Кончеев Александр Сергеевич: другие произведения.

Артур Шопенгауэр _О Метафизической Потребности Человека

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Реклама:
Новинки на КНИГОМАН!


 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Это 17 глава 2-го тома основного произведения Шопенгауэра. Перевод М. И. ЛЕВИНОЙ.

www.koncheev.narod.ru — сайт Кончеева на Народе

НА ПЕРВУЮ СТРАНИЦУ

в раздел А. С. Кончеев

в раздел «МЫСЛИТЕЛИ И ТВОРЦЫ»

Артур Шопенгауэр

М И Р

как

ВОЛЯ   И   ПРЕДСТАВЛЕНИЕ.

Дальнейшие доказательства основных положений
пессимистической доктрины.

                    Puncis natus est, qui populum
                    aetatis suae cogitat.

                    Sen.


ПЕРЕВОД

М. И. ЛЕВИНОЙ


ИЗДАТЕЛЬСТВО • НАУКА • МОСКВА • 1993


ГЛАВА XVII

О МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ПОТРЕБНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

      Ни одно существо, кроме человека, не удивляется собственному бытию; оно представляется всем им настолько само собой разумеющимся, что они его не замечают. В спокойном взоре животных говорит мудрость природы, ибо в них воля и интеллект еще не настолько разошлись, чтобы удивиться друг другу при встрече. Здесь все явление еще прочно держится на стволе природы, из которого оно вышло, и сопричастно бессознательному всеведению великой матери. — Лишь после того как внутренняя сущность природы (воля к жизни в своей объективации), пройдя через оба царства бессознательных существ, а затем через длинный и широкий ряд животных, добро и радостно вознеслась наконец, при появлении разума, следовательно, в человеке, ее впервые озаряет сознание; тогда она удивляется тому, что сама совершила, и задается вопросом, что же такое она сама. Ее удивление тем серьезнее, что она здесь впервые видит перед собой смерть и, наряду с мыслью о конечности всякого существования, проникается мыслью о тщете всех устремлений. Вместе с этим размышлением и удивлением возникает свойственная только человеку потребность в метафизике: он, таким образом, — animal metaphysicum (метафизическое животное (лат.)). На ранней стадии своего сознания и человек, правда, тоже принимает себя как нечто само собой разумеющееся. Но это продолжается недолго; очень рано, уже с первыми проблесками рефлексии, появляется это удивление, которое впоследствии станет матерью метафизики. — Соответственно этому Аристотель говорит в нач але своей Метафизики: Propter admirationem enim et nunc et primo incepemnt homines philosophari. («Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать» (лат.). — Метафизика, 1,2,982b 12.)
     Склонность к философии и состоит прежде всего в способности удивляться обыкновенному и повседневному, что и заставляет задуматься над проблемой всеобщего в явлении, исследователи же в области реальных наук удивляются только исключительным и редким явлениям и видят свою проблему в том, чтобы свести их к явлениям более известным. Чем ниже человек в интеллектуальном отношении, тем менее загадочно для него бытие, ему представляется само собой понятным, как все существует и что оно существует. Это объясняется тем, что его интеллект еще верен своему первоначальному назначению — служить воле в качестве посредника мотивов; поэтому он тесно связан с миром и природой как ее составная часть и, следовательно, далек от того, чтобы отделиться от совокупности вещей, противостоять им и как нечто для себя существующее постигнуть мир чисто объективно. Возникающее из этого философское удивление обусловлено в отдельных людях более высоким развитием интеллигенции, но в целом не только этим; без сомнения, наиболее сильный толчок к философскому размышлению и метафизическому пониманию мира дает знание о смерти и наряду с ним и видение страданий и горестей мира. Если бы наша жизнь не была обречена на конец и на страдания, никому, быть может, не пришло бы в голову задаться вопросом, почему мир существует и обладает именно этими свойствами — все это было бы понятно само собой. Соответственно этому мы обнаруживаем, что интерес к философским, а также религиозным системам коренится прежде всего в том или ином догмате о продолжении жизни и о смерти; и хотя религиозные системы как будто ставят в центр существования богов и наиболее ревностно его защищают, объясняется это по существу тем, что с существованием богов они связывают свой догмат о бессмертии и объявляют его нерасторжимосвязанным с существованием богов: только это, собственно, для них важно. Если бы бессмертие могло быть обеспечено им другим путем, их живой интерес к богам скоро бы ослаб; он уступил бы место почти полному равнодушию к ним, если бы им доказали невозможность бессмертия: интерес к существованию богов исчез бы вместе с надеждой на более близкое знакомство с ними, разве что сохранился бы в той степени, в какой с ними связывалось бы влияние на события посюсторонней жизни. А если бы можно было доказать, что жизнь после смерти несовместима с существованием богов, потому что она предполагает исконность человеческого существа, то они пожертвовали бы ради своего бессмертия богами и обратились бы к атеизму. По этой причине действительно материалистические системы, так же, как и абсолютно скептические, никогда не могли обрести всеобщего или длительного влияния.
     Храмы и церкви, пагоды и мечети во всех странах всех времен в их пышности и величии свидетельствуют о метафизической потребности человека, которая мощно и неискоренимо следует за потребностью физической. Правда, сатирически настроенный человек мог бы заметить, что метафизическая потребность невзыскательна и удовлетворяется немногим. Она подчас довольствуется грубыми баснями и безвкусными сказками, и если они внушены в раннем возрасте, то служат прочным основанием существования человека и опорой его моральности. Достаточно обратиться, например, к Корану: этой плохой книги было достаточно, чтобы основать мировую религию, 1200 лет удовлетворять метафизическую потребность бесчисленных миллионов людей, сделаться основой их морали и глубокого презрения к смерти, а также вдохновить их на кровопролитные войны и громадные завоевания. В этой книге мы находим самую грустную и жалкую форму теизма. Правда, многое, быть может, утрачено в переводе, но я не смог найти в ней ни одной ценной мысли. Это доказывает, что метафизической потребности не всегда соответствует метафизическая способность. Однако в раннюю пору жизни на Земле было, видимо, по-иному, и те, кто значительно ближе, чем мы, стояли к возникновению человеческого рода и к первоисточнику органической природы, обладали, с одной стороны, большей энергией интуитивных сил, с другой — более правильной духовной настроенностью, что позволяло им чище и непосредственнее постигать сущность природы и таким образом достойнее удовлетворять свою метафизическую потребность. Так у праотцов брахманов, риши, возникли почти сверхчеловеческие концепции, позже записанные в Упанишадах Вед.
     Вместе с тем никогда не было недостатка в людях, стремившихся построить на этой метафизической потребности человека свое благополучие, по возможности эксплуатируя ее, — оттого у всех народов и существуют в этой области монополисты и главные откупщики: священнослужители. Их деятельность должна была повсюду гарантироваться правом внедрять свои метафизические догматы в сознание людей очень рано, до того как пробудилась способность суждения, т. е. в раннем детстве, ибо тогда каждый прочно усвоенный догмат, как бы бессмыслен он ни был, остается навсегда. Если бы им пришлось ждать того времени, когда способность суждения становится зрелой, их привилегии не могли бы устоять.
     Второй, хотя не многочисленный класс людей, обеспечивающих свое существование, благодаря метафизической потребности людей, составляют те, кто живет за счет философии: у греков они назывались софистами, позже — профессорами философии. Аристотель, не задумываясь, относил Аристиппа к софистам (Metaph. II, 2), основание к этому мы находим у Диогена Лаэртского (II, 65): он сообщает, что Аристипп был первым среди учеников Сократа, взимавшим плату за свою философию, вследствие чего Сократ вернул ему подарок. И в новое время те, кто живет за счет философии, не только как правило и за редчайшими исключениями очень отличаются от тех, кто живет для философии, но часто являются их противниками, их тайными и непримиримыми врагами, ибо каждое истинное и значительное философское произведение бросает слишком сильную тень на их деяния и к тому же не соответствует их намерениям и цеховым ограничениям. Поэтому они и прилагают все усилия, чтобы не допустить ознакомления с таким произведением, а обычными средствами для этого служат, в зависимости от момента и обстоятельств, то сокрытие, утаивание, замалчивание, игнорирование, засекречивание, то отрицание, принижение его значения, порицание, хула, искажение или доносы и преследования. Вследствие этого уже не один великий ум в изнеможении влачил свою жизнь без признания, почестей и вознаграждений, пока, наконец, после его смерти мир не понял, кем был он и кем были его враги. Но сначала они достигали своей цели, пользовались признанием, которого лишили его, и жили с женами и детьми за счет философии, тогда как он жил для нее. Но когда он умирает, дело меняется: такие же философы, как те, которые его преследовали, а они есть всегда, становятся наследниками его свершений, перекраивают их на свой манер и живут за их счет. То, что Кант мог жить одновременно за счет философии и для философии, объясняется тем редким обстоятельством, что впервые после Divo Antonio и Divo Juliano на троне восседал философ: только благодаря этому могла увидеть свет «Критика чистого разума». Как только король умер, Кант, так как он также принадлежал к цеху, объятый страхом, изменяет, кастрирует и портит во втором издании свое великое произведение и тем не менее вскоре подвергается опасности лишиться кафедры; дело доходит до того, что Кампе приглашает его в Брауншвейг жить у него в качестве главы его семейства (Ринк. Из жизни Канта, с. 68). Что же касается университетской философии, что это, как правило, просто притворство: подлинная ее цель — глубоко внедрить в мышление студентов ту направленность, которую министерство, предоставляющее профессорские кафедры, считает соответствующей своим целям. Быть может, с государственной точки зрения это и оправдано, но из этого следует только, что подобная философия, предлагаемая с кафедры, представляет собой nervis alienis mobile lignum (словно болванчик, которым другие за ниточку движут (лат.). См.: Гораций. Сатиры, II, 7, 82 (Перев. Д. Дмитриева)), не серьезную, а шутовскую философию. Во всяком случае справедливо, что такой надзор или контроль простирается только на университетскую, а не на подлинную, серьезную философию. И если в мире есть что-нибудь желанное настолько, что даже грубая и косная толпа в минуты просветления предпочла бы его серебру и золоту, — то это, чтобы луч света проник во тьму нашего бытия и помог нам понять смысл этого загадочного существования, в котором ясны только его горе и ничтожество. Но достигнуть этого, даже если допустить, что оно осуществимо, навязанными и насильственными решениями проблемы невозможно.
