Киреев Георгий Алексеевич : другие произведения.

На пороге новой этики

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Двадцатый век дал человеку опыт, позволяющий осознать, что все ныне господствующие морально-этические системы уже не способны охранить его бытие и вести вперед. Они стали слишком беспомощными, чтобы отвести надвигающуюся глобальную катастрофу, вызванную климаксом старой морали. Становится очевидным, что дальше жить по ним опасно, как опасно входить в зрелую жизнь с чисто детскими представлениями о добре и зле. Цена этому прозрению - сама жизнь человечества. Входя в третье тысячелетие, мы переступаем порог, за которым пропасть, через которую может перебросить мостик только новая мораль, новая этика.

  
   На пороге новой этики
   Человечество в III тысячелетии
  
   Ощущение кризиса

Двадцатый век дал человеку опыт, позволяющий осознать, что все ныне господствующие морально-этические системы уже не способны охранить его бытие и вести вперед. Они стали слишком беспомощными, чтобы отвести надвигающуюся глобальную катастрофу, вызванную климаксом старой морали. Становится очевидным, что дальше жить по ним опасно, как опасно входить в зрелую жизнь с чисто детскими представлениями о добре и зле. Цена этому прозрению - сама жизнь человечества.

   Входя в третье тысячелетие, мы переступаем порог, за которым пропасть, через которую может перебросить мостик только новая мораль, новая этика.
   Когда я говорю о переживаемом на пороге третьего тысячелетия ощущении кризиса всех господствующих ныне морально-этических систем, и в первую очередь традиционно-религиозных, то это не стоит принимать как чисто субъективное чувство. Оно - отражение вполне реальных процессов, которые все более ощутимо подтачивают сами основы нашей цивилизации. Оттеняя эмоциональную сторону отношения к надвигающейся катастрофе, я хочу лишь обратить внимание на то, что это отношение еще не стало актом интеллектуальным, актом осознания и понимания большинством людей встающей перед нами проблемы.
   Я не склонен придавать этому чувству характер эсхатологических пророчеств, которые зачастую свойственны мироощущению, возникающему на порубежье эпох. История нашей цивилизации в этом смысле дает все же больше оснований для оптимизма, чем для истерического мироощущения, драматизирующего кризисные моменты нашей истории. Человечество уже неоднократно демонстрировало способность к преодолению самых серьезных кризисов, которые объявлялись вселенско-катастрофическими. И я не думаю, что грядущее испытание станет в этом смысле исключением. Инстинкт самосохранения способен преодолеть любой консерватизм.
   О том же, что основа этого ощущения вполне объективна, говорит многое, что может легко открыться любому непредвзятому взгляду на нынешнее состояние нашей цивилизации. Признаки болезни нашей морали, угрожающей уже в ближайшем будущем самой жизни человечества, достаточно для этого очевидны.
   Признак первый: расколотая цивилизация
   Главный порок всех ныне господствующих морально-этических (и, прежде всего, религиозных) систем, претендующих на всеобщность, состоит в том, что ни одна из них не обеспечивает подлинное единство человечества во всем многообразии его культурно-исторических типов и не обладает универсализмом, создающим основу для преодоления конфессиональных антагонизмов. При этом практически все эти системы подчеркивают не только свою исключительность, но и принципиальную несовместимость с другими.
   Споры о моральных приоритетах и отличиях религиозно-нравственной жизни были и до сих пор остаются удобной формой оправдания устремлений к откровенному грабежу и подчинению одних народов другим, поводами для вражды и войн. При этом религиозная практика зачастую распространяет этические нормы только на своих единоверцев.
   На пороге третьего тысячелетия эта особенность моральной жизни людей стала приобретать угрожающе планетарный характер. Мы видим, как все более углубляется раскол цивилизации, как усиливается обособление в ней культурно-исторических типов человеческих общностей.
   Я говорю, что главной проблемой грядущего XXI века может стать неспособность господствующих морально-этических систем предотвратить нарастающие противоречия между различными культурно-историческими типами нашей цивилизации. Именно эти противоречия могут приобрести глобальный характер и в условиях неизмеримо возросших научно-технических возможностей человечества способны вообще поставить его на грань самоуничтожения.
   Чтобы понять существо этих противоречий, необходимо, прежде всего, разобраться в сложившихся за предшествующие эпохи культурно-исторических типах нашей цивилизации. В основе культурно-исторической типологии лежит извечная и непостижимая мировоззренческая квадратура круга отношений Я - Мы - Мир - Бог. Эти отношения позволяют выделить три основные типа человеческих общностей, названия которых носят чисто условный характер.
   1.Европеоидный культурно-исторический тип. К нему, кроме большинства европейских народов, безусловно, принадлежат североамериканцы. Приближаются к этому типу японцы, некоторые другие азиатские и латиноамериканские нации. Доминанта этого типа - личностная свобода, освобождение "Я" от оков подавляющего личностный динамизм "Мы". Ведущая морально-этическая система этого культурно-исторического типа - христианство.
