Кондрашов Владимир Александрович : другие произведения.

Проблема начала нравственной культуры

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:


 Ваша оценка:


В.А.Кондрашов

Проблема начала

нравственной культуры

  
   Значение проблемы происхождения морали выходит за рамки этики -- ею занимаются историки культуры, этнографы, антропологи, психологи и ис-торики. Для этики эта проблема имеет не просто исторический интерес, а позволяет через генезис нравственной культуры рассмотреть ее истоки и природу, понять вызывающие ее к жизни причины, вскрыть условия возникновения нравственности, а тем самым ее назначение и функции. Через ана-лиз проблемы происхождения морали можно лучше понять природу моральных ценностей, их структуру и конфигурацию, направление нравственного развития общества.
   Далеко не все этические теории обращались непосредственно к проблеме генезиса нравственности, однако все они так или иначе объясняют источник нравственных требований, основание нравствен-ных ценностей, показывают необходимые условия для существования морали в жизни.
   Лучше всего эти проблемы можно рассмотреть, опираясь на исторический, генетический подход, проникая в общую логику про-цесса возникновения нравственного способа ориентации людей, от-вечая на вопросы, когда, каким образом, почему и в каких формах возникают элементы этого способа жизненной ориентации. Ведь извест-но, что природу социальных явлений лучше всего можно понять именно в процессе их возникновения и развития.
   При всем ее разнообразии в понимании этих вопросов в истории этической мысли и нравственных исканий можно условно выделить три основных направления, отлича-ющихся по вопросу о происхождении и природе морали.
   Религиозная этика считает, что нравственная культура -- нор-мы, принципы, идеалы, понятия о добре и зле, как и способность человека им следовать, -- даны ему Богом. Именно поэтому они имеют абсолютный, вечный и неизменный характер и общезначимое, оди-наковое для всех содержание. Вообще авторитет морали в религиоз-ных нравственных учениях опирается на представление о всемогуще-стве и всеблагости Творца. Бог оказывается необходимой инстанци-ей, придающей морали ее объективность, всеобщность, духовную возвышенность и благородство.
   Люди же с их приверженностью простым житейским интере-сам, подчиняющиеся своим желаниям и страстям, обусловленным их телесностью и чувственностью, не в состоянии без помощи Все-вышнего ни выработать единого и правильного понимания добра и принципов истинной человечности, ни следовать им. Поэтому жизнь без веры в Бога -- это всегда лучше или хуже замаскированная жес-токая борьба людей за свои земные эгоистические интересы, связан-ные с природно-телесным, чувственным и греховным бытием чело-века. И если бы не было Бога, жизнь человеческая давно стала бы невозможной.
   Однако Бог есть, и человек как лучшее его творение несет в себе не только плотское, греховно-эгоистическое начало, но и нечто выс-шее, то, чем он "подобен Богу", -- дух Божий, постоянно напомина-ющий о себе человеку голосом совести.
   Поэтому подлинная нравственность может проявиться только в самоотверженном любовном служении высшему духовному началу в человеке, которое и конкретизируется в нравственных заповедях, поучениях, нормах.
   Так, в иудаизме и христианстве закон божий, выражающий ос-новные обязанности человека и ограждающий его от произвола, анар-хии и беззакония, дается людям Богом через пророка Моисея. Это знаменитые десять заповедей, регулирующих отношения человека к Богу и другим людям: "почитай отца твоего и мать твою", "не уби-вай", "не прелюбодействуй", "не кради", "не произноси ложного сви-детельства", "не желай... ничего, что у ближнего твоего".
   Позднее в христианстве они дополняются "заповедями блажен-ства" из Нагорной проповеди Христа, его многочисленными притча-ми, поучениями, примерами собственной жизни, которая сама пре-вращается в нравственный идеал благородства и бескорыстия. Все эти ценности несут людям ученики Христа -- апостолы и христиан-ская церковь.
   Получается, что без веры в Бога, без опоры, на авторитет божественного откровения не может быть единой общечеловеческой мо-рали, а человек не может быть нравственным.
   Таким образом, источником нравственных ценностей и требо-ваний, образующих нравственную культуру общества, в религиозной этике является воля Бога, не просто определяю-щая их содержание, а буквально создающая его своим волением.
   Однако именно здесь можно усмотреть слабости этой позиции. Еще можно было бы предположить, что мир нравственных ценнос-тей в силу своего запредельного характера по отношению к земной человеческой жизни оказывается непостижим и недоступен человеку без помощи Бога, и Он помогает человеку постичь эти ценности. Но такая интерпретация взаимоотношения человека с Богом и нравствен-ностью неприемлема ни для одной религиозной концепции морали, ибо она ставит Бога и его волю ниже объективно существующих тре-бований и ценностей. Ведь Бог не потому велит нечто, что это хоро-шо, а все, что он ни повелит, является таковым, становится добром.
   Поэтому-то религиозные обязанности человека стоят здесь не-измеримо выше обязанностей нравственных. Хорошо, когда они со-впадают и не вызывают напряженного морального конфликта в душе верующего. Но так бывает далеко не всегда, и тогда верующий обязан безо всякого сомнения отдавать предпочтение воле Бога, которая может прямо противоречить общечеловеческим нормам морали, -- так в Библии Бог, "искушая Авраама", повелел ему принести в жертву единственного сына Исаака.
   И хотя та история закончилась благополучно, и Бог сжалился над Авраамом и его сыном, новозаветная евангельская нравствен-ность настаивает на логике подчинения нравственных обязанностей религиозному долгу.
   Так, в качестве "первой и наибольшей заповеди" Иисус Христос провозглашает требование "возлюби Господа Бога твоего всем серд-цем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим", и толь-ко вторая заповедь оказывается направленной на человека-- требует возлюбить ближнего, как самого себя.
   Эта логика обесценивает религиозную нравственность, ибо цен-ность человека здесь оказывается вторичной и производной от по-слушания Богу. Она же придает религиозной нравственности харак-тер фанатизма, зачастую граничащего с изуверством (о чем свиде-тельствуют многочисленные в последние годы факты культовых убийств и массовых самоубийств в религиозных сектах), -- для этого достаточно только быть убежденным в собственном правильном по-нимании воли Бога.
   Далее, религиозная этика делает даже вполне благочестивое поведение верующих сомнительным с точки зрения чистоты их нрав-ственных мотивов, ибо следование добру ради угождения Богу и спа-сения души делает эти мотивы явно корыстными.
   В противоположность религиозной натуралистическая этика стремится вывести нравственные ценности и требования из природы вообще и природы человека как ее частицы. Натуралистическая традиция в этике имеет длительную историю. Еще начиная с античнос-ти, философы стремились вывести и обосновать принципы организа-ции жизни человека, соответствующие его природе и способствую-щие достижению им счастья. Однако вплоть до второй половины XIX в. натуралистическая этика носила умозрительный, спекулятив-ный характер, не была подкреплена конкретными научными данны-ми, а поэтому оставляла большой простор для критики.
   Так, уже в античности требование жить в согласии с природой для достижения добродетели и счастья наталкивалось на возраже-ние, что и безнравственные развратные сластолюбцы также следуют своим присущим им от природы стремлениям. Найти критерии раз-граничения добродетельного и порочного в самой природе оказалось затруднительным без привлечения на помощь разума, который только и мог определить, что в действительности ведет к добродетели. Для этого античная эти-ка выработала понятие мудреца, способного жить по природе вслед-ствие опосредующего воздействия разума, определяющего меру это-го соответствия и его ценность.
