Кустов Олег
19. Феноменология: открытие интенциональности сознания, или "возрождение платонизма"

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками Типография Новый формат: Издать свою книгу
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    "Параграф 19. Феноменология: открытие интенциональности сознания, или "возрождение платонизма"" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С. 268-281.
   []
  
  
  19. Феноменология: открытие интенциональности сознания,
  или "возрождение платонизма"
  
  
  Появление работы австрийского философа и теолога Ф. Брентано "Психология с эмпирической точки зрения" суммировало разрозненные попытки найти демаркационную линию между психическими и физическими феноменами. Подобно Декарту, значительную часть своей жизни он посвятил выявлению несомненного основания для теоретических построений, как научных, так и метафизических. Его не удовлетворяла послекантовская эволюция мысли: племянник выдающегося романтического поэта Германии, он был убеждён, что в опыте сознания, делающем возможным всякое знание, не содержится разделения на вещи и явления.
  
  До И. Канта сознание как основной инструмент познания анализировали Дж. Беркли, Д. Юм и Р. Декарт. Они изучали мышление как объект, обладающий имманентной сущностью, но никто из них не сосредоточился на способе полагания данного в сознании, на его интенциональной природе. Предметом изучения была деятельность мышления, порождающая понимание, но отнюдь не само понимание, остававшееся для новоевропейских мыслителей всегда чем-то субъективным и "лишённым" собственной онтологии. Р. Декарт пришёл к убеждению, что сознание прозрачно для самого себя - осознание того или иного содержания "я" не может обманывать: содержание может быть ложным, но акт его осознания совершается в состоянии "уже теперь, когда...". Кантовские категории так же приобрели значение только в качестве критериев познания феноменов, как инструменты, используемые для оценки сформировавшегося знания и не пригодные для связывания мира вещей с миром объективного знания.
  
  Избирательный характер деятельности сознания был известен и средневековым схоластам. Но только у Ф. Брентано он послужил отправной точкой в различении того, что схватывается сознанием, понимается ("представляется", в терминологии Брентано), от прочего, привнесённого в него физическим миром, содержания. "Примером психического феномена, - пишет он, - служит любое представление, возникшее через ощущение или фантазию", и далее: "под представлением я понимаю здесь не то, что представляется, но акт представления"(1). Акт представления это акт осознания, присвоения смысла, в котором совершается различение одного сущего от всего остального - то, что в данной работе мы называем пониманием. К психическим феноменам относятся суждения, умозаключения, воспоминания, убеждения, мнения, а также "движения души": радость, скорбь, страх, надежда, мужество, отчаяние, гнев, любовь, ненависть, вожделение, удивление и т. д. Все они интенциональны и существуют благодаря тому, что переживаемы человеком. "Движения души" доступны сознанию только посредством "представления" (понимания); отсюда, утверждение о том, что феномены, основанные на "представлениях" (понимании), тоже считаются психическими: "Ни о чём нельзя судить, нельзя также ничего пожелать, ни на что нельзя надеяться или чего-либо опасаться, если это "что" не представляется"(2).
  
  Повторим, что интенциональность принимается Ф. Брентано за критерий психических феноменов: "Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви любится, в ненависти ненавидится, в желании желается и т. д."; "Это интенциональное существование свойственно исключительно психическим феноменам. Никакой физический феномен не демонстрирует ничего подобного. Тем самым мы можем дать дефиницию психическим феноменам, сказав, что это такие феномены, которые интенционально содержат в себе какой-либо предмет"(3). Он согласен с Р. Декартом в том, что если мы осознаём своё психическое состояние, то не можем ошибаться относительно существования и природы этого состояния. Индивидуальное внутреннее восприятие не может ввести в заблуждение: если болит отрезанная рука, то состояние боли не вызывает сомнения, хотя физический объект, с которым оно связано, иллюзорен. Действительное существование, по словам Брентано, присуще только психическим феноменам, в то время как об объектах интенции с достоверностью можно сказать лишь то, что они существуют интенциональным образом.
  
