Часть II. Идеологические образования народной общественной мысли.
Глава I. Движение радикального раскола и реформационного сектантства.
На разработку революционно-демократической идеологии утопического социализма Герценом, Огаревым, Белинским воздействовали как опыт классовой и революционной борьбы Запада, так и состояние крестьянского движения в России. С горечью констатируя неподвижность масс, Герцен в апреле 1844 г. записывал в дневнике рассказы о вооруженном выступлении государственных крестьян в одной из уездов Тамбовщины: "Все мужики этой волости молокане; перед ними шла девушка, певшая псалмы. И так из раскольничьих скитов вырываются такие звуки среди всеобщей немоты крестьян" (406, 349). Интерес Герцена и Огарева к религиозному протесту масс возрастал. Вольная русская типография в Лондоне публиковала материалы о раскольничьем движении, которое специально изучал один из ее сотрудников В.И. Кельсиев. В самой России революционная ситуация породила интереснейшие работы о расколе А.П. Щапова (1117; 1120). С тех пор в дореволюционной литературе было немало сделано для изучения религиозно-оппозиционных движений. Обобщая накопленный материал, известный историк русской церкви Н.М. Никольский в работе, опубликованной еще в 1930 г. обратил вникание на утопически-социалистический характер некоторых религиозных учений и общин (856). Как уже отмечалось, наиболее серьезные исследования радикального раскола и реформационного сектантства в современной литературе принадлежат П.Г. Рындзюнскому, А.И. Клибанову, К.В. Чистову. Заслуживают внимания труды В.И. Корецкого (744). Разработку этого материала едва ли можно считать завершенной, но классовая природа, социальный состав, динамика многих движений, содержание учений, личности некоторых идеологов изучены достаточно обстоятельно и, что особенно важно, "с прицелом" на уяснение в радикальном расколе и реформационном сектантстве народных истоков утопического социализма. Это позволяет диссертанту, не претендуя на сколько-нибудь самостоятельное изложение фактов, обратить внимание лишь на те из них, которые позволяют разобраться в народных истоках самого радикального раскола и реформационного сектантства.
Известно, что религия была единственной идеологией средневековья. Если в изучении народного вольномыслия эпохи феодализма ограничиться источниками идеологического характера, неизбежно приходится иметь дело лишь с религиозными учениями, в России - христианского типа. Вопрос об истоках этих учений, по-видимому, решается просто - мятежные учителя брали из "священного писания" или народных, апокрифических обработок его революционно-демократические и утопически-социалистические элементы и создавали из них свои идеологические построения. Выглядит такое объяснение довольно убедительно, так как идеи таких построений (и возникших в разные эпохи) нередко выражены библейским языком. Воздействие Библии или апокрифов на некоторые из таких учений несомненно, но сомнительно, чтобы Гнусин, К. Петров, М.А. Попов или Евфимий, которых П.Г. Рындзюнский и Л.И. Клибанов характеризуют как людей творчески одаренных, были только компиляторами библейских и апокрифических идей. Хотя главное все же в идеях не учителей, а масс, шедших в раскол и сектантство. До 30-х годов ХVII в. "ереси" не захватывали сельского населения. К тому же и раскол, начиная, кажется, с "капитоновщины", не был ересью. В страшное для народных масс время после подавления грандиозной крестьянской войны и катастрофического разорения страны интервентами, поголовного порабощения трудящихся крепостным правом и пауперизации, "раскрестьянивания" сельские массы стали посягать даже на официальную церковь, освящавшую такую жизнь. Классовая борьба крестьянства принимала и идеологическую форму. Но едва ли массы раскольников воодушевлялись библейскими или апокрифическими идеями. Крестьянство жаждало своей правды, а что касается идеи религиозного учения, оно было в нем совершенно некомпетентно. Больше того, даже среди вождей раскольников и никониан споры шли не столько из-за идей, сколько из-за ритуала: как креститься, как петь "аллилуйя", носить ли бороду. Своих отличали от никониан не по идеям. Протопоп Аввакум, призывая "за мирскую правду" "душа своя положить", никониан проклинал не за их идеи, а за то, что они "собаки, бляди, митрополиты, архиепископы... воры... другие немцы русския". И массе все было понятно.
История религиозного вольнодумства органически связана с развитием классовой борьбы масс эпохи феодализма. Как показали П.Г. Рындзюнский и А.И. Клибанов, новый этап старообрядческого и сектантского движения начался примерно с 60-х годов ХVIII в. в условиях разложения крепостного хозяйства и развития капиталистической промышленности. А.И. Клибанов отмечает, что христоверие (христовщина, хлыстовщина), породившее наиболее крупные секты духоборов и молокан, возникло в нечерноземной полосе, в индустриальных и торговых районах среди оброчных крестьян и "как тень двигалось на юг" по следам распространения буржуазных форм хозяйства (722, 39, 44, 57, 85; 984, 177, 187; 986, 482). Движение бегунов и федосеевцев охватило, главным образом, слои разорявшегося крестьянства, вынужденного уходить в промышленность, а потом и спасаться от нее. Федосеевское учение было широко распространено среди населения городов - рабочих мануфактур и фабрик, ремесленников, а также среди мещан. Расцвет радикальных течений староверия и сектантства приходится как раз на период кризиса крепостничества - время усугубления бедствий масс и сравнительной слабости наиболее развитых форм классовой борьбы (744, 55; 986, 460; 1122, 203-204, 214).
И на новом этапе истории бедствия "раскрестьянивания" патриархального села, как это было показано выше, осмысливались как попрание правды кривдой. Идеология всегда была оружием борьбы, без нее невозможно было сплотить, организовать массу. Учителя, идеологи, связанные с массами, выражавшие их интересы, начинали идеологическое осмысление борьбы, вероятнее всего, в понятиях той же правды, а компетентные в христианском вероучении черпали из него уже готовые, родственные этой правде, демократические идеи раннего христианства. О том, что идейные истоки радикального раскола и реформационного сектантства восходят, в основном, не к "священному письму" и не к апокрифам, свидетельствует изученная П.Г. Рындзюнским конкретность процесса возникновения, получившего широкий общественный отклик антицерковного движения на Тамбовщине в 60-х годах XIX в. Исследователь показал, что оно возникло как рационалистическое, антифеодальное и антицерковное, но затем, как и многие другие подобные идейные течения той эпохи, стало приобретать характер сектантства, религиозные формы которого все более подавляли демократический крестьянский гуманизм, составлявший сущность движения. "Гены" рационализма хорошо просматриваются, например, в учении духоборов - для них "свет в разуме" (324, 6-7).
П.Г. Рындзюнский показал, как в Козловском захолустье Тамбовщины в среде темного крестьянства возникла глубокая и сравнительно сложная социальная программа демократического крестьянского гуманизма. Историк объясняет это тем, что и в данном случае еретики опирались на распространенные в народе традиционные формулировки этой программы (984, 177-187). И это характерно не только для Тамбовщины. В хитросплетениях религиозного суеверия и фанатизма наиболее радикальных учений раскола и сектантства можно разглядеть социальную программу, в основе которой лежала крестьянская правда с ее примитивным гуманизмом. Исходя из нее, радикальные раскольники и сектанты отвергали крепостничество, самодержавие, официальную церковь и все господствующие имущественные, сословные и нравственные отношения. Широко распространённый толк бегунов бескомпромиссно отрицал установленные порядки, как "царство антихриста". Ненависть к ним он возводил в религиозный догмат (1086, 248). "Хлысты" считали, что работать на барина грешно (744, 60). "Спасется лишь непокорившийся мучителю; до самого дня судного непокоримым быти антихристу повелено" (1086, 246).
Показательно, что раскол и сектантство, выражая настроения трудящихся, иногда по-своему чутко реагировали на важнейшие процессы кризиса крепостничества и развития новых капиталистических отношений. Бегуны отрицали не только помещичью, феодальную, но и капиталистическую собственность (986, 482-483, 485-486). Освящая труд свободного человека, они осуждали как феодальную, так, по существу, и капиталистическую эксплуатацию. "Глагол мое... от дьявола введеся, все нам общее сотворил господь, а несть можно рещи: мой свет! мое солнце! моя вода!" (1086, 242; 1122, 205).
Некоторые секты и толки лояльно относились к царской власти. Но связанные с промышленностью и городом федосеевцы, а также бегуны, полностью отрицали самодержавие, как власть антихристову. "Града настоящего не имею, но града грядущего взыскую" (728, 20-21; 984, 178; 1086, 242).
Вместе с тем, решительное осуждение господствующих общественных порядков как "антихристовых" не всегда приводило раскольников и сектантов к сознанию необходимости активной борьбы против них. Наоборот, они иногда сдерживали открытые выступления крестьянства, как было, например, при волнениях государственных крестьян на Тамбовщине в 1842-1844 гг.
Соответственно своей религиозности раскольники и сектанты искали решения общественных проблем не в общественной борьбе, а на пути нравственного совершенства - "в чьем сердце взошло солнце правды", тому не нужны для спасения "ни цари, ни власти, ни какие бы то ни было человеческие законы" (728, 11).
Наиболее активной формой протеста раскольников было бегунство. А.П. Щапов считал, что учение бегунов предполагало возможность и открытой смертельной борьбы с царством антихриста (1117, 575). Но на практике они ограничивались побегами и упорной фанатической противокрепостнической и противоцерковной пропагандой (1086, 246).
Религиозные вольнодумцы обычно не выдвигали задачи перестройки всего общества. Они хотели лишь выделиться из него, чтобы спасти душу жизнью по правде. Большинство из них ожидало счастья только "на том свете", и лишь среди бегунов и, отчасти, духоборов были распространены надежды на возможность "на этом свете" создать общество социальной правды.
Каковы общественные идеалы наиболее радикальных течений раскола и сектантства? Как уже отмечалось, социальный опыт трудящихся, разоряемых и феодальной, и капиталистической эксплуатацией, приводил влиятельные группы сектантства и раскола к отрицанию как феодальной, так и капиталистической собственности на основные средства производства. Поэтому сравнительно широкое "распространение получили идеалы коллективной, общинной собственности. Пропаганда общности имущества с 60-х годов ХVIII в. велась среди духовных христиан, духоборов, молокан, федосеевцев, бегунов. В связи с общностью имущества столь же настоятельно проповедовался коллективный труд (728, 12, 19, 31, 33-35; 744, 49; 986, 464, 481; 984, 174, 189; 1086, 243). Примечательно, что труд в условиях общей собственности часто мыслился не "по писанию" (наказание за грехи праотцов), а как потребность человеческой природы, такая же, как стремление к равенству, взаимопомощи, справедливости и любви (744, 49). Один из зачинателей антицерковного движения на Тамбовщине, дьячок К. Петров, еще в 60-х годах ХVIII в. учил, что бог создал человека по своему образу и подобию ("самовластным"), и поэтому пропитание человек хочет "иметь своими руками" (984, 178; 728, 10). Это бог, скорее, крестьянский, чем библейский. Стремление к общности имущества, к коллективному труду сочеталось с проповедью коллективизма и в распределении.
Идеал коллективной, общинной собственности, коллективного груда и справедливого распределения обусловил практику отрицания брака и права наследования имущества в семье. Это отрицание брака нередко имело отнюдь не аскетический характер, поскольку признавались гражданский брак и любовные связи. Главное в этом случае было наследование имущества не детьми, а общиной (986, 464). Тамбовские еретики жили общинами человек по 60, безвозмездно помогали друг другу, между собой у них "щота не было"; они поклонялись друг другу и считали себя братьями и сестрами. Браки были гражданскими (984, 174-175). Высланные с Тамбовщины духоборы вначале XIX в. основали довольно устойчивые общины на базе коллективного хозяйства в Мелитопольском уезде (324, 6-7). В начале 30-х годов в саратовском Заволжье возникают "рабочие согласия" среди молокан. Устав секты "Общих" провозглашал общность имущества и обязательность труда. В общинах существовали для детей пятилетние школы с производственным и гражданским обучением. Почти все участвовали в выполнении общественных функций (728, 33-45). Инициатор одной из таких общин крестьянин М.А. Попов, сосланный на Кавказ, разработал "Устав упования общего учения", который А.И. Клибанов характеризует как своеобразную молоканскую социалистическую утопию (727, 106). В соответствии с этим уставом Попов со своими последователями создал в Шемаханском округе колонию с общим имуществом и выборными властями во главе с "12 апостолами". "Это был настоящий фаланстер, который привел бы в восхищение самого Фурье", - писал Н.М. Никольский (856, 206). Слава о праведном житии в этой общине распространялась все шире, и правительство в начале 40-х годов вновь сослало Попова. Дальнейшая история этого "фаланстера" была типичной. Верх в нем взяли богатеи и к концу 40-х годов он развалился.
В промышленности коллективный труд и порядок общинного наследования приносили подчас весьма внушительные, хотя, разумеется, отнюдь не социалистические результаты. Так, например, были сколочены богатства федосеевцев, известных впоследствии капиталистов Гучковых, Грачева и некоторых других, наложивших руку на созданное общинами имущество.
Берущие начало в трудовой жизни народа демократические традиции сталкивались в "еретических" общинах с религиозной формой, узами веры, религиозным авторитетом. Среди "братьев" и "сестер" выделялись наставники, которые все в большей степени требовали поклонения и даже обожествления. В таких условиях общины становились орудием в руках их заправил и распадались. По мере развития промышленности, торговли, проникновения грамотности в некоторые слои трудящихся, наиболее активная и решительно настроенная часть последних все чаще искала выхода не на небе, а на земле. Сама природа предпролетариата выталкивала рабочих из религии, характерно, что среди них возник даже особый толк - "вольтеровщина". Эти люди собирались, чтобы читать антицерковные произведения Вольтера (986, 478).
Раскол и сектантство в эпоху кризиса крепостничества охватили миллионы крестьян и демократических слоев города. Удельный вес радикальных течений, порождавших идеалы и практику общинной собственности и коллективного труда не совсем ясен, но эти течения наиболее последовательно выражали протест как против традиционной феодальной, так и против новой капиталистической эксплуатации. Поэтому советские исследователи видят в таком религиозном вольномыслии интереснейшее выражение идеологической формы классовой борьбы угнетенных той эпохи.
Об идейной жизни религиозных общин известно, главным образом, по источникам, отражающим взгляды учителей, идеологов. Среди них встречались люди выдающейся одаренности и самоотверженности в поисках истины общественной жизни. Религия воодушевляла их борьбу и предлагала готовые решения самых трудных и живых вопросов. Однако та же религия изолировала их от идеологических традиций передовой общественной мысли, обрекая в теоретических поисках на пережевывание ветхих рецептов и идеалов раннего христианства. А.И. Клибанов резонно защищает Евфимия от замечания Г.В. Плеханова, напомнившего большую смелость мысли еретика ХVI в. Феодосия Косого. Действительно, Евфимий, в отличие от Косого, обращался не к горожанам, а к крестьянам, проповедуя общность всех праведников (во главе с Христом) на основе общности имущества и смертельную борьбу с миром Антихриста (724, 213-215). Однако призывы Е.И. Пугачева к смертельной борьбе с помещиками, градскими мздоимцами-судьями и всеми мироедами (не заслоненными образом Антихриста) были гораздо более новыми и живыми при всей темноте и религиозности восставшего крестьянства.
О настроениях и идеях массы в федосеевских, молоканских и других подобных общинах можно судить, главным образом, по ее практике. Какая-то часть бежавших с деревень "от голодухи" и находивших спасение в общинах федосеевцев, ассоциациях "общих", при свободе выбора, вероятно, предпочла бы свое (своей семьи) свободное хозяйство. Но сравнительная устойчивость как земледельческих, так и промышленных общин в системе крайне враждебного им феодального общества, под воздействием все более сильных капиталистических противоречий - свидетельство убежденности массы общинников в необходимости общей собственности и коллективного труда.
В общем, сущность такого народного "социалистического" движения соответствует аналогичным процессам в истории Запада, о которых М.А. Барг сказал, что стихия народной жизни позднего феодализма порождала только "социализм отрицания" классового господства, питавшийся "воспоминаниями" прошлого и обломками общинной жизни настоящего (525, 445). К этому уместно добавить, что в России традиции общины и общинной правды были тогда еще сильны.
И еще одно разъяснение к такому заключению М.А. Барга о потенциях стихии народной жизни. Религиозные "социалистические" общины, о которых шла речь выше, были порождены не только стихией народной жизни. В этом случае стихия была организована идеологией, религией. Доказывая нерелигиозное происхождение важнейших компонентов социальной программы радикального раскола и реформационного сектантства, диссертант далек от недооценки ее религиозного обоснования. Единство и мощь действий в разрушении феодальных порядков могла обеспечить и стихия массового сознания (единство ненависти). Но для единства в созидании таких сложных по своей организации общин нужна была идеология с ее авторитетом и организационными потенциями. Причем, для некомпетентных в теории масс был важен не столько авторитет логики идей, сколько авторитет религии - образа Христа с его нехитрыми, родственными крестьянской правде, поучениями, освященный религиозной верой пример раннехристианских "социалистических" общин, вызывавший сочувственный отклик у пауперизованных с их восходящими к крестьянской правде традициями эгалитаризма и братства человеческих взаимоотношений. Если "социализм" Герцена был по-Ленину "прекраснодушной фразой" и "добрым мечтанием", то в "социализме" таких общин, конечно, тоже ни грамма социализма. Это тоже "доброе мечтание", но "прекраснодушной фразой" его не назовешь. В народных движениях фразы не расходились с делом. Это была практика самоотверженной, нередко героической борьбы, таившей "революционность буржуазной крестьянской демократии" (77, 258).
