Мурашкин Михаил Георгиевич. I Н Ш И Й постмодерну в релiгiйно-мiстичнiй культурi та мистецтвi

Мiнiстерство внутрiшнiх справ України

ДНIПРОПЕТРОВСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ

УНIВЕРСИТЕТ ВНУТРIШНIХ СПРАВ

М.Г. МУРАШКIН

IНШИЙ ПОСТМОДЕРНУ

В РЕЛIГIЙНО-МIСТИЧНIЙ КУЛЬТУРI

ТА МИСТЕЦТВI

Монографiя

Днiпро

МОНОЛИТ

2021

УДК 7.038.6 + 2-587.6

М91

Друкується за рiшенням Вченої ради Днiпропетровського державного унiверситету внутрiшнiх справ (протокол N 11 вiд 27 травня 2021 р.)

Р е ц е н з е н т и:

В.А. Жадько - доктор фiлософських наук, професор кафедри суспiльних дисциплiн Запорiзького державного медичного унiверситету;

О.Є. Висоцька - доктор фiлософських наук, доцент, завiдувачка кафедри фiлософiї КЗВО "Днiпровська академiя неперервної освiти "ДОР".

Мурашкiн М. Г.

М91 IНШИЙ постмодерну в релiгiйно-мiстичнiй культурi та мистецтвi: монографiя / М.Г. Мурашкiн. - Днiпро: ДДУВС; Монолит, 2021. - 184 с.

ISBN 978-617-7369-70-6

У монографiї дослiджено особливостi IНШОГО постмодерну, одним iз предметiв якого є певний стан людини, що має змiни власної свiдомостi, має свої особливостi i потребує встановлення iстини. Закони i критерiї, виведенi в монографiї, не суперечать структурам i категорiальним системам як класичної фiлософiї, так i некласичної.

Монографiю призначено для наукових спiвробiтникiв, якi мають цiкавiсть до проблем релiгiєзнавства, фiлософiї релiгiї, фiлософiї культури, психологiї. Встановлено, що некласична фiлософiя розглядає розум, вплетений в свiт, але фiлософiя у своїх категорiальних структурах значною мiрою вiдсторонюється вiд безпосереднього досвiду. Тому i виникає необхiднiсть розглянути такий iнтимний стан людини, як стан IНШОГО.

Монографiя орiєнтує на важливiсть вибору такої цiнностi, як людське життя в рiзних особливих проявах свiдомостi, до чого ведуть iстини як релiгiєзнавства, релiгiйно-мiстичної культури, так i фiлософiї в цiлому.

УДК 7.038.6 + 2-587.6

ISBN 978-617-7369-70-6 No М.Г. Мурашкiн, 2021

ВСТУП

Метою дослiдження є з'ясування i освiтлення феномену стану IНШОГО постмодерну, важливостi та значимостi такої його характеристики, як iнший - всерединi самої людини, який регулює i очищує те, що є в природi людини, що вiдображено в релiгiйно-мiстичнiй культурi i мистецтвi. Методологiя отримання нових знань ґрунтується на компаративному методi дослiдження, зiбраннi характеристик IНШОГО постмодерну та iндуктивному висновку з цього приводу. При цьому зiставлено рiзнi стани людини на прикладах релiгiйно-мiстичної культури i тi, якi вiдображено в мистецтвi. Наукова новизна полягає в тому, що вперше розглядається такий феномен людської природи, як визнання людиною власного iншого всерединi себе, що може бути зафiксоване в таких категорiях як "компенсаторне осяяння", "трансцендентне", "нумiнозне", "священне". Висновки. З'ясовано, що iнший постмодерну як внутрiшнє визнання власного iншого всерединi себе може розумiтися як компенсаторне осяяння, що є невiд'ємним феноменом природи людини. IНШИЙ постмодерну пов'язаний з процесом творчостi на стадiї "визрiвання", коли вiдбувається руйнацiя в людинi її застарiлої особистостi. Це освiтлено при демонстрацiї трансцендентностi фiлософської культури, а також релiгiйно-мiстичної культур, освiтлено мистецтвом. Тут ключовими словами можуть бути: iнший, постмодерн, релiгiя, мiстика, культура, мистецтво.

Iснує велика розбiжнiсть розумiння як IНШОГО постмодерну, так i супроводжувальних категорiй, таких як трансцендентне у фiлософськiй культурi, гнозис, нумiнозне i священне в релiгiйно-мiстичнiй культурi, пiднесене в мистецтвi.

Наприклад, трансцендентне. Трансцендентне - це узагальнююча категорiя, i вона має охоплювати в своїй постiйностi значний змiст у природi людини. Однак трансцендентне абстрагується i вiдходить вiд людської природи. У ХХ столiттi мова вже йде про те, що в трансцендентностi вiдбувається вiдродження людської сутностi (Круглов 2010: 104). Це вiдродження можна було б бачити протягом усiєї iсторiї в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Проте виникає необхiднiсть все ж наблизити абстрактне розумiння трансцендентного до конкретних переживань людини задля встановлення нових особливостей тiєї самої людини, її природи. На цьому шляху допомогою може бути розумiння компенсаторного осяяння людини, документальний опис якого ми маємо в багатьох напрямках культури.

Те саме можна казати у вiдношеннi до IНШОГО постмодерну. Тут ми також бачимо розбiжностi в розумiннi цього "IНШОГО" i великий рiвень абстрагування, який вiддаляє нас вiд безпосереднiх проявiв людської психiки. Адже ж ми маємо справу все таки з тим, що людина в своєму конкретному життi "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). А це - як конкретний психiчний стан.