     Однако обратимся теперь к рассмотрению различных способов удовлетворения этой столь сильной метафизической потребности.
     Под метафизикой я понимаю всякое предполагаемое знание, которое выходит за пределы возможного опыта, т. е. за пределы природы или данного явления вещей, чтобы дать ответ на вопрос, чем они в том или другом смысле обусловлены, или, говоря популярно, на вопрос, что таится за природой и делает ее возможной. — Но большое изначальное различие в умственных способностях, необходимое для их развития наличие досуга, создает между людьми такую разницу, что как только народ выходит из состояния грубости, одной метафизики для всех недостаточно; поэтому мы и находим у цивилизованных народов всегда два ее рода, которые различаются тем, что одна из них имеет свое обоснование в себе, другая — вне себя. Поскольку метафизические системы первого рода требуют для признания их обоснованности размышления, образования, досуга и способности суждения, они доступны лишь очень небольшому числу людей и к тому же могут возникнуть и утвердиться только при определенном уровне цивилизации. Напротив, для большинства людей, которым под силу не мышление, а только вера и на которых действуют не основания, а авторитет, нужны исключительно системы второго рода; их можно определить как народную метафизику по аналогии с народной поэзией, а также с народной мудростью, под которой понимают пословицы. Эти системы известны под наименованием религий и существуют у всех народов, кроме самых грубых. Их обоснование, как я уже сказал, внешне и в качестве такового называется откровением, подтверждаемым знамениями и чудесами. Аргументы этих систем сводятся главным образом к угрозам вечных или посюсторонних мук, направленным против неверующих, даже против сомневающихся: в качестве ultima ratio theologorum (последний аргумент теологов (лат.)) у некоторых народов служат костры и тому подобные формы доказательства. Если же в этих системах ищут иного обоснования или пользуются иными аргументами, то уже совершается переход к системам первого рода, и они могут выродиться в нечто среднее между тем и другим, что связано скорее с опасностью, чем с каким-либо преимуществом. Надежнее всего обеспечивает им достоянную власть над умами то неоценимое их преимущество, что их догматам обучают детей, и эти догматы становятся своего рода вторым врожденным интеллектом, как ветка, привитая к дереву; напротив, системы первого рода всегда обращаются только к взрослым и находят их убеждения уже во власти какой-либо системы второго рода.
     Общее в обоих родах метафизики, различие которых можно вкратце выразить, определив их как учение, основанное на убеждении, и учение, основанное на вере, в том, что каждая такая система враждебна всем остальным системам этого рода. Война между системами первого рода ведется только словом и пером, между системами второго рода — также огнем и мечом, и некоторые из них обязаны своему распространению отчасти «полемике» именно этого рода; все они постепенно поделили между собой Землю, и настолько властно, что народы различаются друг от друга в гораздо большей степени по этому признаку, чем по национальности или по форме правления. Только они, каждая в своей сфере, господствуют, тогда как системы первого рода в лучшем случае терпимы, да и то только потому, что ввиду малочисленности их сторонников не считают нужным подавлять их огнем и мечом; впрочем, в случае необходимости против них успешно принимают и такие меры; кроме того, они встречаются только спорадически. Большей четью их терпели лишь в состоянии покорности и подвластности, при котором господствующая в стране система второго рода предписывала им привести их учения в большей или меньшей степени в соответствие с ее собственным учением. Иногда же она их не только покоряет, но и заставляет служить себе, пользуется ими как добавочными пристяжными; впрочем, этот эксперимент опасен, так как системы первого рода, лишенные власти, считают возможным прибегать к хитрости и никогда не отказываются от тайного коварства, которое подчас неожиданно обнаруживается и приносит трудно устранимый вред. Эта опасность усиливается еще тем, что все реальные науки, не исключая даже самых невинных, являются их тайными союзниками в борьбе с системами второго рода и, не вступая в открытую войну, внезапно и неожиданно приносят им большой вред. К тому же попытка заставить служить себе философские системы первого рода и таким образом придать системе, имевшей первоначально только внешнее обоснование, еще и внутреннее, по своей природе несостоятельна: ведь если бы она могла быть обоснована внутренне, она бы не нуждалась во внешнем. И вообще всегда опасно подводить под готовое строение новый фундамент. И к чему религии поддержка философии! Ведь на ее стороне все: откровение, Писание, чудеса, пророчества, правительственная защита, высший ранг, приличествующий истине, общее признание и почитание, тысячи храмов, где ее провозглашают и проповедуют, толпы принесших обет священнослужителей и, что самое главное, — бесценное преимущество, которое дает им право внедрять свои учения в пору нежного детства, что превращает эти учения едва ли не во врожденные идеи. И чтобы при таком богатстве в средствах требовать еще поддержки несчастных философов, религия должна быть более жадной, а чтобы страшиться их противодействия, — более робкой, чем это представляется совместимым с чистой совестью.
     К указанному различию между метафизикой первого и второго рода присоединяется еще следующее. Система первого рода, т. е. философия, высказывает притязание и поэтому берет на себя обязательство быть во всем, что она говорит, истинной sensu stricto et proprio (в точном и собственном смысле), ибо она обращается к мышлению и убеждению. Напротив, религия, предназначенная для бесчисленных людей, которые будучи неспособны к исследованию мышления, никогда не смогут постигнуть глубокие и сложные истины sensu proprio (в собственном смысле), берет на себя обязательства быть истинной только sensu allegorico (в переносном смысле). Истина не может явить себя обнаженной перед народом. Симптомом этой аллегорической природы религий служат таинства, встречающиеся, вероятно, в каждой из них, а именно известные догматы, которые нельзя даже отчетливо мыслить, не говоря уже о том, чтобы они могли быть истинными по своему буквальному смыслу. Пожалуй, можно даже утверждать, что полные бессмыслицы, ряд совершеннейших нелепостей составляют существенный элемент законченной религии, ибо они выражают ее аллегорическую природу и единственный пригодный способ дать почувствовать обыкновенному пониманию и грубому рассудку то, что иначе ему было бы недоступно, а именно, что религия в сущности говорит о совсем другом порядке вещей в себе, перед лицом которых исчезают законы этого мира явлений, соответственно которым она повествует, и что поэтому не только противоречащие смыслу, но и понятные догматы, собственно говоря, не более, чем аллегории и приспособления к человеческой способности постижения. В этом смысле толковали, как мне кажется, таинства христианства Августин и даже Лютер в отличие от пелагианства, где делалась попытка свести все к плоской ясности. С этой точки зрения становится понятным и то, как Тертуллиан мог без всякой иронии сказать: Prorsus credibile est, quia ineptum est: certun est, quia impossibile. (De carne Christi. с. 5) («Воистину это подлежит вере, ибо нелепо: это достоверно, ибо невозможно» (лат.). — О теле Христовом, гл. 5; в Патрологии Минье II, 2, стр. 761).
     Эта аллегорическая природа освобождает религии от необходимости обязательных для философии доказательств и вообще проверки своих положений, вместо чего требуется вера, т. е. добровольное признание, что все обстоит именно так. А так как вера руководит поступками людей, и аллегория всегда строится таким образом, чтобы в практическом отношении вести туда же, куда привела бы истина sensu proprio, то религия с полным правом обещает верующим вечное блаженство. Следовательно, мы видим, что для массы, неспособной к мышлению, религия в главном вполне заменяет метафизику вообще, потребность в которой неодолима людям, отчасти в практической деятельности как путеводная звезда их поступков, как знамя справедливости и добродетели, что прекрасно выразил Кант, отчасти как необходимое утешение
