Аннотация: "Параграф 15. Марксизм: понимание духа, порождённого миром" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С. 210-221.
15. Марксизм: понимание духа, порождённого миром
Дух, становящийся из абстрактного конкретным, не обладал ценностным значением, которое можно было бы сопоставить с тем центральным "местом" в культуре, которое занимали античный космос и трансцендентный христианский Бог. "Профессорский бог" едва ли мог удовлетворить духовные потребности его учеников и адептов. Г. Гейне, без всякой иронии почитавший Г. Гегеля учителем, в то же время признавал, что тот вовсе не жаждал понимания: "Я видел, - рассказывает он, - как Гегель с своим комически-серьёзным видом сидел, точно наседка, на роковых яйцах, и я слышал его кудахтанье. По совести сказать, я редко понимал его, и только позднейшими размышлениями удавалось мне достигать понимания его слова. Я думаю, что он желал быть вовсе непонятным; отсюда его запутанный язык, отсюда же, быть может, его пристрастие к личностям, которые с его ведома не понимали его и которых он тем охотнее спешил почтить своим сообщничеством"(81). Из "роковых яиц" коммунизма, на которых сидел учитель, "вылупилась" новая, гораздо более могущественная и культурно-значимая интенция - интенция понимания духа, порождённого миром. Она "поставила" гегелевское понимание с "головы на ноги": мировой разум (в марксистской терминологии общественное сознание) не только не существует нигде, кроме мира, но и не является причиной природы, "окаменевшего духа", а есть продукт её вечного эволюционного развития во времени и пространстве. Саморазвитие абсолютного понятия в отрыве от природы и человеческой истории Ф. Энгельс заклеймил как "идеологическое извращение". Идеалистическая диалектика ничего не подозревающего учителя погибла, буквально "ушла в основание" - zu Grunde gehen: по законам становления понятий начинал жить весь социально-исторический мир и "старая дева" Необходимость простёрла свои руки над его горячим дыханием.
Историзм субъекта, уже получивший абсолютную оценку у Гегеля, из историзма логического превращается в историзм природный и общественный(82). Пантеистическое обмирщение духа ещё раз низвело дух к порядку вещей, но если в пантеизме Возрождения Дух был личным и всеблагим Творцом, то в материалистической философии XIX-XX вв. это безличный, хотя и абсолютный, субъект, воплощающий культурно-историческую деятельность человечества. Именно наука истории, наука о человеческой чувственной деятельности, взятой в её непрестанном становлении, рассматривается К. Марксом и Ф. Энгельсом в качестве "одной-единственной науки", которую они признают(83). Тезисы исторического материализма - "первый документ, содержащий в себе гениальный зародыш нового мировоззрения" - были сформулированы К. Марксом как критика материалистических идей Людвига Фейербаха, отбросившего всяческую самостоятельную (вне человека) деятельность-существование логических сущностей, распредмечиваемых нами из мира природы, - все эти лишние "напластования" и "куски" гегелевской "несуразицы". "Немецкий Прокл", Гегель, по мнению Фейербаха, "только превратил в понятия, рационализировал то, что для неоплатоников было представлением, фантазией"(84), потому и философию саморазвития абсолютной идеи Фейербах считал возрождением александрийской школы неоплатонизма. Определяя своё миропонимание, Л. Фейербах критиковал "энтомологический дух" Гегеля и заимствовал основной аргумент у старшего классика - Ф. Шеллинга: понятие бытия в отличие от понятия наличного бытия, реальности, действительности суть ничто.
Вскрывая пассивно-созерцательный характер материализма Нового времени, классики марксизма обвиняли Л. Фейербаха в натуралистически-предметном миропонимании. Весной 1845 г. К. Маркс приходит к выводу, что "главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно"(85). В работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии", в приложении к которой уже после кончины К. Маркса были изданы его "Тезисы о Фейербахе", Ф. Энгельс пишет, что среди многочисленных отпрысков гегелевской философии (Штраус, Бауэр, Штирнер) один Фейербах был выдающимся философом(86).