   2.Азиатский тип. Ядро его образования - древневосточные цивилизации и их потомки. В значительной степени тяготеет к этому типу Китай. Доминанта этого культурно-исторического типа - господство "Мы", подчинение "Я" общему началу. Ведущая морально-этическая система - ислам.
   3.Афро тип. Следы его можно найти в среде обитания реликтовых, аборигенных народов Африки, Австралии, Крайнего Севера, островного мира. Цивилизации такого типа строятся на стремлении сохранить изначальную гармонию с природной средой, стремлении не преобразовывать Природу, а просто жить в ней. Основа морально-этических систем - язычество, идолопоклонничество, пантеизм.
   Ведущей проблемой нового столетия станет противоречие именно первых двух культурно-исторических типов. Оно все более проявляется в попытках исламского фундаментализма утвердиться в качестве консолидирующего начала в так называемом третьем мире, в растущем противостоянии его христианской ветви цивилизации.
   Корни этого противостояния в несовместимости общественно-политических систем, тяготеющих или к личностному, или к общественному началу. Общества, построенные на подавлении личного общим, неизбежно стремятся к деспотическому или теократическому типу политической организации. Но и деспотия, и теократия принципиально не приемлют присущую европеоидному культурно-историческому типу демократию.
   Я не исключаю, что человечеству предстоит пережить и третью мировую войну, вызванную именно этим противостоянием. Ее искры уже тлеют на Балканах, в Афганистане, на Кавказе, Ближнем востоке.
   Однако не стоит считать, что нас ожидает неизбежность. В конце концов, подлинный смысл всякого негативного предсказания не в неотвратимости его осуществления, а в предостережении и указании человечеству на необходимость направить свои усилия на то, чтобы избежать предрекаемое.
   Но сегодня мы еще не можем с уверенностью смотреть в будущее, ибо у нас нет начала, способного органически совместить культурно-исторические миры. Подлинное единство может быть только в единстве разнообразия, нынешние же господствующие морально-этические системы построены на групповой исключительности, отказывающей другим системам в праве на существование. Особенно наглядно это проявляется в противостоянии мировых религий, претендующих на всечеловечность и взаимно отрицающих право на истину у своих оппонентов.
   Сегодня в общечеловеческих масштабах происходит то, что было характерно для уже пережитой человечеством кровавой эпохи классового противостояния. Вот как описывает этический опыт сосуществования общественных групп, живущих в отсутствии социальной солидарности А.Гусейнов, знаток классового морализаторства: "Складывающаяся ситуация была в своем последовательном развертывании тупиковой: с одной стороны в обществе реально существуют различные системы моральных ценностей, которые изолируют, отчуждают определенные группы людей друг от друга, сталкивают их во взаимном отрицании, а с другой стороны, оно нуждается в некоем, хотя бы минимальном единстве моральных представлений и поведенческих установок, ибо без этого оно не может развиться в устойчиво функционирующий социальный организм". [А.Гусейнов. Введение в этику. Издательство Московского университета 1985 г. стр.33]
   Однако не с такой ли ситуацией, но только на уровне общечеловеческих культурно-исторических типов мы сталкиваемся сегодня? И не горький ли опыт морального оправдания классовой взаимоисключительности, пережитый в уходящем веке, говорит нам, как опасно переносить подобную мораль расколотого общества на общечеловеческие отношения?
   Особенно это должно быть понятно нам, россиянам, которые заплатили столь кровавую цену за опыт классовой борьбы и раскола нации. Но боюсь, что конфронтация культурно-исторических типов нашей цивилизации чревата куда более серьезными последствиями: сегодня в руках у противостоящих сторон находятся средства, применение которых возводит риск глобальной катастрофы в степень непредотвратимости.
   Конечно, основой планетарной консолидации могут стать сами по себе такие общечеловеческие ценности, как жизнь, свобода, достоинство и т.д. Однако в условиях цивилизации, разобщенной противостоянием различных морально-этических систем, эти ценности неизбежно подчинены самодовлеющей силе этого противостояния. И слишком часто Жизнь, Свобода, Достоинство приносятся на жертвенный алтарь идолам со звучными именами Долг, Нация, Идея. Идолам, так любящим человеческое мясо и даже не гнушающимся детоедством. Тем идолам, которые по самому существу своему ведут человечество к разобщению и смертельной схватке.
   И предотвратить ее можно, лишь осознав, что нет выше долга, чем долг человека обрести Богоподобие, реализовав в себе, прежде всего, богоданное творческое начало.
   И нет священней Родины, чем вся Земля наша, на которую послан человек.
   И нет чище идеи, чем идея всеобщего братства человечества.
  
   Признак второй: расколотое самосознание

И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания.

Бытие 3:7

   Религия заставила человека стыдиться самого себя. Она положила на все наше моральное сознание клеймо изначальной, по рождению, греховности. Это был поистине гигантский шаг к нравственному прогрессу. Человек увидел в себе звериное и стал стыдиться этого. Звериного в нем было так много, что оно представлялось вообще первоосновой человека. Человек шаг за шагом выдавливал из себя зверя, но стыд остался. И вместе со стыдом осталось проклятие изначального греха, который надо трактовать прежде все как отражение в религиозном сознании естественного факта, что человек рождается зверем и становится человеком лишь в социальной среде и при определенном воспитании.
