой всплывает пресловутый "основной вопрос", тс отыскать что-то более весомое, чем ленинское определение материи как объективной реальности, данной нам в ощущениях (что, впрочем, тоже сомнительно, поскольку примерно так же трактовал ее еще Кондильяк), или познания как вида отражения, каковое присуще всей материи, не удавалось. К тому же и сам В.И. Ленин подчеркивал, что все это он воспринял из классических произведений, принадлежащих перу Маркса и Энгельса.

Но трудно отрицать и другое, что все философы XX века, в принципе, используют в основном понятийный аппарат прежней философии, что свидетельствует и о преемственности смыслов, предметного поля философских исследований. Поэтому даже при самой поверхностной работе по реконструкции исторических связей обнаруживается, что новые подходы и новые идеи XX века в немалой степени питаются теоретическими источниками предшествовавшей эпохи, даже если ее представления объявлены не только давно превзойденными, но даже критически преодоленными и отброшенными. При этом такая связь с предшественниками, по меньшей мере, двухслойна: глубинный слой определен преемственностью языка; этот уровень связи оказывается более общим, "стратегическим": он предстает как глубинная, и потому весьма устойчивая, преемственность всего корпуса философской мысли "европейского типа" в

156

целостном процессе развития европейской культуры. Существует также связь между специализированными областями современных философских исследований с теми или иными конкретными философскими школами, которые в составе прежней философии сформировали специфические, относительно самостоятельные, области исследования и разработали применительно к их предметам особые методы. Так, вряд ли можно отрицать, что философская антропология XX века генетически связана с установками Л. Фейербаха; что марксова критическая политэкономическая концепция стала источником -- более того, основой -- многих современных радикальных социальных теорий; что неопозитивизм и сменивший его постпозитивизм переняли не только антиметафизический заряд позитивизма, но также его методологические принципы и его трактовку логики, превратив и то, и другое в хорошо разработанные исследовательские программы. И, конечно, никак невозможно недооценивать влияния на философию нашего времени идей Ф. Ницше (который, впрочем, и был по сути уже философом XX века -- настолько отличается от "стандартов" философии XIX века, не говоря уже о классической нововременной философии, и проблематика его произведений, и стиль его мысли, и язык -- хотя 15 октября 1994 года философы отметили уже стопятидесятую годовщину со дня его рождения).

Следовательно, придется несколько скорректировать представление (если оно сложилось в результате ознакомления с предшествовавшими разделами моей книги), будто бы философия второй половины прошлого века была критикой всего и вся, безоглядным разрушением прежней философской культуры, революцией в сфере духа, тотальным "сожжением кораблей" и полным разрывом с европейской философской традицией. Тогда ведь философская мысль XX века предстала бы "потомком без предков", и искать у нее идейных предшественников было бы делом безнадежным. Дело, конечно же, обстоит не так. Мыслители конца прошлого столетия в позитивном плане отнюдь не были идейно бесплодны, а их критические труды практически никогда не превращались в что-то вроде негатива критикуемых ими концепций.

Тем более это верно касательно философов той эпохи, которая начиналась с Ф. Ницше и представлена его младшими современниками¹, такими, как Л. Бергсон (1859--1941 ), 3. Фрейд (1856--1939), Э. Гуссерль (1859--1931 ), Г. Фреге (1848--1925). Все они были уже в куда большей степени новаторами, чем критиками концепций своих предшественников. Хотя в еще меньшей степени их можно было бы характеризовать как наследников и верных продолжателей дела предшественников.

¹ Это не совсем точно, поскольку, по большей части, они были ненамного моложе, хотя прожили значительно дольше. Поэтому я их и отнес к следующему за Ницше поколению.

157

Теперь обратимся к конкретным деталям противоречивой связи философии XX века с предшествовавшей ей, "рубежной" философией, для которой равно характерны как преемственность, так и отрицание.

Если попытаться выделить главные проблемы, которым посвящены наиболее значительные работы этого периода, и обратить внимание на ведущие темы, которые были обсуждаемы наиболее активно на философских форумах, то, пожалуй, на первое место выйдет вопрос о смысле истины.

Сначала могло бы показаться, что эта тема -- только продолжение движения философской мысли в наезженной прежде колее: разве не был вопрос об истине и о возможности ее достижения главным содержанием теории познания, которая, по мнению классиков марксизма, была тем немногим, что осталось от предшествовавшей философии и которая, бесспорно, стала ведущей проблемой для философов второй половины прошлого века? И разве она не сводится к попыткам ответить содержательно на тот самый "основной вопрос философии", который в начале этой главы был объявлен ушедшим из фокуса внимания философского сообщества? Да, конечно, преемственность тематики налицо, я и не помышляю о том, чтобы ее отрицать. Но я не случайно поставил на первое место не вопрос о возможности достижения истины (это одна из приоритетных тем уже и у Канта, и у Юма, не говоря уж о марксистской философии), а именно проблему смысла самого понятия истины. Вопрос о возможности ее достижения, разумеется, остался, но изменения в понимании того, что такое истина, привели и здесь к радикальным переменам. У философов XX века пропало наивное доверие к результатам "положительной" науки, которое было широко распространено в ученой среде предшествовавшей эпохи (что и нашло выражение в идеологии "первого" позитивизма, несмотря на частые агностические декларации его ведущих представителей; последние, кстати, тоже касались не содержания положительной науки, а лишь претензий прежней метафизики на постижение скрытой сущности явлений). Новые "философы науки", которые пришли на смену двум предшествующим генерациям позитивизма, развернули критику попыток безусловно рассматривать естественные науки в качестве образцовых и распространить методы этих наук на всю сферу знания. За такой критикой последовал радикальный отказ и от кумулятивистской модели развития науки, и от прежней трактовки истины, связанной с этой моделью. А заодно и от онтологических предпосылок теории познания в ее прежнем понимании как средства избавиться от метафизических, натурфилософских "картин мира" и заменить их проверенным, научным знанием, каковое, в его главных моментах, и объявляется подлинным, т.е. научным, мировоззрением. Это значит, что нельзя считать, что происходило что-то вроде мелкого "текущего ремонта", замена отдельных обветшавших или отслуживших свой срок деталей преж-158

него здания философии как такой науки, которая воздвигнута на надежном основании достижений опытных наук, навечно сохраняющих свою ценность. Прежде всего естествознание уже нельзя стало, по большому счету, называть "опытным": оно становилось все в большей мере "теоретическим". Вместо того чтобы искать новые факты и ставить новые опыты, ученые занялись измышлением радикально новых идей. Здесь были получены впечатляющие результаты: достаточно вспомнить о теории относительности и квантовой механике в физике, или о хромосомной теории в биологии. И западная философия, если оценивать ее под тем же углом зрения, не очень отставала, вопреки широко распространенному тогда в нашей стране мнению, что в философии-то на Западе был тогда если не сплошной маразм, то, самое большее, жалкое эпигонство.

В чем же состояли главные новации, которые были характерны для западной философии в те годы?

Первой из таких новаций, на мой взгляд, представляет собою новая идея истины.

Не будет большим преувеличением утверждать, что философское мышление XX века и в самом деле вырабатывает новую концепцию истины. Рождается она в попытках справиться с противоречием между традиционным тезисом, который совсем недавно казался самоочевидным, -- что истина одна и единственна, а также оптимистической уверенностью ученых, с которой солидаризировалось и большинство философов, что она постижима (хотя бы в принципе), и фактом многообразия сменявших друг друга и соперничавших одно с другим представлений об истине, выработанных в ходе исторического развития религии, науки и

философии.

Правда, предпосылкой того, чтобы философы здесь усмотрели и противоречие, и проблему, а не тривиальную ситуацию углубления знания и преодоления досадных, но по человечески понятных ошибок, была смена приоритетов, которая произошла в предшествовавшую историческую эпоху: религиозное, мистическое знание, базировавшееся на вере, и знание философское (метафизическое), основанное на априорных принципах, которые представлялись непосредственно очевидными, должны были сначала предоставить что-то вроде широкой автономии разным формам опытного знания и опытной науке, систематизировавшей такие знания, а потом и отойти на второй план по сравнению с ними¹.

¹ О том, что такая перемена произошла, свидетельствовало сначала появление индуктивной логики, потом устойчивое повышение ее статуса по сравнению с традиционной дедуктивной, а затем широкое распространение индуктивистских трактовок происхождения математики.

159

Это противоречие сначала было проблематизировано в комплексе вопросов, связанных с относительностью подлинного, т.е. научного, знания, или о статусе относительной истины.

Главными среди этих вопросов были два. Во-первых, можно ли вообще считать истинным знание относительное, т.е. несовершенное (в частном случае, неполное) знание, либо такое знание, истинность которого ограничена каким-то временным интервалом. Если все-таки можно, тогда входит ли момент заблуждения, который мы пока еще не способны определить как заблуждение, в состав относительно истинного знания? Если входит, то не становится ли граница между истиной и заблуждением слишком зыбкой и вообще неопределенной? А если не входит, то какое мы имеем право принимать за истинное то знание, которым мы только и можем обладать, т.е. знание относительное, знание несовершенное, такое знание, в составе которого, вполне возможно, и скорей всего наверняка, много неточностей и даже ошибок? Конечно, если бы кто-то, обладающий даром всеведения, посмотрел "со стороны" на отношение между знанием, которым обладает человек, и его предметом, он бы увидел, что именно в человеческих представлениях о предмете есть подлинное знание (пусть неполное, и в этом плане относительное), а что -- не более чем высокомерная претензия на знание. Такую позицию мог бы занять Бог; сам же человек, даже спустя многие годы, с высоты новых научных достижений, не в состоянии с абсолютной уверенностью отличить одно от другого, о чем и свидетельствуют все новые и новые перемены в науке и философских картинах мира. Правда, наличие ошибок в представлениях предшественников со временем становится очевидным для потомков, но разве предшественникам от этого легче?

Сначала эта щекотливая ситуация нашла выражение в оппозиции "абсолютизма" и "релятивизма" в вопросе об истине. Приверженцы первого стали агностиками применительно к наличному знанию, а сторонники второго предлагали отвергнуть как бессмысленные не только понятие абсолютной истины, но и понятие объективной истины. А ведь это последнее было основанием всей совокупности традиционных представлений о знании и познании.

Последователи марксистского учения попытались более тонким образом преодолеть ("снять") эту оппозицию, применив диалектический подход и трактуя истину не столько в качестве результата познания, сколько как бесконечный процесс приближения корпуса наличных, относительных знаний к идеальному пределу, т.е. к фактически недостижимому состоянию адекватного и полного знания об объективном мире или о какой-либо его части (каковая, кстати, столь же бесконечно сложна, как и мир в целом: например, электрон, по крылатому выражению Ленина, так же неисчерпаем, как и атом).

160

Практика, в широком смысле слова, которая связывает человека с объективным миром, в определенных пределах все-таки позволяет отделить в составе знания истину от заблуждения. Вот пример, использованный Энгельсом для иллюстрации этого тезиса, -- проверка пудинга состоит в том, что его съедают. Разумеется, такой критерий годится, если мы хотим отличить настоящий пудинг от муляжа; но если мы вознамерились определить его химический состав, или выяснить, кто и когда его приготовил, то нам придется поискать другие критерии, столь же относительные к конкретным обстоятельствам. Примерно так же работает и наука -- во всяком случае, прикладная, достижения которой люди используют в технике. Поэтому истины, которыми человек и человечество обладают, прежде всего конкретны: в рамках каждой конкретной ситуации, если вопрос поставлен правильно, можно отличить истинное знание от заблуждения, т. е. удостовериться, в определенных пределах, в объективной истинности (или, напротив, в ложности) конкретного знания. Если же выйти за границы этой ситуации (временные, пространственные, степени точности и т.п.), то истинное знание может превратиться в ложное; знание, достаточное в этих конкретных условиях, может стать недостаточным в других. Это и значит, что знание предстает как относительная истина.

Хотя эта концепция тоже не стала общепринятой, но в итоге и наука, и философия XX столетия в той или иной форме равно отказываются как от претензий на абсолютное знание, так и от универсального скептицизма.

Однако продуктивная философская мысль XX столетия работает вовсе не только и не столько в рамках гносеологической программы. Даже когда исследуются знание и познание, то речь уже идет не столько о том, чтобы понять истину как многоаспектное и многоуровневое, а также как исторически изменчивое знание, лишь в бесконечной перспективе представимое как некая всеобъемлющая целостность, сколько о другом. А именно о том, что разные стороны и аспекты знания не следует "принуждать", чтобы они непременно составляли в своем непосредственном наличии, и даже в перспективе, нечто цельное как по содержанию, так и в плане единства системы методологических предпосылок и принципов¹.

За пределами предмета гносеологии, видимо, имеет смысл озаботиться созданием атмосферы своеобразного философского плюрализма, которая сменила бы прежнюю установку на борьбу мнений, каковая рано или поздно рождает истину либо в результате опровержения одного из мнений как ошибочного, либо в итоге коррекции каждого из них и при-

¹ Эта идея была четко выражена в принципе дополнительности Н.Бором, гениальным физиком, не чуждым философии, который вскоре стал общепризнанным и у профессиональных философов.

161

ведения совокупного содержания борющихся концепций к некоему общему знаменателю (не говоря уж о неизбывной "борьбе партий" в философии, которую проповедовали марксисты).

Терпимость, толерантность в пространстве мысли, аналогичная политической, религиозной и культурной толерантности, укрепившейся в мире, цивилизованном на "западный" манер, становится общепринятой нормой поведения и в западном сообществе философов. Это, конечно, предполагает отказ от прежней жесткой "объективистской" гносеологической установки. И отказ этот получает следующее обоснование: если наука, не говоря уж о философии, предлагает "ответы на вопросы", то ведь "ответ" в значительной степени зависит от "вопроса". А потому многообразию "мира вопросов" должно соответствовать не меньшее многообразие "мира ответов". Это достаточно очевидно применительно к техническим знаниям и наукам, которые используют мощную экспериментальную базу. Но может быть, по зрелом размышлении, распространено также и на область "чистых" наук (пример тому -- появление целого "семейства" геометрий и логик).

Параллельно этому в исследованиях познавательной деятельности подход "объективный" (лучше сказать -- "объектный", или созерцательный) сменился "субъективным" (точнее -- предметным). Соответственно, главной целью философской и методологической критики становится уже не "субъективизм" и "субъективная слепота" тех, кто не разделяет некоего "единственно верного" и "подлинно научного" толкования¹, а догматизм, который, в свою очередь, предстает не как упорная приверженность "букве" , т.е. упрямая, вопреки фактам и очевидности, защита конкретного содержания того или иного тезиса, а как устарелая (если угодно, даже как тоталитарная) идеология.

В результате таких преобразований понятие истины в философии XX столетия утрачивает прежний статус, именно, статус основного гносеологического понятия, определенного достаточно однозначно. Если и сегодня можно утверждать, что вопрос об истине остался одной из главных тем философии, то единства даже в использовании термина "истина", какое обыкновенно возникает в результате своего рода негласной конвенции о едином языке, (дескать, поскольку большинство уважаемых философов определяет истину так-то и так-то, то остальным нужно использовать этот термин в том же значении) у философов XX века нет. Да они к этому, похоже, уже и не стремятся. Меньшинства, входящие в философское сообщество, в полном согласии с социальной практикой современного демократического общества, получили право на собственное мнение, вместе со свободой менять это мнение сколь угодно быстро.

¹ К примеру, определенного толкования предмета философии, или его "основного вопроса", или понятия бытия, или понятия истины, и т.д. и т.п.

162

Но все же, относясь с глубоким уважением к принципу плюрализма, можно попытаться предложить, из методических соображений, схематичную классификацию наиболее распространенных в современной философии подходов к этой проблеме. Я бы выделил в качестве главных, три понимания истины: экзистенциально-герменевтическое, прагматическое и лингвистическое.

Первое представлено, прежде всего, в "фундаментальной онтологии" М. Хайдеггера, концепцию которого можно с равным основанием расценить и как экзистенциалистскую, и как герменевтическую (поэтому я обозначу ее этой парой терминов, хотя потом эти направления философской мысли стали достаточно самостоятельными).

Трактовка истины у Хайдеггера и его последователей связана с экзистенциально-онтологическим пониманием историчности человеческого бытия. Истина сама мыслится как бытийная характеристика, как "событие", как то, что "случается" с человеком в его, человеческой, жизни. Она -- его истина, она выражает жизненные связи отдельного человека и "выводит" его за пределы конкретной, единичной жизненной ситуации, хотя связана с единичностью, со своеобразием бытия именно этого, отдельного человека¹.

Благодаря такому бытийному "самотрансцендированию" человек становится чем-то большим, чем неповторимый набор "случайных" индивидуальных характеристик, напоминающий кучу всякого хлама, а его существование -- большим, чем сумма единичных актов мышления и действия, и даже большим, чем вся совокупность жизненных актов отдельного человека, с рождения и до смерти.

Человек не способен овладеть истиной. Напротив, она -- это то, что с ним бывает, "случается". Человек не может определить ни начала, ни конца этого "случающегося", ни его характера, ни его направления; напротив того, он заброшен в мир, это "события" демонстрируют человеку и его конечность, его пределы, и его собственные подлинные (истинные) свойства. Это вовсе не результат того, что познавательные способности человека не бесконечны, а его актуальное знание несовершенно: "случаемость" (или "случайность случающегося") следует трактовать "позитивно", как "сущность" истинного (подлинного) бытия, самой человеческой экзистенции, как следствие конечности (ограниченности, отделенности Я с его собственным миром от "иного", или от "чуждого").

¹ В этом смысле говорят, например: "этот поступок показал твое истинное лицо" или "вы ставите меня в ложное положение".

163

Нетрудно видеть, насколько отлична такая установка от трактовки истины в рамках классической теории познания, где истина понималась как "соответствия мысли с объектом". Теперь такую, коррелятивистскую, трактовку истинности если и признают, то в плане бытия такая истина все же "вторична", она не изначальна и не является ни "качеством" объекта, ни, тем паче, "качеством" человеческого бытия. Она только "вторичная" характеристика суждения, его "претензия", которую можно оправдать post factum.

Согласно экзистенциалистско-герменевтическому подходу, изначально человек свободен. Это значит, что он может "стать личностью" (или "обрести идентичность"), а также "сохранить лицо" или "потерять лицо"; в терминах философских -- он может обрести или утратить свое, свойственное только ему, и потому истинное (подлинное) бытие. Значит, "место" истины в такой концепции не в мире продуктов мысли, соотнесенных с предметом, а ее основание -- не отношение содержания мысли к объекту. Это также не тотальность философскогознания, и даже в предельном случае истина не может быть представлена как результат богоравного созерцания сущности мира в его целостности.

Коль скоро истину нельзя рассматривать как репрезентацию состава предмета (или объекта), независимого от субъекта и от его сознания в составе знания, которым обладает человек, то историчность истины как в экзистенциализме, так и в герменевтике (например, уже у В. Дильтея) -- нечто иное, чем только изменчивость знаний во времени. Историчность -- это нечто большее, чем хронологическая последовательность событий; она вообще имеет только косвенное отношение к "распределению" событий по датам и по длительности их существования; она "трансцендирует" единичное и сиюмоментное в человеческом бытии, "включает" это бытие во всеобъемлющую целостность связей культуры. Потому история и трансиндивидуальна, даже когда речь идет о конкретных индивидах, и надлична, хотя представляет собою способ человеческого бытия.

Противостояние прежним "объективизму" и "абсолютизму" сближает экзистенциалистски-герменевтическую трактовку истины с другой, во многих отношениях отличной от него, -- с прагматистской.

Прагматизм (представленный, прежде всего, тремя американскими философами, Ч. Пирсом, В. Джемсом и Д. Дьюи) историки философии обычно рассматривают как вариант позитивизма, и в общем плане против этого вряд ли нужно возражать. Однако в вопросе об истине разница между "стандартным" позитивизмом и прагматизмом принципиальна. Отсюда проистекает тот факт, что тему истины сами представители этого течения часто выдвигали на передний план; например, В. Джемс вообще определял прагматизм как "теорию истины". И к проблеме опыта как базиса знания, которая была центральной в позитивизме, представители

164

прагматизма подходят существенно иначе, акцентируя внимание на человеческих действиях, а не на чувственных данных.

В концепции прагматизма истина тоже относительна, и тоже не в смысле изменчивости знаний во времени (или, скажем так, не только и не столько в этом смысле): ведь, с его точки зрения, временность истины связана с динамизмом и "контекстуальностью" человеческих действий, человеческого поведения¹. Но в прагматизме истина -- не "субстанция", обеспечивающая связь событий и индивидов в историческом целом культуры, а "функция", которую выполняют духовные образования в сфере практического действия. Поэтому она "размещена" в пространстве условий человеческого действия, между предпосылками и следствиями действия. И по этой причине на авансцену могут выступать то контекстуально-временной, бытийный (экзистенциальный) аспект истины, то ее логический аспект. И то, и другое обнаруживается в важнейшем "качестве" истины, в ее свойстве быть верифицируемой в процессе "применения", в ходе человеческого действия. Это не следует смешивать с той проверкой практикой или экспериментом, о которой говорили сторонники репрезентативистской трактовки истины в рамках теории познания как "отражения" объективной реальности: такая проверка только удостоверяет истинность суждения, а вовсе не делает его истинным. С точки зрения прагматизма, в самом свойстве верифицируемости состоит инструментальный характер истины: до верификации (и даже после того, как она состоялась) говорить об истинности просто-напросто бессмысленно. При этом, согласно установкам прагматизма, действие следует понимать в самом широком смысле, включая сюда и повседневную деятельность отдельного человека, и нравственный выбор, и философские размышления.

Неопозитивистская трактовка истины (как и позитивистская, из предшествовавшего периода в развитии европейской философии), в отличие от обоих вышеозначенных направлений, связана прежде всего с научно-исследовательской практикой. Необходимой предпосылкой самого существования науки является наличие "стандартных" норм и критериев научности, общезначимых для всего научного сообщества. Поэтому для неопозитивизма, аналогично представлениям классической философской традиции, подлинное знание должно обладать максимумом уни-

¹Нетрудно усмотреть сходство между представлениями прагматизма о "контекстуальности" человеческих действий, их зависимости от конкретной ситуации, и трактовкой историчности ("случаемости") человеческого бытия в экзистенциализме. Особенно явственна эта близость в трактовке истины в "инструменталистском" варианте прагматизма, представленном в логическом учении Д. Дьюи.

165

версальности, ясности и очевидности, а общезначимость научных понятий предстает как безусловная ценность¹.

Но все же это сходство классического философского представления об истине и неопозитивистской ее трактовки скорее внешнее: ведь в основах первого и второго лежат принципиально разные образы науки и научного знания. Классическая философия, упрощенно говоря, унаследовала и разрабатывала идеи античной философии, и поэтому она представлялась самой себе метафизикой, "знанием принципов", глубочайших оснований бытия. Главным, если не единственным, органом подлинного познания в ней выступал разум (в этом лежат исторические корни кантовской "критики разума", и прежде всего "чистого разума"). Исследовательские операции разума, соответственно, представлялись основанными вовсе не на опыте (не говоря уж о том, чтобы расценивать их как продукт физиологических процессов в мозгу), а на универсальных логических правилах, которые считались одновременно и фундаментальными законами всего мироздания. Поэтому наука логика, и только она (мы, конечно, имеем в виду позицию главного течения классической философии -- рационалистского) призвана была обеспечить объективность истины, вырабатывая способы проверки знания и средства представления истинного знания. Декарт облек эту традиционную "идеологию науки", связанную с ее платонистскими корнями, в форму методологической концепции. Коль скоро такую идеологию принимали, открывалась очевидная возможность не только совместить, но и отождествить философскую "онтологию" с результатами математического теоретического естествознания в рамках универсальной философской конструкции. В современной науке вообще, и, в частности, у непосредственной наследницы классического естествознания, физики XX века, от всего этого уже мало что осталось: разделение физики на теоретическую и экспериментальную, на фундаментальную и прикладную (например, техническую) предполагает совсем другие онтологические включения и интерпретации. Не будет преувеличением утверждать, что здесь используется новое понятие реальности. И это -- следующее, может быть, самое фундаментальное и принципиальное новшество в философии XX столетия.

Идеология неопозитивизма, и поныне самая влиятельная в сообществе ученых, эти перемены учитывает: в ней "принцип" и "основание" как логические категории явно приоритетны по отношению к унаследованным от классической эпохи понятиям "закона" и "причины". Ведь

¹ Конечно, учитывая сложность познавательного процесса, как сама наука, так и ее позитивистски-ориентированная методология в XX столетии усматривают разницу между предварительными и окончательными результатами исследования, а также между логикой исследования и логикой представления конечных результатов.

166

исследование природы и представление его результатов требуют не только общих (общезначимых) правил мышления и аргументации -- они, без всякого сомнения, нуждаются в наблюдении, эксперименте и измерении, в весьма непростых инструментах, используемых в каждом из перечисленных моментов познавательной деятельности, и наконец, в изощренных процедурах интерпретации результатов всего этого. Отсюда вырастает совсем "неклассическая" проблема: согласования измерительных средств, средств наблюдения и экспериментирования с теоретико-математическими формами рассуждения и представления результата.

В поисках общих принципов решения этой проблемы возникает новая философская онтология в роли научной теории реальности. Фундаментальные критерии научности, такие, как требование наблюдаемости и выразимости средствами математики (с ними связано и требование измеримости), предстают одновременно и как онтологические характеристики. Казалось бы, это означает если не возрождение классической идеалистической картины мира, восходящей к Платону и Пифагору, с некоторыми поправками и в других терминах, то уж наверняка своего рода синтез такой картины с элементами эмпиристского подхода, противопоставляемого ей во второй половине прошлого века. Однако это вовсе не так -- нетрудно понять, что выразимость математическими средствами не тождественна математической "природе" (в том смысле, как это понимал, к примеру, Пифагор), а требование наблюдаемости просто-напросто наглядно противоречит античному идеалу теоретического знания.

Принятие двух упомянутых выше критериев научности в качестве онтологических характеристик, таким образом, сделало нормы мышления классической метафизики и ее представления о подлинном знании частично недостаточными, а частично даже бессмысленными. Критерии ясности знания и его логической последовательности, конечно, сохраняются (даже требование интерсубъективной очевидности по-прежнему действует). Но теперь ученые не признают возможным ни в одной области (вплоть до космологии) никакое "чистое естествознание", которое не нуждалось бы ни в эксперименте, ни в наблюдении; более того, отвергнута и принципиальная возможность трактовать подобные конструкции как априорные схемы, предваряющие актуальное (как опытное, так и теоретическое) исследование. Напротив, предварительным условием, предъявляемым всякой естественно-научной гипотезе, выдвигаемой на роль будущей теории, стало требование, чтобы она удовлетворяла принципу наблюдаемости, т.е. приводила к таким выводам, которые можно было бы подтвердить именно в наблюдении и эксперименте.

167

Критика панлогизма¹и распространение позитивистской программы не только привели к появлению индуктивной логики, которая, само собой понятно, вторична по отношению к опытному материалу. Такая смена мировоззренческой и методологической позиции была в равной степени условием возникновения неевклидовых геометрий в дополнение к евклидовой; релятивистской и квантовой механики в дополнение к классической; и наконец, "неклассических" логик в дополнение к традиционной.

Это значит, что логика, подобно математике, из учения о мире в его самых глубоких основах (на что она претендовали в панлогистской метафизике), или науки о структурах бытия и знания (за что ее принимали материалистические критики гегельянства) стала не чем иным, как моментом языка науки, который, если перефразировать марксово выражение, есть непосредственная действительность научной мысли. Поэтому предметом логики как науки становится логический анализ языка, который теперь может быть применен как ко всеобщим формальным структурам научного интеллектуального инструментария, так и к структуре деятельности, в ходе которой используется наука, т.е. к функциональным связям, как они возникали при генезисе современной науки, как они обретали научную ценность посредством верификации и фальсификации, как они достигали точного представления результатов научного исследования в виде теорий. Так сформировалась лингвистическая философская программа, у истоков которой стояли Л. Витгенштейн, М. Шлик, Р. Карнап и др.

В ходе ее осуществления были снова предприняты попытки избавиться от дихотомии наук о природе и наук о духе. Или, точнее, от метафизических оснований этой дихотомии: место "Логоса", "духа" как "субстанции мира" занял язык как "субстанция знания". Соответственно, теперь метафизические проблемы сами предстают как проблемы языковые. И устранить метафизику из науки можно либо радикальной реформой языка (сконструировав такой язык, в котором метафизические высказывания были бы невозможны), либо посредством процедуры переформулировки, после которой метафизическое высказывание превращается в "нормальное".

Но если сначала отрицательное отношение к классической метафизике было практически всеобщим, т.е. разделялось и герменевтиками, и прагматистами, и неопозитивистами, то потом положение изменилось

¹ Не мешает иметь в виду, что панлогизм может быть не только идеалистическим (на манер учений Платона или Гегеля), но и материалистическим -- если, конечно, диалектический материализм и в самом деле материализм. Признание системы законов и категорий (и прежде всего логических законов и категорий) в качестве "сущностей" объективного мира, а логики, соответственно, наукой о наиболее общих законах как бытия, так и мышления, по сути своей не что иное, как вариация панлогизма.

168

довольно сильно -- вплоть до появления разных способов "реабилитации" метафизических решений и метафизических проблем. Снова в ходу "дуализмы", столь надоевшие в конце прошлого века Э. Маху: философии и позитивных наук, эмпирии и разума, природы и духа, тела и души, физики и этики. В разных философских школах дуализмы эти обрели свой особый вид: в неопозитивизме они приняли форму различения метаязыка о научных языках и этих последних как объектных; в "фундаментальной онтологии" Хайдеггера (которая развивалась, в целом, в русле герменевтического подхода) оказались совмещенными программные заявления этого философа о "конце европейской метафизики" с разработкой немалого числа тем традиционной метафизики: о бытии сущего, смысле бытия и др.; в прагматизме, идеи которого близки бихевиористскому направлению в психологии, активно обсуждалась тема отношения души и тела, тоже унаследованная от старой метафизики. Обновленная метафизика теперь чуть ли не срастается с научными достижениями неразрывно -- например, в трудах 3. Фрейда, А. Бергсона, А. Уайтхеда, которые хором критикуют любые попытки провозгласить доминирующей ту или иную форму знания, причем неважно, теоретическую или экспериментальную, философскую или частнонаучную -- не говоря уж об отвержении ее претензий на роль единственно подлинного знания. Подчеркну, что это не прежняя ситуация, когда достижения естествознания и построенных по ее образу и подобию "наук о человеке" не только были включены в состав философских систем, но сами претендовали, под именем "научной картины мира", на освободившийся трон метафизики.

Синхронно с этим процессом в науке развивается кризис количественного подхода, наследия платоновско-пифагорейской метафизики: "качество" получает приоритет по сравнению с "количеством", живая материя в универсальных картинах мира предпочитается неживой (вплоть до того, что всю Вселенную начинают рассматривать как гигантский организм -- и не только философы), а генетический и исторический способы рассмотрения предмета превалируют над аналитическим и структурным.

В общей форме можно говорить о тройственном отношении к метафизике у современных философов: негативном, амбивалентном и позитивном, которые, однако, сами "мирно сосуществуют". При этом нужно учесть, конечно, изменившийся облик метафизики, ранее и в самом деле бывшей заповедником и крепостью догматизма. Критичность мысли и погоня за новаторскими идеями и подходами стали сами собой разумеющимися характеристиками развивающегося знания; ныне они -- такие же необходимые моменты науки, как строгие методы мышления или художественное воображение. Критика, превратившись в само собой разумеющуюся норму научной деятельности, теперь преследует двоякую

169

задачу: она обнаруживает не только ошибки мышления, но и его неявные (чаще всего несознаваемые) предпосылки. Научная и философская мысль вдохновляется общим идеалом свободы от предрассудков. Причем это не только теоретический лозунг, но и реально практикуемая норма. Расправившись с метафизикой в ее прежней форме, критика потеряла своего врага, а потому и свою изначальную, бескомпромиссную, резко антиметафизическую установку -- и превратилась в естественный компонент любой познавательной деятельности (прежде всего, в виде самокритичности ученого). А наука, утратив прежнюю оппозиционность (или, как минимум, настороженность) в отношении метафизики, сама, в виде ее собственных достижений и принципов, входит в общее тело культуры как субститут" прежней метафизики.

Символическое опосредование всего сущего в культуре (этой теме посвящена концепция "позднего" Э. Кассирера) позволяет избавиться от любой "некритической" онтологии: язык, миф, искусство, наука в ней предстают как равноценные символические формы культуры (разумеется, равноценны они в том смысле, что существование каждой из них равно обусловлено историческими контекстами, имеет теоретические и социальные корни и выполняет практические задачи).

Нечто похожее осуществил в своей феноменологии Э. Гуссерль, хотя вектор здесь направлен противоположным образом, чем, скажем, у Зигмунда Фрейда, которого можно было бы назвать типичным представителем современной научно-философской мысли (хотя бы потому, что психоанализ самому его создателю, не говоря уж об историках философии, было нелегко определить по определенному ведомству: наука это или философии). Если Фрейд наполнял свои научно-прикладные исследования в области медицины (как-никак, но он был врач по образованию и имел клинику), то Гуссерль превратил философию в разновидность научной исследовательской деятельности, самокритичной, самосовершенствующейся и саморазвивающейся. Эта деятельность обрела в его трудах собственную теоретическую форму и свои методологические принципы, причем в далеко идущей аналогии с математикой¹.

Начал Гуссерль с критики психологизма в логике (полезно учесть, что психологизм этот сам был разновидностью философского критицизма, построенного на кантовский манер и пытавшегося обосновать, исходя из достижений и принципов "опытной" науки -- психологии -- теорию познания, противопоставив последнюю метафизике и предназначенную заменить эту последнюю в роли обоснования научного знания. Гуссерль демонстрирует противоречие между претензией логиков и ма-

¹ Впрочем, и он ведь был по базовому образованию математиком, и притом учился не у кого-нибудь, а у знаменитого Вейерштрасса, славившегося строгостью своих математических построений.

170

тематиков рассматривать эти дисциплины как "чистые" (в кантовском смысле этого термина) науки, и потому обладающие самостоятельной ценностью, и их попытками опереть их на некое эмпирическое основание, опытные данные познавательной деятельности, с которыми, по их мнению, имеет дело психология.

Феноменологический метод, предложенный Гуссерлем, был призван избавить логику и математику от этого противоречия и разработать способ адекватного обоснования этих наук, отвечающего их традиционным (и, как полагал Гуссерль, оправданным) претензиям на сверхэмпирическое значение. Интенциональность сознания¹ в роли механизма конструирования предметности и наделение предметных образований математики самоочевидным смыслом бытия, которое осуществляется в ходе непосредственного неэмпирического и "метасимволического" созерцания, и чистое созерцание априори, "созерцание сущностей", должны были предоставить такое основание и логике, и математике.

Предметом философии в качестве "строгой науки", свободной от всякой метафизики, такой науки, которая имеет чисто дескриптивный характер (подобно, кстати, "описательной психологии" по В. Дильтею), Гуссерлем была объявлена трансцендентальная субъективность, тождественная интерсубъективности. Соответственно, интенциональность сознания и его предметы стали анонимными.

В конечном счете, из феноменологической критики психологизма в логике выросла также и новая психология, феноменологическая (а потом феноменологический метод стал весьма привлекательным и для психиатров, а также для тех, кто занимается изучением социального поведения).

Гуссерль был уверен, что ему удалось если уж не построить философию как строгую науку, избавившись при этом от старой альтернативы -- "позитивная наука или метафизика", то как минимум найти верный путь к ее построению и сделать по нему первые шаги. Пока оставим в стороне вопрос, насколько оказалась оправданной такая уверенность; но, во всяком случае, Гуссерль основательно подорвал фундамент такого теоретико-познавательного критицизма, который пытался "перевернуть" установку прежней философии идеалистического рационализма на противоположную. Он убедительно показал сомнительность альтернативы этих установок, продемонстрировав, что познание может быть "ориентировано" предметом, но при этом сама предметность может быть конституируема познавательной интенцией.

Из стен феноменологической школы Гуссерля вышли и экзистенциализм К. Ясперса, Ж-П. Сартра, М. Мерло-Понти, А. Камю и др., и Фундаментальная онтология М. Хайдеггера, о которых я упомянул в

¹ Термин этот обозначает нацеленность сознания на предмет.

171

самом начале; внешне эти два направления вообще предстают как вариации применения феноменологического метода. Кстати, они и сами декларировали верность феноменологическим принципам, объявляя собственные философские теории чисто-дескриптивными. Однако их трактовки субъективности и даже метод ее исследования существенно иные. Так, в экзистенциализме субъективность -- это человеческое непосредственное бытие, (Dasein), переживаемое как сознательно, так и бессознательно, до всякой теоретической рефлексии, независимо от того, "опредмечено" ли оно или нет. Таким образом, субъект предстает здесь как человеческая субъективность, как чисто-единичное в-мире-сущее, которое раскрывается прежде всего в "пограничных ситуациях" свободного выбора. Один из важнейших тезисов экзистенциализма, что "существование предшествует сущности", это не теоретико-познавательная аксиома, а онтологическое утверждение, согласно которому экзистенция -- это то, что не относится ни к сфере знания, ни к области деятельности, а предшествует как теоретической, так и практической (в любом смысле этих слов) активности.

Под этим углом зрения, применительно к современной "западной" философии речь должна идти не о "кризисе субъективности", сменившем предшествовавший ему "кризис объективности" под общим углом зрения прежней, рефлексивной, философской установки¹, а о большем: именно, о разрушении самого фундамента "философии рефлексивности", возникшей в Новое время. У философов XX века речь идет об общем кризисе человеческой рефлексивности, и вместе с этим о кризисе европейской культуры.