   В Новое время философы также извлекали из "человеческой природы" зачастую противоположное содержание. Большинство по-лагали, что в естественном состоянии человек скорее зол, нежели добр, а Руссо был уверен, что человек от природы добр, а портит его жизнь в обществе. Понятно, что и добродетельную жизнь в согласии с природой они понимали по-разному, вследствие чего религиозная этика с ее абсолютными нравственными ценностями, основанными на авторитете Творца, выглядела для массового сознания более убе-дительно.
   Только после создания Ч. Дарвином теории эволюционного раз-вития натуралистическая этика получила прочное естественнонауч-ное основание, по крайней мере, так казалось ее сторонникам. Как известно, эта теория нанесла сильнейший удар по теологической кар-тине мира, продемонстрировав естественный характер происхожде-ния человека и его органическую связь со всем миром природы.
   Главной идеей Дарвина стало положение о том, что не Бог, а природа в процессе эволюционного развития посредством естествен-ного отбора по принципу биологической целесообразности порождает все многообразие и сложность природы, как и ее высшее порожде-ние -- человека с его способностями, в том числе умственными и нравственными.
   Основой органической эволюции, по Дарвину, является способ-ность живых существ приспосабливаться к изменившимся условиям существования, изменяясь и вырабатывая полезные свойства и при-знаки. Далее в силу вступает естественный отбор, когда выживают и размножаются только живые существа с биологически полезными признаками, возникшими в процессе изменений. Остальные существа, не су-мевшие приспособиться к изменившимся условиям, "отбра-ковываются" самой природой и гибнут в борьбе за существование.
   Выжившие особи, обладающие биологически полезными при-знаками и свойствами, передают их по наследству последующим поколениям. Именно таким образом происходят естественная селек-ция, отбор и культивирование определенных свойств и качеств, по-явление более развитых форм организации жизни.
   Доказывая органическое единство человека и животного мира, Дарвин по-стоянно подчеркивал общее между человеком и его предками, стирая этим качественную грань между ними. Различия касались прежде всего количественных характеристик -- степени развитости тех или иных качеств и способностей. Так, истоки человеческой нрав-ственности Дарвин видел в присущей уже высокоорганизованным животным способности жить сообща, испытывать симпатию, прояв-лять верность, заботиться и помогать друг другу. На этом основании он полагал, что чувства долга и совести также являются продуктом естественной эволюции.
   Однако сам Дарвин вовсе не стремился к обоснованию этики теорией естественного отбора и эволюции, ибо область цивилизации и культуры находилась за пределами его научных интересов. Его теория была востребована представителями натуралистической эти-ки, которые, абсолютизируя ее содержание, доказывали органичес-кую связь между законами природы и ценностями нрав-ственной жизни человека.
   Нравственность рассматривалась ими как биологическая ценность и выражение целесообразности жизни человека. Она глубоко коренится в природных инстинктах, присущих животному миру, достигая у челове-ка ясности и отчетливости сознательного поведения.
   Отсюда делается вывод, что для обоснования нравственности, ее требований и ценностей необходимо изучать содержание и направ-ленность процессов эволюции в природе, вскрывать механизмы био-логической и психофизиологической обусловленности человеческого поведения.
   Привлекательность современной разновидности натуралистической этики, этики эволюционной, заключается в ее обращении к авторитету науки, к эмпирическому и теоретическому материалу современного естествознания.
   Эволюционная этика стремится рассматривать нравственность как естественное, доступное для на-учного познания явление. Она не рассматривает нравственную культуру как область сверхъестественного, бо-жественного, трансцендентального. Она опирается на признание принципа детерминизма, с помощью современных методов науч-ного познания проникая в содержание моральных требований и цен-ностей как выразителей потребностей органической эволюции, де-лая это содержание однозначным и определенным, эмпирически проверяемым.
   Но позиции эволюционной натуралистической этики оказыва-ются также уязвимыми.
   Во-первых, она постепенно оттесняет и под-меняет этику и культурологию естествознанием как подлинно научным, опирающим-ся на эмпирический материал познанием, а во-вторых, делает саму мораль, нравственное воспитание, духовные усилия человека по са-мосовершенствованию все более бессмысленными. Ведь если согла-ситься, что нравственные ценности определяются природой, ее эво-люционным развитием, - следовательно, они не зависят от воли и созна-ния людей. Следовательно, будет бессмысленно и даже аморально хвалить или порицать человека за совершенные поступки.
   Сама мораль в таком случае утрачивает свою необходимость в качестве сферы культуры, особой формы сознания и способа регуляции общественной жизни. Ибо то, что естественно и необходимо само по себе по зако-нам природы, не нуждается в дополнительном побуждении и стиму-лировании, равно как и в ограничениях и запретах.
   Коль скоро при-рода сама себя регулирует по своим собственным законам, распространяя это регулирование и на область человеческой жизни, то необ-ходимыми становятся не духовные стимулы и мотивы для доброде-тельного поведения, а эффективная помощь природе. Эта помощь необходима в тех случаях, когда из-за каких-то дефектов и ошибок природы на уровне челове-ческого материала она оказывается неспособной обеспечить правиль-ное с точки зрения эволюции поведение.
   Характерно, что именно в русле натуралистических представле-ний о природе нравственности возникают теории улучшения челове-ческой природы и решения социально-нравственных проблем, исхо-дя из достижений генной инженерии, пси-хохирургии или медицинской генетики. И это выглядит совершенно логично. Ведь если природа доброго в человеке биологически обусловлена, то и зло определяется природными факторами. А следовательно, подлежит исправлению посредством медицинского воздействия на человека. Совершенствование общественных отношений и воспита-ния нравственной культуры здесь выглядит второстепенным, если не совершенно бесполезным.
   Антидемократический характер таких подходов бросается в гла-за, ибо соблазн решения социально-нравственных проблем средства-ми медицинского воздействия и контроля над поведением человека очень скоро оборачивается превращением "лечения" в калечение лич-ности при помощи "карательной медицины". Любой активист дви-жения за права человека, любой несогласный с государственной линией или мнением большинства может легко быть представлен маниакаль-ным психопатом, предрасположенным к насилию и подлежащим "коррекции поведения" медицинскими средствами.
   На самом деле все обстоит как раз наоборот -- сами природные факторы, влияющие на поведение человека, приобретают нравствен-ный смысл только относительно общественных целей и интересов -- сильный и решительный характер может быть как у защитника чело-веческого достоинства и прав личности, так и у отчаянного хулигана. В свою очередь проявление насилия в общественной жизни может быть отнюдь не результатом патологии человека, а выражением оп-ределенной политической и идеологической позиции, связанной с убеждением в необходимости и оправданности применения насилия, возможно даже, для будущего блага людей.
   И вообще мораль всегда начинается за пределами той сферы, где господствуют природные начала, о нравственной ценности которых, впрочем, среди сторонников эволюционной этики никогда не было единства: одни выводят из эволюции природы склон-ность человека к взаимопомощи и сотрудничеству, а другие -- борь-бу за существование и комплекс агрессивных качеств.
   Мораль всегда выступает как сила, довлеющая над природностью, противостоящая ей и преодолевающая ее. Мораль предполагает способность человека к самостоятельному и свободному выбору по-зиции и поступка и именно поэтому не может быть однозначно де-терминирована природными факторами. Моральные ценности служат не совершенствованию природы, а совершенствованию человека.
   Вопрос стоит только так: если мораль есть, она не детермини-руется биологической природой человека, ибо в противном случае морали просто не существует, ведь тогда человек не может нести ответственности за то, что не является результатом его сознательно-го выбора.