Аналiз публiкацiй показав, що попереднi дослiдження феномену IНШОГО постмодерну пов'язують його з таким феноменом як компенсаторне осяяння, що вказує на зв'язок з тими явищами, якi дослiджувалися в художнiй психiцi (Адлер 1997: 106). Але немає розкриття того, що цi феномени - природньо людськi, як схильнiсть людини до певних станiв. Компенсаторнi процеси при творчостi у станi трансу дослiджувалися (Теплов 1985: 268), однак не було зазначено, що саме компенсувалося.

IНШИЙ постмодерну - це такий стан "Я", при якому "воно внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе - саме таке самопiзнання та самооцiнка притаманнi постмодернiстському розумiнню особистостi" (Ортiс 2003: 477). Така особистiсть вiдчуває себе iншою, не такою, як ранiше. Вiдчуває, що в її глибинах присутнє щось iнше i вона цим iншим дивиться на цей свiт, дивиться зi своїх глибин. Така особистiсть вiдчуває, що "вмерла для всiх вiдношень, суєтних, беззмiстовних. Близькi вiдчувають це. Я - iнший. Я не такий, як ранiше. В менi присутнє це IНШЕ" (Мурашкин 2006: 123, 122-176).

IНШИЙ в постмодернi розглядається i як взагалi iнша людина, i як iнший всерединi самої людини. Розглядається по-рiзному. Також розглядається i як бiнарна iдеологiя - "Я"/iнший (Ортiс 2003: 477). Тобто для розгляду береться людське "Я". Тому бажано його розглянути в першу чергу. Доцiльно дослiдити, перш за все, антропологiчний аспект цього феномену, бо ж вiн, цей феномен, бачиться як притаманний природi людини, а також варто розглянути таку категорiю як "Я" в сферi людського. Однак пiсля антропологiчного аспекту важливо зосередити увагу на категорiї "священне", адже IНШИЙ постмодерну подiбний до компенсаторного осяяння як iдеального стану, стану досконалостi, коли знiмаються всi проблеми i людина вiдчуває справжне щастя. Це є змiст i сутнiсть об'єкта дослiдження. I тому розгляд бажано починати з цього. Також, у першу чергу, слiд розглядати таку категорiю як "гнозис", i неодмiнно у зв'язку зi "священним", у зв'язку з тим, що власний iнший всерединi себе у людини є таким, що пiзнає себе, i священним, священним для конкретної людини, бо вона при цьому володiє собою, стає самодостатньою, у зв'язку з чим вiдчуває повне щастя. Варто розглянути таку категорiю, як "пiднесене", посилаючись на мистецькi твори, через якi автор доносить свiй стан, викликаючи катарсис у тих, хто сприймає. Всi цi категорiї наповнюються змiстом при розглядi основних характеристик IНШОГО постмодерну, того iншого, який через цi характеристики значиться як компенсаторне осяяння.

Роздiл 1. КАТЕГОРIЇ: "Я", ЛЮДИНА, СВЯЩЕННЕ, ГНОЗИС, ПIДНЕСЕНЕ

"Я". У мiстицизмi безпосереднiй досвiд отримання вищого стану свiдомостi - це корiнна змiна особистостi, змiна його "я". У суфiїв про вищий стан, "про стан фана (переродження свого "Я")" (Тримингэм 1989: 17) говорять, коли людина народжується наново. I це не просто народження людини наново. Це ще певний арсенал вiдчуттiв, коли людина не може уявити свою смертнiсть. В мiстичнiй культурi iснує багато свiдчень подiбних переживань. Наприклад, "я приходив до такого iнтенсивного вiдчуття мого "я", що моя особистiсть здавалась менi такою, що розпливається в безкiнечностi iснування; це не було неясне вiдчуття, навпаки - одне з найчiткiших, найбезсумнiвнiших, i в той же час його неможливо досконало не виразити словами; смерть уявлялась менi неможливiстю, яка здавалася майже смiшною, тому, що зникнення моєї особистостi (якщо можна так назвати смерть) уявлялося менi не знищенням, а єдиним справжнiм життям" (Джемс 1993: 306).

Певнi особливi стани свого "Я" можна спостерiгати не тiльки у мiстика, а й у митця або у тiєї людини, яка сприймає той чи iнший мистецький твiр, переживаючи катарсис. Так, наприклад, музика робить людину iншою, змiнює її природу; людина виходить iз себе, п'янiє, пiд обмежене людське справжнє "я" пiдставляє iнше" (Лосев 1990: 239). Людське "Я" змiнюється не тiльки при сприйняттi творiв мистецтва. Змiна виникає в процесi творчостi у самого митця. "Хтось в тебе вселяється, твоя рука - виконавець, не твоя, а того. Хто вiн? Те, що через тебе хоче бути" (Цветаева 1988: 397). А хоче бути нове, яке знайшло вихiд зi складного становища, знайшло винахiд, за яким можна iснувати. У митця - це винахiд "лiричного "я", яке утверджує автономнiсть i непорушнiсть свого душевного буття. В цiй художнiй картинi свiту i сама смерть не в змозi перервати безкiнечну музику душi, яка ллється" (Грехнев 2004: 309). Такi вiдчуття людиною свого "Я" переходять i до перiоду постмодерну. Але тут, в нашiй сучасностi, ми частiше зустрiчаємо такi стани, коли людина якось наважується бути без усiлякої надiї, без усiлякого свого iснування, бути без усiлякого буття. "Я є" - як рiшення бути без буття" (Бланшо, 2002: 255).