     в тяжких житейских страданиях, полностью заменяя объективно истинную метафизику, поскольку ничуть не хуже, чем она, поднимает человека над самим собой и над временным существованием: в этом блестяще проявляется громадная ценность, даже необходимость религии. Ибо vulgus philosophum esse impossibile est, как правильно сказал уже Платон (De rep. VIII) («толпа не может заниматься философией» (лат.). — Государство, VIII, 494а.). Единственный камень преткновения — то, что религиям не дозволено сознаваться в их аллегорической природе, и они должны утверждать, что истинны sensu proprio. Этим они вторгаются в область метафизики и вызывают ее антагонизм, который находит свое выражение во все времена, когда метафизику не заковывают в цепи. — На непонимании аллегорической природы каждой религии основан и в наши дни столь длительный спор между супранатуралистами и рационалистами. Те и другие хотят видеть в христианстве истину sensu proprio. Первые утверждают это без всяких ограничений, полностью, что при современном уровне знаний и общей образованности достаточно трудно. Вторые, напротив, пытаются своей экзегетикой исключить все собственно христианское; после этого у них остается то, что ни sensu proprio, ни sensu allegorico не есть истина, а представляет собой скорее просто пошлость, едва ли не иудаизм, или, во всяком случае, поверхностное пелагианство, и, что хуже всего, низменный оптимизм, совершенно чуждый действительному христианству. Вообще попытка обосновать религию, исходя из разума, перемещает ее в область метафизики другого класса, имеющей свое обоснование в себе самой, следовательно, перемещает ее на другую почву, на почву философских систем и вводит таким образом в борьбу, которую они на своей арене ведут между собой, тем самым ставит ее под ружейный огонь скептицизма и под обстрел тяжелой артиллерии критики чистого разума: выходить же туда было бы для религии самонадеянностью.
     Для обоих родов метафизики было бы лучше всего, чтобы каждая из них оставалась обособленной от другой, держалась бы в своей области, полностью развивая свою природу. Вместо этого в течение всей христианской эпохи прилагаются усилия к тому, чтобы соединить религию и философию, перенося догматы и понятия одной в другую, чем портят обе. Наиболее ясно это проявилось в наши дни в том гермафродите или кентавре, в так называемой религиозной философии, которая в качестве своего рода гностицизма старается толковать данную религию и представить то, что истинно sensu allegorico, как истинное sensu proprio. Однако для этого надо было бы уже знать истину sensu proprio и обладать ею, — но тогда толкование было бы излишним. Ибо стремление найти исходя из религии, посредством интерпретации и толкований, метафизику, т. е. истину sensu proprio — сомнительное и опасное предприятие, на которое можно было бы решиться лишь в том случае, если бы было известно, что истина, подобно железу и другим неблагородным металлам встречается только в руде, а не в чистом виде, и добыть ее можно только посредством извлечения из руды. — Религии необходимы народу, они для него бесценное благодеяние. Но когда они пытаются противостоять успехам человечества в познании истины, их надо с возможной бережностью отстранять. Требовать же, чтобы даже великий дух — Шекспир или Гете — исповедовал implicite, bona fide et sensu proprio догматы какой-либо религии, равносильно требованию, чтобы великан надел обувь карлика.
     Религии, рассчитанные на способность постижения массами, могут обладать лишь опосредованной, а не непосредственной истиной- требовать от них непосредственную истину — то же, что читать на станке литеры наборщика вместо их оттиска. Ценность религии зависит от большего или меньшего содержания в ней истины, скрывающейся под покровом аллегории, затем от большей или меньшей отчетливости, с которой истина просвечивает сквозь этот покров, следовательно, от его прозрачности. Почти так же, как древнейшие языки представляются нам наиболее совершенными, наиболее совершенными представляются нам и древнейшие религии. Если бы я избрал критерием истины выводы моей философии, то я должен был бы признать преимущество буддизма перед всеми другими религиями. Во всяком случае меня радует, что мое учение находится в таком соответствии с религией, которой на Земле придерживается большинство, ибо у нее значительно больше последователей, чем у любой другой. И это совпадение тем отраднее, что я в своем философствовании безусловно не находился под ее влиянием. Ведь до 1818 года, когда вышла моя книга, о буддизме были в Европе только очень несовершенные и скудные сведения; они почти целиком ограничивались несколькими статьями в ранних томах Asiatic researches и относились преимущественно к буддизму в Бирме. Лишь позже до нас стали постепенно доходить более полные данные об этой религии, главным образом благодаря основательным ученым исследованиям достойного петербургского академика И. И. Шмидта в записках его академии, а затем и исследованиям ряда английских и французских ученых, так что я мог в моей работе «О воле в природе» в разделе «Синология» дать довольно большой список лучших работ, посвященных этому вероучению. — К сожалению, настойчивый в своих изысканиях венгр Чома Кереши, который, для того чтобы изучить язык и священные книги буддистов, провел много лет в Тибете, преимущественно в буддийских монастырях, умер именно тогда, когда приступил к публикации результатов своих исследований. Не могу не признаться, что я с радостью читаю в его предварительных сообщениях некоторые места, взятые непосредственно из Kahgyur'a, например, следующая беседа умирающего Будды с почитающим его Брахмой: There is a description of their conversation on the subject of creation, — by whom was the world made? S h a k у a asks several questions of В r a h m a, — whether was it he who made or produced such and such things, and endowed or blessed them with such and such virtues or properties, — whether was it he who caused the several revolutions in the destruction and regeneration of the world? He denies that he had ever done anything to that effect. At last he himself asks S h a k у a how the world was made, — by whom? Here are attributed all changes in the world to the moral works of the animal beings, and it is stated that in the world all is i 1 1 u s i о n, there is no reality in the things; all is empty. Brahma being instructed in his doctrine, becomes his follower. (Asiatic researches, Vol. 20, p. 434.) (Существует описание их разговора, предметом которого служит творение, — кем создан мир? Будда обращается к Брахме с целым рядом вопросов: не он ли сделал или создал такую-то и такую-то вещь, не он ли одарил ее тем или иным свойством, не он ли произвел различные перевороты ради разрушения и восстановления мира? Брахма отрицает, что он когда-либо совершил нечто подобное, наконец, он сам спрашивает Будду, как произошел мир, кем создан он? И затем все изменения в мире приписываются моральным деяниям живых существ и высказывается мысль, что все в мире — одна иллюзия, нет реальности в вещах, все пусто. И таким образом Брахма, коему преподано учение Будды, становится его последователем. (Азиатские исследования, т. 10, с. 434.) (Пер. с англ, на немец. А. Шопенгауэра.))
     Основное различие между религиями я вижу не в вопросе, как обычно принято, является ли религия по своему характеру монотеизмом, политеизмом, пантеизмом или атеизмом, а только в том, оптимистична она или пессимистична, т. е. исходит ли она из того, что существование этого мира носит свое оправдание в себе самом и поэтому восхваляет и славит его, или рассматривает его как нечто такое, что может быть понято только как следствие нашей вины и что поэтому, собственно, не должно было бы существовать, и полагает, что страдания и смерть не могут заключаться в вечном, изначальном, неизменном порядке вещей, в том, что должно существовать во всех отношениях. Сила, благодаря которой христианство победило сначала иудаизм, а потом язычество Греции и Рима, коренится всецело в его пессимизме, в признании того, что наше состояние в высшей степени жалко и вместе с тем греховно; напротив, иудаизм и язычество были оптимистичны. Эта истина, глубоко и болезненно ощущаемая каждым, вышла на поверхность и повлекла за собой потребность в искуплении.
     Теперь я обращаюсь к общему рассмотрению метафизики другого рода, той, которая имеет свое обоснование в себе самой и называется философией. Напоминаю, что, как я показал выше, она ведет свое начало от удивления перед миром и нашим собственным существованием, ибо то и другое предстает перед интеллектом как загадка, решением которой человечество беспрестанно занимается. Здесь я хочу прежде всего обратить внимание на то, что всего этого не могло бы быть, если бы мир был абсолютной субстанцией, тем самым безусловно необходимой сущностью в спинозистском смысле, который в наши дни опять так часто выступает под современными формами и способами изображения в виде пантеизма. Ибо это значит, что мир существует с такой необходимостью, что наряду с ним любая другая постигаемая нашим рассудком необходимость должна была бы как таковая казаться случайностью: мир был бы тогда чем-то, что заключает в себе не только все действительное, но и всякое возможное бытие, и, как утверждает Спиноза,
     возможность и действительность были бы в нем совершенно одним и тем же, его небытие поэтому было бы и самой его невозможностью, следовательно, небытие или инобытие его должно было бы быть совершенно немыслимо, от чего так же нельзя было бы отрешиться в мышлении, как, например, от пространства или времени. И если бы мы сами были частями, модусами, атрибутами или акцеденциями такой абсолютной субстанции, которая представляла бы собой единственное, что могло бы в каком-либо смысле, когда-либо и где-либо существовать, то наше и ее существование, наряду со свойствами этого существования не только не казалось бы нам поразительным, сложной, даже непостижимой и вечно тревожащей загадкой, а напротив, было бы понятно само собой больше даже, чем 2x2 = 4. Ибо мы не могли бы мыслить иначе, чем то, что мир существует и существует таким, как он есть, следовательно, мы так же не осознавали бы его бытие как таковое, как проблему для размышлений, как не осознаем невероятно быстрого движения нашей планеты.