   Третье направление -- социально-историческая этика -- исхо-дит из решающей роли труда и общественного производства в про-цессе порождения человека и общества вместе со всем социокультур-ным комплексом. Именно трудовая деятельность с необходимостью приводит к возникновению у человека речи, сознания и мышления, является важнейшим фактором "очеловечивания" первобытных лю-дей, их окончательного выделения из животного царства. Звериные инстинкты были подавлены и вытеснены людьми в процессе кол-лективного производства, в борьбе с природой при совместном до-бывании средств существования.
   Труд при этом с самого начала выступает как совместная, кол-лективная деятельность, ибо несовершенство орудий труда, неразви-тость первобытного общества, его слабость перед лицом стихийных сил природы заставляли его противостоять этим силам сообща, про-тивопоставив им принципиально новую силу -- силу коллективной общности.
   Одновременно труд стал главным фактором становления и раз-вития всего социокультурного комплекса, связывая людей воедино системой общественного разделения труда, обмена деятельностью и ее результатами. Трудовая деятельность означала появление но-вой формы накопления и передачи опыта. Она принципиально отличается от природного способа наследования, господствующего в мире природы биологического приспособлени-я к среде в процессе естественного отбора, совершенствования органов и функций человеческого тела.
   Как было показано ранее, в процессе труда человек преобразовывал окружающую действительность и одновременно свою собственную природу -- ста-новился все более сноровистым, ловким, умелым, приобретал опыт и навыки успешной и результативной деятельности, проникал в устройство окружающего его мира природы. Полученные навыки, опыт, умения и знания опредмечивались в формах деятельности, орудиях труда и его продуктах -- в мире предметов, созданных че-ловеком для человеческой жизни, в формах и приемах деятельнос-ти и тех отношениях, которые складывались между людьми в про-цессе деятельности.
   Так создавался мир человеческой культуры -- существующей объективно искусственной реальности, в которой были воп-лощены, опредмечены достигнутые человеком успехи в овладении природой -- его умения, навыки, способности, первоначальные пред-ставления об окружающей действительности, его стремления, жела-ния и цели.
   Мир культуры предстал как своего рода "неорганическое тело" человека, аккумулирующее его достижения в своем развитии как вынесенная вовне и объективированная в мире орудий труда, форм деятельности и общественных отношений, в продуктах человеческой деятельности общая, единая сущность человеческого рода. Каждое последующее поколение людей теперь в противостоянии миру природы не ограничивалось биологическим наследованием приобре-тенных полезных признаков и функций, как это свойственно живот-ным, а начинало с овладения формами человеческой жизнедеятель-ности, с распредмечивания заключенных в культуре человеческих сущ-ностных сил и способностей и их дальнейшего безграничного совер-шенствования.
   Таким образом, именно творческая культуросозидающая дея-тельность, возникающая на основе труда, становится бесконечным источником саморазвития человеческого рода -- совершенствования форм деятельности, общественных отношений и форм сознания, а не органов человеческого тела, не его биологии.
   Главнейшими фак-торами, вырвавшими развитие человека из сферы природной необ-ходимости и подчинения законам биологической эволюции, стали труд, общение и культура. Поэтому решение проблемы происхожде-ния и природы нравственной культуры оказывается необходимым образом связано с анализом предпосылок, условий и содержания трудо-вой деятельности первобытного коллектива, общественного произ-водства им своей жизнедеятельности.
   Первобытнообщинный строй представляет собой начало чело-веческой истории, первую ступень выхода человечества из животно-го состояния. Общественные отношения здесь являются природными, кровнородственными, то есть естественными. Возникают и скла-дываются они по большей степени сами собой, естественно, и харак-теризуются необычайной сплоченностью, внутренним единением, превращающим первобытный коллектив в органическое целое. Мо-нолитная сплоченность родового общества, в котором отсутствовали общественное разделение труда, социальная дифференциация и не-равенство, обеспечивалась кровнородственным единством коллекти-ва и естественным разделением труда по полу и возрасту.
   В свою очередь единство и спаянность компенсировали прими-тивность первобытных орудий труда и крайнюю неразвитость произ-водительных сил особой производительной силой -- силой коллек-тивной общности, являющейся вынужденной и однозначно задан-ной формой выживания первобытного человека.
   Поэтому положение первобытного человека характеризовалось полной слитностью с коллективом, подчинением условиям его жиз-недеятельности. Человек как индивидуальность только начинает формироваться, обособляясь от общества лишь в результате истори-ческого процесса, внутренней дифференциации общественного орга-низма. Первоначально он выступает как непосредственно родовое существо, служащее во всех своих проявлениях задачам самосохра-нения коллектива. Индивидуальная жизнь непосредственно совпа-дала здесь с коллективной, что обусловливало наиболее характерную черту первобытной нравственной культуры -- коллективизм и преданность индивида интересам рода.
   В свою очередь складывающееся общественное производство сделало необходимым упорядочивание, регулирование и осознание общественных отношений в коллективе. Общественная практика первобытных людей с необходимостью приводила к появ-лению устойчивых форм деятельности, способствующих удовлетво-рению потребностей коллективной общности.
   В процессе труда и об-щественного производства формировались простейшие обществен-ные отношения, привычный порядок жизнедеятельности, находящий свое закрепление в устойчивых, обычных формах осуществления жизнедеятельности, в обычаях и традициях. Посредством коллектив-ного труда, в опыте совместной жизни и общей борьбы люди убеждались в необходимости и преимуществах взаимопомощи, солидарности, со-чувствия и коллективистских начал, что в свою очередь порождало социальную необходимость во взаимном согласовании и регулировании этой сложной совместной коллективной жизнедеятельности. Поря-док жизнедеятельности первобытного общества образует совокупность нравов, воплощающихся в системе запретов, обычаев и традиций.
   Таким образом, в основе возникновения нравственной культуры лежит социальная потребность во взаимном согласовании, регулировании и координации сложного процесса производства и воспроизводства общественной жизни, когда такое регулирование на основе биологи-чески унаследованных безусловных рефлексов и инстинктов стано-вится невозможным.
   Главными функциями этой новой системы регулирования общественных отношений и деятельности людей становится обеспече-ние устойчивого порядка жизнедеятельности и поддержание образа жизни первобытного коллектива. Сами нравственные отношения здесь еще не имеют осознанного характера и носят конкретно-чув-ственный, образный характер. Они буквально "вплетены" и растворены в процессе коллективной жизнедеятельности.
   В первобытном обществе еще отсутствует мораль как система норм в сознании, предписывающих идеально-должный порядок вза-имодействия. Мораль здесь вписана в течение самой практической жизни, неотделима от нее и поэтому тождественна существующим в этом обществе нравам, реальной совокупности поступков составляю-щих его индивидов.
   Вследствие этого и сам первобытный индивид оказывается нравственным существом с присущим ему коллективистским началом и беззаветной преданностью роду не в силу сознательного выбора и следования определенным ценностям, а в силу своего естественного положения. Нравственность есть необходимое свойство его жизни, его естественное объективное состояние, обусловленное не силой раз-мышления и свободного выбора, а давлением стихийно выработанных привычек и традиций первобытного коллектива.
   При этом сама сила обычаев и традиций опиралась на безотчет-но-принудительное принятие родовых заповедей, запретов, установ-лений, опиравшихся как на успешный характер общественной прак-тики, так и на религиозно-мифологические представления об устрой-стве мира. Жесткие санкции -- инициации, кровная месть, остракизм и изгнание из племени, психологическое давление посредством впечатляющих куль-тов и обрядов -- обеспечивали беспрекословность подчинения инди-видов интересам рода как единственного гаранта выживания инди-вида.
