Кустов Олег
24. Постмодернизм, постаналитизм, постмарксизм: понимание понимания, или "деконструкция мифа"

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками Типография Новый формат: Издать свою книгу
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    "Параграф 24. Постмодернизм, постаналитизм, постмарксизм: понимание понимания, или "деконструкция мифа"" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С. 362-374.
[]
  
  24. Постмодернизм, постаналитизм, постмарксизм: понимание понимания, или "деконструкция мифа"
  
  Анти-эстетика, или разрушение связи "знак - значение" и, как следствие, стержневой для модернизма основы репрезентации, характеризует постмодернистскую культуру не столько как новаторскую и амбивалентную по отношению к образному и безобразному, образному и безобразному, сколько как принадлежащую извечному стремлению человека выйти к смыслу самому по себе, вне какой-либо связи с действительностью, в которой приходится жить. Отсюда идёт инсталляция любых, в том числе бытовых, вещей как произведений искусства - нате, мол, вам, попробуйте разгадать их, но не как метафору или предметы практической значимости, а как вещи-симулякры, факты культуры. Имя философа, подписанное под чугунным маховиком с шарнирно прикреплённой проволокой, на конце которой мешочек с сыпучим материалом бьётся о чугунный лист, не значит ничего: это смысл как он есть в своей потенции, ведь имя периодически меняется с "Фридриха Ницше" на "Жан-Жака Руссо", а затем - "Иммануила Канта" и "Людвига Витгенштейна". "Постмодернистский художественный объект, - описывает А. С. Мигунов, - буквально повисает в воздухе... но делает он это через подчёркнутую гиперреальность своего существования. Оказывается, есть множество довольно простых, остроумных и поучительных для чистого философа способов "снятия" проблемы референта, когда знаки теряют свои значения, не переставая быть при этом полными смысла и приобретая какую-то новую таинственность"(209). Энди Уорхол, выполняя бесконечный ряд портретов Мерилин Монро, заставлял нас отказываться от сравнения мира виртуального и его земного "прототипа", на языке Ж. Бодрийяра - "гиперреализма симуляции" и того, что прежде рассматривалось как референт.
  
  Постмодернизм это вопль о смысле в мире бессмыслицы, это попытка обрести смысл действия в мире привычных имитаций действия. Однако если за предложенным нам предметом мы не в состоянии что-либо различить - хлеборезка она и есть хлеборезка! - то вне соотношения с тем, как мы привыкли к нему подходить, за предметом нам приоткрывается ничто. Постмодернизм представляет собой не что иное, как затянувшуюся игру в деконструкцию, разламывающую прежде единое на радикально множественное, целостное на фрагментарное, системное на случайное. Таким образом постмодернизм воплощает апофеоз неопределённости и стремление преодолеть её. В ситуации, когда "избытком мысли поразить нельзя", но удивить возможно "недостатком связи", текст создаётся за счёт одного только смыслового оформления знаков (опять же вне связи с действительностью), при этом не важно, что используется в качестве знака - слово, вещь или литературное произведение. Перед этой игрой смысла "заимствованных отовсюду фраз" неопределённость отступает.
  
  А тот, кто мыслью беден и усидчив,
  Кропает понапрасну пересказ
  Заимствованных отовсюду фраз,
  Всё дело выдержками ограничив.
  Он, может быть, создаст авторитет
  Среди детей и дурней недалёких,
  Но без души и помыслов высоких
  Живых путей от сердца к сердцу нет.
  