Глава 2. Народное вольнодумство
Естественный процесс исторического развития страны, рост промышленности, торговли, как это отмечал Белинский, делал крестьянина смышлёнее, порождал у него тягу к знаниям, грамоте, учил трудящегося "смекать на чем свет стоит". Жизнь, хоть и медленно, просвещала мужика - и мироеда, и разорявшегося. Знаменательно, что те выходцы из среды угнетенных, кого можно назвать народными вольнодумцами, уже не патриархальные крестьяне, "раскрестьянивание" им счастья не принесло. Они не связывали своих интересов со службой господствующим классам. Их, пожалуй, нельзя причислить и к пестрой социальной прослойке разночинцев. Это люди, имевшие смелость, опираясь на многовековые традиции народного вольномыслия, выражать интересы, взгляды и настроения трудящихся. На примере идей вольнодумцев историк имеет редкую возможность наблюдать естественное преобразование массового сознания угнетенных в идеологию. Среди таких людей - безымянный создатель стихотворной рукописи "Вести о России", посланной в 1849 г. по почте в надежде, что она дойдет до царя. Судя по тексту, автор - крепостной крестьянин, побывавший в городе на заработках. Другой вольнодумец Ф.И. Подшивалов, крепостной, с детства работал на вотчинной мануфактуре, ездил со своими господами за границу (373, 132, 142-144). Грамотен он был "не шибко", но читал сравнительно много. Любил И.А. Крылова. Вольнодумец С.Н. Олейничук - из крепостных крестьян Винницкого уезда Подольской губернии. Утаив свое социальное положение, учился в гимназии. Затек скрывался от хозяина в католических монастырях, учительствовал в Белоруссии. Кроме русского, украинского, польского и, вероятно, белорусского языка, он владел французским и знал латинский язык (при аресте у него было изъято 20 русских и 5 французских книг). Вернувшись на родину, он с трудом добился отпуска на волю, чтобы уйти в монастырь, но вместо этого отправился странствовать, собирая материал о жизни народа для книги, которую намеревался использовать для улучшения участи трудящихся. Вольнодумцем был сельский дьякон и ремесленник (уроженец г. Мурома) Н. Канакин. К вольнодумцам можно отнести и солдата И. Смирнова, родом из крестьян Рузского уезда Московской губернии. Кроме псалтыря и молитвенника, он ничего не читал, но по свидетельству источника, много общался с солдатами, крестьянами, городскими обывателями (371, 8, 10, 14).
Определенный интерес для понимания сущности народного вольнодумства представляют и, так называемые, "Владимирские листки" - многочисленные рукописные прокламации антикрепостнического и антисамодержавного содержания, появившиеся в Муромском и других уездах Владимирской губернии в 1830-1831 гг. Большая часть этих "листков", судя по содержанию, посадского (мещанского, купеческого) происхождения (370, 623).
Все это уже рассматривалось в литературе, наиболее обстоятельно в книге Л.А. Когана "Крепостные вольнодумцы" (735). Взаимосвязь идей, пожалуй, наиболее интересного из народных вольнодумцев Ф.И. Подшивалова, тщательно и тонко проанализирована во 2-м томе "Народной социальной утопии в России" А.И. Клибанова (723). Однако при всей ценности этих трудов в них не изучена связь народного вольнодумства с массовым народным сознанием. Это не позволило оценить всю значимость народного вольнодумства в истории общественного сознания трудящихся.
В какой-то мере отсутствие ориентира на рационализм массового сознания крестьянства объясняет причисление Л.А. Коганом к крепостным вольнодумцам, наряду с Ф.И. Подшиваловым и даже заводским крепостным интеллигентом А.В. Лоцмановым, человека, называвшего себя во время следствия Петром Поляковым (735, 209). Хотя, как это видно из следственного дела, он старообрядец, выходец из раскольничьего монастыря на Иргизе, признававший Восточную церковь, но отрицавший официальную за то, что в ней служат на 5, а не на 7 просфорах, а попы молятся щепотью и пускают в церковь брадобрийц (374, 5-11). Таких вольнодумцев в стране были многие тысячи.
Рассмотрение А.И. Клибановым идей Подшивалова лишь в плане истории народной социальной утопии, конечно, ценно, но недостаточно. Самое интересное у этого вольнодумца не его утопия. Думается, что ключ к пониманию народного вольнодумства не только в интересах, но и в массовом сознании угнетенных.
Народные вольнодумцы - люди разных судеб, все они так или иначе поднялись в своем духовном развитии и над патриархальным крестьянством, и над широкими слоями городского плебса. До них в какой-то степени доходили влияния передовой русской, а иногда и зарубежной, культуры. Самый смелый из них, Подшивалов, побывавший со своим барином в Париже, ссылался на опыт более развитых народов - французов и пруссаков, "ибо они свет прежде нас увидели" (373, 7). У вольнодумца было, в общем, верное представление об идеях французских просветителей, поскольку он как-то мимоходом сослался на авторитет "господина Вольтера с братией" (373, 53). Однако, судя по всему, из влияний передовой общественной мысли вольнодумцы воспринимали лишь то, что соответствовало их убеждениям. Примечательно, что вольнодумные авторы обстоятельных произведений о жизни народа излагали свои взгляды, ссылаясь на множество своих собеседников из крестьян, солдат, ремесленников, мещан, купцов. Это характерно и для "Вестей о России", и для книги С.И. Олейничука, который назвал ее рассказом коренных жителей Украины (369, 2), и для Ф.И. Подшивалова, который понял, по его словам, что искра божьей истины "тлится во многих сердцах человеческих и никогда угаснуть не может" (373, 46). Количество известных нам вольнодумцев невелико, но если учесть, что большинство из них не отличалось выдающейся одаренностью интеллекта, то естественно предположить, что мысли, волновавшие их, действительно "тлились" у множества людей, несколько подымавшихся в духовном развитии над основной массой угнетенного люда.
Мировоззренческие основы картины мира
Народные вольнодумцы периода кризиса крепостничества все смелее критиковали с точки зрения разума не только церковь, но подчас и догмы официальной религии. Очень интересен в этом отношении малограмотный Ф.И. Подшивалов. Обойтись без бога он не умел. Однако Подшивалов отводил ему лишь роль инициатора первотолчка и гаранта справедливости жизненных основ человечества. Для него бог, натура и истина едины (373, 49, 50, 73). Но натура все же действует по соизволению бога (373, 73, 108). Компонентами понятия бога являются солнце, звезды (373, 73). Это, по существу, своеобразный пантеизм. "Бог есть свет чистый и праведный" (373, 4). Истинный бог никому зла не желает, никого и никогда на плохие дела не побуждал, и мучиться никому не велел. Вера в такого бога учит истине и всякой добродетели. От имени такого бога и выступал Подшивалов, подписывавшийся "Федор - посланник божий".
Опираясь на понятый таким образом божественный авторитет, Подшивалов провозглашал, что господствующая религия - христианство - насквозь лжива, поскольку она придумана для того, чтобы авторитетом Христа, божьей матери и всех святых, помогать господам мучить крестьян. Ада и рая нет и никогда не бывало. Черта и сатану выдумали, чтоб удобнее было всякого верующего во Христа заставить повиноваться господам.
Терпи - "сам бог терпел", а когда господа нам оброк заплатят за шкуры с нас содранные? (373, 55, 56). Никакой платы на том свете не будет. Человек из земли вышел и в землю войдет, землей опять станет. А то, что называют душой, во время последнего дыхания превратится в ничто, останется в воздухе (373, 79-79). "Заплати мне здесь, а на том свете пущай господину заплатят" (373, 67). Пришло время перестать поклоняться Христу, матерям божьим и всем святым. Покуда человек не перестанет веровать в Иисуса, матерь божию и всех святых, он не будет свободен телом и душой. Подшивалов прямо пишет, что тот, кто перестанет верить в Христа, освободится от своего господина (373, 92). Уместно заметить, что в отрицании христианства Подшивалов не был исключением. В 1853 г. в тюрьму Соловецкого монастыря был заключен живший в городе воронежский крестьянин Иван Бураков за недошедшую до нас рукописную книгу, в которой отрицались Христос, Евангелие и, возможно, религия вообще (735, 209-210).
Атеистические тенденции, естественно, порождали у Подшивалова тенденции материалистические, присущие народной вольнодумной "социологии". Он высмеивал библейскую легенду о сотворении богом человека из глины, считая такое объяснение слишком примитивным. На самом деле, доказывал он, бог сотворил человека посредством натуры. Натура дала человеку бытие, жизнь и душу. Душа имеет натуральное, материальное, как бы мы сказали, происхождение. Она подобна часовой пружине (373, 107-108). Наличие у человека души отнюдь не отрывает его от природы, от всего естественного мира. Даже у дерева, писал Подшивалов, есть нечто, подобное человеческим чувствам. Животным это свойственно в еще большей мере (373, 115). Поэтому когда человек умирает, его душа с последним вздохом превращается в ничто, остается в воздухе.
Таким образом, для Подшивалова характерно стремление по существу материалистически объяснить весь окружающий мир и порожденного природой человека.
Никто из народных вольнодумцев не мог, разумеется, приблизиться к пониманию обществоведения как науки, исходить в решении социальных проблем из объективных законов развития общества. Для них характерна своеобразная утопичность в самом подходе к пониманию общественной жизни. Они обосновывали свою социологию собственными представлениями о правде-справедливости человеческих отношений. Поэтому так важно понятие правды в рассуждениях народных вольнодумцев. "Без правды царства упадают", - писал автор "Вестей о России" (400, 104). "Правда светлее солнца, кто же дерзнет противу нее стоят", - считал Подшивалов, ссылаясь на народную пословицу (373, 50).
Ссылка на правду как обоснование своих взглядов заменяла крепостным вольнодумцам ориентацию на объективные законы истории. Правда трудящихся с присущим ей эгалитаризмом исходила из представления, что все люди от природы равны. Эта правда-истина логически обосновывала правду-справедливость. Поскольку все люди равны от природы, они имеют равные права и на счастье.
Такая логика характерна для освободительного движения масс многих народов со времен далекого прошлого. Она воодушевляла борьбу павликиан в Византии и Армении, богомилов Болгарии, выступление масс во главе с Фра Дольчино в Италии, пропаганду Джона Болла в Англии ("Кто был дворянином, когда Адам пахал, а Ева пряла?"), памфлеты Джона Лильберна и борьбу левелеров в Английской революции. Великая французская революция, как отмечал В.И. Ленин, "шла против помещиков под лозунгом равенства" (98, 352). Поэтому идею равенства В.И. Ленин относил к числу наиболее революционных в крестьянском движении (66, 226-227; 98, 352).
Примером народной социологии, основанной на представлениях о равенстве всех людей от природы, являются рассуждения и русского вольнодумца Подшивадова. Поскольку бог для него - одновременно и природа и истина, а человека творит непосредственно природа в соответствии с истиной, то, естественно, что все "равны и подобны друг другу как братья родные" (124, 101). И безымянный автор "Вестей о России" писал: "Адам у нас был не господский" (400, 70).
Чтобы понять правду жизни, рассуждал Подшивалов, человек должен познать самого себя, те свойства, которые вложены в него натурой (т.е. природу человека) (373, 51, 98). Главное из таких свойств - необходимость и потребность трудиться для общего блага и своей пользы (373, 59, 123).
Для Подшивалова труд, как свойство человеческой натуры, не наказание за грехи праотцов. Человек родится не для мучений, подчеркивал он, а чтобы украшать землю и прославлять творца. Все люди - сыны божьи. Человек - "самое лучшее и превосходное творение на земле". Человек рожден для счастья. "Мы произведены на свет для того, чтобы царствовать и веселиться" (373, 108, 126). Автор "Вестей о России" также считал, что человек "создан в бессмертие благое" (400, 98-99). И Подшивалов, и автор "Вестей о России" полагали, что труд должен быть необходимым условием, а не помехой счастью людей.
Подшивалов и другие народные вольнодумцы не могли еще понять общественной природы личности. Но, и это характерно для народного гуманизма, выступая в защиту личности, ее прав, Подшивалов, вместе с тем, далек от индивидуализма. По его мнению, трудиться необходимо для общего блага и своей пользы. При этом общее благо для него находится на первом плане (373, 123). Отрицая гнет властей, он не сомневался в необходимости государственного порядка ради общих интересов (373, 100, 123-124).
Коллективистская окраска трактовки народными вольнодумцами человеческой природы знаменательна. Они старались понять эту природу для того, чтобы вывести из нее правду общественной жизни.
Если в объяснении природы человеческой личности Подшиваловым ощутимо сказываются материалистические тенденции его миропонимания, то попытки объяснить жизнь общества природой человека неизбежно приводили народных вольнодумцев к историческому идеализму. Плохие общественные порядки и законы, по мнению Подошвалова, следствие глупости отцов, их непросвещенности, заблуждений, поступков, противных человеческой природе (373, 54). Олейничук также объяснял тот или иной путь развития страны степенью просвещения общества, злонравием или добродетелями людей (369, 54).
Однако, наряду с идеалистическими представлениями о характере общественного развития "социологии" народных вольнодумцев присущи и заметные материалистические тенденции. Иногда мыслители из народа поразительно верно угадывали те важнейшие истины, к пониманию которых с большим трудом приходили выдающиеся мыслители. Уральский крепостной заводской служащий Сабуров доказывал, что трудовая деятельность крестьян была первым основанием общества, что "труд есть первый источник силы и богатства" (735, 77). Такого же мнения придерживался и Подшивалов (373, 82, 123). И для автора "Вестей о России" крестьянский труд - "твердый корень царству" (400, 46).
Эгалитаристский гуманизм крестьянской правды с ее уважением к человеку труда и верой в его право на счастье был порожден "миром" и ограничен его пределами. Выросший из крестьянской правды гуманизм народных вольнодумцев обогащался опытом жизни всего общества и приобретал характер основы их социологии. Уместно вспомнить при этом, что логика Подшивалова - равные от природы люди имеют равное право на счастье - была ключевым постулатом и демократической социологии, исходившей из представления о природе человека. Это логика и Фурье, и Фейербаха, и Герцена, и Белинского.
С размышлениями о труде как источнике развития и богатства страны, естественно, были связаны мысли о народе, трудящихся, как создателях этих богатств и главной силе истории. Зачатки таких материалистических мыслей можно встретить у автора "Вестей о России", у Никифора Канакина (370, 197).
Оценка действительности
Характеризуя современную им действительность, народные вольнодумцы, естественно, прежде всего, сосредотачивали свое внимание на положении крестьянства, на взаимоотношениях помещиков и крепостных. По мнению Подшивалова, автора "Вестей о России", Олейничука, Канакина, общество состоит из двух основных группировок, богатых тунеядцев-крепостников и бедных бесправных крепостных.
Олейничук рассказывал, например, о том, как бессовестно помещики отбирали у своих крестьян землю, запрещая им пользоваться пастбищами и сенокосами (369, 124), даже заставляли крестьян продавать коров и овец, чтобы купить волов для обработки барских полей (369, 101)."Вести о России" повествовали о том, как крепостники гоняли крестьян на барщину, отпуская их на свое поле преимущественно в ненастье. "Ну, скажите, люди добрые, - восклицал Олейничук, - как теперь мужику на свете жить! Как видите, каждый божий день на панщине" (369, 55). А тут еще рекрутчина, отдача на принудительные работы в промышленность - и все по барскому произволу (369, 5, 38). "Чернь исключена из числа людей", и мужик приравнен к скоту (369, 50, 45).
Яркие описания разорения, обнищания крепостных встречаются в "вестях о России", у Подшивалова, Олейничука.
Народные вольнодумцы понимали, что разорение трудящихся - следствие не какой-то, якобы присущей русскому и украинскому крестьянину, лености и бесхозяйственности, а закономерный результат чрезмерного гнета и сознательного стремления крепостников к тому, чтобы держать трудящихся в невежестве (373, 70). "В нас бедность, глупость - от господ" (400, 33). Народная мысль, приобщаясь к осознанию того, что именно чрезмерный гнет делал поле земледельца неплодородным (17, 407).
Народные вольнодумцы видели имущественное расслоение крестьянства, втягивание его в торговлю и промышленное производство. "Вести о России" повествовали, например, о том, как многие разорившиеся крестьяне Ярославщины вынуждены были уходить в город на заработки (400, 37), а Олейничук описывал, как крепостных принудительно отправляли в промышленность (369, 38). Вместе с тем, Олейничук упоминал и о зажиточных мужиках. Характерно, что он писал о них обычно с симпатией (369, 5, 125), видя в крестьянском богатстве трудовую собственность. Все крестьянство для вольнодумцев - единая масса народа, страдающая от крепостничества.
И автор "Вестей о России", и Олейничук замечали, что из среды крестьян выделялись скупщики хлеба, корчмари, купцы, наживавшиеся за счет народа (400, 39, 49-50; 369, 53-55, 57). Однако, с точки зрения вольнодумцев, зло, которое приносили эти люди, было обусловлено наличием крепостничества, бесправием народа. Характерно, что использование наемного труда народные вольнодумцы не осуждали (373, 72, 80, 111-112). Они видели экономические различия, существовавшие между помещиками и крестьянами, купцами и наемными работниками, однако господство крепостного права, неразвитость капиталистических отношений мешали им осмыслить всю значимость новой классовой дифференциации общества.
Более противоречивым было отношение народных вольнодумцев к самодержавию, особенно к царской власти. Классовой природы ее никто из них еще не видел. Царистские иллюзии можно встретить у всех крестьянских вольнодумцев. И все же уже Олейничук не решался признать истинность народолюбия самодержавия, когда он писал о страданиях Украины под властью царей. Иногда он горько отмечал, что "правительство, между нами будь сказано, угождает постоянно их (помещиков. - П.М.) даже страстям к любостяжанию" (369, 50). Подобные сомнения возникали порой и у Подшивалова, и у автора "Вестей о России", которому отец не советовал жаловаться царю, так как ничего хорошего от царской власти не ждал (400, 60).
Что касается отношения крестьянских вольнодумцев к аппарату управления самодержавия, то здесь никаких сомнений не оставалось. Чиновники и судейские - либо сами помещики, либо родственники помещиков. Все они злодеи и разбойники. Любая тяжба для крестьянина кончается разорением и поркой, иногда до смерти. В стране царит беззаконие (369, 110, 124, 126; 371, 18; 400, 57-58).
При характеристике религиозности народных вольнодумцев было показано, что некоторые из них видели в церкви прислужницу самодержавия и крепостников. Даже неразвитый и робкий солдат Смирнов жаловался на продажность православного духовенства (371, 17). Олейничук наряду с критикой католицизма и алчности ксендзов разоблачал православных попов, которые сами грабят и помогают грабить народ. Поэтому он и приравнивал попов к помещикам (369, 7-8, 13-14, 16, 57). Подшивадов в христианской церкви видел главную опору поработителей народа (373, 82, 88-88, 89-90).