М. Хайдеггер усматривал в этом кризисе главное, судьбоносное событие в истории нашего столетия: оно коренным образом меняет способ бытия каждого отдельного человека, выводя на авансцену парадоксы свободы. Поэтому и экзистенциализм, и "фундаментальная онтология" отвергают любые попытки построить философию как "строгую науку" и даже склонны трактовать философию как "противника" науки (или, лучше сказать, расценивают философствование как противовес детерминистскому научному подходу). Хайдеггеровский "поворот" от философии субъективности к "онтологии без метафизики" в основе своей предстает как отказ от наследия рационализма в любой его форме (в том числе и в форме "классической" феноменологии Гуссерля). Правда, это все же скорее декларация, чем исполненная программа: фактически во всей философии XX века сохранена "просвещенческая" полярная оппозиция рационального и иррационального. Но теперь она предстала как отношение

¹ Эту установку четко выразило объявление отношения сознания к бытию основным вопросом философии".

172

"внутри" самого "разума", переставшего быть монолитным и сделавшегося плюралистичным.

Все сказанное выше более или менее адекватно выражает главные тенденции тех процессов, которые совершались в целом в "западном" философском мышлении. В заключение, однако, имеет смысл сказать несколько слов о той философии, которая развивалась прежде всего в британских университетах (и которая до сих пор имеет приоритет в англоязычном философском сообществе). Будучи, в том числе и по своему генезису, органичной частью европейской философии, она, тем не менее, обладает рядом таких особенностей, которые заслуживают отдельного

рассмотрения.

Процесс преобразований, который совершался в "континентальной" европейской философии, происходил и на Британских островах, но несколько отличным образом. Кстати, аналитическая философия, которую мы назвали среди важнейших течений европейской философской мысли XX столетия, обрела в Британии свою вторую, и, пожалуй, подлинную, родину (первой был все-таки "континент": ведь сначала возникли и вплоть до распространения фашизма активно функционировали неопозитивистские школы и кружки в Вене, Варшаве и Львове). Вначале здесь, в Англии (вследствие генетической связи с позитивизмом, но также и в силу более глубокой культурной традиции, которая носит название "британского эмпиризма") это течение тоже предстает как авангард философов, критически настроенных в отношении метафизики. В Англии традиционную метафизику олицетворяла гегельянская в своих основаниях концепция Ф. Брэдли. Ей и противопоставила себя философия, которую можно охарактеризовать, опять же учитывая английскую философскую традицию, как усовершенствованный вариант юмовского критического эмпиризма. Суть усовершенствования состояла в том, чтобы не просто отбросить "систему" абсолютного идеализма Брэдли полностью, а обратить внимание на ее "темные места" и устранить их "темноту" посредством анализа понятий. Правда, анализ этот мало-помалу вышел за рамки мира научного (теоретического) знания в область повседневной жизни: теперь именно эта сфера расценивается как изначальная в отношении научного знания. Но, двигаясь по этому пути, сама аналитическая деятельность (так понимал смысл работы философов "ранний" Витгенштейн, австрийский философ, переселившийся в Англию вместе со многими своими единомышленниками после того, как во многих странах Европы власть захватили фашисты) мало-помалу превратилась в конструирование онтологий.

Вначале "континентальная" и "островная" философия отличались прежде всего общим стилем мышления. "Английский стиль" мышления, практический рассудок, воплощенный в философском эмпиризме, у континентальных философов, как и у теоретиков-естествоиспытателей, не

173

говоря уж о математиках, сначала особым авторитетом не пользовался. Например, А. Пуанкаре, великий французский физик, отличный математик и крупный философ, позволял себе на рубеже веков в адрес "английского изобретения" -- максвеловской теоретической электродинамики -- издевательские замечания: эта конструкция, претендующая на роль физической теории, по его мнению, напоминает скорее грязную английскую мастерскую, чем стройную систему доказательных логичных рассуждений чистого теоретического разума. Отсюда следовало и различие подходов к исследованию конструктивной деятельности мышления научного субъекта, хотя эту способность разума и Пуанкаре, и Максвелл равно считали важнейшим качеством ученого.

"На континенте" тем временем развилась резкая поляризация рационализма и иррационализма в различных сферах культуры, которая сопровождалась ростом антисциентистских настроений в философии. Развернулась настоящая битва бескомпромиссных сторонников юного иррационалистского эмотивизма (писавших весьма красиво и часто очень непонятно -- что само по себе тоже привлекает людей, когда политика становится все более и более иррациональной, и даже ученые гоняются за "безумными идеями"¹) против слабо оборонявшихся защитников обветшалых рационалистских идеалов. Силы здесь были явно неравны, учитывая мощный иррационалистический заряд фашистской идеологии, набиравшей силу. Зато на туманных Британских островах в это время в философских спорах стороны объединяли общие идеалы аналитической строгости и ясности. Здесь большинство философов продолжало считать своей главной задачей поиск оснований всякого знания, в том числе и научного. В процессе таких поисков главной темой стал анализ языка -- сначала языка науки, поскольку предполагалось как нечто само собою разумеющееся, что наука проникает к основам мира глубже, чем любые иные виды знания, а также логической структуры научных теорий. Потом вторая тема стала отступать на второй план, и анализ языка науки превратился в анализ языка вообще, частным случаем которого предстал научный язык. Даже взаимоотношение научной деятельности с повседневной, "обычной" жизнью под таким углом зрения предстало прежде всего как отношение между "языком науки" и "обыденным языком", производным от которого оказалось и отношение между двумя видами знания, имеющими различное достоинство в плане постижения объективной ис-

¹ Напомню, что Эйнштейн любил говорить, что романы Достоевского дали ему больше, чем изучение трудов Ньютона; де Бройль "со товарищи" констатировал как естественный факт, что наиболее важными своими достижениями научный разум обязан "опасным скачкам мысли"; чуть ли не каждый популяризатор науки считал своим долгом сравнить физику XX века с абстрактной живописью, и т.д. и т.п.

174

тины, и даже отношение между разными видами социальной деятельности.

Британская философия XX столетия представила множество оттенков в решении этой проблемы. Дж. Мур, к примеру, применил инструменты лингвистического анализа как к вопросам теории познания, так и к проблемам этики (объектами его анализа стали и юмовский скептицизм, и трансцендентализм И. Канта). Что же касается труднейшей для континентальной философии темы -- первоисточника знания, то Дж. Мур, не обращая внимания ни на какие онтологические и гносеологические тонкости, переводит эту тему в вопрос об их первоосновах в самоочевидностях "здравого смысла", на которых, по его мнению, базируются и должны базироваться все прочие очевидности. В соответствии с общей аналитической установкой, он считал, что "здравый смысл" воплощен в повседневном языке. В результате картезианский дуализм "тела и души", мира "внутреннего" и "внешнего" предстает в его концепции как лингвистический абсурд: согласно Дж. Муру, достаточно рассмотреть конкретные примеры языковых высказываний, релевантных этому дуализму, как станет очевидно, что функционального значения они не имеют. А это, по его мнению, значит, что они просто бессмысленны.

"Поздний" Витгенштейн тоже занимался этой темой и пытался разрешить классические проблемы философии, обратившись к условиям их формулирования в языке. И среди этих проблем на первом месте у него тоже была проблема картезианского "дуализма". Затем, правда, Витгенштейн стал критиком аналитической программы, обратив против нее ее собственные средства (причем критика его была обращена не только против взглядов Мура, Рассела и ряда других английских философов, но и против собственной прежней позиции -- попыток сконструировать некий универсальный язык, который мог бы раз и навсегда избавить сознание от любой возможной метафизики). Витгенштейн обратил внимание на тот факт, что синтаксис языка нельзя расценивать как "базисный" и самостоятельный языковый фактор: семантика, синтаксис и прагматика в языке, по его мнению, друг от друга неотделимы. К тому же разные языки различаются не менее, чем элементы одного языка; их правила не относятся к одной единственной метасистеме, а языки не являются замкнутыми системами. В качестве позитивной программы Витгенштейн разработал концепцию языковых игр. На примере отдельных языковых игр, считал он, можно показать, как возникают те или иные философские проблемы и как они могут стать беспредметными в результате переформулировки. "Поздний" Витгенштейн разрабатывал также и тему связи форм языка с формами жизни, и на этом основании тему свободы и необходимости в жизненном мире ( концепция возможных миров со свободой ).

Таким образом, при всех различиях движения "островной" и "континентальной" философской мысли, мы обнаруживаем немало точек со-

175

прикосновения, и даже определенную тенденцию к "конвергенции" этих двух потоков западной философии. И, пожалуй, наиболее очевидно эта конвергенция обнаруживается в тематике кризиса европейской цивилизации.

На примере эволюции философских взглядов Витгенштейна можно проследить, как "островная" философия сближалась с "континентальной", хотя процесс этот развивается и в руслах разных традиций, и в разном предметном материале. Но и в том, и в другом случае в XX веке философы приходят к общему результату: автономия научного опыта по отношению к повседневному предстает как иллюзорная. И это грозит не только крахом научных ценностей, но и знаменует собою кризис культуры, высшими ценностями которой представлялись ценности научные (того, что называется "духом Просвещения"). Правда, наиболее остро эту тему обсуждали все-таки "континентальные" философы -- представители "аналитической традиции", по большей части, касались ее в превращенной форме изучения изменений лингвистических структур и отношений, так сказать, внутри "мира языка".

Важным фактором, провоцировавшим перемены в духовном мире "западного" человека, стало возрастание роли техники в повседневной жизни, а также (или "затем") и в науке. Повседневный мир человека не только становится все более "техническим"; он к тому же больше не требует от людей хотя бы мало-мальски адекватного представления о научных основах используемой техники и потребляемых продуктов. В свою очередь, техника, с которой современный человек настолько свыкся, что не может без нее и шагу ступить, превращает науку из госпожи в служанку, что вносит весомый вклад в девальвацию идеалов "чистого" и теоретического, а затем и вообще всякого научного знания в массовом сознании. В итоге "простой человек", т.е. подавляющее большинство современного, демократического, общества -- массовый налогоплательщик, и, что еще важнее, массовый потребитель, т.е. тот, кто, в конечном счете, платит за все и хочет за это получить то, что ему требуется в его повседневной жизни -- уже просто не в состоянии увидеть границу, которая отделяет науку от мифа и рациональное знание от "мистического опыта". Более того, ему близки и понятны (если слово это здесь подходит) эмоциональный накал чувственного восприятия и слепая вера в "харизматического лидера", но ему все больше в тягость труд холодного рационального размышления в качестве условия будущей деятельности. Он принимает решения, но не в силу того, что сам рассуждает, сам взвешивает все аргументы "за" и "против" на основе информации, достоверность которой способен и хочет проверить сам. Он "просто верит" одному и "просто не верит" другому. Даже на выборах, когда решается судьба мира, судьба страны, судьба его близких, его собственная судьба, он "голосует сердцем" просто потому, что все меньше доверяет разуму и все

176

меньше способен мыслить. В такой духовной атмосфере даже научные концепции способны стать влиятельными, если они выступают в социальной функции мифа. По той же причине мифы нередко объявляются научными теориями, хотя даже без такой мимикрии они предстают в глазах "простого человека" как последние и наиболее поразительные достижения. Культура все в меньшей мере рациональна -- зато она во все большей степени чувственна. Соответственно, доменом культуры перестает быть университет, где учат и учатся -- его место занимает дискотека или ее многочисленные аналоги, где люди "отрываются на всю катушку"...

Что касается философов, то они теперь не рассматривают (просто не могут рассматривать) действительность как непосредственность: в самом деле, она всегда опосредована техникой, а также техническим, теоретическим и практическим знанием. Вера в Идею, в ее всепобеждающую силу -- эта мощнейшая общественная сила Нового времени и последующего периода (еще К. Маркс писал: "Идеи становятся материальной силой, когда они овладевают массами"), сначала связанная с верой в божественное всемогущество, затем -- в философию, проникающую до основ бытия, наконец -- в фундаментальную науку, которая выступает как безусловная и неколебимая основа мировоззрения, эта вера во второй половине XX века теряет силу.

В определенном смысле прогресс науки как высшего воплощенного разума человека оказался "самоубийственным" для самого этого разума. С одной стороны, ведь это наука породила технику, которая теперь "поработила" науку и все больше замещает живой человеческий разум в научной деятельности.

Есть и еще один немаловажный фактор, повлиявший на изменение мировоззрения самих ученых (как, разумеется, и образованных людей вообще): распространение естественно-научных и историко-научных эволюционных теорий тоже делало "дух просвещения" все менее востребованным. Ведь согласно этим теориям, "эволюция все делает сама" ¹. Уже дарвиновская теория, под этим углом зрения, была поражением "человеческой" идеи прогресса: ведь если идея естественной эволюции верна, то прогресс больше не надо "делать"-- он происходит сам собой, поскольку он естествен и закономерен. К тому же прогресс, согласно дарвиновским принципам, вырастает из скопища случайностей: никакой мудрости Творца или Абсолютной Идеи. Если применить такой подход к общественному развитию, то не нужно даже реформаторского гения.

¹ Очень хороший пример такого продукта "запоздалой" идеологии Просвещения -- это надежды наших ученых "рыночников" на то, что рынок "все устроит сам".

177

XX век наследует эти идейные трансформации, и теперь в философском сознании стали равнозначными обе прежние противоположности -- утопия и антиутопия, социальный оптимизм и культурный пессимизм, "принцип надежды" (Э. Блох) и "принцип отчаяния" (А. Камю). Появляются и концепции, открыто декларирующие свое безразличие в отношении идеи прогресса и других ценностных ориентаций. Такова, к примеру, философская антропология А. Гелена и Г. Плесснера. С ее точки зрения, идея прогресса есть не более чем рецидив метафизики (метафизики ценностей) и остаток философии истории, которую следует заменить чисто эмпирическим обоснованием науки о человеке. Человек, согласно этой концепции, отнюдь не венец божественного творения, не цель исторического развития, не центр Вселенной: он, напротив, скорее исключение, "ошибка природы"; его разум -- не отблеск божественной мудрости, а только "жизненная функция", средство компенсации природных недостатков, его биологической неадекватности.

Однако провести сколько-нибудь последовательно эту программу в рамках антропологии не удается, хотя бы потому, что ее саму тоже можно трактовать как очередную, новую ценностную ориентацию.

Ситуация выглядит так, будто бы картезианский подход снова становится ключевой проблемой, хотя и в преобразованном виде: тема субъективности сохранена, но приобретает не столько теоретико-познавательный, сколько нормативный характер: субъективность и теперь источник всякой возможной очевидности и условие возможного внутреннего и внешнего опыта (прежде всего, источник совести и основа свободной личности с ее правами и обязанностями в отношении общества). Это, так сказать, позитивная оценка субъективности, представленная в философии XX века. Есть и негативная: согласно ей саморефлексия ведет только к появлению "идолов самообмана" (М. Шелер); та очевидность, которая получается на пути саморефлексии, -- не более чем иллюзия; в ее итоге совесть низводится до уровня социальной функции и связывается с социальными институтами. В практической социальной жизни место основанной на совести ответственности занимает безответственная раскованность.

Такая позиция не только не ослабевает, а даже усиливается; возникает мощная угроза базовой ценности современного общества "западного типа" -- свободной человеческой субъективности. Откуда же растет такая угроза, эта новая форма отчуждения? Из всемогущества техники, из разрушительных последствий ее применения; из ощущения абсурда, т.е. потери непосредственной связи с природой и другими людьми; из чувства экзистенциального одиночества, которое, в конечном счете, тоже выросло из технического прогресса, конструирования и использования многочисленных и изощренных "посредствующих звеньев", которые сам человек поставил между собою и остальным миром, и которые,

178

незаметно для него самого, сначала превратились в стену отчуждения, а теперь все более не только порабощают самого человека, подчиняя своей логике, но просто-напросто поглощают его. Человек как личность исчезает, растворяясь в "системах машин", примерно так же, как в обществах традиционного типа он "растворялся" в родовых отношениях. Создав вокруг себя "искусственную природу", сам человек превращается в часть этой природы; он стал звеном сверхсложной технической системы. На закате дней своих великий физик В. Гейзенберг любил вспоминать притчу о старом индусе, который отказывался применять насос для поливки своего поля, потому что был уверен, что человек, использующий машины, сам постепенно становится машиной -- факт этот глубоко символичен.

Неожиданным следствием создания мира техники, который был призван сделать человека господином природы, т.е., прежде всего, освободить его от власти природного случая, оказалось замещение власти природных случайностей другой, не менее тяжкой -- властью случайностей технического мира. Достаточно вспомнить о числе жертв уличного движения и количестве смертных случаев в результате автокатастроф; а если к этому добавить производственный травматизм, пожары в результате коротких замыканий в электросети, аварии на химических заводах, Чернобыль, атомную катастрофу под Свердловском, генетические нарушения в результате разрушения озонового слоя и других техногенных экологических изменений. Этот мрачный перечень каждый из нас мог бы продолжать, пока не устанет язык. Получается, что значение случая в отдельной человеческой жизни и в жизни всей человеческой цивилизации с прогрессом науки и техники не только не исключается, но, пожалуй, даже возрастает.

Я только упомяну еще один момент из того же длинного ряда, поскольку не упомянуть его, по причине исключительной важности, нельзя, а детальное рассмотрение увело бы нас далеко за пределы вводного очерка по истории западной философии XX века: технику управления человеческим поведением как отдельного человека, так и массами; назовем это "техникой власти". На первом месте здесь, конечно же, масс-медийные средства; однако, есть и другие, которые сегодня только разрабатываются или испытываются. Но они не менее опасны.

Осмысливая такие перемены, "негативная диалектика" (Т. Адорно) призывает без чувства горечи отказаться от "ложных надежд". И это едва ли не "последнее слово" постнововременной европейской философии: после того как оно было сказано, можно объявить (прямо в стиле Энгельса): "старой" философии, а может быть -- кто знает? и философии вообще, "приходит конец"; теперь от нее остаются анализ языка, социальная критика и использование множества унаследованных от прошлого идей в целях социотехнического конструирования, при поиске временных выходов из критических ситуаций, в беспрерыв-

179

ную череду которых превратилась история человечества. Таков главный из парадоксов свободы, которая, прямо или косвенно, предстает как ведущая тема современной "западной" философии.

А теперь рассмотрим более внимательно взгляды и концепции некоторых, на мой взгляд, виднейших представителей из истории современной западной философии.

11. Ф. НИЦШЕ И СУМЕРКИ ОБОСНОВЫВАЮЩЕГО РАЗУМА. НОВАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ПАРАДИГМА

Хотя я и повторял неоднократно, что европейская философия XX века -- т.е. философское мышление, для которого панлогизм в целом и гегелевская философская конструкция в частности никак уж не стоят в центре внимания, ставши прежде всего, или только, достоянием академических учебных курсов по истории философии -- начинается с Ницше¹, это все-таки верно только "по большому счету" и означает сильное упрощение, "выравнивание" действительного пути, по которому шла европейская культура. Не говоря уж о личных моментах, которые тоже непозволительно сбрасывать со счета хотя бы потому, что в истории мысли этот фактор приводит к тому, что post factum картина истории, если так можно выразиться, "искажается в другую сторону" и прошлое осовременивается (как, впрочем, и наоборот -- настоящее слишком сильно попахивает стариною). В результате область мысли начинает казаться чуть ли не полностью автономной в отношении экономической и политической жизни. Историки культуры вообще и философии в особенности имеют основание говорить, что тот или иной мыслитель "обогнал свое время"

¹ Что может, конечно, вызвать возражения, поскольку Ницше все-таки всю свою жизнь прожил в XIX веке, в отличие, скажем, от Дильтея или Риккерта. Но возражения эти носят скорее формально-хронологический характер, поскольку историческое время вовсе не тождественно астрономическому. Здесь периоды характеризуются прежде всего некоторой органической целостностью культурных образований, которую можно было бы назвать "мыслительными стандартами". Поэтому я счел себя вправе проводить некую "рокировку во времени" философских концепций. Ницше все-таки предстает "чужаком" в философской культуре своего времени, но зато вполне комфортно размешается в следующую эпоху. Однако, следует иметь в виду, что без таких "несвоевременных" философов (и еще чаще -- без отдельных идей в составе "вполне своевременных" концепций) следующая "философская формация", качественно отличная от предыдущей, не могла бы возникнуть. Здесь можно провести аналогию с биологической эволюцией, когда первые млекопитающие занимали жалкое место в разнообразном царстве рептилий...

180

(или, напротив, "отстал от своей эпохи"). Когда речь идет о произведениях, отмеченных чертами гениальности, то они бывают замечены и остаются в истории даже в том случае, если они были совершенно несвоевременными. И потом они предстают как мучительная проблема для всех любителей порядка среди историков -- для всех тех, кто ищет в хронологии событий жесткую логику или строгую закономерность, или пытается удобно разместить пестрые философские концепции в хронологической сетке, в которой отдано преимущество круглым датам. Именно таково философское наследие Ф. Ницше.

Конечно, Ницше можно представить как представителя того же течения мысли, к которому принадлежали Дильтей и "поздний" Риккерт (а также, в определенном смысле, немецкие эмпириокритики -- Авенариус и Мах) и черты которого были заметны ранее -- у Гете, у Шопенгауэра, у Маркса. Ведь все они призывали отвернуться от безжизненных логических построений и обратиться к "самой жизни". Разве не говорит об этой связи само название "философия жизни", которым историки философии обозначают прежде всего совокупность взглядов Ницше? Но ведь Ницше все еще предстает как "философский аутсайдер" в глазах общественности даже тогда, когда и Дильтей, и Риккерт стали выглядеть вполне "академическими" философами. Это, как мог бы выразиться Остап Бен-дер, "медицинский факт" -- достаточно познакомиться с оценками произведений Ницше его современниками и мыслителями из последующих десятилетий. Пожалуй, плехановская оценка философии Ницше как идеологии "взбесившегося интеллигента" вовсе не самая резкая. Это не значит, конечно, что у Ницше не было почитателей, не было своей аудитории: она была, но таких людей было очень немного (а понимающих было вообще ничтожно мало). И его "аутсайдерство" тоже своеобразно -- ведь в 1869 г., в двадцатипятилетнем возрасте, после отбытия обязательной в Пруссии военной службы (закончилась она досрочно -- ранением в результате несчастного случая и госпиталем) Ницше стал профессором престижного Базельского университета. Правда, профессором не философии, а классической филологии. В этом университете он проработал, в общем, 10 лет и ушел оттуда сам, в связи с тем, что по болезни не мог выполнять тех минимальных обязанностей, которые накладывала на него эта должность.

Впрочем, это не совсем так. В 1883 г., надеясь на то, что в здоровье его наметилось улучшение, Ницше запланировал прочесть курс лекций в Лейпцигском университете; однако содержание проспекта будущего цикла (такой проспект были обязаны представлять все лекторы) показалось университетскому начальству неприемлемым, и кандидатура Ницше была отвергнута.

Конечно, философский "аутсайдер" Ницше не был космическим пришельцем -- он сформировался в пространстве европейской культу-

181

ры и был выразителем ее тенденций. Подобно Шопенгауэру, Ницше -- великолепный стилист: он блестящий классический филолог, который, однако, придает античности облик Диониса -- не Аполлона. А язык его сочинений и писем -- это рафинированный даже в его грубостях немецкий литературный язык, чистый и прозрачный, как воды тогдашнего немецкого Рейна, реки, которая соответствовала своему имени¹. Но, в противоположность здоровяку Шопенгауэру, презиравшему телесное начало в человеке, болезненный Ницше представляет себе и воспевает великое телесное здоровье. Впрочем, биологическая жизнь отнюдь не представляется ему высшей ступенью мировой эволюции -- неорганическое, царство минералов, он считает куда более совершенным.

В своих настроениях он, влюбленный в античность, выглядит законным наследником немецкого романтизма, литературно-политического течения "бури и натиска". Но враг, с которым Ницше сражается, уже другой -- это "великая поверхностность христианско-буржуазного мира". В этом плане его можно сравнивать, скажем, с Марксом, которому тоже претили буржуазные идеалы и буржуазная ограниченность в любом виде. Но для Ницше наука и научный подход (идеал философии и философствования для Маркса) -- не более чем "промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, более многогранные и более сложные существа: все те, кому деятельность не по нутру"².

Не говоря уж о том, что Ницше решительно отвергает Марксов социалистически-коммунистический идеал, расценивая его как пропаганду всеобщей посредственности, ничтожного и незначительного, которое и без того широко распространяется в европейском обществе. И здесь, может быть, мы соприкасаемся с важнейшим аспектом философии Ницше -- с его этическим зарядом.

Это утверждение может показаться парадоксальным: разве не общим местом у критиков ницшеанства стало обвинение в пропаганде аморализма? Разве не опирались на его идеи германские фашисты, создавшие в Европе режим, в аморализме которого мало кто сомневается? Наконец, разве не писал Ницше и сам: " Мораль -- это зверинец; предпосылка ее -- та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных; другая ее предпосылка, что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средствами -- которые умеют пользоваться раскаленным железом. ... Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее

¹ Rein значит "чистый".

² Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 284 (афоризм 597).

182

место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида"¹?

И, тем не менее, ницшеанская критика морали -- это прежде всего и главным образом этическая концепция, продолжающая эстафету критики традиционной философии; эстафету, на новом этапе которой критику Логоса сменяет (и дополняет) критика Этоса. В самом деле, Ницше выступает против "христианско-моральной интерпретации мира", в основе которой (как он совершенно справедливо считает) лежит "греко-христианская метафизика". В ее истоках сущность (смысл), благо и красота представали как нерушимое триединство. Для Сократа вопрос о смысле сущего означал одновременно и вопрос, является ли сущее благим; в высшем сущем истина воплощена совершенным образом. Бог есть истина! Это значит, что только сущее, которое есть все и никогда не превращается в Ничто, гарантирует наше человеческое бытие от погружения в ничтожность. В терминах христианских: Бог живой, и все мы живы его силою.

Для более позднего европейского сознания эта целостная метафизика развертывается в "дополнительные" проблемные области: тема Логоса обсуждается в учении о бытии -- онтологии, а тема Этоса -- в учении о ценностях (каковая есть ни что иное, как онтология человеческого бытия). У Канта такой "дуализм" совершенно нагляден. Критика метафизики в форме гегелевского "абсолютного идеализма", т.е. ее разоблачение в качестве "иллюзорного сознания" (Маркс), замена метафизики наукой означает, по Ницше, "смерть Бога" (точнее, "убийство Бога"). Результатом этого оказывается нигилизм. Шопенгауэровское отрицание жизни -- первое следствие подрыва традиционных метафизических принципов. Дильтей учит о совершенной позитивности мира, но эта позитивность еще укоренена в "духе", хотя и более "приземленном", чем гегелевский абсолютный, но все еще подозрительно схожего с духовным началом прежней метафизики. Тезис о совершенной позитивности мира означает, что формулировка "всякое определение есть отрицание" неверна. Вывод Ницше прямо противоположен -- разрушение метафизического представления о бытии в стиле позитивизма -- это победа "негативного", рождающая нигилизм. Позитивизм, согласно Ницше, -- прообраз нигилизма. Более того, сама метафизика, своими попытками избавиться от Ничто, начиная с Парменида и Платона, уже заложила основания будущему нигилизму -- если, конечно, понимать нигилизм не как философскую концепцию, а как событие в "жизни", в европейской истории. Поэтому Ницше и говорит о европейском нигилизме. Да, стоящий у дверей европейский нигилизм -- "самый нежеланный

¹ Ницше Ф. Воля к власти. М.,1994. С. 174 (афоризм 397).

183

из гостей". Но он -- неизбежное следствие "смерти Бога". Наука в роли мировоззрения, отвергнувшая метафизику и лишившая человека центрального места во Вселенной, превратила его из сына Божия в потомка обезьяны, но это лишь мелкая деталь в картине утраты прежних ценностей. Лишенные ореола божественного покровительства, распадаются европейские государства; расцветают анархизм, национализм, терроризм; в экономике ключевые посты занимает посредственность с ее непременными чертами -- необязательностью, коррупцией, стремлением удовлетворять низменные потребности -- собственные и своих клиентов; отсюда же растут историзм (господство преходящего, сиюминутного в культуре), эстетизм (идеология "чистого искусства", понятого как пустая игра, как искусство ради искусства) и т.д.

Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому положил романтический пессимизм (в философии -- Шопенгауэр, в музыке -- Вагнер), а следующим шагом стал позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное в относительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсолютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они "не могут не быть". А если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает место Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным творением -- оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия. Сам Ницше, конечно же, отнюдь не "нигилист" -- не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и называет нигилизм "самым нежеланным из гостей". Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерного человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, т.е. к вере Христовой, то Ницше (для которого нигилизм, повторю еще раз, это процесс обесценивания всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.

Чтобы понять, о чем здесь идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизику (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как "дополнительное" к понятию "факта" в естествознании. Ценности предстают чем-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже "позитивны", но их позитивность иного рода, чем позитивность факта, поскольку в отношении "фактов" (частным случаем которых являются "источники" в исторической науке) они выступают как "пред-данное" условие образования фактов в качестве базиса научного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятельностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен,

184

если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокантианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному процессу, форму единства -- примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как "центре сил" в качестве точки, которая "устремлена во вне", обладает перспективой. Благодаря этому свойству образуется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой -- Богом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых точек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее "перспектива" -- это бытие сущего, оно "повсюду и нигде". Объединение монадических перспектив возможно поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бытие (совершенное, божественное бытие) -- это "абсолютная" перспектива, которая обеспечивает возможность всех прочих "монадических вселенных", с их "относительными" перспективами. Однако, с точки зрения Ницше, "Вселенная сил" Лейбница статична: пытаться трактовать универсум, бытие как Бога, как дух -- это "логическая иллюзия", исходящая из желания все обосновать. Но это значит лишить Вселенную ее собственной творческой силы. В качестве воли к власти живое "самотрансцендируется" -- хотя для такого трансцендентного, как его понимала прежняя метафизика, в ницшевской концепции мироздания места нет.

Избавиться от трансцендентного, признавая вместе с тем трансценденцию, можно -- мы видели это у эмпириокритиков. По такому же пути идет и Ницше, выходя, однако, за пределы области познания -- в своеобразную онтологию, трактуя в качестве бытия само становление.

Ценности обеспечивают человеку "укорененность в бытии" -- ведь они открывают ему перспективу, обеспечивают длительность, выход за пределы собственного "здесь и теперь". В этом плане они играют роль принципа сохранения, который занимает в концепции Ницше место закона достаточного основания. Принцип сохранения -- это, если выразиться точнее, установка на сохранение, стремление к сохранению и росту, и только потому условие -- не "внешняя" причина -- сохранения. Отсюда возникает понятие субстанции -- оно, согласно Ницше, логическое следствие понятия индивидуального субъекта, а не наоборот.

Здесь ход мысли Ницше напоминает рассуждения Дильтея: ведь у него понятие субстанции "в себе" (или "само-стоятельного бытия") -- фактор производный: сначала мы переживаем самостоятельность, а потом выражаем ее понятием. Но Ницше идет дальше: само понятие субъекта в его онтологии лишается смысла! Субъект -- не что иное, как выражение нашего желания сохраниться, и потому это "фикция", в кото-

185

рой связаны сознанием единство и тождество; с помощью этой фикции мы мыслим становление в бытии, вместо того, чтобы мыслить становление как бытие. Вот откуда, по Ницше, вырастает противопоставление бытия и небытия, что наглядно проявилось в зеноновских апориях: если есть только то, что тождественно, что фиксировано, то небытия, в качестве сущего, конечно же, нет. Но в том же (у Парменида) и исток нигилизма: если есть небытие, то нет бытия. Или, говоря более современным языком, языком Ницше -- происходит обесценивание жизни внутри становления; в иерархии онтологических ценностей мертвый продукт стоит выше производящего начала.

Следует постоянно иметь в виду, что когда Ницше (так же, как до него Дильтей, а за ним Бергсон и Шпенглер) говорят о жизни, то понятие это отнюдь не свидетельствует о "биологизме" их подхода -- даже в том ограниченном смысле, в котором оправдано говорить о "биологизме" Спенсера. "Жизнь внутри становления" -- это процесс, который проходит "под знаком ценностей". Жизнь сохраняется благодаря ценностной установке, "воли к власти", без которой нет "роста". Можно даже утверждать, что Ницше скорее "антропоморфизирует" органические процессы, не говоря уж о процессах биологической эволюции (следуя в этом плане распространенному постулату, выраженному в известной фразе К. Маркса: ключ к анатомии обезьяны лежит в анатомии человека). Не живет лишь то, что остается равным самому себе. Поэтому центральное место в ницшевской картине мира занимает "воля к власти" как космическое, вселенское начало, как главный двигатель жизни внутри становления. Отсюда и трактовка переоценки ценностей как выражения воли к власти. Рассуждения о сверхчеловеке как "человеке перехода" -- только разборка частного случая всеобъемлющего космического процесса. Сверхчеловек -- не чудовище, а именно человек, мыслящий и действующий после смерти Бога -- но преодолевший нигилизм во всех его видах. Не в том смысле, что он хочет теперь сам, а не по воле Бога, стать повелителем всего сущего -- это желание все еще "слишком человеческое". Сверхчеловек -- воплощенная воля к становлению, к творчеству, которая предполагает и факт собственной конечности: он, сверхчеловек, потому и сверхчеловек, что пытается преодолеть в себе человеческое, свою ограниченность во всех ее аспектах -- ограниченность срока жизни, ограниченность силы, ограниченность знания . Он говорит "да" становлению.

Отсюда парадоксальным образом вырастает идея вечного возвращения того же самого. Синтез идеи "воли к власти" и идеи "вечного возвращения" -- основное содержание "Книги для всех и ни для кого" (подзаголовок сочинения "Так говорил Заратустра", 1883--1885 гг.). Заратустра -- даже не библейский пророк; это символ мудрости более древней, чем христианство. Он не сверхчеловек; напротив того, он "человек страстей", к тому же слабый и больной; "человек заката", который лишь говорит о сверхчеловеке. Причем говорит главным образом сам с собою.

186

То, что он говорит, кажется мелким и простым -- смысл в том, чтобы сказать "да" тому, что есть, что есть теперь, а не в потустороннем мире, в той вечности, которая, как учит христианство, начнется после жизни. Вечность "потом", за гробовым порогом, после того, как кончится жизнь -- это вечность неподвижности, вечность смерти. Если есть вечная жизнь -- то она "здесь", а не в потустороннем мире. Но ведь это значит, что любой момент "теперь" вечно возвращается: у вечности -- на то она и вечность -- достаточно времени, чтобы снова наступило каждое из этих "теперь": нынешняя весна, сегодняшняя радость встречи, боль разлуки или горечь разочарования -- и этот, теперешний "Я сам", вместе с только что сверкнувшей мыслью о том, что ведь все это уже было бесчисленное число раз. Ницше называет идею вечного возвращения "труднейшей мыслью": ведь принять ее -- значит преодолеть нигилизм в отношении "того, что есть теперь", будь то христианское учение о бренности земной жизни, будь то шопенгауэровский пессимизм (ведь Шопенгауэр утверждал, что все то, что есть -- ничто). Воля, нацеленная в будущее, есть характеристика становления только при том условии, что утверждение содержит в себе отрицаемое, а не отбрасывает его как бренное и "ничтожное" по сравнению с каким-то воображаемым абсолютом; только в этом случае, говоря языком неокантианцев, "движение есть все". Но ведь неокантианцы отсюда делали вывод, что цель -- ничто! Концепция "вечного возвращения" отвергает это заключение так же, как и противостоящее ему марксистское учение, из которого следует, что ради "светлого будущего" следует пожертвовать настоящим. В определенном смысле концепция вечного возвращения предстает как подлинное "отрицание отрицания" -- ведь она отрицает нигилизм в отношении того, что есть. И это значит, придает ему, тому, что есть, высшую позитивную ценность становления: то, что есть сейчас, повторится потом; но это значит, что потом столь же ценно, как и сейчас. Так воспроизводит Ницше старый образ абсолютного совершенства -- круг: "кругло колесо вечности ..."

Другой представитель "философии жизни", к взглядам которого мы обратимся, это французский философ Анри Бергсон (1859--1941).

12. "ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ" ВО ФРАНЦИИ: А. БЕРГСОН

Он хронологически оказался сразу и современником Ницше, и представителем "философии жизни", относящейся уже к другой эпохе. Дело в том, что, родившись лишь на 15 лет позднее Ницше, он прожил до 1941

187

года. И вот что интересно: в наше время философская концепция Бергсона оказалась по сравнению с Ницше отодвинутой на второй план. Конечно же, стратегия "философии жизни", пришедшей на смену панлогизму ("философии разума" -- или, скорее, рассудка) была наиболее ярко и последовательно представлена все-таки Ницше, хотя и его философия только завершила процесс чуть ли не всеобщего "восстания" против панлогизма в европейской философии конца XIX -- начала XX века.

Но в первой половине XX века именно Бергсон, а не Ницше, был властителем дум европейских интеллектуалов, среди которых философы по профессии вовсе не составляли большинства. Какую-то роль в этом, видимо, сыграли привходящие факторы -- например, тот, что Бергсон жил во Франции, и к тому же был наполовину евреем, в тот период, когда в "самой философской стране западного мира" -- Германии -- к власти пришли гитлеровцы, сделавшие антисемитизм государственной политикой, а Ницше был объявлен тогда символом "германского духа". Самозванная душеприказчица Ницше, его сестра Элизабет, которая была страстной сторонницей нацизма, торжественно вручила Гитлеру палку своего брата, которая была с почтением принята фюрером. Военно-политическое противостояние между Германией и большей частью Европы, в которой Франция представала как традиционный форпост (была, к примеру, построена знаменитая "линия Мажино"; даже в нашей стране она была не менее известна, чем "линия Маннергейма" в Финляндии, стоившая нашим военным большой крови в войне с "белофиннами"), в куда большей мере, чем его жесткие до провокационности афоризмы Ницше, на некоторое время сделало его для европейской интеллектуальной элиты скорее пугалом, чем пророком: на всю философию Ницше, притом, на мой взгляд, незаслуженно, легла тень фашизма. Хотя, конечно, среди европейских интеллигентов были и исключения, вроде блестящего норвежского писателя Кнута Гамсуна. Но это в тех странах, где еврейская интеллектуальная прослойка была слабой, а политика прогерманской.