  Сформулированные гётевским Фаустом условия живых путей понимания подразумевают вчувствование (Einf;hlung) и высокие помыслы интенции понимания духа времени, которая доминировала в немецком мировоззрении с утверждением романтизма, однако принадлежат они не только прошлому. Напротив, это общечеловеческие условия восполнения текста до некоего целого, которым озвучен его смысл. Восполнение предполагает понимание самого себя как части этого целого, более того: рефлексивное понимание отношения текста к конституирующему его контексту. "Очевидно, - считает Ж. Деррида, - что для выработки означающей структуры не годится самоустраняющийся и почтительный двойник-комментарий, нацеленный на воспроизведение осознанного, свободного, интенционального отношения, возникающего в процессе взаимодействий между писателем и историей, которой он причастен благодаря стихии языка... Комментарий, эта незаменимая предосторожность, может лишь охранить нас при входе, но не может открыть перед нами двери чтения"(210). Как видим, традиционные воззрения Просвещения на существование автономных сфер науки, морали и искусства с собственной логикой развития каждой из них более не работоспособны. Почему комментарий не годится для выработки означающей структуры? Потому что смысл текста заключён в самом тексте, а не в комментарии. Чтобы выполнить смысл, нам предстоит восполнить текст и самих себя до всеобъемлющего контекста, а не искать толкования в самоустраняющемся и почтительном двойнике-комментарии.
  
  Уроки Ж. Лакана, которые по словам У. Эко, легли в основу теории деконструкции, свободного обращения с материей текста, не прошли даром: означающая структура конструируется сама по себе из других означающих структур вне соотнесения с тем, что имеет место в действительности. Наличие смысла предполагается априорно. Но даже если смысл отсутствует, постструктуралист, а следом и постмодернист не видят в этом проблемы. Ещё не существующий смысл "ложится" в основание текста, ведь эйдосы, по Аристотелю, не существуют нигде, кроме как в вещах, а значит, отделить смысл текста от текста, означаемое от означающего "невозможно в принципе". Уверенность, нередко неосознанная, в том, что подобная "целесообразность без цели" обязательно приведёт к общезначимому результату, отличает постмодерниста от творца эпохи модерна. Воистину "рукописи не горят" - смысл создаёт текст из ничего(211).
  
  Всякий, кто пишет, иными словами есть всякий, кто живёт. По мнению Ж Деррида, реальная жизнь существ "из плоти и крови" по ту сторону текста всегда была письмом и только письмом. В каком смысле? Не в теологическом ли? "Первая трудность состоит в отсутствии у нашего поколения понимания того, что есть и что должно быть", - именно в этом видел препятствие на пути выхода из нынешнего состояния бескультурья А. Швейцер. "Начинать приходится там, где мы и находимся, - уверен Ж. Деррида, - тем более что мысль о следе, чутьём берущая след, уже разведала и доложила нам о том, что никакой исходный пункт не может быть обоснован бесповоротно. Там, где мы и находимся, - значит внутри текста, где мы, по-видимому, и существуем"(212). Мы - некие самоорганизующиеся знаки, чей подлинный смысл нам неведом, на страницах книг волшебника Просперо. Текстуальность реальности гипостазируется в постмодернизме в виде сказанных вещей, начинённых смыслом. Не взрывоопасно ли, когда каждая категория требует своего восполнения, чтобы быть помысленной не просто как схема, а как нечто содержательное, включающее в себя опытное? Когда по воле неведомого божества, как живописал в послевоенное время Э. М. Ремарк, в каждом слове чудится вопрос. Мы назовём имя этого божества - деконструкция. Логика вопросов и ответов, которую исповедовал Г.-Г. Гадамер, сталкивается здесь со множеством негативно-диалектических вопросов, осуществляющих сорасчленения желания и языка, бытия и ничто, понимаемого и непонятного.
  
  Руссо включает текстуальность в текст(213), Деррида включает в понимание понимание себя самого - бесконечную цепь нанизывания одно на другое интуитивных восполнений самости. Ему очевидно, что это не мы понимаем, но нас понимают. В тот момент, когда "совершаются упорядоченные обмены" между нами и историей, не мы прочитываем историю, но она прочитывает нас: в акте понимания мы открываемся смыслу, становимся совершенно прозрачными перед означающими структурами мира "темпприсутствия", "мультичувственности" и преобразования языка. Перед этим "киберпространством" текста, который совсем не важно, существует ли где-либо ещё помимо нас, не остаётся ни одного потаённого уголка души: "В то время как ты вертишь её то так то этак, пытаясь уяснить себе скрытый в ней смысл, - говорит философ о почтовой открытке, - это она тебя перелистывает, как прочитанную с ходу страницу, она растёт, наполняя собой всё вокруг, навязывая тебе и слова и жесты и все те ипостаси, что, на твой взгляд, всплывают у тебя в сознании в поисках разгадки. И сейчас именно ты находишь себя на её пути"(214).
  