Вольнодумство выходца из угнетенной нации естественно порождало осуждение национального гнета в царской России. Вместе с тем, на оценку Олейничуком, например, взаимоотношений угнетателей и угнетенных сильнейший отпечаток накладывали национальные и религиозные противоречия, характерные для Правобережной Украины и Белоруссии, где он вырос и жил. Помещиками, поссесорами, откупщиками, скупщиками и шинкарями были здесь в подавляющем большинстве польские паны-католики и евреи. Поэтому отрицание Олейничуком национального гнета приобрело специфическую окраску ненависти, прежде всего, к поляку-католику и еврею.
Взгляды Олейничука - своеобразный вариант примитивного национализма угнетенных. Вековые народные традиции братства русского и украинского народов, а также тот факт, что большинство помещиков на Правобережье были иноязычными иноверцами, обусловили представление Олейничука об иноземном происхождении крепостников России и Украины. Присмотритесь к нашим помещикам, приглашал он, это все международный сброд, поработивший коренных жителей края. Наше высшее сословие состоит из поляков, евреев и пришельцев со всего света. И в России, в Воронежской губернии, например, помещики - иностранцы, поляки, евреи, татары, немцы, французы, даже цыгане. Среди помещиков попадаются русские и украинцы, но они во всем подражают иностранцам. Хозяйничанье иностранцев "задушило нашу народность" (369, 50, 50, 66, 66, 127).
Показательно, что этот национализм угнетенных сочетался иногда с признанием того факта, что и среди поляков можно встретить трудящихся. А собеседник Олейничука доказывал, что дело не в том, еврей ты или татарин, лишь бы был хорошим человеком. Этот же собеседник, да и сам Олейничук, рассказывают, что когда украинские крестьяне и казаки становятся помещиками, то грабят своего же брата украинца ничуть не меньше, чем польские паны (369, 8, 49, 53-55, 57, 127).
Большое внимание крепостные вольнодумцы уделяли состоянию общественных нравов, обычно подчеркивая различие в морали господ и трудящихся. В "Вестях о России" господа (Бездушины, Обираевы, Дармовзяткины) - алчные, хищные тунеядцы, садисты (400, 69, 74, 85-86, 88-89). Для Олейничука помещики - абсолютно безнравственнее люди. Чиновники и судейские - взяточники и разбойники. Ничем не отличается от них и духовенство (372, 11; 369, 7-8, 13-14, 15, 16, 68, 110). В безнравственности господ вольнодумцы усматривали чуть ли не корень всех зол современности.
Господство крепостников, рабство и невежество трудящихся развращают последних. "Ужель грабительством возможно народ жить честно научать?" - восклицал автор "Вестей о России", рисуя картину падения нравов "неволей испорченного" народа (400, 109, 144-145). Наиболее пагубное проявление морального растления вольнодумцы видели в привычке народа к рабству. "Бедные черви по земле пресмыкающиеся, неужели вы не чувствуете тягости вашего мучения? - восклицал Подшивалов (373, 56). Однако трудовой народ вопреки деморализации, идущей сверху, сохраняет истинную нравственность, в том числе чувства патриотизма и ненависти к угнетателям (369, 13-14).
Глубокий анализ русской действительности приводил народных вольнодумцев к выводу, что общественная жизнь зашла в тупик. Главные признаки его они видели в нравственном разложении общества, когда народ страдает и господствует несправедливость (369, 2, 106; 372, 20; 369, 69; 370, 26).
Показательно, что бедственное положение народа, разгул неправды, "совершенный ад на земле", как писал Подшивалов, с точки зрения народных вольнодумцев представляли собой верные признаки надвигающейся катастрофы. Автор "Вестей о России" уподоблял Россию гибнущему саду. Он образно рисовал предгрозовую обстановку в стране (400, 46-47, 146). Подшивалов предрекал "большое несчастье": "Плотина духовных законов чуть-чуть держится. Свежая вода, посланная богом, напирает на плотину и она вот-вот рухнет" (373, 6, 7).
Таким образом, народные вольнодумцы не только глубоко осуждали современную им российскую действительность, но и предрекали ей неизбежную катастрофу.
Такая закономерно вытекающая из правды трудящихся оценка действительности народными вольнодумцами органически связана с присущими им глубоким патриотизмом и ненавистью к угнетателям. Чувство Родины вдохновляло Подшивалова, Олейничука, Канакина, автора "Вестей о России" (373, 6, 69, 82, 100; 369, 4, 15, 25, 27, 78; 372, 19; 370, 197; 400, 46-47). Это чувство естественно связано у них с заботой об "общем благе", о народе. Показательно, что этот патриотизм иногда перерастал узкие рамки национальной ограниченности. Например, Подшивалов посвятил себя делу "избавления от ига рода человеческого".
Оборотной стороной патриотизма трудящихся была ненависть их к угнетателям. Ею проникнуты все писания вольнодумцев. Показательно, что Олейничук следующим образом охарактеризовал свою книгу: "Я описал народную ненависть" (372, 29). Это та самая "святая злоба", которая превращала раба в бунтаря и человека.
Представления о путях и средствах преобразования страны
Неприятие современной действительности, патриотизм и ненависть к угнетателям побуждали вольнодумцев искать пути и средства преобразования страны. Некоторые из них связывали свои надежды на изменение существующего положения с царской властью (371, 11; 369, 3; 373, 53; 370, 26). Однако и автор "Вестей о России", и Олейничук подчас сомневались в благожелательном отношении царя к народу.
Исходя из своих идеалистических представлений о характере общественного развития, народные вольнодумцы связывали большие надежды с просвещением. Олейничук писал: "Человек без науки в нынешнее время самое жалкое творение". Науки "украшают ум познаниями, а сердце добродетелью... научают познавать все перемены и постигать все причины явлений" (369, 22-22). Автор "Вестей о России" спасение гибнущего "сада" видел в науке, в просвещении рабов (400, 47, 56). Подшивалов усматривал развитие народа в распространении письменности, книжности, в проникновении знаний в массы, создании народных школ, которые бы при помощи книг учили трудиться (373, 59, 68). Иногда Подшивалов надеялся на то, что царь предпримет меры для распространения просвещения, но и для него просвещение - это, по существу, независимая от царской власти сила развития общества (373, 68).
Показательно, что Олейничук и особенно Подшивалов, гневно осуждая современное духовенство, в то же время были склонны видеть в истинной или новой (Подшивалов) религии важнейший фактор просвещения и освобождения народа. Для Подшивалова избавление от веры в Христа и вера в истинного бога представляли собой чуть ли не главное условие счастья людей. Поэтому такую большую роль он отводил наставнику веры. Вольнодумец считал, что в новом обществе сохранится только власть бога, государя и наставника веры (373, 92, 98, 123).
Но, веря в силу просвещения и науки, народные вольнодумцы все же понимали, что при господстве крепостничества "к нам не проникнет просвещение" (400, 33), что господа намеренно не учат народ, "чтоб мы свету не видали, чтоб как свиньи бродили в грязи, в темноте и невежестве" (373, 70). Поэтому свои надежды на распространение просвещения вольнодумцы связывали с мыслями об активной роли трудящихся в освобождении России. Они видели в народе, в крестьянстве могучую силу. Сила народа, правде всего крестьянства, сокрушала посягательства иноземных завоевателей. Наиболее смелые из вольнодумцев все в большей степени надеялись на возможность активного выступления народа против своих угнетателей. У некоторых из них эти надежды утверждались под влиянием опыта народов Запада (Подшивалов, Канакин). Примечательно, однако, что выходец из крепостных крестьян Олейничук отрицательно относился к революционной Франции, считая Париж "гнусным гнездом столицы всемирного безбожия и разврата". Он осуждал польское освободительное восстание 1830-1831 гг. и антиправительственные кружки польских студентов в университетах (369, 7, 8, 25, 106). По-видимому, в этих революционных движениях Олейничук усматривал только борьбу "панов" за свои права. Иначе он относился к выступлениям самого народа, крестьянства. Вольнодумец вовсе не отрицал возможности освобождения народа посредством восстания. Все дело в том, что "народ только выходит... из рук природы". "Могильный холм покойной нашей матери хохлушки Заднепрянки покрывается час от часу вокруг черными тучами, предвещающими не минутную грозу". Такие мысли подсказывал Олейничуку опыт народных восстаний. Он неоднократно с чувством симпатии вспоминал о движении гайдамаков 1768-1769 гг. Его любимыми героями истории Украины были известные предводители народных восстаний. Некоторые места его рукописи звучат как бунтовщические прокламации. "Все наши предки, - писал он, - и пострадавшие от поляков Наливайко, Павлюк, Острянин и все, замученные поляками, принявшие страдальческий венец за родину, свободу и веру отцов своих, вопиют к нам из гробов, требуя мщения, призывают к обороне отчизны" (369, 17, 27, 44, 47, 101).
Подшивалов, усомнившись в помощи государя, пишет: "только и надежды на то, что есть уже хотя немногие люди, способные отличить правду от кривды" (373, 57). К таким людям, очевидно, относился и его собеседник - учитель арифметики, считавший, что воля может быть искуплена только кровавыми реками (373, 145). Подшивалов призывал: "Проснитесь, братья... плотина напряглась и больше уже не в силах в себя поместить воды... вода с радостным восторгом ожидает той божественной минуты, просит бога, чтоб еще усилиться" (373, 58). Автор "Вестей о России" также предрекал восстание, которое потрясает трон и истребит всех "извергов" (400, 146-147).
Опыт народных восстаний учил вольнодумцев, что и темный, забитый мужик может пробудиться от спячки и почувствовать свою силу. Поэтому нужно помочь народу проснуться. "Проснитесь, братья, воспряньте ото сна Вашего!" - взывал Подшивалов. Чтобы пробудить народ, считали вольнодумцы, нужно просвещать его, внушить людям чувство стыда за свое рабское положение, чувство человеческого достоинства. "О, несчастные народы, доколе вы будете блуждасть во тьме невежества, как лягушки в болоте, пожираемые цаплями. Гады негодные, на то ли вас бог создал, чтобы страдать под игом мучения! ... Опомнитесь, лягушки болотные, сделайтесь человеками подобными (очевидно, достойными. - П.М.) вашего звания", - взывал Подшивалов (373, 55-56, 90).
Общественные идеалы
Каким народные вольнодумцы представляли себе, говоря словами "Вестей о России", "мир правды"?
Как уже отмечалось, "социология" вольнодумцев была основана на представлении о равенстве всех людей от рождения. Поэтому справедливое общество должно соответствовать природе человека. Об этом писал и Олейничук (369, 14), и Подшивалов (373, 122). Из этого следовало самое главное для крестьянства. Даже очень нерешительный Смирнов считал, ссылаясь на "глас народа", что необходимо, прежде всего, освободить крестьян с землей, уничтожив землевладение помещиков, переведя их на жалование за службу (371, 16). Подшивалов был за освобождение крепостных с наделением их землей по душам или по тяглям за счет раздела помещичьих владений (373, 111, 112). "Земли и воли" хотели и автор "Вестей о России", и Олейничук, хотя они считали возможным оставить помещикам некоторое количество земли (369, 48, 48, 78).
Антифеодальная крестьянская правда предполагала создание мелкой крестьянской собственности. Автор "Вестей о России" хотел, чтобы не было крайностей - ни слишком богатых, ни слишком бедных, чтобы у всех был средний достаток. Осуждая крепостническую эксплуатацию, ни Олейничук, ни автор "Вестей о России" не отрицали наемного труда, а Подшивалов не сомневался в справедливости свободы найма в грядущем обществе (373, 72, 80, 111-112, 124).
Из характерного для народных вольнодумцев представления о труде как о первом источнике силы и богатства вытекало их стремление к созданию общества свободного труда. "Должно человеку работать и трудиться", - учил Подшивалов (373, 59). "Тогда свободными руками возобновим мы земной труд... И будет всякий для себя о исполненьи дел стараться", - мечтал автор "Вестей о России" (400, 98, 99). И Подшивалов, и автор "Вестей о России" были убеждены, что труд должен стимулироваться личной заинтересованностью (737, 82; 400, 103). Но, как уже отмечалось, народным вольнодумцам не свойственен индивидуализм. Одно из главных проявлений "современного ада", по мнению Подшивалова, это "разврат самолюбия". В обществе "новой правды" каждый будет "трудиться для собственной своей пользы и для общего блага". Вольнодумец неоднократно подчеркивал необходимость жизни и труда ради своих "общих интересов (373, 82, 100, 123). Забота об общих, государственных интересах характерна для "Вестей о России", Канакина и Олейничука.
Идеалы хозяйственной независимости у народных вольнодумцев были связаны с мечтами об уничтожении прав и привилегий, о полном политическом равенстве всех граждан России, в том числе и о равном для всех суде, об уничтожении телесных наказаний (400, 38, 57-58, 103; 373, 96-96, 123; 371, 16).
Отметим, что у Подшивалова иногда появлялись мысли о том, что в обществе "новой правды" станут излишними государство и даже законы, поскольку закон для здравомыслящих людей не нужен (369, 54). Но в основном, как для Подшивалова, так и для всех упомянутых выше вольнодумцев характерно стремление к твердой и справедливой, единой для всей страны законности, причем обычно представлялось, что во главе праведного государства должен столь царь. "Свобода, царь и христианский всем один закон" (400, 38, 103; 373, 100, 100, 123).
Это, конечно, не означало, что идеалом народных вольнодумцев было самодержавие. Считая необходимой для страны единую твердую законность, они верили, что возглавит новое государство справедливый царь. Он будет опираться на выбранных судей (400, 103). В случае смерти законного царя Подшивалов допускал возможность выборов нового (373, 96-96). В "мире правды" будут и новые, трудовые и братские нравы. Тот, кто будет хорошо трудиться, и на том свете будет "ощущать царство небесное и земное" (373, 82). Освободившиеся от гнета и насилия люди не будут лгать - в этом просто не будет нужды (400, 103; 373, 9, 84). Люди-братья будут царствовать, наслаждаться жизнью, дружбой, любовью красивых женщин. Не будет ни пьянства, ни разврата (373, 63-64, 83, 122, 127-128). Торжество справедливости в нравственных взаимоотношениях идей - едва ли не краеугольный камень "царства правды" народных вольнодумцев. Свободный труд на себя и своих братьев обусловит экономический и культурный расцвет страны, разовьется просвещение, расцветут науки (400, 103, 147). Подшивалов, как и автор "Вестей о России", предполагали даже, что в справедливом обществе улучшится и климат. Он это связывал с установлением веры в истинного бога (373, 125; 400, 103). Русские вольнодумцы руководствовались той же логиков, что и гениальный Фурье: разве может истинный и всемогущий творец насылать на людей, живущих по правде, стужу ледяных ураганов?
***
История народного вольнодумства позволяет проследить, как пантеистический рационализм масс по мере развития общества и "раскрестьянивания" села мог порождать пантеистическое миропонимание (как у Подшивалова) с ясно выраженными материалистическими и антихристианскими тенденциями, а примитивный гуманизм крестьянской правды преобразовываться в гуманистическую социологию с представлением о равенстве всех людей от природы и трудовой сущности человека.
Логикой борьбы Крестьянской войны 1773-1775 гг. лишенные системы общественные идеи крестьянской правды в призывах Пугачева и его сподвижников были объединены и как-то систематизированы в программу этого движения. Основные компоненты ее: оценка действительности, общественные идеалы, представления о способах преобразования, были развиты и систематизированы в социальных программах как радикального раскола и реформационного сектантства, так и народного вольнодумства.
Буржуазно-демократическая по содержанию социальная программа народного вольнодумства, начиная со своего мировоззренческого обоснования, явно родственна идеологии Герцена, Огарева, Белинского. Однако прежде чем остановиться на обосновании этого важнейшего для диссертационной проблемы тезиса, стоит ознакомиться еще с историческими тенденциями народного вольнодумства на материале эволюции общественных взглядов великого украинского народного поэта Т.Г. Шевченко.
Глава 3-1. Эволюция общественной мысли Т.Г. Шевченко
Как будет показано, к концу 30-х годов, получив волю и осознав себя живописцем и поэтом, Шевченко по своим общественным взглядам поднялся до народного вольнодумства. Однако это лишь первый этап его идейного развития. Ясно осознавая особенность своей музы и будучи человеком, необычайно одаренным, он шел своим путей, усваивая лишь те идейные влияния, которые представлялись ему важными для его дела, его творчества. На примере эволюции его общественных взглядов историк имеет исключительную возможность проследить, как, порожденное крестьянской правдой, народное вольнодумство под влиянием освободительного движения и передовой общественной мысли, передовой культуры, оригинально, не изменяя основам крестьянской правды, преобразовывалось в революционно-демократическую систему идей с достаточно ясно выраженными социалистическими тенденциями. Поистине уникальную ценность для историка этому материалу придает и специфика личности Шевченко. Всякий великий художник, поскольку он велик, правдив. Что же касается Шевченко, то его цельность проявлялась в абсолютной правдивости даже "когда не требовал поэта к священной жертве Аполлон".
К истории вопроса
Еще наиболее компетентные современники Шевченко усматривали главную особенность его творчества в абсолютной, если можно так выразиться, народности. Таково было мнение и Н.И. Костомарова (749, 102-103; 748, 125-127), и Н.А. Добролюбова (625, 324). Это подчеркивал и один из наиболее проницательных дореволюционных интерпретаторов творчества поэта И.Я. Франко (1065, 128). Такое понимание Кобзаря утвердилось и в зарубежном прогрессивном литературоведении (Г. Брандес) (548, 105). Именно на почве общего признания народности Кобзаря развивалась полемика об эволюции его творчества и его общественных взглядов. Еще во второй половине XIX в. достаточно ясно обозначились три направления дискуссии:
I) об отношении поэта к религии, 2) соотношение в его творчестве патриотизма и национализма, 3) о его социальной программе, и политических идеалах в частности. Несостоятельность клерикальных и националистических искажений достаточно убедительно показывал еще 11.П. Драгоманов. В плане диссертационной теин наиболее значимыми в дореволюционной литературе являются до сих пор недостаточно оцененные труды И.Я. Франко и Л.В. Луначарского.