В постмодернiстськiй культурi людина розкривається такою, що вже не в змозi охопити своїм розумом свiт як цiлiснiсть. Свiт став надто складним i доволi рiзним. I розумом його не охопити. В постмодернi розмова йде "про безсилля обмислити цiле, як про те, щоб обмислити собi самого себе, - а це значить, що думка завжди знаходиться в станi окаменiлостi, вивиху, катастрофи" (Делёз 2004: 481). "Я" в постмодернi означало стан катастрофи. Тому тут i з'являється бiльш чiткiше IНШИЙ, щоб пiдтримати ускладнений свiт людської душi, щоб вона якось оволодiла собою при сприйняттi жахiв вiд дiйсностi iнформацiйного суспiльства. Людина, в свою чергу, "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Цей IНШИЙ є компенсацiя тих недолiкiв, якi заважають пристосуватися до складного зовнiшнього середовища. Через IНШОГО людина якийсь час може перебувати у станi досконалостi.

Людина. Антропологiчний аспект. Перш за все виникає потреба з'ясування i виявлення, чи є IНШИЙ постмодерну i подiбний йому феномен компенсаторним осяянням у природi людини, чи приходить вiн лише iз впливом культурних цiнностей. Адже компенсаторне осяяння яскраво вiдображене в релiгiйно-мiстичнiй i художньо-естетичнiй культурах. Над цим рефлексує i постмодернiзм, виявляючи феномен IНШОГО. Актуальнiсть дослiдження в сучасностi пов'язана з тим, що компенсаторне осяяння дає людинi очищення вiд зайвих спонукань i потребує з'ясування, чи повинна людина докладати зусилля по отриманню компенсаторного осяяння. Також встановлено важливiсть i значимiсть характеристики "вiдходу дрiбних думок i суєти" компенсаторного осяяння як трансцендентностi, що наявне в природi людини та вiдображене в релiгiйно-мiстичнiй культурi i мистецтвi.

Iснує природознавче розумiння людини як результату розвитку природи на Землi, як певного ступеня складностi системи енергiй i здатностей, системи, яка вже частково була наявна у попереднiх формах високорозвинених тварин. Однак фiлософська антропологiя осмислює якiсну специфiку людини, яка полягає у певнiй єдностi тiлесних, емоцiйно-чуттєвих i пiзнавальних здатностей i можливостей, що надаються культурою соцiального середовища. Коли ми торкаємось стану компенсаторного осяяння, то можна говорити про характеристику єдностi, що виникає при зникненнi всього зайвого. При виникненнi компенсаторного осяяння маса дрiбних, суєтних думок вiдходить (Мурашкин 2006: 122-176). Тобто можна казати про руйнацiю дрiбних i суєтних думок, про руйнування iлюзiй (Кристева 2010: 138), помилок розуму (Бадмажапов 1990: 147). Процес вiдходу дрiбних думок i суєти, їх руйнацiї описаний у багатьох напрямках культури: фiлософськiй, релiгiйно-мiстичнiй, художнiй.

Дослiдження важливостi та значимостi характеристики вiдходу дрiбних думок i їх руйнування в IНШОМУ постмодерну, а iншими словами, в компенсаторному осяяннi, потребують певної статистики, коли ми можемо фiксувати подiбнiсть у рiзних фiлософських школах, релiгiях i мiстичних вченнях, а також у мистецтвi. В даному дослiдженнi можна продемонструвати подiбнiсть характеристики "вiдходу дрiбних думок, їх руйнування" i її проявiв на великiй площинi бiографiчних документальних матерiалiв. Збираючи бiографiчнi документальнi матерiали про руйнування як характеристику IНШОГО постмодерну, як характеристику компенсаторного осяяння, треба враховувати той факт, що самi фiлософи, релiгiйнi дiячi, мiстики i митцi фiксували свої певнi стани як руйнiвнi, такi, що нищать їх особистi iлюзiї, хибнi думки, упередженостi. Це й послуговує нам орiєнтиром для фiксування певних станiв як таких, що руйнують застарiле в свiдомостi людини. IНШИЙ постмодерну в зв'язку з його компенсаторним осяянням, що є предметом наших дослiджень, має таку незаперечну особливiсть, як абсолютна спонтаннiсть. Це те сакральне осяяння, яким не можна володiти (Кайуа 2003: 253). Це вже вказує на те, що феномен, який ми дослiджуємо, присутнiй в природi людини. IНШИЙ постмодерну, або компенсаторне осяяння як реальне явище психiчного життя людини пiдкоряється всезагальним законам дiалектики. Згiдно з таким законом дiалектики, як заперечення заперечення, заперечується старе. Це пов'язано з тим, що творчий процес у людинi проходить через певнi фази, такi як натхнення, уявлення, осяяння, нова iдея, логiчна обробка цiєї нової iдеї. Тут творчий процес включає в себе новизну. Тобто однiєю iз характеристик творчої роботи думки є вирiшення протирiч: створення нового неминуче пов'язане iз запереченням старого (Спиркин 1972: 195). Творчий процес можуть супроводжувати транс i екстаз. Можна говорити про творчiсть у трансподiбному станi (Теплов 1985: 268). Тут компенсаторне осяяння розглядається як певний вид трансу. Творчий же процес як отримання нових значень подiляється на такi стадiї: пiдготовка, визрiвання, натхнення або осяяння i перевiрка iстинностi (Роменець 2004: 168-169). Натхнення i осяяння можуть бути однiєю стадiєю (Вудвортс 1981: 255-257). А можливо, натхнення переходить в екстаз у момент кульмiнацiї творчого процесу - при осяяннi (Ильин 2011: 127). Тут екстаз, а також i транс розумiються як стани, що супроводжують творчий процес. Коли ми говоримо про творчий процес i особисто про його стадiю iнсайту, тобто про осяяння як кульмiнацiйний момент, то цей кульмiнацiйний момент може бути i в стадiї "визрiвання". У процесi тривалого визрiвання концепцiї iнсайти можуть виникати кiлька разiв, але не мати вирiшального значення для розбудови концепцiї в цiлому (Ильин 2011: 127-129). Вирiшального значення може не мати й натхнення зi своїм переходом в екстаз або у транс. Натхнення може не давати успiху в творчостi. Воно може бути лише поштовхом, стимулом до дiяльностi; бiльше того, лише стимулом, а не самою дiяльнiстю. Натхнення не робить результатiв, плодiв творчостi. Людина у творчому вiдношеннi безплiдна, хоча може переживати натхнення, екстаз, транс. Тобто натхнення може зникнути без творчих результатiв. Можна зазнати натхнення, екстазу i трансу без усiлякого зовнiшнього слiду. Далеко не генiй може пережити такi ж натхнення, екстаз, транс, як i генiй. Натхнення, екстаз i транс не означають змiстовностi, яка вiддiляє iстинне вiд хибного, добро вiд зла. Натхнення i екстаз, а також транс можуть проходити без наявностi певного змiсту (Гончаренко 1991: 246-247). Та i сам iнсайт, саме осяяння може не мати вирiшального значення (Ильин 2011: 127-129). А такi феномени вже нагадують компенсаторне осяяння, трансцендентнiсть у фiлософськiй культурi, самодостатнiсть у релiгiйно-мiстичнiй i художньо-естетичнiй культурах. Самодостатнiсть не має змiстовностi. Тут i вiдчуття щастя - беззмiстовне (Ясперс 1997: 152). Тут iстини отримуються як суб'єктивна компенсацiя недостатнього, як певна гармонiя через компенсацiйнi процеси. Може бути i так, що в людинi заперечується стара особистiсть взагалi, а не будь-який один частковий умовивiд. Це антропологiя особливо чiтко фiксує своїми документальними дослiдженнями у фiлософськiй, релiгiйно-мiстичнiй, художньо-естетичнiй культурах. Мiсiя антропологiї полягає в документальному дослiдженнi свiтових культур i виявленнi загальних основ людства (Морер 2003, с. 22). Культура вiдiграє найважливiшу роль, даючи матерiали для роздумiв. Тут документальнi дослiдження показують, що у фiлософськiй, релiгiйно-мiстичнiй, художньо-естетичнiй культурах дуже часто особистiсть вiдкидається. В нiй заперечується все застарiле. Вiдкидаються всiлякi норми i звичнi уявлення, робиться перехiд у "безґрунтовне" iснування, iснування з "нiщо". Це, напевно, єдина можливiсть "трансцендентної" свiдомостi опинитися за межами досвiдного знання в її прагненнi з'єднатися з Богом або Абсолютом (Висоцька 2012: 66). Але це i оновлене "Я" як iнший постмодерну, де це оновлене "Я" "внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).