  Внутреннее сознание может быть сосредоточено как на самом себе (согласно Ф. Брентано, всякое психическое состояние отзываясь о себе становится объектом внутреннего восприятия), так и на внешнем мире. Физические феномены, данные в сознании и составляющие некоторую часть объектов интенции, неинтенциональны; это "объекты осведомлённости", но не осведомлённость о них. Внутреннее восприятие (понимание), сосуществующее в одном акте представления с логическими и нелогическими формами мышления, это интенциональная осведомлённость, которая может выражаться различным образом: объект может быть представлен (понят) с помощью видения, воображения, рассуждения, обоняния, но всегда так или иначе должен предстать "пред ясны очи сознания", сознание должно сфокусироваться на нём. В том случае если объект понят, он явлен сознанию как нечто понимаемое, а значит, явление объекта не есть сам объект, но есть его понимание. Мир оказывается таким, каким его воспринимает (понимает) субъект, однако, в отличие от "епископа Беркли", Ф. Брентано не считает ложным утверждение, что объект существует, будучи невоспринимаемым, - этого мы не можем ни знать, ни окончательно доказать, тем не менее рациональный теизм такой возможности не исключает.
  
  Теоретическая разработка намеченных открытием Ф. Брентано интенций была осуществлена в феноменологическом учении наиболее известного его ученика Эдмунда Гуссерля. Как и И. Кант, тот видел свою задачу в определении априорных структур сознания как оснований всякого знания в пределах возможного опыта. Для Канта феноменология, в отличие от форономии, динамики и механики, имеет дело с движением материи в отношении к познавательной способности человека и находится на границе метафизики природы и метафизики вообще. Для Гуссерля "феноменология представляет собой тщательное описание того, что непосредственно дано сознанию, описание, не предполагающее заранее сформулированной концепции объективной реальности или каузальных отношений объектов сознания"(4). Немецкий методолог, открывающий своими "Логическими исследованиями" философию двадцатого века, наталкивается "на одну науку, о колоссальном объёме которой современники не имеют ещё никакого представления"(5). Это наука о сознании, но всё-таки не психология - устранению психологизма Э. Гуссерль посвятит немало усилий. Он противополагает её естествознанию сознания, оперирующему с "эмпирическим сознанием" в его опытной постановке, и утверждает предметом науки "чистое" сознание, то есть сознание в его феноменологической постановке.
  
  Начало было положено тем, что Э. Гуссерль, в недавнем прошлом математик, ассистент К. Вейерштрасса, принимает два тезиса профессора философии Венского университета. Первый - сознание интенционально: "всякое сознание есть сознание-о ("Bewusstsein von")", "изучение сущности сознания включает в себя изучение смысла сознания и предметности сознания, как таковой"(6). Второй - всякий феномен сознания либо основывается на понимании, либо есть не что иное как понимание ("представление"), при этом предпочтение при различении психических и физических феноменов, составляющих содержание сознания, Гуссерль отдаёт критерию интенциональности, а не психологически окрашенному понятию представления. "Всё, что доступно нам благодаря рефлексии, - сообщает феноменолог, - имеет одно замечательное общее всем свойство - быть сознанием о чём-то, осознанием чего-либо, или, коррелятивно, быть осознанным - мы говорим об интенциональности. Это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от неё"(7). Он фиксирует то, что Ю. М. Лотман определил в понятии "инвариантного остатка": "Внимание с самого начала направлено на то, что в общем и целом сохраняется в свободной смене экземпляров, а не на то, что случайно изменяется"(8).
  
  То, что в акте интенционального переживания в общем и целом сохраняется, русский феноменолог Г. Г. Шпет охарактеризовал как внутреннюю форму (знака, слова), противопоставляя её тому, что "в свободной смене экземпляров" случайно изменяется, то есть экспрессивной форме, в которой ничего не сообщается, но лишь объективируется сам субъект в его субъективном отношении к сообщаемому: "То многообразие, которое скрывается, resp. раскрывается, за данным чувственно-воспринимаемым знаком, как новая, понимаемая, уразумеваемая и чуемая данность, должно иметь своего выразителя в самом же знаке, в его существе. И, прежде всего, оно обнаруживается в двоякой функции языка. Он одновременно - знак понимаемого смысла и знак чуемой субъективности, как, равным образом, и знак особого между ними отношения, аналогичного и гомологичного его же отношению к смыслу"(9).
  