   Само существование индивидов становилось возможным лишь при условии постоянного воспроизводства и упрочения сложившего-ся порядка с его отношениями солидарности, коллективизма, взаи-мопомощи и единства. Объективно заданный характер образа дей-ствий первобытного человека подкреплялся тем, что все его действия были изначально отрегулированы уходящими во тьму веков обычаями и традициями, не оставляющими индивиду никакого простора для самостоятельно-сти.
   Однако нельзя непосредственно отождествлять процесс форми-рования и упрочения порядка жизнедеятельности первобытного кол-лектива с появлением нравственности. Ведь нравственное регулиро-вание предполагает не просто необходимость определенного поведе-ния, обеспечивающего выживание и существование коллектива, -- оно включает выработку некоторых ценностных представлений от-носительно человеческой жизни.
   Разумеется, коллективный характер жизнедеятельности перво-бытного коллектива способствовал формированию и выработке ос-нов нравственной культуры в виде роста чувства общности, переживания ус-тойчивости и надежности бытия в окружении соплеменников, ощу-щения взаимной поддержки и реальной близости окружающих, готов-ности к сотрудничеству и взаимопомощи.
   Однако было бы упроще-нием считать, что животный образ жизни первобытного стада харак-теризовался только "зоологическим эгоизмом" и борьбой за выжива-ние, а переход к трудовой деятельности ознаменовался его преодоле-нием и становлением взаимопомощи и сотрудничества.
   На самом деле, как свидетельствуют многочисленные этногра-фические исследования, первобытное человеческое стадо сохраняет линию преемственности с поведением стадных животных, наследу-ет от них два противоположных поведенческих комплекса -- проти-воборства и сотрудничества.
   Прямые насильственные действия, ведущие к взаимной враж-дебности, далекие предки человека непосредственно наследовали от человекообразных обезьян и других стадных животных, где всегда имеет место система доминирования более сильных и приспособлен-ных особей. В то же время подавление сильными слабых и менее приспособленных, межгрупповая и внутригрупповая агрессия сосу-ществовали в первобытных стадах совместно с элементами сотруд-ничества и взаимоподдержки в совместной коллективной охоте, про-стейших трудовых операциях, формирующих чувство взаимной привязанности, что также характерно для многих животных сообществ, живущих стаями или стадами.
   Система доминирования, являющаяся природным способом регулирования взаимоотношений в животном сообществе, может быть одновременно истолкована и как обеспечивающая порядок в нем, и как порождающая постоянное соперничество и вражду. Действитель-но, она основана на подчинении слабых сильнейшим и тем самым обеспечивает какой-то устойчивый порядок удовлетворения потреб-ностей в этом сообществе и определенную стабильность. Однако этот порядок основан на ущемлении и ограничении притязаний слабых, подталкивая их на противоборство и столкновение с целью измене-ния своего положения в иерархии стада.
   В процессе антропосоциогенеза система доминирования не ис-чезает, но преобразуется и переносится в иную, социальную плос-кость. Над природными, присущими животным инстинктивными формами регуляции взаимоотношений, над животными способами поведения надстраиваются специфически человеческие механизмы организации поведенческих комплексов. Они характеризуются посте-пенным осознанием и овладением человеком своим поведением.
   Простейшими и первоначальными его элементами стали появление каннибализма и запрет на него, а также экзогамия, т. е. запрет на половые связи внутри рода, и запрет на убийство сородичей.
   Можно предположить, что первым шагом к появлению нрав-ственности был шаг назад по сравнению с присущими животным природными поведенческими комплексами -- это возникновение канни-бализма, поедание особей своего вида.
   Его культурно-исторический смысл заключался в переходе от запрограммированных природой средств питания к свободному их выбору. Основной причиной по-явления людоедства на самих ранних стадиях существования пер-вобытного человека была необеспеченность источниками питания, потребовавшая от него преодоления инстинктивных механизмов удовлетворения голода и появления способности к неограниченно-му выбору пищи ради выживания. Именно жесточайший голод, ста-вивший под вопрос само существование человека, вызывал страш-ную и невыносимую для современного человека неизбежность кан-нибализма.
   Одновременно практика каннибализма отражала и присущее для ранних стадий человеческого сообщества глубочайшее презрение к человеческой жизни вообще, о чем свидетельствуют историки и эт-нографы, описывающие жизнь первобытных дикарей, в пору голода поедающих сначала старух, а уж потом охотничьих собак, которые в отличие от первых полезнее -- ловят выдр. Неизвестно даже, отмечал один исследователь, кого вспоминает чаще такой дикарь -- свою жену или собаку -- после того, как он съел их обоих.
   Способность первобытного человека к поеданию себе подобных означала первый шаг к свободе от давления природных регуляторов поведения, но в то же время она приводила к обострению сопер-ничества внутри первобытного стада и необходимости появления неких сверхприродных регуляторов пищевого инстинкта.
   Неурегу-лированный инстинкт, вырвавшись на свободу, порождал частые конфликты внутри стада и угрожал сложившейся системе иерархии, угнетая этим производственную жизнедеятельность коллектива.
   По мнению Фрейда, именно нарушение иерархии и порядка в результате восстания возмужавших сыновей против ослабевшего, но, возглавляющего стадо отца, который оказался съеденным ими, выз-вал у первобытных людей комплекс переживаний, где смешались ужас, стыд и раскаяние за содеянное. Именно из него, по Фрей-ду, выросли запрет на каннибализм и вся лежащая в основе моральной культуры система запретов и ограничений, направленная на поддержание по-рядка и ограничение индивидуальных притязаний.
   Однако здесь следует иметь в виду, что сам этот запрет вхо-дил в практику путем постепенных ограничений, отражающих под-сознательное становление представлений о ценности человека как сородича.
   Первоначально из числа употребляемых в пищу были исключе-ны слабые мужчины, затем женщины, старики и старухи, т. е. со-племенники. Жертвами каннибализма остались лишь плененные враги, нарушители родовых установлений и те, кого приноси-ли в жертву богам. Эта последовательность и градация отражают формирование системы ценностей первобытного человека, базирую-щейся на выделении противоположности "полезное" -- "вредное" и "мы" -- "они", и осмыслении этой противоположности в новых ценностных представлениях.
   Все, что оказывается непосредственно полезным для существо-вания рода, высоко ценится и поощряется -- сила, мужество, бес-страшие, способность переносить трудности и лишения во имя бла-гополучия рода, искусство в охоте, рыболовстве, бытовом обуст-ройстве и военном деле, верность и постоянство в своих заботах об общих делах. Само понятие "хорошего", "доброго" еще не имеет чи-сто духовного смысла и распространяется на материальные вещи и явления природы -- имущество, орудия труда, огонь для согревания и приготовления пищи, на солнечный свет и тепло, на воду и воздух, лес-ных зверей и птиц, поскольку на них можно охотиться.
   Чрезвычайно важным и ценным является здесь способность жить в соответствии с обычаями и традициями предков, поддержи-вать их и соблюдать даже с риском для жизни.
   Соответственно всякое отступление и нарушение сложившего-ся порядка, чем бы они ни вызывались и ни мотивировались, рас-сматриваются как зло, требующее адекватного возмездия.