Антропологическая философия Л. Фейербаха опиралась на истину любви, истину чувства и возводила к разуму сердце. Л. Фейербах простосердечно указывал на то, что "и в мышлении, и в качестве философа я - человек среди людей", и утверждал: "чего мы не любим, чего нельзя полюбить, того нет"(87). Монолог одинокого мыслителя с самим собой подобен положению "L";tat c"est moi"(88), произнесённого абсолютным монархом, или убеждению "La verit; c"est moi"(89) абсолютного философа. Истинная же диалектика это диалог между Я и Ты: первоначально, в мифологических истоках культуры, весь мир был одухотворён и понятие объекта не означало ничего иного, кроме понятия другого Я. "Человек, познающий мир, - это человек с человеком", как позднее заметит М. Бубер(90). Таким образом, Л. Фейербах практически "напоминает" о коммуникативном происхождении культуры, хоть коммуникация эта и носила иррациональный, сакральный характер.
Новая философия не была одинока. "...При разложении гегелевской школы, - продолжает Ф. Энгельс, - образовалось ещё иное направление, единственное, которое действительно принесло плоды. Это направление главным образом связано с именем Маркса"(91). В 50-х гг. XIX в. Г. Гейне, не высказывая ни желаний, ни сожалений и заявляя факты, констатировал то, что не вызывало у него ни тени сомнения: "Более или менее тайные предводители немецких коммунистов - большие логики, между которыми сильнейшие вышли из школы Гегеля, и эти люди, без всякого сомнения, самые способные и самые энергические характеры Германии. Эти доктора революции и их безжалостно-решительные ученики - единственные люди в Германии, в которых есть жизнь, - и им принадлежит будущее"(92). Сам Гейне, не принимая сторону этих деятельных людей будущего, весьма сардонически отзывался о созерцательном романтическом герое, напрасно дожидающемся ответа на заданные "Вопросы":
У моря, ночного пустынного моря,
Юноша странный стоит,
Тоска в его сердце, в мозгу - сомненья,
И губы шепчут волнам печально:
"О волны, откройте мне вечную тайну,
Откройте мне тайну жизни,
Решите загадку, что мучила столько голов -
Голов в париках, ермолках, чалмах и беретах,
И сотни тысяч других, что ищут ответа и сохнут.
Скажите, что есть человек?
Откуда пришёл он? Куда он идёт?
И кто живёт в вышине, на далёких сверкающих звёздах?"
Бормочут волны одно и то же,
Бушует ветер, бегут облака,
Глядят безучастно и холодно звёзды,
А он, дурак, ожидает ответа.
(Перевод П. В. Быкова)
В материалистическом понимании духа сошлись две достаточно развитые к тому времени мировоззренческие интенции. Во-первых, это была интенция понимания мира, в котором нет Духа: марксизм позиционировал себя как воинствующий атеизм на строго материалистической основе. "Люди этого направления, - резюмирует Ф. Энгельс, - решились понимать действительный мир - природу и историю - таким, каким он сам даётся всякому, кто подходит к нему без предвзятых идеалистических выдумок; они решились без сожаления пожертвовать всякой идеалистической выдумкой, которая не соответствует фактам, взятым в их собственной, а не в какой-то фантастической связи. И ничего более материализм вообще не означает"(93).
Во-вторых, это была интенция понимания духа, который историчен: за исходную точку была взята "революционная сторона" философии Гегеля - диалектический метод, и его великая основная мысль о том, что "мир не состоит из готовых предметов, а представляет собой совокупность процессов, в которой предметы, кажущиеся неизменными, равно как и делаемые головой мысленные их снимки, понятия, находятся в беспрерывном изменении, то возникают, то уничтожаются, причём поступательное развитие, при всей кажущейся случайности и вопреки временным отливам, в конечном счёте прокладывает себе путь"(94). Таким образом, К. Маркс и его последователи чётко определили материальность, то есть бездуховность, органического и неорганического мира (natura - никакое это не "инобытие духа") и надындивидуальную человеческую одухотворённость социального мира, в диалектическом единстве и борьбе противоположностей которого обнаруживаются объективные закономерности поступательного исторического развития.