     Между тем, все это обстоит совершенно не так. Только не умеющему мыслить животному мир и [собственное] существование кажутся сами по себе понятными; для человека же это — проблема, которую живо чувствует в отдельные минуты озарения даже самый грубый и ограниченный человек и которая тем отчетливее и настойчивее проникает в сознание каждого, чем яснее и глубже его сознание и чем больший материал для мышления он приобрел с помощью образования, и, наконец, в умах, способных к философствованию, все это возвышается до платоновского mirare, valde philosophicus affectus (удивление как сильный философский аффект (лат.). — См.: Платон. Теэтет, 155 d.), а именно до того удивления, которое охватывает во всей ее величине проблему, беспрестанно занимающую и тревожащую наиболее благородную часть человечества всех времен и стран. В самом деле, беспокойство, которое служит постоянным источником никогда не останавливающихся часов метафизики, — это сознание, что небытие нашего мира столь же возможно, как его бытие. Поэтому утверждение Спинозы, что мир есть абсолютно необходимая сущность, т. е. нечто, что абсолютно и во всяком смысле должно быть, неправильно. Ведь даже обыкновенный теизм в своем космологическом доказательстве молчаливо исходит из того, что заключает от бытия мира к его предшествующему небытию, тем самым видит мир как нечто случайное. Более того, мы очень скоро начинаем постигать мир как нечто, небытие чего не только мыслимо, но и предпочтительнее его бытия; поэтому наше удивление перед миром легко переходит в размышление о фатальности, которая все же могла привести к его существованию и вследствие которой безмерная сила, требующая для создания и сохранения подобного мира, могла быть в такой степени направлена ему же в ущерб. Таким образом, философское удивление по существу смущенное и скорбное: философия начинается, как увертюра к «Дон Жуану», с минорного аккорда. Из этого следует, что она не может быть ни спинозизмом, ни оптимизмом. — Выявленное только что свойство удивления, которое ведет к философствованию, проистекает, очевидно, из видения страданий и зла в мире; даже если бы они находились в правильном соотношении, более того, даже если бы добро значительно преобладало, они — нечто такое, чего вообще не должно бы быть. Но так как ничто не может возникнуть из ничего, то и они должны корениться в самом истоке или ядре мира. Согласиться с этим трудно, созерцая величие, порядок и совершенство физического мира, ибо мы невольно приходим к мысли, что обладавшее мощью для создания мира, должно было быть в силе избежать страданий и зла. Труднее всего согласиться с наличием зла в мире (наиболее открыто выраженном в учении об Ормузде и Аримане), конечно, теизму. Поэтому для того, чтобы устранить зло, была введена свобода воли; однако это лишь тайная попытка сделать нечто из ничего: здесь допускается некое operari, которое не вытекает из esse (см.: «Две основные проблемы этики», с. 58 след.). От страданий пытались освободиться, связывая его с материей или неизбежной необходимостью, при этом с большой неохотой отказывались от дьявола, который, собственно, был бы самым лучшим expediens ad hoc (средство для этой цели (лат.)). К страданиям относится и смерть: зло же — просто перенесение какого-либо страдания с себя на другого. Таким образом, как было сказано выше, зло, страдания и смерть — то, что квалифицирует и возвышает философское удивление: не только то, что мир существует, но еще в большей степени то, что он так горестен, есть punctum pruriens (мучительная проблема (лат.); букв.: точка зуда) метафизики, проблема, ввергающая человечество в тревогу, которую не может успокоить ни скептицизм, ни критицизм.
     Объяснением явлений в мире занимается и физика (в самом широком смысле слова). Но уже в самой природе ее объяснений коренится их несостоятельность. Физика не может быть самостоятельной, ей необходима в качестве опоры метафизика, как бы независимо она ни держалась по отношению к ней. Ибо она объясняет явления тем, что еще более неизвестно, чем они: законами природы, опирающимися на силы природы, к которым относится и жизненная сила. Конечно, все данное состояние вещей в мире или в природе необходимо должно быть объяснимым чисто физическими причинами. Однако с такой же необходимостью подобному объяснению, если допустить, что мы действительно сможем его дать, будут присущи два существенных недостатка (словно два темных пятна или Ахиллесова пята, или копыто дьявола), из-за которых все таким образом объясненное по существу остается необъясненным. Первый недостаток состоит в том, что начало всеобъясняющей цепи причин и действий, т. е. связанных изменений, никогда не может быть достигнуто; подобно границам мира в пространстве и времени оно беспрерывно уходит в бесконечность; второй недостаток — в том, что все действующие причины, из которых все объясняют, всегда основаны на чем-то совершенно необъяснимом, а именно на изначальных свойствах вещей и проявляющихся в них силах природы, посредством которых эти свойства действуют определенным образом, например, на таких, как тяжесть, твердость, сила толчка, эластичность, теплота, электричество, химические силы и т. д., и которые остаются в каждом данном объяснении, подобно неустранимой, неизвестной величине в остальном вполне допускающем решение алгебраическом уравнении. Таким образом, нет такого ничтожного черепка, который не состоял бы из множества необъяснимых качеств. Следовательно, эти два неизбежных недостатка в каждом чисто физическом, т. е. каузальном, объяснении показывают, что такое объяснение может быть только относительным и что весь метод и способ его не может быть единственным, последним, следовательно, удовлетворительным, т. е. таким, который может когда-нибудь привести к удовлетворяющему решению трудной загадки вещей и к истинному пониманию мира и бытия; физическое объяснение вообще и как таковое нуждается в объяснении метафизическом, которое дает ключ ко всем его предпосылкам, но именно поэтому должно идти совершенно иным путем. Первый шаг состоит в том, чтобы ясно осознать разницу между обеими, т. е. физикой и метафизикой, и не забывать о ней. Эта разница покоится в общем на кантонском различии между явлением и вещью в себе. Именно потому, что Кант объявил вещь в себе совершенно непознаваемой, по его мнению, вообще не существует метафизики, а есть лишь имманентное познание, т. е. только физика, которая может говорить лишь о явлениях, и наряду с ней критика стремящегося к метафизике разума. Здесь я хочу, предвосхищая вторую книгу, отметить, чтобы указать на действительную точку соприкосновения моей философии с философией Канта, что Кант в своем прекрасном объяснении сосуществования свободы и необходимости («Критика чистого разума», первое издание, с. 532-554 и «Критика практического разума», с. 428-429) утверждает, что один и тот же поступок, с одной стороны, может быть полностью объяснен как необходимый, исходя из характера человека, испытанного им в жизни влияния и действующих на него в данное время мотивов, — а с другой, рассмотрен как деяние его свободной воли; в таком же смысле сказано в «Пролегоменах», § 53: «… хотя всякой связи причины и действия в чувственно воспринимаемом мире будет присуща естественная необходимость, однако, с другой стороны, за той причиной, которая сама не есть явление (хотя и лежит в основе явления) будет признана свобода. Таким образом, природа и свобода могут быть без противоречия приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае — как явлению, в другом — как вещи самой по себе» (И. Кант, [на рус. из.: Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, с. 167]). То, чему Кант учит о явлении человека и его поступках, мое учение распространяет на все явления в природе, полагая в их основу волю в качестве вещи в себе. Это получает свое оправдание прежде всего в том, что не следует считать, будто человек специфически toto genere (здесь: во всей полноте рода) в своей основе отличается от остальных существ и вещей в природе, различие лишь в степени. — От этого предвосхищающего отклонения я возвращаюсь к нашему рассмотрению неспособности физики дать последнее объяснение вещей. — Итак, я говорю: физически все объяснимо и ничто не объяснимо. Так же, как для движения, испытавшего толчок шара, и для мышления мозга должно быть возможно физическое объяснение, которое сделало бы второе столь же понятным, как первое. Но и первое, которое мы, по нашему мнению, полностью понимаем, по существу столь же непонятно, как второе, ибо что есть внутренняя сущность распространения в пространстве, непроницаемости, движимости, твердости, эластичности и тяжести, после всех физических объяснений остается такой же тайной, как мышление. Но вследствие того, что в мышлении необъяснимое выступает наиболее непосредственно, здесь сразу же был совершен скачок из физики в метафизику и была гипостазирована субстанция совершенно иного рода, чем все телесное, — в мозг была помещена душа. Но если бы люди не были столь тупы и их внимание не привлекали бы только наиболее бросающиеся в глаза явления, то они должны были бы тогда объяснить пищеварение наличием души в желудке, вегетацию — души в растении, химическое сродство — души в реагентах, а падение камня — души в нем. Ведь свойства каждого неорганического тела столь же загадочны, как жизнь в живом теле, поэтому физическое объяснение повсюду с одинаковой необходимостью наталкивается на метафизическое, которым и уничтожается, т. е. перестает быть объяснением. Строго говоря, можно утверждать, что все естественные науки по существу дают не более, чем ботаника, а именно соединяют и классифицируют однородное. — Физика, которая утверждала бы, что ее объяснения вещей — в отдельном случае из причин, а в общем из сил — действительно достаточны и, следовательно, исчерпывают сущность мира, была бы подлинным натурализмом Начиная с Левкиппа, Демокрита и Эпикура, до «Systeme de la nature» («Система природы» (фр.) - Имеется в виду сочинение П. А. Гольбаха.), затем до Ламарка, Кабаниса и вновь возрождающегося в последние годы материализма, можно проследить, как постоянно делаются попытки создать физику без метафизики, т. е. учение, которое превратило бы явление в вещь в себе. Однако все эти объяснения стремятся скрыть от самих объясняющих и от других, что главное они просто предполагают. Они стремятся показать, что все феномены, в том числе и духовные, носят физический характер: справедливо, только они не замечают, что, с другой стороны, все физическое есть одновременно и метафизическое. Правда, без Канта это понять трудно, так как оно предполагает различение явления от вещи в себе. Тем не менее Аристотель, не зная этого различия, как ни склонен был он к эмпирии и далек от гиперфизики Платона, был свободен от этого ограниченного понимания. Он говорит: Si igitur non ext aliqua alia substan-tia, praeter eas, quae natura consistuat, physica profecto prima scientia esset: quodsi autem est aliqua substantia immobilis, haec prior et philosophia prima, et universalis sic, quod prima; et de ente, prout ens est, specular! hujus est. Metaph («Если нет какой-либо другой сущности, кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему» (лат.). — Метафизика, VI, 1, 1026а 27. См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 182).