  Что стоит за этой открыткой, на пути которой мы находим самих себя? Хайдеггер задавался вопросом: "Кто тот, кто к нам взывает, кто призывает нас к мышлению?" Субъект этого призыва не может быть охвачен какой-либо дефиницией. На пути от сердца к сердцу мы можем лишь удостовериться в своём "я" - понимание самого себя вершится через понимание другого - открытие, честь которого нельзя присвоить Ж. Деррида, поскольку в постмодернизме отчуждение вещей-симулякров от "авторского комментария" является общим местом. Для того чтобы текст был восполнен, а текстуальна, как мы помним, вся реальность - от почтовой открытки и сочинений Ж.-Ж. Руссо или Ф. Ницше до самого философствующего, даны все знаки: "Самое трудное, самое невыносимое (делаю глубокий вздох) - это то, что всё оплаченное таким трудом (самым тяжёлым), а именно работа с психоаналитической спецификой, с лёгкостью отдаётся философу - бесплатно, даром, как в игре, ни за что"(215). Философствующему даны все знаки, и в этом смысле этот мир лучший из возможных миров.
  
  Вместе со смыслом в сказанной вещи объективируется ничто - слепое пятно восполнения, "нечто невидимое, что одновременно и открывает поле зрения, и ограничивает его". Восполнение, "эта выработка закономерности, попытка сделать невидимое зримым", собирает смысл в единое целое, не выходя за пределы текста. Думать иначе было бы иллюзией, утверждает Деррида(216). Именно категория восполнения играет роль этого "слепого пятна" изначальной осмысленности и неопределённости текста.
  
  В эпоху, названную Д. Беллом постиндустриальной, традиционное, в духе "романтической интенции", понимание интеллектуальных ценностей выстраивается как понимание себя самого: это означает, что нет никаких объективных ценностей вне той или иной культурно-исторической ситуации. Реальность слов и вещей, с точки зрения постмодернизма, не более чем миф, живущий по законам дискурсивной практики. Однако и сама языковая деятельность не более чем игра: легитимность старого знания, как истинность арифметики, не доказуемая средствами самой арифметики, ставится под сомнение. Информационное общество в корне изменило статус знания: нас теперь интересует не то, что истинно, а то, что прибыльно и эффективно. Люди в качестве "атомов" общества расположены на пересечении прагматических, а не интеллектуальных или духовных связей. Информационные технологии, выбиваясь из-под контроля, ведут к сужению поля языковых игр, а точнее, к террору: нужно иметь смелость взять ответственность на себя, признать, что любой причинный процесс сводится к одному - к конфликту. "Конфликт, по Гераклиту, - отец всех вещей", - напоминает Ж.-Ф. Лиотар. Как преодолеть "нулевую степень всеобщей культуры", если оправдание модели катастроф и принятия ответственности на себя может быть исключительно интуитивным? Не пора ли восстановить утраченное единство констатирующего (денотативного) и прагматического (перформативного и прескриптивного) знания? Такие вопросы волнуют современную мысль.
  
  Между тем деконструктивное экспериментирование в гуманитарии продолжается неумолимо: постмодерн "находится в непрестанном поиске новых представлений - не для того, чтобы насладиться ими, но для того, чтобы дать лучше почувствовать, что имеется нечто непредставимое"(217). Смысл как он есть - реальность, непредставимая в форме объекта и не данная нам больше нигде, кроме как в понимании. Тайна и страсть, нежелание "сделать себя присутствующим", то есть историческим существом, принятие решений "вне правил и воли" - паралогия деконструкции. Её поступь, по словам В.А. Канке, явственно слышна со всех сторон. Действительно, она прослеживается в представлениях об истине и строении знания - в науке, в самоуничижении и самоотрицании "я" - в искусстве. Художники и поэты ощущают себя инструментами выражения другой, неизмеримо большей, чем они сами, силы: "Это всё связано с безнадёжным чувством, что вы никто, так свойственного моей скромной особе, - говорил И. Бродский. - Это ощущение никогда меня не покидало. Вы принадлежите жизни или смерти, но больше ничему и никому. Вы не востребованы"(218). Невостребованность - свидетельство творческой автономии личности и одновременно её сопричастности тайне и страсти, которая, по словам Ж. Бодрийяра, противостоит производству.
  