   В силу объективного единства условий существования и выжи-вания первобытного коллектива постепенное осознание полезности того или иного явления и форм поведения для коллектива органи-чески соединяется с постижением принадлежности всех членов кол-лектива некоторому единству -- "мы", что способствует формирова-нию представлений о ценности "своих", "наших" в отличие от "чу-жих". Соответственно ценность "своего", родственного человека воз-растала по мере осознания и усиления враждебности к "чужакам".
   Вообще говоря, враждебность по отношению к представителям других сообществ свойственна многим стадным животным, однако только у человека она полностью отождествляется с противополож-ностью "хороший" и "плохой", распространяемой соответственно на представителей своего рода и чужаков. Враждебность и страх по от-ношению к чужим содействовали формированию ценностного отно-шения к сородичам, предполагающего отношение к ним, основанное не на их природных качествах, а на их социальном статусе -- быть членом "нашего" сообщества.
   Над природными установлениями, опирающимися на видовое единство человеческого рода, надстраиваются чисто социальные, куль-турные разграничения, порождающие отношения, которых нет в животном мире. В своем натуральном бытии, в своих природных качествах сородич точно такой же, как и "чужак", но он принципиально другой в своем социальном качестве -- он "свой", готовый к взаимопомощи и сотрудничеству, достойный сочувствия и симпатии. Поэтому нельзя убивать и съедать "своего" в отличие от "чужого", даже если на вид он гораздо упитаннее и вкуснее.
   По-видимому, здесь же следует искать ответ на вопрос о смыс-ле экзогамии -- вступления в брак только с представителями друго-го рода и запрета инцеста -- половых отношений между кровными родственниками.
   На самых ранних стадиях развития первобытного общества господствовали неупорядоченные половые отношения -- промискуитет, где каждый мог принадлежать каждому в той мере, в какой это дозволялось его положением в системе доминирования. Постепенно в ходе естественного отбора более быстрое и полное раз-витие получали те племена, где ограничивалось половое общение сначала между поколениями, а позже и между братьями и сестрами, завершившееся установлением экзогамии и запрета инцеста, т. е. переходом от стадной организации к кровнородственной. И если по-степенное исключение из полового общения близких родственников можно объяснить действием биологической целесообразности, про-являющейся в естественном отборе, то запрет на половые связи внутри рода является уже социально-культурным установлением, в резуль-тате которого женщина перестает быть просто самкой, объектом удов-летворения потребности, и становится сестрой, матерью.
   Можно предположить, что в начале человеческой истории муж-чины удовлетворяли свои половые потребности посредством насиль-ственного овладения женщинами, и смысл экзогамного запрета, как и запрета на каннибализм, первоначально заключался в пресечении насилия по отношению к женщинам своего рода, которые наделя-лись в силу этого особым ценностным статусом.
   Таким образом, именно канниба-лизм и запрет на убийство сородича, экзогамия и запрет на инцест составляют в совокупности ис-ходную основу культурного развития человечества, а сами эти явле-ния происходят из одного корня -- наделения представителя своей общности особым культурно-ценностным статусом. Более того сами родственные отношения в дальнейшем возникают поэтому, по мнению некоторых этнографов, не естественным, а культурным путем, посред-ством осознания общности условий жизни и деятельности первобыт-ного коллектива, единства языка, взаимной зависимости и ценности друг для друга. Именно с этих пор отношения между людьми становятся впервые подлинно человеческими, а не просто полезными для выживания и естественного отбора.
   Ведь статус человеческого имеет только такое отношение, где другой выступает не вещью, не животным, не объектом для удов-летворения полового голода и средством пополнения пищевых запа-сов, а становится самостоятельной ценностью, тем, с кем можно общаться, рядом с кото-рым можно жить и работать.
   Нарушение сложившихся в культуре первобытного человека запретов и несоблюдение установлений считалось поэтому самым страшным злодеянием. Есть человеческое мясо, убить отца, мать или сородича, вступать в половую связь с род-ственниками означало совершение ужасного злодеяния вовсе даже не потому, что при этом могли серьезно пострадать интересы других людей. Собственно материальный, вещественный ущерб подобного действия мог быть самым незначительным или его могло не быть вовсе.
   Однако такие поступки были ужасны своим символическим значением, демонстрируя, что совершивший их полностью утрачи-вает человеческий облик и не владеет смыслами, присущими культурным установлениям и понятиям, что он не вышел из состояния дикос-ти, животности.
   Именно здесь, по-видимому, можно провести разграничение запретов, обычаев и традиций, имеющих только производственный, оборонительный, охранительный и бытовой смысл, от тех, которые образуют нравственную культуру общества. Ибо в последних как раз стихийно осознается и выражается особая, сверхприродная ценность человека первоначально лишь в качестве принадлежащего к "своей" общности.
   Поэтому можно утверждать, что нравственная культура изначально возникает как преодоление и преобразование природных стремлений человека посредством подчинения их культурным, ценностным пред-ставлениям.
   Нравственность первобытного общества формировалась посте-пенно и развивалась чрезвычайно медленно в силу традиционного характера всей первобытной культуры.
   В то же время, будучи под-линным началом человеческой истории, она породила такие ценнос-ти, которые вызывали позже представления о нравах родового обще-ства как пресловутом "золотом веке" человечества, впоследствии им утраченном. Отголоски таких представлений без труда можно найти в фольклоре многих народов, в размышлениях многих мыслителей о преимуществах естественной жизни в единстве с природой по срав-нению с испорченной цивилизацией и даже в религиозных учениях о райской жизни первых людей до их грехопадения.
   В чем состоит подлинный смысл подобных представлений?
   Действительно, содержание первобытной нравственности харак-теризовалось господством коллективистских начал, сплоченностью, взаимопомощью и сотрудничеством, безусловной преданностью ин-дивида интересам общности и изначальной готовностью следовать существующему порядку без какого-то особого принуждения и давления. Сложившиеся обычаи, нравы, традиции рассматривались как заветы предков или заповеди богов и передавались из поколения в поколение в совместных действиях и ритуалах.
   В первобытном обществе все трудятся с полным напряжением всех сил, здесь отсутствуют социальное неравенство и эксплуатация, ибо вследствие чрезвычайно низкой производительности труда от-сутствует прибавочный продукт, который можно было бы отнимать и присваивать. Здесь господствует уравнительное равенство, начи-ная от распределения пищи и вообще добычи и кончая равновеликим возмездием за причиненный вред.
   Жизненный уклад и дисциплина здесь основываются на силе привычки, авторитете обычаев, все вопросы решаются сообща и по большей части также традиционным способом. Здесь отсутствуют присущие эпохе цивилизации органы власти и управления, тем не менее, жизнь идет своим порядком.
   Положение человека в нравственном отношении характеризует-ся непротиворечивостью, он не отделяет себя от коллектива, в кото-ром живет, и от того миропорядка, которым живет. Для него не су-ществует разграничения прав и обязанностей, искушений и соблаз-нов поступить вопреки родоплеменным установлениям, ибо все они священны и неприкосновенны, обладают некоей высшей властью, которой индивид оказывается, безусловно, подчиненным во всех своих чувствах, мыслях и поступках. Поэтому это человек прямодушный, без каких-либо "задних мыслей", у которого внутренняя и внешняя жизнь совпадают. Он не знает жадности, алчности, корыстолюбия, он приветлив и прям по отношению к соплеменникам, не умеет хит-рить и злословить. В то же время он всегда готов встать на защиту сородичей, отличается храбростью и мужеством, самоотверженнос-тью и силой характера.
   Именно этими качествами "естественного", "неиспорченного" цивилизацией человека восхищались европейцы, сталкиваясь с пле-менами, живущими по законам родового общества.