   Однако чем более мы становимся людьми, тем явственней начинаем ощущать, что даже преодоление первородной греховности не избавляет нас от мучительной расколотости самосознания на реально и идеально нравственное. Это ощущение пришло к нам с принятием религиозных морально-этических систем. Как говорят философы "... на определенной ступени исторического развития моральное сознание эмансипируется от живой нравственной практики, начинает противопоставлять себя ей". [А.Гусейнов. Введение в этику. Издательство Московского университета 1985 г. стр. 13]
   С одной стороны именно эта расколотость нравственного самосознания служит мощным стимулом для сдерживания животной натуры. Переживание несоответствия реальной моральной практики и нравственных идеалов и есть те муки совести, которые заставляют человека нести самонаказание за отход от следования должному.
   Однако люди давно уже почувствовали, что в этой двухуровневой схеме нравственного самосознания есть весьма существенные изъяны, которые придают нравственным ориентирам зыбкую неопределенность и вводят в искушение представить их не более чем нравственной Фата Морганой. Причем за этим далеко не всегда стоит злой умысел лишить человечество моральных устоев, дабы ввергнуть его в геену огненную.
   Прежде всего стоит заметить, что даже сами по себе высшие нравственные идеалы не всегда могут сохранять авторитет морального абсолюта. Возьмите пример десяти заповедей Господних, постулаты которых можно обнаружить практически во всех религиозных морально нравственных системах.
   Во-первых, абсолютность отдельных установок постоянно подвергается сомнению. Хотя бы заповедь: помни день субботний. Не Христос ли, сын Господа, давшего эту установку, отказался от ее абсолютизации? Однако есть и более серьезные основания для того, что бы поколебать уверенность в абсолютной универсальности этой этической системы. Обратитесь к заповеди "Не убий". Казалось бы, что может поставить под сомнение непререкаемость этой установки? Однако сегодня давно уже стало нормой моральное оправдание самоубийства и в ряде стран реально стоит вопрос не только о моральном, но и законодательном оправдании содействия врачами добровольному прерыванию жизни, в случае мучительной агонии, вызванной смертельной болезнью.
   Во-вторых, история человечества свидетельствует, что эти нормы явно несут на себе печать конкретно-исторической детерминированности. Увы, но и "Не убий" весьма длительный период распространялось лишь на своих соплеменников или единоверцев. Убить же врага веры (будь он бусурманин или христианин) долго (а порой и сейчас) считается чуть ли не подвигом во имя веры.
   Исследователи этических проблем давно поняли, что структура нравственного сознания далеко не ограничивается двумя уровнями. По крайней мере, наряду с нравственными идеалами мы можем четко зафиксировать реально практикуемые нравы и личностную моральную направленность, которые далеко не всегда совпадают. Мало того, достаточно часто личностная моральная направленность может быть даже выше сформировавшихся в общественном сознании моральных идеалов, не говоря уже о реально практикуемых нравах. Чтобы убедиться в этом достаточно обратиться к примеру первых последователей Христа. Их личностные установки оказались более высокими, чем те, которые сформировались в ветхозаветные времена. Однако именно это обстоятельство обрекло многих из них на мучительную смерть по приговору тех, кто находился на более низких уровнях морального сознания.
   Реально практикуемые нравы сами по себе имеют также многоуровневую структуру. Мы выделяем нравственную практику нации, сословия, социальной группы, семьи и т.д. При этом нравственная практика имеет еще более выраженный конкретно исторический характер. Сравните положения домостроя и сегодняшние семейные нравы. Будут ли приемлемыми сегодня, например, установки низводящие женщину до положения рабыни мужа? Будет ли аморальным, если замужняя женщина сегодня выйдет на улицу без платка? Или недостаточно мы уже посмеялись над признанием аморальности широких брюк или длинных волос, что было свойственно нашему обществу еще в недалекие семидесятые годы?
   В конечном счете все это приводит к мучительной расколотости нравственного сознания, порождает болезненное для человека переживание постоянно возникающих в реальной жизни противоречий между идеальными моральными установками, бытующими нравами и личностной нравственной направленностью. При этом не всегда, как мы уже заметили, разрешение этих противоречий может обеспечиваться следованием нормам морали более высоких уровней, но оно всегда сопровождается подавлением личности.
   Расколотость нравственного самосознания, так же как и расколотость цивилизации - тенденция достаточно опасная. И она возрастает по мере расширения индивидуальной свободы, которое есть одной из важнейших черт прогресса цивилизации.
   Опасность же заключается в том, что под напором мощного роста личностного самосознания общие моральные установки сегодня стремительно теряют авторитет абсолюта и вместе с этим происходит стремительное разрушение традиционных общественных охранительных основ.