Объясняя, как Шевченко из крепостного крестьянина стал гигантом общечеловеческой культуры, Франко подчеркивал решающее значение для становления поэта его детских лет (1064, 7, 52). На первом этапе творчества поэта (1838-1843 гг.) исследователь констатировал сочетание "казацко-патриотического направления", "староказацких идеалов" с глубоко присущим поэту гуманизмом (1064, 11-13, 92). Далекий от идеализации миропонимания поэта Франко отмечал его ограниченность даже в послании "I мертвим, i живим..." (конец 1845 г.) и в осуждении немецкой науки, и в идеале "в своїй хатi своя й правда, i сила, i воля". И мудрость, и правда в сущности своей интернациональны, - писал ученый, - поэтому и воля, и правда будут в своей хате, если они будут и во всех хатах (1064, 178-179, 182).
Вместе с тем, Франко доказывал, что узкий украинский казацко-патриотический национализм под воздействием прогрессивной русской и западноевропейской литературы и общественной мысли на основе присущего поэту гуманизма преобразовывался "сам в себе" в любовь ко всем угнетенным во имя братства всего человечества (1064, 11-13). Всякое подражание, даже фольклору, было абсолютно чуждо поэту (1065, 128). "Из рамок национализма душа поэта рвется на широкое поле борьбы духа человеческого за прогресс и свободу" (1064, 92).
На втором этапе творчества поэта (1843-1847 гг.) преобладает, по мнению Франко, уже социальная проблематика. Украинский национализм, избавившись от староказацкой окраски, становится истинным украинским патриотизмом, сориентированный на общечеловеческое братство (1064, 13, 92).
Характеризуя идейно-политическое содержание творчества Шевченко в период его расцвета, Франко писая, что "самые высокие идеи, наирадикальнейшие мысли его эпохи нераздельно сливались в поэзии Шевченко с народным содержанием" (1065, 128). Если учесть, что Франко видел в Кобзаре великого поэта, а не политического деятеля с определенной партийной программой, что сам Франко был революционным демократом и социалистом, высоко ценившим революционную и социалистическую мысль эпохи Шевченко (Чернышевского, Добролюбова, Герцена), то становится ясным, что для Франко Шевченко - великий народный поэт, пришедший в стан Герцена и Чернышевского.
Можно сказать, что дореволюционную историографию развития общественных взглядов Шевченко венчает вышедшая в 1912 г. во Львове работа А.В. Луначарского "Великий народный поэт (Тарас Шевченко)". Это не исследование, а опубликованная брошюрой статья. Однако, глубокая компетентность автора в истории мировой и, в том числе, народной культуры, хорошее знание как творчества Шевченко, так и шевченковедения того времени, марксистская позиция в понимании сущности идеологической борьбы вокруг Шевченко в эпоху империализма, редкое сочетание компетентности и одаренности в эстетике позволили Луначарскому высказать о Шевченко целый комплекс новых, глубоких и удивительно актуально звучащих и в наше время соображений.
Для Луначарского Шевченко - едва ли не самое яркое явление мировой культуры, являющееся уникальным совпадением народности с высочайшей поэтической одаренностью (798, 397-399, 407). Отсюда оценка поэта в свете проблемы соотношения народной культуры и социализма, не только утопического, но и научного, а можно сказать, и в свете проблемы народных истоков социализма.
Статья направлена против тех идеологов русской буржуазии эпохи империализма, которые видели в народе только "быдло", неспособное ни к какому творчеству, питающееся объедками со стола аристократической культуры (798, 391-392). Автор напоминал, что основы и духовной культуры человечества созданы народными массами. Именно трудящиеся еще на заре истории создали такие величайшие ценности как систему языков, мифологию, фольклор, которые были основой всего дальнейшего развития духовной жизни человечества. Отмечая, что эти величайшие ценности были созданы еще не закабаленными свободными крестьянами, коллективистами по форме своего хозяйства и демократами по образу своей жизни (798, 393), Луначарский показывал глубокую связь культуры трудящихся с социализмом. С возникновением классового общества народные массы были порабощены, а их творчество задавлено, и на протяжении многих веков убивалось эксплуататорами с их государственностью. Но и в классовом обществе замечательнейшие достижения человеческого духа были связаны с народной культурой. Теперь наступает новая эпоха истории человечества, эпоха социалистических революций - Шевченко замечателен именно тем, что он знаменует пробуждение творческих сил народных масс (798, 392).
В сущности, Луначарский возражал в этом Драгоманову, который выступил против революционно-народнической модернизации поэта, доказывая, что тот ничего общего с социализмом 70-80-х годов не имел, будучи вообще незнаком с социалистическими учениями (962, 62). Луначарский показывал близость, родственность творчества Шевченко даже научному социализму эпохи империализма - прежде всего последовательной революционностью, основанной на глубоком гуманизме, на гневной любви к людям, свойственной личности всякого настоящего социалиста (798, 410). Констатируя выраженный во многих произведениях поэта национализм, Луначарский объяснял, что национализмы бывают разными, что демократический и революционный национализм поэта не враждебен социализму, поскольку такой, как мы бы сказали, революционный крестьянский национализм угнетенной нации, был предтечей социалистического интернационализма. Ведь только социализм обеспечивает расцвет ранее угнетенных национальных культур (798, 404-405).
О том, что Шевченко был "предтечей и поборником окончательного освобождения человечества", то есть предтечей социалистического движения, свидетельствует, по мнению Луначарского, и содержание религиозности Кобзаря. В раннем христианстве доминировали мотивы "демократически-республиканские и коммунистические" (798, 410-411). Эти мотивы неоднократно воодушевляли и направляли борьбу "демократов-республиканцев и коммунистов прошлых веков". Научный социализм не нуждается в таких религиозных мотивах, но "мы не отрицаем социалистического элемента у евангелистов и пророков", не отказываемся от предшественников научного социализма из-за того, что им была неизвестна вся истина (798, 411). Такие мотивы раннего христианства с удивительной поэтичностью развивал и Шевченко. Луначарский обратил внимание на близость сюжета и содержания Горьковской "Матери" с "Марией" Шевченко (798, 410). Поэтому, нигде не называя Шевченко социалистом, Луначарский, в заключение, считает его поэтом народным, "глубоко революционным и духом своим социалистическим" (798, 412). Нелишне при этом заметить, что Луначарский не склонен был разбрасываться высоким званием социалиста. Умея ценить достижения мысли Герцена и Белинского, их он, однако, социалистами не считал (799).
Таким образом, можно констатировать, что дореволюционное шевченковедение в изучении общественной мысли поэта оставило ценное наследие. Однако значимость его была ограничена тем обстоятельством, что и самые глубокие соображения исследователей нередко не были проверены и обоснованы в систематических монографических исследованиях. А, кроме того, ограниченность не только Франко, но и Луначарского (например, в вопросе о соотношении религии и социализма) предопределяли необходимость пересмотра и творческого развития дореволюционного наследия в советском шевченковедении. Еще в 20-х годах была проделана определенная работа по изучению связей Шевченко с революционной и социалистической мыслью его времени (717, 11-12). Более значительные работы об идейном развитии Шевченко появляются с 50-х годов. Это книги И.П. Головахи (594), Я.Д. Дмитерко (622), Е.С. Шаблиовского (1096; 1097; 1098), К.П. Кирилюка, Е.С. Шаблиовского, В.Е. Шубравского (718), И.Д. Назаренко (844), М.И. Новикова (859), Ф.А. Ястребова (1128), Ф.Я. Приймы (930; 929; 928), А.И. Белецкого и А.И. Дейча (531), Ю.Д. Марголиса (807), И.А. Гуржия и М.Н. Лещенко (612), М.И. Марченко (813). Названные авторы имели возможность использовать все выявленное наследие поэта, опереться на результаты предшественников. Отсюда достоинства этой литературы. Однако нередко даже в работах, претендующих на всестороннее освещение идейности Шевченко, сильно сказывается недооценка предшествующей литературы, особенно в книге Д.И. Назаренко (844). К тому же идейное развитие поэта до его возвращения из ссылки в 1857 г. гораздо менее изучено, чем последние три года его жизни. Отчасти поэтому связи поэта с классовой борьбой и социальным сознанием народных масс остаются почти неисследованными. Это в значительной мере обуславливает ту "абсолютную статичность" в изображении идейного облика поэта, о которой говорил еще в 1960 г. один из наиболее компетентных советских шевченковедов А.И. Белецкий (535, 19). И в 1975 г., подводя итоги сделанному и намечая перспективы развития шевченковедения, ведущие его специалисты констатировали сохраняющуюся актуальность слов А.И. Белецкого (738, 214). Сохраняется и отмеченная А.И. Белецким тенденция "любой ценой" "подтянуть" Шевченко к нашей современности (535, 18).
Детство поэта и проблема его народности
Еще И.Я. Франко писал, что ключ к разгадке поэтического гения Кобзаря в его детских годах. Значимость этой мысли до сих пор недооценивается, в том числе и в научной биографии Шевченко (718). Здесь добротно обобщено все, что до начала 60-х годов было установлено о жизненном пути поэта. Однако описание его детства и "университетов" у пьяных дьячков, в холопской должности и в услужении "кулаку" Ширяеву и даже общение со средой молодых художников и крупных деятелей русской и украинской культуры конца 30-х - начала 40-х годов не могут объяснить появления "Гайдамаков" с их могучей стихией не только народного бунта, но и всей народной культуры. Научная биография сообщает важные факты рано сказавшейся одаренности поэта, сильного воздействия на него и родной природы, и украинского фольклора, и рано проявившейся "строптивости" мальчика. Но и эти факты сами по себе не дают разгадки важнейших тайн его творчества. Особенно, если не упускать из виду (как это произошло в упомянутой научной биографии) пагубного воздействия восьмилетней "школы" холопства и услужения.
Сам поэт уже в конце жизни вспомнил, как развращали его душу эти годы. "Нельзя сказать, чтобы я тяготился своим тогдашним положением: оно только теперь приводит меня в ужас, и кажется мне каким-то диким и бессвязным сном" (487, 257). По свидетельству самого поэта лишь сближение в Вильне с вольной девушкой Д. Гусаковской, которую он запомнил на всю жизнь, впервые породило у него мысль, что крепостные такие же люди, как и все остальные (489, 49). Поэт вспоминал об искажении своего вкуса "жизнью в школе, в помещичьей передней, на постоялых дворах и в городских квартирах". Поэтому он отверг свои первые стихотворные опыты как чуждые его "строгой украинской музе" (487, 259). С гордостью осознавая себя "мужицким поэтом", он объяснял свою музу "дыханием свободы" (волей, полученной в 1838 г.), которое возвратило его чувствам "чистоту первых лет детства, проведенных под убогой батьковской стрехой" (487, 259). Этот украинизм в русском тексте - своеобразно свидетельство глубины чувств, с которыми были написаны эти строки в скупых автобиографических заметках. Друг поэта И.М. Сошенко свидетельствовал, как живо тот помнил свое детство (489, 46). Об этом говорят и дошедшие до нас письма Шевченко к родным (488, 11). "Я нежно болен вспоминаньем детства", - писал другой замечательный крестьянский поэт. Это мог бы сказать о себе и Шевченко, тем более что детство у него сменилось страшными годами холопства.
Объясняя свой путь к социализму, А.И. Герцен писал, что детство с двумя-тремя годами юности "самая полная, самая изящная, самая наша часть жизни, да и чуть ли не самая важная; она незаметно определяет все будущее" (412, 66).
Думается, что решение задачи, поставленной еще И.Я. Франко, может быть обеспечено лишь с учетом особенностей образа жизни общины и семьи, породивших поэта. Для этого имеется немногочисленный, но достаточно красноречивый материал, освещающий базисные компоненты структуры личности поэта в детстве: социальное положение, деятельность, способности.
Все началось с того, что в большой крепостной семье (до 13 человек), родился необычайно одаренный и чуткостью, и воображением, и "изумительной памятью" (489, 51) ребенок. Когда он стал подрастать, старший брат Никита пытался приучать Тараса к хозяйству, но мальчик мог размечтаться и забыть о порученных его попечению волах (489, 21). Хорошо известен рассказ, как шестилетний Тарас пошел искать за горизонтом края света, где железные столбы подпирают небо (489, 36-37; 511, 9). Знаменательно, что отец, умирая, ничего из имущества мальчику не завещал: "Он не будет обычным человеком: из него получится либо что-то очень хорошее, либо великий лентяй" (489, 19).
Что касается социальной среды, в которой развивался мальчик, то, несмотря на уже отмеченную не изученность украинской общины и семьи, достаточно свидетельств о том, что первые десять лет, до смерти отца, Шевченко рос в крестьянской патриархальной семье, в системе образа жизни сельской общины. Сомнения в патриархальности семьи могут вызвать только два факта - отец "чумаковал" и был грамотен. Но чумацкий промысел (извоз) как на Украине, так и в России сам по себе не всегда разрушал патриархальность. В данном случае этого не произошло. Ничего не говорит о появлении у отца поэта интересов, выходивших за рамки вековых традиций. Что же касается грамотности его, то до начала XIX в. эго своеобразное следствие освободительной войны 1648-1654 гг. не было редкостью среди украинского крестьянства. А читал отец "Четьи-Минеи" и подобное "святое письмо". Любил пересказывать жития святых (489, 22). О патриархальности семьи Шевченко отчасти свидетельствует и ее многолюдность, и глубокое уважение и любовь поэта не только к отцу, но и к деду (483, 138-139; 488, 11). Во всем написанном поэтом о крестьянской семье речь идет именно о семье патриархальной, другой он, кажется, и не знал ("I дiвчат вчить батько") (484, 104).
Вырванный на одиннадцатом году жизни из семьи после смерти матери, а затем и отца, Тарас еще четыре года бродил по окрестным селам, пытаясь устроиться у дьячков (обслуживавших "громады"), затем пасти "громадский" скот (487, 256; 511, 11-13). В таких обстоятельствах он не мог не узнать самые разные стороны жизни сельской общины. В дальнейшем в своем творчестве он часто вспоминал "громаду" как выражение общественного мнения и организацию "людей"; действующая масса крестьян обычно представлялась ему именно в виде "громады" (483, 8, 41, 73, 133, 254; 484, 11, 159, 320). Примечательно, что среди первых четырех картин изданной Шевченко серии "Живописная Украина" была и "Мирская сходка", как отражение с точки зрения поэта современного "народного быта" (488, 359).
Таким образом, вся деятельность необычайно восприимчивого Тараса на протяжении первых четырнадцати лет жизни обусловила многостороннее познание жизни патриархальной семьи и сельской общины, то есть культуры патриархального крестьянства. Установив это, можно понять не только происхождение народности поэта, но и что такое эта народность.
Поскольку в этом разгадка содержания поэзии Кобзаря на протяжении всей его жизни, стоит учесть, что с самого начала творчества и до последних дней Шевченко осознавал себя "сiромой" (голотой) и "мужицким поэтом" (488, 20, 23; 487, 314). "Я по плотi i духу син i брат нашого безталанного народу. Тай як же себе поєднать з собачою панською кров'ю", - возражал он на предложения жениться на "панночке" (488, 242). Известно, что судить о человеке по тому, что он сам о себе думает, рискованно. Но примечательно, что в данном случае такая самооценка Шевченко ничуть не расходится с тем, как его понимают исследователи.
В том, что Кобзарь представлял высшую степень народности поэзии едва ли не во всей истории мировой литературы, сходятся чуть ли не все его интерпретаторы, из самых противоположных политических лагерей. Расхождения начинаются в понимании тех или иных проявлений его народности. Но никто еще не объяснил, то такое сама эта народность. Замечу, что почти абсолютная неопределенность самого главного для понимания великого Кобзаря на руку нашим идейным противникам. Каждому известно, что сознание народных масс той эпохи было религиозным, что в сознании украинского крестьянства были сильны предрассудки национализма угнетенных. Такая "очевидность" избавляет фальсификаторов от необходимости обосновывать свои утверждения. Достаточно цитировать отдельные высказывания поэта, чтобы получался тем более право-образ "святого Тарасия" и врага "москалей", что цитируются могучие строки великого поэта. Очень важная мысль И.Я. Франко о том, что Шевченко никогда не подражал даже народному творчеству, и мнение Костомарова, подчеркнутое Луначарским, о том, что Шевченко шел впереди своего народа и говорил то, чего народ еще не говорил, но непременно должен был сказать (749, 10-103; 748, 125-127), повисают в воздухе, "не работают" из-за той же неопределенности понятий "народность народа" и "народность Шевченко".
Примечательно, что еще Н.А. Добролюбов, один из первых, оценивших всю значимость народности Шевченко, осознавал необходимость "уловить", определить ее (625, 324), с такой попыткой мы встречаемся и у Луначарского (798, 399). Естественно, что и в современном шевченковедении проблема народности общественной мысли Кобзаря не может не привлекать внимания исследователей. Однако ни в содержательной монографии Е.С. Шаблиовского "Народ и слово Шевченка" (1096), ни в написанной немного позднее книге Т. Комаринца "Шевченко i народна творчiсть" (740), ни в наиболее авторитетном коллективном труде известных шевченковедов "Шевченкознавство. Пiдсумки i проблеми" - в содержательных статьях Е.С. Шаблиовского (1097), коллектива авторов (737), Ю.О. Iвакина (662) эта проблема даже не поставлена. И лишь в "Сборнике трудов двадцать первой и двадцать второй Шевченковских конференций" опубликована статья шевченковеда В.Е. Шубравского, в которой автор обращает внимание на то, что о народности Шевченко не написано ни одного основательного труда (1114, 35). При всей значимости этого выступления вопрос этот здесь скорее назван, чем поставлен.