Фiлософська антропологiя видiляє сутнiснi ознаки людини. За Плеснером, однiєю з таких ознак є ексцентричнiсть - хитання мiж пошуком рiвноваги зi свiтом (рiвноваги, яка у людини вiдсутня) та намаганням подолати цю рiвновагу, яка вже отримана i вже є в суспiльствi i культурi. Компенсаторний транс i його момент осяяння можна вважати iдеальною рiвновагою в людинi на деякий час. Цей транс залишає в людинi "слiд", який дає їй можливiсть бути бiльш врiвноваженою. Своєю врiвноваженiстю компенсаторне осяяння подiбне до вищих переживань самоактуалiзованої особистостi. Цi переживання у людини можуть виникати доволi часто. При цьому вона втрачає характеристики свого застарiлого "я", вiдбувається трансцендентнiсть її "я". Слiд вiдзначити, що подiбнiсть iз компенсаторним осяянням тут можна бачити в тому, що людина втрачає всю дрiб'язковiсть своїх думок, мислення. У цьому вiдношеннi вищi переживання синдрому самоактуалiзацiї означень як широти (або не-дрiб'язковостi) є проявом загальної характеристики, коли розкривається здатнiсть пiднестися над звичайнiстю, вiдректися вiд частковостей, розширити горизонти сприйняття i врештi-решт подивитися на речi в перспективi (Маслоу 2001: 233).

IНШИЙ постмодерну, iнший як особистiсть (Ортiс 2003: 477) або, iншими словами, стан компенсаторного осяяння, приходить, коли людина починає змiнюватись, коли вiдпадають певнi обмеженостi, якi були перешкодою росту її духовної основи. При компенсаторному осяяннi це вiдбувається поза волею людини, спонтанно. Спонтаннiсть вказує на природнiсть цього процесу. Але це може вiдбуватися i за власною волею, за допомогою медитацiї. Духовна практика може змушувати людину свiдомо звiльнитися вiд старих обмеженостей. При компенсаторному осяяннi це вiдбувається спонтанно. Тобто iнодi це взагалi вiдбувається само собою, як природна частина розвитку людини (Гроф 2001: 444). Це свiдчить про те, що подiбнi процеси вмонтованi в саму природу людини i демонструються релiгiйно-мiстичною i художньо-естетичною культурами.