  Симуляция смешивает реальное с воображаемым. Ситуация постмодернизма - это философствование без субъекта, когда кавычки, которых немало и в нашем тексте, вызывают к жизни компиляцию и цитирование культурно освоенных текстов как обозначающих некую точку зрения, повисающую в пустоте. Она принадлежит многим, но существует не в полноте дискурса, а в его разрывах - там, где бессмысленна системная "метафизика присутствия" и отсутствует "трансцендентально означаемое". Кроме того, кавычки или курсив указывают на метафорический характер любых - научных, философских и проч. - репрезентаций. Опишем эту ситуацию на примере.
  
  В качестве культурного оригинала возьмём фрагмент эссе Х. Л. Борхеса: "Музыка, ощущение счастья, мифология, - перечисляемый, замечаем мы, писателем ряд, на самом деле, бесконечен: даны все знаки (вот мы уже и включили мысль Борхеса в наш контекст и тем самым в значительной мере обезличили её), - лица, на которых время оставило след, порой - сумерки или пейзажи хотят нам сказать или говорят нечто, что мы не должны потерять; они затем и существуют; эта близость откровения, возможно, представляет собой явление эстетическое"(219). Деконструкция, опять же замечаем мы, перечёркивает любые ощущения и предметы: они были важны в эстетике прекрасного, но потеряли своё значение. В реальности им не соответствует ничего, поскольку и самой "реальности, кроме той, что удостоверяется между партнёрами неким консенсусом относительно их познаний и обязательств, не существует"(220). Деконструктивный постмодернизм полагает воспринимаемое нами прекрасное продуктом договорённости, консенсуса. А для того чтобы мы смогли достичь более высокой, чем нулевая, степени культуры, нам следует переключить своё внимание на то, что пребывает за ним, по ту сторону "реальности" прекрасного - на непредставимое и возвышенное нечто, о котором Х. Л. Борхес обмолвился, что мы не должны его потерять.
  
  Итак, миновав конструктивную стадию, постмодернизм утверждается в деконструкции: "совращение сильнее, чем производство", "нет ничего, кроме соблазна", - по-новому озвучивает интенцию понимания воли Ж. Бодрийяр, по мнению которого мертвы все, кто не желает ни соблазнять, ни быть соблазняемым. В работе "Забыть Фуко" он пишет: "Сегодня больше, чем когда-либо, реальное - лишь запас мёртвой материи, мёртвых тел, мёртвого языка"(221). Ж. Бодрийяр уверен, что спасти нас от этого бестиализирующего зрелища ("Мы - культура поспешной эякуляции"!) могут только природные катастрофы, которые заставят цивилизацию одуматься. "Постмодернизм рушится под тяжестью собственной нелепости", - считает Дж. Сёрл и сравнивает фиксируемый им процесс с развалом Советского Союза. Быть может, американский профессор не совсем прав, когда говорит об опошлении различных гуманитарных дисциплин, к которому привёл постмодернизм, но в том, что последний нельзя приравнять к чему-то статичному и неизменному, он, конечно же, прав.
  