То, что центральная для понимания содержания творчества Шевченко проблема его народности даже не поставлена в литературе, вовсе не случайность и не результат исследовательской близорукости. Дело в том, что для ее решения необходимо выйти далеко за рамки шевченковедения - в трудно обозримую стихию народной культуры, точнее, культуры патриархального крестьянства той эпохи. Изложенная выше характеристика этой культуры "подсказывает", что, рассматривая становления духовного облика Кобзаря, необходимо присмотреться, во-первых, к эволюции мировоззренческих основ его картины мира и, во-вторых, к эволюции правды его общественных взглядов.
Глава 3-2. Эволюция общественной мысли Т.Г. Шевченко
Эволюция мировоззренческих основ картины мира поэта
Еще в дореволюционной литературе и в этом отношении были высказаны интересные наблюдения и соображения. И.Я. Франко отметил факт усиления внимания поэта на последнем этапе творчества к религиозным сюжетам. А.В. Луначарский усматривал в этом развитие Кобзарем революционных и "коммунистических" тенденций раннего христианства.
В современной литературе единства в понимании мировоззрения поэта нет, но доминирует представление, что он был атеистом, материалистом и даже диалектиком. Доказательству атеизма Шевченко посвящена монография И.С. Романченко (962), это же доказывается в известном обобщенном труде И.Д. Назаренко (844). Иногда доходят до курьезов. Н.И. Костомаров в программном документе Кирилло-Мефодиевского общества "Законе божьем" писал: "И выдумали отступники нового Бога, сильнейшего над всеми мелкими боженятами, этот бог по-французски назывался эгоизмом, или интерес, а по-немецки - я... И философы начали кричать: глупо веровать в сына Божия, нет ни рая, ни ада, все должны повиноваться эгоизму или интересу, или по-немецкому "я" (654, 154). Эти же мысли, но по-своему, выразил и Шевченко, вступивший в Кирилло-Мефодиевское общество. Защищая угнетенных от ученых, он язвительно писал о нелепостях" немецких философов: "Нема нi пекла, анi раю, немає вбога, тiльки я та куций нiмець узловатий, а бiльш нiкого!..." (483, 331). Как это ни удивительно, в этих стихах филолог В.Т. Шпак усмотрел доказательство борьбы поэта за материализм и атеизм против немецкого идеализма (1109, 102). Хотя, как хорошо известно, именно современный поэту "куций нiмець" Фейербах отрицал и ад, и рай во имя материализма и атеизма. Не говоря уже о том, что этим еще больше грешили немцы К. Маркс и Ф. Энгельс.
И.Д. Назаренко говорит о материализме Шевченко даже в характеристике его социологии (844, 226). Этот же автор утверждает, что Кобзарь "высказал гениальную догадку о единстве противоречий как законе развития" и был диалектиком (844, 226). Из всего этого логически делается заключение: философские взгляды Шевченко достигли уровня философских идей Герцена, Белинского, Чернышевского. Еще "логичнее" было бы поставить Шевченко выше Чернышевского, так как последний в социологии оставался все-таки идеалистом. Иногда даже распространяют на Шевченко слова Ленина о Герцене, который "стал в уровень с величайшими мыслителями своего времени", добавляя, что и Шевченко поднялся выше всех материалистов домарксова периода (844, 221, 226; 612, 18; 813, 194).
Никак не утеряли актуальности слова академика А.И. Белецкого: "Особенно легкомысленно освещается вопрос об атеизме Шевченко" (535, 18-20). "Нельзя утверждать, что Шевченко был последовательным атеистом, - писали в юбилейном издании своей книги о поэте А.И. Белецкий и А.И. Дейч (531, 85-86). А.И. Белецкий обоснованно возражал против изображения Кобзаря выдающимся мыслителем (535, 19).
Авторы, ставящие Шевченко-философа наряду с Герценом и Чернышевским, выше всех материалистов домарксова периода, грешат, прежде всего, неисторичностью в самом подходе к мировоззрению поэта, упуская из виду его развитие. Источники, сколько-нибудь полно отражающие мировоззрение поэта до конца 30-х годов, до появления первых, дошедших до нас его произведений, отсутствует. Однако естественно предположить, что картина мира, сложившаяся у Шевченко до 14 лет, представляла собою охарактеризованную выше стихийно-материалистическую в своей основе картину мира патриархального крестьянства, круг знаний которой объяснялся традицией, религией и личным разумом, здравым смыслом. То, что именно таково было начало и исходный материал философского развития Кобзаря, подтверждается всем дальнейшим его развитием.
Традиционность хорошо выражена в произведениях первого этапа творчества поэта (1838-1843 гг.). И для него характерно глубокое уважение к старикам как носителям традиций (483, 74). Беда его героини Катерины в том, что она ни отца, ни матери не слушала (483, 21). Благословляя гайдамаков на восстание, священник напоминал им славное прошлое Украины и горько упрекал: "Не в батька дiти" (483, 104). Беды Украины поэт видел в том, что ее дети не следуют ее обычаям (483, 221-222). Однако еще в 1841 г. в своих раздумьях о "Гайдамаках" он сомневался в абсолютной верности традиционной истины "Хiба дiди та батьки дурнiшi були?". "Нехай бачать сини i внуки, що батьки їх помилялися" (483, 142). Это то сомнение в традициях, которое характерно для народного вольнодумства с его ориентацией на логику личного разума. Своеобразным выражением традиционности поэта был его идеал "Гетьманщини святої" - от первых до последних стихотворений (483, 41, 48, 65, 211; 484, 98, 329, 404). Хотя в зените идейного развития Шевченко такой идеал стал отходить на второй план.
Едва ли может быть сомнение, что другим мировоззренческим авторитетом Шевченко в начале его философского развития была религия. Ошибки при рассмотрении религиозности Кобзаря отчасти объясняются стремлением отыскать у него философскую концепцию, которую подчас сочиняют из подобранных цитат. Сам Шевченко уже в 1857 г. записывал в дневнике: "Чувствую непреодолимую антипатию к философиям и эстетикам" (487, 50). Из авторов, серьезно изучавших философские взгляды Шевченко, кажется, только М.И. Новиков приводит это его высказывание. Однако, спасая философскую репутацию Кобзаря в глазах его просвещенных читателей, исследователь истолковывает эти слова как выражение антипатии к идеалистическим философиям и эстетикам. Хотя это вовсе не вытекает из цитируемого текста. А главное, все, написанное Шевченко, свидетельствует, что, в отличие от Герцена, Белинского, Чернышевского, он не испытывал необходимости в философии и никогда не пытался создавать свою философскую или религиозную концепцию.
Летом 1844 г. в "комедии" "Сон", негодуя из-за покорности масс богу и господам, поэт восклицал "Немає господа на небi" (483, 237). А в декабре того же года язвительно писал о тех образованных, которые вслед за немцами, отрицают бытие бога, рай и ад (483, 331). "Пребезуний в серцi скаже, що бога немає", - пишет он через несколько дней (483, 341). Уже, возвращаясь из ссылки, в 1857 г., он записывал в дневнике: "Я был бы равнодушный, холодный атеист, если бы не верил в этого прекрасного бога" (487, 32).
Лучше всего эволюция религиозности поэта выражена, пожалуй, в его отношении к богу. На первом этапе творчества ясно видно характерное для патриархального крестьянства пантеистическое представление о божестве. Его герой обращается к любимой: "Молись тiлько богу... А я серед степу помолюся зорям яснооким" (483, 56). "Ради великого бога и высокого неба, и широкого моря, - заклинал он всем святым для себя Г.Ф. Квитку-Соловьяненко (488, 13). "Ничего не может быть очаровательнее цветущей красавицы матери-природы. Под ее волшебным обаянием человек погружается сам в себя и видит бога на земле, - записывал он в дневнике уже на склоне своих лет (487, 19). Как и народ, поэт окрестьянивал бога. В 1848 г., уже в ссылке, он начинал одно из своих произведений: "У бога за дверима лежала сокира. (А бог тойдi с Петром ходив по свiту, та дива творив)" (484, 86).
Истинный бог поэта выступает в трех ипостасях. Во-первых, он всемогущий творец вселенной (484, 386; 487, 25, 65), во-вторых, он творец не только человека, но и человечности, и, как таковой, гарант божьей, "святой правды" (483, 223-224, 343); бог помогает добрым и карает неправых, - объяснял поэт детям в своем букваре уже в самом конце жизни (488, 370). Отсюда горячий призыв уже в 1857 г. "Молiтесь боговi одному, молiтесь правдi на землi" (484, 287). Бог, творец правды и добра, логично выступает у поэта и в третьей своей ипостаси - творца и вдохновителя "вечной гармонии" (487, 109), красоты - "божьей красы" (484, 300, 356), красоты "святой природы" (487, 19; 483, 210, 374) и красоты "божественного искусства" (487, 85).
Такое понимание сущности бога позволяет разобраться в сложных и, можно сказать, все более конфликтных взаимоотношениях поэта с богом. Истоки этой конфликтности отчасти в той же крестьянской религии - в гуманистическом убеждении, что не человек живет "ради бога", а бог в помощь человеку. Такой прагматизм "автоматически" включал личный разум с его анализом и оценками роли бога в действительности. Под влиянием передовой общественной мысли еще в 1845 г. поэт именно в еретическом разуме видел обоснование своей правды ("Еретик"). Чем глубже он вникал с точки зрения крестьянской правды, а затем и передовой общественной мысли, в общественные противоречия, тем острее становился вопрос: как бог (все более очеловечивавшийся и эстетизировавшийся в представлении поэта) мог допускать такое торжество кривды на земле. В октябре 1845 г. он спрашивал у господа ответа за порабощение масс: "За що закрив їх добрi очi i вольний розум окував" (483, 264). В соответствии с традициями крестьянского религиозного вольномыслия ("Господи, злiзь, подивися") Кобзарь спрашивал: а может вседержитель подслеповат? (483, 242). "Встань же, боже, - взывал поэт - "Вскую будеш спати, од слiз наших одвертатись!" (483, 341, 343). Все более настоятельно мучили его сомнения: "I бог не знає, а може й знає, та мовчить" (484, 2), "грiхам великим потурає" (484, 33). Иль богу любо мордовать Украину? (484, 47). Горечь этих сомнений вылилась в 1848 г. стихами: "Шукаю бога, а нахожу таке, що цур йому й казать" (484, 175).
А.И. Белецкий имел все основания характеризовать зрелого поэта как богоборца (535, 20). С углублением общественной мысли поэта его богоборчество приобретало все более ясно выжженную социальную направленность. "Даєш ти, господи єдиний, сади панам в твоїм раю" (484, 242). "А може й сам на небеси смiєшся, батечку, над нами та може радишся з панами, як править миром!" (484, 253). Еще в поэме "Кавказ" (1845 г.) поэт видел не только в христианской церкви, но и в христианской религии средство порабощения масс (483, 356). В декабре 1859 г. в обстановке революционной ситуации, призывая к восстанию, Шевченко проклинал и церковь, и церковного бога. "Брешуть боги, тi iдоли в чужих чертогах" (484, 379). А летом 1860 г. в связи с надеждами на революцию писал, что религия сковала и одурманила народ - "Багряницями закрито i розпятiєм добито" (484, 369). А через несколько дней уточнил, что это вина церкви, византийского Саваофа, а не истинного бога (484, 398). Своего бога он призывал встать за простых, малых людей (484, 322), "щоб наша правда не пропала" (484, 323).
Конфликт Шевченко с богом дошел до грани полного разрыва, и все же поэт не мог без бога, по той же причине, по которой отлученный от церкви верил в бога гениальный Ш. Фурье - всевышний был единственным гарантом победы правды. Других гарантий очень трезвые при всем их воображении люди не видели. Такая логика рассуждений хорошо отражена в стихах Кобзаря, написанных за четыре часа до смерти. Спрашивая в мучительных сомнениях "Чи буде правда меж людьми?", поэт отвечал как пантеист: "Повинна буть, бо сонце стане i осквернену землю спалить" (484, 411). Здесь Кобзарь, развивая пантеистические тенденции крестьянской религии, на грани неверия в бога, хоть и верит в карающую правду солнца. Но ему нужен не только бог, но и религия, если не во имя бога-отца, то во имя Христа. В июне 1857 г. еще в ссылке поэт писал в дневнике, как церковь изуродовала "простую, прекрасную, светлую истину" христианства (487, 37-38). А в феврале 1858 г., уже в Новгороде, снова думал о разительном противоречии христианской церкви и Евангелия (487, 201). Эти раздумья помогают понять созданные в декабре 1857 г. "Неофиты", где он изображал Христа революционером (484, 281). Образ Христа-революционера получает дальнейшее развитие в условиях подъема революционной ситуации в октябре-ноябре 1859 г. в "Марие", где отражается вера поэта в то, что "правда божа встає вже, встала на землi" (484, 365). В своем "Букваре" Шевченко напоминал детям о распятом за правду и толковал слова его как клич к людям очиститься огнем и кровью (488, 372-373). В "Букваре" же поэт приводил и написанные еще в середине 40-х годов стихи из "Псалмов Давидовых", где наиболее ясно отражены его симпатии к братским взаимоотношениям людей на основе общей собственности.
Как видим, А.В. Луначарский резонно усматривал в повышении интереса Шевченко к религиозной тематике на последнем этапе его творчества выражение его революционности и социалистических тенденций. Надежды на революцию религиозного крестьянства естественно ориентировали Кобзаря, верившего в Христа как высшее выражение человеческой правды, на "истинное христианство". Эта логика раздумий поэта близка уже к логике атеиста Сен-Симона, пришедшего к необходимости "нового христианства", без которого не увлечь массы к социализму.
Богоборчество поэта, поиски соответствующего его правде истинного бога, истинного христианства - все это результаты активнейшей деятельности его личного разума, восходящего в своих истоках к стихийному материализму патриархального крестьянства - начальному моменту мировоззренческого развития поэта.
Как было показано, народное вольнодумство изучаемой эпохи, отбрасывая авторитет традиции, даже не расставшись полностью с религиозностью, обосновывало свои программы логикой личного разума. С этим мы встречаемся в творчестве Шевченко еще с конца 30-х годов. Этот его рационализм естественно порождал достаточно ясно выраженные материалистические тенденции. Он иронически писал о философе-мистике Г. Сковороде, верившем в связи души человеческой с небесными светилами (486, 18-19, 60-61). Читая эстетику гегельянца Либельта, Шевченко в 1857 г. осуждал автора за немецкий идеализм (487, 58). Но когда Либельт стал, "разумеется, осторожно", доказывать, что воля и сила духа не могут проявиться без материи, он "решительно похорошел" в глазах поэта (487, 60). Не стоит упускать из виду, что, продолжая мысль, поэт не сомневался в присутствии во всем всемогущего творца (487, 61). Такое признание ограничивало материализм Кобзаря. Но он не сомневался, что природа развивается в соответствии со "своими вечными, неизменными законами" и что восприятия человека природного происхождения (487, 64).
Уже неоднократно, достаточно доказательно отмечался материалистический подход поэта к теории познания. Он не сомневался, что впечатление и знание, и весь облик человека - результат воздействия на него окружающего мира.
В литературе установлено, что раздумья народного поэта и художника-реалиста о природе художественного творчества сталкивали его с идеалистической эстетикой и способствовали выработке материалистического миропонимания. В этом отношении показателен интерес поэта к естествознанию, характерный для передовой молодежи тех лет. Мариетта Шагинян отметила важность для формирования мировоззрения поэта его участия в научной экспедиции А.И. Бутова на Аральское море (1099, 233). М.И. Новиков обратил внимание на систематическое посещение поэтом лекций по физике проф. Ленца, по зоологии - проф. Куторги, по анатомии - проф. Буяльского, по геологии - проф. Роде, на глубокий интерес его к известному труду Гумбольдта "Космос или физическое описание мира". В ссылке поэт читал "Физику" Писаревского.
Фактов о развитии (стремлении) поэта к материализму не много, но они достаточно убедительно свидетельствуют, что характерные для народного вольнодумства рационалистические тенденции порождали довольно осознанную материалистическую позицию поэта.
Как уже отмечалось, некоторые считают поэта настоящим диалектиком. Доказательство тому усматривают в его революционности (844, 226). Однако желание революции и вера в ее созидательные возможности сами по себе не являются свидетельством диалектичности. Пример тому революционер по своим политическим взглядам и метафизик в теории познания Д. Фейербах. Если вместо подобных открытий "гениальных догадок" поэта серьезно подойти к вопросу, то можно заметить, что политическая революционность часто была основой и предпосылкой развития деятелей освободительного движения к диалектике. Революционность как бы таит в себе диалектичность. "Мы диалектику учили не по Гегелю, бряцанием боев она врывалась в стих". Что же касается диалектических тенденций миропонимания Шевченко, то здесь дело не только в его революционности. Принадлежность его к "дурной противоположности" общественной жизни обуславливала его предрасположенность к пониманию жизненных противоречий, к догадкам о преодолении их в борьбе. Таким образом, правомерно говорить лишь о наличии в миропонимании поэта диалектических тенденций.
Пытался ли поэт распространить материалистическое в своей основе миропонимание на объяснение общественной жизни? Такого осознанного стремления у поэта не было, как не было попытки создать свою философскую концепцию. Однако если присмотреться к некоторым его рассуждениям, то можно заметить, что он, подобно другим народным вольнодумцам его времени, объяснял историю идеалистически - как результат борьбы правды с ложью, просвещения с темнотой. Таково объяснение возникновения неравенства и власти угнетателей в стихотворении "Саул" уже в октябре 1860 г. (484, 404-405). Как и другие народные вольнодумцы, Шевченко видел в просвещении народа важнейшее условие его освобождения и развития страны. К концу жизни в просвещении, достижениях науки и техники он склонен был видеть не только могучее средство прогресса, но и решающую, все преодолевающую силу истории (487, 109). Однако наряду с таким просветительством у поэта встречаются и заметные материалистические тенденции - представления о труде как первом источнике силы и богатства страны. Показательно, что, задумавшись над причинами нищеты и грязи в Астрахани и других губернских городах, поэт склонялся к тому, что виною этому не национальный характер населения, а "политико-экономические пружины" (487, 96). К сожалению, эта очень интересная мысль поэта из-за отсутствия соответствующих фактов не поддается расшифровке.