В природу людини вмонтоване i звичайне забування. Якщо у людини те чи iнше її вiдчуття не пiдживлюється впливом ззовнi, то воно з часом забувається, зникає, руйнується. Поступово руйнацiя i знищення прихованих образiв, спогадiв вiдповiдають процесу так званого "забування"; ми забуваємо уявлення, якi не викликаються знову з їх прихованого стану вiдповiдними вiдчуттями (Спенсер & Циген 1998: 434). При компенсаторному осяяннi теж зникають вiдчуття, почуття, думки. Таке враження, що йде той самий процес забування, зникнення, руйнування. Але зникають i руйнуються вiдчуття, почуття i думки як не головнi. Вони стають не головними, другорядними, поступово зникають iз поля зору. Деякi з них руйнуються як хибнi. Тобто ми бачимо, що увiмкнуто творчий процес. Вiдходить не iстинне, вiдходять помилковостi. Це вiдбувається у людинi стосовно її власного внутрiшнього свiту. Однак це об'єктивно фiксують релiгiйно-мiстична i художньо-естетична культури. Природне життя свiдомостi людини подiбне до наукової дiяльностi. При цьому людина, творить, винаходить - отже видiляє, коротко кажучи, вiдбирає (Пекелис 1986: 240). При компенсаторному осяяннi подiбнi процеси призупиняються. Людина усвiдомлює, що вона не туди зайшла, не те видiляє, не те вiдбирає, що iстинний стан речей лежить в iншiй площинi. Людинi вiдкривається ця iнша площина як нове сприйняття, нове вiдчуття життя, яке передають релiгiйно-мiстична i художньо-естетична культури. Компенсаторне осяяння подiбне до тих творчих переживань, якi проявляються в людинi в тi моменти, коли те, що вона планувала i задумувала, виявляється таким, що ґрунтується на хибних цiнностях, коли те, що задумувалось, здавалося цiннiсним, втрачає усiляку цiннiсть. Тодi проявляється творче переживання. Воно шукає новi цiнностi, основи, якi могли б стати головними при осмисленнi життєвих завдань. Тут саме творче переживання виступає як цiннiсть, оскiльки воно руйнує все застарiле, змушує вiдiйти всiм дрiбним думкам, що дозволить прийти новому змiсту при переглядi людиною свого життєвого шляху, знайти той цiннiсний iдеал, який дасть можливiсть людинi бути самою собою. Подiбнi творчi переживання збiгаються з iншим постмодерну, а також iз компенсаторним осяянням, бо йде процес вiдмирання хибних цiнностей. Вiдбувається викорiнення зараженостi душевного органiзму вiд хибних цiнностей, якi вiдмирають (Василюк 1984: 149).

За Геленом, фiлософська антропологiя говорить, що людина бiологiчно непристосована. Бiологiчна непристосованiсть людини, про яку каже Гелен, усувається доцiльною дiяльнiстю зi створення штучного культурного середовища, суспiльних iнститутiв. Але Гелен також розглядає людину, в природi якої наявний надлишок спонукань. Тобто в людинi є i доцiльна дiяльнiсть, i гра з її надлишком спонукань. Людина багатовимiрна. З роками вона змiнюється. Розглядаючи життя людини як реальний хiд подiй, з часом можна бачити, що в молодi роки вона заражається багатьма речами. Надлишок спонукань спостерiгається у високому ступенi. Навiть якщо необхiдно задовольнити мiнiмум потреб, все одно людина в свої молодi роки виходить за межi необхiдного. Значна частина спонукальних сил застосовується на те, щоб утримати довгi iнтереси, тобто зафiксувати їх на противагу можливим контрiнтересам (Гелен 1988: 196-197).

Однак з роками людина змiнюється. Надлишок спонукань знижує свою iнтенсивнiсть. Зменшують i протирiччя у характерi. В цьому вiдношеннi у багатьох людей у похилому вiцi вiдбуваються позитивнi змiни - можна нерiдко спостерiгати умиротворенiсть, вiдхiд вiд дрiб'язкових iнтересiв життя, осмислення головних цiнностей, адекватну переоцiнку своїх бажань i можливостей, згладжування суперечливих рис характеру (Тибилова 1991: 27). Тобто з роками дрiб'язковiсть вiдходить. Людина концентрується на головному в своєму життi. Людинi властиво мати надлишок спонукань, у її природi надмiр емоцiй, думок. Надлишок емоцiйної енергiї властивий психiчному складу багатьох людей (Ассаджоли 1997: 112). Але все це треба якось регулювати - i наплив емоцiй, i наплив думок. Для цього iснують медитативнi практики, що скрiзь вмонтованi в художньо-естетичну i релiгiйно-мiстичну культури, якi виробляє людина. Для цього абстрагується фiлософська культура в своєму розумiннi трансцендентностi. Так технiка усвiдомленої медитацiї руйнує надлишковi роздумовi процеси i моделi поведiнки, якi забирають дуже багато часу протягом дня (Берч & Пенман 2014: 72). Ця усвiдомлена медитацiя присутня у фiлософськiй категорiї трансцендентностi, в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Про таку основу релiгiйно-мiстичної культури ми можемо прочитати у будь-якому споконвiчному Святому Письмi: Ведах, Авестi, Трипiтацi, Дао де цзiнi, Торi, Бiблiї, Коранi. Медитативна складова присутня у творах мистецтва. Людина, сприймаючи твiр мистецтва, переживає катарсис. При цьому вiдбувається регулювання надлишку емоцiйної енергiї (Ассаджоли 1997: 112).

У художньо-естетичнiй культурi для цього iснує певна форма. Тут найважливiшим способом, за допомогою якого художник-митець досягає катарсичного афекту, є знищення змiсту формою (Петрушин 2008: 89). Тобто мова йде про руйнування всього надлишкового в людинi з метою оволодiння собою. Для цього iснують певнi способи медитативної практики, якими насичена релiгiйно-мiстична культура. Вони мають мiсце i в художньо-естетичнiй культурi, розумiння їх вкладається в категорiю трансцендентної фiлософської культури. Медитацiї ми можемо спостерiгати як невiд'ємний компонент у таких видах мистецтва, як медитативна музика, медитативна лiрика. Доцiльно вiдходити вiд такої дiяльностi, яка може накопичувати в людинi неврiвноваженiсть. А рiзнi компенсаторнi процеси iснують, щоб врiвноважити i гармонiзувати психiчнi прояви людини. На те й iснує компенсаторний транс. Компенсацiя позасвiдома i впливає на свiдому дiяльнiсть, регулює її позасвiдомо (Юнг 1995: 532).