Учитывая это обстоятельство -- наряду с несомненными интеллектуальными и литературными достоинствами работ Бергсона, а также его глубокой религиозностью, в противовес ницшеанскому "имморализму и атеизму" -- легко понять, почему в 1937 г. на Международном философском конгрессе именно Бергсон был избран почетным президентом и назван "величайшим философом со времен Декарта". Впрочем, еще десятью годами ранее он получил Нобелевскую премию как "высочайший мастер философской прозы"¹. Термин "бергсонизм" в Европе первой половины века был не только более распространен, чем "ницшеанство",

¹ Нобелевских премий по философии, как известно, не существует, но литературный стиль работ Бергсона и в самом деле превосходен.

188

но и был в массовом сознании синонимом "философии жизни". Потом, после второй мировой войны, слава Бергсона в Европе существенно померкла, хотя его имя (прежде всего, конечно, во Франции) пользуется глубоким почтением. Но, конечно, теперь философ Бергсон уже не предстает антагонистом философа Ницше.

Конечно, определенную роль в этих коллизиях сыграла не только эволюция европейского философского сознания, но и перемены во взглядах самого Бергсона. "Ранний" Бергсон был занят проблемой, которая была животрепещущей для большинства его современников, одновременно и уходя корнями в классическую философскую традицию, и знаменуя ее кризис. Первая его работа -- "Непосредственные данные сознания" -- написана вполне в духе времени: это практически общая для постгегельянских форм идеализма установка на исследование духовности, редуцированной до собственного сознания индивида, с использованием "неокартезианской" технологии поисков очевидного. Избавившись от всех "посредствующих звеньев", согласно Бергсону, мы обнаружим непосредственную реальность, в которой нет картезианского дуализма, отсутствует оппозиция субъекта и объекта: ведь переживание ситуации неотделимо от переживаемой ситуации. К тому же переживание не может быть "моментальным" -- иначе оно не было бы пере-живанием. Поэтому дух, открывающийся в переживании, не может быть сосредоточен "в этой временной точке" (а значит, и в "этой" точке четырехмерного континуума, которое пространственные и временные точки образуют -- например, под черепом определенного человека в данный момент времени). Скорее можно говорить о "поле духовности", пространственные и временные границы которого так же невозможно четко определить, как границы электрического поля.

Эмоциональная "окраска" переживания заставляет искать духовное "начало" прежде всего в искусстве. Отсюда следует вывод, что главной проблемой метафизики (коль скоро она "после физики") должна стать проблема длительности: ведь без "длительности" не может быть никакого переживания. Говоря словами Канта, длительность входит в само понятие переживания, а суждение "переживание длится" является аналитическим.

"Основной вопрос" другой его ранней работы ("Материя и память", 1896 г.) -- это соотношение материи и духа, хотя, в духе времени, тоже акцентированное на вопросе об отношении тела и сознания. Это значит, что обсуждение идет с привлечением данных частных наук для решения классической, "декартовской", философской проблемы. Поэтому-то Бергсона и называли "величайшим философом со времен Декарта".

Вполне в духе времени было и то, что искусство и язык предстают и в этой работе как "полномочные представители" духовного начала. А само

189

это духовное начало трактуется как подлинная реальность, которая с равным правом может быть названа и "жизнью", и "сознанием".

Наконец, эта же позиция четко выражена в работе "Введение в метафизику" (1903), которая не только сделала Бергсона широко известным, но и сегодня рассматривается западными историками философии как главное его произведение¹.

Основные идеи "Введения в метафизику" можно свести в несколько тезисов. Подлинная реальность, как уже было сказано, -- это жизненный поток, движение, длительность. Все эти термины употребляются как синонимы, вполне в стиле Дильтея -- противника субстанциализма. Подобно неокантианцам, Бергсон трактует "вещи" окружающего человека мира как конструкции, которые преобразуют подлинную, глубинную реальность в предметы. В стиле, близком марксизму, он считает предметные образования знания средствами практической деятельности -- разумеется, без "субстанциалистской" подпорки. Сама глубинная реальность, по его мнению, постигается интуицией, позволяющей непосредственно слиться с этой реальностью. Интуиция вступает в дело тогда, когда жизненная ситуация нестандартна -- т.е. когда рассудок не может справиться с нею "машиноподобным" способом подведения частного случая под общее правило, соответственно стандартным целям "выживания", практической деятельности. Эта сфера практического рассматривается Бергсоном -- в противовес марксизму -- как неподлинное, отчужденное бытие. Подлинная же реальность свободна от практических целей (каковые, прямо или косвенно, суть цели "материальные", не духовные. Понятно, что смыслы терминов "материальное" и "духовное", в этой контекстуальной связи с "целями", иные, чем традиционное для философской метафизики, как материалистической, так и идеалистической). Однако философия, с точки зрения Бергсона, возможна именно в роли метафизики, но только в том случае, если она не утратила своего первоначального значения, выраженного в первой части термина: философия есть любовь к мудрости, а не анализ мудрости ².

Поэтому, во-первых, интуиция вовсе не средство решения практических задач, когда интеллект бессилен: она ценна как раз сама по себе.

¹ В нашей стране, однако, гораздо более известна его "Творческая эволюция" (1907), которая представляет собою развернутую критику дарвиновской концепции эволюции.

² Можно, в качестве полезной аналогии, вспомнить пушкинское сравнение отношения к музыке Моцарта и Сальери: первый живет музыкой, т.е. любит ее; второй музыку познает как аналитик -- он, по его собственным словам, "разъял мелодию как труп": так, конечно же, о предмете любви влюбленный не скажет... И продолжение -- относительно природы гения -- не менее поучительно: "гений и злодейство -- две вещи несовместные"; гений -- "сын гармонии"; может ли сын "разъять как труп" собственную живую мать?

190

Во-вторых, проявления интуиции следует искать там, где стандартизирующая, т.е. рациональная, активность на заднем плане, в сфере чистого искусства, которое и есть творчество в подлинном смысле слова. Впрочем, она эффективна и в сфере науки, когда речь идет об изобретениях в области "чистой науки", прежде всего, в математике. Post factum эти продукты чистой мысли могут работать как стандартные, застывшие формы предметности, как "полезные абстракции", в прикладных науках (а также, добавлю от себя, и в прикладном искусстве, где его чистые истоки немедленно теряют не только свое достоинство, но и большую часть своей прелести -- представьте себе "Песню Сольвейг" Грига в составе рекламного клипа. Конечно, подобные аналогии в качестве аргумента органически непонятны для того, кто либо вырос в атмосфере современной массовой, т.е. "вырожденной", культурной среды, или свыкся с нею как с "нормой жизни" в процессе трансформаций классической "высокой" культуры, постепенной утраты свойственных ей оппозиций "высокого" и "низменного", "небесного" и "земного", "благородного" и "подлого", "любви" и "похоти", "вечного" и "временного").

С позиций, изложенных во "Введении в метафизику", Бергсон и подверг критике дарвинизм в книге "Творческая эволюция" (1907). При этом он вовсе не выступает против той принципиальной методологической новации дарвинизма, о которой уже шла речь: по Дарвину, биологическая эволюция не нуждается ни в причинном принципе, ни в телеологической установке. В этом, а не в "периферийном" тезисе о происхождении человека от обезьяны, состоял самый мощный антитеологический и антиметафизический заряд учения Дарвина. Правда, кажется, что эту суть дарвиновского эволюционного закона Бергсон все-таки не совсем понял: острие своей критики он направляет против "лапласовского" механического детерминизма, который не был нужен и Дарвину.

Принцип причинности и телеология, полагал Бергсон, недостаточны для того, чтобы объяснить эволюцию конкретно, эмпирический факт многообразия видов. Отмечу мимоходом, что во время публикации "Происхождения видов" весьма существенный, с современной точки зрения, фактор системной согласованности биоценозов либо практически не учитывался, либо сам становился объектом научной критики как феномен архаичной телеологии: с его точки зрения-де "овцы существуют для того, чтобы их ели волки и из них делали шашлыки, а мировая гармония -- для того, чтобы свидетельствовать о мудрости Творца". В научном сообществе господствовала идея рыночной конкуренции и гоббсовский образ "войны всех против всех" -- поэтому, например, великолепная работа Кропоткина о "сотрудничестве" в живой природе -- также, кстати, политически ориентированная -- прошла почти незамеченной.

Бергсон критикует и другую идею биологического эволюционизма -- идею приспособления организмов к условиям существования. Однако и

191

этот объект его критики, собственно, отнюдь не фактор "дарвиновской" эволюции, где приспособленность организмов к условиям их существования выступает как результат естественного отбора. Она, скорее, фактор телеологической (в том числе и религиозной) концепции.

Бергсон кстати, подобно Дарвину, расценивает приспособление как "вторичный" феномен развития. Но не принимает его, в отличие от Дарвина, как данность, а трактует как результат адаптации некоей метафизической целостности -- "жизни" -- к тому, что не есть жизнь.

Далее Дарвин принимает как существенный базисный момент своей биологической теории фактор, причинами которого не занимается (это очень важно) -- фактор биологической изменчивости организмов; он считает, что фактор этот объясняет их разнообразие, без чего у природы не было бы материала для отбора¹. Бергсон принимает неповторимого индивида как факт непосредственной очевидности, ни в каком объяснении не нуждающийся. Здесь видна преемственность взглядов Бергсона с идеалистической послегегелевской традицией -- от Кьеркегора и Дильтея до неокантианских представлений о специфике "наук о духе". Поэтому его индивиды, во всяком случае, в их основе, тоже идеальные -- точнее, духовные: ведь эта индивидуальность, неповторимость переживания, доступная непосредственно, интуитивно, тотчас перестает быть таковой, как только становится предметом научного изучения, поскольку наука требует от своих предметом повторяемости.

Жизнь как таковая, согласно Бергсону, это сознание, или, лучше сказать, "сверхсознание". Разумеется, "сверхсознание" -- это не понятие, а метафора, поскольку любые понятия -- результат "опредмечивания", обобщения, опосредования. Понятие лишает свой предмет подвижности; а метафора "сверхсознания" обозначает как раз это качество подвижности жизни. Как и другая метафора -- "жизненного порыва"; или аналогия жизни с ракетой, отгоревшие остатки которой холодными хлопьями падают на землю.

Если мы освоились с такой манерой изложения, и если понятны ее "онтологические основания", уже нетрудно понять, почему в книге "Материя и память" Бергсон называет и тело человека, и вещественный состав практического мира "образами". Этот термин он производит от термина "образование", выражающего процесс дифференциации изначальной, единой, "нейтральной" реальности, в ходе которого возникают(образуются) разного рода "объекты". Сколь бы экстравагантной ни казалась сегодня такая точка зрения, она по сути весьма похожа на привычную нам мировоззренческую картину философского материализма, в

¹ Это, несомненно, было слабым местом дарвинизма, и появление мутационной генетики можно в большой степени объяснить стремлением биологов-эволюционистов избавиться от этого слабого пункта.

192

которой материальное начало, единственным "свойством" которого, по Ленину, является независимость от нашего сознания, составляет "субстанцию" всего мироздания. Конечно, бергсоновский вариант субстанциализма ближе к эмпириокритическим представлениям о "первоначале", которое дано непосредственно и из которого образуется весь более поздний состав сознания. В нем, разумеется, нельзя различить субъективное и объективное. Этим первоначалом эмпириокритики считали "ощущения". Еще раз подчеркну здесь их нейтральный характер в онтологии эмпириокритицизма. Насмешничать по этому поводу, вослед Ленину, ссылаясь на "здравый смысл", для которого-де ясно, что ощущения субъективны, значит не понять "логики" эмпириокритической постановки вопроса о первоначалах знания -- т.е. не почувствовать того "духа", к которому обратилась вся европейская философия после краха абсолютного идеализма Гегеля.

Но если для позитивистов (и "вторых" тоже) этот крах панлогизма представлялся и крахом его исторического источника -- христианской религии, то Бергсон строит концепцию, в которой, видимо, могут быть сохранены основы религиозности, но уже не в качестве религиозной догматики, а в качестве религиозного чувства. Имеет смысл вспомнить, что, к примеру, материалист Фейербах тоже считал религиозное чувство одним из важнейших (и вполне "позитивных") качеств человеческого существа. Еще более важно то, что обращение к чувственному началу как более фундаментальному, чем рациональное, логическое, было вообще свойственно "послегегелевской" европейской философии и европейской культуре вообще. В самом деле, в теории познания место "логизма" занимает "психологизм"; обращение к индивидуальному -- в противовес всеобщему -- выдвигает на первый план эмоции (вспомните "Страх и трепет" Кьеркегора); даже у материалистов (Маркса и Энгельса) процесс познания начинается с ощущений, с "чувственного созерцания". Чувственно-эмоциональное "начало" духовности к тому же имело широкий спектр: сюда входили не только те "чувства", для которых у человека были специализированные органы (зрение, слух, осязание, обоняние), но также "чувство боли" (как "телесной", так и "душевной"), "чувство страха", "чувство радости", "чувство восторга", "чувство юмора", "чувство красоты", "чувство сострадания", "чувство меры", "чувство глубокой благодарности" и пр., и пр. То, что мы, в нашей культуре и в наше время испытываем некоторое сомнение относительно возможности оставить в этом ряду и "религиозное чувство" (сомнение это, кстати, не распространяется, кажется, на чувство "мистического ужаса", весьма близкое религиозному), мешает нам понять не только ряд моментов в концепции Бергсона, но и очень важные черты всей европейской философии после Гегеля.

193

Таким образом, и "описательная психология" Дильтея, и "непосредственные данные сознания" Бергсона, и "жизнь" Ницше, и "жизненный порыв" Бергсона -- эти разные термины (лучше сказать, разные образы, разные метафоры, поскольку понятийное мышление, будучи опосредованием, рефлексией, не в состоянии адекватно выразить этот "объект" -- это, кстати, тоже метафора, поскольку объективация означает образование рефлексивного отношения, порождает "дуализм") значат одно и то же.

В книге "Два источника морали и религии" (она является второй частью "Творческой эволюции", посвященной социальной жизни, хотя была опубликована только через 25 лет после выхода "Творческой эволюции") Бергсон пишет, что именно мистическое чувство свидетельствует "о наличии контакта, и значит, частичного совпадения с творческим усилием, которое проявляет жизнь. Это усилие есть усилие Бога, если не сам Бог". Эта добавка в конце приведенного фрагмента очень важна, поскольку в ней выражена та общая тенденция европейского мышления, о которой я говорю постоянно. Эта общая тенденция, которая затронула и религию -- тенденция к "реабилитации" эмоционально -- чувственной сферы жизни, часто перерастала в антиинтеллектуализм. В светской культуре искусство ставилось выше философии; это признавали и проповедовали также и философы. Но теперь они полагали, что в искусстве жизнь не столько отражается, сколько выражает себя. Даже Христос теперь, пожалуй, сказал бы не "Я есъм истина", а "Я есъм любовь". Его появление на сцене в качестве персонажа в известнейшей рок-опере "Иисус Христос-суперзвезда" вполне естественно для нового религиозного сознания: сегодня Дух святой предстает не как вселенский Разум, а как великое страдание, как всеобъемлющее чувство. И является он европейцу не в образе мужчины с сиянием вокруг чела или женщины в белых одеждах -- он открывается "внутренними" чувствами мистического восторга и трепета.

Отсюда и трансформации в социальных концепциях, включая бергсоновскую: место просвещенческих, уповавших на человеческий разум, должный руководить социальным поведением, сначала заняли его "натуралистические наследники", призывавшие либо смириться с естественными законами социального развития (социальный дарвинизм, "экономизм"), либо постигнуть эти законы средствами позитивной науки и, действуя в соответствии с ними, ускорить процесс социального развития (марксизм). Логистски-рационалистские истоки нетрудно увидеть в любых попытках строить политику (хотя бы в стратегическом плане) на научных основаниях (например -- и чаще всего -- на основах экономической науки), хотя попытки эти мало-помалу сменяются пустыми декларациями о приверженности к науке, а потом политики отказываются даже от таких деклараций.

194

Аналогичные трансформации происходят и с "законным наследником" гегелевского абсолютного духа -- "народом" (голос которого был "гласом Божиим"), или "трудящимися массами" ("объективные интересы" которых должна была выражать их собственная, "народная", власть в виде "Советов депутатов трудящихся"). Потом модели социума становятся все более "психологизированными", и социологи теперь не смешивают себя с экономистами, но зато вовсю флиртуют с социальными психологами. Если в годы моей юности было естественно определять исторический материализм как "марксистскую социологию" -- и то, и другое обозначало "подлинную науку об объективных законах общественного развития" -- то теперь социологи считают своей главной, если не единственной, целью исследовать "настроения населения". Соответственно место экономического образования и просвещения народа заменяет использование масс-медийных средств воздействия на эмоции масс. Даже в развитых демократических странах избирательные кампании больше похожи на рекламное шоу, чем на разъяснение рациональных основ предлагаемой политической и экономической стратегии; и "мозговые центры" политических партий занимаются прежде всего поисками "харизматического лидера" и созданием соответствующего "имиджа" этому лидеру и его окружению. Актер Голливуда, который стал Президентом великой страны с мощным научным потенциалом, элитная проститутка, избранная в сенат другой развитой страны, финансовый проходимец, ставший депутатом России, клоун-самоучка, автор дурацких сочинений, во главе парламентской фракции, которая одно время была даже самой мощной -- все это симптомы глубоких перемен в мировой культуре и самосознании "массового" человечества. Тот "канатный плясун", на которого собрался посмотреть народ в предисловии к притче-сочинению Ницше "Так говорил Заратустра" -- очень подходящий образ для современного лидера, которого вряд ли адекватно называть "демагогом", если иметь в виду античный смысл этого понятия. "Канатный плясун" после "Смерти Бога" -- это персонаж периода истории, когда храм Духа разрушен, а на месте, где он стоял, -- рыночная площадь, время от времени преобразуемая в цирковую площадку... Казалось бы, социальная концепция Бергсона несовместима с подобными переменами в общественном сознании. Однако точнее было бы сказать, что его идеалы не находились в фарватере этих перемен, в отличие от его социальной концепции. В этой концепции Бергсон противопоставил друг другу "закрытое" и "открытое" общество по тем же основаниям, по которым он противопоставил в "Творческой эволюции" инстинкт и интеллект как два рукава жизненного потока: "закрытое" общество сопротивляется "разрушительной силе интеллекта" с помощью "статической религии", осуществляющей миротворческую функцию, и чувства морального долга, связывающего членов этого общества проти-

195

востоянием всем другим социальным системам. Мораль здесь не что иное, как обычай, традиция.

Это противостояние, по мнению Бергсона, отнюдь не пассивно -- напротив, враждебность к "иному" агрессивна; "душа" "закрытого общества" -- "инстинкт войны", а его лозунг -- "Власть, иерархия, стабильность". Тенденцией превращения в "закрытые общества" заряжено человечество. Однако общества этого типа, хотя они и предстают, в тенденции, как неподвижные, первоначально возникли из "жизненного порыва", из некоей спонтанности души, из творческого усилия этического преобразования, обязанного свободному духу "мистического гения", которому легче сформироваться и проявить себя в "открытом", демократическом обществе, где любой индивид может положить начало новому социальному "организму", или, словами Бергсона, стать "основателем вида".

Почти под каждым из этих тезисов подписался бы и Ницше. Главным исключением была бы оценка демократии ("открытого общества"): как раз демократия представлялась Ницше главным препятствием социальному (человеческому) прогрессу, поскольку уничтожает (в прямом, грубом смысле -- "физически") аристократию духа, отдавая руль и орудия власти представителям народа, т.е. "пыли человечества". Но в условиях господства "демоса" аристократия духа также и вырождается, поскольку "наверху" сражаются за власть не "аристократы духа", а мелкие мошенники. В том и в другом случае противники друг друга стоят -- но в первом выбор сделать трудно, а во втором выбирать не из кого. Как говорится, на безрыбье и рак -- рыба.

Интересно, что идеологическая база германского фашизма по большинству пунктов совпадает с бергсоновской трактовкой социального развития: Гитлер предстает как человек, обладающий мощной интуицией, как "мистический гений", выражающий сокровенные глубины не то, что германского, но арийского духа; он -- основатель "тысячелетнего рейха"; более того -- он творец "нового человечества". Теперь мы знаем и другого Гитлера -- неудавшегося художника, человека с больной психикой. Поэтому в самые тяжелые для Германии годы лучшие умы науки, из тех, что не были изгнаны, уничтожены или не эмигрировали, занимались, к примеру, разработкой поистине безумной гипотезы о "полой Земле" (не говоря уж о феномене, описанном в романе Л. Фейхтвангера "Братья Лаутензак"). Не случайно Гитлер был так близок чаяниям мелких лавочников и завсегдатаев мюнхенских пивных. И когда я сегодня слышу безудержные похвалы в адрес очередного героя, обладающего-де "потрясающей интуицией", которая выше и образованности, и ума -- мне кажется, что где-то я уже об этом читал. Может быть, у Бергсона?

196

13. НЕОПОЗИТИВИЗМ

Примерно в то же время, когда работы Пирса привлекли внимание широкого круга философов и логиков и стали достаточно активно публиковаться, в "Берлинском обществе эмпирической философии" близкие идеи развивали Г. Райхенбах, К. Гемпель, Дубислав и др.

В Австрии образовался "Венский кружок", в который входили М. Шлик, Р. Карнап, Г. Бергман, Г. Фейгль, К. Гедель, Г. Хан, О. Нейрат, Ф. Вайсман и др. Этот кружок нашел в Англии своего активного сторонника и пропагандиста в лице А. Айера. К идеям Венского кружка примыкал и другой английский философ, Г. Райл.

В Польше сложилась "Львовско-варшавская школа" логиков, во главе с А. Тарским и К. Айдукевичем.

Неопозитивисты созвали ряд конгрессов: в Праге (1929), Кенигсберге (1930), Праге (1934), Париже (1935), Копенгагене (1936), Париже (1937), Кембридже (1938).

Когда в Германии пришли к власти фашисты с их расистской идеологией и антисемитской политической практикой, а Австрия была присоединена к нацистской Германии, деятельность этих объединений, основными членами которой были евреи, стала невозможной. Еще раньше, в 1936 г., душа Венского кружка М. Шлик был убит помешавшимся на религиозной почве студентом, и в 1938 г. Венский кружок окончательно распался. Карнап и Тарский переехали в США, где постепенно сложилось сильное позитивистское течение, частично смыкающееся с прагматизмом.

Неопозитивизм больше чем любое другое учение был связан с наукой и ее проблемами, что и обусловило как его огромное влияние на протяжении практически всего XX века, так и его проблематику. В самом деле, наука этой эпохи пережила период бурного, буквально взрывообразного развития, в ходе и в результате которого произошел радикальный и универсальный переворот в научной картине мира и мировоззрении европейского человека. Особенно грандиозными были изменения в области физики, крупнейшим знаковым событием в которой, после проникновения в глубь атома, было создание А. Эйнштейном (1879--1955) в 1905 г. специальной теории относительности.

В ее основание были положены два постулата. Первый -- это принцип относительности, согласно которому признавалось невозможным, опираясь на какие-либо физические наблюдения, определить абсолютную систему отсчета, к которой можно было бы привязать любые физические измерения. В каждой системе, которая находится в состоянии равномерного движения в отношении любой другой системы (так назы-

197

ваемой инерциальной системе) все физические процессы совершаются по тем же законам, как и в любой из этих систем, т.е. законы эти не зависят от взаимного движения таких систем.

Вторым постулатом было утверждение, что скорость света является абсолютной константой, т.е. не зависит от взаимного движения систем, в которых она измеряется. Это утверждение выглядело парадоксально, поскольку, например, получалось, что если в некоторой точке А происходит вспышка света, то расстояние между фронтами световой волны, которая распространяется от этой точки в противоположных направлениях, увеличивается с той же скоростью, что и расстояние между источником света и каждым из этих фронтов, а вовсе не с удвоенной скоростью света, как утверждала классическая механика Ньютона и воспитанный на ней здравый смысл.

Из этих постулатов следовало, что не существует единого для всех систем понятия одновременности: те события, которые одновременны в одной системе, вовсе не будут одновременными в другой, которая движется относительно первой со скоростью, сравнимой со скоростью света¹. В общем виде, приходится сделать вывод, что в разных системах время течет по-разному и свойства пространства различаются, поскольку в них различны временные интервалы и длины. Соответственно, чтобы достигнуть однообразия в механических измерениях, необходимо на место независимых друг от друга двух понятий -- пространства и времени -- ввести единое понятие пространственно-временного континуума. Это понятие отличается от привычного евклидова трехмерного пространственного многообразия тем, что оно обладает четвертой, временной размерностью.

Следующим важным выводом теории относительности является утверждение об эквивалентности энергии и массы, выраженное в самой, пожалуй, известной формуле современной физики: Е -- mС².

Позднее, в 1916 г., А. Эйнштейн разработал также общую теорию относительности, применительно к системам, которые не являются инерциальными, т.е. движутся друг относительно друга неравномерно. Важнейшим утверждением этой теории является трактовка тяготения как искривления геометрии пространства в зависимости от массы, как это представлено математически в геометрии Римана. Из расчетов Эйнштейна получалось, что наша Вселенная является хотя и безграничной, но конечной и стабильной. Продолжая эту программу исследований и ос-

¹ Стандартный пример из учебника по релятивистской механике: если с позиций наблюдателя, находящегося в середине движущегося поезда, две молнии ударили в голову и хвост состава одновременно, то для наблюдателя, который видит это событие с обочины дороги, эти события вовсе не одновременны.

198

новываясь на астрофизических измерениях¹, Фридман в 1922 г. пришел к другому выводу, что Вселенная нестабильна и раздувается наподобие воздушного шарика, когда его наполняют газом.

Не менее глубокие перемены были связаны с развитием квантовой физики. Ее базовый принцип состоит в том, что энергетический обмен совершается не непрерывно, а дискретно, мельчайшими порциями, квантами. У истоков этой теории стоял М. Планк, который ввел понятие кванта действия, выраженное в формуле Е-- hv. Позднее Н. Бор использовал квантовую теорию для объяснения строения атомов и особенностей спектров излучения различных химических элементов. Французский физик Луи де Бройль распространил квантовые представления на свет, введя понятие волнового пакета и попытавшись тем самым связно объяснить волновые и корпускулярные свойства света, о которых свидетельствовали, казалось бы, безнадежно противоречившие друг другу серии различных экспериментов². Эту двойственность волны и частицы (которую физики скоро распространили на строение всей материи) Н. Бор истолковал как принципиальный феномен, сформулировав принцип дополнительности, согласно которому волновое и корпускулярное описание неизбежно и противоречат друг другу и друг друга дополняют.

Весьма важным для развития микрофизики оказался принцип неопределенности, сформулированный В. Гейзенбергом. Согласно этому принципу, и в результате квантово-волнового дуализма, координата и импульс не могут быть определены независимо друг от друга и с абсолютной точностью. Принцип дополнительности и соотношение неопределенностей составил основу копенгагенского толкования физических процессов, которое пропагандировалось Н. Бором и его последователями. Важнейшим его моментом было введение волновой функции как способа определения вероятности положения микрообъектов; при этом именно вероятностное описание микропроцессов предлагалось понимать как полное. Это не значит, что, скажем, точная фиксация пространственного положения микрообъекта средствами эксперимента вообще невозможна, но попытка максимально точно определить его положение в пространстве средствами эксперимента приводит к тому, что его энергетические характеристики, его импульс, становятся совершенно неопределенными. Говоря "копенгагенским языком", происходит редукция волнового пакета, что означает переход из состояния возможного положения

¹ Так называемое красное смещение: излучение отдаленных от нас галактик сдвинуто в красную сторону спектра, откуда можно сделать вывод, что они разбегаются в разные стороны от некоего общего центра.

² Фотоэффект, который можно объяснить только с квантовых позиций, и практика создания оптических телескопов, которая базируется на волновой теории света.

199

(представленного волновой функцией) в состояние действительного положения. При этом важно иметь в виду, что применительно к любому отдельному такому событию абсолютно точное его предсказание принципиально невозможно.

Подытоживая этот, по необходимости краткий, очерк изменений в научной картине мира, которые означали поистине потрясение основ¹, совершенно необходимо обратить внимание на тот факт, что события эти происходили прежде всего в области теоретического знания. И теория относительности, и квантовая физика, создавая новую картину мира, сопровождались радикальными преобразованиями в области языка науки, математики и логики. По сути дела, они потребовали создания нового языка науки и новой логики, что и выразилось в новом облике позитивизма -- той философии, которая сознательно поставила себя на службу положительной науке.

"Третий позитивизм", неопозитивизм, начал складываться во втором десятилетии XX в., окончательно оформился в 20-е годы. С тех пор он проделал значительную эволюцию. Неопозитивисты сначала назвали свою позицию логическим атомизмом, затем -- логическим позитивизмом, потом логическим эмпиризмом; наконец, он получил название аналитической философии. Ее британская разновидность, распространившаяся также в США, называлась лингвистической философией. В недрах неопозитивизма зародилась и так называемая "философия науки", которая стала очень влиятельным методологическим течением и в таком качестве привлекла внимание множества выдающихся ученых.

У истоков неопозитивизма мы встречаем три весьма колоритные фигуры: это Дж. Э. Мур, Б. Рассел и Л. Витгенштейн.

Местом рождения логического позитивизма была Вена, где в 20-х годах XX в. вокруг профессора кафедры индуктивных наук М. Шлика собрался кружок его учеников и сторонников. В него входили логик Р. Карнап, математики Г. Хан и К. Гёдель, физики Ф. Франк и Г. Фейгль, социолог О. Нейрат и много других мыслителей.

В 1929 г. вышло их совместное произведение: "Научное мировоззрение. Венский кружок". Так образовалась философская школа единомышленников, которая и стала называться Венским кружком. Он просуществовал до 1938 г. В последний год его бытия, в 1938 г., стал выходить в свет журнал "Erkenntnis"; с 1939 г., уже в США, куда перебрались

¹ Это вполне объективно выражено в известном четверостишии Маршака: Был этот мир кромешной тьмой окутан; Да будет свет! -- и вот явился Ньютон. Но сатана недолго ждал реванша -- Пришел Эйнштейн -- и стало все, как раньше...

200

многие члены Венского кружка, он был преобразован в "Журнал унифицированной науки".

Идейные истоки неопозитивизма не сводятся к публикациям Б. Рассела, Д. Мура и Л. Витгенштейна. Они восходят прежде всего к прежнему, "второму" позитивизму Э. Маха. Известное влияние на логических позитивистов оказал также прагматизм Ч. Пирса и У.Джемса. Из прямого слияния махистских и прагматистских идей еще в 20-е годы XX в. появился на свет операционализм П. Бриджмена.

Но, конечно же, "третьему", логическому позитивизму свойственна важная специфика. Если Мах и Джемс были беззаботны в отношении проблем логики (Джемс, по его словам, отказался от логики раз и навсегда, а Мах свое учение трактовал как представление психологии познавательного процесса), то в глазах ученых-теоретиков XX в. пренебрежение логикой и математикой было одной из слабостей как махизма, так и прагматизма (вплоть до появления работ Льюиса и Куайна). Эту слабость и попытались устранить неопозитивисты. По словам Айера, логический позитивизм был сплавом венского позитивизма XIX века, разработанного Эрнстом Махом и его учениками, с логикой Фреге и Рассела. А сам Рассел говорил так:

"Современный аналитический эмпиризм... отличается от аналитического эмпиризма Локка, Беркли и Юма тем, что он включает в себя математику и развивает мощную логическую технику"¹.

Именно благодаря привлечению этой логической техники логические позитивисты с самого начала и смогли претендовать на анализ всего состава научного знания, включая его теоретический инструментарий.

Знакомясь с неопозитивистской философской программой, нужно иметь в виду одно важное обстоятельство. Я уже отметил, что неопозитивизм стал ядром западной философии науки. Многие из его представителей и сами были не чистыми философами, но также и физиками, математиками, логиками. В их работах, наряду с обсуждением собственно философских проблем, мы встречаем постановку и решение многих специальных вопросов, особенно вопросов математической логики и теории вероятности. Р. Карнап, А. Тарский, К. Гёдель не ограничились лишь тем, что заимствовали и применяли готовую логическую технику, они сами развивали ее и внесли немалый вклад в ее разработку.

Прежде чем приступить к изложению учения неопозитивистов, я хотел бы сразу обратить внимание на специфическое отличие этой, третьей формы позитивизма от первых двух его форм. Если выразить в Двух словах суть неопозитивизма, то надо сказать, что она, в конечном счете состоит в том, что философия здесь понимается как анализ языка,

¹Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 841.

201

и даже традиционные философские проблемы рассматриваются его представителями как языковые проблемы. При этом в одних случаях имеется в виду язык науки, в других -- обыденный разговорный язык. Иногда исследованию подвергается логический синтаксис языка, то есть его формальные правила, иногда его семантический или прагматический аспекты.

Но когда предметом анализа становится язык, а язык -- это система знаков, то неизбежно на первый план выдвигается проблема значения и смысла. Она и оказывается в центре внимания неопозитивистов. Такова самая общая характеристика неопозитивистской философской программы.

Становление логического позитивизма

Мур и Рассел -- это, так сказать, предки логического позитивизма в третьем поколении. Роль Джорджа Мура (1873--1958) обычно подчеркивают английские исследователи. Состояла она в том, что он привлек внимание к анализу значения слов и высказываний, которыми пользовались философы. Мур приехал в Кембридж в 1892 г., чтобы заниматься классической литературой. Тогда, по его словам, он даже не подозревал о том, что существует такая вещь, как философия. Но постепенно, частично под влиянием Рассела, он оказался втянут в философские споры и был поражен тем, что философы, участники этих споров, часто говорили такие вещи, смысла которых он никак не мог понять. Мур оказался очень дотошным. Он без конца приставал к философам и требовал, чтобы они объяснили, что именно они имеют в виду, делая свои странные, и, как ему казалось, не очень обоснованные утверждения.

В то время, в 80--90-е годы, в английских университетах господствовала достаточно изощренная спекулятивная философия под именем "абсолютного идеализма" Бредли, Мак-Таггарта и других, которая представляла собою английский вариант гегельянства. Мур же, как человек, не искушенный в философских тонкостях, принимая участие в их встречах и пытаясь разобраться в их доктринах, подходил ко всем вопросам очень просто: он отстаивал точку зрения здравого смысла. Ему казалось, что его оппоненты не только не считают себя обязанными обосновывать свои важнейшие утверждения, но также отрицают то, что каждый нормальный человек считает истинным. Он уговаривал их не делать подобных глупостей. Так например, Мак-Таггарт утверждал, что время не реально.

202

"Это, -- рассказывает Мур, -- показалось мне чудовищным утверждением, и я делал все возможное, чтобы оспорить его. Я не думаю, что я аргументировал убедительно, но я был настойчив"¹.

Мур сразу же переводил абстрактные рассуждения философов на конкретную житейскую почву, сталкивал их с установками здравого смысла. Если время не реально, рассуждал он, то не должны ли мы отрицать в таком случае то, что мы завтракали до обеда, а не после него? Если реальность духовна, то не следует ли отсюда, что столы и стулья гораздо больше похожи на нас, людей, чем мы считаем? Можно ли сомневаться в том, что существуют материальные объекты, если очевидно, что вот одна рука, а вот вторая? И дальше, в том же духе.

Мур рассказывал, что он далеко не всегда старался опровергать утверждения философов, но он всегда добивался того, чтобы они отдавали себе отчет в том, что именно они говорят, чтобы они понимали, насколько их утверждения отличаются от того, что говорят обычные люди. И наконец, он хотел знать, чем уж так плохи обычные взгляды людей, почему мы должны отказываться от языка здравого смысла и разговаривать на каком-то особом философском языке?

Несмотря на внешнюю, по большей части наигранную, наивность той позиции, которую защищает Мур, он был одним из крупнейших западных философов первой половины XX века, став родоначальником одной из наиболее влиятельных современных форм реализма. Еще в 1903 году он опубликовал статью "Опровержение идеализма". В ней он подверг скрупулезному логическому анализу тезис, который он считал фундаментальным для любого идеализма, именно, тезис Беркли "Esse est percipi".

В частности, он анализирует ощущение синего цвета. Сопоставляя это ощущение с ощущением зеленого цвета, он утверждает, что в каждом ощущении имеются две составные части: одна -- общая всем ощущениям -- это то, что они суть факты сознания, и другая -- она представляет объект этого сознания, т.е. сам синий цвет, который от сознания не зависит, а дается ему или входит в него как особый объект.

Этим анализом Мур заложил основы сразу двух философских течений: реализма, согласно которому в познавательном акте объект непосредственно присутствует в сознании, и философии анализа.

Более того, Мур сказал новое слово и в этике. В противоположность тем этикам и философам морали, которые пытались определить высшее этическое понятие, добро или благо, как добродетель, либо как счастье и т.д., Мур объявил все эти и подобные попытки натуралистической ошибкой. Он утверждал, что понятие добра вообще не может быть определено

¹ The Philosophy of G.E.Moore. Ed. by P.A. Schlipp. London, 1968, P. 14.

203

обычным образом, т.е. редуцировано к другим понятиям, поскольку оно представляет собой совершенно особое уникальное понятие.

Короче говоря, Мур призывал начинать философию с анализа значения наших высказываний. При этом неизбежно вставал вопрос, как трактовать значение высказываний. Оказалось, что это совсем не просто. И в самом деле, установить значение высказывания можно, попытавшись сказать то же самое другими словами, т.е. переведя одно высказывание в другое. Но тогда можно вновь задать вопрос о значении второго высказывания и т.д. Поскольку эту процедуру нужно где-то закончить, Мур попытался относить высказывания непосредственно к опыту. По-видимому, это он придумал термин "чувственные данные" (sens-data). Но тогда вставал новый вопрос: что такое чувственные данные? Если, например, мы анализируем предложение: "это -- чернильница" и хотим определить его значение, то как чувственные данные относятся к самой чернильнице?

Муру не удалось решить эти вопросы, но он их поставил. Он способствовал возникновению мнения, что дело философии -- прояснение, а не открытие; что она занимается значением, а не истиной, что ее предмет -- наши мысли или язык, скорее, чем факты.