  Между тем понятие интенциональности удивительный, по словам Х. Ортега-и-Гассета, Гуссерль обогащает новым содержанием. По Ф. Брентано, всё, что неинтенциально присутствует в сознании, есть один физический феномен; неважно, что мы можем видеть, слышать, обонять и т. п. одновременно - если объект не высвечен интенциально (не понят, не выхвачен сознанием) из своего окружения, он не осознаётся как таковой и потому растворяется в едином физическом феномене внешнего восприятия. В отличие от психического феномена, осознанного и объективирующего смысл, физический - не более чем "шум", нередко мешающий сосредоточению: быть может, поэтому великие поэты слепы.
  
  Э. Гуссерль неслучайно подчёркивает, что мы слышим музыку и видим физические объекты, а не сами феномены - ощущения звука и цвета. Чтобы к ним выйти, нам необходимо заключить в скобки предметный мир, взглянуть на него без каких-либо, в том числе теоретических, предпосылок. В стремлении дать формулировку тому, что означает мыслить, воспринимать, помнить, воображать, понятию "феномен" он предпочитает понятие опыта: "Так как феномен обозначает по преимуществу, а также у Брентано являющийся предмет, как таковой, то в этом заключено следующее: каждое интенциональное переживание не только имеет отношение к предметам, но само есть предмет определённых интенциональных переживаний"(10), - на что одержимый собственными мыслями и бесконечно монологизирующий на семинарах учёный возражает тем, что оставляет в сознании место психическим состояниям, не доступным внутреннему восприятию. Эти "паразиты сознания" могут отравлять наше существование и никогда не предстать "пред ясны очи сознания", а потому требуют специальной работы для обнаружения. Что же касается физических феноменов, то есть опыта внешнего восприятия, он говорит, что "добрая часть того, что у Брентано обозначено двусмысленным термином "физический феномен", поистине суть психические феномены"(11). Ощущения, которые Брентано рассматривал как психические феномены, Гуссерль считает неинтенциональными.
  
  "В чём состоит собственно феноменология, если она не является ни логикой, ни психологией?" - ответ на этот вопрос, которым задавался Мартин Хайдеггер, необходим для уяснения гуссерлианской методологии. Можно сказать, что реперами "чистой феноменологии" являются понимание и рефлексия. Феноменологическое осмысление (понимание) носит рефлексивный характер: в понимании смысл не является, а переживается, его полнота достигается рефлексией. То, что высвечивается в акте представления, - интентум, когитум, "нечто", идея, - становится отправной точкой на пути к идеально умопостигаемому эйдосу, предметности как таковой(12). Интенциональное объяснение выступает как ноэматически-ноэтическая интерпретация. Ноэзис, или деятельность сознания по прояснению смысла, через ряд ноэм ведёт нас от идеи к эйдосу, от первоначального смысла, постигнутого умом, но оторванного от конкретности (содержательности), как бы поверхностного, к смыслу эйдетическому, полному, сущностному, инвариантному во всех вариациях и при любой интерпретации.
  
  Ученик М. Хайдеггера, Вальтер Бимель пишет: "При чтении Гуссерля складывается впечатление, что он пытается схватить узренное, точно следуя за всё новыми и новыми оттенками, целиком растворяясь в ухватывающем описании, и при этом членение должно всякий раз вводиться задним числом - это скорее суммирующее представление, поэтому и столь многие анализы повторяются; что же до Хайдеггера, то здесь возникает впечатление, что ухватывание членения, структуры предшествует /всему остальному/, и только с постигнутым членением про/из/водится представление - так, что никакой анализ не может быть помещён в другое место"(13). В отличие от Хайдеггера, Гуссерль, конечно же, не предполагал, что прочтение его работ должно увенчиваться постижением ноэматической структуры, развёрнутой между идеей и эйдосом, и вряд ли допускал, что такая структура может быть объективно задана для всех смыслов в любых операциях интерпретации.
  