Таким образом, рационализм поэта породил, хотя и ограниченное религиозностью, но материалистическое в своей основе понимание естественного мира. Что же касается его социологии, то она, как и у народных вольнодумцев, вырастала не столько из материалистических тенденций, сколько из идеала правды, справедливости.
Преобразование правды Шевченко в народное вольнодумство
В своих истоках правда поэта была правдой патриархального крестьянства. Это хорошо просматривается в его высказываниях не только первого, но и позднейших этапов творчества, когда он шагнул далеко за пределы патриархального сознания. Как было показано, крестьянство довольно ясно осознавало разницу своей и господской правды. И Шевченко с самого начала творчества осознанно представлял точку зрения "громады в сiряках" (зипунах) (483, 73). "Сiрома Шевченко", - подписал он свое письмо к другу осенью 1842г. (488, 20). Осознавал он себя "мужицким поэтом" (488, 23).
Для Шевченко, как и для патриархального крестьянства, как и для народных вольнодумцев, правда - главное общественное условие нормальной жизни, а поскольку ее нет, это и лозунг, и идеал. Как и для широких масс патриархального крестьянства правда поэта на протяжении всего его творчества божественна (483, 211, 238, 324), божья (484, 233). "Молiтесь боговi одному, молiтесь правдi на землi, а бiльше на землi нiкому не поклонiтесь" (484, 287). В зените его идейного развития правда стала представлять не церковного, а "живого истинного бога" (483, 295), Христа-революционера (484, 365).
Вместе с тем, как и в сознании крестьянства, правда поэта (естественное порождение жизни) она выражает самые могучие и благодетельные силы природы - "солнце правди" (483, 256, 262, 327), "свiточ правди" (483, 261). Правда должна восторжествовать, иначе солнце сожжет оскверненную землю (484, 411).
А смысл этой божьей правды очень прост, он в человечности, в человеческой доброте. "Де есть добрi люди, там i правда буде, - объяснял поэт детям, в подготовленном уже перед смертью букваре (488, 376).
Подосновой правды поэта, как и правды патриархального крестьянства, был патриотизм в его патриархально-крестьянском происхождении. И у поэта первая сфера формирования патриотизма - семья. Об этом свидетельствуют дошедшие до нас его письма конца 30-х годов к родным, на родину (488, 9, 10, 11). Получив в каторжной для него ссылке письмо от друга, он высшую степень признательности выражает словами: "Неначе батька рiдного побачив або заговорив з сестрою на чужинi" (488, 59). Самые дорогие для него воспоминания о родине это детство "под батьковской стрехою".
Вторая, более обширная сфера формирования патриотизма поэта - родная Кириловка, где прошло его детство (488, 10), "те найкращєє село... де мати повивала" (484, 131).
Представления о родном селе, его "громаде" в начале его творчества составляли основное содержание его представления о родной Украине - третьей сфере формирования и проявления его патриотизма. Они писал, например, в 1839 г. из далекого Санкт-Петербурга о "щирой правде" своей матери Украины (483, 51). "Мiй краю прекрасний, розкошний, багатий" (484, 47). Много сказано им о красоте Украины (483, 239; 484, 131). Вместе с тем, еще в 1844 г. он писал: "Будь родина моя самая бедная, ничтожная на земле, и тогда бы она мне казалась краше Швейцарии и всех Италий" (488, 31). Поэтому мысли о судьбах родины - лейтмотив творчества поэта от "Реве та стогне Днiпр широкий" (первая строка первого дошедшего до нас стихотворения поэта) (483, 3) до последних его стихов (484, 424). Родина для него - святыня (483, 211), за нее надо жизнь отдать (483, 212), разбить сердце (483, 337), "Я так її, я так люблю мою Україну убогу, що проклену святого бога, за неї душу погублю" (484, 42).
Вместе с тем, эволюция патриотизма поэта начиналась, в соответствии с крестьянским патриотизмом, с недоверия ко всякому чужаку-иноплеменнику, начиная с поляка-католика и еврея (в "Гайдамаках").
Правде поэта, как и правде патриархального крестьянства, присуще убеждение в том, что труд - главное условие не только жизни, но и счастья человека. Это отражается во многих его произведениях, начиная с первых стихов, где "плугатар спiває" (483, 6), где "Iдуть дiвчата в поле жати, та, знай, спiвають iдучи" (483, 8). В зените своего идейного развития поэт выражал свой идеал мечтами матери о сыне - вольном, который с женою "на своїм веселiм полi свою таки пшеницю жнуть" (484, 318). Свою деятельность поэт тоже представлял в образах крестьянского труда. "Орю свiй перелiг - убогу ниву! Та сiю слово. Добрi жнива колись то будуть" (484, 402).
Такое представление о труде и в поэзии Шевченко было органически связано с присущим крестьянской правде уважением к трудовой собственности. Поэт воспевал труд на своем поле (484, 313), "В своїй хатi, своя й правда" (483, 330). Однако, не случайно выходец из экспроприированного крестьянства, защищая от феодалов крестьянскую собственность, певцом частной собственности и крестьянского богатства не стал - "Не дай боже в багатого i пить попросити" (483, 230). Осуждение эгоизма богатых было широко распространено и в массовом сознании крестьянства, но для правды этого сознания характерно глубокое уважение к хозяину. У правды поэта несколько иной акцент.
Для правды массового сознания крестьянства характерно уважение к соседу, добрососедство. С этим мы встречаемся и в правде поэта. Одно из горчайших его разочарований - в открытии бесчеловечности даже крестьянской бедноты, поджегшей из зависти хату соседей (484, 70). Примитивный гуманизм крестьянского добрососедства с самого начала творчества поэта проявлялся гуманизмом самой высокой пробы - человечностью во имя простых людей, угнетенных. Он воодушевлял его на протяжении всего творческого пути. "Схаменiться! будьте люди..!" (483, 330). За несколько месяцев до смерти свой идеал грядущего он выразил очень просто: "Буде син, i буде мати, i будуть люди на землi" (484, 400).
В начале творчества поэту было свойственно и характерное для патриархального крестьянства глубокое уважение к "громаде" как выразительнице общественного мнения ("люди кажуть") и вместе как организации "людей". С этим связан и его пиетет перед казачьей "громадой", запорожским "товариством" (483, 44, 133, 279; 484, 159). И в период революционной ситуации, призывая крестьянство к топору, он надеялся на "миры" и "громади" (484, 320).
Крестьянская по своему происхождению правда поэта на первом этапе его творчества преобразовалась в социальную программу, типичную для народного вольнодумства той эпохи. Хотя, прежде чем обосновать такой тезис, необходимо заметить, что в современном шевченковедении доминирует представление о том, что уже в период создания "Гайдамаков" (1839-1841 гг.) Шевченко был революционным демократом. Это доказывает и автор монографического исследования поэмы М. Гнатюк (593, 3, 14-15, 45). Автор едва ли не лучшей книги об исторических взглядах Кобзаря Ю.Д. Марголис резонно заметил, что в решении столь значительных вопросов необходимо руководствоваться какими-то критериями революционной демократичности поэта да и любого исторического деятеля. Сам он таким критерием считает защиту поэтом "идеи крестьянского восстания, направленного к уничтожению существующего строя и установлению народовластия" (807, 126-127). Но при таком подходе к революционным демократам пришлось бы причислить и Пугачева с его сподвижниками. Ю.Д. Марголис тоже считает Шевченко уже в "Гайдамаках" революционным демократом.
Чтобы разобраться в этом вопросе идейной эволюции поэта, следует сопоставить его социальную программу первого этапа творчества (1838-1843 гг.) с социальными программами уже охарактеризованных выше народных вольнодумцев, начиная с мировоззренческого их обоснования.
Как было уже показано, Шевченко, подобно народным вольнодумцам, отбрасывает авторитеты традиции и религии, обосновывая свою программу рационалистически. У Подшивалова стремление рационалистически и даже материалистически мотивировать свою социологию (природа создает всех людей равными) выражено даже яснее, чем у Шевченко.
Оценка действительности в самом начале творчества поэта была элементарно простой: некогда вольная, казаковавшая Украина бедствует - "нема правди" (483, 141). Единственная причина этой неправды в господстве чужаков - поляков-католиков и их пособников евреев, к ним присоединяются и "москали" - "поганцi панують" (483, 41-42). Роль социальных противоречий среди украинцев поэт разглядел позднее. Иго чужаков-поляков он объяснял общечеловеческими их недостатками - завистью к хорошей жизни украинцев, а также происками католической церкви, ксендзов-иезуитов (483, 114-115).
И Подшивалов, и автор "Вестей о России" в оценке действительности гораздо лучше видели социальные антагонизмы. Шевченко в этом близок к своему земляку Олейничуку. Национальные и религиозные противоречия на Украине, особенно на Правобережье заслоняли противоречия классовые.
"Родимые пятна" крестьянской патриархальщины сказывались и на представлениях поэта о способах преобразования жизни. Склонность "плакать и молиться" вместо того, чтобы бороться, отражалась в его "Тризне" (1843 г.), где он искал "тайного ученья" побить гордящихся людей, и речью кроткой и смиренной смягчать народных палачей" (483, 206-207). С готовностью "тiльки плакать, плакать, плакать" мы встречаемся даже в поэме "Кавказ" (1845 г.) (483, 323) и даже позднее (484, 18). Однако такие настроения поэта не были сильны и устойчивы. Крестьянская правда "рогатиной торчала", и она хорошо выражена в "Гайдамаках", где он воспевает восстание народа как главное средство его освобождения (и в этом его единомышленником был Олейничук).
Известно, что движение гайдамаков не было революционным, но поэт Шевченко оценивал его как революционер? В этом отношении показательна уже оценка движущих сил восстания поэтом. Его симпатии на стороне бедноты, но восстали все украинцы, в том числе и "козацьке панство", старшина, она и возглавила движение (483, 94-95).
Во имя чего восстали гайдамаки в изображении Шевченко? Ради православия. Поэтому вдохновителями восстания были православные попы (таковы были и крестьянские предания о "гайдаматчине"). Поэтому призыв к восстанию поэт вложил в уста благочинного (483, 103-I04).
Ради чего восстали гайдамаки, каковы в изображении поэта их общественные идеалы? Они в далеком прошлом "гетманщины святой". Автора в его убогой избушке посещают видения этого счастливого прошлого: "Пишними рядами виступають отамани, сотники з панами i гетьмани - всi в золотi..." (483, 74).
Главный герой поэмы батрак-сирота Ерема мечтает, как, вырезав поляков на Украине, он и такие как он добудут золото и долю (483, 90), говорит любимой девушке об освященном православии попами ноже: "Дасть вiн менi срiбло-золото, дасть вiн менi славу; одягну тебе, обую, посажу, як паву..." (483, 89).Других идеалов в поэме нет. Поскольку крестьянские восстания "замахивались" на полное сокрушение феодальных порядков, в эпоху разложения крепостничества они таили в себе революционный заряд. Но только повстанцы, но и поэт в "Гайдамаках" еще не видел социальных противоречий как главной пружины движения. Это гораздо позднее осознал и он сам. В тексте 1841 г. и даже в "Кобзаре" 1860 г., характеризуя усмиренную Украину, он писал о внуках гайдамаков: "А онуки! Їм байдуже. Жито собi сiють" (481, 65; 482, 169). Лишь в самом конце жизни, стремясь усилить социальное звучание поэмы, Шевченко переработал последние слова: "Панам жито сiють" (483, 106).
Революционно-демократическая программа предполагает революционное восстание класса угнетенных против класса угнетателей во имя сокрушения господствующих общественных порядков и создания нового общества, новой социально-экономической формации. В "Гайдамаках" нет ни понимания социальных противоречий, ни понимания необходимости борьбы за создание нового общества. Поэма выражала бунтарство, а не революционность поэта. Он выше своих героев, видел их темноту, мечтал в отличие от них о братстве славянских народов (483, 72, 142). Но на этом этапе творчества и в общественных идеалах принципиально не отличался от народных вольнодумцев.
Глава 3-3. Эволюция общественной мысли Т.Г. Шевченко.
Развитие правды Шевченко в революционно-демократическую программу с социалистическими тенденциями
С конца 30-х годов кругозор поэта стал быстро расширяться. Он жил в столице огромной империи, общался преимущественно с прогрессивной и, в том числе, революционно настроенной молодежью. Став вольным, он жадно впитывал жизненные впечатления и перерабатывал тот поток идей, который распространяла художественная литература, журналистика, та прогрессивная интеллигенция, с которой он общался. С начала 40-х годов до него не могли не доходить в той или иной мере мысли и настроения властителей дум передовой молодежи тех лет (Белинского и Герцена). В середине 40-х годов, когда достигла зенита борьба горцев Северного Кавказа против русского царизма, Шевченко сблизился с петрашевцем Р.Р. Штрандманом (718, 137-138). Возможно, к этому времени он был уже знаком с наиболее значительным поэтом-петрашевцем А.Н. Плещеевым (718, 137). Революционный петрашевец Н.А. Момбелли в своих записках с сочувствием рассказывал о том, как Шевченко развивал мысли о восстании Украины против русского царизма (489, 173-174). Это достаточно точно характеризует среду, в которой вращался поэт.
Еще И.Я. Франко, подчеркивая самобытность поэта, объяснял его идейную эволюцию воздействием, прежде всего, русского освободительного движения, способствовавшего освобождению от "староказацкого" патриотизма и национализма, на основе глубоко присущего поэту гуманизма. Не будет натяжкой сказать, что И.Я. Франко имел в виду гуманизм, шедший от крестьянской правды, от гуманизма трудящихся масс. В свете настоящего исследования уместно добавить, что сила воздействия русского, а затем и польского, и международного освободительного движения на самобытность поэта объясняется тем, что поэт сам шел навстречу родственным его правде влияниям.
Уже в "комедии" "Сон" (1844 г.) можно разглядеть, как поэт выходил за рамки народного вольнодумства, сокрушая авторитет царя и посягая на авторитет бога. Здесь первое отражение симпатий поэта к трудовому люду Петербурга и к декабристам (483, 249, 242). Вместе с тем, с осознанием в русском царизме главного врага Украины крестьянский национализм угнетенной нации Шевченко несколько переориентируется: "Ляхи були - усе взяли, кров повипивали! ... А москалi i свiт божий в путо закували!" (483, 287). Это он написал в октябре 1845 г., а затем повторил и весной 1858 г. (484, 343-344). Можно заметить, что расширение кругозора поэта "углубило" его представление о "чужаках". Защищая темных людей от образованных, опиравшихся на европейское просвещение, поэт в середине 40-х годов склонен иногда в духе "славянского возрождения" и русского славянофильства видеть в Германии очаг такого просвещения. Отсюда его неприязнь к самым чужим чужакам - немцам. "Кругом москалi та нiмота, - писал Г.4, Квитка-Основьяненко из Петербурга еще в феврале 1841 г. (488, 14), жаловался другу вначале 1843 г., что и на Украине людей настоящих не осталось - одни "немцы проклятые" (488, 25). Эти настроения выражены в ноябре 1845 г. и в посвященном Шафарику "Еретике" (483, 260-262). На этом этапе развития "москали", попавшие в "немецкие кандалы" крепостничества, для поэта "чужаки" (483, 299). Однако гуманизм поэта "работал" против национализма. В поэме "Кавказ" (1845 г.) горцы Северного Кавказа для него "лицарi великi", защищающие самое святое - правду и волю (483, 324). "Не вмирає душа наша (подчеркнуто мною. - П.М.), не вмирає воля" (483, 323). Понятие "мы" для поэта наполняется все более глубоким содержанием. Поэт говорит здесь от имени всех угнетенных царской России - "од молдаванина до фiна" (483, 326). Это изменяло отношение и к "чужому". "I чужому научайтесь, й свого не цурайтесь, - пишет он в конце 1845 г. Все пристальнее всматривается он к тому, что до сих пор составляло его "мы". В конце 1845 г., подводя итоги своей поездки на Украину, он писал о тягчайшем своем прозрении: "Кругом мене, де не гляну, не люди, а змiї" (483, 352). Это расшифровывается строками, написанными неделей раньше: "Доборолась Україна до самого краю, гiрше ляха свої дiти її розпинають" (483, 334). Зарождение революционности поэта органически связано с его прозрением относительно социальных противоречий среди самих украинцев. В конце декабря 1845 г. был написан знаменитый "Заповiт" ("Завещание"). Его правомерно рассматривать уже как выражение революционности поэта. Призыв к восстанию здесь связан с мечтой о создании "семьи великой, семьи вольной, новой" (подчеркнуто мною. - П.М.) (483, 354). В эти же дни в "Псалмах Давидових" он воспевает братство людей на основе общего добра (483, 344). Так социалистические тенденции в общественной мысли поэта проявились одновременно с тенденциями революционно-демократическими.
Авторы научной биографии пишут, что в середине 40-х годов "Шевченко был целиком сформированным революционным демократом" (718, 169). Е.Г. Плимак убедительно показал, что целиком сформированной революционно-демократической программы в это время не было даже у Герцена, Белинского, Петрашевского. Неясны были перспективы народной революции (901). Что касается Шевченко, то в середине 40-х годов только начинается его развитие как революционного демократа. Достаточно вспомнить, что за одиннадцать дней до написания "Заповiта" поэт окончил наиболее влиятельное, пожалуй, из программных своих произведений этого периода "I мертвим, i живим, i ненародженим землякам моїм..." Нарисовав картину бедствий народных масс, он упрекал верхи украинского народа в пособничестве Москве и Варшаве и, предрекая кровавую расплату, призывал: "Обнiмiте ж, брати мої, найменшого брата" (483, 335). Этим и кончается стихотворение: "Обнiмiте ж, брати мої. Молю вас благаю!" (483, 335). Непонимание антагонизма верхов и низов Украины едва ли совместимо с развитой революционно-демократической идеологией. Больше того, уже в ссылке, в 1866г. поэт писал о превосходстве гайдаматчины 1768 г. не только над Варфоломеевской ночью, но и над Великой французской революцией в том, что в движении гайдамаков участвовала вся нация - и верхи, и низы, что оно не было резней между своими (486, 273).