При антропологическом подходе полагают, что совершенство общества достигается, лишь когда субъект господствует над условиями своей деятельности. Практика, человеческая предметная деятельность была принята за критерий истины; любой спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, отвергался как схоластический. Под влиянием описанных выше интенций понимания в индустриальную эпоху обосновывался социальный идеал, который, по словам Ю. П. Ивонина, претворялся "в гуманизм (как моральная идеология), либерализм и анархизм (как политическая идеология), требование свободного предпринимательства и марксистский коммунизм (как экономическая идеология)"(95). Логику развёртывания абсолютного духа младогегельянцы смело заменили пониманием практики - будучи практической, общественная жизнь отражалась и в том предметном мире, который человек воспринимал как природный. "Все мистерии, - полагал К. Маркс, - которые уводят теорию в мистицизм, находят своё рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики"(96). Высшим вопросом всей философии был провозглашён вопрос об отношении мышления к бытию: создан ли мир Богом или он существует от века? - как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? - вот та проблематика, которая, по мнению Ф. Энгельса, волнует человеческий ум после того, как он пробудился от "долгой зимней спячки христианского средневековья".
После революции 1848 г. Генрих Гейне с ужасом взирает на крепнущие коммунистические силы, складывающиеся в "когорты разрушения". "У нас, - ахает он, - есть теперь и фанатические монахи атеизма, и великие инквизиторы неверия, которые сожгли бы г. Вольтера только за то, что он в душе оставался упрямым деистом"(97). Топор этих сапёров, предупреждает поэт, грозит целому общественному зданию. "Борьба, - свидетельствует Ф. Энгельс, - велась ещё философским оружием, но уже не ради абстрактно-философских целей. Речь прямо шла уже об уничтожении унаследованной религии и существующего государства"(98). На глазах изумлённого поэта, в недавнем прошлом богоборца и атеиста, атеизм заключает союз со "страшно обнажённым, не прикрытым ни одним виноградным листиком, коммунизмом". Гейне избегает любого намёка на прежнее вольномыслие и спешит расписаться в своей богобоязненности и оплатить дань как протестантской, так и римско-католической церкви: "как скоро я заметил, что грубый плебс начал толковать о том же в своих грязных сборищах, где, вместо восковых свечей и жирандолей, горели сальные огарки да ночники; как скоро я заметил, что немытые руки башмачных и портных подмастерьев осмеливались на своём грубом трактирном языке отвергать существование Бога, - когда атеизм начал сильно отзываться пивом, водкой и табаком, тогда то вдруг раскрылись мои глаза, и то, что прежде было понятно моему разуму, то понял я теперь обонянием и вкусом, и моему атеизму настал, слава Богу, конец", "я понял, что падшему человечеству постнейший больничный суп христианского милосердия будет пока несравненно целебнее хитросплетённой паутины Гегелевой диалектики"(99).
С выходом в свет в 1859 г. работы Ч. Дарвина "Происхождение видов путём естественного отбора или сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь" эволюционная теория семимильными шагами пустилась в путешествие по цивилизованным странам и оказала необходимую услугу марксизму. Теперь-то вроде бы стало понятно, откуда появился человек и куда же это он идёт - само естествознание пришло на помощь. "Человек, конечно, хочет только своего наслаждения, хочет только удовлетворить своё стремление, но природа преследует только цель сохранения и продолжения рода или вида"(100). Альтруизм, объясняемый Л. Фейербахом из присущего человеку стремления понять интересы других людей и увидеть в них своё отражение, связывался с тем, что рано или поздно под влиянием привычки человек совершенно забывал о своём эгоистическом стремлении к счастью и заботился о счастье других, исходя из чувства долга. Со второй половины XIX в. материалисты телеологически объясняют не только мир общества, но и мир природы, преследующей "цель сохранения и продолжения рода". Теоретизирование на тему "общности происхождения, сопровождаемого модификацией", и борьбы за существование, как нельзя кстати, вело к выводу, что благо отдельного индивида обеспечивается лучше всего, когда многие индивиды трудятся для общего блага.