За Карлом Марксом, сутнiсть людини - це сукупнiсть усiх суспiльних вiдносин. Але людина своєю творчiстю порушує застарiлi суспiльнi вiдносини у зв'язку з тим, що навколишнiй свiт змiнюється i конче потрiбнi новi. У цiй змiнi важливу роль вiдiграє трансгресивне мислення людини, що виходить за межi певних правил, якi вже застарiли i потребують перегляду. Цi правила руйнуються задля нового. В цiй руйнацiї важливу роль вiдведено компенсаторному трансу, який супроводжує творчий процес.

Важлива особливiсть компенсаторного осяяння i його характеристики "вiдходу дрiбних думок i суєти", подiбна до трансцендентностi фiлософа, яка спостерiгається як у мiстика, так i у митця. Це процес руйнування iстин, що вже iснують у людини, в її свiдомостi. В мiстицизмi взагалi iснує центральний символ: смерть як знак для досвiду, який порушує попереднi структури свiдомостi (Аверинцев 2010: 579). Це порушення є невiд'ємною частиною творчого процесу. Коли у людини в її свiдомостi твориться нове, то обов'язково порушується старе, застарiле, яке вiджило своє. Процес руйнацiї вiдбивається у вiдчуттях певного стану, трансцендентного "вищого стану свiдомостi". Це вiдчуває не тiльки фiлософ, мiстик, але й митець. Процес руйнацiї вiдбивається не тiльки в суб'єктивних станах митця, а й взагалi у мистецтвi як культурному напрямку. Особливо музика прагне руйнацiї, руйнацiї усiлякого роду, згасання, зламу (Делёз & Гваттари 2010: 498). Однак не тiльки музика, а й живопис передає процеси руйнацiї. Руйнацiя iлюзiй перетворюється на красу, що особливо чiтко вiдчувається в жiночих портретах (Кристева 2010: 138). Митець вiдображає руйнацiю не просто iлюзiй у собi, а й у самiй культурi. В цьому вiдношеннi лiрика не стiльки виражає вiдчуття поета, скiльки робить поезiю митця зброєю, яка руйнує культуру (Каллер 2006: 84), її iлюзорнi iстини. Але найголовнiше те, що є в цьому процесi i спостерiгається в трансцендентностi, - йде "вiдхiд дрiбних думок i суєти". Тобто вiдкидається дрiб'язкове "я" (Судзуки & Кацуки 1993: 488). Це вiдкидання фiксують твори релiгiйно-мiстичної i художньо-естетичної культури. Фiксується припинення, стан ПРИПИНЕННЯ або, iншими словами, стан IНШОГО.

З цього приводу зробимо деякi висновки. При порiвняннi рiзних станiв людини, а також при освiтленнi рiзних напрямкiв культури встановлено, що IНШИЙ постмодерну, тобто компенсаторне осяяння i його характеристика - "вiдхiд дрiбних думок i суєти" (Мурашкин 2006: 122) є феноменом людської природи, феноменом творчих процесiв. Це стадiя "визрiвання" у творчому процесi. Вона зводиться до руйнування цiнностей попереднiх структур свiдомостi, застарiлої людської особистостi. Наступна стадiя творчого процесу - це "iнсайт", де оновлюються цiнностi структур свiдомостi, оновлюється людська особистiсть i її структури свiдомостi. Проте ця стадiя з'являється декiлька разiв i при "визрiваннi", не маючи особливого вирiшального значення. Цей iнсайт у фiлософськiй культурi вiдображається в категорiї трансцендентностi. Компенсаторне осяяння i його характеристика - "вiдхiд дрiбних думок i суєти" фiгурують i в релiгiйно-мiстичнiй, i в художньо-естетичнiй культурах як значимi i важливi. Значимiсть i важливiсть пов'язанi з тим, що феномен компенсаторного осяяння стосується ширшого, нiж конкретнi завдання для творчостi, перетворення особистостi людини, що оновлюється, змiст таких культурних напрямкiв, як фiлософський, релiгiйно-мiстичний, художньо-естетичний.

Сучаснiсть потребує оновлення. Iнший постмодерну, або компенсаторне осяяння i така його характеристика, як "вiдхiд дрiбних думок i суєти", є схильнiстю в природi людини, але реалiзується вона спонтанно, через вплив певних культурних надбань. Такi результати дослiдження було отримано компаративним методом - при порiвняннi рiзних станiв людини i проявiв культурного середовища.