     Абсолютная физика, подобно описанной выше, которая не оставляет места для метафизики, превратила бы natura naturata в natura naturans (природа произведенная… природа производящая (лат.). Имеются в виду понятия онтологии Спинозы.): они была бы физикой, посаженной на трон метафизики, но выглядела бы в этом высоком положении едва ли не как болтливый политик в пьесе Гольдберга, избранный бургомистром. Даже в пошлом и большей частью злобном обвинении в атеизме заключено в качестве внутренней и придающей ему силу истины темное понятие такой абсолютной физики без метафизики. Конечно, для этики она была бы разрушительна, и если теизм неправильно считали тесно связанным с моральностью, то это поистине относится только к  метафизике вообще, т. е. к познанию, утверждающему, что порядок в природе не есть единственный и абсолютный порядок вещей. Поэтому необходимым credo (здесь: символ веры (лат.)) всех праведных и добрых должно быть: «я верую в метафизику». Для этого важно и необходимо проникнуться убеждением в несостоятельности абсолютной физики, тем более, что она, т. е. чистый натурализм, представляет собой воззрение, которое само собой всегда напрашивается и может быть устранено только глубокой спекуляцией; ее суррогатами могут служить также разного рода системы и вероучения, поскольку и пока они рассматриваются как значимые. А то, что глубоко неправильное воззрение само собой напрашивается и может быть устранено только искусственными средствами, объясняется тем, что интеллект изначально предназначен не для того, чтобы учить существу вещей, а только для того, чтобы показывать нам их отношения в связи с нашей волей: интеллект, как мы увидим во второй книге, — лишь среда мотивов. То, что в интеллекте мир принимает совсем иной образ, чем тот, в котором представлен истинный порядок вещей, поскольку в нем предстает не ядро вещей, а лишь их внешняя оболочка, происходит occidentaliter (случайным образом) и не может быть поставлено в вину интеллекту, тем более, что он все-таки в самом себе находит средства исправить эту ошибку, достигая различения между явлением и сущностью вещи в себе; по существу это различие совершалось всегда, только обычно оно очень несовершенно осознавалось и поэтому недостаточно ясно высказывалось, а часто даже выступало в странной оболочке. Уже христианские мистики, например, считали интеллект, который они называли светом природы, недостаточным для постижения истинной сущности вещей. Он — только своего рода плоскостная сила, подобно электричеству, и не проникает во внутреннюю глубину существ.
     Несостоятельность чистого натурализма проявляется, как уже было сказано, прежде всего на эмпирическом пути, в том, что каждое физическое объяснение объясняет отдельное явление его причиной, между тем цепь этих причин, как мы знаем a priori, т. е. с полной достоверностью, уходит в бесконечность и поэтому ни одна причина не может быть первой. Затем действие каждой причины сводят к закону природы, а его — к силе природы, которая и оказывается совершенно необъяснимой. Но что необъяснимое, к которому сводят все явления столь ясно данного и столь естественно объяснимого мира, от высших до низших, показывает, что все это объяснение условно, как бы дано ex concessis (по соглашению) и отнюдь не есть подлинное и достаточное объяснение; поэтому я и сказал выше, что физически объяснимо все и необъяснимо ничего. То совершенно необъяснимое, что проходит через все явления и больше всего бросается в глаза в высших явлениях, например, в рождении, но присутствует также и в низших, например, в механических, указывает на лежащий в основе физического порядка совсем иной порядок, который есть то, что Кант называет порядком вещей в себе и что составляет цель метафизики. — Во-вторых, несостоятельность чистого натурализма выясняется и исходя из той основной философской истины, которую мы подробно рассматривали в первой половине этой книги и которая составляет также тему «Критики чистого разума», а именно, что каждый объект, как по своему объективному существованию вообще, так и по способу (формальному) этого существования, полностью обусловлен познающим субъектом и, следовательно, есть просто явление, а не вещь в себе; это разъяснено в § 7 первого тома, где показано, что нет ничего более нелепого, чем без всяких оснований считать, как это делают все материалисты, объективное просто данным и выводить из него все, не обращая никакого внимания на субъективное, посредством которого, более того, в котором, объективное только и предстает. Образцы такого метода предлагает прежде всего наш современный модный материализм, который именно поэтому и стал подлинной философией цирюльников и аптекарских учеников Для него в его невинности материя, без всяких раздумий принятая за нечто абсолютно реальное, есть вещь в себе, а сила толчка — единственная способность вещи в себе; поскольку все другие свойства — лишь проявления этой силы.
     С помощью натурализма или чисто физического рассмотрения мира ничего нельзя достичь: оно подобно арифметическому примеру, который никогда не может быть решен. Причинные ряды без конца и начала, недоступные исследованию основные силы, бесконечное пространство, не имеющее начала время, бесконечная делимость материи, и все это еще обусловленное познающим мозгом, в котором оно, как сновидение, только и существует и без которого исчезает, — составляют лабиринт, по которому нас беспрестанно водит натурализм. Высота, которой в наше время достигли естественные науки, значительно превосходит их уровень во все предыдущие века и представляет собой вершину, впервые достигнутую человечеством. Однако какие бы успехи ни делала физика (в широком смысле, как ее понимали в древности), это ни на шаг не приближает ее к метафизике, подобно тому как плоскость, сколько бы ее ни расширять, никогда не получит объем куба. Ибо такие успехи  совершенствуют только знание явления, тогда как метафизика стремится за пределы самого явления, к являющемуся. И даже если бы в нашем распоряжении было полностью завершенное эмпирическое знание, в главном ничего бы не изменилось к лучшему. Даже если бы кто-нибудь обошел все планеты всех неподвижных звезд, он этим еще не сделал бы ни шага в области метафизики. Величайшие успехи физики будут все ощутительнее делать потребность в метафизике, так как, с одной стороны, исправленное, расширенное и более основательное знание природы всегда все более подрывает основы действовавших до этого времени метафизических воззрений и, наконец, полностью их ниспровергает, с другой — ставит отчетливее, правильнее и полнее проблему самой метафизики, отделяет ее от всего физического; к тому же, полное и все более точное знание сущности отдельных вещей настойчиво требует объяснения целого и общего, которое становится тем загадочнее, чем правильнее, основательнее и полнее оно эмпирически познано. Конечно, рядовой естествоиспытатель, работающий в обособленной области физики, не сразу все это поймет: он мирно почивает у избранной им служанки в доме Одиссея, отказавшись от всякой мысли о Пенелопе (см. конец 12 главы). Поэтому точнейшим образом исследована оболочка природы, изучены до мельчайших подробностей внутренности кишечных червей и паразиты паразитов, но если кто- нибудь приходит, как, например, я, и начинает говорить о ядре природы, то его не слушают, думают, что это не относится к делу, и продолжают колупать свою скорлупу. Этих занятых микроскопическими и микрологическими исследованиями естественников хочется назвать любителями совать свой нос в дела природы. Но люди, которые полагают, что тигель и реторта — истинный и единственный источник всей премудрости, в своем роде так же далеки от истины, как некогда их антиподы, схоласты. Подобно тому как те, полностью погруженные в свои абстрактные понятия, были заняты только ими, ничего больше не желая ни знать, ни исследовать, так современные естественники полностью погружены в свою эмпирию, не признают ничего, кроме того, что видят, и полагают, что могут таким образом дойти до последнего основания вещей, не подозревая, что между явлением и тем, что открывается в нем, вещью в себе, лежит глубокая пропасть, существует радикальное различие, на которое проливает свет только познание и строгое определение границ субъективного элемента в явлении, и понимание того, что последние и самые важные открытия в области сущности вещей могут быть почерпнуты только из самосознания, без которого нельзя ни на шаг продвинуться за пределы непосредственно данного чувствам, следовательно, пойти дальше простой постановки проблемы. — Однако, с другой стороны, следует заметить, что по возможности полное знание природы есть уже правильное изложение проблемы метафизики; поэтому пусть никто не дерзает приступать к ней, не получив сначала хоть бы общего, но достаточно основательного, ясного и связного знания во всех областях естествознания. Ибо постановка проблемы должна предшествовать ее решению. Затем исследователь должен обратить свой взор внутрь себя, ибо интеллектуальные и этические проблемы важнее физических, так же, как животный магнетизм, например, представляет собой несравненно более важное явление, чем магнетизм минеральный. Последние основные тайны человек хранит внутри себя, внутренний мир ему доступен наиболее непосредственно; поэтому только в нем может он надеяться найти ключ к загадке мира и ухватить единую нить, которая ведет к сущности всех вещей. Следовательно, подлинная область метафизики лежит, несомненно, в том, что называют философией духа.