По словам Б. Рассела, Мур оказал на него освобождающее воздействие. Но именно Б. Рассел (1872--1970) был одним из ученых, разработавших ту логическую технику, которой воспользовались неопозитивисты, к Расселу восходит и идея сведения философии к логическому анализу. А пришел он к ней в результате исследований логических оснований математики и математической логики.

Дело в том, что в XIX в. математика переживала период чрезвычайно быстрого и, в известном смысле, революционного развития. Были сделаны поразительные открытия, которые перевернули многие привычные представления. Достаточно назвать создание неевклидовых геометрий Лобачевским, Бойяйи, Риманом; работы по теории функции Вейерштрасса, теорию множеств Кантора. Одна из особенностей всех этих исследований состояла в том, что их результаты пришли в разительное противоречие с чувственной интуицией, с тем, что кажется интуитивно достоверным. Действительно, со времен Евклида все люди (в том числе и математики) были убеждены в том, что через данную точку по отношению к данной прямой можно провести в той же плоскости только одну линию, параллельную данной. Лобачевский показал, что это не так -- правда, в итоге ему пришлось радикальным образом изменить геометрию.

Далее. Прежде математики считали, что к любой точке любой кривой линии можно провести касательные. Вейерштрасс дал уравнение такой кривой, по отношению к которой невозможно провести касательную. Наглядно мы не можем представить себе такую кривую, но теоретически, чисто логическим путем, можно исследовать ее свойства.

204

Прежде всегда думали, что целое больше части. Это положение казалось и математикам аксиомой и нередко приводилось как пример абсолютной истины. А вот Г. Кантор показал, что в случае бесконечного множества это положение не работает. Например: 1 2 3 4 5 6 7... -- натуральный ряд чисел, а 1 4 9 16 25 36 49... -- ряд квадратов этих чисел. Оказалось, что квадратов чисел в бесконечном ряду столько же, сколько и натуральных чисел, так как под каждым натуральным числом можно подписать его квадратную степень, или каждое натуральное число можно возвести в квадрат. Поэтому Кантор определил бесконечное множество, как имеющее части, содержащие столько же членов, как и все

множество.

Все эти открытия потребовали гораздо более глубокого исследования и обоснования логических основ математики и перестройки нашего мышления. Несмотря на то что европейская математика, начиная с Евклида, весьма негативно относилась к чувственному опыту -- отсюда фундаментальное для математической науки требование логически доказывать даже то, что представляется самоочевидным -- например, что прямая линия, соединяющая две точки, короче любой кривой или ломаной линии, которая их тоже соединяет. Все-таки прежде математики охотно обращались к интуиции, к наглядному представлению, и не только неявно, при формулировании исходных определений и аксиом, но даже при доказательстве теорем (например, используя прием наложения одной фигуры на другую). Так обстоит дело, в частности, у Евклида. Теперь правомерность интуитивных представлений была подвергнута радикальному сомнению. В итоге были обнаружены серьезные логические промахи в

"Началах" Евклида.

Кроме того, математика в новое время развивалась настолько быстро, что сами математики не успевали осмыслить и привести в стройную систему свои открытия. Они часто просто пользовались новыми методами, поскольку те давали хорошие результаты, и не заботились об их строгом логическом обосновании. Когда время безудержного экспериментирования в математике прошло, и стали разбираться в основаниях математических доказательств, то оказалось, что в основе математики имеется немало весьма сомнительных понятий. Анализ бесконечно малых блестяще себя оправдал в практике вычислений, но что такое бесконечно малая величина, никто толком сказать не мог. Больше того, оказалось, что определить сам предмет математики, указать, чем именно она занимается и чем должна заниматься, невероятно трудно.

Старое традиционное определение математики как науки о количестве теперь было признано неудовлетворительным, и Ч. Пирс определил математику как науку, которая выводит необходимые заключения, а Гамильтон и Морган -- как науку о чистом пространстве и времени. Дело кончилось тем, что Рассел дал свою парадоксальную характеристику ма-

205

тематике, сказав, что это доктрина, в которой мы никогда не знаем ни того, о чем говорим, ни верно ли то, что мы говорим.

Таким образом, во второй половине XIX века, и особенно к концу его, была осознана необходимость уточнить фундаментальные понятия математики и прояснить ее логические основания. В то же время были сделаны успешные попытки применить методы математики к логике. Усилиями Буля, Пирса, Моргана, Шредера, Порецкого была разработана алгебра логики, эта первая форма математической, или символической, логики. В свою очередь, методы символической логики были применены к анализу основ математики. В результате были сделаны попытки строгой формализации арифметики (Фреге, Пеано, затем Уайтхед и Рассел) и геометрии (Гильберт, Веблен).

Формализация означает такое построение арифметики (или другой науки), при котором принимаются некоторые основные понятия определения, положения (аксиомы) и правила выведения из них других положений. Строгость определения понятий исключает возможность неточностей, а соблюдение правил должно (по идее) обеспечить возможность непротиворечивого выведения всех предложений (или формул)данной системы.

Поскольку задача состояла в формализации и аксиоматизации уже давно сложившихся наук, естественно, что при этом можно было принять их как готовое наличное знание и попытаться поискать в них общую им логическую форму, совершенно отвлекаясь от вопроса о происхождении их отдельных понятий и принципов, от отношения их к эмпирической реальности и от их интуитивного содержания. Поэтому в "Основах геометрии" Гильберта мы находим очень мало чертежей и фигур.

"Основная мысль моей теории доказательства, -- писал Гильберт, -- такова: все высказывания, которые составляют вместе математику, превращаются в формулы, так что сама математика превращается в совокупность формул. Эти формулы отличаются от обычных формул математики только тем, что в них, кроме обычных знаков, встречаются также и логические знаки"¹.

Некоторые из этих формул были приняты в качестве аксиом, из которых по соответствующим правилам выводились теоремы.

Аналогичным образом была проведена и формализация арифметики. Поскольку и здесь речь шла о том, чтобы создать наиболее строгую и стройную дедуктивную систему, эта цель, казалось, могла быть достигнута при максимальном исключении всякого внелогического интуитивного содержания из понятий и предложений арифметики и выявлении таким образом их внутренней логической структуры. Грандиозная попытка пол-

¹ Гильберт Д. Основания геометрии, М.; Л., 1948. С. 366.

206

ного сведения чистой математики к логике была предпринята в "Principia Mathematica" Уайтхеда и Рассела и, в известном смысле, стала естественным логическим завершением всего этого движения. Таким образом математика была, по существу, сведена к логике. Еще Фреге положил начало так называемому логицизму, заявив, что математика -- это ветвь логики. Эта точка зрения была принята и Расселом.

Попытка сведения математики к логике с самого начала подверглась критике со стороны многих математиков, придерживавшихся, вообще говоря, весьма различных взглядов. Защитники логицизма утверждали, что все математические рассуждения совершаются в силу одних лишь правил логики, точно так же, как все шахматные партии происходят на основании правил игры.

Противники его доказывали, что вести плодотворное рассуждение в математике можно, только введя предпосылки, не сводимые к логике. Решающее значение для исхода этой довольно продолжительной полемики имела знаменитая теорема Гёделя. В 1931 г. Гёдель доказал, что в каждой достаточно богатой средствами выражения формализованной системе имеются содержательные истинные утверждения, которые не могут быть доказаны средствами самой этой системы. Это значит, что полная формализация, например, арифметики принципиально неосуществима, что "понятия и принципы всей математики не могут быть полностью выражены никакой формальной системой, как бы мощна она ни была"¹.

Нас здесь все эти проблемы интересуют не сами по себе, а с точки зрения того влияния, которое они оказали на становление логического позитивизма. Опыт построения формализованных систем породил надежды на то, что вообще все научное знание можно выразить аналогичным образом. Это было, в общем-то, понятное увлечение успехами формализации. Казалось, что весь вопрос в том, чтобы подобрать соответствующий язык -- знаковую символику, включающую как необходимые термины, так и правила оперирования ими, в частности, правила выведения.

Как говорит Эрмсон в своей книге "Философский анализ", Рассел считал, что "... логика, из которой может быть выведена математика во всей ее сложности, должна быть адекватным остовом языка, способного выразить все, что вообще может быть точно сказано" ².

Большую роль сыграли здесь теория типов и теория дескрипции, созданные Б. Расселом.

Поводом для создания теории типов явились парадоксы, обнаруженные Расселом при изучении работ Фреге и Кантора. Эти парадоксы за-

¹ См. Новиков П.С. Элементы математической логики. М., 1959. С. 36.

² Urmson J.O. Philosophical analysis. Oxford, 1961. P. 7.

207

ставили вспомнить о старых парадоксах, известных еще древним. Например, парадокс "Лжец" состоит в следующем: Эпименид-критянин говорит, что все критяне лгут. Но так как он сам критянин, то, следовательно, и он лжет. Таким образом, получается, что критяне говорят правду. Второй вариант этого же парадокса: Все, что я говорю -- ложь; но я говорю, что я лгу, значит, я говорю правду, а если я говорю правду, то значит, я лгу.

Аналогичен и "парадокс крокодила": крокодил утащил у женщины ребенка, женщина стала плакать и молить крокодила вернуть ребенка. Крокодил сказал: "Если ты угадаешь, что я сделаю, я верну ребенка. Если не угадаешь, то не верну". Женщина в ответ сказала: "Ты не вернешь мне ребенка". Теперь крокодил задумался: если он вернет ребенка, значит, женщина не угадала, и он не должен его возвращать. Но если он не вернет, то значит, женщина угадала, и по уговору он должен его вернуть. Как же тут быть? Говорят, что крокодил думал, думал, думал -- пока не подох.

Обратимся теперь к собственному парадоксу Рассела. Предположим, что имеются классы различных вещей. Иногда класс может быть членом самого себя, иногда -- нет. Класс чайных ложек не есть чайная ложка. Но класс вещей, которые не являются чайными ложками, сам есть вещь, не являющаяся чайной ложкой. Следовательно, он член самого себя. Теперь возьмем класс всех классов, которые не являются членами самих себя. Является ли он членом самого себя? Если да, то он должен обладать отличительным признаком своего класса, т.е. не быть членом самого себя. Если же он не член самого себя, то он должен быть таким членом, так как должен войти в класс всех классов, не являющихся членами самих себя.

Для наглядности этот парадокс можно сравнить с "парадоксом парикмахера". Вообразим себе, что единственный парикмахер в городе получил приказ брить всех тех, кто не бреется сам (такой приказ мог бы, например, издать царь Петр). И вот парикмахер ходит по дворам и бреет всех бородатых. Но в конце концов он сам обрастает бородой. Возникает вопрос -- должен ли он теперь сам бриться? Если он не будет бриться, то он должен себя брить. Но если он бреется сам, то он не должен этого делать согласно условию.

Парадокс Рассела вызвал необходимость в тщательном анализе того, как мы пользуемся языком, не совершаем ли мы каких-либо ошибок, имеем ли мы право задавать подобного рода вопросы, имеют ли они смысл?

Рассел попытался найти решение парадокса, создав теорию типов. Она устанавливала определенные правила и ограничения пользования терминами.

208

Рассел так разъясняет суть этой теории на примере парадокса "Лжец". Лжец говорит: "Все, что я утверждаю, ложно". "Фактически это утверждение, которое он делает, относится ко всей совокупности его утверждений, и парадокс возникает потому, что данное утверждение включается в эту совокупность"¹.

Если бы это утверждение стояло особняком, то парадокса не было бы. Мы знали бы, что в случае его истинности ложно все то, что лжец утверждает. Но если мы включаем само это утверждение в совокупность утверждений, к которой оно относится, о которой оно говорит или которую характеризует, тогда возникает парадокс. Этого, полагает Рассел, делать нельзя.

Он говорит:

"Мы должны различать предложения, которые относятся к некоторой совокупности предложений, и предложения, которые к ней не относятся. Те, которые относятся к некоторой совокупности предложений, никогда не могут быть членами этой совокупности"².

Основная идея Рассела состоит в том, что в правильном языке предложение не может ничего говорить о самом себе, вернее, о своей истинности. Однако наш обычный язык такую возможность допускает, и в этом его недостаток. Поэтому необходимы ограничения в правилах пользования языком. Такие ограничения и вводит его теория типов.

Рассел делит предложения на порядки: предложения первого порядка никогда не относятся к совокупностям предложений, они относятся к внеязыковым явлениям.

Например:

роза есть красная -- Р1

капуста есть зеленая -- Р2

лед есть горячий -- Р3

Предложения второго порядка говорят о предложениях первого

порядка.

Например:

предложения Р1 и Р2 истинны -- а

предложение P3 ложно -- б

Предложения третьего порядка говорят о предложениях второго порядка.

Например:

предложения а и б написаны на русском языке.

¹ Russel D. My Philosophical Development. N.Y., 1959. P. 82.

² Там же. Р. 22.

209

Таким образом, Рассел устанавливает, что и о чем мы можем говорить, а чего не можем. Это значит, что некоторых вещей говорить нельзя.

Отсюда вытекает важное следствие: оказывается, что наряду с предложениями, которые могут быть истинными или ложными, есть и такие предложения, которые не могут быть ни истинными, ни ложными. Такие предложения бессмысленны.

Однако этот вывод вовсе не бесспорен. Например, предложение "Четные числа питательны", с точки зрения Рассела, бессмысленно. Однако, вполне можно сказать, что оно ложно.

В теории типов Рассела содержатся зародыши двух идей, имевших значительные последствия для философии и логики. Когда Рассел утверждает, что предложение ничего не может говорить о себе, то эту мысль можно расширить и сказать, что язык ничего не может говорить о себе. Это будет идея, которую защищал Л. Витгенштейн. Когда же Рассел утверждает, что предложение второго порядка может высказывать нечто о предложениях первого порядка, то отсюда вырастает концепция метаязыка.

Теория типов устраняет парадоксы, но все же она подверглась критике. В частности, потому, что устранение парадоксов вовсе не всегда желательно. Язык, исключающий возможность парадоксов, для определенных целей хорош, для других же нет. Такой язык беден, не гибок, и потому не адекватен сложному пути познания.

Теория дескрипций

Теория дескрипций была призвана разрешить другую трудность. Ее цель состояла в том, чтобы рассеять одно недоразумение, распространенное в логике и в философии. Оно состояло в отождествлении имен и описаний и в приписывании существования всему тому, к чему они относятся. Логики, замечает Рассел, всегда считали, что если два словесных выражения обозначают один и тот же объект, то предложение, содержащее одно выражение, всегда может быть заменено другим без того, чтобы предложение перестало быть истинным или ложным (если оно было тем или другим).

Однако, возьмем такое предложение: "Скотт есть автор "Веверлея"". Это предложение выражает тождество, но отнюдь не тавтологию. Это видно из того, что король Георг IV хотел узнать, был ли в самом деле Скотт автором "Веверлея"; но это, конечно, не значит, что он хотел узнать, был ли Скотт Скоттом. Отсюда следует, что мы можем превратить истинное утверждение в ложное, заменив термин "автор "Веверлея"" термином "Скотт". Отсюда следует, что надо делать различие между именем и описанием (дескрипцией). "Скотт" -- это имя, но "автор "Веверлея"" -- дескрипция.

"Скотт" в качестве собственного имени является тем, что Рассел называет простым символом. Он относится к индивиду прямо, непосред-

210

ственно обозначая его. При этом данный индивид выступает, как значение имени "Скотт". Это имя обладает значением и сохраняет его вне всякой зависимости от других слов предложения, в которое оно входит. Напротив, "автор "Веверлея"" в качестве дескрипции не имеет собственного значения вне того контекста, в котором это выражение употребляется. Поэтому Рассел его называет неполным символом.

Выражение "Автор "Веверлея"" само ни к кому определенно не относится, так как в принципе им может быть кто угодно. Недаром ведь король Георг IV хотел узнать, кто именно был автором "Веверлея". Только в сочетании с другими символами неполный символ может получить значение.

Далее, теория дескрипции была призвана разрешить и другую трудность. Возьмем такое предложение: "Золотая гора не существует". В этом предложении ясно утверждается, что не существует золотой горы. Но о чем в нем идет речь? Что именно не существует? Очевидно, золотая гора. Субъектом этого отрицательного предложения является золотая гора. Следовательно, в каком-то смысле она все-таки существует, иначе о чем бы мы тогда говорили? Значит то, что не существует, все-таки существует.

Или -- "круглый квадрат невозможен". Что невозможно? Круглый квадрат. Значит, он субъект высказывания, значит, это о нем мы говорим, что он невозможен. Значит, опять-таки, в каком-то смысле он возможен, ибо в противном случае о нем бы вообще не могло идти речи.

Это старая логическая трудность, знакомая еще грекам -- вспомним проблему отношения бытия и небытия, которую активно обсуждали древние философы. Элеаты учили, что небытия нет, его даже помыслить нельзя. Все есть бытие и есть только бытие. Демокрит же был уверен, что небытие существует ничуть не менее, чем бытие. Платон, в диалоге "Софист", тоже полагал, что небытие как-то существует.

Во всех этих случаях нас подводит язык. И здесь теория дескрипции предлагает выход: ту же мысль можно выразить по-другому. Вместо: "золотая гора не существует" надо сказать: "Нет такого х, который одновременно был бы горой и золотым". Или так: пропозициональная функция "X есть гора и золотой" ложно для всех значений X.

Здесь существование золотой горы не предполагается, так как вместо одного предмета -- существования золотой горы, речь идет о другом предмете -- совместимости двух предикатов: "быть горой" и "быть золотым".

В своей фундаментальной работе (написанной вместе с Уайтхедом) "Principia Mathematica" Рассел попытался разработать такую логику, а следовательно, и такой язык, которые бы не только полностью исключали возможность парадокса, но и отвечали бы требованиям самой строгой точности. По замыслу Рассела, это такая логика, из которой можно было

211

бы вывести всю математику и которая могла быть логической структурой языка всей науки, т.е. языка, на котором можно было бы выразить все, что может быть вообще сказано о мире. Рассел был убежден в том, что "...все достижимое знание должно быть получено научными методами, и того, что наука не может открыть, человечество не может узнать"¹.

Логический анализ и в самом деле оказался неплохим инструментом для распутывания логических парадоксов и преодоления трудностей, казавшихся прежде неразрешимыми. Источником их, как старался показать Рассел, было неправильное пользование языком. Вызвано же оно несовершенством обыденного языка. И вот, парадоксы были устранены (или казалось, что они устранены) чисто логическими средствами, изменением правил пользования языком или созданием более совершенного языка ("идеального языка"). Таким языком, считал Рассел, и был язык "Principia Mathematica".

Напрашивается мысль, нельзя ли применить метод логического анализа и к решению собственно философских проблем?

Первые позитивисты считали, что философские (точнее, метафизические) проблемы неразрешимы, и потому ими не надо заниматься. Но ведь и парадокс "Лжец" тоже считался неразрешимым в течение двух с половиной тысяч лет. А оказалось, что его все-таки можно устранить. Так, может быть, и неразрешимых философских проблем тоже нет, а есть только логическая путаница, которую можно устранить логическими средствами? Короче говоря, Рассел объявил, что логика -- это сущность философии, что философские школы должны различаться скорее по их логике, чем по их метафизике. Однако Рассел все же не сводил задачу философии к одному лишь логическому анализу. Он писал:

"Дело философии, как я его понимаю, состоит, по существу, в логическом анализе, сопровождаемом логическим синтезом... философия должна быть всесторонней, она должна смело выдвигать такие гипотезы о вселенной, которые наука еще не в состоянии подтвердить или опровергнуть"².

Но все-таки, по мнению Рассела, в конечном счете все научное знание, а следовательно, все то, что может быть узнано о мире и высказано о нем, может быть выражено на языке "Principia Mathematica".

Каким же образом это возможно? Рассел полагает, что это возможно лишь в том случае, если структура мира и логическая структура языка будут соответствовать друг другу.

Несомненно, что у Рассела здесь проявляется известная рационалистическая тенденция. Но если для Спинозы порядок и связь идей те же,

¹ Philosophy in the Twentieth Century. Ed. by W.Barret and H.L. Aiken. N.Y., 1962. P. 3.

² Russel В. Logic and Knowledge. N.Y., 1971. P. 341.

212

что и порядок и связь вещей, то можно сказать, что для Рассела, наоборот, порядок и связь вещей те же, что порядок и связь идей. Ибо Рассел идет от логики и ее языка к онтологии, т.е. к метафизике. Логика задается им изначально, а структура мира должна быть сходной со структурой логики. В 1918 г. Рассел писал:

"Та философия, которую я хочу защитить, и которую я называю логическим атомизмом, овладела моим мышлением в ходе занятий философией математики... Я попытаюсь изложить некоторую логическую доктрину и на ее основе развить определенный тип метафизики"¹.

Что же это за метафизика? Ее тип всецело определен расселовским пониманием логики. Его логическая доктрина строится как логика функций истинности. Это значит, что в ней истинность каждого сложного высказывания в конечном счете является функцией или следствием истинности простых, далее неразложимых высказываний. В основание такой логической системы должны быть положены независимые друг от друга элементарные высказывания, истинность которых не зависит от истинности других, столь же элементарных, высказываний. Рассел называет их атомарными предложениями.

Возьмем, например, два таких предложения: "он красив" и "он умен". Истинность одного не зависит от истинности другого. Но из этих атомарных предложений можно, связывая их друг с другом, построить более сложные предложения. Например, "он красив и он умен"; "он красив и не умен"; "он некрасив и он умен" и т.д. и т.п.

Как писал Л. Витгенштейн, который во многом придерживался тех же позиций, "все предложения -- результат истинностных операций с элементарными предложениями²".

Или, если сказать по-другому, все сложные предложения могут быть сведены к простым, элементарным.

Согласно концепции логического атомизма, и структура мира должна быть такой же. Иначе говоря, ее основу должно составлять то, что Рассел называет атомарными фактами. Но что такое атомарный факт? По Расселу, это не нечто абсолютно простое. Это не онтологический атом как неразложимая далее единица самого мироздания, существующего независимо от нашего, человеческого сознания, но именно атомарный факт как простейший элемент знания. А факт Рассел, как и его последователи, определяли как то, что делает предложение истинным.

¹ Russel В. Logic and Knowledge. N.Y., 1971. P. 173.

²Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). М., 1994. С. 42.

213

"Когда я говорю о факте... я подразумеваю тип вещей, который делает высказывание истинным или ложным"¹.

Атомарный факт -- это либо констатация, что единичная вещь обладает какой-то качественной, чувственно воспринимаемой характеристикой, либо отношение вещи к другим единичным вещам. Атомарные факты построены из единичных вещей или объектов и их свойств или отношений. Таким образом, атомарный факт сводится к некоторому чувственному восприятию, например:

Примеры: Это -- красное А больше В С между В и D и т.д.

Нетрудно понять, что такая онтологическая структура мира представляет собой не что иное, как онтологизацию того, что Рассел считает логической структурой. Замечу, что создание Расселом такой теоретической конструкции было вызвано не только потребностью в подведении онтологической базы под логическое учение, но и другой причиной -- его враждебностью к "абсолютному идеализму" Бредли и его последователей, к их концепции единого всеохватывающего Абсолюта. В противовес ему Рассел и выдвинул концепцию логического атомизма.

Идеи Рассела получили свое более полное и более четкое выражение в "Логико-философском трактате" его ученика Л. Витгенштейна, который, в свою очередь, оказал очень большое влияние и на дальнейшее философское развитие самого Рассела.

"Логико-философский трактат" Л. Витгенштейна

Подлинным духовным отцом неопозитивизма был Людвиг Витгенштейн (1889--1951 ). Родился он в Австрии. По образованию был инженером, занимался теорией авиационных двигателей и пропеллеров. Математический аспект этих исследований привлек его внимание к чистой математике, а отсюда -- к философии математики. Заинтересовавшись работами Фреге и Рассела по математической логике, он направился в Кембридж и в 1912--1913 гг. работал с Расселом.

Рассел в своих воспоминаниях рассказывает, что Витгенштейн часто приходил к нему домой по вечерам и, не говоря ни слова, часами ходил по комнате. Рассел рассказывает также, как Витгенштейн однажды спросил, считает ли Рассел его способным к философии. Рассел попросил на-

¹ Russell В. Logic and Knowledge. P. 182.

214

писать ему что-нибудь. Когда Витгенштейн принес ему написанное, то Рассел, прочтя только первую фразу, дал утвердительный ответ на его вопрос. Он не пишет, что это была за фраза, но вполне возможно, что ею было начало "Логико-философского трактата": "Мир есть все то, что имеет место".

Во время первой мировой войны Витгенштейн служил в австрийской армии и попал в плен. В плену он, видимо, и закончил "Логико-философский трактат", опубликованный в Германии в 1921 г. и в Англии в 1922 г. У нас трактат был переведен и увидел свет впервые в 1958 г. После освобождения из плена Витгенштейн работал учителем в школе, имел некоторые контакты с М. Шликом, посетил Англию. В 1929 г. окончательно переехал в Кембридж. В 1939 г. он стал профессором философии, сменив Мура. Во время второй мировой войны работал в Лондонском госпитале. В 1947 г. вышел в отставку и умер в 1951 году.

Витгенштейн был своеобразной личностью. Например, он увлекался идеями Толстого и даже пытался жить в соответствии с его учением; вопросы карьеры, жизненного успеха его не интересовали. Он был человеком очень честным и прямым, иногда до резкости; ходил обычно в рубашке с расстегнутым воротом, мало общался со своими коллегами и даже никогда не обедал вместе с ними в столовой. Как говорили, он был похож скорее на первосвященника какой-то тайной секты, чем на профессора Кембриджа. В 1935 г., по приглашению и при содействии нашего известного логика С.А. Яновской, он приезжал в Советский Союз, говорил, что не прочь бы здесь остаться навсегда, но разрешения властей (к его счастью) не получил.

В 1953 г. были опубликованы его "Философские исследования", а в 1958 г. "Синяя" и "Коричневая" тетради, за которыми последовали и другие публикации из рукописного наследия. Этот второй цикл его исследований настолько отличается от "Логико-философского трактата", что Витгенштейна даже считают создателем двух совершенно разных философских концепций.

"Логико-философский трактат" оказал огромное влияние на возникновение логического позитивизма. Это весьма непростая для понимания, хотя и небольшая книжка, написанная в форме афоризмов. Ее содержание настолько многозначно, что многие историки философии считают ее автора одной из самых противоречивых фигур в истории современной философии. И в самом деле, "Трактат" полон противоречий.

Прежде всего Витгенштейн предлагает не монистическую, а плюралистическую картину мира. Мир, согласно Витгенштейну, обладает атомарной структурой и состоит из фактов:

215

"Мир есть все, что происходит"¹. "Мир -- целокупность фактов, а не вещей"².

Это значит, что связи изначально присущи миру.

Далее следует тезис: "...мир подразделяется на факты"³.

Обращает на себя внимание то, что для Витгенштейна факт -- это все, что "случается", что "имеет место". Рассел, который в этом пункте был солидарен с Витгенштейном, поясняет это такими примерами: "Солнце -- это факт; и моя зубная боль, если у меня на самом деле болит зуб -- тоже факт". Главное, что можно сказать о факте, это то, что уже было сказано Расселом: факт делает предложение истинным. Факт, таким образом, это материя предметной интерпретации высказывания.

Это значит, что когда мы хотим узнать, истинно ли данное предложение или ложно, мы должны указать на тот факт, о котором предложение говорит. Если есть такой факт, то высказывание истинно, если нет -- оно ложно. На этом тезисе, собственно, и строится вся концепция логического атомизма.

Все, казалось бы, ясно. Но стоит сделать еще шаг, как немедленно возникают трудности. Возьмем, например, такое высказывание: "Все люди смертны". Нет никого, кто вздумал бы оспаривать его истинность. Но есть ли это факт в том самом смысле, какой имеет этот термин в концепциях Рассела и Витгенштейна? Ведь для того чтобы сказать, что это высказывание истинно, надо прежде проверить на смертность всех людей, включая и того, кто это утверждает.

Другой пример. "Не существует единорогов" -- видимо, тоже истинное высказывание. Но получается, что его коррелятом в мире фактов должен быть отрицательный факт, а они не предусмотрены в "Трактате", ибо, по определению, они "не происходят", "не имеют места".

Это еще не все. Если говорить о содержании науки, то здесь фактом, или, точнее, научным фактом, считается далеко не все то, что "происходит". Научный факт устанавливается в результате отбора и выделения некоторых сторон действительности, отбора целенаправленного, осуществляемого на основе определенных теоретических установок. Кто-то из философов однажды заметил, что шахматная доска с определенной позицией фигур для шахматиста есть, конечно, некоторый факт. Но вы можете, скажем, пролить кофе на доску и на шахматные фигуры, но вы не можете пролить кофе на факт. Можно лишь сказать, что факт есть нечто, происходящее в человеческом мире, т.е. мире, открытом для человека, несущем на себе некую человеческую печать.

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 5.

² Там же.

³ Там же.

216

Обратимся теперь к другим положениям "Трактата". Согласно Витгенштейну, факты не зависят друг от друга, и поэтому "нечто может происходить или не происходить, а все остальное останется тем же самым"¹. Следовательно, все связи, все отношения между фактами являются чисто внешними.

Нам нет нужды углубляться в структуру мира, как она изображается Витгенштейном. Отметим лишь, что, как и у Рассела, здесь атомарный факт есть нечто далее неделимое. Куда важнее то, что интерес Витгенштейна (как и Рассела) сосредоточен не на мире самом по себе, а на языке и на его отношении к миру тех фактов, которые делают предложения истинными. Витгенштейн заявляет, что мир "определен фактами и тем, что это все факты"². Факты же -- это все то, о чем говорится в предложениях. С этой точки зрения природа факта безразлична.

Каково же отношение предложений к фактам? Согласно Расселу, структура логики как основа идеального языка должна быть такой же, как и структура мира. Витгенштейн доводит эту мысль до логического конца: он утверждает, что предложение есть не что иное, как образ, или изображение, или логическая фотография факта.

"В предложении должно распознаваться столько же разных составляющих, сколько и в изображаемой им ситуации"³.

Каждая часть предложения должна соответствовать части положения вещей, и они должны находиться в совершенно одинаковом отношении друг к другу. Тогда предложение можно назвать изображением. При этом, согласно Витгенштейну, "...изображение, дабы оно вообще могло быть картиной изображаемого, должно быть в чем-то тождественным ему"⁴. Это тождественное и есть структура предложения и факта. Витгенштейн писал:

"Граммофонная пластинка, музыкальная тема, нотная запись, звуковые волны -- все они находятся между собой в таком же внутреннем отношении отображения, какое существует между языком и миром.

Все они имеют общий логический строй.

(Как в сказке о двух юношах, их лошадях и их лилиях. Они все в определенном смысле одно.)"⁵.

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 5.

² Там же.

³ Там же. С. 22.

⁴ Там же. С. 9.

⁵ Там же. С. 19.

217

И далее:

"Предложение -- картина действительности: ибо, понимая предложение, я знаю изображаемую им возможную ситуацию. И я понимаю предложение без того, чтобы мне объяснили его смысл"¹.

Почему это возможно? Потому что предложение само показывает свой смысл. Предложение показывает, как обстоит дело, если оно истинно. И оно говорит, что дело обстоит так. Понять же предложение -- значит, знать, что имеет место, когда предложение истинно.

Для того же, чтобы узнать, истинен или ложен образ, мы должны сравнить его с действительностью. Из образа самого по себе нельзя узнать, истинен он или ложен, ибо нет такого образа, который истинен априори.

Эту ситуацию наглядно можно представить себе на примере предложения, нередко фигурирующего в работах неопозитивистов. Изобразим кошку, сидящую на коврике. Предложение как изображение положения вещей показывает все три элемента предложения: коврик, кошку и ее положение на коврике.

0x01 graphic

Таково, по Витгенштейну, вообще отношение языка к миру. Несомненно, что Витгенштейн предпринял очень интересную попытку проанализировать отношение языка к миру, о котором язык говорит. Вопрос, на который он хотел ответить, сводится к следующей проблеме: как это вообще получается, что то, что мы говорим о мире, оказывается истинным? Но его попытка ответить на этот вопрос все же окончилась неудачей.

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 20.

218

Во-первых, учение об атомарных фактах было доктриной, придуманной ad hoc для того, чтобы подвести онтологическую базу под определенную логическую систему. Вот что писал позднее сам Витгенштейн:

"Моя работа продвигалась от основ логики к основам мира"¹.

Не значит ли это, что мир в трактовке Витгенштейна есть вовсе не независимая от человеческого сознания реальность, а состав знания об этой реальности? Более того, такого знания, которое организовано логически?

Во-вторых, признание языкового выражения или предложения непосредственным изображением мира, его образом в самом прямом смысле слова, настолько упрощает действительный процесс познания, что никак не может служить сколько-нибудь адекватным описанием и этого процесса, и его результата.

Можно было бы рассуждать так: логика и ее язык, в конечном счете, сформировались под воздействием структуры действительности, и потому они отображают ее структуру. Поэтому, зная структуру языка, мы можем, опираясь на эту структуру, реконструировать и структуру мира как независимой реальности. Это было бы возможно, если бы мы имели гарантию того, что логика (в данном случае, логика "Principia Mathematica") имеет абсолютное значение; если бы можно было быть уверенным в том, что мир был создан Господом по образцу логико-философской концепции Рассела и Витгенштейна. Но это слишком смелая гипотеза. Куда более правдоподобно мнение, что логика "Principia Mathematica" -- только одна из возможных логических систем.

Не лишено смысла предположение, что коренная проблема познания -- это проблема отношения сознания прежде всего к объективной действительности. Что же касается научного познания, то это прежде всего проблема создания теоретических конструкций, реконструирующих свои объекты. Всякое познание осуществляется, разумеется, с помощью языка, знаков, это идеальное воспроизведение реальности познающим субъектом. Под этим углом зрения знание идеально, хотя оно так или иначе фиксируется и выражается посредством знаковых систем, имеющих материальных носителей той или иной природы: звуковых волн, отпечатков на том или ином материальном субстрате -- медных скрижалях, папирусе, бумаге, магнитных лентах, холсте и т.д. и т.п. Таков изначальный дуализм всего мира культуры, включая и мир знания.

Несколько упрощенная форма этого дуализма, известная под названием "субъектно-объектного отношения", современную философию, в общем, уже не устраивает, и различные течения на Западе, начиная с эмпириокритицизма, пытаются так или иначе ее преодолеть. Витгенштейн,

¹ Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1958. P. 79.

219

под именем нейтрального монизма, тоже предложил один из вариантов такого преодоления.

Согласно установкам "нейтрального монизма", мысль и предложение, по сути дела, совпадают, ибо и то, и другое есть логический образ факта. В то же время и сам этот образ тоже есть факт наряду с другими. Образ -- это такой факт, который изображает другой факт. Вся бесконечно многообразная действительность сводится Витгенштейном к совокупности атомарных фактов, как бы разложенных на одной плоскости. Параллельно ей расположена другая плоскость, заполненная элементарными предложениями, структура которых в точности изображает структуру фактов. Конечно, это чрезвычайно упрощенная модель мира культуры и процесса познания.

С другой стороны, в этой конструкции нетрудно увидеть следы определенной традиции, стремления к максимально возможному упрощению богатства действительных отношений мира и познания. Без такой установки вообще вряд ли могла возникнуть теоретическая наука с ее абстракциями. Но к ней оказалось добавлено убеждение, что все сложные отношения мироздания могут быть сведены к немногим простым и элементарным. Эта идея вдохновляла европейское научное мышление на протяжении многих веков. Ее порождением была и определенная картина мира, которая была не чем иным, как онтологизацией такой методологической установки. Символ веры ученого, придерживавшегося такой позиции, превосходно выразил Ньютон в своем знаменитом афоризме: "Господь не роскошествует в своих причинах". Только постепенно наука стала убеждаться в несостоятельности радикальных редукционистских надежд и низвела стремление к простоте теоретического объяснения до степени познавательной эвристики, без которой научная мысль обойтись не может, но у которой есть пределы, хотя они вовсе не очевидны. Стремление к простоте сохранилось в виде регулятивного принципа, который, в общей форме, требует, чтобы из многих более или менее равноценных гипотез или видов доказательства ученый всегда выбирал наиболее простое.

Что касается позитивизма, с которым мы сейчас имеем дело, то простота была для него не только методологическим принципом, но выражением определенной философской установки. Примером может служить "принцип экономии мышления" Э. Маха. Он сводился к элиминированию из состава знания всего того, что непосредственно не дано в чувственном опыте и к сохранению в качестве подлинного знания лишь того, что в опыте дано; а таким данным он считал только ощущения и их смену.

Позитивистская философия в данном случае отставала от развития науки из-за приверженности своей антиметафизической догме. В случае с Витгенштейном это повторилось, поскольку чрезвычайно сложное отношение мышления к внешней этому мышлению действительности было

220

сведено к упрощенной картине изображения в языке атомарной структуры готового знания.

Слабость своей концепции довольно скоро стала очевидной самому Витгенштейну, и он от нее отказался. Взгляды позднего Витгенштейна исходят уже из другого понимания языка, нежели то, которое изложено в "Трактате". Однако не будем торопиться расставаться с этой работой. В "Трактате" содержится еще ряд важных идей, которые оказали огромное влияние на становление логического позитивизма.

Из того, что мы уже знаем, следует, что единственное назначение языка, по Витгенштейну, состоит в том, чтобы утверждать или отрицать факты. Язык предназначен для того, чтобы говорить о фактах, и только о фактах. Всякое иное использование языка неправомерно. В частности, язык непригоден для того, чтобы говорить о самом себе. А это значит, что, во-первых, хотя язык имеет нечто общее или тождественное с миром, о котором он говорит, само это общее не может быть высказано. Предложения могут изображать всю действительность, но они не могут изображать то, что они должны иметь общего с действительностью, чтобы быть способными ее изображать -- логическую форму:

"Чтобы иметь возможность изображать логическую форму, мы должны были бы обладать способностью вместе с предложением выходить за пределы логики, т.е. за пределы мира"¹.