  По мнению Дж. Сёрла, постмодернизм - теория тупиковая: двадцать лет назад студенты увлекались деконструкцией, к началу нового столетия против постмодернизма они голосуют ногами, игнорируя подобные курсы. "В подходе Фуко, - объясняет Х. Патнэм, - смущает то, что определяющие факторы, на которые указывает он и другие французские мыслители, являются иррациональными с точки зрения наших современных стандартов"(222). Если современная идеология является продуктом иррациональных с точки зрения её собственных стандартов сил, то она внутренне противоречива. Старый культурный релятивизм отступает перед натиском релятивизма тотального: "Подобно Сексту Эмпирику, - продолжает Х. Патнэм, - который пришёл к выводу о том, что его скептицизм не поддаётся выражению при помощи какого-либо высказывания (поскольку даже высказывание "я не знаю" не могло быть высказыванием, известным ему), современный релятивист, будучи последовательным, должен был бы в конце концов начать считать свои утверждения простым выражением собственных вкусов"(223). Но быть последовательным, придерживаясь доктрины, которая делает бессмысленным само понятие "последовательность", невозможно. Это и есть апофеоз неопределённости.
  
  Для постмодерниста легитимность нарративного (ненаучного) и научного знания своего рода миф, нуждающееся или не нуждающееся в обосновании следствие агонистики языковых игр, в которых "никто не владеет целым". Деконструкция мифа - парадигм искусства, науки или исторического предания - выходит далеко за границы постмодернизма. В той или иной степени, несмотря на антипатию к французскому постмодернизму, ей причастна и постаналитическая философия. Разоблачение экстерналистской перспективы, направленной на поиск истинного соответствия между знаками и объектным миром, происходит по путеводной нити бытийного вопроса завещанной М. Хайдеггером деструкции традиционной онтологии. Так, интерналистская точка зрения, которой придерживается Х. Патнэм, представляет "истину" как разновидность идеальной согласованности (coherence) наших убеждений друг с другом и данными нашего опыта в той степени, в какой эти данные репрезентированы в нашей системе убеждений. "Интернализация" философской традиции деконструирует экстерналистскую перспективу: утверждается, что описания и теории служат различным целям и интересам, предполагающим исключающие друг друга "самопонятности".
  
  Сделав "деструкцию" проектом своей философской деятельности, Ричард Рорти разработал вариант прагматистской герменевтики, согласно которой интерпретация целиком зависит от тех или иных потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. От аналитического языка "строгой науки" философии Рорти предлагает перейти ко всестороннему, носящему характер литературной критики исследованию контингентной по своей сути творческой индивидуальности. Заметим, что и наша работа не чурается включения в контекст мотивов художественной критики. Подобно русскому "апостолу свободы", Р. Рорти видит в человеке творца истины, созидающего, а не открывающего её: человек творит самого себя как "текст" в "случайной диалектической исторической ситуации" личностного бытия. Неконструктивный и бессистемный характер идей американского философа, по убеждению которого случайность правит миром, случайным в каждой черте, в своём происхождении и законах, на наш взгляд, "компенсируется" его отношением к философии, как посреднице во взаимопонимании людей, "голосу в разговоре человечества".
  
  Ранний постмодернистский радикализм смягчается последними версиями постмодерна, в которых понимание снова рассматривается как реконструкция имманентного смысла текста. В советской семиотике это связано прежде всего с именами Г. П. Щедровицкого и Ю. М. Лотмана (предвестие мы находим в "металингвистике" М. М. Бахтина), в западной традиции - с именами К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса. Реконструируя идею трансцендентальности, К.-О. Апель предпочитает не ссылаться на человеческий разум, как это делал И. Кант, и не обосабливать мышление от языка. Язык не только "дом бытия" (М. Хайдеггер), но в актах речи часть человеческого организма, что переодевает, драпирует мысль, не искажая, но подчёркивая её прагматическую жизненную значимость (Л. Витгенштейн). К.-О. Апель стремится "помыслить с Витгенштейном против Витгенштейна и дальше Витгенштейна"(224). Для него важно, что философствование есть интерсубъективное мероприятие, а значит, тексты репрезентируют содержание коммуникативной программы партнера в контексте языковых игр - сплетённых с жизнью и деятельностью прагматических квази-единиц коммуникации или взаимопонимания, наделяющих слова практическим значением.
  