За Ротхаккером i Ландау, людина є i творець, i витвiр культури. Вона творить культурнi цiнностi. В свою чергу культурнi цiнностi впливають на людину i змiнюють її, створюють її iншу. Ця iнша людина, в свою чергу, може як просувати i втiлювати в життя певнi культурнi цiнностi, так i руйнувати, переборювати, долати їх. Це можна бачити ще в прадавнiй китайськiй культурi в якiй долаються певнi iдейнi наслiдки. Цим особливо вирiзняється даоська культурна традицiя. Релiгiя даосизму взагалi значиться як система долання тих чи iнших iдейних конструкцiй. З цього приводу особливо можна вiдзначити руйнiвне свiтобачення всього застарiлого в даосизмi Чжуан-цзи. Тут "роль Чжуан-цзи у формуваннi китайської традицiї не зовсiм звичайна. Вiн увiйшов в цю традицiю цiною подолання його iдейної спадщини як окремої системи думок" (Малявин 1985: 291). I це характерно не тiльки для китайського даосизму. Це характерно для всiєї мiстичної традицiї. Ця особливiсть переходить i на релiгiю. З цього приводу можна говорити про буддизм. Даосизм i буддизм посiдають особливе мiсце, коли говоримо про руйнацiю певних культурних надбань, якi вiджили своє i не витримали руйнiвної сили часу. В основi буддизму взагалi лежить iдея руйнацiї того, що вiджило своє, практика руйнацiї в людинi застарiлих культурних надбань. Стан нiрвани як кiнцева мета буддизму - це руйнацiя в людинi всього застарiлого, всього, що заважає йти вперед, переборюючи перешкоди, перешкоди також i культурного характеру, якi не дають дивитися на свiт оновленими очима. У буддизмi "одне слово зустрiчається як епiтет нiрвани - знищення. У буддистському свiтобаченнi, як вiдомо, немає нестачi у раях, але нiрвана знаходиться поза всiляких доступних уявленню сфер - це абсолютна межа. Слова "безсмертне мiсце" означають - незмiнний, безжиттєвий i безсмертний стан" (Щербатской 1988: 219). Тобто мова йде про певний стан людини. I це торкається не тiльки прадавнiх буддiйських текстiв. Це торкається i сучасного буддизму. I не тiльки буддизму. Це торкається й iнших релiгiй. Про це взагалi йде мова в релiгiйно-мiстичнiй культурi сучасностi. Про це мова йде у постмодернiзмi. Постмодернiзм говорить про стан людини як "розколотого суб'єкта. Нерiдко "я" мислиться як суб'єкт власного вiддзеркалення або тiнi" (Ортiс 2003: 477). Тобто при таких станах руйнацiя iлюзiй iде, але тiнь залишається. Отже руйнуються вiджилi розумовi конструкцiї, а певнi iлюзiї i омани все ж залишаються.

Є певна тенденцiя говорити про такi стани просвiтлення як про тi стани, коли в людинi руйнуються певнi конструкцiї, якi дає культура людськiй особистостi, дає iлюзiї, якi залишаються. Тут "раптом з просвiтленням, що прийшло, спадають всi маски. Всi побудови ваших iлюзiй обвалюються самi по собi. Руйнуються не самi iлюзiї, а тi конструкцiї, якi на них спиралися. Тобто мiфи вашої культури, на яких ви будували своє життя" (Уолш 2002: 142). Тут бачимо доказ того, що руйнуються мiфiчнi конструкцiї в культурному життi людини, але не руйнуються релiгiйнi конструкцiї культури. Хоча це тiльки певна релiгiйна тенденцiя сучасної релiгiйно-мiстичної культури. Йде руйнацiя мiфiв, але не руйнацiя релiгiйних iлюзiй i оман. Це характерно для сучасного християнства, але не для сучасного iндуїзму i буддизму. Мiстицизм iндуїзму i буддизму пропонує бiльш глибокi руйнацiї в особистостi людини. Пропонується "духовне спрощення" (Ткачева 1989: 91). Пропонується повернення до дитячої безпосередностi. Пропагується свiтосприйняття дитини, свiтосприйняття яке не захмарене туманом iлюзiй i оман. I це пропагує iндуїстський мiстицизм. Християнство з цього приводу висловлюється бiльш стримано. Воно говорить про руйнацiю певних мiфiв. Хоча Iсус Христос в Бiблiї веде мову про те, що людина повинна бути як дитина, мати дитячу безпосереднiсть.

В цiлому сучасна релiгiйно-мiстична культура постмодернiзму говорить про максимальнi руйнацiї iлюзiй в особистостi людини, про фактичне спустошення людини. Тому набирає обертiв цiкавiсть до даоських i буддiйських iдей. Тут "пiд "порожнечею" треба розумiти зовсiм не бiднiсть, але "порожнечу серця" (сюйчжун), свободу вiд всiх тривог i бажань" (Штейнер 1987: 75). Сучасна людина у складному суспiльствi перiоду постмодерну потребує зняття нагромадження стресових станiв, отримання душевного спокою, рiвноваги, гармонiї. Тут божественне зводиться до зняття стресової напруги, отримання того стану, коли людина володiє собою, коли її не торкаються страхiття сучасного свiту, що впливають на неї хоча б i тими iнформацiйними потоками, що несуть чимало дезiнформацiї, яка не дає можливостi пристосуватися до зовнiшнього середовища.