Витгенштейн говорит, конечно, о языке науки, хотя не оговаривает это специально. Однако, если даже ограничиться языком науки, то это не тоже избавит нас от необходимости решить одну трудную проблему. Если язык может говорить только о фактах, то как быть с предложениями логики и математики (A v A; 2 + 2 = 4 и т.д.)? В этих высказываниях речь ведь идет не о фактах, и они не могут быть сведены к атомарным предложениям. В то же время очевидно, что эти предложения что-то утверждают.

Что же представляют собой эти предложения? Здесь Витгенштейн подходит к одному из труднейших вопросов теории познания, к вопросу, который волновал и Аристотеля, и Декарта, и Канта, и Гуссерля. Речь идет о природе так называемых самоочевидных истин. Никто не сомневается в том, что 2 х 2=4, или в том, что сегодня суббота или сегодня не суббота. Но что делает эти предложения очевидными истинами? Почему мы не сомневаемся в них? Какова их природа, а следовательно, какова природа всей логики и математики?

Декарт считал, что мы воспринимаем их с такой ясностью и отчетливостью, которые исключают возможность сомнения. Кант полагал, что они возможны благодаря тому, что мы обладаем априорными формами познания и чувственности. Гуссерль думал, что положения логики явля-

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч, 1). С. 25.

221

ются вечными, абсолютными, идеальными истинами, и их истинность усматривается непосредственно в акте интеллектуального созерцания или интуиции (идеации). Витгенштейн, которому нужно было прежде всего установить логико-лингвистический статус подобных предложений, пошел иным путем. Он предложил весьма радикальное, смелое и новаторское решение вопроса. Он заявил, что предложения логики и математики являются абсолютно истинными потому, что ничего не говорят о мире, ничего не изображают. Строго говоря, они даже не являются предложениями. Это тавтологии.

Языковые выражения Витгенштейн делит на три вида: предложения -- они истинны, если соответствуют действительности; тавтологии -- они всегда истинны, например (а + b)² = а² + 2аb + b²; противоречия -- они никогда не истинны.

Тавтология и противоречие -- не образы действительности. Они не показывают никакого возможного положения вещей, поскольку первая допускает любое возможное положение вещей, а второе не допускает никакого. Но, согласно Витгенштейну, то, что образ показывает, есть его смысл. Тавтология, как и противоречие, ничего не показывают; точнее, "они показывают, что они не говорят ничего"¹.

Как мы сказали бы сейчас, тавтологии (т.е. предложения логики и математики) не несут никакой информации о мире.

"Например, мне ничего не известно о погоде, если я знаю, что либо идет, либо не идет дождь"².

Это не значит, по Витгенштейну, что тавтология вообще бессмысленна, она является лишь частью символизма, необходимого для перевода одних предложений в другие.

Эти мысли Витгенштейн высказал в "Трактате" весьма фрагментарно, но они были обстоятельно развиты деятелями Венского кружка и составили одну из фундаментальных догм логического позитивизма.

Но иногда Витгенштейн говорит и нечто другое. Ведь для него логическая структура языка тождественна логической структуре мира. Поэтому, хотя предложения логики и математики бессодержательны, хотя они ничего не высказывают о мире, тем не менее, они показывают нам кое-что самой своей формой.

Это различие между тем, что предложение говорит, и тем, что оно показывает, весьма существенно для Витгенштейна.

"Логику мира, которую предложения логики показывают в тавтологиях, математика показывает в уравнениях"³.

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1 ). С. 33.

² Там же. С. 34.

³ Там же. С. 64.

222

Кстати, эта мысль Витгенштейна логическими позитивистами была отброшена.

Но как понять замечание Витгенштейна о том, что предложения логики показывают логику мира? Возьмем такую тавтологию: Дождь идет или не идет. Так вот, эта тавтология, по Витгенштейну, раскрывает нам структуру мира. Эта структура такова, что допускает альтернативы.

Возьмем математическое выражение 2 + 2 = 4. Это выражение указывает на дискретность мира, на существование в нем различных множеств, частей. Мир Парменида не таков. Он представляет собой абсолютное единство.

Так обстоит дело с предложениями логики и математики. Но кроме них и высказываний о фактах, существуют еще философские предложения. Как быть с ними? Здесь Витгенштейн поступает не менее радикально. Поскольку эти предложения не говорят о фактах и не являются тавтологиями, они бессмысленны.

"Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность. Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка"¹.

Поэтому, если философия хочет иметь хоть какое-то право на существование, она должна быть ничем иным, как "критикой языка"².

Согласно Витгенштейну, это значит, что "философия не является одной из наук"³.

"Цель философии -- логическое прояснение мыслей.

Философия -- не учение, а деятельность.

Философская работа, по существу, состоит из разъяснений.

Результат философии не философские предложения, а достигнутая ясность предложений.

Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия призвана делать ясными и отчетливыми" ⁴.

Такое понимание философии в основном и было принято логическими позитивистами.

В приведенных выше словах Витгенштейна содержится не только концепция философии, но и целая мировоззренческая концепция. Она предполагает, что единственной формой связи человека с окружающим

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 19.

² См. там же.

³ Там же. С. 24.

⁴ Там же.

223

его природным и социальным миром является язык. Человек связан с миром и другими способами, практическим (когда он пашет, сеет, производит, потребляет и т.д.), эмоционально (когда он испытывает какие-то чувства по отношению к другим людям и вещам), волевым и т.п. Но его теоретическое, интеллектуальное отношение к миру исчерпывается языковым отношением, или даже есть языковое отношение. Иначе говоря, картина мира, которую человек создает в своем уме или в представлении, определяется языком, его структурой, его строением и особенностями.

В этом смысле мир человека -- это мир его языка. В свое время неокантианцы Марбургской школы учили о том, что мир, как его понимает наука, конституируется в суждении. У Витгенштейна мы находим отголосок этой идеи, но с упором не на акт мышления, а на акт говорения, речи, на языковой акт. Мир конституируется в речевом акте.

Таким образом, все проблемы, которые возникают у человека в процессе его теоретического отношения к миру, представляют собой языковые проблемы, требующие языкового же решения. Это значит, что все проблемы возникают в результате того, что человек что-то говорит о мире, и только тогда, когда он говорит о нем. А так как говорить он может правильно в соответствии с природой его языка, и неправильно, т.е. в нарушение его природы, то могут возникать трудности, путаница, неразрешимые парадоксы и т.д. и т.п. Но существующий язык весьма несовершенен, и это его несовершенство тоже является источником путаницы. Так на данном этапе считает Витгенштейн.

Мы уже знаем, что язык, согласно Витгенштейну, должен изображать факты. Таково его назначение, призвание, функция. Все частные науки для этой цели используют язык и в результате получают набор истинных предложений, отображающих соответствующие факты. Но, как уже было сказано, язык в силу своего несовершенства не всегда пользуется ясными, точно определенными выражениями.

Кроме того, язык выражает наши мысли, а мысли часто бывают спутанными, и предложения, высказывания, выражающие их, оказываются неясными. Иногда мы сами задаем себе такие вопросы, на которые в силу самой природы языка не может быть дан ответ, и которые поэтому неправомерно задавать. Задача настоящей философии -- вносить ясность в наши мысли и предложения, делать наши вопросы и ответы понятными. Тогда многие трудные проблемы философии либо отпадут, либо разрешатся довольно простым способом.

Дело в том, что Витгенштейн полагает, будто все трудности философов, вся путаница, в которую они впадают, неразрывно связанная с любым обсуждением философских проблем, объясняется тем, что философы стараются высказать в языке то, что сказать средствами языка вообще невозможно. Ведь язык по самой своей структуре и природе предназначен для того, чтобы говорить о фактах. Когда мы говорим о фактах, то

224

наши высказывания, даже если они ложны, всегда остаются ясными и понятными.

Но философ говорит не о фактах, с которыми можно было бы сопоставлять его высказывания, чтобы понять их смысл. Ибо смысл -- это то, что образ, предложение изображает. Но когда философ говорит, например, об абсолюте, он пользуется словесными знаками, не относя их ни к каким фактам. Все, что он говорит, остается неясным и непонятным, потому что нельзя говорить о том, что он хочет сказать, это невозможно даже мыслить.

Отсюда, функция философии состоит также в том, что она: "...призвана определить границы мыслимого и тем самым немыслимого.

Немыслимое она должна ограничить изнутри через мыслимое"¹. "Она дает понять, что не может быть сказано, ясно представляя то, что может быть сказано"².

Далее Витгенштейн произносит слова, которые стоило бы написать при входе на философский факультет:

"Все, что вообще мыслимо, можно мыслить ясно. Все, что поддается высказыванию, может быть высказано ясно"³.

Соответственно "...о чем невозможно говорить, о том следует молчать"⁴.

Витгенштейн уверен, что о философских проблемах в их традиционном понимании нельзя говорить. Поэтому он заявляет:

"Правильный метод философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, то есть кроме высказываний науки, -- следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с философией. -- А всякий раз, когда кто-то захотел бы высказать нечто метафизическое, доказывать ему, что он не наделил значением определенные знаки своих предложений. Этот метод не приносил бы удовлетворения собеседнику -- он не чувствовал бы, что его обучают философии, -- но лишь такой метод был бы безупречно правильным"⁵.

Конечно, Витгенштейн здесь не оригинален. Он дает здесь парафраз известного места у Юма, который писал:

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 25.

² Там же.

³ Там же.

⁴ Там же. С. 73.

⁵ Там же. С. 72.

225

"Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или по школьной математике и спросим: содержит ли она какое-либо абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений"¹.

Эти высказывания Витгенштейна и тот вывод, к которому он пришел, дали основание многим его критикам, в том числе и марксистским, изображать Витгенштейна как врага философии, как человека, который отрицал философию и поставил своей целью ее уничтожение. Это, конечно, не так. Витгенштейн был глубоко философской натурой. И философия была для него основным содержанием жизни и деятельности. Но он пришел в философию из техники и математики. Его идеалом была точность, определенность, однозначность. Он хотел получить в философии такие же строгие результаты, как в точных науках. Он пытался найти способ поставить философию на почву науки. Он не терпел неясности и неопределенности. В логическом анализе, предложенном Расселом, он увидел возможный путь избавления от философской путаницы. Идею логического анализа он конкретизировал в том смысле, что превратил его в анализ языка. Это была новая область философского исследования, может быть, заново открытая Витгенштейном. И как всякий философ, прокладывающий новые пути, он абсолютизировал открытый им путь, значение предложенного им метода.

Витгенштейн понимал, что разработанный им и Расселом логический атомизм, даже если считать, что он изображает логическую структуру мира, никак не может удовлетворить мыслящего человека. Философские проблемы возникли не потому, что какие-то чудаки запутались в правилах грамматики и потому начали нести околесицу. Постановка их вызывалась гораздо более глубокими потребностями человека, и эти проблемы имеют свое вполне реальное содержание. Но, связав себя по рукам и ногам принятой им формалистической доктриной, он не видит иного способа для выражения этих проблем, кроме обращения... к мистике.

Мистическое, по Витгенштейну, это то, что не может быть высказано, выражено в языке, а следовательно, и помыслено. Мистическое -- это вопросы о мире, о жизни, о ее смысле. Обо всех этих вещах, полагает Витгенштейн, нельзя говорить. И может быть, поэтому "...те, кому после долгих сомнений стал ясен смысл жизни, все же не в состоянии сказать, в чем состоит этот смысл"².

¹ Юм Д. Исследования о человеческом уме. Пг., 1916. С. 195.

² Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 72.

226

Это звучит парадоксально, но с позиции Витгенштейна достаточно понятно. Витгенштейн исходит из попытки достигнуть строгости и точности мышления, пользуясь для этого чисто формальными способами. Витгенштейн понимает, что философские проблемы -- не пустяки. Но он знает, что на протяжении тысячелетий люди не могли прийти к соглашению относительно даже минимального числа проблем философии.

Логический анализ, предложенный Расселом, и анализ языка, предложенный Витгенштейном, имели своей целью устранение произвола в философских рассуждениях, избавление философии от неясных понятий, от туманных выражений. Они хотели внести в философию хоть какой-либо элемент научной строгости и точности, хотели выделить в ней те ее части, аспекты или стороны, где философ может найти общий язык с учеными, где он может говорить на языке, понятном ученому и убедительном для него. Витгенштейн полагал, что занявшись прояснением предложений традиционной философии, философ может выполнить эту задачу. Но он понимал, что философская проблематика шире, чем то, что может охватить предложенная им концепция.

Возьмем, например, вопрос о смысле жизни. Это одна из глубочайших проблем философии. Но точность, строгость и ясность здесь едва ли возможны. Витгенштейн утверждает, что то, что может быть сказано, может быть ясно сказано. Здесь, в этом вопросе ясность недостижима, поэтому и сказать что-либо на эту тему вообще невозможно. Все эти вещи могут переживаться, чувствоваться, но сказать о них ничего нельзя. Сюда относится и вся область этики. Итак,

"В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя; это -- мистическое"¹.

Но если философские вопросы невыразимы в языке, если о них ничего нельзя сказать, то как же сам Витгенштейн мог написать "Логико-философский трактат"? Это и есть его основное противоречие. Рассел не без ехидства замечает, что "...в конце концов, мистер Витгенштейн умудрился сказать довольно много о том, что не может быть сказано"².

Р. Карнап также замечал, что "он (Витгенштейн) кажется непоследовательным в своих действиях. Он говорит нам, что философские предложения нельзя формулировать и о чем нельзя говорить, о том следует молчать: а затем, вместо того, чтобы молчать, он пишет целую философскую книгу"³.

Это лишний раз говорит о том, что рассуждения философов надо принимать не всегда буквально, a cum grano salis. На деле философ обычно

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч.1). С. 72.

² Wittgenstein L., Notebooks 1914--1916. Oxford, 1961. P. 22.

³ Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. L., 1954. P. 37.

227

делает исключение для самого себя и собственной концепции. Он, как правило, пытается как бы стать вне мира и поглядеть на него со стороны, объективно (в отличие от других философов, своих коллег, которые, конечно же, ошибаются). Обычно так поступают и ученые. Но ученый чаще понимает, что он только стремится к объективному знанию. Философ же, как правило, неспособен стать выше собственной философии. Отсюда и та непоследовательность, которую допускает Витгенштейн: если философские предложения бессмысленны, то это должно относиться и к философским утверждениям самого Витгенштейна. Кстати сказать, Витгенштейн мужественно принимает этот неизбежный вывод: он признает, что и его рассуждения бессмысленны. Но он пытается спасти положение, заявив, что они ничего и не утверждают, они только ставят своей целью помочь человеку понять, что к чему, и как только это будет сделано, они могут быть отброшены. Витгенштейн говорит:

"Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью -- по ним -- над ними, в конечном счете признает, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу после того, как поднимется по ней.)

Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир"¹.

Но что представляет собою это правильное видение мира, Витгенштейн, конечно, не разъясняет. Ведь об этом нельзя сказать...

Очевидно, что весь логический атомизм Витгенштейна, его концепция идеального языка, точно изображающего факты, оказалась недостаточной; более того, она оказалась неудовлетворительной. Это вовсе не значит, что создание "Логико-философского трактата" было бесполезной тратой времени и сил. Мы видим здесь типичный пример того, как создаются философские учения. В сущности говоря, философия представляет собой исследование различных логических возможностей, открывающихся на каждом отрезке пути познания. Так и здесь Витгенштейн принимает постулат или допущение, согласно которому язык непосредственно изображает факты. И он делает все выводы из этого допущения, не останавливаясь перед самыми парадоксальными заключениями.

И вот результат, к которому он приходит: оказывается, что его концепция односторонняя, неполная, недостаточная для того, чтобы понять процесс познания вообще, философского, в частности.

Но и это еще не все. У Витгенштейна есть еще одна важная идея, естественно вытекающая из всей его концепции и, может быть, даже лежащая в ее основе. Это мысль о том, что для человека границы его языка означают границы его мира. Дело в том, что для Витгенштейна первичной,

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). М., 1994. С. 72--73.

228

исходной реальностью является язык. Правда, Витгенштейн говорит и о мире фактов, которые изображаются языком. Но мы видим, что вся атомарная структура мира сконструирована по образу и подобию языка, его логической структуры. Назначение атомарных фактов вполне служебное: они призваны давать обоснование истинности атомарных предложений. И не случайно у Витгенштейна нередко "действительность сопоставляется с предложением"¹, а не наоборот. У него "предложение имеет смысл независимо от фактов"². Или: "Если элементарное предложение истинно, соответствующее со-бытие существует, если же оно ложно, то такого со-бытия нет"³.

В "Логико-философском трактате" постоянно обнаруживается тенденция к слиянию, отождествлению языка с миром. Ведь, по Витгенштейну,

"Логика заполняет мир; границы мира суть и ее границы"⁴.

Он говорит также:

"То обстоятельство, что предложения логики -- тавтологии, показывает формальные -- логические -- свойства языка, мира"⁵.

Следовательно, язык не только средство, чтобы говорить о мире, но и в известном смысле сам мир, само его содержание.

Если, скажем, для махистов миром было то, что мы ощущаем, если для неокантианцев мир -- это то, что мы о нем мыслим, то можно сказать, что для Витгенштейна мир -- это то, что мы о нем говорим.

У Витгенштейна эта позиция переходит даже в своеобразный солипсизм, Ибо оказывается, что язык -- это мой язык. Тот факт, что "мир является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен) означают границы моего мира"⁶. И далее: "Субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира" , "Я привносится в философию тем, что мир есть мой мир"⁷.

Витгенштейн говорит также, что "... со смертью мир не изменяется, а прекращается"⁸.

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). М., 1994. С. 22.

² Там же.

³ Там же. С. 30. ⁴Там же. С. 56.

⁵ Там же. С. 59. ⁶Там же. С. 56.

⁷ Там же. С. 57.

⁸ Там же. С. 71.

229

И наконец:

"То, что солипсизм подразумевает, совершенно правильно, только это не может быть сказано, но оно обнаруживает себя"¹.

Здесь следует заметить, что, когда мы говорим, что какое-то учение тяготеет к солипсизму, это вовсе не значит, что данный философ, скажем, Витгенштейн, отрицает существование звезд, других людей и т.д., т.е., что он является метафизическим солипсистом, что он убежден, что существует только он один. Но, признавая существование реальности, он пытается построить ее из комплексов ощущений, представить ее как логическую² конструкцию и т.д. Анализируя познавательный процесс, познавательное отношение субъекта к объекту, он пробует описать процесс познания лишь с субъективной стороны.

Противоречивость "Трактата" объясняется не только личной непоследовательностью его автора, его неумением свести концы с концами. Она объясняется принципиальной неосуществимостью поставленной им задачи. Витгенштейн пытался окончательно разрешить все философские вопросы. В этом замысле не было ничего нового, так как подавляющее большинство философов пыталось сделать то же самое. Новое состояло в средствах решения этой задачи. Средства же эти были в значительной мере формальными. Витгенштейн попробовал формализовать сам процесс философствования, и тем самым точно определить, что и как она может сделать. При этом оказалось, что ему пришлось делать то, что, по строгому смыслу его собственных слов, делать никак нельзя.

Оказалось далее, что философская проблема языка не умещается в те рамки, в те пределы, которыми он ограничил сферу компетенции философии. Поэтому ему все время пришлось переступать границы формализации, расширять область философии за дозволенные пределы.

Логический атомизм был создан применительно к логике "Principia Mathematica", которая во втором десятилетии казалась наиболее совершенной логической системой. Но уже в 20-е годы стало ясно, что эта логика далеко не единственно возможная.

Хотя Рассел упорно пытался защищать логический атомизм, эта доктрина не могла сохраниться. В конце концов отказался от нее и Витгенштейн. Но основные идеи его трактата -- за вычетом логического атомизма -- послужили источником комплекса идей логического позитивизма Венского кружка.

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). М., 1994. С. 56.

² В этом легко убедиться, прочитав статью Карнапа "Эмпиризм, семантика, онтология" и статью Айера "Философия и наука".

230

Венский кружок

Сегодня, бросая ретроспективный взгляд на историю Венского кружка, можно сказать, что его участники прежде всего поставили две серьезные проблемы:

Во-первых, вопрос о строении научного знания, о структуре науки, об отношении между научными высказываниями на эмпирическом и теоретическом уровнях.

Во-вторых, вопрос о специфике науки, т.е. особенностях научных высказываний и о критерии их научности.

Очевидно, что ни тот, ни другой вопросы не являются праздными. Правда, вопрос о структуре научного знания, о соотношении его эмпирического и рационального уровней -- это не новая проблема. Это вопрос, который в той или иной форме обсуждался с самого возникновения науки в современном смысле слова, т.е. такого знания, которое объединяет теорию с систематическим наблюдением и экспериментом в эпоху Нового времени. Сначала он принял форму конфликта эмпиризма и рационализма, приверженцы которых отдавали предпочтение либо чувственному, либо рациональному познанию. Правда, уже Ф. Бэкон говорил о необходимости сочетать то и другое, об использовании в процессе познания как свидетельств органов чувств, так и суждений разума. Но он высказал свои соображения лишь в самой общей форме, не анализируя детально особенности этих двух уровней, их специфику и их взаимосвязи. В дальнейшем же, в связи с возникновением темы достоверности знания, произошло формальное разделение философов на лагеря эмпириков и рационалистов.

И. Кант попытался осуществить синтез двух этих подходов, показав, как могут в познавательной деятельности человека сочетаться чувственное и рациональное познание. Но Канту удалось ответить на этот вопрос лишь путем введения трудно подтверждаемого тезиса о существовании непознаваемой "вещи-в-себе", с одной стороны, и о наличии априорных форм чувственности и рассудка, с другой. К тому же в своей "Критике чистого разума" Кант обсуждал вопрос в слишком общей форме, он совершенно не касался конкретных проблем, затрагивающих собственно структуры конкретных наук.

Но в XIX и тем более в ХХ в. наука развилась настолько, что проблемы логического анализа, ее структуры стали на повестку дня как самые животрепещущие.

Дело в том, что в век огромных успехов науки и роста ее влияния на умы очень соблазнительно выдавать любые, самые произвольные взгляды и утверждения за строго научные, часто не отдавая самому себе отчета в том, что означает научность.

231

К тому же нередко и ученые-естествоиспытатели предавались самым фантастическим спекуляциям и выдавали их за строго научные представления.

Для деятелей Венского кружка как представителей позитивистского течения статус науки как высшего достижения мысли был бесспорен. Поэтому проблема сводилась к тому, чтобы отделить науку от метафизики, научные высказывания от метафизических. Соответственно весьма злободневным оказался вопрос о предмете философии, которая, в том числе и в форме метафизики, пользовалась еще немалым авторитетом и среди ученых.

Признанными вождями Венского кружка были его основоположник Мориц Шлик и продолжатель его дела Рудольф Карнап.

Отличительная черта учения Шлика, Карнапа и других состояла в его ярко выраженной антиметафизической направленности. Логических позитивистов буквально преследовала одна навязчивая идея: наука должна избавиться от всякого влияния традиционной философии, не допускать больше никаких предпосылок, не допускающих опытной проверки, т.е. искоренить всяческую метафизику.

Логические позитивисты утверждали, что все знание о внешнем мире получается только частными, опытными науками. Философия же, якобы, не может сказать о мире ничего своего, помимо того, что о нем уже сказали эти науки.

"Философия, -- писал Р. Карнап, -- отныне не признается как особенная область познания, стоящая рядом или над эмпирической наукой"¹.

М. Шлик также пишет, что в дополнение к науке "нет области философских истин. Философия не есть система утверждений; она не есть наука"².

Говорят, замечает Шлик, что "философия -- это королева наук. Пусть так. Но нигде не написано, что королева наук сама должна быть наукой"³.

Это он писал в 1930 г. А вот что говорил еще один сторонник той же позиции, А. Дж. Айер, в 1962 г.:

"Если подходить к философии с теми же мерками, с какими мы подходим к астрономии или ботанике, то ее вряд ли можно назвать наукой"⁴.

¹ Logical Positivism. Ed. by A.J. Aier. L, 1959. P. 133.

² Там же. Р. 56.

³ Там же.

⁴ Айер А. Философия и наука // Вопросы философии. 1966. N 6. С. 47.

232

Но если философия не дает знания о мире и не является наукой, то что же она такое? С чем она имеет дело? Оказывается, не с миром, а с тем, что о нем говорят, т.е. с языком. Все наше знание как научное, так и обыденное, выражается в языке. Философия и должна заниматься языком, т.е. словами, предложениями, высказываниями. Ее задача состоит в анализе и прояснении предложений науки, в анализе употребления слов, в формулировке правил пользования словами и т.д. и т.п. Язык -- подлинный предмет философии. С этим были согласны все неопозитивисты. Но далее их мнения несколько расходятся.

Для Карнапа, который интересовался не языком вообще, а именно языком науки, философия представляет собой логический анализ этого языка, или, иначе, логику науки. Эту логику науки Карнап до начала 30-х годов понимал исключительно как логический синтез языка науки. Он полагал, что анализ языка науки может быть исчерпан выявлением формальных синтаксических связей между терминами и предложениями. В работе "Логический синтаксис языка" (1934) Карнап писал: "Метафизика более не может претендовать на научный характер. Та часть деятельности философа, которая может считаться научной, состоит в логическом анализе. Цель логического синтаксиса состоит в том, чтобы создать систему понятий, язык, с помощью которого могут быть точно сформулированы результаты логического анализа. Философия должна быть заменена логикой науки -- иначе говоря, логическим анализом понятий и предложений науки, ибо логика науки есть не что иное, как логический синтаксис языка науки"¹.

Но логический синтаксис сам представляет собой систему высказываний о языке. Витгенштейн в "Трактате" категорически отрицал возможность таких высказываний. Карнап же ее допускает:

"Возможно выразить синтаксис языка в самом этом языке в масштабах, которые обусловлены богатством средств выражений самого языка"².

В противном случае, утверждает он, нам пришлось бы создавать язык для объяснения языка науки, затем новый язык и т.д.

Отождествив философию с логикой науки, Карнап, возможно, и не предвидел того, что тем самым в лоне позитивизма родилась новая философская дисциплина, которой суждено было в ближайшие десятилетия выдвинуться на первый план -- логика и методология науки, или философия науки.

¹ Carnap R. Logical Syntax of Langage. P. XII.

² Там же. Р. 3.

233

Несколько отличную точку зрения на философию мы встречаем у Шлика. Если Карнап был логиком и придерживался рационалистических установок, то Шлик был скорее эмпириком. Он писал:

"Великий поворотный пункт нашего времени характеризуется тем фактом, что мы видим в философии не систему знаний, но систему актов; философия есть та активность, посредством которой раскрывается или определяется значение утверждений. Посредством философии утверждения объясняются, посредством науки они проверяются. Последнее (действие) относится к истине утверждений, первое к тому, что они в действительности означают. Содержание, душа и дух науки, естественно, заключены в том, что в конечном счете ее утверждения действительно означают." философская деятельность наделения значением есть поэтому альфа и омега всего научного знания"¹. В другой статье Шлик повторяет:

"Специфическая задача дела философии состоит в том, чтобы устанавливать и делать ясными значения утверждений и вопросов"².

Таким образом, положение о прояснении предложений в качестве задачи философии конкретизируется Шликом как установление значений. Итак, наука имеет дело с истиной, философия же со значениями.

Но как может философия придавать утверждениям их значения? Не посредством утверждений, так как тогда и они нуждались бы в определении их значений.

"Этот процесс, -- говорит Шлик, -- не может продолжаться бесконечно. Он всегда приходит к концу в актуальном указывании, в выставлении напоказ того, что имеется в виду, то есть в реальных действиях: только эти действия более не подлежат дальнейшему объяснению и не нуждаются в нем. Окончательное наделение значением всегда имеет место посредством действий. Именно эти действия или акты и образуют философскую деятельность"³.

Таким образом, философ не разъясняет все до конца, а в конечном счете только показывает значение научных утверждений.

Как же конкретно может быть проведен логический анализ языка? На первых порах Карнап полагал, что этот анализ должен носить чисто формальный характер, или, иначе говоря, должен исследовать чисто формальные свойства слов, предложений и т.д. Сфера логики науки, таким образом, для него исчерпывалась логическим синтаксисом языка. Его большая работа 1934 г. так и называлась -- "Логический синтаксис языка". Она содержала, главным образом, анализ ряда сугубо техничес-

¹ Logical Positivism. P. 56.

² Там же. Р. 86.

³ Там же. Р. 57.

234

ких проблем, касающихся построения некоторых искусственных языков. Поскольку эта сторона ее не входит в предмет наших интересов, то я оставляю эту тему в стороне. Что же касается философского смысла этой работы, то ее задача состояла в том, чтобы реализовать этими техническими способами позитивистскую установку на исключение из употребления всех метафизических предложений.

Выше говорилось, что для логических позитивистов все философские проблемы сводились к языковым проблемам. Поэтому, если для представителя первого позитивизма Г. Спенсера природа той силы, которая лежит в основе всех явлений мира, оставалась навсегда непознаваемой, если для представителя второго позитивизма Э. Маха природа исходного субстрата Вселенной была нейтральной, т.е. ни материальной, ни идеальной, то для Карнапа и других логических позитивистов предложения, касающиеся объективного бытия вещей или их материальной или идеальной природы, являются псевдопредложениями, т.е. словосочетаниями, лишенными смысла.

Согласно Карнапу, философия, в отличие от эмпирических наук, имеет дело не с объектами, но только с предложениями об объектах науки. Все объектные вопросы относятся к сфере частных наук, к философии относятся только логические вопросы.

Карнап, таким образом, различает объектные предложения от псевдообъектных предложений. Примером объектного предложения будет предложение "Роза есть красная". Здесь нечто высказывается об объекте, о розе. Ей приписывается определенное свойство -- быть красной. Псевдообъектное предложение, например, "Роза есть вещь". Здесь, полагает Карнап, только кажется, что это предложение что-то высказывает об объекте, на самом же деле оно имеет чисто синтаксический характер. Это значит, что оно может быть переведено в синтаксическое предложение, имеющее то же самое содержание, а именно: Слово "роза" есть вещное слово.

Дело в том, что для того чтобы узнать, является ли роза красной или нет, т.е. узнать, истинно ли предложение "Роза есть красная", нужен опыт, нужно увидеть эту розу. Для того же чтобы узнать, истинно ли предложение "Роза есть вещь", никакого опыта не требуется. Для этого нужно только рассмотреть его языковый, именно синтаксический статус.

Далее, Карнап различает два модуса речи: формальный и материальный. В формальном модусе мы говорим о словах. В материальном же -- о вещах или объектах. Карнап считает, что и материальный модус речи, вообще говоря, правомерен, и наука им пользуется. Но он предупреждает, что материальный модус может легко порождать псевдопроблемы и напрасные споры о них. Таковы все метафизические проблемы.

235

Они могут быть легко разрешены путем перевода предложения из материального модуса в формальный.

Так, например, философы часто спорят о том, что в действительности представляют собой вещи. Представитель позитивистской школы утверждает: "Вещь есть комплекс чувственных данных (ощущений)". Его реалистический соперник отвечает: "Нет, вещь есть комплекс физической материи (атомов)". И так начинается бесконечный и бесплодный спор. Но каждый из них, полагает Карнап, по-своему прав. Противоречие возникло из-за неудачного использования материального модуса. Попробуем перевести оба тезиса в формальный модус. Тогда тезис позитивиста будет звучать так:

"Каждое предложение, содержащее указание на вещь, равносильно (эквивалентно) классу предложений, которые содержат не указание на вещи, а указания на чувственные данные"¹.

Это предложение истинно, так как возможность преобразования показана в эпистемологии (это значит, что мы можем пользоваться как вещным языком, так и языком чувственных данных для выражения одной и той же мысли).

Однако утверждение это весьма спорно, если не просто неверно, так как высказывания о материальных вещах и высказывания об ощущениях относятся к совершенно разным классам. Высказывание приверженца реализма, согласно Карнапу, после соответствующей трансформации, примет такую форму:

"Любое предложение, которое содержит упоминание вещи, равносильно предложению, содержащему указание не на вещи, а на пространственно-временные координаты и физические функции". Это предложение также очевидно истинно.

Таким образом, полагает Карнап, нет никакого противоречия между двумя исходными утверждениями. Они казались несовместимыми, так как казалось, будто бы они говорят о сущности вещей, поскольку оба имели форму: "вещь есть то-то и то-то" ². На самом же деле предложение, касающееся вещи, может быть преобразовано более чем одним способом, причем его содержание останется тем же.

Таким образом, благодаря синтаксическому подходу к философским утверждениям, благодаря переводу их в формальный модус речи, проблемы, которые якобы содержатся в этих утверждениях, обнаруживают, по Карнапу, свой иллюзорный характер. В некоторых же случаях может оказаться, что они представляют собой лишь различные способы гово-

¹ Два предложения равносильны, если каждое из них есть следствие другого.

² Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. L., 1935. P. 81--82.

236

рить об одном и том же. Поэтому во всех случаях необходимо указывать, к какой языковой системе относится тот или иной тезис (высказывание).

Итак, согласно Карнапу, всякое осмысленное предложение есть либо объектное предложение, относящееся к какой-либо специальной науке, либо синтаксическое предложение, принадлежащее к сфере логики или математики. Что же касается философии, то она представляет собой совокупность истинных предложений о языках специальных наук.

Отсюда возникает два новых вопроса:

1. Каков критерий истинности, или хотя бы осмысленности, объектных предложений?

2. Все ли науки говорят на одном и том же языке, а если нет, то нельзя ли сконструировать такой общий язык?

Первый вопрос ведет к теории верификации, второй -- к попытке создать теорию единства науки и, в случае Карнапа, к физикалистскому варианту редукционизма научных высказываний.

Несомненно, что логический анализ языка, в особенности языка науки, не только вполне правомерен, но и необходим, особенно в период быстрого развития науки и ломки научных понятий. Такой анализ во все времена в той или иной степени был делом философов, а в какой-то мере и специалистов в различных областях знаний. Вспомним хотя бы Сократа с его стремлением докопаться до истинного значения, скажем, понятия о справедливости. В наше время эта задача стала еще более важной в связи с созданием математической логики, использованием различных знаковых систем, использованием компьютеров, опытом машинного перевода и т.д.

Но свести всю функцию философии к логическому анализу языка, это значит упразднить значительную часть того ее реального содержания, которое складывалось на протяжении двух с половиною тысячелетий. Это значит запретить ей заниматься мировоззренческими проблемами.

Правда, эта тенденция, высказанная неопозитивистами первоначально в весьма категорической форме, впоследствии была значительно смягчена. Но так или иначе, логические позитивисты считали, что философия имеет право на существование лишь как анализ языка прежде всего языка науки.

Первый вопрос, который при этом анализе возникает: какие высказывания, т.е. какие слова и сочетания слов имеют научный характер, а какие его не имеют. Ответить на него нужно для того, чтобы очистить науку от предложений, лишенных научного смысла. В чем же отличительный признак научных высказываний?

Вполне естественно было стремление найти универсальный критерий научности, который можно было бы безошибочно применять во всех спорных случаях. И логические позитивисты попытались отыскать такой единый признак научных высказываний, наличие или отсутствие которо-

237

го сразу же могло решить вопрос о научном статусе того или иного предложения. Как мы увидим дальше, их попытка закончилась неудачей. Но сама эта неудача была достаточно поучительной и принесла известную пользу.

Может показаться, что правила пользования языком устанавливаются грамматикой, и этих правил вполне достаточно. Но это не так. Грамматика, действительно, не разрешает некоторых сочетаний слов, таких, например, как "Цезарь есть и". Дело в том, что предикатом в предложении такой формы не может быть связка (и), но обязательно существительное или прилагательное. Однако грамматика разрешает такие сочетания, как "Цезарь есть простое число". Конечно, можно сказать, что это утверждение ложно; т.е., что на самом деле Цезарь не есть простое число, и потому это предложение относится к классу ложных предложений. Но все дело в том, что оно и в принципе не могло быть истинным. Если мы сказали бы: "Цезарь был греком", то это предложение осмысленно. Вполне можно представить себе ситуацию, в которой оно было бы истинным. Или "Цезарь не перешел через Рубикон". И эта ситуация в принципе была возможна. Но "Цезарь есть простое число" не относится к числу возможных ситуаций, и поэтому оно не просто ложно, а бессмысленно. В этом предложении в грамматическом отношении все правильно, но по содержанию своему оно представляет собой нелепость. Какие же сочетания слов лишены смысла?

а) те, которые содержат слова, не имеющие смысла. Например, "Это тело есть бабих";

б) те, которые представляют собой бессмысленные сочетания слов. Например, "Цезарь есть простое число".

Какие же предложения имеют смысл? Предложения науки, те, из которых складываются научные определения. Какие именно? Поставив этот вопрос, мы подходим к теме структуры науки.

В своем понимании строения или структуры науки логические позитивисты непосредственно опираются на Витгенштейна, но, по существу, их взгляды восходят еще к Юму. Фундаментальным для их понимания научного знания является разделение всех наук на формальные и фактуальные. Формальные науки -- логика и математика. Фактуальные -- это науки о фактах, все эмпирические науки о природе и человеке.

Отличительная черта формальных наук та, что их предложения ничего не говорят о фактах. Эти предложения аналитичны, или тавтологичны. Они справедливы для любого фактического положения вещей, потому что они его не касаются. Таковы, например,

а + b = b + а

7 + 5 = 12

а = а

A ? А А = А А ? А

238

"Все предложения логики, -- пишет Карнап, -- тавтологичны и бессодержательны, поэтому из них ничего нельзя заключить о том, что необходимо или что невозможно в действительности, или какой она не должна быть... Точно так же и математика, как отрасль логики, тавтологична" ¹.

Предложения формальных наук априорны. Но при этом, вопреки мнению Канта, априорны только аналитические предложения. В них, и только в них, предикат позволяет выявить то, что уже в неявном виде содержалось в субъекте высказывания.

Так, 7 + 5 -- это то же самое, что 12, ибо мы можем написать 1111111 + 11111 = 111111111111, что показывает тождественность правой и левой сторон этого равенства.

Точно так же, 5479 + 3162 = 8641, но мы сразу этого не видим и поэтому должны производить некоторые преобразования символов.

Истинность предложений формальных наук имеет чисто логический характер, это логическая истина, вытекающая всецело из одной только формы предложений. Эти предложения не расширяют нашего знания и служат лишь для его преобразования.