В "Диалектике природы" Ф. Энгельс, отталкиваясь от работы Ч. Дарвина "Происхождение человека и половой отбор", заглядывает в эту "вещь саму по себе" (человека вообще - всемирно-исторического субъекта) и различает в нём обличие предков - необычайно высокоразвитую породу человекообразных обезьян: "Дарвин дал нам приблизительное описание этих наших предков. Они были сплошь покрыты волосами, имели бороды и остроконечные уши и жили стадами на деревьях"(101). Подобная научно-фантастическая литература не может обойтись без оправдания бесконечностью, состоящего в том, что история человеческого рода всё далее и далее "опрокидывается" в дурной разбег летоисчисления. Подлинный историзм подменяется физически заданным временем, которое для общественной науки носит характер актуально выполненной бесконечности, и не удивительно, что начало человечества на этой прямой, или "стреле времени", постоянно "скатывается" к не мыслимому, не представимому и научно не достижимому рубежу. "Наверное протекли сотни тысяч лет, - полагает Энгельс, - в истории Земли имеющие не большее значение, чем секунда в жизни человечества, - прежде чем из стада лазящих по деревьям обезьян возникло человеческое общество"(102). Возникновение общества - отправная точка для человека разумного и всемирной истории. Спорадический альтруизм животных, служащий целям воспроизводства рода, поднялся до высот, подчас героических, сохранения общества и семьи.
Уже в начале XIX в. в работе "Система нравственности" Г. Гегель писал о совпадении противоположностей в труде: "В виде орудия субъект создаёт средний термин между собой и объектом, и этот средний термин есть реальная разумность труда... В силу этой разумности орудия оно выступает в качестве среднего термина, стоит выше как процесса труда, так и обрабатываемого... объекта..."(103). При анализе способа производства материальной жизни К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривают труд как основополагающее начало и непреходящую ценность мира разумных существ: именно в самоустремлённой предметной деятельности, в труде, происходит самостановление и самодетерминация человеческой индивидуальности. Механическое разделение на "базис" и "надстройку" позволяет К. Марксу разделить общественное бытие и сознание(104), вычесть из производительных сил тот технический и духовный уровень производственных отношений, без которых эти силы просто не были бы возможны. Последний, как его нарекает Б. Рассел, из великих системостроителей, правда, признаёт, что нам, к примеру, не удастся вывести греческое искусство из характера производительных сил и производственных отношений: культурная деятельность, которая является разветвлением экономической жизни, перерастает пределы экономической истории(105).
В размышлениях о политэкономии К. Маркса, "физике", как сказал бы В. Гумбольдт, истории, российский философ В. С. Библер фиксирует радикальный рационализм классика: "марксово понимание общества строится как бы линейно, траекторно - от одного способа производства к другому, затем к третьему, четвёртому... Между тем каждый способ производства... "определяет" культуру этой эпохи как нечто непреходящее; эта культура не переходит сама по себе в следующую эпоху, но остаётся на века и, отвечая на вызовы последующих культур, всё более и более углубляет и развивает собственное начало. В данном смысле культуры одновременны"(106). При жёсткой детерминации культуры современными ей производственно-экономическими отношениями, детерминации духа порождающим его миром, данный смысл безнадежно утрачивается и на первый план выступает проблема отчуждения результатов труда. "Совершенный социальный порядок, - отмечает Ю. П. Ивонин, - равнозначен для антропологизма предельному отчуждению, а идеал человеческого существования понимается как тотальная субъективация, т. е. исчезновение объективного порядка. Для традиции онтологизма это состояние описывается как предельная степень отпадения тварности от Бога и самообожествление твари; в аксиологической иерархии онтологизма оно оказывается абсолютной отрицательной ценностью, т. е. анти-идеалом"(107). Если для Гегеля отчуждение было инобытием духа, его опредмечиванием, самополаганием в форме объекта и его снятие означало самопонимание духа, то для марксистов - это реальный социально-экономический процесс, затмевающий истинную трансисторическую природу человека, его свободу.