      «Ты предо мной проводишь череду
     Живых существ и учишь видеть братьев
     Во всем: в зверях, в кустарнике, в траве».
     


      «Подводишь ты меня к лесной пещере
     И там, в уединенной тишине,
     Даешь мне внутрь себя взглянуть, как в книгу,
     И тайны увидать и тьмы чудес».
     (Гёте. Фауст, ч. I. Лесная пещера, стр. 3225—3234. (Перев. Б. Пастернака)).

      Что же касается, наконец, источника или фундамента метафизического познания, то я уже выше пояснил мое отношение к предложению, повторенному также Кантом, согласно которому эта основа должна заключаться в понятиях. Понятия никогда не могут быть первыми в познании, так как они всегда выведены из какого-нибудь созерцания. Сложилось же это воззрение, вероятно, на примере математики. В математике, особенно в алгебре, тригонометрии, анализе, можно обходиться без созерцания и оперировать только абстрактными, обозначаемыми даже не словами, а только знаками понятиями, и все-таки достигнуть вполне достоверных и при этом столь отдаленных результатов, которых, пребывая на твердой почве созерцания, нельзя было бы получить. Однако такая возможность основана, как достаточно ясно показал Кант, на том, что математические понятия выведены из самых достоверных и определенных созерцаний, а именно, из a priori и все-таки интуитивно познанных отношений величин, и поэтому всегда могут быть реализованы и контролированы ими, либо арифметически, посредством совершения лишь намеченных знаками вычислений, либо геометрически, посредством называемой так Кантом конструкции понятий. Между тем, этого преимущества лишены те понятия, посредством которых предполагали возможным создать метафизику, такие, как, например, сущность, бытие, субстанция, совершенство, необходимость, реальность, конечное, бесконечное, абсолютное, основание и т. п. Ибо такого рода понятия не первичны, будто они упали с неба, и не врожденны; они, так же, как все понятия, выведены из созерцаний, и так как они в отличие от математических понятий содержат не только формальную сторону созерцания, но и нечто большее, то в их основе лежат эмпирические созерцания: следовательно, из них нельзя почерпнуть то, что не содержалось бы в эмпирическом созерцании, т. е. что было бы делом опыта и что, так как эти понятия очень широкие абстракции, нельзя было бы значительно вернее получить в опыте из первых рук. Ведь из понятий никогда нельзя почерпнуть больше того, что содержат созерцания, из которых они выведены. Если же требуются чистые понятия, т. е. не эмпирические по своему происхождению, то можно указать только на понятия, которые касаются пространства и времени, т. е. только формальной стороны созерцания, следовательно, только на математические понятия и разве что еще на понятие каузальности, которое происходит, правда, не из опыта, но осознается только при его посредстве (сначала в чувственном созерцании); поэтому опыт возможен только посредством понятия причинности, но и оно имеет значимость только в области опыта; Кант показал, что понятие причинности служит лишь для того, чтобы сообщать опыту связь, а не для того, чтобы перелетать за пределы опыта, что оно допускает только физическое, а не метафизическое применение. Аподиктическую достоверность познанию может, правда, дать только его априорное происхождение, но именно оно ограничивает познание лишь формальной стороной опыта вообще, указывая на то, что оно обусловлено субъективным свойством интеллекта. Следовательно, подобное познание отнюдь не выводит нас за пределы опыта и дает только часть самого опыта, формальную, ему полностью присущую и поэтому общую, т. е. одну форму без содержания. Поскольку метафизика никак не может ограничиться этим, она также должна иметь источники эмпирического познания и, следовательно, предвзятое понятие о чисто априорной метафизике, которую следует найти, необходимым образом пусто. Кант несомненно допускает petitio principii (аргумент, основанный на выводе из положения, которое само еще требует доказательства), когда он, особенно отчетливо в § 1 «Пролегомен», говорит, что метафизика должна черпать свои основные понятия и положения не из опыта. При этом заранее допускается, будто лишь то, что мы знаем до всякого опыта, может достигать более далеких пределов, чем возможный опыт. Опираясь на это, Кант доказывает, что такое познание — не что иное, как форма интеллекта для применения в опыте, следовательно, не может выводить за его пределы, из чего он затем правильно выводит невозможность метафизики. Но разве не является искажением, если для разгадывания сущности опыта, т. е. единственного предлежащего нам мира, надо совершенно отвернуться от него, игнорировать его содержание и пользоваться в качестве материала для него только a priori известными нам пустыми формами? Разве не более соответствует сути дела, чтобы наука об опыте вообще и как таковом черпала и свое содержание из опыта? Ведь сама ее проблема дана ей эмпирически, так почему же и в ее решении не обратиться к опыту? Разве не бессмысленно, если тот, кто говорит о природе вещей, не обращает внимания на сами вещи, а держится только известных абстрактных понятий? Правда, задача метафизики не в изучении отдельных опытов, но все-таки в правильном объяснении опыта в целом. Поэтому ее фундамент должен быть эмпирическим по своему характеру. Ведь даже априорность части человеческого познания постигается ею как данный факт, от которого она заключает к субъективному происхождению этой части познания. Лишь в той мере, в какой ее сопровождает сознание ее априорности, Кант называет ее трансцендентальной, в отличие от трансцендентного, что означает «выходящее за пределы возможного опыта» и противоположно имманентному, т. е. остающемуся в пределах этой возможности. Я охотно возвращаюсь к первоначальному значению этих введенных Кантом терминов, с которыми, как и с термином категории и т. п., ведут в наши дни свою игру обезьяны от философии. — К тому же источником познания служит в метафизике не только внешний опыт, но в такой же степени и внутренний; более того, ее самая характерная черта, то, что дает возможность совершить решительный шаг, только и способный решить важный вопрос, состоит, как я подробно и основательно показал в «Воле в природе» под рубрикой «Физическая астрономия», в том, что она в надлежащем месте приводит внешний опыт в связь с внутренним и делает внутренний опыт ключом к внешнему.
     Поясненное здесь происхождение метафизики из эмпирических источников познания, которое не может быть опровергнуто добросовестными аргументами, лишает ее, правда, аподиктической достоверности, возможной только в априорном знании; такая достоверность остается свойством математики и логики, наук, которые учат только тому, что каждый и сам знает, хотя и не отчетливо: в лучшем случае из априорного познания можно вывести самые первые элементы учения о природе. Этим признанием метафизика только отказывается от старого притязания, которое, согласно сказанному выше, основано на недоразумении и против которого всегда свидетельствовало большое разнообразие и изменение метафизических систем, а также постоянно сопутствующий им скептицизм. Аргументом против самой возможности метафизики вообще это изменение служить не может, так как оно в равной степени свойственно всем разделам естествознания — химии, физике, геологии, зоологии и т. д., и даже история от нее не свободна. Если же когда-нибудь будет открыта подлинная система метафизики, насколько этс допускают границы человеческого интеллекта, то ей будет присуща неизменность априорно познанной науки, ибо фундаментом ее может быть только опыт вообще, а не отдельные, частные опыты, которые ведут к постоянной модификации естественных наук и сообщают истории все время новый материал. Опыт в своей целостности и всеобщности никогда не изменит свой характер, не заменит его другим.