Логические позитивисты старательно подчеркивали, что эти преобразования не ведут к новому знанию. Карнап писал:

"Тавтологический характер логики показывает, что всякий вывод тавтологичен. Заключение всегда говорит то же самое, что и посылки (или меньше), но в другой лингвистической форме. Один факт никогда не может быть выведен из другого"².

Однако же, разделение на аналитические и синтетические суждения, хотя оно и правомерно, имеет относительный характер и может быть осуществлено лишь по отношению к готовому сложившемуся знанию. Если же рассматривать знание в его становлении, то резкое противопоставление этих двух видов суждений становится неправомерным. В предисловии к книге Карнапа "Значение и необходимость" С.А. Яновская, выдающаяся представительница русской логической мысли, приводит такой пример: Город Манагуа есть столица государства Никарагуа. Содержит ли это предложение какую-либо информацию? Ведь объект в двух сторонах этого предложения один и тот же. Следовательно, предикат совпадает с субъектом, и в этом смысле предложение является аналитическим. Но в то же время это не так, и это явствует из такого фактуального утверждения: Не всякий ученик знает, что город Манагуа есть столица государства Никарагуа.

¹ Logical Positivism. P. 143.

² Там же. Р. 145.

239

Обратимся теперь к фактуальным наукам. При этом не нужно забывать о том, что, рассматривая утверждения различных наук, логические позитивисты принимали ту предпосылку, что науки должны давать абсолютно достоверное знание. Из этого же убеждения исходил и Рассел в "Principia Mathematica", и Витгенштейн в "Трактате". С этим согласны логические позитивисты. Предложения фактуальных наук синтетические: они расширяют наше знание мира.

Эмпирические предложения бывают двух типов:

а) непосредственные высказывания о фактах. В сущности, это то, что Рассел назвал атомарными, а Витгенштейн элементарными предложениями;

б) предложения, являющиеся следствием из элементарных или функциями их истинности.

На определенном уровне они в своей совокупности составят то, что называется теорией. Эти предложения выведены из элементарных предложений и всегда могут быть сведены к ним. А так как логический вывод, согласно пониманию логическими позитивистами логики, не дает никакого нового знания, то содержание предложений теории то же самое, что и содержание суммы элементарных предложений. Доктрина, согласно которой теоретические положения могут быть полностью сведены к элементарным высказываниям о фактах, получило название редукционизма. Так назвал ее неопозитивист Уиллард Куайн, отметив, что это -- одна из двух основополагающих догм позитивистского эмпиризма. Другая догма -- деление содержания науки на формальное и фактуальное знание. Обе эти догмы взаимосвязаны.

Такое понимание структуры науки вызвало, однако, ряд вопросов:

1. Что такое элементарные предложения? Как устанавливается истинность этих предложений? Каково их отношение к фактам и что такое факты?

2. Как можно получить из элементарных предложений теоретические предложения?

3. Возможно ли полное сведение предложений теории к элементарным предложениям?

Попытки ответить на эти вопросы оказались чреваты такими трудностями и противоречиями, которые, в конце концов, привели логический позитивизм к краху.

Рассмотрим прежде всего вопрос об элементарном предложении.

Естественно, что если все сложные предложения науки считаются выводом из элементарных, а истинность сложных предложений является функцией истинности элементарных предложений, то вопрос об этих предложениях и об установлении их истинностей приобретает чрезвычайное значение. Витгенштейн и Рассел говорили о них лишь в самой общей форме. Из общих установок логики "Principia Mathematica" выте-

240

кает, что такие элементарные предложения должны быть. Но в логике можно ограничиться указанием на их форму, скажем, S есть Р.

Но когда анализируется структура действительной науки, то надо сказать конкретно, какие именно предложения науки относятся к элементарным, далее неразложимым и настолько надежным и достоверным, что на них можно строить все здание науки. Оказалось, что найти такие предложения невероятно трудно, если вообще возможно. Поэтому вопрос об их природе вызвал оживленные споры, продолжавшиеся много лет.

Не менее важной задачей чем отыскание базисных предложений науки для неопозитивистов было очищение науки от метафизических предложений, а, следовательно, установление способа их выявления и распознания.

Решение этих двух проблем, как казалось, было предложено в принципе верификации.

Еще Витгенштейн говорил, что элементарное предложение необходимо сравнивать с действительностью, чтобы установить, истинно оно или ложно. Логические позитивисты, на первых порах, приняли это указание, но придали ему более широкий смысл. Дело в том, что легко сказать -- сравни предложение с действительностью. Вопрос в том, как это сделать. Поэтому требование сравнить предложение с действительностью практически означает прежде всего требование указать способ, каким это возможно сделать. В поисках ответа на этот вопрос неопозитивисты разработали целую концепцию, центром которой стал принцип верификации.

Принцип верификации

Этот принцип требует, чтобы предложения всегда сравнивались с фактами. Но что такое факт? Допустим, что это какое-то положение вещей в мире. Но мы знаем, как трудно бывает выяснить истинное положение дел, добраться до надежных, достоверных фактов. Юристы могут рассказать, насколько противоречивы бывают сообщения свидетелей какого-либо происшествия, какая масса субъективных наслоений имеется в любом описании и в восприятии того или иного объекта. Недаром есть даже поговорка: "Врет, как очевидец". Если фактами считать высказывания о различных вещах, групп этих вещей и т.д., то мы никогда не гарантированы от ошибок. Даже такое простое предложение, как "Это есть стол", далеко не всегда достоверно, ибо может быть и так, что то, что имело вид стола, на самом деле есть ящик, доска, верстак или мало ли что еще. Строить науку на столь ненадежном фундаменте было бы легкомысленно.

241

В поисках более достоверных фактов логические позитивисты пришли к выводу, что элементарное предложение надо относить к такому явлению, которое не может нас подвести. Они думали, что таковы чувственные восприятия, или чувственные содержания, чувственные данные, Sense-data. Говоря: "Это есть стол", я могу ошибаться, ибо то, что я вижу, может быть, вовсе не стол, а какой-то другой предмет. Но если я скажу: "Я вижу продолговатую коричневую полосу", то тут уже никакой ошибки быть не может, так как это именно то, что я действительно вижу.

Значит, чтобы верифицировать любое эмпирическое предложение, надо свести его к высказыванию о наиболее элементарном чувственном восприятии. Такие восприятия и будут теми фактами, которые делают предложения истинными.

В то же время единственный признак факта -- это то, что он воспринимается. Для логических позитивистов все эмпирические предложения относятся в конечном счете к нашим чувственным содержаниям, или, говоря короче, к ощущениям.

Как писал А. Айер, "предложения о материальных объектах должны быть переведены в предложения о чувственных содержаниях"¹.

Итак, если мы можем сравнить предложение с действительностью, т.е. указать метод его проверки, то такое предложение будет осмысленным; если же мы не сможем этого сделать, то мы произносим слова, лишенные смысла. Возьмем такие примеры:

"Идет дождь" -- чтобы проверить его, достаточно выглянуть в окно и посмотреть.

"Под столом сидит кошка" -- надо заглянуть под стол и увидеть (или не увидеть) там кошку.

"Этот порошок -- соль" -- надо попробовать его на язык и ощутить вкус.

Возьмем теперь предложения другого типа, предложения метафизики:

"Время нереально" -- (Мак-Таггарт).

"В абсолюте исчезают все противоречия" -- (Бредли).

"Существует всемогущий и всеведущий Бог" -- (христианская догматика).

"Ничто ничтожит" -- (Хайдеггер).

Можно ли проверить эти предложения, можно ли указать эмпирические условия, при которых они будут истинными? Нет? Тогда все эти ряды слов лишены смысла: это псевдопредложения, а проблемы, которые они предполагают, это псевдопроблемы.

¹ Ayer A.J. Language, Truth and Logic. L., 1960. P. 59.

242

Логические позитивисты обычно ссылаются на аналогичные примеры для доказательства того, что вся метафизика состоит из подобной бессмыслицы. Они обрушиваются не только на философов типа Гегеля, Бредли и Хайдеггера, а имеют в виду и реализм, и материализм с его признанием объективной реальности. Они, конечно, не отрицают объективную реальность внешнего мира, но вместе с тем заявляют, что вопрос о существовании объективного мира -- это, с научной точки зрения, все-таки псевдовопрос:

"Мы отвергли тезис о реальности физического мира, -- говорит Карнап, -- однако, мы отвергли его не как ложный, а как не имеющий смысла, точно так же, как отвергли его идеалистический антитезис. Мы не утверждаем и не отрицаем эти положения, мы отвергаем вопрос в целом"¹.

Такова же позиция и М. Шлика:

"...проблема реальности внешнего мира есть бессмысленная псевдопроблема" ².

Теперь можно более точно сформулировать развитие позиции представителей трех форм позитивизма по отношению к тому, что получило название основного вопроса философии. Согласно Конту и Спенсеру, он неразрешим. Согласно Маху, он разрешим путем признания первичным началом нейтральных элементов. Согласно логическим позитивистам, это только псевдопроблема³.

Почему же предложения о реальности физического мира бессмысленны? Потому, что их нельзя верифицировать, Потому, что нельзя указать эмпирические условия, при которых они будут истинными, или, иначе говоря, указать метод их проверки. Потому, что эти предложения предполагают выход за пределы чувственного опыта, т.е. того, что только

и доступно нам.

Но как же все-таки быть с предложениями метафизики? Нельзя же игнорировать тот факт, что люди занимаются метафизическими вопросами с самого возникновения философии. Неужели две с половиной тысячи лет философы только и делают, что говорят бессмыслицу? Карнап уточняет, что предложения метафизики не абсолютно бессмысленны, но лишены научного смысла. То есть, они не утверждают никаких фактов. Они ничего не говорят о мире и поэтому не могут быть проверены, но это не значит, что они вообще не имеют никакого смысла, что они не нужны людям. Напротив, Карнап полагает, что они очень нужны, ибо служат для

¹Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. P. 31.

² Logical Positivism. P. 86.

³P. Карнап в статье "Преодоление метафизики логическим анализом языка" посвящает один раздел специально критике рассуждений Хайдеггера о Ничто.

243

выражения чувства жизни, переживаний, эмоций, настроений человека, его субъективного отношения к окружающему миру и т.п. В выражении этого чувства жизни метафизика даже может быть поставлена на одну доску с поэзией или музыкой. Но поэзия и музыка суть адекватные средства для выражения чувства жизни, а метафизика -- средство не адекватное. Метафизики -- что-то вроде музыкантов без способностей к музыке. Главная ошибка метафизика в том, что он свое внутреннее чувство жизни выражает в форме утверждений о внешнем мире и претендует на общезначимость этих утверждений. Поэт и музыкант этого не делают. Они изливают свои чувства в стихах или мелодиях. Метафизик же выражает свои чувства в псевдонаучных предложениях и требует, чтобы с ними все соглашались.

Поэтому метафизика будет иметь право на существование, только если она признает себя тем, что она есть на самом деле и откажется от притязаний на научность, на общезначимость. В этих рассуждениях явно виден отголосок идеи Витгенштейна о мистическом, но в более субъективистской интерпретации.

Приведенные рассуждения логических позитивистов чрезвычайно важны для понимания идейной роли неопозитивизма. Ведь объявив положения метафизики лишенными научного смысла, позитивисты отказываются с ними спорить. Оставляя за собой лишь логику науки, отказываясь обсуждать мировоззренческие вопросы, неопозитивисты фактически уступают всю область философской проблематики тем самым метафизикам, над которыми они иронизируют, томистам, философам жизни, интуитивистам, экзистенциалистам. Такова же их позиция и по отношению к религии. Согласно Айеру, утверждение "Бог существует" бессмысленно, но и утверждение "Бога не существует" также бессмысленно, ибо "все высказывания о природе Бога бессмысленны"¹. Поэтому "нет никаких логических оснований для антагонизма между религией и естествознанием"².

Но вернемся к принципу верификации. Его проведение оказалось чреватым непреодолимыми трудностями.

Во-первых, непонятна природа самого принципа верификации. Этот принцип, конечно, не тавтология, но в то же время и не высказывание о фактах. Априорным он быть не может, так как нет синтетических суждений априори. Но тогда это значит, согласно самой логике неопозитивизма, он должен быть бессмысленным. Логические позитивисты долго бились над этой трудностью, пытаясь найти сколько-нибудь удовлетворительный ответ. В частности, они предложили считать принцип верифика-

¹ Ayer A.J. Langage, Truth and Logic. P. 115.

² Там же. Р. 117.

244

ции не предложением в обычном смысле слова, но предписанием, правилом поведения, рецептом. Но позитивистская схема научного знания не предусматривает таких рецептов, в ней нет для них места.

Если же все-таки это рецепт, то непонятно, почему мы принимаем его, что нас заставляет это делать? Пытаясь ответить на этот вопрос, логические позитивисты не могли избежать фактического признания того, что принцип верификации имеет конвенциональный характер, т.е. принимается просто на основе условного соглашения. Сами они пришли к нему, по-видимому, совершенно интуитивно, но когда потребовалось представить более строгое обоснование, его не удалось найти.

Во-вторых, оказалось, что если мы примем принцип верификации, то мы должны признать бессмысленными не только метафизические предложения, но и многие предложения науки и здравого смысла. В самом

деле:

Если под проверкой понимать актуальную проверку посредством некоторого чувственного восприятия, а чувственные восприятия может иметь только отдельный субъект, то очевидно, что для него, а, следовательно, для каждого из нас, большинство предложений будет лишено смысла потому, что мы никогда не сможем довести их до собственного чувственного восприятия. Например, утверждения относительно событий прошлого и отдаленного будущего не поддаются такой верификации. Утверждение о том, что в Антарктике живут пингвины, будет иметь смысл только в том случае, если мы сами туда поедем и их там увидим. Нелепость такой постановки вопроса настолько очевидна, что логические позитивисты поспешили заменить актуальную верификацию принципиальной верифицируемостью, абстрактной возможностью произвести чувственную проверку. Если, например, сказать, что на обратной стороне Луны есть гора 3 тыс. метров высотой, то данное предложение все же будет осмысленным, именно в смысле логической возможности его верифицировать. Вот что писал Шлик:

"Практически или технически невозможно, чтобы человеческие существа достигли Луны и обогнули ее, и наиболее вероятно, что такое исследование нашего земного спутника никогда не будет иметь места"¹.

Но и ослабление принципа верификации не спасает его, ибо все высказывания, имеющие общий характер, в принципе не поддаются чувственной верификации, так как никаким конечным числом чувственных проверок мы не можем осуществить их окончательную проверку. А если так, то все законы, которые формулирует наука относительно природы, должны быть объявлены бессмыслицей.

¹Morris С. Fondations of the theory of Signs. Chicago, 1938. С 25.

245

Чтобы выйти из этого положения, Шлик предложил считать законы природы не утверждениями, а правилами процедуры, позволяющими получить предсказания относительно некоторых экспериментальных результатов. Но в этом случае опять получается нечто несообразное, так как законы природы не могут рассматриваться ни как истинные, ни как ложные, что заставило бы удалить их из состава науки.

Оказалось, что даже такое суждение, как "Это лист бумаги", никогда не может быть полностью верифицировано, так как никакое конечное число предсказаний относительно него не может дать его окончательной верификации.

Потом Карл Поппер попытался заменить принцип верификации принципом фальсификации. Этот принцип позже лег в основу критического рационализма Поппера, его концепции развития научного знания. Идея состояла в том, что научное предложение, а далее и научная теория, всегда утверждают нечто вполне определенное, а не что угодно. Они утверждают некоторые факты и исключают какие-то другие. Они утверждают, что одни факты могут иметь место, а другие не могут. Ни отдельное утверждение науки, ни научная теория не могут принимать все факты. А раз так, то всегда имеется принципиальная возможность того, что какие-то факты будут несовместимы с данным утверждением или данной теорией, т.е. их опровергнут, или фальсифицируют. Это значит, что можно представить себе такое положение дел, при котором научная теория окажется неверной. Это не значит, что такая ситуация действительно будет иметь место, но лишь то, что в принципе она возможна, что можно поставить соответствующий мысленный эксперимент. Например, закон Кеплера утверждает, что планеты обращаются вокруг Солнца по эллиптическим орбитам. Что могло бы опровергнуть или фальсифицировать этот закон? Например, такой факт, что Марс вдруг покинул бы свою эллиптическую орбиту и стал выделывать петли вокруг Солнца. Было бы ясно, что закон Кеплера неверен.

Но возьмите заявление религиозного человека о том, что божественное провидение направляет судьбы людей. Согласно мнению Поппера, нельзя представить себе или предположить такой факт, который бы его опроверг. Что бы ни случилось -- эпидемия, наводнение, землетрясение, верующий всегда ответит: "На все воля Божия". Нет такого события, которое заставило бы верующего признать, что его вера в божественное провидение опровергнута. Но это, всего-навсего значит, что подобные утверждения не научны.

Что касается научной теории, то Поппер выдвинул концепцию, согласно которой наука вообще больше всего заинтересована в том, чтобы ее теории опровергались. На первый взгляд, это парадокс, но вдумаемся в эту идею. Научная теория создается, чтобы объяснить некоторую группу фактов. Она является научной теорией лишь постольку, поскольку она

246

это способна сделать. Но каким образом научное познание может развиваться дальше? История науки показывает, что это происходит не только и не столько путем прибавления новых, не связанных со старыми, групп фактов, или путем прибавления к старым теориям новых теорий, а путем замены прежних теоретических конструкций. Это происходит в результате открытия новых фактов, которые старая теория не может объяснить, которые ее тем самым опровергают.

Рассмотрим случай обнаружения возмущения в движении Урана по его траектории. Оно не опровергло закона Кеплера, так как оказалось возможным объяснить его воздействиями новой, неизвестной до тех пор планеты, а затем и обнаружить эту планету (Нептун). В данном случае не произошло изменения теории, потому что новый факт вполне укладывался в старую теорию, мог быть объяснен с ее помощью.

А вот результат опыта Майкельсона--Морли, установивший факт постоянства скорости света, ее независимость от движения источника света, не мог быть объяснен ни одной старой теорией, ни их совокупностью. Он потребовал совершенно новой теории, теории относительности Эйнштейна, которая показала ограниченность, недостаточность не только теории света, но и всей механики Ньютона¹.

Таким образом, развитие научного знания, по Попперу, совершается в ходе постоянных опровержений старых теорий, и чем быстрее такое опровержение происходит, тем лучше.

В этой концепции есть доля истины, но она все же сильно преувеличена. Она недооценивает преемственности знания, его приращения.

Но вернемся вновь к принципу верификации. Айер, который вначале принял его ослабленный вариант, впоследствии сам же указал на его недостатки. Главный из них -- неудача попыток его строгой формализации. Оказалось, что если принять его в той расплывчатой формулировке, в которой он был высказан, то оказывается, что подтверждение могут получить и метафизические предложения -- если только они не элементарные. Ведь, согласно установкам неопозитивизма, чтобы подтвердить такое предложение, достаточно свести его к таким предложениям, которые непосредственно описывают опыт и могут быть верифицированы. В таком случае возьмем, например, предложение: "Существует милосердный Бог". Мы можем сказать: "Если милосердный Бог существует, то некоторые верующие будут счастливы" -- и тогда легко можем найти верующих людей, которые считают себя счастливыми.

¹ Сейчас эти результаты снова ставятся под сомнение, но философской сути дела это не затрагивает.

247

Но самой трудной для неопозитивизма оказалась проблема интерсубъективности научного знания, с которой было связано множество трудностей, касающихся языка науки. Она заслуживает того, чтобы поговорить о ней особо.

Верификация и язык науки

Сначала решение этой проблемы было предложено О. Нейратом, а затем принято Карнапом, и получило название физикализма. Сторонники этой концепции рассуждали так: мы и в самом деле ничего не можем знать об ощущениях других людей: ощущения остаются всегда личным достоянием. Но что касается науки, то ее элементарные предложения должны быть общими, интерсубъективными, так сказать, по определению. Поэтому элементарные предложения науки не могут сводиться к ощущениям, ибо последние всегда носят приватный характер. К чему же тогда могут относиться научные предложения? Физикалисты ответили: к поступкам, к поведению людей.

Физикализм был попыткой преодолеть субъективизм теории чувственных данных, на которой основывался принцип верификации, поскольку верифицировать элементарное, или протокольное предложение, значило сравнить его с фактами, понимаемыми как чувственные данные. Но он имел еще и другое назначение: он должен был обеспечить также единство науки.

Вспомним, что Конт в своей классификации наук различал шесть или семь наук, которые не могли быть сведены друг к другу. Это математика, астрономия, физика, биология, психология, социология. Классификация Конта предполагала существование различных, не сводимых друг к другу видов бытия, изучаемых качественно отличными науками.

Все это Нейрат решительно отрицал как пережиток метафизики. Под единством науки он понимал ту цель, к которой стремились логические позитивисты, и которая состояла в том, чтобы создать такую науку, которая могла бы охватить все человеческое знание как гносеологически однородную, упорядоченную систему предложений, обладающих одной и той же эмпирической природой, начиная с протокольных предложений до всеохватывающих законов явлений природы и человеческой жизни. Это единство науки должно было быть монизмом без метафизики.

Вполне естественно, исходя из позиции логических позитивистов, что такого единства следовало достигнуть посредством создания универсального языка науки, т.е. языка, логический синтаксис которого допускал бы такое соединение предложений различных наук, чтобы они образовали единый логический контекст.

248

В конечном счете, основой этой программы было все-таки сведение всего многообразия материального мира к чувственным данным, к ощущениям. Поскольку считалось, что предложения всех наук в конечном счете могут быть сведены к протокольным предложениям, или высказываниям о чувственных данных, то достижение единства всех наук должно было быть, так сказать, делом логической техники. Вопрос заключался в том, чтобы подобрать (или изобрести) подходящий язык. Выше уже упоминалось о том, что Карнап в работе "Логическое построение мира" попытался свести все научно-философские понятия к понятиям, передающим психические состояния субъекта. Субъект ставился, таким образом, в центр мира. Но потом Карнап понял, что ставить вопрос об объединении всех наук на базе такого, по сути дела солипсистского, языка невозможно.

Тогда Карнап и Нейрат решили, что на роль такого языка подойдет физикалистский, или, как он был назван позже, вещный язык, т.е. язык, на котором в науке и повседневной жизни мы говорим о физических вещах, или физической реальности в широком смысле слова. Задача теперь состояла в том, чтобы сформулировать строгие правила такого языка и правила перевода на него предложений всех научных теорий.

"В наших дискуссиях в Венском кружке, -- писал Карнап, -- мы пришли к мнению, что этот физикалистский язык есть основа языка всей науки, что он есть универсальный язык, охватывающий содержание всех других научных языков. Другими словами, каждое предложение любой ветви научного языка равносильно некоторому предложению физикалистского языка и может быть поэтому переведено на физикалистский язык без изменения его содержания. Д-р Нейрат, который в большой степени стимулировал соображения, ведущие к этому тезису, предложил назвать его тезисом физикализма"¹.

Основанием для выбора такого языка в качестве языка объединенной науки было то, что этот язык является: 1) интерсенсуальным; 2) интерсубъективным; 3) универсальным. Что все это значит?

1. Предложения такого языка могут быть проверены посредством свидетельств различных чувств. Например, звуки могут быть преобразованы в графики, т.е. стать видимыми. Следовательно, и предложения о звуках могут получить подтверждение не только посредством слуха, но и посредством зрения.

2. Интерсубъективность физикалистского языка означает, что его предложения могут быть верифицированы разными субъектами, а не только одним, и поэтому имеют значение для всех. Это очевидно из того, что каждый субъект или индивидуум может определить с помощью экспе-

¹ Carnap R. Philosophy of Logical Syntax. P. 125.

249

римента или наблюдения, при каких именно физических условиях разные другие субъекты реагируют одинаково, и выразить это посредством некоторых качественных протокольных предложений, таких, например, как "Я сейчас вижу зеленое такого-то оттенка".

Таким способом может быть установлено соответствие между каждой отдельной физической характеристикой, с одной стороны, и характеристиками, выраженными в протокольных предложениях разных субъектов, с другой. Благодаря этому можно утверждать, что физические характеристики понимаются интерсубъективно.

3. Наконец, универсальность физикалистского языка означает, что каждое научно приемлемое предложение, будь оно из сферы повседневного языка или из сферы языка какой-либо науки, может быть переведено на этот язык. При таком переводе на физикалистский язык надо проводить различие между переводом на него протокольных предложений и других предложений естественных и общественных наук.

Утверждение, что протокольные предложения в принципе переводимы на физикалистский язык, базируется на базовом тезисе логического бихевиоризма. Он утверждает, что предложения о ментальных (т.е. психических) явлениях (например, наблюдениях, воспоминаниях, переживаниях, эмоциях и т.д.) только в том случае обладают таким значением, которое может быть проверено интерсубъективно, если они говорят о поведении индивида (например, остановка перед светофором), состоянии его нервной системы или его внешнем виде и его движениях. В этот перечень входит и речь (произнесение или написание слов).

Перевод же на физикалистский язык непротокольных предложений требует еще дополнительной операции, которую Карнап назвал редукцией. Она означает сведение предложений, содержание которых непосредственно не поддается чувственной проверке, к таким предложениям, которые такой проверке доступны.

Исходя из этой идеи объединения наук на базе физикалистского языка, логические позитивисты предприняли особое издание -- так называемой "Международной Энциклопедии Унифицированной Науки", с подзаголовком "Основание единства науки". Вышло несколько десятков выпусков этого издания. Но осуществить первоначальную идею не удалось, и каждый автор писал, не думая при этом ни о каком физикалистском языке; правда, многие развивали взгляды, близкие к позитивистским. В этой серии вышли в частности и такие работы, как "Теория оценки" Д. Дьюи, "Основания теории знаков" Ч. Морриса и др.

Однако и физикализм оказался чреват трудностями. Если элементарные предложения говорят о физических событиях, то чем, спрашивается, они отличаются от любых других предложений, которые тоже описывают физические явления? Принципиальную разницу между ними установить невозможно. А раз так, то элементарные, протокольные, предложения

250

утрачивают свое привилегированное положение: они становятся самыми обычными предложениями.

Но и это еще не все. Вначале считалось, что протокольные предложения должны быть достоверными и не подлежащими исправлению. Но потом и этот тезис был поставлен под сомнение: ведь элементарные предложения -- это эмпирические предложения, а все эмпирические предложения, в отличие от тавтологических предложений логики и математики, считаются погрешимыми и, в принципе, доступными корректировке. Так был подорван привилегированный статус элементарных предложений.

А тут еще Нейрат, отказываясь от важного тезиса Витгенштейна, заявил, что говорить о сравнении предложений с фактами -- чистейшая метафизика, поскольку предложение можно сравнивать только с другими предложениями.

Но если так, то что же считать элементарными, или протокольными, предложениями? По мнению Нейрата и Карнапа, это зависит от соглашения (конвенции). Какие предложения принять в качестве базы науки -- это наше дело, дело свободного выбора. Но если мы не можем сравнивать предложения с фактами, то теория соответствия, корреспондентная теория истины, должна быть отвергнута.

От чего же будет зависеть истинность таких предложений и как ее можно определить? Карнап и Нейрат приняли в то время когерентную теорию истины. Согласно теории когеренции, истинность предложения означает его согласованность с другими предложениями данной логической системы, отсутствие противоречий между ним и этой системой. Принятие теории когеренции фактически знаменовало крушение позитивистского эмпиризма. Поэтому Шлик эту теорию не принял. Он настаивал на том, что предложения все-таки должны, в конечном счете, сопоставляться с фактами. Теория когеренции была подвергнута критике и за то, что в соответствии с ее требованиями можно создать и такую непротиворечивую систему высказываний, которая будет заведомо ложной. Таковы, например, миф, сказка, фантазия, легенда и т.д. Так рухнула и теория когеренции.

До сих пор речь шла главным образом о проверке предложений и об их осмысленности. Теперь остановимся на вопросе о построении научной теории. Логические позитивисты рассматривали теорию как логическую конструкцию, воздвигнутую на основании чувственных данных, а точнее, элементарных предложений или высказываний о фактах. Таким образом, Для построения теории необходим набор исходных предложений и система правил, позволяющих вывести из этих предложений другие предложения, которые и составят верхние этажи науки. Эти правила должны удовлетворять одному условию: они должны обеспечить непротиворечивость системы, т.е. они должны быть такими, чтобы из исходных посылок нельзя было бы вывести противоречащие друг другу утверждения. В осталь-

251

ном они могут быть совершенно произвольными и устанавливаться по соглашению. Эту концепцию Карнап назвал принципом терпимости. Он считал, что мы обладаем во всех отношениях полной свободой относительно форм языка, так что любые постулаты и правила выведения умозаключений могут выбираться произвольно. Карнап писал:

"В логике нет морали. Каждый свободен построить свою собственную логику, то есть свою собственную форму языка по своему желанию. Все, что от него требуется, если он желает обсуждать ее, это ясно изложить свой метод и дать синтаксические правила вместо философских аргументов"¹.

Так строится теория. Это значит, что при ее построении следует придерживаться принципа конвенционализма. Но для взглядов логических позитивистов на научную теорию характерно не только признание того, что положения теории выводятся из высказываний о фактах. Они утверждали, что теоретические положения могут быть без остатка сведены к высказываниям о фактах. Это другой базовый принцип -- принцип редукционизма.

Он предполагает, что содержание даже наиболее абстрактных теоретических положений то же самое, что и содержание элементарных предложений, и их различие состоит только в их языковой форме. Каково же их содержание? Это чувственные данные; это, например, констатация факта, что в каком-то часу наблюдатель N видел, как черная стрелка совпала с красной чертой, и т.п.

Но верно ли это? Действительно ли теория не дает ничего нового по сравнению с тем, что нам дано в чувственных восприятиях и представляет собой только суммарное описание этих восприятий, выраженное на языке абстрактных понятий?

Предпосылкой такого взгляда на научную теорию является тезис предшественников логического позитивизма, эмпириокритиков, согласно которому ощущения представляют собой последнюю реальность, позади которой уже нечего искать. В этом случае задача науки сводится к тому, чтобы дать человеку ориентировку в хаосе ощущений путем наиболее краткого, удобного, экономного их описания. Тогда научные понятия и теории будут своего рода стенографическими значками для быстрой и сокращенной записи наших ощущений. В этом случае принцип редукционизма будет правомерен. Таким образом, редукционизм неразрывно связан с феноменализмом.

Но если ощущения -- это вовсе не последняя реальность, а лишь способ, которым вещи и процессы материального мира осваиваются нами, тот способ, посредством которого мы их воспринимаем, тогда при-

¹ Carnap R. Logical Syntax of Langage. P. 52.

252

дется сделать вывод, что сами ощущения непосредственно открывают нам далеко не все тайны мира. Тогда очевидно, что от ощущений мы должны идти вглубь, к тому, что лежит под ними, т.е. к тому, что непосредственно не воспринимается, но вместе с тем постижение чего дает более глубокое знание предмета и позволяет объяснить наблюдаемые

явления.

Модель науки, которую, таким образом, предложили сначала логические позитивисты, настолько противоречит действительной процедуре научного исследования и содержанию науки, что и от доктрины редукционизма логические позитивисты вынуждены были постепенно отходить. В 1939 г. Карнап уже признал, что исходные абстрактные термины, применяемые в науке, могут получить только косвенную и неполную интерпретацию в терминах наблюдения. В дальнейшем он выдвинул и другую теорию, которая уже разрешала ученым пользоваться абстрактными понятиями и высказываниями. Но это уже означало, по сути, полный крах их первоначальных установок.

Подведем некоторые итоги. Очевидно, что логические позитивисты поставили важные вопросы, но их ответы оказались во многом неудовлетворительными. Начнем с верификационизма.

Стремление найти универсальный формальный способ проверки научного характера тех или иных предложений. Однако, скоро стало понятно, что эта задача едва ли может быть решена.

Сведение этого способа к сопоставлению с фактами, понимаемыми как чувственные данные или ощущения. Но в реальной науке сопоставлять теоретические утверждения приходится не с ощущениями как таковыми, а, в конечном счете, с самой объективной реальностью, т.е. с тем, что эти ощущения нам открывают. Но единого приема или правила здесь быть не может. Вся человеческая деятельность, вся общественная практика во всем ее многообразии оказывается критерием истинности и научной осмысленности. Это несколько неопределенно? Да. Но Другого критерия мы не знаем. В то же время этот критерий является настолько определенным, чтобы, как правило, не позволять сбиваться с научных позиций.

Понимание связи теоретического знания с эмпирическим в духе редукционизма оказалось примитивным уже потому, что проблема специфики теории и теоретического мышления здесь исчезла.

Деление на формальные и фактуальные науки, за которое позитивисты держатся крепче всего, оказалось неправомерной абсолютизацией относительного различия внутри состава уже сложившегося, готового знания.

Наконец, принцип конвенционализма оказался преувеличением момента относительной свободы в выборе языковой символики и правил

253

построения логических систем. Момент условного соглашения, несомненно, имеет место в развитии теории, но и он представляет собой только средство для воспроизведения в сознании объективного мира. У неопозитивистов же он превратился в способ обоснования релятивизма.

И все же нельзя сказать, что все теоретические эксперименты логических позитивистов прошли впустую. Ни одна из их попыток не увенчалась не то что окончательным, но даже прочным успехом. Но постановка вопроса о структуре научного знания, о специфике научных высказываний, об особенностях эмпирического и теоретического уровня науки и соотношения между ними, вместе с попытками преодолеть те трудности и противоречия, в которых запутались логические позитивисты -- все это дало толчок к дальнейшей разработке этих проблем с учетом действительного характера научного познания, все это способствовало возникновению той области философского исследования, которая получила название философии науки.

При этом термином "философия науки" обозначались и обозначаются весьма различные вещи. Во-первых, это то, что в нашем философском сообществе обычно называют философскими проблемами естествознания. Во-вторых, это дисциплина, которая теперь называется логикой и методологией науки. В нашей стране она быстро развивается и имеет иную предметную область и другие теоретические истоки, чем философия науки в ее неопозитивистском толковании.

Дальнейшая эволюция неопозитивизма пошла прежде всего в направлении создания логической семантики. Если Карнап до середины 30-х годов считал, что логика науки исчерпывается логическим синтаксисом языка, то А. Тарский показал необходимость также и семантического анализа, т.е. анализа смысла, значения слов и предложений, анализа отношений языковых знаков и выражений к тому, что они обозначают.

В этой связи надо сказать несколько слов о Тарском. Альфред Тарский был польским математиком, интересовавшимся также логикой и логическими основами математики. В 1939 г. ему удалось эмигрировать в США, где он и работал в одном из университетов, преподавая математику.

У Тарского есть ряд специальных работ по логике и семиотике, из которых большое значение имела статья "Понятие истины в формализованных языках". Написана она была в 1931 г. и в расширенном виде переведена на немецкий язык в 1935 г. На английском языке она вышла в 1956 г., но еще раньше его теория была изложена в 1944 г. в статье "Семантическая теория истины и основания семантики".

Рассуждения его очень непростые, так как речь у него идет исключительно о языке и языковых выражениях, причем не об одном языке, но о языке и о метаязыке, т.е. о языке, на котором говорят о другом языке.

254

Выше уже говорилось, что в расселовской теории типов все словесные выражения делятся на типы или виды предложений. К первому типу относятся все предложения, говорящие о внелингвистических объектах, ко второму типу -- предложения, говорящие о предложениях первого

типа и т.д.

Эта идея и была использована для создания метаязыка, т.е. языка, говорящего о другом языке, в данном случае о вещном языке, т.е. о языке, говорящем о вещах. Если мы возьмем какое-то предложение о вещном языке, скажем, предложение Р, и скажем, что это предложение Р истинно, то в каком случае это предложение будет истинным? Ведь когда мы говорим, что Р -- истинно, то мы уже пользуемся метаязыком. В обыденной речи или разговорной практике мы этого не замечаем, мы не проводим различия между исходным вещным языком и метаязыком. Но при логическом анализе рассуждения мы их должны различать. Так вот, в каком случае предложение Р в некотором данном языке будет истинным? Тарский дает такой ответ: Р истинно, если Р. Это значит, что предложение "Снег бел истинно, если снег бел". По сути дела, это была попытка восстановить в правах корреспондентную теорию истины.

Установки Тарского сыграли очень большую роль в последующей эволюции взглядов на познание. Ведь корреспондентная теория истины уже давно подвергалась критике. Многие философы утверждали, что она ничего нового не дает, а выражает только субъективную уверенность говорящего. В самом деле, например, сказать: "Истинно, что Цезарь был убит в 44 г. до нашей эры", это все равно, что просто сказать: "Цезарь был убит в 44 г. до нашей эры". Слово "истинно" ничего не добавляет к смыслу этой фразы. Подобное рассуждение смущало многих. Но подход Тарского позволил реанимировать в логике понятие истины как соответствия.

Что же касается логической семантики, то одним из важных результатов ее дальнейшей разработки Р. Карнапом была созданная им теория языковых каркасов, изложенная в статье "Эмпиризм, семантика и онтология" (1950). Эта теория должна была решить проблему абстрактных объектов или, вернее, проблему высказываний, имеющих своим предметом абстрактные объекты -- такие, как числа, суждения, свойства вещей, классы и т.д. Она была призвана обосновать правомерность использования в языке подобных высказываний.

Карнап говорит, что хотя эмпиристы подозрительно относятся ко всякого рода абстрактным объектам, тем не менее в некоторых научных контекстах их использования едва ли можно избежать. Поскольку же свести высказывания об абстрактных объектах к элементарным, или протокольным, предложениям, к высказываниям о чувственных данных явно не удалось, то нужно попытаться обосновать правомерность таких высказываний, широко распространенных в языковой практике.

255

Когда в обычном или научном языке заходит речь о подобных абстрактных объектах, то обычно задается вопрос: существуют ли такие объекты реально? Реалисты отвечают на него утвердительно, номиналисты же отрицательно. Например, если речь идет о числах, то философ реалистического склада готов признать их объективное существование, подобно тому, как это делал Платон. Некоторые же эмпиристы предлагали рассматривать всю математику как чисто формальную систему, которой не может быть дано никакой содержательной интерпретации. В соответствии с этим они утверждали, что когда математики говорят не о числах, функциях и бесконечных классах, они рассуждают не о реальностях, а о лишенных смысла символах и формулах. Однако пользуясь речью, избежать абстрактных объектов вряд ли вообще возможно.