  В России субъективистское учение Э. Гуссерля было расценено как возрождение объективного идеализма в его изначальном виде - платонизме. По мнению неокантианца профессора И. И. Лапшина, "и логика, и математика имеют в виду нечто совершенно иное, нежели психология, а именно не субъективно-антропологическое единство познания, а объективно идеальное единство содержания познания. Это "идеальное единство" у Гуссерля родственно с платоновским миром идей"(14). Далее, описывая структуру интенционального переживания, И. И. Лапшин восклицает(15), что Гуссерлю безразлично, "есть ли этот объект физическая реальность (вот этот стол), образ фантазии (Снегурочка), или фикция (круглый квадрат). Этот идеальный объект всегда трансцендентен акту познания и, тем не менее, как-то постижим для нас. Как именно? Не спрашивайте!"(16). Что касается российской феноменологии, Г. Г. Шпет в работе 1927 г. "Внутренняя форма слова" отмечал: "Внутренние формы, руководимые реализуемой в слове идеей прагматического, научного, поэтического сообщения об объективных вещах и отношениях, в этом смысле также объективны... Внутренние формы вообще суть объективные законы и алгоритмы осуществляемого смысла, это - формы, погруженные в само культурное бытие и его изнутри организующие"(17).
  
  Иными словами, мы снова имеем дело с интенцией понимания одухотворённого мира, части и предметы, "умные" и "неумные" свойства которого предстают теперь перед нами как "наши идеи" или "конкретные модусы сознательности". Провозглашая философию строгой наукой, Э. Гуссерль ратовал за объективное, лишённое толики недостоверности познание мира. Исправляя "роковое упущение Галилея", он обратился к "осмыслению изначальной смысловой процедуры" и пришёл к выводу о том, что совершенно не важно, как существует объект интенции (например, бог Юпитер) - психически, физически или в качестве переживания акта-представления-бога-Юпитера, и существует ли он вообще или это всего лишь фикция, игра разума, ничто. Пусть бог Юпитер, заданный в сознании когитально, вообще не существует, не надо пугаться, что мы его не видим, что рухнул мир, - это не мешает богу Юпитеру, как будто он часть мира, быть актуальным, быть "нашей идеей", эйдосом. Таким образом изничтожается субстанциальность эйдосов, единственной, по Платону, подлинной реальности. Там, где у античного идеалиста была полнота бытия и космическая завершённость, у субъективиста возникает пустота экзистенциальной неопределённости.
  
  Подобный "одухотворённый мир" Даниил Иванович Ювачев, известный под псевдонимом Даниила Хармса, несколько издевательски, почти по-коровьи, называл МЫРом. Репрессированный, как и Г. Г. Шпет, этот русский поэт принадлежал к кругу обэриутов, чьи убеждения требовали расширения и углубления смысла предмета и слова, но никак не разрушения его. В поэзии, в столкновении словесных смыслов, по мнению единомышленников из Объединения Реального Искусства, с механической точностью происходит выражение конкретного предмета, очищенного от литературной и обиходной шелухи. Родоначальник литературы абсурда горько вздыхал:
  
  
  Мы считали врагом Галилея,
  давшего новые ключи.
  А ныне пять обэриутов,
  еще раз повернувшие ключи в арифметиках веры,
  должны скитаться меж домами
  за нарушение обычных правил рассуждения о смыслах.
  
  
  Испросив у Бога благословения на "битву со смыслами", Хармс, по его словам, "нежным языком ворочал смыслы речи", сплетал их, дёргая за верёвку. Приводимый ниже "Случай" анекдотично, но принципиально по сути излагает процедуру феноменологической редукции.
  