   Последствия этого мы в полной мере ощущаем на себе уже сейчас. Достаточно обратить внимание на невиданный всплеск культа насилия, растиражированного масскультурой. Он вполне может стать своеобразной религией нового поколения, воспитанного на зрелищном великолепии разрушения и убийства.
   Корни кризиса
   Что же в человеке является фундаментом, на котором человечество и возвело морально-этические системы? Артур Шопенгауэр в своей работе "Об основе морали" вывел источником морально-ценностных поступков сострадание. Однако для него процесс сострадания "достоин удивления, даже полон тайны". [Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики; Афоризмы житейской мудрости. Сборник. ООО "Попури" 1999, стр. 274]
   Но философы раскрыли эту "тайну" еще задолго до Шопенгауэра. Руссо в работе "О причинах неравенства" писал, что "Сострадание - это естественное чувство, способствующее взаимосохранению всего рода".
   У Ницше уже после Шопенгауэра сказано не менее категорично: "Какой ценностью обладают сами наши оценки и таблицы моральных благ? Каковы последствия их господства? Для кого? В отношении чего? Ответ: для жизни". И далее: "Я понял: во всякой оценке речь идет об определенной перспективе - о сохранении индивида, общины, расы, государства, церкви, веры, культуры". [Ницше Ф. Воля к власти; Посмертные афоризмы. Сборник. ООО "Попурри", 1999 стр. 114-115 и 116].
   Сегодня тем более есть все основания сказать, что Моральные импульсы "таинственны" настолько, насколько таинственен инстинкт выживания. Мораль сродни инстинкту самосохранения. Однако это форма не только индивидуального, но и общественного инстинкта.
   Моральные импульсы осознаются и фиксируются в морально-этических системах по мере развития общественной организации.
   В этом смысле интересно обращение к историческому опыту. Более-менее достоверно мы можем судить о "проявлении" моральных представлений по материалам периода не ранее IV тысячелетия до н.э. Так у шумеров в это время религиозно-этические понятия находятся еще в зачаточном состоянии. Вместо понятия "грех" в шумерской религии встречаются лишь понятия "ритуальная нечистота" или "нарушение магического табу". [История Древнего Востока. М. "Наука" 1983 т.1 стр. 148]. И даже в 1 тысячелетии в Древнем Вавилоне грех по прежнему отождествляется с представлениями о нарушении обрядовых правил и табу. [Там же стр. 446]
   То же мы видим и на примере Древней Греции. Как отмечает А.Гусейнов, даже у Гомера в "Илиаде" и "Одиссее" (написанных не ранее начала VIII века до н.э.) еще "... трудно найти сколько-нибудь строгого, вербально оформленного кодекса, общих заповедей, соблюдение которых считалось бы критерием моральности" [А.Гусейнов. Ведение в этику. Издательство Московского университета 1985 г. стр. 40]. Зато уже у Гесиода (VIII - VII в.в. до н.э.) встречается весьма развитая система моральных ценностей.
   Обособление моральных норм изначально было направлено на разрешение противоречия между потребностями индивидуумов и требованиями общинного устройства, налагающими неизбежные ограничения на проявления индивидуального. Причем стоит отметить два важнейших обстоятельства. Во-первых, эти моральные нормы представлялись в виде практически исчерпывающих перечней, отождествляемых с предписаниями некоего мирового закона (Бога), действующего помимо воли людей. Во-вторых, противоречия межу частными целями и всеобщими требованиями разрешались всецелым подчинением первых вторым.
   Так у Гераклита, который одним из первых мыслителей зафиксировал это противоречие, находим вполне категоричные установки: "Поэтому необходимо следовать всеобщему" или "Своеволие следует гасить скорее, чем пожар" [Материалисты Древней Греции М., 1955 с.41, 45]
   Роль отдельной личности перед лицом общественной организации и всемогущества природных сил тогда была еще слишком слаба, чтобы требовать разрешения противоречия между индивидуальностью и социумом гармонизацией общего и частного.
   Однако уже в Древней Греции в период расцвета полисной демократии и усиления личностного начала наметился показательный поворот, получивший воплощение в знаменитом тезисе Протагора (V век до н.э.) "Человек есть мера всех вещей, существующих, что они не существуют, и не существующих, что они не существуют"[Антология мировой философии, т1, ч.1 М., 1969, с.316].
   Этот поворот получил свое развитие в этике Аристотеля (IV век до н.э.), который считал, что нет фиксированных внеличностных критериев различения добродетельных и порочных поступков, а добродетельными или порочными могут быть конкретные люди, но не поступки сами по себе. [См. об этом у А.Гусейнова "Введение в этику" с. 58-59].
   И все же у Аристотеля мы замечаем определенную раздвоенность: во главу угла ставится гармонизация отношений частного и общего на основе провозглашения их тождества - Высшее благо "тождественно и для отдельного лица и для государства" и в то же время эта тождество берет точку отсчета от общего: "Желанно, разумеется, и благо одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государства". [Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 4. Москва, "Мысль", 1983, стр.55] Заметим, однако, что требование всеобщего переходит уже из разряда обязательного к разряду желательного.