Такова проблема. Карнап пытался решить ее в духе неопозитивизма посредством анализа языка. Он не ставит вопрос так: что представляют собой абстрактные объекты? Он подходит к проблеме по-другому. Ведь фактически мы говорим об абстрактных объектах, мы сами создаем высказывания о таких объектах. Это значит, что мы пользуемся таким языком, который принимает абстрактные объекты, который допускает слова и высказывания о таких объектах. Встает вопрос: как возникает такой язык, и какие высказывания об абстрактных объектах в нем можно делать, какие вопросы о них можно задавать?

Для решения этой проблемы Карнап вводит понятие языковых каркасов. Это значит, что если кто-либо хочет говорить на своем языке о каких-то новых объектах, он должен ввести систему способов говорения, подчиненную новым правилам. Эту процедуру Карнап называет построением языкового каркаса (framework). Эта процедура может осуществляться стихийно, неосознанно, но задача анализа состоит в том, чтобы вскрыть ее логику и показать ее в чистом виде.

Согласно Карнапу, языковых каркасов может быть много. Простейшим примером такого каркаса может служить вещной язык, на котором мы говорим о вещах и событиях или обо всем том, что мы наблюдаем в пространстве и времени и что имеет более или менее упорядоченный характер. О вещах мы говорим с детства. Когда мы осознали природу вещного языка и выявили его каркас, то мы можем либо продолжать пользоваться им, либо же отказаться от него -- это дело нашего свободного выбора.

Допустим, что мы решили принять такой языковой каркас, который позволит нам говорить о вещах. Тогда, считает Карнап, мы должны различать два рода вопросов о существовании и реальности объектов.

1. Вопрос о существовании тех или иных объектов внутри данного каркаса. Это внутренние вопросы.

2. Вопрос о существовании или реальности системы объектов языка в целом.

256

По отношению к миру вещей, или к вещному языку, внутренними вопросами будут такие: "Есть ли на моем столе клочок белой бумаги?", "Действительно ли жил король Артур?", Являются ли единороги и кентавры реальными или только воображаемыми существами? Иначе, можно ли было все это обнаружить в опыте?

На такие вопросы следует отвечать эмпирическими исследованиями. Все это вполне осмысленные вопросы.

Понятие реальности, встречающееся в этих внутренних вопросах, является эмпирическим, научным, не метафизическим понятием.

"Признать что-либо реальной вещью или событием -- значит суметь включить эту вещь в систему вещей в определенном пространственно-временном положении среди других вещей, признанных реальными в соответствии с правилами данного каркаса"¹.

От этих вопросов нужно отличать внешний вопрос -- о реальности самого мира вещей (или отдельных вещей, но уже безотносительно к данной системе, к данному каркасу). Этот вопрос ставится философами. Как раз он интересует реалистов и субъективных идеалистов, между которыми идет бесконечный спор. Но этот вопрос, считает Карнап, нельзя разрешить, так как он поставлен неверно. Он полагает, что быть реальным в научном смысле значит быть элементом системы. Значит, это понятие не может быть осмысленно применено к самой системе.

Правда, замечает Карнап, тот, кто задает такой внешний вопрос, может быть, имеет в виду не теоретический, а практический вопрос: стоит ли нам принимать вещный язык и пользоваться им? Это уже дело свободного выбора, удобства, эффективности пользования вещным языком.

"Если кто-либо решает принять вещный язык, то нечего возразить против утверждения, что он принял мир вещей. Но это не должно интерпретироваться в том смысле, что он поверил в реальность мира вещей. Здесь нет такой веры, или утверждения, или допущения, потому что это не теоретический вопрос. Принять мир вещей, значит лишь принять определенную форму языка" ².

Карнап знает, что люди в повседневной жизни, равно как и ученые, говорят о вещах, о пространственно-временных объектах как о чем-то объективно существующем, материальном, или не зависящем от сознания. В этом проявляется стихийный материализм естествознания и здравого смысла. Карнап понимает, что с этой естественной установкой всех нормальных людей бороться бесполезно и невозможно. И Карнап, говорит им: вы не можете обойтись без понятий о вещах и т.д. Вы хотите гово-

¹ Карнап Р. Значение и необходимость., М., 1959. С. 301.

² Там же. С. 302.

257

рить о них? Так говорите! Пользуйтесь этим языком сколько угодно, но не воображайте при этом, что те объекты, о которых вы говорите, существуют объективно, независимо от сознания, независимо от языка. На самом-то деле вы вовсе не говорите о материальных объектах, а только пользуетесь языком, в котором имеются соответствующие слова и выражения. Вы хотите сказать, что пользование таким языком и такими словами эффективно, что оно оправдывает себя в жизни? Конечно! -- но это уже вопрос практический, а не теоретический. Он не имеет отношения к проблеме метафизической реальности мира вещей.

Точно так же обстоит дело и с другими языковыми каркасами, включающими слова и высказывания об абстрактных объектах, о числах, свойствах, пространственно-временных координатах и т.д. Если нам по тем или иным причинам понадобилось ввести в язык систему чисел, то мы не будем спрашивать, что есть число, а зададим или примем некоторые правила, указывающие на то, как пользоваться термином "число".

Таким образом, принятие новых объектов (вещей, чисел, свойств и т.д.) означает лишь введение особого языкового каркаса -- новых форм выражений. Но это не означает возникновение веры в существование или реальность всей системы новых объектов в целом.

Карнап говорит:

"Мы полагаем, что введение новых способов речи не нуждается в каком-либо теоретическом оправдании, потому что оно не предполагает какого-либо утверждения реальности. Мы можем все говорить... о принятии новых объектов, поскольку эта форма речи является обычной, но при этом следует иметь в виду, что эта фраза не означает для нас ничего большего, кроме принятия нового языкового каркаса, то есть новых языковых форм. Прежде всего, она не должна интерпретироваться, как относящаяся к допущению верования или утверждению реальности объектов. Ничего этого здесь нет. Предложение, претендующее на утверждение реальности системы объектов, является псевдоутверждением, лишенным познавательного значения. Конечно, здесь перед нами стоит важный вопрос, но это практический, а не теоретический вопрос: это вопрос о том, принять или не принять новые языковые формы"¹.

Что же касается абстрактных объектов, с вопроса о существовании которых началось обсуждение всей проблемы, то ученый, занятый семантикой, никоим образом не утверждает, что абстрактные объекты могут испытываться в опыте, могут быть непосредственно даны в ощущениях или в интеллектуальной интуиции. Еще меньше он предполагает, что эти объекты существуют, так сказать, по ту сторону опыта.

¹ Карнап Р. Значение и необходимость., М., 1959. С. 310--311.

258

Карнап пишет:

"Для тех, кто хочет развивать или употреблять семантические методы, решающим является не мнимый вопрос онтологии о существовании абстрактных объектов, а, скорее, вопрос о том, является ли употребление абстрактных языковых форм плодотворным и подходящим для целей, которым служат семантические анализы, а именно анализ, интерпретация, уяснение или построение языков для сообщения, в особенности языков науки...

Дадим тем, кто работает в любой специальной области исследования, свободу употреблять любую форму выражения, которая покажется им полезной; работа в этой области рано или поздно приведет к устранению тех форм, которые не имеют никакой полезной функции. Будем осторожны в утверждениях и критичны в их исследовании, но будем терпимы в допущении языковых форм"¹.

Отсюда следует, что можно пользоваться вещным языком, но не надо верить в реальность вещей. Можно пользоваться языком абстрактных объектов, но считать, что это делается только для удобства, для лучшей ориентации в мире чувственного опыта.

Такова неопозитивистская точка зрения на вопрос, совершенно ясный для повседневного сознания, для здравого смысла, но с давних пор превратившийся в одну из назойливых проблем философии. Что можно сказать о ней?

Некоторые рационалистически увлеченные философы стремились доказать все. Им мало было того, что они дышат воздухом и пьют воду, им нужно было еще логически доказать, что обе эти стихии существуют реально, объективно. Ведь бывает же так, что чувства нас обманывают, так, может быть, и в данном случае мы тоже заблуждаемся? Утверждение логоса человеческой духовной жизни было величайшим завоеванием культуры, позволившим характеризовать человека как homo sapiens, как человека разумного. Эта характеристика в ходе философских размышлений была абсолютизирована, и живой человек, тысячами чувственных нитей связанный с природой, превратился чуть ли не в логическую мыслящую машину, которой для всего потребовалось доказательство. В том числе и для веры в существование реального мира, независимого от человека и его сознания.

Для таких философов главное состояло в том, чтобы логически утвердить объективную реальность мира и способность человека достигать абсолютно истинного знания этого мира. В течение долгого времени этот идеал манил философов, да и сейчас еще манит некоторых из них, приобретая моральный (а тем самым и социальный) характер, становясь их за-

¹ Карнап Р. Значение и необходимость., М., 1959. С. 319--320.

259

ветной целью. Так было, и бессмысленно было бы выносить осуждение этому взгляду или высказывать свои восторги по поводу этого. Это факт нашей человеческой истории, и надо просто принять этот факт.

Другая позиция довольствовалась тем, что открывалось человеку в его чувственном опыте, в его физической жизни, в мире его чувств. С этой точки зрения, объективное существование мира не требовало каких-то доказательств, а сами разговоры о них казались ненужными и абсурдными. Логика, Ratio, Логос -- все эти великие способности человека должны были направляться на достижение более гармонического взаимоотношения с данным нам физическим миром, в котором мы живем, для получения надежных знаний о нем и способности предвидения.

Развитие этой программы происходило по многим направлениям. Одно из них привело к убеждению в беспредметности и бессмысленности споров о материальности или идеальности, об объективности или субъективности мира, о признании или отрицании его реальности.

Будучи внутренне убежденными в значимости этой противоположности и, в это же время, в ее принципиальной непреодолимости, сторонники этой позиции предложили промежуточную точку зрения: "Говорите о мире на любом языке, свободно пользуйтесь им, но помните об условности и необязательном характере каждого из них. Говорите на языке, наиболее близком вам по духу, но следите за тем, чтобы соблюдать последовательность, не допуская элементарных логических ошибок, и за тем, чтобы ваши высказывания и утверждения не противоречили опыту. Жизнь от этого не пострадает".

Такая позиция, конечно, возможна. Правда, против нее можно выдвинуть то возражение, что человек, который поддается подобному стилю рассуждения (и мышления), говоря словами Витгенштейна, не будет чувствовать, что его учат философии. Это возражение, пожалуй, будет самым сильным.

Обсуждение этой темы не закончилось на том, что предлагал Карнап. Сейчас мы увидим, как ее пытался решить поздний Витгенштейн. В дальнейшей эволюции неопозитивизма его идеи сыграли немалую роль.

Изложены они главным образом, в посмертно изданном произведении Витгенштейна "Философские исследования" (1953), в его работе "О достоверности" и в других трудах, которые все еще продолжают публиковаться.

Идеи позднего Витгенштейна

Опубликовав "Трактат", Витгенштейн полагал, что в нем даны окончательные решения всех философских вопросов. Метафизические суждения были объявлены бессмысленными, и судьба философии решена

260

раз и навсегда. Поэтому Витгенштейн бросил занятия философией и в 1920--1926 гг. работал директором средней школы, потом помощником садовника в одном монастыре. Все же с философией он не порывал полностью, встречался с М. Шликом и был в курсе дискуссий, происходивших в Венском кружке. В 1928 г. у него вновь возник интерес к философии, который привел его в Кембридж, где он и остался до конца жизни.

Хотя после опубликования "Трактата" Витгенштейн мало обращался к его идеям, он знал о тех трудностях, с которыми столкнулись логические позитивисты, воспринявшие многие из этих идей. Постепенно он стал приходить к выводу об ошибочности важнейших фундаментальных положений "Трактата", и наконец, отрекся от них.

Процесс формирования новых взглядов Витгенштейна был сложным и длительным. Об этом свидетельствуют многочисленные рукописи и заметки, в частности, "Философские заметки", "Заметки об основаниях математики", "О достоверности" и ряд других рукописей. Наиболее законченное произведение, в котором в значительной части изложены взгляды позднего Витгенштейна, представляющие собой радикальное изменение прежних представлений, -- это "Философские исследования".

Правда, можно сказать, что основная позиция Витгенштейна все-таки осталась прежней. Имеется в виду его позитивизм в той специфической форме, которая была придана ему в "Трактате", где философия рассматривалась как деятельность, направленная на анализ языка, а философские проблемы как проблемы языковые.

Но в этих рамках взгляды Витгенштейна все же изменились весьма радикально. Прежде всего он отказался от концепции логического атомизма. В самом деле, логический атомизм предполагал, во-первых, своеобразную структуру мира, и во-вторых, наличие идеального языка, структура которого в точности изображала бы структуру мира.

Согласно такой установке, мир должен был представлять собой совокупность абсолютно простых объектов и атомарных фактов, состоящих из этих простых объектов. Что касается языка, то каждое слово в предложении должно было соответствовать некоторой неделимой единице в мире, а атомарные факты должны были с абсолютной точностью отображаться в элементарных предложениях.

Но элементарные предложения оказалось невозможно найти точно также, как и абсолютно простые объекты в самой действительности.

В "Философских исследованиях" Витгенштейн должен был признать, что абсолютно простое не встречается нигде, и что говорить о простом можно лишь в относительном смысле, нужно всегда указывать, по отношению к чему нечто рассматривается как простое.

Логический атомизм исходил из того, что предложения идеального языка должны с абсолютной точностью изображать действительность, а

261

слова обозначать соответствующие объекты. Поэтому значением предложения считалось то, что оно изображает, т.е. какое-то положение дел, а значением слова должен был быть обозначаемый объект.

Но когда Витгенштейн, вслед за Расселом, принял концепцию идеального языка, он не имел в виду конструировать искусственный язык, который находился как бы по ту сторону обычного разговорного языка. Скорее, он хотел вскрыть наиболее глубокую структуру действительного языка, представить ее в абстрактном и чистом виде и тем самым объяснить, каким образом наш обычный язык может быть в какой-то степени пригодным для познания мира. Идеальный язык -- это не другой язык, наряду с обычным, но скорее идеальная модель его. Более глубокое изучение вопроса заставило Витгенштейна вообще отказаться от понятия идеального языка. Согласно его первоначальному взгляду, слова должны были обозначать объекты, а предложения, составленные из слов, описывать или изображать факты или положение дел. Но оказалось, что далеко не все слова обозначают какие-то объекты, и тем более, не все предложения описывают факты. Существуют вопросительные предложения, приказы, условные предложения и т.д., которые выполняют самые различные функции. Оказалось, что отдельное слово вовсе не обязательно должно обозначать один и тот же объект, что оно может иметь много значений, определяемых контекстом. Конечно, все это достаточно хорошо известные вещи, но Витгенштейн увидел в них философский смысл лишь после того, как освободился от чар логического атомизма.

Тогда ему стало ясно, что представление об идеальном языке, как он мыслился в логическом атомизме, не только упрощает, но и настолько извращает природу и функцию действительного языка, что не может служить даже его абстрактной моделью. Сама идея идеального языка была им отброшена. Вместе с нею было снято и требование сводить значение слова к объекту. Теперь Витгенштейн предлагал отказаться от попыток сконструировать идеальный язык и заняться анализом обычного языка. Это изменение привело не только к новому определению значения слов и выражений (высказываний), но и к новому пониманию задач философии. Как же теперь понимается Витгенштейном значение? Главный пункт его новой теории значения состоит в том, что значение слова -- это не какой-либо объект, который слово обозначает или представляет. Конечно, некоторые слова действительно представляют объекты, например, имена собственные. Но это частный случай, и способность представлять или обозначать объекты не может быть приписана всем словам. Да и в этом частном случае значение слова не его объект непосредственно, но конвенционально или стихийно сообща установленная способность обозначать определенные объекты.

Но если значение -- это не объект, то что же это такое? Здесь Витгенштейн рекомендует рассмотреть вопрос о значении, каким он встает

262

вне всякой философии. Если раньше философия для него представляла собой достаточно специфическую деятельность, и ее проблемы были или могли быть не связаны с жизнью, то сейчас Витгенштейн обращается к самой человеческой жизни и к языку, которым люди пользуются независимо от какой-либо философии.

Кстати, это обращение, эта перемена точки зрения в аналогичном направлении произошла намного раньше -- с Э. Гуссерлем.

Вопрос "Что такое значение?" типично философский. Но, полагает Витгенштейн, он может быть задан и независимо от всякой философии. Когда ребенок учится говорить, когда человек изучает иностранный язык, им обязательно приходится объяснять значение каждого слова, и они должны понимать эти значения, чтобы уметь говорить на данном языке. Сказать, что человек знает значение слова -- это все равно, что сказать, что он умеет пользоваться этим словом, что ему известны общепринятые правила его употребления, т.е., что он знает, когда, в каких случаях, для какой цели это слово употребляется. Отсюда следует, что говорить о значении слова (или выражения), значит говорить о способе его употребления в языке. Значение слова есть его употребление в языке -- вот основной тезис новой теории значения Витгенштейна.

Но оказывается, что способов, которыми употребляется слово, может быть несметное множество. При этом никакой отдельный способ не является привилегированным в смысле определения значения. Никакое словоупотребление не может считаться основным или наиболее простым. Возьмем, например, слово "ходить". Каких только употреблений мы не даем этому слову: "я хожу в университет", "автобусы ходят редко", "часы ходят точно", "ходят слухи о постройке нового здания", "ходите с козыря" и т.д. и т.п.

Больше того, не только слово с таким широким диапазоном, как "ходить", употребляется по-разному, но то же относится к словам как будто гораздо более определенным. Например, слово "знать". Совершенно очевидно, что в таких предложениях, как: "Коля знает таблицу умножения" ( 1 ), "Я знаю Петра Ивановича" (2), "Она знала лучшие дни" (3), "Ваня знает, что Маша его не любит" (4), и т.д., слово "знает" имеет весьма различные значения, служит для разных целей. Когда мы высказываем предложение (2), то мы хотим сказать словом "знать" нечто иное, чем в предложении (3), наши цели различны.

В каждом случае слово "ходить" или "знать" имеет разное назначение, подобно тому, как имеют разное назначение инструменты, которыми пользуются для той или иной цели. И вот Витгенштейн полагает, что слова -- это наши инструменты.

Поскольку словами пользуются в контексте, в какой-то языковой системе, специфические правила которой определяют употребления слов, Витгенштейн вводит другое сравнение, именно сравнение с игрой.

263

Так, например, мячом пользуются по-разному в футболе, баскетболе, волейболе, ватерполо и других играх с мячом. Может быть, эта аналогия дала Витгенштейну основание или повод назвать употребление слов в языке своего рода игрой, лингвистической игрой. Витгенштейн имеет здесь в виду определенный тип употребления слов, подчиняющийся некоторым общепринятым правилам, подобным правилам той или иной игры. С этой точки зрения, слова имеют значения только тогда, когда они, так сказать, находятся в игре. Каждая игра, по Витгенштейну, представляет собой некоторую форму жизни, особый способ человеческой деятельности и коммуникации: она имеет свои правила, и они-то определяют значение слова.

Поскольку язык рассматривается как знаковая система, к нему возможен троякий подход. Он был сформулирован Ч. Моррисом в его "Основах теории знаков".

Теперь у нас три темы, имеющие отношение к исследованию языка, которые занимали представителей логического позитивизма:

1. Семантика как отношение знака к объекту. Эта тема рассматривается Витгенштейном в его "Трактате".

2. Синтаксис как отношение знака к знаку. Эту тему рассматривает Р. Карнап в "Логическом синтаксисе языка".

3. Прагматика как отношение человека к знаку. Эта тема и составляет главный предмет книги Витгенштейна "Философские исследования".

Отношение человека к знаку, употребление знаков -- это сложный процесс, включающий интересы, поведение, различные позиции, интонации, установки и т.д.

Может показаться, что если взять различные способы употребления слова, то можно выделить в них какой-то общий элемент, какое-то основное употребление, а следовательно, и значение. Против этого Витгенштейн решительно возражает. Он предлагает вообще отказаться от попыток выявлять то общее, что свойственно всему, что называется языком. Более того, считает, что такое дело вообще бесперспективно, что в языковых явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой к ним всем применяется одинаковое слово. Но вместе с тем они некоторым образом родственны друг с другом. И этого достаточно, чтобы их называть языками.

Вот как Витгенштейн поясняет свою мысль примером со словом "игра":

"Рассмотрим, например, процессы, которые мы называем играми. Я имею в виду игры на доске, игры в карты, с мячом, борьбу и т.д. Что общего у них всех? Не говори: В них должно быть что-то общее, иначе их не называли бы играми, но присмотрись, нет ли чего-нибудь общего для них всех. Ведь, глядя на них, ты не видишь чего-то общего, присущего им

264

всем, но замечаешь подобия, родство, и притом целый ряд таких общих черт. Как уже говорилось, не думай, а смотри!"¹

Может показаться, что в играх есть что-то общее, например, соревнование, выигрыш и проигрыш. Для многих игр это справедливо. Но далеко не для всех. Достаточно сравнить такие игры, как дочки-матери, пятнашки, пасьянс, бильбоке и т.д. Что это, только развлечение? Часто, да. Но когда играют профессиональные команды в футбол, то это для них совсем не развлечение. А разве матч на первенство мира по шахматам или по боксу может быть назван развлечением?

Витгенштейн говорит, что между играми имеются как бы семейные сходства, которые можно наблюдать у членов одной семьи. Например, у брата нос, как у отца, у дочери глаза отца, но волосы, как у матери. Другой брат чем-то похож на сестру. Иными словами, игры образуют своеобразную семью. То, что хочет сказать Витгенштейн, можно наглядно представить в виде такой таблицы, где буквами обозначены характерные признаки каждой игры.

1) А, В, С, D, Е

2) A, M, N, о, р

3) а, b, у, с, J

4) В, х, у, z, О.

Здесь видно, что две игры, скажем, первая и вторая, имеют между собой нечто общее, а именно, элемент А. Третья игра имеет общее с первой, четвертая имеет общее с первой, но ничего общего с третьей и т.д. Таким образом, Витгенштейн полагает, что ответить на вопрос, что такое игра, каково значение слова "игра", значит просто посмотреть и описать игры.

Это весьма интересная теория, проливающая некоторый свет на природу значения. Бесспорно, что она представляет собой некоторую альтернативу классической теории абстракции как выделения общего. Правда, мне кажется, нет еще работ, которые исследовали бы концепцию Витгенштейна с этой точки зрения. Недостаток же ее в том, что она абсолютизирует эмпирическое многообразие значений, отвергая в принципе или с порога всякую попытку отделить существенные признаки от несущественных, исходные от производных.

Какое же отношение имеет эта теория значения к философии? Самое прямое. Философские проблемы, согласно Витгенштейну, возникают тогда, когда появляется языковая путаница, когда мы нарушаем правила употребления слов, смешиваем различные языковые игры и т.д.

Представим себе, что, спрашивая о результатах игры в волейбол, кто-то спросит, сколько голов забито той и другой стороной. Ответ мог

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 110-111.

265

бы быть и таким: ни одного. И тогда спросивший мог бы понять это так, что игра закончилась со счетом 0 : 0. Тогда ему надо было бы разъяснить, что, говоря о волейболе, нельзя употреблять слово гол, а надо спрашивать, с каким счетом закончилась игра. Сходным образом, по Витгенштейну, обстоит дело и с философскими проблемами. Они возникают в результате языковой путаницы. Витгенштейн, однако, не учитывает того обстоятельства, что эта путаница не есть нечто случайное, но неизбежно возникает в истории человеческой культуры.

Задача лингвистического анализа состоит, по Витгенштейну, в том, чтобы ее распутать. Средством для этого служит возврат к обычному, нефилософскому, употреблению слов.

Этот прием -- важная черта не только учения Витгенштейна. Нередко современные философы обращаются к здравому смыслу, к обыденному сознанию, к обычному языку как высшей философской инстанции. Философ отказывается от противопоставления своих идей обыденному нефилософскому сознанию; напротив, именно в нем он ищет решение всех философских проблем.

Что это все значит? С одной стороны, иногда это признание несостоятельности профессиональной академической философии с ее абстрактными проблемами и специальной терминологией. С другой стороны, это признание того, что опыт людей, накопленный в течение веков и тысячелетий практической деятельности, не должен быть сброшен со счета при решении коренных проблем человеческого бытия и познания. Но это -- попытка использовать опыт людей лишь в его наиболее абстрактной форме, лишь постольку, поскольку он получает свое выражение в языке. В то же время такое обращение к повседневному языку и повседневному сознанию нельзя считать, так сказать, бескорыстным. Дело в том, что обыденное сознание есть нечто иное, нежели строгая теоретическая концепция. Оно стихийно, расплывчато, многозначно, многопредметно, метафорично. Именно поэтому оно легко может быть истолковано и достаточно произвольно. Его можно интерпретировать в зависимости от принятой установки. Поэтому ссылка на обыденное сознание или на обычный язык сама по себе мало что значит. Поэтому, кстати сказать, нельзя путать здравый смысл с философской школой "здравого смысла". Это совсем разные вещи. В данном же случае подход Витгенштейна к обыденному языку достаточно тенденциозен. Предположим, мы задаем вопрос: "Существуют ли материальные объекты реально?" Но такой вопрос вряд ли может возникнуть в разговорном языке, поскольку в повседневной практической жизни такие вопросы просто не нужны. Выражение "существовать реально" мы применяем весьма контекстуально, чаще всего в смысле "на самом деле" (например, если кто-то из наших знакомых говорит, что купил виллу на Канарах, мы почти с полной уверенностью говорим: "Это неправда, реально у него таких денег нет!").

266

Другое дело, когда математик задает такой вопрос: "Существует ли решение этого уравнения в частных производных?" Отвечая на этот вопрос, другой математик не может ответить, например, так: "Нет, не существует, поскольку никто его не решил". Напротив, он приводит теоретические аргументы, из которых следует, что такое решение возможно (или невозможно) в принципе. Карнап, когда говорит о внутренних и внешних вопросах теории, приводит более простую и общедоступную серию примеров: "Существует ли реально этот оазис в пустыне, или он мне только кажется?"; "Существует ли снежный человек?"; "Существует ли возможность передачи мысли на расстоянии?"; "Существует ли телекинез?" и т.д. Смыслы термина "существование" в этих случаях далеко не одинаковы. И вряд ли кто слышал, чтобы кто-нибудь, кроме философа, спрашивал: "Существуют ли вообще материальные объекты?" В нашем языке, за пределами плохо организованного философского языка, не существует такого неясного употребления словосочетания "существовать реально". И потому это не реальная проблема, а путаница. К сожалению, таковы многие философские проблемы.

Однако здесь можно возразить, что вопрос "Существуют ли материальные объекты?" никто не задает не потому, что он бессмысленный, а потому, что в рамках как обыденного, так и научного сознания ответ на него является самоочевидным. Эта естественная установка, принимающая объективное существование окружающего нас мира, как признал еще Гуссерль, является предпосылкой дискурса как обыденного, так

и научного.

Для Витгенштейна высшим критерием осмысленности предложений, последним судьей, выносящим окончательный приговор философским проблемам, оказывается устройство обычного языка, обычное разговорное употребление слов.

Отсюда вытекает и терапевтическая функция лингвистической философии: уберечь человека от подобной языковой путаницы. Сам Витгенштейн говорил, что он хочет помочь мухе выбраться из мухоловки, понимая под мухоловкой мнимые философские проблемы¹.

Таковы некоторые важнейшие идеи "Философских исследований". Два понятия, употребленных Витгенштейном в этой работе, имеют особое значение -- это форма жизни и языковая игра. Эти понятия вызвали оживленные дискуссии и споры среди сторонников и противников Витгенштейна.

¹ White M. Science and Sentiment in America. Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey. N.Y., 1972. P. 309.

267

Что такое "форма жизни"? Что такое "языковая игра"?

Витгенштейн здесь обращается к практической, видимо, повседневной жизни людей. Но не сближается ли он в этом случае с марксистским понятием практики? Советские критики Витгенштейна категорически возражали против этого и доказывали, что к марксистскому пониманию практики Витгенштейн никакого отношения не имеет и даже ему враждебен. Хорошо, но как же можно понять тогда само это выражение? А оно очень важно для Витгенштейна, так как с формой жизни связаны определенные лингвистические (языковые) игры.

Как они складываются, Витгенштейн поясняет на примере возникновения самых простых языковых игр. Возьмем двух человек: один -- мастер-каменщик, выкладывающий стену дома, другой -- его помощник. Первый занимается своим делом, второй ему помогает. Между ними возникает языковое общение, для начала весьма примитивное, требующее минимума слов. Мастер говорит: "Кирпич!", и помощник подает ему кирпич. Пока они обходятся одним словом. Затем мастеру нужен раствор. И он обращается с этим словом к помощнику. Язык усложняется. Потом мастер говорит: "Кирпич сюда!", и помощник кладет кирпич, куда было указано. Далее мастер говорит: "Два кирпича!", и язык их общения становится еще богаче, в нем появляется число. Далее этот язык еще более усложняется с усложнением человеческих отношений, с усложнением формы жизни¹.

Так Витгенштейн описывает самую примитивную по ее структуре форму жизни и возникающую в ее рамках языковую игру. Потом и та, и другая могут неограниченно усложняться. Но связь их и обусловленность языковой игры формой жизни сохраняется.

Так что же такое, все-таки, форма жизни? Можно сказать так: понятие "форма жизни" есть понятие sui generis, понятие особого рода, не поддающееся сведению к другим понятиям. Его значение в соответствии с правилом, установленным самим же Витгенштейном, определяется его употреблением. Это понятие особое, выражающее своеобразный взгляд на человеческую коммуникацию и ее основное средство -- языковое общение. Иногда советские авторы говорили, что понятие "форма жизни" мистифицирует социальную практику людей, а не проясняет ее. Да, конечно, если пытаться это понятие включить в систему марксистских понятий. Но надо иметь в виду, что это вовсе не обязательно. Могут быть и другие подходы к жизни, и другие понятия, их выражающие.

¹ White M. Science and Sentiment in America. Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey. N.Y., 1972. P. 19--21.

268

Таково, например, понятие жизненного мира у Гуссерля. Его нельзя и не надо стараться свести к какому-либо другому понятию. Его надо принимать как таковое, надо привыкнуть к нему -- вот и все. Здесь перед нами особая понятийная сетка, функционирующая в особой философской системе с присущим ей языком, в языковой игре, и потому не сводимая к другим понятийным системам. Надо смотреть, как это понятие употребляется в языке, в данном случае, в языке Витгенштейна. Он говорит, например:

"Итак, вы говорите, что согласие людей решает, что истинно и что ложно? Истинно и ложно то, что говорят человеческие существа. И они согласуются в том языке, который используют. Это есть согласие не во мнениях, но -- в форме жизни" ¹.

То же относится и к понятию "языковая игра". Но здесь можно возразить: такая трактовка ничего не объясняет, это просто отказ от объяснения. И если под объяснением понимать сведение к уже принятым в данном сообществе терминам и понятиям, привычным, скажем, для ортодоксального марксизма, то конечно, с такой точки зрения это не будет объяснением.

Однако надо понять, что в истории философии мы встречаемся со множеством понятийных систем (или, говоря иначе, множеством языков или словарей). Почти каждый значительный философ создает свои понятия, или даже свой язык, с помощью которых он и осваивает, и трактует свой предмет. При изучении истории философии мы встречаемся с плюрализмом философских теорий, взглядов на мир и соответственно языковых систем. Не следует, конечно, думать, что речь непременно идет о какой-то системе совершенно новых слов. Ничего такого не имеет места. Речь, как правило, идет лишь о внесении в обычный язык некоторого небольшого числа слов или их сочетаний (языковая игра, феноменологическая редукция, трансцендентальное эго, интенциональность и т.п.). Тем не менее эти немногие слова или понятия изменяют, порой значительно, наше видение мира или понимание процесса познания, или какие-либо другие аспекты человеческой жизни.

Возьмем, например, слово (и понятие) "Дао" в китайской философии. Его невозможно перевести на европейские языки, хотя можно сказать, что оно означает "путь". Невозможно это потому, что "Дао" выражает совсем другой, непривычный для нас и несвойственный нам строй мысли. Точно также иногда невозможно перевести совершенно корректно на русский язык термин из словаря такого философа, как Хайдеггер, или редуцировать понятия одной философской системы к понятиям другой. Если бы такая редукция была возможной, то большинство трудно-

¹ White M. Science and Sentiment in America. Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey. N.Y., 1972. P. 241.

269

стей перевода были бы чисто техническими. Но это разные способы смотреть на мир и понимать его. И мы должны быть благодарны Витгенштейну за то, что он побудил нас лучше осознать эту ситуацию.

Значительная, пожалуй, подавляющая часть книги "Философские исследования" заполнена постановкой вопросов, относящихся преимущественно к таким проблемам: возможен ли личный язык, т.е. система знаков (в частности, словесных), относящихся к внутренним состояниям и переживаниям человека, понятных ему, но совершенно непонятных другим людям? Можем ли мы утверждать, что все люди имеют одинаковые ощущения? Иными словами, не видит ли кто-нибудь красный для меня цвет как зеленый? Откуда у нас появляется мысль о том, что другие живые существа могут чувствовать, как мы? Может ли кто-либо понять слово "боль", если он никогда не испытывал ее? Говорят о нахождении верных слов для выражения мысли. Но где же была тогда мысль до этой находки? Может ли машина мыслить? (Это писалось до 1951 года.) Как может кто-нибудь считать в уме? Что при этом происходит? Как и почему мы понимаем знаки? Каким образом мы можем предвидеть будущие события? Зачем вообще люди мыслят? То, что огонь обожжет меня, если я суну руку в огонь, -- это достоверность. Но к чему она сводится и откуда она берется? Это ожидание на основе прошлого опыта? Почему ребенок, раз обжегшись, не трогает больше горячую печку? Каким образом я воспринимаю время дня и с достаточной степенью уверенности могу сказать, который сейчас час?

И множество других подобных вопросов задает Витгенштейн. Его последователи и ученики с жаром принялись исследовать все эти и многие другие поставленные им проблемы. Образовалось, прежде всего в Англии, целое направление витгенштейнианцев, занимающихся подобными вещами. Что же касается самого Витгенштейна, то в его поздних работах весьма отчетливо проявляется растущий интерес к проблеме достоверности.

Достоверность

У Витгенштейна есть специальная работа "О достоверности" ¹, в которой он подробно рассматривает эту проблему и приходит к весьма своеобразным и интересным выводам.

Для Витгенштейна обычный язык означает правильное словоупотребление. Но почему оно правильное? Потому, что все так говорят! А почему все так говорят? Потому, что такова природа языка. Говоря

¹ Она опубликована в журнале "Вопросы философии". 1991 г. N2. См. также: Грязное А.Ф. Материалы к курсу критики современной буржуазной философии. М., 1987.

270

проще, потому что нас так научили говорить с детства. Поэтому мы не сомневаемся и не можем сомневаться в том, что мы говорим вместе со всеми другими людьми. Кстати сказать, это совсем не новая мысль. Еще

Платон в Тимее говорит:

"Справедливо изречение, что затверженное в детстве куда как хорошо держится в памяти" (Тимей 26 б).

А Людвиг Витгенштейн утверждает:

"Ну как может ребенок тотчас же усомниться в том, что ему сообщают? Это могло бы означать лишь то, что он не сумел научиться определенным языковым играм"¹.

Это значит, что общество сформировалось таким образом, что некоторые вещи оно принимает как абсолютно достоверные, и эта достоверность закреплена в языке. Во все эти вещи мы верим безоговорочно. Что это за вещи? Например, математические аксиомы и выражения: если две величины равны третьей, то они равны между собой и т.д.

На чем же основана наша вера? Ответ Витгенштейна звучит весьма

парадоксально. Он говорит:

"Трудность состоит в том, чтобы усмотреть безосновательность нашего верования"².

Мы верим потому, что верят все! "Чтобы ошибаться, -- говорит Витгенштейн, -- человек уже должен судить согласно с человечеством"³.

И далее следует фраза:

"...если мы вполне уверены в чем-то, это означает не только то, что в этом уверен каждый порознь, но и то, что мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием"⁴.

И еще:

"...вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения зиждутся на том, что для определенных предложений сомнение исключено, что они словно петли, на которых держится движение остальных (предложений).

Иначе говоря, то, что некоторые вещи на деле не подлежат сомнению, принадлежит логике наших научных исследований"⁵.

Но в таком случае, как может развиваться наука, как могут изменяться взгляды людей? Ведь эти изменения бесспорны. Витгенштейн это понимает. Он говорит:

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 355.

² Там же. С. 344.

³ Там же. С. 342.

⁴ Там же. С. 357.

⁵ Там же. С. 362.

271

"Но представления о том, что разумно или неразумно, изменяются. Были времена, когда разумным казалось то, что в другое время люди считали неразумным. И наоборот.

Но разве здесь нет никакого объективного критерия?"¹.

И тут же сам отвечает, правда, иносказательно: "Весьма умные и образованные люди верят в библейскую историю сотворения, тогда как, по мнению других, доказана ее ложность, причем аргументы вторых известны первым"².

Витгенштейн, конечно, понимает, что бывают и расхождения во взглядах, и противоречия между ними. Но в конце концов побеждает тот взгляд, с которым соглашается большинство представителей данного сообщества.

"В конечном счете знание основывается на признании"³.

Чем оно вызывается? Витгенштейн считает, что признание может быть вызвано разными причинами. Но в конечном счете мы всегда должны считаться с признанием, и хотим мы или не хотим, мы вынуждены принимать ту или иную языковую игру, которую нам предлагают.

Каково же в целом философское наследие позднего Витгенштейна? Его можно выразить в нескольких пунктах.

1. Это еще большее возвышение роли языка в философии. Философия вообще стала трактоваться как философия языка, а ее проблемы как чисто языковые проблемы.