   Однако как раз все эти привлекательные с точки зрения цивилизованного человека содержательные характеристики нравственно-й культуры первобытного общества она в последующие эпохи утрачивает.
   Перед исследователем процессов культурно-исторического развития общества это ставит проблему -- как оценивать эту утрату? Не означает ли это, что социальный прогресс, становление и развитие цивилизован-ного общества достигаются слишком дорогой ценой, приводя к нравствен-ному упадку и регрессу?
   Ибо эпоха разложения родового общества и становления клас-сового с нравственной точки зрения выглядит как катастрофический упадок нравов, когда на смену одномерной и непротиворечивой, од-нозначной коллективистской нравственности приходят "самые низ-менные побуждения -- вульгарная жадность, грубая страсть к на-слаждениям, грязная скаредность, корыстное стремление к грабежу общего достояния".
   "Самые гнусные средства -- воровство, насилие, коварство, из-мена -- подтачивают старое родовое общество и приводят его к гибе-ли" (Ф. Энгельс).
   Конечно, исторически переходные периоды всегда сопровожда-лись падением нравов и моральным хаосом. Но в данном случае про-блема выглядит гораздо глубже -- можно ли считать моральную культуру классо-вого общества более совершенной и развитой, нежели то состояние непосредственного коллективизма и уравнительного равенства, ког-да нравы исчерпывают все содержание морали, выступая в качестве непреложных, не требующих самостоятельной осмысленной мотивации требований?
   И в чем тогда заключается пресловутый социальный прогресс, если он не сопровождается совершенствованием нравственной культуры чело-века и общества? А если сопровождается, то в чем тогда состоит это нравственное совершенствование?
   Рассмотрение этих вопросов предполагает обращение ко всей истории развития нравственной культуры, но некоторые существенные мо-менты этого развития можно видеть уже на материале разложения родового строя и становления классового общества.
   Разумеется, нет никаких оснований идеализировать нравствен-ность первобытного общества, выраставшую из суровых условий жизни человека, который еще только пытается вырваться из полуди-кого, полуживотного состояния.
   Непосредственный коллективизм и уравнительное равенство составляли в такой же мере силу и величие родовой нравственности, в какой ее слабость и ограниченность. Первое проявлялось в отсут-ствии господства и подчинения, социального угнетения и неравен-ства, что обеспечивало непротиворечивость и од-нозначность нравственных установлений, неразделенность для ин-дивида его обязанностей и прав, его прямодушие и открытость, силу характера и храбрость.
   В то же время такой уклад был однозначно задан объективны-ми условиями существования родовой общины. Общеобязательность, простота и сила нравственных установлений базировались на полной слитности индивида с общиной, на отсутствии личностного самосоз-нания и способности к сознательному нравственному выбору.
   Индивид выступает здесь носителем коллективистских нравов по необходимости, а не в результате борьбы мотивов, преодоления искушений и со-блазнов и сознательного выбора своей нравствен-ной позиции.
   Система традиционного регулирования поведения не требует и не предполагает такой способности, и ее дисциплина носит безотчетно-принудительный характер, когда общий коллективный интерес реализуется в силу единственно возможной необходимости поведения.
   Обычаи и традиции являются мощным средством воспроизве-дения прошлого социального опыта, утверждения уже сложившихся отношений, но именно в силу этого они препятствуют появлению ростков нового и тормозят общественное развитие.
   Формирующееся в рамках родового строя представление о цен-ности человеческой жизни оказывается еще очень слабым, легко со-четается с дикими и жестокими суевериями, косными обычаями и вообще распространяется только на представителей своей общности. Сами обычаи и традиции носят локально-замкнутый характер, рас-пространяясь только на "своих", почему для благоприятных отноше-ний с "чужими" так важны оказываются обычаи усыновления, по-братимства, нахождения общего предка среди животных или явле-ний природы.
   Это означает, что составляющие сущность развитой морали представления о ценности человеческой жизни, хотя и за-рождаются в родовом обществе, могут получить свое подлинное раз-витие только в преодолении зависимости индивидов от принадлежности и подчиненности родовой общности. "Власть первобытной общ-ности должна была быть сломлена, -- и она была сломлена" (Ф. Эн-гельс).
   Все это означает, что переход к классовому обществу не только в социальном, но и нравственном отношении был гигантским шагом вперед. Ибо он вырвал индивида из абсолютной зависимости от кол-лектива, индивидуализировал социальное бытие, а тем самым и со-знание человека, заложил основу для формирования личностного сознания с его способностью к самоанализу, самооценке, выбору.
   Этот переход создал предпосылки для осознания ценности человека неза-висимо от его родовой, а позднее -- национальной, сословной и клас-совой принадлежности, для представления о моральном равенстве всех людей, лежащем в основании современной моральной культуры.
   Поэтому, хотя и можно восхищаться нравственной чистотой, простодушием и наивной доверчивостью первобытного че-ловека, его бескорыстием и самоотверженностью, столь трудными для современного человека, следует признать, что они есть резуль-тат незрелых социальных отношений и неразвитого, неискушенного сознания.
   Здесь уместны слова Гегеля о том, что "невинность еще не есть добродетель". Чтобы стать таковой, она должна пройти через горни-ло испытаний, через искушения и соблазны, постижение всех выпа-дающих на долю человека трудностей и стать результатом сознатель-ного и свободного выбора.
   Для полноты картины можно отметить, что вследствие господ-ства в первобытном обществе дисциплины безотчетно-принудитель-ного следования обычаям и традициям, отсутствия личностного на-чала с его сознательным моральным выбором некоторые исследова-тели вообще ставят под сомнение существование морали в этом об-ществе. Ее возникновение они относят к периоду разложения родо-вого строя и выделения индивида из первобытной общности, когда он осознает свое отличие от коллектива и перед ним встает выбор стиля поведения.
   С этой точки зрения поведение под воздействием непреложной силы обычаев, традиций и давления коллектива не может считаться моральным.
   Другие же исследователи, которые делают упор не на характер мотивации поведения первобытного человека, а на факт наличия оп-ределенного порядка и дисциплины, регламентирующей жизнедея-тельность родоплеменной общности, но несводимой к природным факторам, утверждают, что нравственность возникает вместе с чело-веческим обществом.
   Истина, по-видимому, лежит посередине, и полнее всего она выражена в позиции А. И. Титаренко. Он согласен, что особеннос-тью зрелой нравственности являются наличие развитой личностной мотивации и способность сознательного выбора, которые отсутству-ют в поведении по логике обычая. Однако становление морали пред-полагает совершенствование не только ее ценностного содержания, но и способов ее осуществления, вследствие чего, полагает он, некорректно некри-тически переносить характеристики развитых способов нравственной регуляции на ее исторически низшую, исходную, ступень.
   Поэтому, считает он, морали в первобытном обществе действи-тельно не существует в качестве идеального долженствования общественного сознания, совокупности идеальных норм, противостоящих реальному поведе-нию. Но это именно потому, что в силу социальной незрелости общества мораль исчерпывается здесь совокупностью нравов, обычаев и традиций, совпадает с ними.
   Система запретов, обычаев и традиций, управляющая жизнью первобытного коллектива, является поэтому подлинным фундамен-том нравственности, и лишь с разложением патриархальных, общин-ных форм жизни она превращается во второстепенный и вспомога-тельный регулятор.
   Таким образом, можно подвести некоторые итоги рассмотре-ния проблемы происхождения и природы нравственной культуры человеческого общества.