   Логическим завершением этой линии становится учение Эпикура (IV - III в.в. до н.э.) жившего уже в период кризиса демократического полиса. Для него вообще не существует никакого блага, которое бы находилось вне человека. Он уже обосновывает свободу индивида как независимость от внешнего мира, от природы и общества.
   Тогда эта попытка персоналистической революции не могла получить дальнейшего развития. После крушения мира античной Греции и поглощения его империями наступила эпоха отката к прежним принципам взаимоотношения общего и частного. Военно-бюрократический механизм мировых империй, а затем и средневековых государств был отчужден от индивида и противостоял им в качестве враждебной силы. Отдельная личность потеряла влияние на социально-экономические процессы. Она вновь была подавлена общим. Морально-этические нормы снова приобрели внеличностный, внешний характер и получили закрепление в определенных перечнях. Будь то десять заповедей Иеговы или предписания шариата.
   Однако как мы уже показали ранее, подобный подход, предполагающий четкую фиксацию моральных норм, страдает существенными недостатками и по мере развития личностной свободы все более утрачивает нравственно охранительные начала.
   В поисках новых подходов
   Нельзя сказать, что изъяны жестко фиксированных и многоуровневых этических норм человечество стало осознавать лишь недавно. Попытки найти иные способы гармонизации личного и общего на основе выработки не этических перечней, а универсального и всеобъемлющего этического принципа можно обнаружить примерно в то же время когда стали появляться первые фиксированные предписания общественной морали.
   Еще в VI в. до н.э. греческий философ Питтак из Митилены сформулировал правило (наверняка подобная мысль могла появиться и ранее), которое можно считать наиболее ранней формулировкой такого универсума: "Что возмущает тебя в ближнем, того не делай сам".
   В последствии эта формулировка трансформировалась в золотое правило христианской этики: "Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки". [Евангелие от Матфея 7:12]
   Стоит однако заметить, что выведение этой формулы - заслуга не только европейской и христианской мысли. Примерно в одно время с Питтаком китайский философ Конфуций (ок.551 - 479 г.г. до н.э.) учил, что претворять гуманность (жэнь, основное понятие этики Конфуция) означает, в частности, "не делать другому того, чего не пожелал бы себе".
   Самое примечательное в этих формулировках то, что они выводят всеобщую этическую установку, отталкиваясь от частного, т.е. переводят этику в систему личностных, а не общественных координат.
   Наиболее завершенную форму универсальный этический закон нашел в категорическом императиве Канта: "Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства". [Кант И. Соч., т 4, ч. 1 М.,1965. Стр.270]. Однако сам же Кант понимал, что подобный, построенный в личностной системе координат принцип, требует все же введения определенного ограничения: "... поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству". [Кант И. Соч., т 4, ч. 1 М.,1965. Стр.270]. Это ограничение было просто настоятельным, так как принципиальная замена точки отсчета в моральных оценках "от общего" на "от личного" порождала новое противоречие, теперь уже идущее от неизбежного в этом случае подавления общественного "Мы" личностным "Я".
   Однако ни золотое правило, ни категорический императив, даже дополненный приведенным выше ограничением, все же не могут стать всеобъемлющим, универсальным этическим законом, в котором бы противоречие "Я" и "Мы" находило органическое разрешение.
   В формулировках золотого правила и категорического императива содержится существенный изъян, который неизбежно возводит к абсолюту эгоцентризм закона, лишающий его реального универсализма.
   Если я должен поступать с людьми так, как мне хотелось, чтобы и они поступали со мной, то я неизбежно буду переносить на других людей весь комплекс моих представлений об этике отношений. Индивидуальное переносится на общее и определяет его.
   Тупиковость буквального следования этому принципу очевидна: далеко не во всех случаях будет совпадать то, что желает "Я" с тем, что желали бы "Они", но именно "Я" предписано определять принципы "общего законодательства".
   Это можно проиллюстрировать массой примеров от простейше-бытовых, до глобально планетарных. Представьте себе двух людей, один из которых любитель бражных и шумных компаний, другой - погруженный в себя философ. Теперь поселите их в одно место. Хотя бы в одну комнату студенческого общежития и пусть они применят друг к другу золотое правило.
   Однако проблема все же намного серьезней, чем уживаемость двух индивидов. Она проявляется и в глобальных общественно-политических процессах. Скажем в структуре любого общества можно всегда найти часть людей, ориентированных на следование максиме общей воли, в которых сильно развито чувство общинности, следования общим установкам и воле лидеров. Иная часть людей представляет индивидуалов, ориентированных на приоритет личной независимости и для которых общественная среда должна обязательно предоставлять высокую степенью свободы личностного волепроявления. Переложение евангельского золотого правила на определение конкретной формы политического устройства в этом случае неизбежно становится источником достаточно опасного социального конфликта.