Отчуждение не фатально, оно преодолевается в ходе истории. Преодоление состоит в переходе ко всё более мягким формам отчуждения - от рабства к феодальной собственности, от капиталистических отношений к коммунизму в конечном итоге. Тем самым понимание духа, порождённого миром социально-экономических отношений и природной необходимости, подразумевает усмотрение в общественной истории объективных законов, таких же определённых, как и законы природы: коммунистическая экономика венчает высшую степень развития производительных сил, исключающих отношения собственности и, как следствие, отчуждение результатов труда. "Маркс, - считает Б. Рассел, - приспособил свою философию истории к шаблону, предложенному гегелевской диалектикой"(108). Сделано это было совершенно утилитаристски: он заменил гегелевские триады одной - феодализмом, капитализмом, социализмом, носителем же диалектического движения сделал не нации, как у Гегеля, а классы. Будучи "излишне практическим, слишком погружённым в проблемы своего времени", Маркс "верил в то, что каждое диалектическое движение должно быть, в некотором безличном смысле, прогрессивным"(109). При этом он предстаёт ещё большим идеалистом, веровавшим в "некую рациональную формулу, объемлющую развитие человечества", чем Гегель, который полагал равенство не чем иным, как абстракцией, формальной мыслью о жизни, мыслью, которая чисто идеальна, лишена реальности. "Напротив, - был убеждён учитель, - в реальности полагается неравенство жизни и тем самым отношение [господства] и рабства..."(110). Британский логик указывает на то, что "Маркс открыто признавал себя атеистом, но сохранял при этом космический оптимизм, который лишь теизм способен подтвердить"(111). Другой британский философ К. Поппер, разделяя уверенность в гуманистическом импульсе, лежащем в основе марксизма, потратил немало усилий для того, чтобы показать, как требование смотреть на вещи исторически (историзм) обрело у Маркса черты исторического пророчества (историцизма).
Утилитаризм, абсолютизированный и превращённый в повседневный элемент смыслообразования и деятельности, как отмечают авторы монографии "Социокультурные основания и смысл большевизма", послужил основой идеологической практики большевизма. "Исходная идеологическая дуальная оппозиция "марксизм - архаика" сформировалась в результате борьбы между догматическим и утилитарно-циничным большевизмом, что открыло безграничные возможности для идеологических манипуляций... Специфика большевизма заключалась в том, что ему удалось положить утилитаризм в основу своих решений. Утилитарная основа большевистского смыслообразования всегда была тайной, так как одновременно существовало стремление сохранить миф о абсолютности, сакральности своих идей"(112). Основатель Советского государства и большевистского движения в российской социал-демократии принимал утилитаристские решения, исходя из партийных интересов и действуя по ситуации (июнь и октябрь 1917 г., Брестский мир), хотя не скрывал своего резко отрицательного отношения к компромиссам, "всякой мечте о чём-либо третьем", и был убеждён, что лишь тот, кто распространяет признание борьбы классов до признания диктатуры пролетариата, может быть назван марксистом(113). Итогом исторического материализма К. Маркса был "идеалистический утилитаризм" большевиков - такое понимание духа, порождённого миром истории, в котором идея народного блага сочеталась с принципом отношения к миру, включавшим саму нравственность в модальность средств.
![[]](/img/k/kustow_o/1pik23/23par15urokifrancuzskogoshterenberg.jpg)