     Следующий вопрос таков: как может наука, почерпнутая из опыта, вести за его пределы и заслуживать таким образом названия метафизики? — Это не может быть достигнуто таким образом, как из трех членов пропорции находят четвертый или из двух сторон и угла определяют треугольник. Таким был путь докантовской догматики, которая по a priori известным законам заключала от данного к тому, что не дано, от следствия к основанию, следовательно, от опыта к тому, что не может быть дано ни в одном опыте. Кант выявил невозможность метафизики на этом пути, показав, что эти законы, хотя они и не почерпнуты из опыта, значимы только применительно к нему. Он справедливо утверждает, что таким образом мы не можем выйти за пределы опыта. Но есть и другие пути к метафизике. Опыт в своей совокупности подобен тайнописи, а философия — ее расшифровке, правильность которой подтверждается тем, что она сообщает всему связь. Если эта совокупность постигается достаточно глубоко и к внешнему опыту присоединяют внутренний, то она может быть истолкована, раскрыта из себя самой. После того как Кант неопровержимо доказал, что опыт вообще складывается из двух элементов, из форм познания и сущности вещей в себе и что их можно даже отграничить друг от друга, как a priori нам известное и как а posteriori добавившееся, можно по крайней мере в общем определить, что в данном опыте, который прежде всего есть просто явление, принадлежит обусловленной интеллектом форме, и что после устранения этого остается в качестве вещи в себе. И хотя никто не может сквозь оболочку форм созерцания познать вещь в себе, каждый несет ее в себе, более того, он сам есть она, поэтому она должна быть как-то, хоть и относительно, доступна ему в самосознании. Следовательно, мост, по которому метафизика выходит за пределы опыта, не что иное, как именно это расчленение опыта на явление и вещь в себе, что я и определил как величайшую заслугу Канта. Ибо таким образом выявляется ядро явления, отличного от него. Правда, это ядро никогда не может быть полностью отделено от явления в качестве ens extramundanum (потустороннее бытие), рассмотрено само по себе; оно всегда познается только в его отношениях к явлению и в связи с ним. Но толкование и разъяснение этих отношений явления, применительно к этому внутреннему ядру могут открыть нам то, что иным путем не было бы осознано. В этом смысле, следовательно, метафизика выходит за пределы опыта, т. е. природы, и достигает того, что скрыто в ней или за ней (το μετα το φυσικον), но всегда видит его только как являющееся в ней, а не независимо от него: метафизика остается имманентной и не становится трансцендентной. Она никогда полностью не отделяется от опыта и остаётся только его истолкованием и разъяснением, так как говорит о вещи в себе только в ее отношении к явлению. По крайней мере таков смысл, в котором я пытался решить проблему метафизики, все время помня об указанных Кантом границах человеческого познания; поэтому его «Пролегомены ко всякой метафизике» я считаю пролегоменами и к моей. Моя метафизика никогда, собственно говоря, не выходит за пределы опыта, она только истинное понимание предлежащего в нем мира. Она не наука из чистых понятий по дефиниции, повторенной и Кантом, не система следствий из априорных положений, непригодность которых для цели метафизики показал Кант. Она представляет собой выраженное в отчетливых понятиях знание, почерпнутое из созерцания внешнего действительного мира и тех данных о нем, которое сообщает самый интимный факт самосознания. Она, таким образом, — опытная наука, но ее предмет и источник — не отдельные опыты, а опыт в его целостности и всеобщности. Я полностью принимаю учение Канта, согласно которому мир опыта есть только явление и априорные знания имеют силу только в применении к нему; но я добавляю к этому, что мир именно в качестве явления есть открытие того, что является, и называю его вслед за Кантом вещью в себе. Поэтому вещь в себе должна выражать свою сущность и свой характер в мире опыта, должна быть объяснима из явления, причем из материала, а не только из формы опыта. Таким образом, философия не что иное, как правильное, универсальное понимание опыта, истинное толкование его смысла и содержания. Это и есть метафизическое, т. е. лишь облаченное в явление, скрытое в его формах, есть то, что относится к явлению, как мысль к словам. Такая расшифровка мира по отношению к тому, что в нем является, должна получить свое подтверждение из себя самой в том согласовании, которое она устанавливает между столь разнородными явлениями мира и которое без нее не может быть обнаружено. — Когда находят рукопись, алфавит которой неизвестен, то попытки к ее истолкованию совершаются до тех пор, пока не будет найдена гипотеза, позволяющая образовать из значений букв понятные слова и связные периоды. Тогда не остается сомнения в правильности расшифровки, так как невозможно, чтобы согласованность и связь, которые это истолкование придает всем знакам рукописи, было бы случайным и чтобы при совершенно ином значении букв можно было бы получить такое же сочетание слов и периодов. Подобным образом и расшифровка мира должна находить подтверждение своей правильности всецело в самой себе. Она должна проливать равномерный свет на все явления мира и приводить в соответствие даже самые разнородные из них, чтобы было разрешено противоречие даже между самыми противоположными явлениями. Это подтверждение из самой себя — признак ее истинности. Ведь каждая неправильная расшифровка, даже если она подойдет к некоторым явлениям, будет тем сильнее противоречить другим. Так, например, оптимизм Лейбница противоречит очевидным горестям бытия; учение Спинозы, что мир — единственно возможная и абсолютно необходимая субстанция, не сочетается с нашим удивлением по поводу его бытия и сущности; учению Вольфа, что человек получил свои existentia и essentia (существование… сущность) от чуждой ему воли, противоречит наша моральная ответственность за поступки, которые строго необходимо в конфликте с мотивами вытекают из existentia и essentia; распространенному учению о беспрерывном развитии и совершенствовании человечества, или вообще о каком-либо становлении в ходе мирового процесса, противостоит a priori убеждение, что до каждого данного момента прошло уже бесконечное время и, следовательно, всему, что должно было бы принести время, надлежало бы уже быть. Так можно было бы составить бесконечный список противоречий, в которые впадают догматические утверждения с данной действительностью вещей. Однако я отрицаю, что в этот список можно с достаточным основанием внести какое-либо из положений моей философии, потому что каждое из них было продумано в сопоставлении с созерцаемой действительностью и ни одно из них не коренится только в абстрактных понятиях. А так как в основе моей философии лежит мысль, которая служит ключом ко всем явлениям мира, то эта мысль оказывается правильным алфавитом, применение которого придает всем словам смысл и значение. Найденное слово загадки следует считать верным, если его применение подходит ко всем ее элементам. Таким образом, мое учение позволяет усматривать согласованность и связь в преисполненном контрастов хаосе явлений в этом мире и разрешает бесчисленные противоречия, которые предстают, если рассматривать его с другой точки зрения. Оно подобно решенной арифметической задаче, хотя отнюдь не в том смысле, что решает все проблемы и дает ответы на все вопросы. Утверждать подобное было бы дерзким отрицанием границ человеческого познания