Дальнейшее развитие революционности поэта и все более глубокое понимание значимости классовых антагонизмов внутри нации связано с событиями его ссылки и, особенно, временем революционной ситуации. Условия каторжной ссылки были трагичными, они подорвали его здоровье, сильно задержали его духовное развитие, но не сломили. "Караюсь, мучусь, але не каюсь". "Так тяжкий млат, дробя стекло, кует булат". Ссылка не много дала для расширения жизненного опыта, но тем значимее были для него в пустыне одиночества контакты с интереснейшими людьми - сильными "москалями" и "ляхами". Уже отмечалось большое значение для поэта участия в двухлетней экспедиции А.И. Бутакова по изучению Аральского моря. Мариетта Шагинян, а затем Л.Н. Большаков убедительно показали дружескую атмосферу, в которой мог передохнуть от страшной солдатчины Шевченко (1099; 545; 544). В 1850 г. в Орской крепости Шевченко познакомился с одним из наиболее активных левых петрашевцев А.В. Ханыковым. За два года до этого юный Н.Г. Чернышевский восхищался его умом и революционной последовательностью (479, 839, 844). В литературе, пожалуй, недооценивается значимость двухмесячного общения поэта с Н.Я. Данилевским в 1854 г. в Новопетровском укреплении. К 70-м годам Данилевский стал идеологом позднего славянофильства и панславизма, но в 40-х годах он был активным участником собраний петрашевцев и слыл среди них как один из лучших знатоков учения Фурье. Поэт писал, что сблизился с Данилевским "до самой искренней дружбы" (488, 107). Данилевский мог много рассказать поэту о петрашевцах и об учении Фурье. Возможно, отсюда осведомленность поэта о социализме и коммунизме. А через некоторое время Шевченко встретился и с известным поэтом-петрашевцем А.Н. Плещеевым, с которым сошелся как "с обратом", с "искренним другом" (488, 112). Друзьями поэта стали ссыльные польские революционеры Б. Залесский и Мостовский. Особенно значительным было сближение еще в ссылке с З. Сераковским, в будущем - выдающимся деятелем восстания Польши и Литвы в 1863 г., убежденным сторонником совместного выступления польских и русских революционеров, польского, русского, украинского и белорусского народов против русского царизма (1012, 19-27).
Летом 1857 г., когда поэт возвращался по Волге из ссылки, в стране нарастала революционная ситуация. Шевченко жадно прислушался к слухам о волнениях поволжских крестьян. Общение с русскими революционерами, вероятно, помогло лучше понять судьбы русского крестьянства. Поэт гордился совместным патриотическим подвигом русского и украинского народа в 1812 г. (486, 19), одаренностью безвестного "простого русского мужичка" - зодчего прекрасного астраханского собора (487, 103). Особенно важен был поток информации о развитии русского освободительного движения. Его восхитили "Губернские очерки" М.Е. Салтыкова-Щедрина защитой "поруганного, бессловесного смерда!" (487, 118-119) и деятельность Герцена-эмигранта. Прочтя "Крещенную собственность", поэт срисовывает его портрет в свой дневник и записывает: "Апостол наш, наш одинокий изгнанник" (подчеркнуто мною. - П.М.) (487, 150). А через три недели он увидел второй том "Полярной звезды" за 1856 г. Искандера и записал, что на обложке были "портреты первых наших апостолов-мучеников" (подчеркнуто мной. - П.М.) (487, 160). Через месяц, примерно, поэт пишет "Юродивого" в честь безумства храбрых, восстающих на царя и его сатрапов. "Немые, подлые рабы", - клеймит поэт своих украинцев за то, что они так долго терпят надругательства своих палачей. Этому холопству поэт противопоставляет сотни "невольников святых" - декабристов (484, 298).
Примечательно как эволюционировало содержание понятия "мы" в сознании поэта. Вначале это только украинцы и все украинцы. Но еще в 1845 г. он увидел "наших" в горцах Северного Кавказа. Затем "нашими" становятся русские и польские революционеры, а за ними и массы русского и польского народа. Возвращаясь из ссылки, в сентябре 1857 г., он с горячим сочувствием читает в газете известие о тайпинском восстании угнетенных китайцев против "жирных" мандаринов во имя "единого истинного бога" и мечтает о таком же восстании против "русских бояр" (487, 120). А 2 января 1858 г. он переписал в дневник "прекрасное, сердечное стихотворение" одного из сподвижников Чернышевского В.С. Курочкина - на смерть Беранже. О прощании "простого народа" "со своим родным учителем-поэтом". Последний абзац начинался словами: "Народ всех стран; страданье, труд и сладких слез над звуками - отрада, и в них, поэт, тебе великий суд!.. Угас поэт - народ осиротел" (487, 183). Такая выписка - далеко еще не выражение интернационализма поэта, но мысль об угнетенных всех стран все глубже проникала в его сознание.
Было бы упрощением рассматривать воздействие на Шевченко только революционной мысли времени зарождения и разгара революционной ситуации. В те дни и месяцы многие либеральные, буржуазные просветители тепло принимали опального поэта, помогали ему ознакомиться с произведениями Герцена, с бесцензурной печатью. Один из самых любимых друзей поэта великий русский артист М.С. Щепкин не был революционером, но он был другом Герцена, источником бесценной информации о нем.
Наибольшее значение для идейного развития поэта имело, конечно же, его общение с людьми наиболее близкими по политическим стремлениям с Чернышевским, Сераковским и другими деятелями петербургского центра революционной ситуации. Речь идет о событиях, очень слабо отраженных в источниках, но советские исследователи Е.С. Шаблиовский, А.Ф. Смирнов, В.А. Дьяков, Н.М. Чернышевская приводят факты, которые позволяют предполагать участие поэта в деятельности петербургского центра революционной ситуации (1098; 1013; 644; 1073). Поэт тянулся и к лондонскому центру. Летом 1859 г. Герцена посетил Чернышевский, в 1860 г. - Сераковский, вероятно, не позднее 1859 г. контакты с Герценом установил и Шевченко, а весной 1860 г. передал издателю "Колокола" "с благоговейным поклоном" последнее издание своего "Кобзаря" (488, 253). Революционная, в сущности, деятельность поэта, общение с такими людьми, как Чернышевский и его соратники, как Герцен, Сераковский, вся атмосфера революционной ситуации помогали все глубже проникать в смысл событий, все лучше понимать значение революционности, направленной высшими достижениями человеческой мысли. Накануне нового, 1860 г., стремясь развеять самые вредные для дела революции иллюзии масс, поэт призывал не верить ни в бога, ни в царские обещания - правда не в ветхом и растленном слове, а в "слове новом" (484, 379). Если в начале творчества и даже в начале ссылки, выражая традиции массового сознания крестьянства, Шевченко нередко видел в просвещенных силу, враждебную народу (483, 72, 331; 484, 72), в разгар революционной ситуации он ожидал спасения от "апостола правды и науки" (ноябрь 1860 г.) (464, 413). К этому времени в главном он действительно подымается до высот революционно-демократической программы.
Представление о том, что Шевченко еще в середине 40-х годов был "целиком сформированным революционным демократом", "абсолютная статичность" изображения его идейного облика не позволяет понять, как он вырос ко времени встречи с Чернышевским, как поэтому много дала ему эта встреча, и как много он, Шевченко, дал Чернышевскому в решении одного из труднейших в программах не только русских, но и западноевропейских утопических социалистов, национального вопроса. И Сен-Симон, и Фурье, и их последователи с глубоким сочувствием относились к угнетенным нациям, но, поскольку главной силой национально-освободительных движений той эпохи были темные крестьянские массы (в Италии, Ирландии, Алжире, Индии, Китае), социалисты считали, что национальные восстания ("национальная резня") только мешают братству народов. Подчеркивался приоритет социального вопроса, с решением которого сам собою решится и национальный вопрос Подобные соображения побудили и Белинского отрицательно отнестись к апологии "резни" в "Гайдамаках" (387, 72-74). Такая спекулятивная логика разделялась и петрашевцами (423, 95; 440, 192-195).
В.И. Ленин не раз отмечал, как быстро развиваются люди в революционные эпохи, это относится и к Шевченко. События революционной ситуации, освободительные движения за рубежом, активное общение с русскими и польскими революционерами помогали гуманизму Шевченко преодолевать ограниченности национализма, разглядеть значимость классовых антагонизмов среди украинцев, поляков, русских. Вместе с тем, деятельность Шевченко помогла русским революционерам лучше понять значимость национально-освободительных движений в перспективах русской революции. Об этом свидетельствует интереснейший эпизод в деятельности Чернышевского. В насыщенной электричеством атмосфере, когда революционная гроза могла вот-вот разразиться, нужно было все сделать, чтобы восстания угнетенных народов не превратились в межнациональную резню. Еще помнились предшествовавшие революции 1848 г., кровавые события 1846 г. в Галичине. Польша, Украина, Литва представлялись наиболее вероятными очагами национального взрыва, тем важнее был для петербургского центра революционной ситуации авторитет совсем недавно умершего Шевченко. В ответ на антипольское выступление львовской буржуазно-националистической газеты "Слово", претендовавшей быть органом галицких украинцев, Чернышевский в статье "Национальная бестактность" подчеркивал, что так же, как у украинского и польского пана, интересы украинского и польского крестьянина тождественны. Все дело в том, чтобы не было никаких панов. Для доказательства этой истины Чернышевский ссылался на "непоколебимый авторитет" Шевченко (478, 791-793).
В связи с углублением революционности Кобзаря развивались и социалистические тенденции его общественных идеалов. Замечу, что в понимании идеалов поэта единства среди современных исследователей нет. Если в литературе 20-30-х годов Шевченко безоговорочно характеризовали как социалиста, то с 50-х годов стали относить к утопическим социалистам, близким к Герцену и Чернышевскому (622, 93). Пожалуй, наиболее обстоятельно этот вопрос рассмотрен в книге философа М.И. Новикова "Общественно-политические и философские взгляды Т.Г. Шевченко". Констатировав наличие у поэта идеалов мелкой крестьянской собственности, автор пришел к выводу, что он рассуждал "в духе мелкобуржуазного социализма". С этим не согласился Е.П. Кирилюк, посвятивший вопросу "Шевченко и социализм" специальное выступление на научной шевченковской конференции. Как и некоторые другие шевченковеды, исследователь выводит социалистические тенденции поэта из его революционности. Однако глубина этой революционности доказывается почему-то указанием на превосходство Шевченко над западными утопическими социалистами, которые все будто бы отрицали революции (717, 17-18). Хотя хорошо известно, что социалисты Томас Монцер, Жан Мелье и современные Шевченко В. Вейтлинг и Т. Дезами были убежденными революционерами, а Т. Дезами мечтал даже о пролетарской революции. Думается, что заключение филолога о том, что Шевченко - утопический социалист, близкий к Чернышевскому, при своей неопределенности и недостаточной аргументированности не соответствует фактам, взглядам, как Шевченко, так и Чернышевского. И в этом случае мы встречаемся с неоправданной попыткой найти у Кобзаря единую идеологическую концепцию.
Если преобразование крестьянского бунтарства под влиянием революционного общественного движения в демократическую революционность представляется естественным, то появление социалистических идеалов не только из крестьянского бунтарства, но и из демократической революционности вовсе не очевидно. Чтобы разобраться в истоках социалистических симпатий поэта, следует учесть некоторые особенности классовой борьбы и массового сознания патриархального крестьянства. При таком подходе нетрудно заметь, что в поэзии Шевченко, как и в классовой борьбе крестьянства ясно выражен "социализм отрицания" всех господствовавших общественных порядков. Может наиболее образно и лаконично он выражен словами одного из героев поэта "Я рiзав все, що паном звалось, без милосердiя i зла" (484, 83).
Сложнее вопрос о претерпевших серьезную эволюцию положительных идеалах поэта. Если в начале 40-х годов это казачья воля (483, 48, 65, 68, 205, 252, 262, 307, 337), то в середине 40-х годов им был высказан уже основной вариант крестьянского идеала: "В своїй хатi, своя й правда, i сила, i воля" (483, 330).
Вместе с тем, национальное самосознание поэта привнесло с самого начала его творчества в такой идеал общенациональный и даже всеславянский акцент. "Воспоминания" о запорожской вольнице таили стремления к воле всей Украины (483, 257). Еще в "Гайдамаках" поэт мечтал о братстве всех славянских народов (483, 142), это выражено и в посвященном Шафарику "Еретике" (483, 262). В соответствии с формальной логикой братство славян подразумевало братство всех украинцев, и, уже обнаружив острые противоречия среди "наших", в 1845 г. Шевченко взывал к верхам украинцев: "Обнiмiте ж, брати мої, найменшого брата" (483, 335). С этим связан и политический идеал "Гетманщины святой", манивший поэта чуть ли не до времени революционной ситуации (484, 98, 329).
Однако антифеодальная правда трудящихся изнутри разрушала эту идиллию. Своя хата, своя правда, своя воля означали отрицание правды феодалов. К этому совершенно естественно пришел и поэт. В самом начале ссылки он отрицал уже не только польских, но и всяких панов: "Братерська наша воля без холопа i без пана" (484, 53), "Якби не осталось слiду панського в Українi" (484, 132). Этот антифеодальный идеал он пронес до конца жизни. Меняется и его политический идеал, поэт стал сближать гетманов с ненавистными царями (484, 281). Исторический пример теперь не гетманы, а вождь общенациональной революции во имя республики Вашингтон с новым и праведным законом (484, 296).
Таким образом, казалось бы, можно констатировать соответствие крестьянско-мелкособственнического, буржуазно-демократического в ту эпоху, социального и соответствующего ему политического идеалов у Шевченко в зените его развития. Однако, на самом деле, правда поэта таила и социалистические тенденции. И об этом свидетельствуют многие факты.
Чтобы разобраться в них, следует учесть как особенности крестьянских идеалов той эпохи, так и специфику идеалов поэта в связи с его социальным положением. В приведенных выше стихах поэта мать-крестьянка мечтает о том, чтобы сын стал вольным, красивым и богатым. Этот лаконичный образ не только художественно типичен, но и исторически точен. Но по отношению к крестьянскому богатству "фольклорное сознание", как было показано, таило две исторически разные тенденции: с одной стороны, глубокое уважение к хорошему и поэтому, в потенции, богатому хозяину, уважение, вознесенное и в сферу эстетики (в колядках, например), а, с другой стороны, и пословицы, и сказки, и народные легенды к крестьянскому богатству относились подозрительно и даже отрицательно - "Мужик богатый, что бык рогатый", "Залез в богатство, забыл и братство".
С этими двумя тенденциями мы встречаемся и в творчестве Шевченко. У него не только мать, бедная крепостная крестьянка, мечтает о богатстве сына, собственника своего поля. К.И. Новиков резонно обратил внимание на то, что в повестях, написанных уже в ссылке, "Наймичка (1852-1853 гг.) и "Близнецы" (1855 г.), поэт с симпатией изобразил богатых хуторян Гирло и Сокиру, нанимающих работников (859, 110).
В связи с этим стоит обратить внимание, что в ионе 1857 г. на пути из ссылки поэт, отмечая в дневнике косность, неразвитость, полуграмотность полутатарского купечества и "среднего класса вообще", замечал, что этот "класс" составляет половину народа, "сердце нации", и что у него большое будущее (487, 33).
Коли вспомнить раздумья поэта и о важности "политико-экономических пружин" в судьбах страны (487, 96), то можно предположить появление догадок поэта о необходимости и прогрессивности того, что мы называем буржуазными тенденциями в экономике страны. Но, кажется, можно сказать, что эти догадки были, главным образом, от ума, а не сердца поэта.
По своему происхождению эгалитаризм феодального крестьянства был направлен, прежде всего, против крестьянского богатства. Это просматривается и в поэзии Шевченко. Противостояние бедных и богатых крестьян у него, выходца из разоренных крепостных, отразилось в стихах раньше, чем антагонизмы крестьян и помещиков (483, 12,54, 82). "Не дай, боже, в багатого i пить попросити" (483, 230). Презрение к "жалким" людям, "одурманенным себялюбием", как к рабам, лишенным свободы (488, 150), проникало во все его творчество (484, 70-71, 72).
В середине 40-х годов поэт, в соответствии с логикой многих утопических социалистов, писал уже о пагубности богатства и для самих богатых: "Не завидуй багатому: багатый не знає нi приязнi, нi лобовi - вiн все те наймає" (483, 258). А в тяжелейших условиях ссылки, мечтая о воле, категорически отвергал для себя свободу наемника - "Не продам себе людям, в найми не наймуся" (488, 63). О том, что здесь мы имеем дело не со случайными отрицательными эмоциями, а о серьезной и весьма значимой тенденцией размышлений, свидетельствуют и положительные стремления поэта. Историческое и логическое начало их, пожалуй, в характерном для патриархального крестьянства убеждении в том, что земля, главное условие жизни, от бога дана всем (483, 338) и является общим добром. Такой была логика "социализма" и радикальных раскольников, и реформационных сектантов, и социализма гениального Ш. Фурье. Руководствуясь такой логикой, Шевченко в конце 1845 г. и пишет свой перевод 132 псалма Давида: "Чи є що краще, лучче в свiтi, як у купi жити, з братом добрим добро певне познать, не дiлити" (483, 344). О важности для поэта такого идеала свидетельствует то, что этими стихами начинается содержательная, поучительная часть "Букваря", подготовленного поэтом уже перед смертью (488, 369). "Дiли з убогим заробiток, то легше буде й зароблять", - писал он еще в начале ссылки (484, 69). А ко времени конца ссылки относятся его интереснейшие прямые высказывания о социализме и коммунизме, высказывания, которые, однако, могут привести в недоумение не только современного читателя, но и исследователя. В самом деле, в повести "Художник" (1856 г.), рисуя дорогой образ своего избавителя и "учителя-товарища" (487, 259) Брюллова, Шевченко рассказывал, как хозяйка пансиона, когда туда заходил "Карл Великий", накрывала ему стол с особыми блюдами в отдельной комнате, однако тот, как "истинный социалист", обычно садился за общий стол (486, 163).
С первого взгляда естественно приходит мысль, что поэт просто плохо понимал, что такое социализм. Но Е.П. Кирилюк, как и многие другие современные шевченковеды, небезосновательно считает, что Шевченко в эти годы был уже довольно компетентен в вопросе. Поэтому исследователь ограничивается здесь лишь недоумением.