  
  МЫР
  
  Я говорил себе, что я вижу мир. Но весь мир недоступен моему взгляду, и я видел только части мира. И всё, что я видел, я называл частями мира. И я наблюдал свойства этих частей, и, наблюдая свойства частей, я делал науку. Я понимал, что есть умные свойства частей и есть не умные свойства в тех же частях. Я делил их и давал им имена. И в зависимости от их свойств, части мира были умные и не умные.
  И были такие части мира, которые могли думать. И эти части смотрели на другие части и на меня. И все части были похожи друг на друга, и я был похож на них.
  Я говорил: части гром.
  Части говорили: пук времени.
  Я говорил: Я тоже часть трёх поворотов.
  Части отвечали: Мы же маленькие точки.
  И вдруг я перестал видеть их, а потом и другие части. И я испугался, что рухнет мир.
  Но тут я понял, что я не вижу частей по отдельности, а вижу всё зараз. Сначала я думал, что это НИЧТО. Но потом понял, что это мир, а то, что я видел раньше, был не мир.
  И я всегда знал, что такое мир, но, что я видел раньше, я не знаю и сейчас.
  И когда части пропали, то их умные свойства перестали быть умными, и их неумные свойства перестали быть неумными. И весь мир перестал быть умным и неумным.
  Но только я понял, что я вижу мир, как я перестал его видеть. Я испугался, думая, что мир рухнул. Но пока я так думал, я понял, что если бы рухнул мир, то я бы так уже не думал. И я смотрел, ища мир, но не находил его.
  А потом и смотреть стало некуда.
  Тогда я понял, что, покуда было куда смотреть, - вокруг меня был мир. А теперь его нет. Есть только я.
  А потом я понял, что я и есть мир.
  Но мир - это не я.
  Хотя в то же время я мир.
  А мир не я.
  А я мир.
  А мир не я.
  А я мир.
  А мир не я.
  А я мир.
  И больше я ничего не думал.
  
  
  Согласно Э. Гуссерлю, ничего, кроме смыслообразующего потока "интенциональных переживаний", в котором всё психическое и есть бытие, "я" не содержит. Мы не в состоянии одновременно осознавать предмет и наше осознание предмета: "Не две вещи присутствуют как переживания (мы отвлекаемся от известных исключений), не предмет переживается и наряду с ним интенциональное переживание, которое на него направлено; это не две вещи в смысле части и охватывающего целого, но только одно наличествует - интенциональное переживание, сущностный дескриптивный характер которого составляет как раз соответствующую интенцию"(18). Методом трансцендентальной редукции, воздерживаясь от суждений и проч., мы можем выйти к чистому феномену сознания - пониманию как таковому, лишённому интенциональности, безобъектному и тем самым интерсубъективному. Предметом философии как строгой науки о сознании у Гуссерля становится не что иное, как понимание, взятое в его "чистой", беспредметной форме. Э. Гуссерль полагает, что допущение какого-либо объекта в чистое сознание делает понимание предметным, пониманием о чём-то, возникает интенция понимания, которая в большинстве случаев не рефлексируется, в силу чего смысл гипостазируется и отношение сознания и его содержания, интенционального объекта сознания, овеществляется.
  
  Величественное основание новой науки, трансцендентальная субъективность а-исторична. С точки зрения немецкого феноменолога, всякое рассмотрение "единства пространственно-временного бытия по точным законам природы" без "осмысления изначальной смысловой процедуры, которая, будучи идеализацией всей почвы теоретической и практической жизни, утверждает его (преднаучно созерцаемый мир. - О. С.) в качестве непосредственного чувственного мира", есть натурализм. Кризис европейских наук, а вместе с ними и всего человечества происходит из забвения своего смыслового фундамента - жизненного мира (Lebenswelt), коррелятивного интенциональности субъекта. Жизненный мир это "горизонт всех форм индукции, исполненных смысла". Гуссерль уверен, что "с самого своего возникновения естествознание и связанная с ним геометрия должны служить целям, которые заключены в этой жизни, и должны быть соотнесены с жизненным миром. Человек, живущий в этом мире, в том числе и человек, исследующий природу, может ставить все свои практические и теоретические вопросы, только находясь внутри этого мира, может теоретически относиться к нему лишь в бесконечно открытом горизонте непознанного"(19). С. Л. Франк, оценивая точку зрения автора "Логических исследований" как идеалистический объективизм, ставил ему в заслугу проведение резкой границы между объективно-идеалистическим содержанием мышления (в нашей терминологии, пониманием) и субъективным, реально-психологическим процессом мышления (мыследеятельностью), а также его решительную антипсихологистическую позицию - "одинокий, но сильный протест как бы самого научного духа против распространяющихся влияний скептического и субъективистического умонастроения".
  