   Социально-историческая этика рассматривает нравственность как продукт общественного развития, корни которого уходят в обществен-ные потребности и интересы. Она видит призвание морали в регулировании обществен-ных отношений и поведения людей в процессе их коллективной жизнедеятельности в условиях постепенной дифференциации общества и усложнения человеческих взаимоотношений.
   Нравственные установления, запреты, обычаи и традиции, составляющие содержание нравственной культуры первобытного общества изна-чально выражают интересы коллективной общности. Они выступают по-этому важнейшим средством сохранения, сплочения и развития первобытного коллектива, где зарождаются первые представления об особенной, неприродной ценности человеческой жизни, распростра-няемые первоначально только на членов собственной общности.
   С развитием общества развивается и нравственность, приобре-тающая все более сложную структуру и содержание, а также предпо-лагающая выработку новой формы человеческой индивидуальности -- самостоятельной личности, способной не просто следовать принуди-тельной силе обычаев и традиций, а руководствоваться собственны-ми мотивами поведения.
   Дифференциация общества и индивидуа-лизация социального бытия человека требуют согласования индиви-дуальных и общественных интересов. Индивидуальные интересы, выражающие непосредственные жизненно необходимые потребнос-ти людей, усваиваются ими гораздо легче и быстрее, нежели обще-ственные интересы, и поэтому проще превращаются в побудитель-ные мотивы поведения. Общий интерес имеет более отдаленный и перспективный характер и не дается индивиду непосредственно.
   Мораль поэтому выступает как проявление общественной воли, выра-жающей общий, общественный интерес, направленный на поддер-жание целостности общественной жизни и взаимное согласование ин-тересов составляющих общество индивидов. В этом своем качестве она выступает как важнейшее средство прогрессивного развития общества и духовного совершенствования человека.
   Социально-культурная природа нравственности еще отчетливее прослеживается во взаимозависимости и взаимообусловленности изменений, которые претерпевает нравственность на различных исторических этапах общественного развития.
   Материалистическое понимание истории выделяет в этом процессе четыре крупных типа социальных отношений, которым cooтветствуют и четыре основных типа нравственности с присущим им внутренним качественным своеобразием и типом человека. С точки зрения антропологии и биологии человек практически не меняется, однако в качестве субъекта и носителя нравственных отношений, качеств и ценностей можно видеть весьма существенные трансформации, которые претерпевает как тип человеческой личности, так и вся система нравственных отношений в процессе исторического развития.
   И если по поводу четвертого типа общественных отношений в этой разработанной К. Марксом концепции вести речь преждевременно -- сюда Маркс относил свободную общественную связь aссоциированных производителей, сообща владеющих средствами производства и условиями собственного существования, планомерно и разумно управляющих процессом социального и личного совершенстования, --.то первые три типа общественных отношений можно считать исторически установленным фактом.
   Первым типом являются природные, естественные связи индивидов, основанные на кровнородственных отношениях и образую-щие первобытнообщинную формацию. Ей соответствуют рассмотренные ранее нравы родового общества -- подлинный фундамент и начало нравственного развития человечества.
   Второй тип -- отношения непосредственного господства и подчинения, отношения личной зависимости, обусловленные не природными инстинктами доминирования, а характером общественного устройства. В наиболее простой и жестокой форме эти отношения проявлются в рабстве, где человек является собственностью другого человека или группы лиц посредством определенных социально-экономических и политических установлений.
   В несколько ослабленном виде эти же отношения находят выражение в присущем феодализму закрепощении населения и отношениях сословной зависимости, открыто устанавливающих социальное неравенство людей и поддерживающих его при помощи не только политико-правовых институтов, но и посредством религиозных и нравственных механизмов.
   И третий тип социальных связей, которому соответствует особый тип личности, -- обладающий внутренней автономией и правовой независимостью индивид и особый характер взаимной социальной зависимости индивидов, превращающей личные отношения "вещные", складывающиеся помимо воли и желания людей. Этому типу социальных отношений соответствует нравственность буржуазного общества со всеми присущими ей достоинствами и недостатками.
   Каким образом происходит трансформация нравственности, какими причинами она вызывается, в чем конкретно состоит эта трансформация и куда направлен весь этот процесс? Эти вопросы составляют основное содержание исторического развития нравственной культуры человечества.
   Итак, что происходит с нравственностью родового общества при его разложении и становлении классового общества?
   Какое отражение находит этот процесс в изменениях нравственности? Можно ли и почему рассматривать эти изменения как шаги в прогрессивном раз-витии человека и общества?
   Первобытнообщинный строй существовал несколько десятков тысяч лет, отличаясь необыкновенной устойчивостью и традициона-лизмом, стабильностью и косностью. Человек здесь еще является орудием рода, он привязан к родовой общине пуповиной кровнород-ственных связей, воплощенных в системе запретов, обычаев и тра-диций. Обеспечиваемые ими порядок и дисциплина, организация взаимоотношений в родовой общине характеризуются отсутствием угнетения и эксплуатации, практически нецелесообразной при ни-чтожной производительности труда индивида, всеобщим характе-ром труда, уравнительным равенством и непосредственным кол-лективизмом.
   Все это обусловливает слитность и тождественность индивидов с коллективной жизнедеятельностью рода, совпадение их индивиду-альных стремлений с отражающими коллективный опыт обычаями и традициями и неотделимость формирующегося у них нравственно-го сознания с практикой поведения. Отсюда внутренняя целостность индивида и однозначность нравов первобытного общества -- должно быть именно то, что есть и всегда было, что имеет священный и непререкаемый смысл для всех.
   Должное и сущее, отражающие в более развитом обществе раз-личие между общественно необходимым и индивидуально желае-мым, здесь еще полностью совпадают на основе полного преоблада-ния интересов коллектива. Это совпадение еще не опосредовано индивидуализацией бытия и сознания человека, столкновением и борь-бой в его сознании интересов и мотивов и поэтому не является его моральной заслугой и не имеет той моральной ценности, приобрести которую он может, только пройдя через искушения и соблазны.
   Постепенное совершенствование орудий труда, способов и при-емов трудовой деятельности приводит к повышению производитель-ности труда, появлению прибавочного продукта, а вместе с ним к возникновению собственности, имущественного и социального нера-венства и эксплуатации.
   Частная собственность и социальное неравенство постепенно разрушают родовой строй изнутри, раскалывая его былое единство и подтачивая его нравственность. И хотя существующие обычаи и тра-диции всей силой исторической инерции противоборствуют наступа-ющим переменам, противостоять им они не в силах. Нравственные установления родового общества, выражающие характерные для него социальное равенство и коллективизм, сплоченность, разрушаются и перерождаются вместе с исчезновением равенства и единства в са-мом общественном укладе.
   Общество постепенно, но неотвратимо раскалывается на так называемых "благородных" -- родоплеменную воен-ную и землевладельческую аристократию и "неблаго-родных" - разорившихся и обедневших общинников, пленников. Первые имеют все больше власти и привилегий, силы и богатства, а вторые попадают во все большую зависимость от них.
   Именно из военной, родоплеменной аристократии формируется класс рабовладельцев или феодалов, занимающий господствующее положение в классовом обществе, а из военнопленных, из обеднев-ших и разорившихся общинников, из попавших в долговую кабалу формируется подчиненный класс рабов и крепостных крестьян.
   Гос-подствующий класс силой захватывает общинные земли, угодья, присваивает большую часть производимого продукта, всё более под-чиняя и угнетая большую часть населения. Высвобождающийся с ростом производительности труда некоторый досуг -- пространство для развития человеческих сил и способностей, возможность зани-маться духовными видами деятельности -- также используется гос-подствующим классом. Подавляющее же большинство населения подвергается ограблению в прямом и переносном смысле -- у него изымается прибавочный продукт, и оно лишается возможности под-линно человеческого, свободно-личностного развития, обрекаясь на тяжкий, изнурительный, подневольный труд.