2. Оказалось, что форма языка, которую Витгенштейн считал порождением форм жизни или форм человеческой деятельности, имеет исключительное значение для всего духовного, да и практического освоения мира человеком.

3. Обращение к обыденному языку как средству для решения философских проблем знаменовало радикальное изменение в понимании самой функции философии и содержания ее проблем.

Подобные поиски в самом языке критериев обоснованности философских проблем и их решений явились одним из выражений характерного для XX века разочарования в прежней философии. Эта философия на протяжении двух с половиной тысяч лет не смогла прийти ни к какому общему мнению, не сумела достигнуть согласия ни по одному вопросу, не преуспела в решении ни одной проблемы. Сейчас, казалось бы, неожиданно нашелся источник, из которого можно было почерпнуть и уверенность, и достоверность. Это язык. В нем сконцентрирована и выражена мудрость бесчисленных поколений людей. Она не божественная, не аб-

¹ Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 361.

² Там же.

³ Там же. С. 367.

272

солютная. Эта мудрость ограниченная, наша, конечная, относительная, человеческая, но это единственная мудрость, которой человек способен достигнуть. Она выражает мнение сообщества людей, но оно для отдельного индивида является и высшим авторитетом. Мудрость тем самым принадлежит и индивиду как члену сообщества, а достижение знания и мудрости предстает как коллективное предприятие. Оставалось недолго ждать, когда философы поймут, что не может быть единственной, или единственно-верной, концепции и окончательного общего согласия, что философия плюралистична и мозаична, как и тот мир, в котором

мы живем.

Заканчивая это краткое рассмотрение философии Витгенштейна, хотелось бы обратить внимание на одну весьма характерную тенденцию в его поздних работах, которая оказала очень большое влияние на последующее поколение философов и внесла некоторые принципиальные изменения в их понимание и философии и познания вообще. Имеется в виду его признание значения сообщества, стихийно складывающегося согласия по поводу некоторых истин, и роли воспитания в формировании подобных убеждений.

Так, например, Витгенштейн в своих поздних работах не говорит уже о положениях или высказываниях в математике как о тавтологиях. Не логический статус указанных предложений, равно как и других наших верований, интересует его теперь, а их культурно-психологический статус. Ибо все наши верования, в том числе самые устойчивые, он рассматривает как социальные, культурные продукты, как результаты человеческой деятельности и формирования различных языковых игр и

обучения им.

Понятие языковой игры и ее правил как принятых данным обществом -- вот центральное понятие его философии и способ объяснения множества гносеологических проблем. Не логику, а социологию, психологию воспитания и культурологию считает он теперь достаточными для объяснения множества гносеологических проблем, едва ли не всех вопросов познания. Само познание тоже рассматривается им как одна из культурных активностей, подчиненная общей задаче организации социальной жизни.

Это, конечно, серьезный поворот в понимании функций философии. Он предполагает отказ от какого-либо фундаментализма, от поиска не только первых начал бытия и познания, но и какого-либо основания вообще. Основанием становится принятие обществом какого-либо положения, например, то обстоятельство, что все так говорят. А раз все так говорят, то как же мы можем говорить иначе? Ведь все мы втянуты в одну и ту же языковую игру, выйти из которой невозможно.

Как уже говорилось выше, функция философии, по Витгенштейну, в сущности, терапевтическая: избавить человека от мучительных вопро-

273

сов, на которые не может быть ответа, или, как он говорит, в том, чтобы помочь мухе выбраться из мухоловки. Однако отношение Витгенштейна к философии в "Философских исследованиях", так же, как и в его "Трактате", неоднозначно. С одной стороны, он считает, что философские проблемы возникают в результате неправильного пользования языком, выражающегося в употреблении слов, которое сильно отличается от стандартного, обычного. Витгенштейн говорит даже о странном применении слов в философии, которое и порождает собственно философские проблемы, производящие впечатление глубины и вызывающие наше беспокойство.

С другой стороны, он признает, что:

"...проблемы, возникающие благодаря неправильной интерпретации наших языковых форм, имеют характер глубины. Они представляют собой глубокие беспокойства; они укоренены в нас так же глубоко, как и формы нашего языка, и их значение так же велико, как и значение нашего языка. Спросим себя -- продолжает Витгенштейн, -- почему мы воспринимаем грамматическую шутку (Witz) как глубокую (А ведь это и есть философская глубина)"¹.

Это значит, что философская проблема -- не только плод языковых ошибок, но выражение какой-то глубоко укорененной в нашей природе склонности ставить некоторые основополагающие вопросы нашей жизни. В этом признании, кстати, заметно сходство с соответствующей идеей отвергнутого теперь самим автором "Трактата".

Нет оснований считать, что сам Витгенштейн был удовлетворен подобной странной или противоречивой ситуацией. Посмертно опубликованные (и продолжающие публиковаться) рукописи свидетельствуют о его непрекращающихся попытках справиться с различными философскими проблемами и демонстрируют сложный и неоднозначный характер мысли Витгенштейна.

Конечно, его влияние на философию XX века осуществлялось прежде всего в направлении развития анализа обыденного языка или лингвистической философии.

Лингвистические философы, как правило, имели дело с обычными философскими проблемами или, по крайней мере, с некоторыми из них, но их подход к этим проблемам был особым, не традиционным. Они искали решение этих проблем в лингвистическом анализе, т.е. в анализе употребления слов и выражений. Именно в общепринятых способах употребления слов они искали ключ к их значению. Молчаливой предпосылкой их деятельности было убеждение, что философия -- это не особая специальная наука со своей специфической терминологией, доступная только немногим. Скорее, это общечеловеческая мудрость, опыт

¹ White M. Science and Sentiment in America. P. 111.

274

множества поколений людей, который кристаллизовался в обычном разговорном языке. Они считали, что философ не может сказать ничего нового о мире, помимо того, что говорят ученые и обычные люди. Его единственное преимущество состоит в том, что он может обнаружить или выявить значение того, что зафиксировано в языке. Поэтому, когда ставится вопрос, скажем, об истине, то вместо того, чтобы заниматься спекуляциями на тему "Что есть истина?" и давать ее различные произвольные определения, лингвистический философ призывает к тому, чтобы посмотреть и проанализировать, как именно слова "истина", "истинный", "истинно" употребляются в языке. Когда, в каких случаях, с какой целью мы пользуемся этими словами в тех или иных выражениях? Что мы хотим сказать, когда говорим: "Истинно, что дважды два -- четыре", или предложение "Снег бел -- истинно", или: "В словах NN есть немалая доля истины" и т.д. и т.п. Есть ли логическая разница между высказываниями "S есть Р" и "Истинно, что 5 есть Я"? Не вернее ли сказать, что второе предложение лишь выражает нашу психологическую уверенность в том, что 5 есть Я?

Все подобные вопросы отнюдь не бессмысленны, и попытки на них ответить вносят свой вклад в понимание сути философских проблем. Работа лингвистических философов принесла несомненный положительный эффект в прояснении философских позиций, в определении понятий, которыми философы пользуются. Но вместе с тем сам этот вид философствования часто вырождался в чуть ли не схоластические упражнения по выяснению сверхтонких языковых нюансов, которые в практической жизни языка никакого значения не имеют, поскольку этот вид нечеткостей легко корректируется контекстами высказывания и учетом конкретных особенностей ситуации. Более того, лингвистический пуризм, став мировоззренческой установкой, часто делает практическое использование совершенного языка просто невозможным. Это ясно понимал поздний Витгенштейн, предприняв радикальную критику своей прежней позиции и обратившись к анализу обычного, обиходного языка, приняв его, а не язык математики или математической логики, базисным лингвистическим образованием.

Расцвет лингвистической философии в ее классической форме относится к 50-м и началу 60-х годов. Затем, даже у ее наследников, происходит возвращение к содержательным проблемам онтологии, философии науки и теории познания под углом зрения исторического подхода, к герменевтике и к этике. Более того, философия второй половины столетия, в ее главных тенденциях, все меньше поддается классификации на сравнительно четко специализированные школы, течения и направления. В ней, аналогично тому, что происходило с сфере естествознания и социальных наук, самые значительные успехи достигаются на стыках ранее сформировавшихся подходов. И даже более того: философы, подобно уче-

275

ным-математикам и естествоиспытателям, все чаще начинают развивать прикладные разделы философии, применяя свои методы и знания к решению конкретных вопросов техники, политики, образования и пр. Однако позитивистская традиция вовсе не умирает; скорее, она входит в состав нового философского мышления как неявная, часто само собой разумеющаяся предпосылка.

* * *

Теперь мы обратимся к философскому течению, едва ли не самому влиятельному в современной западной культуре, которое, вместе с тем, является чуть ли не диаметральной противоположностью неопозитивизму. Хотя его основатели и сторонники считали и считают себя учеными (и, следовательно, в этом плане мы тоже имеем дело с философией науки, его противники, которых было немало не только среди философов, но и среди ученых, нередко объявляли его самой крупной мистификацией XX столетия и решительно требовали исключить всякое упоминание о нем как из истории науки, так и из истории философии. Я постараюсь, по возможности, сохранить нейтральную позицию и не выносить того или иного вердикта. Достаточно того, что это направление существует как явление культуры, на которое просто глупо закрывать глаза -- точно так же, как атеист не может игнорировать существования религии как важного фактора культуры. Это направление -- психоанализ.

14. ПСИХОАНАЛИЗ И ЕГО ФИЛОСОФСКИЕ КОНТЕКСТЫ

Формирование психоанализа -- сначала как ответвления психиатрии, а потом как явления культуры и как философского течения -- приходится на последние десятилетия XIX и начало XX столетия. Это направление представляет собой настолько широкий спектр идей и исследовательских программ, что даже сегодня, когда границы между разными образованиями культуры (между разными науками, наукой и философией, философией и литературой, не говоря уж о границах между разными философскими школами и программами) стали весьма условными, его почти невозможно причесать под одну гребенку, чтобы сделать более или менее удобным предметом изложения в учебнике по истории философии. Начать с того, что психоанализ прежде всего -- это современная медицинская профессия, близкая к психиатрии, причем профессия массовая (число психоаналитиков в западных странах, скорее всего, превышает

276

число зубных врачей и даже юристов, не говоря уж о шахтерах). Психоаналитики имеют свои кабинеты и собственные клиники, их готовят в медицинских институтах, они получают вполне конвертируемые дипломы врача. В нашей стране эта профессия еще недавно была довольно экзотической, сродни знахарству, но теперь положение радикально изменилось. На другом полюсе психоанализа -- профессиональные литераторы, особенно те, кто специализируется на биографиях; самые известные среди них -- это Стефан Цвейг¹и Ирвинг Стоун² (я добавил бы сюда также и Томаса Манна), хотя влияние психоанализа в той или иной степени ощутимо во всей современной литературе. В интервале между этими полюсами -- множество авторов, которых обычно относят к числу философов или социологов, спектр интересов которых также очень широк. Среди них -- талантливая и разносторонняя Юлия Кристева (Болгария), радикальная представительница и идеолог феминистского движения Камилла Палья (США), один из провозвестников сексуальной революции и кумиров молодежного движения Вильгельм Райх (Германия), блестящий публицист и комментатор радиостанции "Свобода" Борис Парамонов и великое множество других известных людей культуры. Некоторые из них организовывались в достаточно самостоятельные философские школы и кружки -- такова, например, франкфуртская школа неомарксистов (наиболее известные из них, во всяком случае в нашей стране, Г. Маркузе³ и Э. Фромм⁴). Другие сами стали вдохновителями достаточно самостоятельных ответвлений психоанализа (например, Ж. Лакан и Ж. Деррида). Наконец, видные представители других современных течений в философии также проявляют большой интерес к психоанализу и даже развертывают оригинальные психоаналитические концепции (таковы французские философы -- экзистенциалист Ж.-П. Сартр и эпистемолог Г. Башляр⁵). В силу этого обстоятельства дать полную картину психоанализа в этой книге просто невозможно. Но основное направление его идей и тенденции его развития, а тем самым и его место в культуре обозначить все-таки можно, используя испытанный и верный способ -- обратившись к истокам.

¹ См. хотя бы Цвейг С. Три певца своей жизни (Казанова, Стендаль, Толстой). М., 1992.

² См., например, Стоун И. Страсти ума или жизнь Фрейда. М., 1994.

³ См., например, Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995.

⁴См., например, Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

⁵И тот, и другой хорошо известны нашему читателю -- за последние годы Сартр переведен на русский язык почти полностью, а работы Башляра, особенно психоаналитические (такие, как "Психоанализ огня"), активно переводятся, издаются и пользуются немалым спросом.

277

Первые шаги психоанализа. Фрейдизм

Возникновение психоанализа связывают с именем Зигмунда Фрейда (1856--1939), австрийского врача-психиатра, психолога и культуролога. Более того, классический психоанализ очень часто называют фрейдизмом.

Начну с того, что постараюсь ответить на вопрос, почему психоанализ нельзя считать только (или прежде всего) ответвлением психиатрии, что кажется интуитивно очевидным и как это и до сего времени полагают многие, знакомые с психоаналитической практикой. С ним, кстати, связан и другой вопрос, едва ли не более важный с точки зрения истории философии: была ли сама психиатрия в истории Запада в то время, когда жил и работал 3. Фрейд, только, или даже прежде всего, разделом медицины?¹

Обратим внимание на тот факт, что психиатрия (буквально: лечение души) в конце XIX и начале XX века еще не стала органической частью медицинской науки и практики, чем-то аналогичным пульмонологии, хирургии, офтальмологии, урологии или разделам медицины, посвященным лечению инфекционных заболеваний. Ее специфическим предметом была душа, которая тогда все еще представлялась человеку западной культуры противоположностью тела. Но природа души, долгое время бесспорный предмет метафизики, уже стала спорной проблемой (прежде всего философской и мировоззренческой) в связи с антиметафизическим, антигегелевским переворотом в мировоззрении, который к этому времени в Европе завершался и главным итогом которого было массовое увлечение позитивизмом. Под сомнение был поставлен тезис о божественной, и вообще метафизической природе духовного начала в человеке, как и о природе идеального вообще. Это выразилось в различных про- ; граммах приземления этого начала, его обезбожения и вочеловечения, или, по максимуму, его толкования не в качестве особого, отличного от телесности человека и даже противоположного ему, сверхприродного начала, а только как свойства телесной субстанции. Один из первых философских дуализмов, от которых стремились избавиться как философы, так и естествоиспытатели (включая, прежде всего, медиков) как раз был дуализм души и тела. Понятие сознания, которое мало-помалу сближается с понятием идеального начала и даже имеет тенденцию заменить его, трактуется уже не как обозначение особой субстанции, а как свойство

¹ В этой связи полезно познакомиться с книгой французского философа Мишеля Фуко "История безумия в классическую эпоху". СПб., 1997. Концепцию этого исследователя, впрочем, мы в дальнейшем рассмотрим специально.

278

материального субстрата -- пусть даже особое свойство, но все же одно из свойств.

Следствием и проявлением победы над старыми мировоззренческими иллюзиями было то, что целители человеческой плоти -- медики стали посягать на монополию священников, духовных пастырей, делом которых было не только спасение душ на том свете, но и исцеление их на этом. Естественно, что в ходе развития успехов практической медицины и душа, если даже она и не всегда выглядела в глазах образованных людей пустым фантомом, продуктом невежественного массового сознания, вымыслом своекорыстных священников и т.п., все же становилась все более отличной от метафизического духа и все более связанной с физической реальностью.

Другой колонной армии, которая вела наступление на поредевших защитников метафизики и прочих носителей старых предрассудков, были те, кого Конт называл позитивными священниками -- воспитанные на идеях французского Просвещения учителя, литераторы, актеры, популяризаторы науки, деятели культуры. И, конечно же, позитивистски мыслящие философы.

Для первых мировоззренческим основанием их претензий и их надежд на успех стало предположение о материальном, природном, естественном субстрате всех без исключения процессов в индивидуальном человеческом существе, на который можно целенаправленно воздействовать, коль скоро процессы эти отклоняются от нормы. Сформировалось представление о душевных болезнях, которое мало-помалу заместило прежнее -- одержимости бесом. Для позитивных медиков психика теперь -- прежде всего качество конкретного человека, которого они понимали реалистически, т.е. как телесное живое существо. По их мнению, психическая болезнь -- это сбой в работе человеческой машины: тела, нервов, может быть, центрального органа нервной системы -- головного мозга. Когда речь заходила о феноменах общественного сознания (например, о массовых предрассудках, о распространенных мнениях и т.п.) то они, в конечном счете, большинству тех, кого эта тема интересовала, представлялись результатом взаимодействия отдельных сознаний, и значит, совокупным продуктом индивидуальных мозгов. Как для позитивной, опытной науки было бы странно признавать существование особой сущности, яблока вообще, в роли субстанции отдельных яблок¹, так и для позитивного исследователя психики постпросвещенческой эпохи было

¹ Маркс, кстати, использовал этот пример с яблоками в своей полемике против гегелевского идеализма.

279

ясно, что не существует души вообще или сознания вообще как особой базисной субстанции¹.

Вышеупомянутые колонны антиметафизической армии не во всем соглашались друг с другом, и даже так или иначе контактировали в общем пространстве исследования феноменов культуры и человеческого сознания. Например, И.П. Павлов, великий русский физиолог и психолог, весьма высоко оценивал свою идею о слове как второй сигнальной системе действительности. Но в ней совсем нетрудно найти немало общего с концепциями таких философов, как В. Гумбольдт и В. Дильтей, которые, связывая человеческую духовность, культуру, со словом, о физиологических механизмах сознания и не помышляли. У Гумбольдта и Дильтея словесная материя мира культуры предстает как земной субститут гегелевского абсолютного духа, т.е. все еще является скорее особой идеальной субстанцией, миром смыслов, нежели системой звуковых сигналов или сигналов иной природы, которые несут информационную нагрузку, на чем делал акцент И.П. Павлов.

Объединению этих двух колонн антиметафизической армии в немалой степени способствовало превращение философии из метафизики (или онтологии) не только в собрание наиболее важных результатов всего позитивного исследования, но также и в теорию познания. В обновленной, антиметафизически ориентированной философии происходил процесс предметной специализации, аналогичной тому, что был свойствен и позитивной науке, которая давно уже стала системой конкретных исследовательских программ. Такое преобразование структуры и строения философии способствовало тому, что традиционная оппозиция философии и науки стала уходить в прошлое, и философия стала все более тесно и плодотворно взаимодействовать с разными разделами науки. Например, теория познания в ее новой, стандартной форме, имела два компонента: физиологию познания (т.е. мозговые и вообще нервные механизмы передачи сигнала в организме) -- это в ней, понятно, от частных наук, и познавательное отношение (с которым оказались связанными темы истинности и ложности, критериев того и другого и т.п.) -- это в ней от философии в ее традиционном понимании. Этот процесс организации сотрудничества происходил не гладко: в пространстве проблематики теории познания тоже образовывались конфликтующие друг с другом течения, которые к тому же больше тяготели либо к философскому, либо к научному аспекту. Например, у материалистов-гносеологов нередко было больше ссылок на материальную основу сознания, чем попыток исследовать детально взаимодействие этой основы со знанием в

¹ Нетрудно видеть здесь вариации уже хорошо известной нам философской проблемы природы общего, которая приняла вид дилеммы: или особая субстанция, или результат мыслительной операции обобщения.

280

широком смысле слова; те же философы, которые были менее зашоренными в поисках своего особого предмета (например, неокантианцы и философы жизни), предпочитали говорить о психофизическом параллелизме; представители второго позитивизма, вроде Э. Маха, коль скоро они обращались к материалу позитивных наук, решая гносеологические проблемы, считали полезным отмежеваться от философии. Может быть, отсюда и распространенное недоразумение у многих историков философии науки, которые трактовали публикации Г. Гельмгольца по физиологии зрения как вариант кантианского агностицизма. Впрочем, если учесть то новое отношение между философией и наукой, о котором шла речь только что, такая оценка даже естественна.

Но вот темы социальной природы сознания или его практической природы фактически долго не соприкасались с проблематикой физиологии познавательных процессов и потому оставались заповедной областью философов. Внушительной попыткой их воссоединить, и тем самым весьма органично связать философию в качестве учения о сознании и познании с опытной наукой (через практику клинической медицины) стал именно психоанализ.

* * *

Пожалуй, не надо искать лучшего источника для исследования и понимания культурных и мировоззренческих контекстов появления психоанализа, чем статья самого 3. Фрейда "Автобиография". В ней он рассказывает, как начинал свои исследования в психологической лаборатории Э. Брюкке, где изучал гистологию нервной системы (а именно, строение спинного мозга одной из низших рыб). Отсюда нам должно быть понятно, что понимали в то время под психологией даже специалисты. Фрейд отмечает, что из всей сферы медицинской (Sic!) деятельности в те годы (1876--1882) его привлекала только психиатрия; но в 1881 г. он все-таки получил степень доктора общей медицины. Надо полагать, что психиатрия входила в состав общей медицины. Причем, согласно его биографическому очерку, анатомия мозга для него (как для психиатра) была более привлекательна, нежели физиология. Как отмечает Фрейд, его наставники (например, профессор Нотнагель) не выделяли невропатологию из числа других разделов терапевтической медицины. Это значит, что предметом невропатологии были исключительно нарушения в работе нервной ткани. Фрейд мимоходом вспоминает, что однажды он сам диагностировал головные боли невротика как случай хронического менингита, и что подобная ошибка была тогда обычным Делом: крупнейшие специалисты в Вене обычно диагностировали неврастению как опухоль мозга.

281

Звание доцента по невропатологии Фрейд, кстати, тоже получил за исследования в области гистологии.

Переходом к новой, т.е. уже не физиологической установке в понимании и лечении нервных болезней он был обязан Ж.-М. Шарко¹, которого даже коллеги во Франции, не говоря уж о немецких профессионалах-медиках, в среде которых вращался Фрейд, считали скорее шарлатаном, чем врачом -- ведь пользовал он своих пациентов с помощью гипноза, т.е. был кем-то вроде графа Калиостро. Любопытно, что на этом переходном для него этапе Фрейд и сам еще пытался лечить истерию электричеством. Напомню, что электричество в те времена, не столь уж далекие от наших, воспринималось даже учеными, не говоря уж об обывателях, как некий полумистический (то ли идеальный, то ли материальный, но скорей и то, и другое вместе) флюид: отсюда и долго бытовавшее мнение ученых, что электрон, этот атом электричества, не обладает массой -- ведь масса-то была как раз наипервейшим качеством материи. Поэтому, пожалуй, у психологов и психиатров не было лучшего посредника, чем электричество, чтобы пытаться, и притом систематически, соединять прежние противоположности -- духовное и телесное.

Мало-помалу Фрейд пришел к неординарному тогда выводу, что существуют такие психические заболевания, которые не вызваны органической патологией нервной системы. Это был для того времени революционный тезис, который, вместе с тем, выглядел как метафизическая реставрация, поскольку вступал в противоречие с антиметафизической установкой на сведение психического к нервному. Но, с другой стороны, даже маститые медики с антиметафизическим складом ума все-таки и сами часто пользовались столь презираемым ими гипнозом как средством анамнеза. При этом они, к своему изумлению, обнаруживали, что побочным результатом применения этого средства в попытке поставить диагноз часто оказывалось излечение истерии. Этот факт был немаловажным как для возникновения психоанализа Фрейда, так и для расширения круга его сторонников.

Можно сказать, следовательно, что сначала развивалась психоаналитическая практика, которая стала немаловажным фактором формирования его психоанализа как течения. Теория сначала разрабатывалась, так сказать, спорадически, как отрывочные и не претендующие на особую глубину объяснения того или другого казуса из практики медика, а вовсе не как целостная теоретическая концепция. Что же касается наиболее известного (и важного) компонента начального варианта теории Фрейда, согласно которой истоки истерии, как и многих других психиче-

¹ Сейчас в нашей стране он известен, кстати, прежде всего лечебной процедурой, которую все еще называют душем Шарко.

282

ских заболеваний, лежат в подавленной сексуальности¹, то причины этого, на мой взгляд, можно свести к пяти:

Во-первых, сексуальная сторона человека долгое время оставалась под моральным христианским запретом. Когда всевластие церкви было разрушено, сексуальные темы превратились в любимый сюжет легитимной духовной культуры. Литература, музыка, живопись, и прежде не чуждые любовной тематики, стали, так сказать, более раскованными, более откровенными; Боккаччо объявляли теперь непристойным только старые девы. Приземление духа мало-помалу привело к тому, что проблема секса стала общекультурной -- не только темой искусства и эстетики, но также политики, правоведения, самой философии, понятой как учение о человеке и оставшейся, вместе с тем, основой всех наук о духе.

Во-вторых, тогдашняя практика психопатологии (по преимуществу, кстати, женской), оказалась связанной с травмами на романтической, или, говоря более сухим и более современным языком, на сексуальной почве. Во всяком случае таковы более частые медицинские случаи, особенно когда речь шла о неврастении, которая в те времена стала у женщин такой же модной болезнью, какой немного раньше была мигрень.

В-третьих, и это отметил сам Фрейд, в сексуальности весьма наглядно совместились психическое (душевное) с соматическим (плотским), включая, как пишет Фрейд, и особый химизм сексуальных процессов.

В-четвертых, был ряд моментов случайного характера, в том числе автобиографического, которые сконцентрировали внимание основоположника психоанализа на тематике подавленных, вытесненных и перенесенных сексуальных влечений².

Наконец, в-пятых: в словаре психоанализа Фрейда много терминов, которые вызывают весьма широкие культурные ассоциации. Среди них на первое место я бы поставил конфликт (здесь аналогия с общепринятой в то время картиной социальных явлений просто бросается в глаза); на втором месте энергия (тоже очень модный тогда термин), на третьем -- экономия. Этими терминами одинаково пестрели тогдашние труды и по физике, и по философии, и по политической экономии, и по медицине. Что касается других терминов, которые роем окружают понятие сознания (бессознательное, подсознательное, предсознательное, неосознанное, полуосознанное и пр.), то они менее впечатляющим образом демонстрируют связь с широким культурным контекстом только потому, что по причине их сильной связи с фрейдовской трактовкой сознания тер-

¹ Это оказалось настолько прочно ассоциировано с психоанализом, что потом обвинения Фрейда в пансексуализме стали общим местом его критики.

² Об этом имеется сегодня весьма обширная литература; на мой взгляд, правда, можно ограничиться киносценарием Сартра "Фрейд" (М., 1992). Биографическая основа этого сценария весьма корректна, а философская интерпретация более чем любопытна.

283

мины эти стали собственностью психоаналитической концепции, и потому их внешний отсылочный характер оказался отодвинутым на второй план.

Так что если во времена Маркса философию еще нужно было учить говорить языком газет, и вообще расхожим языком культуры, то психоанализ чуть ли не с рождения сделал этот язык своим профессиональным жаргоном, соединив медицину, психиатрию, повседневную практику и философию.

Итак, у психоанализа были серьезные основания для того, чтобы образованный люд принял его сразу и за медицинскую концепцию, и за философское учение, и за феномен широкой культуры. И в самом деле, психоанализ быстро стал модным: образованные господа (и особенно светские дамы) просто обязаны были иметь своих психоаналитиков, как немного раньше имели официальных любовников и любовниц, а еще раньше -- домашних духовников; литераторы стали писать романы по принципу потока сознания и с непременными намеками на подсознательное, а литературные биографии не только вошли в моду, но и стали частенько выглядеть как психоаналитические диагнозы¹. Философы, соответственно, вместо разработки универсальных онтологий, картин мира (разумеется, мира объективного, физической реальности), и даже научной теории познания и методологии, построенных на основе достижений опытных наук, обратились к исследованию индивидуального (самое большее -- группового) человеческого бытия, объявив именно это бытие подлинным и придав результатам таких исследований статус философской онтологии. Частными темами, в рамках такой онтологии, стали разгадывание шифров (К. Ясперс) или философская герменевтика (М. Хайдеггер).

И вот снова любопытный феномен: для психоанализа условием его признания и развития снова стала критика философских предрассудков. Но теперь среди них на первом месте оказалась рационалистская трактовка психики (сознания). Фрейд многократно обрушивается именно на философов, кои отождествляют психику и сознательное. Чтобы успешно лечить истерию и психозы, утверждал он, нужно избавить общество от этого философского предрассудка. И взаимно: для того чтобы философы вынуждены были тоже отказаться от такого отождествления, признав его предрассудком, им нужны были практические успехи психоаналитиков в лечении истерии и психозов -- ведь новая философия относилась к практике, к наблюдению, эксперименту, вообще к фактам как содержанию позитивной науки с великим почтением, хотя, разумеется, для большинства философов, которые в эту эпоху в массовом порядке отказывались от своих прежних рационалистических установок в трактовке созна-

¹ Особо преуспел здесь, конечно же, С. Цвейг.

284

я вопросы детской сексуальности, эдипов комплекс и другие положения фрейдовского психоанализа, вплоть до понятия либидо, не имели такого уж большого значения или, по меньшей мере, оставались на периферии их сферы внимания. Кризис сухого и самодостаточного рационализма, как я уже не раз говорил раньше, был поистине универсальным. Поэтому ни фаллоцентризм фрейдовской картины психики, ни его техника свободных ассоциаций так и не вошли в арсенал наиболее влиятельных философских учений XX века.

Более того, по мере превращения самого психоанализа в философское учение и в нечто вроде общей культурологии, эти моменты и у него отступали на задний план. Например, бессознательное все больше выходило за пределы психики индивида (включая и историю его собственной жизни, истолкованной как история болезни) в пространство социального бытия. И главной причиной такого выхода снова оказалось слово -- казалось бы, вопреки начальной установке Фрейда с ее резким антирационалистским уклоном. Если уж используешь разговор с пациентом в качестве источника медицинской информации (а тем более, средства лечения), нужно попробовать всерьез разобраться с отношением слова, с одной стороны, к сознанию и мышлению, а с другой -- к физиологии. Напомню, что для нормальной философии, включая и постклассическую, слово, сознание и мышление были по сути синонимами ("язык и есть действительное мышление", -- писал Маркс), либо, самое меньшее, их отношение тематизировалось под углом зрения диалектики формы и содержания. Бессознательное и для практиков психоанализа, кстати, тоже ведь не открылось им непосредственно -- они добирались до него через рассказы пациентов об их снах и эмоциональных проявлениях истерии (правда, с другой стороны, эти практикующие врачи редуцировали слова до уровня чувственных символов или символов образно-чувственных

процессов).

Собственно, связь чувственно-эмоциональной сферы жизни человека со словом не нужно было изобретать -- на нее просто следовало обратить внимание: она была весьма наглядной сначала в драматургии, ораторском искусстве политиков и поэзии, а потом чуть ли не в каждой сфере духовной жизни человека. (Впрочем, примечательно, что только в конце своей жизни Л. Витгенштейн сделал для себя открытие, что слова-то, оказывается, не только передают информацию от человека к человеку.) В предметах, близких психоанализу, связь слова с чувственностью, даже с физиологией, тоже давно была известна: например, в гипнозе, когда словесное внушение вызывает и живые образы, и определенное поведение, и даже физиологические изменения в организме. В основном методе, практикуемом психоаналитиками, даже если ограничиться тем, что просто выслушивать то, что пациент говорит, слово уже используется в качестве полномочного представителя всего психического, в са-

285

мом широком смысле слова, включая и то, что человек сознательно старается скрыть, и то, чего он сам четко не сознает, т.е. бессознательное. Немудрено поэтому, что материя слова просто принуждала психоаналитиков выходить за границы индивидуальной психики.

Итогом этого процесса у Фрейда стало появление, в его теории человеческой личности, наряду со сферой сознания Я в качестве индивидуального, персонального достояния, таких понятий, как Оно и Сверх-Я. По сути, то, что в этих понятиях содержится, также не было открытием Фрейда и его наследников; скорее даже можно утверждать, что психоанализ и здесь обратил ход своей мысли вспять -- в том смысле, что от индивидуалистической установки практикующих психоаналитиков психоанализ переходил к такой трактовке сознания, которая очень напоминала исторически предшествовавшую философскую (например, дильтеевскую, а потом, у К. Юнга, и ницшевскую). Из других философских концепций, либо более архаических, либо пошедших другим путем в исследованиях духа, можно вспомнить марксизм с его понятием общественного сознания, трактовку языка у В. Гумбольдта или культурологические концепции начала XX столетия.

Тем не менее, то, что сделал Фрейд во второй период своего творчества (т.е. уже в период с 1906 по 1918 г.)¹, а тем более в третий² -- это и в самом деле была коренная перемена в понимании сознания. И происходила эта перемена очень непросто: ведь сначала он прежде всего связывал словесные представления своих пациентов с восприятиями, характеризовал их как следы воспоминаний, ассоциировал с галлюцинациями, т.е. всячески акцентировал внимание на их чувственном происхождении. Так открывает он мышление с помощью зрительных образов, которое трактует как несовершенный и наиболее архаичный процесс сознания. Мало-помалу вызревает, однако, трехчастная модель сознания, согласно которой сознание включает в себя Оно (ориентированный на внутреннее, бессознательный слой психики, в котором безраздельно властвует принцип удовольствия), за ним следует Я (как пограничный, взаимодействующий с внешним миром слой Оно, где принцип удовольствия оказывается замененным принципом реальности), и наконец, Сверх-Я, идеальное Я, которое Фрейд характеризует как сверхличное в человеке.

¹ В работах "Леонардо да Винчи", (1910 г.), "Тотем и табу" (1913 г.).

² В работах "По ту сторону принципа удовольствия" (1920 г.), "Я и Оно" (1923 г.), "Будущее одной иллюзии" (1927 г.), "Психология масс и анализ человеческого Я" (1921 г.), "Моисей и единобожие" (1937--1939 гг.) и др.

286

Стоит обратить внимание на то, что, по Фрейду, даже Сверх-Я остается инстанцией в Я, или частью Я (которая, понятно, сидит внутри индивидуального психического человеческого существа). Однако это индивидуальное психическое существо вместе с тем все-таки совсем не то, что покрыто кожей или черепной коробкой. Вообще, западная философия XX века даже в своих акцентах на индивидуальное отказывается от радикального противопоставления человеческого атома окружающей его вселенной: индивидуальность включает в себя и комплекс связей с внешним миром, благодаря чему окружающее становится предметным миром человека. На место изоляционизма ставится принципиальная координация¹. Что касается самого психоанализа, то в нем появляется сначала генетическая модель Я, согласно которой, например, эротическое Я переходит от стадии детского нарциссизма (каковой еще чуть ли не нацело индивидуалистичен) к эдипову комплексу и нормальной сексуальности, открытой к бытию другого человеческого существа. (Этим стадиям, кстати, соответствует трансформация личности.) Сверх-Я означает возникновение морали и эстетики, запретов, долга, совести и пр. Таким образом, согласно этой трехчастной модели сознания, не только личное и сверхличное не разделены пропастью -- подобной пропасти нет также между Я и окружающим миром.

Как Оно, так и Я (а также, разумеется, Сверх-Я) представляются Фрейду своего рода выжимкой судьбы человеческого рода; они связаны с филогенетическим достоянием; это все -- архаическое наследие индивида, и оно, так или иначе, проявляет себя в комплексах, а также в содержании религии и социального чувства².

На мой взгляд, несмотря на его резкие антиметафизические декларации, психоанализ Фрейда имеет немало черт, сближающих его позицию с философией жизни. Не говоря уж о том, что воля к жизни (Шопенгауэр), воля к власти (Ницше) и жизненный порыв (Бергсон) аналогичны фрейдовским влечениям и энергии, даже детали психоаналитической концепции появляются по той же логике, что и детали жизнефилософских построений: по мере надобности у Эроса как сексуального влечения к объектам появляются новые детали; Эрос дополняется Танатосом, символом стремления к смерти, задачей которого является возвращение всех живых существ в безжизненное состояние и пр. Подобного рода рассуждения (их изначальный характер как утверждений ad hoc признает, кстати, сам Фрейд) и в самом деле выглядят, в историко-философской перспективе, как возрождение метафизики (а именно, метафизики философии

¹Сам этот термин часто используется в эмпириокритицизме.

² Об этом см. "Тотем и табу".

287

жизни). Но стоило бы иметь в виду, что метафизика философии жизни сама была не просто возрождением классических онтологий: ее с большим правом можно было бы назвать философской метафорикой. Ницше прямо писал, что собирается рассказывать мифы, и вряд ли справедливо относить это только к работам вроде "Так говорил Заратустра"; это утверждение, на мой взгляд, справедливо и применительно к понятию "воли к власти" (ведь Ницше усматривает ее, и притом в наиболее чистом виде, в мире минералов), и к "вечному возвращению", и к прочим онтологическим понятиям. Между прочим, и сам Фрейд тоже писал, что "Теория влечений -- это, так сказать, наша мифология. Влечения -- мифические существа, грандиозные в своей неопределенности"¹.

Таким образом, можно считать справедливым тезис, что Эрос и Танатос у Фрейда (как, видимо, и большинство других ключевых понятий его концепции), не только не онтологические сущности в стиле прежней метафизики, но и не символические представители неких сил или универсальной жизненной (психической) энергии, а только значки для памяти, которые обобщают в позитивистском смысле опытный материал из практики психоаналитика. Кажется, в пользу такого мнения говорит и весьма вольное толкование Фрейдом понятия эротизма: к его проявлениям он относит и сосание пальцев у ребенка, и его хватательный рефлекс. Аналогично обстоит дело с понятием Танатоса, которое воистину появляется в его концепции как Бог из машины. Эрос и Танатос как первичные стремления приписываются Фрейдом каждой клетке живого организма, а инстинкт смерти в многоклеточных организмах нейтрализуется посредством создания особого органа -- мускулатуры, которая направляет (частично) изначальный инстинкт смерти на другие живые существа и на внешний мир².

Если принимать это всерьез, не в качестве метафор ограниченной ценности, а как объективное представление п

Комментарии: 3, последний от 21/07/2019. © Copyright Зотов, А.Ф. (slavaaa@yandex.ru) Размещен: 09/06/2005, изменен: 17/02/2009. 2890k. Статистика. Статья: Философия		Ваша оценка:

Зотов, А.Ф. : другие произведения.

Современная западная философия