  Начатая Э. Гуссерлем критика естественной, или натуралистической, установки сознания, противопоставляющей субъект и объект как онтологически укоренённые сущности, послужила одной из предпосылкой мыследеятельностного подхода, при котором субъект и объект участвуют в кооперативных структурах сознания и могут быть выявлены только в деятельности. Формирование предмета исследования, соответствующего слову "рефлексия", происходит здесь благодаря культурным значениям или смыслам, преобразованным в совокупность "фактов" и фиксирующих их эмпирических и теоретических понятий. Последние задают представление о рефлексии, способное охватить все противоречащие или несовместимые друг с другом ситуации и установки, в которых она возникает. "Рефлексия, - в определении Г. П. Щедровицкого, - это не просто кооперация двух актов деятельности, производственных или каких-то иных, а это должна быть совершенно особая связь кооперации, в которой второй акт производится или осуществляется по поводу первого, достаточно сложного акта, включающего в свой состав коммуникацию, процессы понимания текста и процессы восстановления через текст и с помощью текста предметов мысли и деятельности"(20).
  
  Находясь в позиции внешнего наблюдателя, мы видим, как человек, которому адресовано сообщение, создаёт "решётку смысла", будучи убеждён, что восстанавливает смысл, заложенный в сообщение адресантом. Понимание и его объект порождаются в мыследеятельности субъекта: рефлексия задаёт процесс понимания, процесс приведения смыслов к единому объектному полю. Стоит однако заметить, что приведение смыслов к общему знаменателю не является ещё собственно пониманием, а представляет собой совокупность процессов мышления, имеющих своей целью достижение однозначного понимания - "общей обобществлённой части", инвариантного остатка, текста сознания. Именно понимание как оно есть - одно на всех, результат феноменологической редукции - экстериоризуется в рефлексивной объективации смысла, в едином объектном поле, когда, чтобы понять другого, индивид воссоздаёт сетку или систему связей между текстом и своей ситуацией деятельности.
  
  В дискуссии, развёрнутой после доклада Г. П. Щедровицкого, цитата из которого приведена выше, В. А. Лефевр обозначил принципиальную оппозицию понятия рефлексии и понятия деятельности: на его взгляд, акт рефлексии, как он зафиксирован уже у И. Канта, это обретение свободы, и, следовательно, для понимания того, что такое рефлексия, прежде всего, необходимо ввести понятие свободы. "Более того, - говорит В. А. Лефевр, - сам материал деятельности перестаёт быть непременным условием и предпосылкой рефлексии. Но тогда мы должны спросить: а что всё-таки существует и остаётся существовать, что нельзя нарушить, что является тем инвариантом, который нельзя нарушить даже тогда, когда он сам становится предметом и объектом рефлексии? Что является тем, над чем рефлексия поднимается и что она тем не менее не может преодолеть, оставаясь всегда и всецело в его рамках?"(21). Если предположить, что тот инвариант, проблематику которого с точностью обозначил В. А. Лефевр, есть гуссерлианский феномен чистого сознания - беспредметное интерсубъективное понимание, тогда рефлексия, задающая процессы мышления, направленные на понимание, освобождается от каких-либо ограничений, обусловленных материалом деятельности, и в то же время не выходит за рамки, налагаемые на неё пониманием, то есть не преодолевает его, а лишь поднимается над ним в виде экспрессивно окрашенного психического со-бытия бытия.
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"