вообще. Какой бы факел мы ни зажигали, какое бы пространство он ни освещал, наш горизонт всегда останется окутанным глубокой тьмой. Ибо последнее решение загадки мира непременно должно уже говорить о вещах в себе, а не о явлениях. Между тем формы нашего познания применимы именно к явлениям, поэтому мы вынуждены все постигать как существующее друг подле друга, друг после друга и находящееся в отношениях причинности. Но эти формы имеют значение и смысл только в применении к явлениям; вещи в самих себе и их возможные отношения с помощью этих форм постигнуты быть не могут. Поэтому действительное и позитивное решение загадки мира должно быть тем, что человеческий интеллект совершенно неспособен постигнуть и мыслить; и если бы перед нами предстало существо высшего порядка и приложило бы все усилия, чтобы сообщить нам это, мы бы ничего не могли понять из его разъяснений. А те, кто утверждает, что они познали последние, т. е. первые, основания вещей, следовательно, первосущность, абсолют или как бы еще это ни называть, наряду с процессом, основаниями, мотивами или не весть с чем, вследствие которых мир из этой первосущности происходит, вытекает или выпадает, или создается, полагается в бытие, или «отпускается» и выпроваживается, — просто валяют дурака и могут быть названы пустомелями, если не шарлатанами.
     Большим преимуществом моей философии я считаю то, что все ее истины найдены независимо друг от друга посредством созерцания реального мира, а единство и связь их, в которых я не сомневался, всегда впоследствии обнаруживались сами собой. Поэтому она так богата и обладает глубокими корнями, уходящими в почву созерцаемой действительности, из которой проистекает все питание абстрактных истин; и поэтому моя философия не скучна — свойство, которое, судя по философским работам последних пятидесяти лет, можно было бы считать неотъемлемым признаком философии. Если же все положения философии выводятся одно из другого, а в конечном счете из первого положения, она не может не быть бедной и скудной, а, следовательно, и скучной, так как из всякого положения не может следовать больше того, что оно, собственно, уже само утверждает; кроме того, в этом случае все зависит от правильности одного положения, и единственная ошибка в выводах угрожает истине целого. — Еще менее достоверны системы, которые исходя из интеллектуального созерцания, т. е. из своего рода экстаза или ясновидения: каждое полученное таким образом знание следует отвергать как субъективное, индивидуальное и, следовательно, проблематичное. Даже если бы это созерцание действительно существовало, его нельзя было бы сообщать, ибо сообщать можно только знание, полученное посредством нормальной мозговой деятельности, — если оно абстрактное, с помощью понятий и слов, если оно только созерцательное, — с помощью произведений искусства.
     Если метафизику, как это постоянно происходит, обвиняют в том, что она на протяжении стольких веков достигла таких незначительных успехов, то следовало бы принять во внимание, что ни одна наука не развивалась, подобно ей, под постоянным гнетом, ни одной не чинили столько препятствий и помех, как метафизике, находившейся повсюду в подчинении у государственной религии, которая, обладая монополией на метафизические знания, видит в метафизике сорную траву, лишенного всяких прав работника, цыганскую банду и терпит ее, как правило, только при условии, что она будет ей служить и следовать. Где же действительно существовала свобода мысли? Хвастались ею достаточно, но как только она пыталась выйти за пределы некоторого отклонения от второстепенных догматов государственной религии, проповедников терпимости охватывал священный ужас перед такой дерзостью и они восклицали: ни шагу дальше! — Какие же успехи метафизики были возможны под таким давлением? И не только на сообщение мыслей, а даже на само мышление простирается принуждение, осуществляемое привилегированной метафизикой посредством того, что ее догматы так прочно с торжественным и серьезным видом внедряют в сознание людей в годы нежного, податливого, доверчивого и бездумного детства, что с этого момента, с этого времени эти догматы едва ли не срастаются с мозгом и почти уподобляются врожденным идеям, какими их поэтому и считали многие философы, а многие еще делают вид, что считают таковыми. Между тем ничто не может так безусловно препятствовать пониманию даже самой проблемы метафизики, как заранее навязанное и рано привитое духу решение этой проблемы, ибо необходимая исходная точка всякого подлинного философствования — это глубокое понимание сократовского изречения: «Я знаю только то, что ничего не знаю». Древние и в этом отношении имели преимущество перед нами, так как их государственная религия, несколько ограничивая сообщение мыслей, не затрагивала свободы самого мышления: их догматы не внедрялись с такой формальностью и торжественностью в сознание детей, и вообще к ним не относились с большой серьезностью. Вследствие этого древние мыслители все еще остаются нашими учителями в метафизике.
     Упрекая метафизику в незначительных успехах и в том, что она, несмотря на все свои усилия, все еще не достигла своей цели, не надо забывать и о том, что она всегда оказывала неоценимую услугу, ставила границы бесконечным притязаниям привилегированной метафизики и одновременно противодействовала подлинному материализму и натурализму, вызванным к жизни в виде неизбежной реакции именно этой метафизикой. Можно себе представить, до чего дошли бы притязания священнослужителей, если бы вера в их учения действительно была бы такой прочной и слепой, как им хотелось. Достаточно оглянуться на все войны, смуты, мятежи и революции, которые происходили в Европе с VIII до ХVШ века: сколь немного из них таких, в которых сутью или поводом не служило бы разногласие в вероисповедании, — следовательно, метафизические проблемы, посредством которых народы натравливались друг на друга. Ведь все это тысячелетие представляет собой сплошные убийства — на поле брани, на эшафоте или на площадях — и всегда из-за метафизических споров! Я хотел бы иметь достоверный список всех преступлений, которые христианство действительно предотвратило, и всех добрых поступков, которые оно действительно совершило, чтобы положить их на другую чашу весов.
     И, наконец, что касается обязательств метафизики, то у нее только одно, и это обязательство не терпит наряду с собой никакого другого: это обязательство быть истиной. Если же возложить на нее и другие, например, быть спиритуалистической, оптимистической, монистической, даже только быть моральной, то нельзя предвидеть, не помешают ли они выполнению того первого, без которого все остальные успехи метафизики не имели бы никакой цены. Таким образом, критерием ценности каждой данной философии служит только истина. — Впрочем, философия есть в сущности мудрость в познании мира: ее проблема — мир; только с ним она имеет дело, богов же оставляет в покое и надеется, что за это и боги оставят ее в покое.

www.koncheev.narod.ru — сайт Кончеева на Народе

НА ПЕРВУЮ СТРАНИЦУ

в раздел А. С. Кончеев

в раздел «МЫСЛИТЕЛИ И ТВОРЦЫ»

    Copyright © Кончеев (e-mail:  falter51@hotmail.com), 2003


 Ваша оценка:

Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
Э.Бланк "Межзвездный мезальянс. Право на ошибку" С.Ролдугина "Кофейные истории" Л.Каури "Стрекоза для покойника" А.Сокол "Первый ученик" К.Вран "Поступь инферно" Е.Смолина "Одинокий фонарь" Л.Черникова "Невеста принца и волшебные бабочки" Н.Яблочкова "О боже, какие мужчины! Знакомство" В.Южная "Тебя уволят, детка!" А.Федотовская "Лучшая роль для принцессы" В.Прягин "Волнолом"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"