   Наглядным примером этого может служить переживаемая сегодня Россией общественно-политическая ситуация. В ней явно можно увидеть следы конфликта именно общего и личностного начала. Воспитанное в духе общинности и соборности большинство населения российской глубинки, инстинктивно тяготеет к коммунистической идеологии. Более европеизированное и активное большинство в индустриальных и культурных центрах все более ориентируется на индивидуализм, и ему более приемлемы либерально-демократические принципы общественного устройства. При этом для российского читателя стоит сделать оговорку: либеральная демократия в своем подлинном смысле это далеко не то, что проповедуется у нас жириновскими.
   Однако именно попытка следования "общинным" человеком в отношении индивидуалов (и естественно наоборот), правила "во всем, как хотите, что бы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" и приводит к фактическому навязыванию определенного образа жизни тем, кому он не приемлем по сути своей.
   Отсюда неизбежное обращение золотого правила в свою противоположность: вместо универсального нравственного начала оно становится началом, от которого - путь к злу. Иначе говоря, и золотое правило и категорический императив Канта - законы оборотни: представляясь абсолютно универсальными, они по существу своему представляют абсолютно противоположное универсализму начало.
   Как снять губительное противоречие?
   Конечно, к предложенным формулам универсальных этических законов или этическим перечням можно пристегнуть массу оговорок, "исправляющих" возможные огрехи их действия, однако это не изменит существа проблемы ни на йоту, ибо порок закона - в самой его сути.
   Человечество не может удовлетворить ни попытка составления перечней этических норм (даже если придать им характер божественных предписания), ни предложенные этические универсумы.
   Первые - потому, что не могут исчерпать всего разнообразия ситуаций и кроме того, не имеют подлинно-универсального и общечеловеческого характера, так как строго детерминированы и относятся к конкретно-историческим типам культур.
   Вторые - потому, что возводят в абсолют эгоцентризм и в силу этого не позволяют реально гармонизировать отношения "Я" и "Мы".
   И в конечном счете, ни те, ни другие не могут обеспечить устойчивое развитие общества в условиях надвигающейся персоналистической революции.
   Блестяще существо этой революции было выражено Бердяевым, которого с полным основанием можно считать одним из первых предвестников наступления новой эры в развитии систем нравственно-этических отношений.
   "Моя попытка построить философию вне логической онтологической и этической власти "общего" над личным плохо понимается и вызывает недоумение. Но я уверен, что все основы философии требуют пересмотра в этом, указанном мной направлении. Это имеет важные социальные последствия, но еще более последствия религиозные и моральные. Такой тип философии совершенно ошибочно было бы смешивать с философией прагматизма или с философией жизни. Персоналистическая революция, которой по-настоящему еще не было в мире, означает свержение власти объективации, разрушение природной необходимости, освобождение субъектов-личностей, прорыв к иному миру, к духовному миру". [Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М."Книга" 1991 г. стр. 298 - 299]
   Фридрих Ницше, который еще ранее буквально вспахал интеллектуальную ниву для того, чтобы на ней произросли семена идей, подобных идеям Бердяева, в самой странной из своих книг высказал в простой форме одну из величайших и в общем-то давно известных истин: "Ты должен стать тем, кто ты есть". Или "Какова печать достигнутой свободы? Не стыдиться больше самого себя". [Ф.Ницше. Веселая наука. Избранные произведения. М. "Просвещение" 1993 стр.268]
   Однако из этого отнюдь не следует, что свержение власти объективации имеет последствием подчинение ее субъективному. Замена одного другим не снимает проблему. Она должна быть решена в принципе. Принципиальное же решение лежит в уравнивании отношения "Я" < = > "Мы".
   Сколь бы ни было сильно личностное начало в человеке, он - существо общественное и его бытие вне форм социального общебытия просто невозможно. Именно поэтому обретение гармонии сосуществования этих двух начал в человеке и есть одна из ведущих линий развития человечества. К тому же самых трагических линий.
   Во всяком случае, именно за обустройство человеческого общежития, которое и есть среда гармонизации "Я" и "Мы" (будь то созидание, разрушение, сохранение империй, государств или общественно-политических систем, религиозная борьба, национальное самоутверждение, партии, семейная жизнь и т.д.) - люди заплатили и продолжают платить самую высокую цену. Цену, в сравнении с которой все моровые язвы, эпидемии и стихийные бедствия, включая библейский потоп по своим последствиям не более чем легкий насморк.
   Я думаю, что человечество уже накопило достаточный опыт жизни в самых различных формах социального общежития, чтобы адекватно оценить их историческое место: будь то какие-то конкретные общественно-политические формы и доктрины или конфессиональные объединения. При этом человечество, кажется, стало понимать, что для утверждения приемлемых форм общественного или религиозного сосуществования не обязательно отправлять к праотцам тех, кто хотел бы чего-либо иного.
   Иначе говоря, уже в грядущем столетии большинство человечества наверняка осознает, что в основе нравственно-этической системы, которая могла бы обеспечить непротиворечивое развитие цивилизации должно лежать равенство прав и взаимообязательств друг перед другом личностей, общества в целом, государства, различных корпоративных групп и семьи.