  Отвергая идею Витгенштейна о непреодолимом плюрализме языковых игр: человек без особого труда может переходить с одного языка на другой, - К.-О. Апель трактует языковую игру как субъект-субъектную коммуникацию, участники которой включены в текстуальные, как вербальные, так и невербальные, отношения друг с другом. Мы можем сказать, что постмодернизм, а вместе с ним и постаналитическая философия доказывают безрезультатность попыток понимания самого себя вне восполнения пониманием другого, взаимопониманием. Но это восполнение не есть простое повторение прежнего исторического понимания, какое имело место в XIX в.; нам не следует забывать о "наивных допущениях" немецкого идеализма, преодолённых философами прошлого столетия, благодаря деструкции истории онтологии. Теперь мы знаем, что понимание может выходить за пределы субъективного замысла автора, что возможны рефлексивные акты, которые не превращают в предмет то, на что они направлены, что философия изначально имеет прагматическое, а значит, ценностное содержание.
  
  Интерсубъективность в виде языковой игры присуща обществу; именно она определяет субъективность каждого отдельного человека, как один далеко не самый важный аспект рефлексивной языковой игры. Прагматика наделяет смыслом семантику и синтактику текста - поля действия, на котором разворачивается языковая игра. Любая попытка "схватывания" свободных от ценностей времени и бытия ведёт к деконструкции мифа (деструкции реальности, в которой нет непонятного), то есть к пониманию самого понимания. В этом сходятся представители разных направлений современного философствования - Х. Патнэм и К.-О. Апель(225). Введение К.-О. Апелем понятия трансцендентальной языковой игры(226) позволяет осмыслить процесс преемственности между распадающимися и возникающими языковыми играми. В трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля и универсальной прагматике Ю. Хабермаса отчётливо звучит тезис о социальной релевантности языковой прагматики. Задачей этики дискурса Ю. Хабермас считает выработку нормативного содержания, служащего взаимопониманию при использовании языка. Он обращает наше внимание на то, что "в этико-экзистенциальных дискурсах разум и воля взаимно определяют друг друга, причём они включены в конкретный контекст, который тоже становится темой данного дискурса. Участники дискурса не могут в процессе самопонимания выйти за рамки биографии или той жизненной формы, в которую они фактически включены"(227). В то же время рефлексия диалогична по самой своей природе, и в случае морально-практического дискурса "конституируется интерсубъективность более высокого уровня, где перспектива каждого сплетается с перспективой всех". Значение дискурсивно обоснованных норм двойное: они позволяют выяснить, что такое равный для всех интерес, а также выражают всеобщую волю, вобравшую в себя волю всех без всякого ущемления. На место разрозненных "я" самопонимание помещает единое в понимании другого "мы".
  
  Новый проект самопонимания, исторической саморефлексии и, как следствие, философской рациональности имеет место также и в российской традиции философствования. Уже в "Этюде о Гамлете" Л. С. Выготского мы находим требование восполнения индивидуального "я" героя, отправной точки гуманизма, до целого "мы", включающего в свой состав "интеллектуального собеседника": "Трагедию надо закончить, надо восполнить в себе, в своём переживании". Рассказ о гибели замыкается У. Шекспиром в круг, возвращая нас к началу и повторяя трагедию с начала, остальное - молчание: "художественное восприятие есть "испугавшееся", прерванное восприятие, не законченное, - полагает советский психолог; - оно неизбежно приводит к иному - к восполнению слов трагедии молчанием"(228). Начиная с середины 1950-х годов, развитие марксистской философии в Советском Союзе, а затем и в России движется от понимания самого себя к пониманию самих себя, от "я" снова к "мы", но "мы" не предзаданному объективным ходом истории, закостеневшему в философии своего класса или нации, а живому и философствующему незавершённому проекту модернизма, востребованному пониманием своей самости. Вывод о недостаточности прежних категориальных представлений, разработанных, в том числе, в марксистской философии, делает Г. П. Щедровицкий . В методологии системно-структурного исследования категория деятельности обрела новое содержание и фактически была заменена категорией мыследеятельности, предложенной Г. П. Щедровицким сначала в контексте понимания общественного субъекта как рефлексирующего индивида, агента действия и позднее осмысленной им в свете универсального "табло сознания". Именно в этом ключе мы предлагаем характеризовать современную российскую философию как постмарксистскую.
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"