Имеются еще более многозначительные высказывания поэта уже о коммунизме. В написанной немного позднее, осенью 1856 г., повести "Прогулка с удовольствием и не без морали" рассказывается, как, в общем, несимпатичный автору помещик, к тому же отставной гусар Курнатовский (Шевченко органически "не переваривал" военных) женится на необычайно красивой своей крепостной. Это вызывает раздумья автора: "Прежние благородные обладатели крепостных душ только гаремы заводили из собственных девок, а теперь жениться начали. Выходит, что идея о коммунизме не одна только пустая идея, не глас вопиющего в пустыне, а что она удобоприменима к настоящей прозаической жизни. Честь и слава поборникам новой цивилизации!" (То есть коммунистам! - П.М.) (486, 312). И в этом случае естественно подумать: причем здесь коммунизм в женитьбе помещика на крепостной? Е.П. Кирилюк счел, что это место имеет "иронический характер" (717, 13). А, между тем, если в процитированных словах поэта и есть ирония, так по отношению к тем, кто считает, что коммунизм, может, и возвышенная, но пустая мечта, не годящаяся для "прозы жизни". Для Шевченко эта женитьба не столько каприз барского своеволия, сколько выражение духа времени, важных исторических закономерностей общественного прогресса. С этим направлением размышлений, скорее всего, были органически увязаны не менее неожиданные мысли, записанные через полгода в дневнике на пароходе, увозившем его из ссылки: "Великий Фультон! И великий Ватт! Ваше молодое, не по дням, а по часам растущее дитя в скором времени пожрет кнуты, престолы и короны, а дипломатами и помещиками только закусит, побалуется, как школьник леденцом. То, что начали во Франции энциклопедисты, то довершит на всей нашей планете ваше колоссальное, гениальное дитя. Мое пророчество несомненно" (487, 109).
Глава 3-4. Эволюция общественной мысли Т.Г. Шевченко.
Примечательно, что заинтересовавшись учениями социалистов и коммунистов, сочувствуя им, поэт отличал эти родственные теории. Записав в дневнике волжскую легенду о Разине, и отнесясь к последнему без симпатий, поэт передал слова рассказчика о том, что Разин был не разбойник, поскольку раздавал захваченное добро "неимущим людям". "Коммунист, выходит!" - многозначительно резюмирует Шевченко (487, 113). К.П. Кирилюк и здесь допускает иронию. М.И. Новиков резонно считает, что это вовсе не ирония (859, 108).
Дело в том, что слова эти относятся не к Разину. Шевченко заключает, что в трактовке этих рассказчиков Разин выступает как коммунист. Судя по этим высказываниям, коммунист для Шевченко - это человек, признающий общественный характер имущества и стремящийся, кажется, к уравнительному его распределению. Это идеал поэта, выраженный в приведенном уже переводе 132-о псалма Давида.
Отмеченное выше противопоставление революционности Шевченко либерализму всех западных утопических социалистов ошибочно не только само по себе, оно мешает пониманию великого народного поэта в связи с мировой историей не только социалистических учений, но и народных освободительных движений с революционно-демократическими и социалистическими тенденциями. Луначарский резонно обратил внимание на использование Кобзарем революционных и коммунистических тенденций раннего христианства, отразившихся в Библии. В наши дни связь поэта с мировой историей таких народных движений просматривается еще лучше. Как свидетельствует труд И.Д. Амусина "Кумранская община", движения, предшествовавшие раннему христианству и в значительной мере породившие его, связаны с жизнью как общин отшельников, живших общим имуществом и коллективным трудом, так и не стремившихся к изоляции общин, объединявших обособленные частные хозяйства. В Кумранской общине, очень далекой от украинских "громад" и русских "миров" эпохи разложения крепостничества и во времени, и в пространстве, и в историко-этнической среде, разоренные также объединялись во имя истины, солнца правды против царства кривды с верой в полное его сокрушение во имя "Нового завета" (506, 174). Кумранские сыны солнца, сыны Бога считались братьями ("любить брата своего, как самого себя") (506, 103) и жили по нормам шевченковской интерпретации 132 псалма Давида - на основе неразделенного общего имущества. Аналогичные русские и украинские религиозные движения с социалистическими тенденциями в эпоху не только феодализма, но и капитализма обстоятельно изучены в трудах П.Г. Рындзюнского, А.И. Клибанова, К.В. Чистова.
Как поэтический идеолог освободительной борьбы народных касс, Шевченко может быть объяснен не только народными движениями разных стран, но и особенностями идеологий выдающихся утопических социалистов. Будучи человеком сильной и трезвой мысли, Кобзарь стремится к обоснованию возможности преобразования прозаической, как он сан выражался, жизни в идеал. Только Маркс и Энгельс научно обосновали такую возможность. И гениальный Фурье не смог обойтись без бога, так как видел в нем последнюю гарантию победы разума и социализма. Как было уже замечено, великому Кобзарю при его утопической ограниченности бог был еще нужнее, поскольку, в отличие от Сен-Симона и Фурье, он связывал надежды на торжество правды и братства людей с восстанием верующих в бога и божью правду масс. Таким образом, особенности религиозности Шевченко - еще одно свидетельство его социалистической ориентации.
Специфику этой социалистической ориентации помогает понять и странность, с современной точки зрения, представлений поэта о социализме К. Брюллова и воплощении коммунизма в женитьбе помещика-крепостника на своей крепостной. И в этом случае необходимо учитывать специфику идеалов патриархального крестьянства как социальной и психологической почвы поэзии Шевченко. Примечательно, что в языке крестьянства той эпохи ни слова "идеал", ни равнозначного выражения не было. Больше того, была склонность скептически относиться к мечтательности - "Дурень думкою багатiє". Реализм мечты крестьянина проявлялся и в том, что идеалы свои он смутно "помнил" в старине, когда жили отцы, деды и прадеды. Порожденные жизнью социально однородного, замкнутого сельского "мира", идеалы патриархального крестьянства были преимущественно личностными - хороший хозяин (глава семейства), добрая хозяюшка, у которой изба красна пирогами, работящие и послушные дети (добрые молодцы и красны девицы). Что же касается социальных идеалов, они туманно осознавались то как товарищество запорожских казаков (для всей Украины?), то как "гетманщина святая", а у русских крестьян - как казачьи вольности "рабов" императора Петра III (Пугачева). И Шевченко с начала и до юнца творчества ясно представлял себе личностные идеалы и основанные на них человеческие взаимоотношения. Причина тому - как крестьянское происхождение личности Шевченко, так и сама природа художественного творчества. Прекрасное не только у Шевченко вырастало именно из личностных гуманистических идеалов.
Самый высокий идеал поэта - красота человека, первоначально девушки (как у подавляющего большинства поэтов) - это поющие девчата, идущие в поле жать (483, 8), несчастная, беззаветно любящая Катерина. Позднее таким идеалом становится украинская крестьянская мадонна: "Нiчого кращого немає, як тая мати молодая з своїм дитяточком малим" (484, 217). Из такого личностного идеала уже в зените идейного развития поэта вырастали представления о желанных взаимоотношениях и всех людей: "I на оновленiй землi врага не буде, супостата, а буде син, i буде мати, i будуть люди на землi" (484, 400).
На разных этапах общественного развития гуманизм мог порождать и феодальные, и буржуазные, и социалистические идеалы. Первоначально в сфере общественной психологии они, обычно, осмысливались с помощью понятий, выработанных в семейной жизни, феодальные - как взаимоотношения отцов и детей (помещики - отцы, крестьяне - дети). Великая французская буржуазная революция, как другие могучие народные революции, несколько "перехлестнула" рамки буржуазных отношений, провозгласив идеалы равенства и братства (главным образом, личностные идеалы). Если равенства требовали массы крестьянства и буржуазия, то братство, будучи иллюзией крестьянства, соответствовало действительным стремлениям пролетарских слоев. Революция осуществила политическое равенство, но счастья угнетенным это не принесло. Социалистические тенденции своей борьбы массы стали осмысливать именно как идеалы братства людей. И не только массы. И для Герцена 30-х годов социализм - это, прежде всего, "братство" (1014, 66), и для Белинского в начале 40-х годов социализм - это братство всего человечества (393, 66-69). И Шевченко с самого начала творческого пути свой реальный (исторический) общественный идеал (Запорожскую сечь и гетманщину) представлял как братство (483, 41-44; 484, 51). И до конца его жизни правда взаимоотношений между людьми - это братство, взаимоотношения братьев и сестер - "За честь, за славу, за братерство, за волю Вкраїни" (483, 257), "Щоб усi слав'яне стали добрими братами, i синами сонця правди" (483, 262), "Обнiмiте ж брати моi, найменшого брата" (483, 335), "Чи є що краще, лучче в свiтi, як у купi жити, з братом добрим добро певне познать, не дiлити" (483, 344), "Братерська наша воля без холопа i без пана" (484, 53), "... Якби не похилилися раби... була б сестра, i був би брат, а то... псарi з псарятами царять" (484, 415).
Под социализмом и коммунизмом Шевченко понимал последовательное выражение того, что мы называем гуманизмом, что поэт называл понятными всем словами братства, материнской и сыновней любови. Скорее всего, ему было не совсем понятно соотношение "социализма" и "коммунизма", но едва ли можно усомниться, что своего любимого учителя и "товарища" Кобзарь называл "истинным социалистом" без всякой иронии, определяя, таким образом, высшую степень человечности "Карла Великого". И столь же несомненно то, что характеристику "социалист" поэт и для себя считал бы высшей честью.
Усматривая в социализме и коммунизме последовательное проявление человечности, Шевченко вовсе не ошибался. Его ограниченность - в непонимании того, что социализм и коммунизм это, прежде всего, новый тип социально-экономических отношений, которые породят и новый массовый тип личности и личностных взаимоотношений. Такая ограниченность станет тем более понятной, если вспомнить, что как буржуазный тип личности проявился в истории раньше торжества капиталистического общественного строя, так и социалистический тип личности предшествовал социалистическому обществу (Н.Г. Чернышевский, "блестящая плеяда революционеров 70-х годов", К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин, Ф.Э. Дзержинский и многие другие). Реальность социализма для поэта подтверждалась реальностью собственной братской этики, этикой К. Брюллова и даже направлением развития личностных взаимоотношений во всем обществе - помещики стали жениться на своих крепостных "девках".
Взаимоотношения базисных и надстроечных процессов весьма сложны и противоречивы именно потому, что личность активно участвует в развитии и тех, и других. Наше поколение на собственном опыте убедилось в ошибочности порожденной догматической идеологией иллюзии о том, что в ходе созидания общественной собственности неизбежно, сама собою, возникнет социалистическая личность с новой нравственностью. Шевченко, идя не от идеологии, а от общественной психологии крестьянства, разделял прямо противоположные иллюзии - о возможности "автоматического" вырастания из социалистической личности, на ее основе, социалистического общества.
Таким образом, можно сказать, что и народной, и логической основой общественных идеалов Шевченко был "социализм" отрицания эксплуатации (феодальной). Из такой крестьянской основы вытекали и идеалы зажиточных хуторян, отечески использующих наемных работников, и мысли о большом будущем "среднего сословия". Однако из этой же крестьянской основы вырастали и гораздо более развитые у поэта тенденции - отрицание богатства не только помещичьего, но и крестьянского, отрицание всякой эксплуатации и таких качеств буржуазного типа личности как эгоизм, своекорыстие, т.е. идеал братских отношений всех людей на основе общей собственности.
В нашей литературе, в том числе и в упомянутой статье Е.П. Кирилюка, неоднократно и совершенно резонно отмечалось, что смешение у Шевченко идеалов своего поля, своей хаты с идеалами социализма братских отношений между людьми в условиях общей собственности было естественным порождением той эпохи, когда, по словам В.И. Ленина, социализм еще не отделился от демократизма (43, 280). По поводу классовой природы одного из вариантов "крестьянского социализма" В.И. Ленин писал, что масса крестьян не сознает и не может сознавать того, что самая полная "воля" и самое "справедливое" распределение хотя бы и всей земли приведет к торжеству капитализма, а не социализма (62, 284). Используя ленинскую характеристику народнического социализма от Герцена до "трудовиков" типа Сун-Ят-сена, Шевченко правомерно характеризовать как "субъективного социалиста" (78, 403-404), поскольку, субъективно стремясь уничтожить всякую эксплуатацию, объективно он боролся лишь против эксплуатации феодальной. Уже поэтому неправомерно утверждение, что он такой же социалист как Герцен или Чернышевский.
В отличие от всех народников, начиная с их предтечи Герцена (77, 257), Шевченко вовсе не считал капитализм регрессом, не стремился миновать капиталистический этап развития общества.
Менее Герцена и, тем более, Чернышевского, улавливая соотношение тех процессов, которые мы называем базисными с теми, которые мы называем надстроечными, Шевченко определяющими человеческие взаимоотношения считал качества личности. Социализм он считал производным от этики братства людей. Поскольку братство было общественным его идеалом, поэт и в этом смысле был убежденным, но "субъективным социалистом".
В отличие от Герцена и Чернышевского, "социализм" Шевченко был порождением не его теории, системы идей, а своеобразным сплавом исторических тенденций "социализма отрицания" патриархального крестьянства, общинного "социализма" пауперизованных крепостных, освященного идеалами раннего христианства, с идеями утопического социализма, воспринятыми от русских и польских социалистов. Шевченко представлял те процессы классовой борьбы крестьянства, его общественной психологии и культуры вообще, которые "снизу", из народа развивались навстречу революционному социалистическому движение. Вместе с тем, пожалуй, ни у кого из революционных деятелей этой эпохи революционные обращения не проникали так глубоко в душу народа как поэзия Шевченко. Конечно же, вариант "крестьянского социализма" ("этический социализм") поэта с проповедью братства людей способствовал не социалистическим преобразованиям, но он очищал и возвышал души, образуя из покорных, одурманенных религией людей мятежников и революционеров. И в этом объективное значение творчества Шевченко совпадало со значением деятельности Чернышевского и его товарищей.
***
Обобщая все изложенное об эволюции массового социального сознания крестьянства, идеологических образованиях народной общественной мысли и эволюции общественной мысли Шевченко, можно констатировать, что социальные программы радикального раскола и реформационного сектантства, народного вольнодумства, и выросшая из народного вольнодумства социальная программа зрелого Шевченко образовывались рационализмом, восходившим к рационализму и стихийному материализму массового сознания патриархального крестьянства. Социальные программы как радикального раскола и реформационного сектантства, так и народного вольнодумства, и социальная программа Шевченко даже на высшем этапе его идейного роста, развивали коренные представления-убеждения крестьянской правды, придавая им логическую связь и системность идеологий. Примечательно, что даже для фундамента революционно-демократической программы Шевченко с ее социалистическими тенденциями оказалось достаточно этих, сравнительно немногих, коренных представлений-убеждений крестьянской правды.
Порожденный общественным трудом по производству материальных условий жизни, рационализм, как способ познания жизни, с самого своего возникновения был органически связан со стихийным материализмом. При анализе правды простейшего социального суборганизма сельской общины был отмечен рационалистический характер коренных ее представлений-убеждений и логическую связь между ними. Естественность, природность, материальность правды обнаруживалась как только личный разум, освобождаясь от мифа и религии, серьезно принимался за объяснение ее происхождения и связей между ее коренными представлениями-убеждениями. По мере развития общества и народной общественной мысли все более обнаруживалась связь рационализма с материализмом. Этого нельзя не заметить уже в мучительных раздумьях о правде и Подшивалова, и Шевченко. Но Шевченко замечателен и тем, что он угадал обоснование человеческой правды и в порожденной человеческой фантазией красоте.
Логика явлений культуры, выраставших из общественного производства материальных условий жизни, по природе своей интернациональна, отсюда отмеченное выше подобие правды общинных социальных организмов и суборганизмов у самых разных народов. В этом, возможно, рационалистическое и материалистическое объяснение удивительной схожести древнейших архетипов К.-Г. Юнга.
Дуализм сельской общины, сочетавшей общинную с частной семейной собственностью, был тоже свидетельством рационалистического и стихийно-материалистического происхождения ее правды. Компетентные этнографы констатировали удивительную способность общин адаптироваться к самым разным географическим, социальным, политическим условиям. В изучаемое время сельская община на основе развития частного семейного хозяйства развивалась к капитализму. Но, как свидетельствуют судьбы радикального раскола и реформационного сектантства и эволюция общественных взглядов Шевченко, пауперизованное крестьянство, развивая коллективистские традиции сельской общины, могло тяготеть и к общей собственности, и коллективному труду.
Как было показано, с развитием общества и высвобождением народного вольномыслия от религиозных оков стремление спастись изолированными религиозными общинами сменялось планами преобразования общественных порядков на территории всей страны. Отсюда нарастание роли идеологий, которые должны были осветить и организовать общественное переустройство. Они вынашивались народники вольнодумцами, но и само такое вольнодумство тянулось к тем порожденным общественным движением идеологиям, которые были родственны ему. На атом пути Шевченко, развивая "социалистические" тенденции крестьянской правды, использовал и религиозные традиции раннего христианства, и элементы учений социалистов и коммунистов его времени. Великий Кобзарь стал революционным демократом и вплотную подошел к антикапиталистическому утопическому социализму. Однако, будучи до конца жизни абсолютно самобытным, он не мог жить чужими, даже симпатичными ему идеями. А.И. Володин резонно подчеркивал, что утопический социализм выдающихся его теоретиков XIX в. опирался на достижения и противоречия капиталистического общества. Эти достижения и противоречия остались, в основном, вне поля зрения народного поэта. Идеи "настоящего" утопического социализма, говоря понятиями А.И. Володина, сложились у Герцена, Белинского на основе тех же революционно-демократических представлений, которые питали убеждения зрелого поэта, но в отличие от него русские мыслители хорошо были знакомы не только с достижениями и противоречиями развитого социалистического общества, но и с высшими взлетами его научной и общественной мысли. Поэтому Герцен, Огарев, Белинский представляли качественно новый этап развития идеологии, отражавшей интересы народных масс.