   На смену традиционной формуле, которая на протяжении тысячелетий была в основании большинства общностей "Бог, Отечество, семья, личность" должна прийти формула не соподчиненности, а равенства:
   Бог=Человек=Семья=Социальная группа=Отечество=Общество
   И только такая гармоническая формула, такое неиерархированное расположение ценностей может приблизить нас к подлинной персоналистической революции, к полной гармонизации отношений "Я" - "Мы", к освобождению творческого начала человека.
   Путь к гармоническому развитию нашей цивилизации в установлении равноправия общего и личного. Однако это может быть достигнуто лишь тогда, когда мы в основу своих этических систем положим новый Закон, способный снять извечное противоречие между общим и частным. Этот высший Закон не должен требовать обязательной соотносимости общего и частного, которая неизбежно ставит нас перед выбором "или - или" и ведет к неизбежному подчинению одного другим. И этот высший этический Закон не должен требовать переложения максимы личной воли в нормы всеобщего, которые не способны исчерпать все многообразие частного.
   Я формулирую этот закон так:
   Реализуя свое Я, стремись к тому, чтобы максима твоей реализации либо совпадала с максимами реализации других Я, либо нейтрализовала, реализуя их, либо была направлена параллельно им, но не ограничивала и не препятствовала этим максимам.
   Или: Реализуя свое Я, ты можешь делать все, что хочешь и можешь, но поступай так, чтобы не ограничить и не воспрепятствовать реализации других личностей.
   Я называю этот Закон - Категорическим универсумом.
   Новая этика, новая эра
  
   Осознание Категорического универсума в качестве высшего этического закона принципиально изменяет систему морально-нравственных установок нашей цивилизации и при этом ни в малейшей степени не разрушает ничего, что составляет богатство позитивного этического опыта человечества. Исчерпывая собой все существующeе разнообразие морально-этических систем культурно-исторических типов, Категорический универсум не отменяет этого разнообразия, но возводит все его составляющие к равноправию. Категорический универсум создает основу движения человечества к подлинному единству цивилизации, к цельности индивидуального сознания и подлинной свободе человека.
  
   Единая цивилизация
  
   Мы уже говорили о том, что ныне господствующие морально-этические системы, особенно их конфессионально-религиозные формы не способны стать основой, обеспечивающей подлинное единство цивилизации, ибо их взаимоотношения строятся на принципах взаимоисключительности.
   Этика Категорического универсума создает принципиально новую ситуацию, которая позволит различным культурно-историческим типам обеспечить равномерное движение навстречу друг другу. Я придаю особенное значение именно этому свойству новой этики.
   Практически вся история становления человечества шла под знаком, как казалось ранее, неразрешимого противоречия между личным началом и потребностями в обустройстве общественного бытия. И именно это противоречие порождало разделение человечества на национальные, политические, конфессиональные группы.
   Возможно, не для всех очевидно, каким образом противоречие между "Я" и "Мы" порождает различные корпоративные объединения. Однако, если взглянуть в суть, то мы увидим, что в основе всякой корпорации лежит именно стремление каждого "Я" разрешить это противоречие, или входя в среду, или сформировав ее для своей максимально непротиворечивой с "Мы" реализации. Т.е. стремление найти сообщество, где личностная направленность максимально возможно совпадает с общепринятыми установками, найти сообщество близких по направленности индивидов. При этом именно малое корпоративное "Мы" в отличие от "Мы" более высоких структурных уровней обеспечивало "Я" наиболее комфортные условия для реализации своего личностного начала.
   Отстаивая корпоративное "Мы" каждое "Я", руковoдствуясь инстинктом самосохранения, фактически охраняло свою личную среду самореализации и этим во многом объясняется, почему столь зачастую яростно и фанатично отдельные люди готовы принести человеческие жизни в жертву национальным или религиозным идеям.
   Снимая противоречия между "Я" и "Мы" Категорический универсум способствует и снятию морального оправдания антагонизмов корпоративных объединений, будь то государства, нации или конфессии.
   Естественно, это не избавляет от различного рода экономических причин противоречий: борьба за рынки сбыта, сырьевые ресурсы и т.д. Однако сегодня конфликты, возникающие на этой почве, находят оправдание не только с точки зрения прагматического обоснования жизненных интересов общественных корпораций, но и с точки зрения морально-нравственной. Оправдание делается ссылками на невозможность преодоления антагонизма религиозно-мировоззренческих систем. В свою очередь и сами эти системы также стараются поддерживать видимость конфессиональной несовместимости, обосновывая это монополией на обладание истинной.
   Категорический универсум делают несостоятельными эти обоснования, ведь логика переноса его на систему общественных отношений неизбежно ведет к тому, что в степень высшей моральности будет возведено именно право на самореализацию каждой нации, конфессии, общественной группы при соблюдении условия непрепятствия для реализации другим общественным корпораций. Категорический универсум возводит в высший этический закон принцип исключения исключительности: никто и ничто не вправе претендовать на исключительное обладание истиной, на исключительное право диктовать кому-либо свои представления о "принципах всеобщего законодательства" в области общественных отношений.