   Такое подавление и порабощение меньшинством большинства обеспечивается и охраняется новой социальной силой -- государством, которое возникает, с одной стороны, как политическая организация господствующего класса для утверждения своего господства, богат-ства и власти, а с другой стороны, как приходящая на смену родово-му строю форма социальной организации общественной жизни, призванная обеспечить ее целостность и устойчивость в условиях нарас-тающих классовых антагонизмов.
   С расколом общества на богатых и бедных, на господствующий и подчиненный класс родоплеменные связи и отношения и поддер-живающая их система обычаев и традиций утрачивают свое значе-ние, и хотя не исчезают вовсе, но отступают далеко в тень. В обще-стве формируется новый тип общественных отношений, и прежнее самоуправление рода вместе со всей системой обычаев и традиций должно уступить место другим способам регуляции общественной жизни. Сама целостность общественной жизни сохраняется теперь уже не на основе единых для родового общества представлений о полезном и вредном, хорошем и плохом, а насильственно-принуди-тельными мерами -- посредством возникновения государства и всех его институтов.
   Теперь от имени всего общества выступает господствующий класс, который через государство и его институты стремится утвер-дить и навязать всем прежде всего свой собственный классовый ин-терес и формирующиеся вокруг него ценностные представления. И так как общество не может существовать и развиваться без осознания своего человеческого единства, без общезначимого морального язы-ка, то постепенно в условиях воцарения классовой вражды и проти-востояния общественных интересов на такую связующую и органи-зующую роль начинает претендовать складывающаяся мораль гос-подствующего класса, становясь господствующей моралью, стремясь при этом выдать себя за общечеловеческую, общезначимую систему ценностей и требований.
   Таким образом, первым следствием для нравственности родо-вого общества при его превращении в общество классовое становится ее разделение по классовому признаку на систему ценностей, отра-жающую интересы господствующего класса, и систему ценностей угнетенного класса. Ведь то, что оказывается полезным и хорошим для одного из них, становится вредным и плохим для другого. Зем-ные, материальные социальные интересы, определяющиеся обще-ственными условиями жизни классов, вторгаются и разрывают од-нозначную и общезначимую систему нравственных установлений доклассового общества, выступая в качестве конституирующих и структурообразующих стержней для нравственности классового об-щества.
   Отсюда вытекает, что нравственность приобретает ярко выра-женную классовую окраску, проявляющуюся прежде всего в содер-жательной ценностной направленности определенного класса.
   Вторым важнейшим следствием трансформации нравственнос-ти доклассового в нравственность классового общества является обо-собление морального сознания от действительности, от реальных, нравов и практикуемых форм поведения. Если в социально однород-ном родовом обществе должное, общественно необходимое непос-редственно совпадало с сущим, закрепленным в практике обычаев и традиций, то в классовом обществе сама общественная необходимость отражается и осознается в интересах антагонистических классов пря-мо противоположным образом.
   Поэтому, если в доклассовом обществе нарождающееся мораль-ное сознание фактически совпадало с обычно практикуемыми нрава-ми, то в классовом обществе моральное сознание различных классов является осознанием их бытия и вытекающих из него интересов. Ре-ально практикуемые формы поведения не могут совпадать с различ-ными и противоположными ценностными установками морального сознания различных классов, вследствие чего мораль перемещается в идеальную, мыслимую, желаемую и требуемую форму существо-вания, полностью обособляясь от реальных нравов.
   Такому обособлению способствует и третье следствие -- транс-формация однозначной и непротиворечивой нравственности перво-бытного общества в расколотую, окрашенную классовыми интереса-ми и все более перемещающуюся в сферу идеального долженствова-ния мораль классового общества.
   Таковым является углубляющаяся социальная дифференциация общества, индивидуализация социаль-ного бытия человека, а тем самым и его сознания. Индивид все бо-лее становится относительно независимым от социальной общности, к которой принадлежит.
   Это происходит, во-первых, потому, что сама эта общность как бы "расслаивается" и порождает множественность социальных ролей индивида с различными интересами и кругом обязанностей, а во-вторых, вследствие роста индивидуального личностного самосозна-ния, осознания своих собственных, не сводимых к социально-групповым интересов, и появления индивидуальной мотивации поведе-ния.
   А так как в обществе социального разделения труда, неравен-ства, частной собственности и отношений господства и подчинения достичь полноты самоосуществления для человека оказывается воз-можным только через овладение собственностью, богатством и вла-стью, то его жизненное благополучие и успех оказываются тесней-шим образом связаны с силой собственнических эгоистических уст-ремлений. В отличие от индивида родового общества, не знающего эгоистических соблазнов и искушений и целиком преданного инте-ресам коллективной общности, человек классового общества лишь потенциально принимает и разделяет классовые интересы и ценнос-ти. которые обусловлены его объективным положением в социаль-ной структуре. В реальной действительности он может их полностью игнорировать, вступать в соперничество и конкуренцию не только с представителями других социальных классов, но и внутри своего класса и даже усваивать, казалось бы, чуждые ему классовые уста-новки и ценности.
   Пожалуй, это следствие является важнейшим для всего даль-нейшего развития нравственности.
   Во-первых, появление индивидуалистического самосознания ставит перед обществом, перед социальными общностями, к кото-рым объективно принадлежит индивид, задачу формирования, куль-тивирования своих ценностей у индивидов, воспитания верности и преданности этим ценностям, что невозможно осуществить принуждением и давлением, навязыванием коллективистских целей или просто общих ценностей. Сами эти цели и ценности должны теперь нести в себе признание ценности индивидуальной человеческой жиз-ни, без чего они не будут приняты индивидом.
   Во-вторых, это избавляет становящуюся личность от однознач-ной детерминированности и полного подчинения интересам социаль-ной общности, как это было присуще первобытному коллективу, и оставляет личности пространство для внутренней свободы, для мо-рального выбора своей позиции, жизненной ориентации, без чего никакая зрелая мораль невозможна.
   И, в-третьих, это обстоятельство избавляет этику, разделяющую методологические принципы материалистического понимания истории, от вытекающего из первых двух следствий и подтвержден-ного реальным историческим опытом вывода о классовой сущности морали. Да, вследствие раскола социально однородного первобытно-го общества на классы с разными и во многом противоположными интересами одномерная и однозначная нравственность родового об-щества становится невозможной.
   Но она не разрывается на две противоположные морально-нрав-ственные системы, а как бы "расслаивается" под сильнейшим воз-действием классовых интересов, оставаясь тем не менее единым про-тиворечивым выражением общественно-исторической необходимос-ти в сохранении целостности человеческого рода, в его развитии и совер-шенствовании. Классовые же системы морали оказываются лишь различными сторонами, модификациями, способами выражения этой общественно-исторической необходимости, в большей или меньшей степени способными воплотить и выразить единую общечеловечес-кую сущность нравственности.
   Ведь без сознательного индивидуального выбора развитая мо-ральная культура невозможна, а индивид, человеческая личность, в первую очередь, является представителем человеческого рода. Только после этого человек является также представителем класса, народности, нации, профессиональной или возрастной группы и т. д. Поэто-му нравственно развитая личность, к какому бы классу она ни при-надлежала, не сможет просто без обмана или самообмана принять ценности классовой морали, игнорирующей ценности человеческой жизни.
  

 Ваша оценка:

Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"