   При этом эгоцентризм европеоидного культурно-исторического типа и господство общего в азиатской культуре оказываются как бы равноудаленными (но каждый с противоположной стороны) от основополагающего принципа Категорического универсума - равенства интересов общественных корпораций и личности. Поэтому и реформационное движение основных религиозных морально-этических систем в сторону экуменистического мировоззрения может идти не за счет подавления одной культуры другой, а за счет равного движения к более высоким принципам сосуществования. При этом каждая система и культурная общность вполне сохраняет свою особенность и самобытность.
   Я уверен, что будущая всечеловеческая универсальная морально-этическая система должна быть основана на сохранении самобытности и особенностей всех уже созданных и создаваемых систем. Единственно, что необходимо сделать их адептам и последователям - согласиться строить взаимоотношения культурно-исторических типов, конфессий, наций и т.д. на принципах Категорического универсума.
   Будущее морально-этических систем надо видеть не в том, что какая либо из них (будь то христианство, ислам, агни-йога или саентология) утвердится в качестве единственной и господствующей, а в сохранении непротиворечивого единства многообразия этих систем. В этом смысле можно сказать, что Категорический универсум это собственно не новая этическая система, а только всеобщий универсальный принцип, которому должна подчиняться любая этика.
   Цельное самосознание, подлинная свобода
   Мы уже отмечали, что важнейшая особенность Категорического универсума - способность разрешения противоречия между требованием всеобщей необходимости и личностной реализацией. Оно разрешается перемещением объективации этических норм к субъекту и отказом от обязательного соотнесения этих норм с общим этическим законодательством.
   Однако из этого отнюдь не следует вывод, что, избавившись от расколотости морального сознания, человек становится абсолютно аморальным существом, так как он отказывается от обязательного следования общепринятым нормам. Принцип Категорического универсума предполагает естественное ограничение, которое позволяет избегать конфликтности между индивидами на почве неприятия тех или иных нравственных правил: ты можешь делать все что хочешь, если это не ограничивает самореализационные возможности контактирующих с тобой личностей.
   Стоит отметить, что фактически человечество давно уже пользуется этим принципом, однако только в последнее время (и не во всех обществах) это перестало восприниматься как вызов общественной морали. Банальный пример: нудизм или натуризм. Естественно, что появление в голом виде человека в общественном месте, кем-то может восприниматься как нормальное явление, у кого-то вызовет моральное негодование, а у кого-то просто физиологическое отвращение.
   Категорический универсум обязывает каждого человека сопрягать свое волепроявление с волепроявлениями других, чтобы не воспрепятствовать им, поэтому этика обязывает нудиста принимать воздушные ванны таким образом, чтобы другие люди не были вынуждены (если они того не хотят) созерцать это зрелище. Скажем на специальном пляже или в сообществе своих "единоверцев" в изолированном от других месте.
   Но здесь принципиально важно то, что сам по себе нудизм перестает быть аморальным, ибо он предполагает возможность конкретной реализации конкретной личности и этично это или не этично, определяет сама личность. То же самое можно сказать о праве женщины на ребенка вне брака. Еще недавно это подвергалось всеобщему осуждению, но сегодня считается нормой и определяется личным представлением женщины о том, является это нравственным или нет.
   Перейдя от конкретных примеров к общему принципу, мы можем наглядно увидеть, что Категорический универсум действительно позволяет преодолеть расколотость морального сознания личности, так как не обязывает приводить свои поступки в обязательное соответствие с "общепринятыми" нормами и тем более с бытующими нравами.
   И то обстоятельство, что индивидуальная реализация сознательно ограничивается "реализационными полями" других, но в пределах своего "поля" индивидуальная воля не ограничена ничем - позволяет достигнуть совершенно новую, более высокую ступень личностной свободы. Вы можете спросить: что же это за подлинное освобождение духа, если он ограничено свободой других? Чем оно отличается от не свободы?
   Но ведь подлинная свобода человека в обществе может быть только свободой внутренней, свободой осознания своих возможностей и свободное парение в них. Истинно: учитывать волю других, не значит жить по воле других. А именно по воле других обязывают нас жить прежние этические системы.
   Человек - существо общественное, в нем воплощено единство и противоречие общего и индивидуального. Поэтому истинная свобода и может быть достигнута только через гармонизацию воли личной и воль других субъектов. Осознание безусловной необходимости этого и есть путь к обретению подлинной свободы и цельной нравственной жизни.
   Было бы наивно полагать, что жизнь по Категорическому универсуму есть полное избавление от противоречий между вашей личной свободой и свободами других. Было бы наивно полагать также, что можно прожить в полном соответствии с принципами Категорического универсума. Даже если человек подлинно не хочет воспрепятствовать реализации другого, он может сделать это по неведению.
   Но, безусловно то, что нужно жить в стремлении к полному следованию этому Закону, в стремлении приводить все свои поступки в соответствие с этим высшим универсальным принципом. И в этом наиболее прямой путь к достижению подлинного единства цивилизации и целостности морального сознания человека. А значит и создание реальных условий для того, чтобы предотвратить опасное обострение конфликта, порожденного глобальным противостоянием культурно-исторических типов нашей цивилизации.
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"