Релiгiйнi тенденцiї сучасностi виступають проти повної руйнацiї образiв в особистостi людини. Певнi культурнi традицiї мають регулювати поведiнку суспiльної за своєю природою людини. Однак релiгiйна традицiя говорить про збереження саме релiгiйних образiв в особистому життi людини. Про якiсь iншi культурнi традицiї мова не йде. Мова не йде навiть про тi чи iншi тенденцiї мiстицизму. З цього приводу можлива тiльки критика. "Коли Крiшнамуртi пропонує усунути уявлення про смерть, перестати духовно переживати її як образ, вiн, можливо, i сам того не пiдозрюючи, втiлює образ нiщо - на тому мiстi, яке уявляється йому щасливо звiльненим вiд непотрiбних образiв i зайвих страхiв. Важко уявити що-небудь бiльш кошмарне, анiж цей образ нiщо, пустоти без обличчя, де припиняється все Боже" (Левит-Броун 2000: 82). Так, накидаючись з критикою на сучасний мiстицизм релiгiйнi тенденцiї вигороджують себе, пропонують людинi втiлити в своє психiчне життя релiгiйнi образи, образи певної релiгiї. Але психотерапевтична тенденцiя сучасного мiстицизму зберiгає психотехнiки, якi були ще за часiв античностi, за часiв прадавньої грецької мiстичної культури, яка каже про присутнiсть невизначеної цiлiсностi. Тут iз самого початку ця невизначена цiлiснiсть єднає мiстичне i мистецьке. Переживання мiстика i митця мають багато подiбного. Релiгiйно-мiстичнi i художнi тексти митцiв часто говорять про одне й те саме. Адже "Релiгiя i мистецтво розiйдуться значно пiзнiше" (Дюфрен 2007: 152). Ще за часiв античностi казали про негативне мiстичне i прекрасне як про певний феномен, певну подiбнiсть. Тут "сходження до Прекрасного бiльше не виявляє нiяких позитивних ознак, самi лише негативнi; вiн говорить не про те, чим є Прекрасне, але про те, чим воно не є" (Фестюжьер 2000: 203). Певний результат всього цього - це катарсичнi переживання людини. Катарсичне єднає релiгiйно-мiстичне i мистецьке. Завдяки переживанню катарсису людина очищується вiд забобонiв, iлюзiй, оман. I це зберiгається з прадавнiх часiв до сьогодення постмодернiстського перiоду. Постмодерн взагалi має тенденцiї спрямованостi до естетичного, мистецького. Але якщо брати релiгiйно-мiстичну культуру i мистецтво в цiлому як результуюче переживання катарсису, то все ж таки залишається популярним звернення "не до катарсису, який очищує людину вiд хибних пристрастей i вивищує її духовно, а до мiстичного екстазу, який "пiднiмає" людину до вершин буття - смертi" (Яковлев 1985: 136). Хоча в очищеннi є потреба. Вона була i в прадавнi часи. Вона є i в сучасному перiодi постмодерну. Бiльш того, сучаснiсть особливо потребує цього очищення. Адже навколишнiй свiт соцiуму став надто ускладненим. Ускладнюється i людина, щоб пристосуватись до цього навколишнього свiту. Але сучасний цивiлiзований свiт проявляє просто патологiчнi тенденцiї. Вiн часто йде дрiб'язковими шляхами. I "всякий може вчитися так, як йому хочеться. Чи не пiдуть всi рiзними дрiб'язковими, хибними шляхами?" (Азимов 2002: 472). В такому дрiб'язковому, патологiчному свiтi людина може втратити себе як справжню, не кажучи вже про те, щоб мати в собi певний рiвень досконалостi. Людина може стати зв'язаною iлюзiями, оманами, забобонами, її може прив'язати до себе звичайний потiк дезiнформацiї, який iснує в Iнтернетi, i взагалi, скрiзь в iнформацiйному суспiльствi. Тому такими важливими є рекомендацiї видатних мiстикiв i митцiв ще з прадавнiх часiв. Так суфiзм каже, що "вивiльнення зi "зв'язаностi" набувається в мiстичному станi небуття (фана)" (Фильштинский 1989: 31). Тобто ми знову повертаємось до цього стану небуття, коли людина втрачає своє застарiле "я". Проте вона отримує той стан, коли "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Цей IНШИЙ постмодерну допомагає людинi володiти собою в складному зовнiшньому середовищi постмодернiстського перiоду розвитку культури. I тут головне - вивiльнитися вiд iлюзiй. Це вивiльнення людина здiйснювала ще з прадавнiх часiв. Вона порiвнювала вплив на себе рiзних релiгiйних культур, бачила в собi забобони вiд цих культур i завдяки спостерiганню i спогляданню за собою звiльнялась вiд тих чи iнших застарiлих традицiй. Таке було, наприклад, з Токугавою. "Вивiльнитися вiд iлюзiй йому допомогли оповiдання про фанатизм i догматизм християн" (Гришелева 1986: 32-33). Хоча християнство не таке вже фанатичне i догматичне. Його треба усвiдомлювати, переосмислюючи певнi символи. Тодi "аскетичнi зусилля є лише початкове "мiстичне знищення" (Тейяр де Шарден 1992: 59). I тут ми знову повертаємось до процесу знищення, руйнацiї, розпаду певних застарiлих уявлень людської психiки.

Отже, людина розвивається. В своєму життi вона переосмислює багато що з того культурного середовища, в якому iснує. Таке було в прадавнi часи i так є в найсучаснiшi часи постмодерну. "Розвиток iде шляхом нашарувань, шляхом замiн, переосмислення" (Пропп 1986: 354). Але i цi нашарування в людському "я" можуть руйнуватися пiд впливом новин ззовнi. Адже зовнiшнє середовище є найважливiшим регулятором поведiнки людини, яка пристосовується до цього середовища. Вона може зупинятися на деякий час, щоб переосмислити те нове з iнформацiї, яка потрапила в її внутрiшнiй свiт, в її особистiсть. Та потiм людина все одно дiє, перетворюючи зовнiшнє середовище, щоб пристосуватися i виживати.

Призупиняючись на деякий час, людина в станi IНШОГО спонтанно сама перевтiлюється, щоб опанувати себе для подальшого творчого осмислення дiйсностi, оскiльки творчiсть потребує переродження самої людини. Спочатку - її спустошення, а потiм вже - наповнення iншими сенсами. Про процеси спустошення в творчостi казали ще прадавнi релiгiйнi вчення. Це помiчають сучаснi дослiдники. Про це кажуть постмодернiстськi уявлення, фiксуючи стан IНШОГО постмодерну. Так "iнволюцiя - це, певною мiрою, її протилежнiсть, рух, в якому брахман проявляє себе ззовнi, створюючи свiти; це процес кенозису або самоспустошення, що є, в той же час, процесом чистої дiї i чистої творчостi" (Уилбер 2004: 244).

Постмодернiстськi тенденцiї сучасної культури помiчають ту особливiсть творчого процесу, складовою якого є спустошення свiдомостi людини вiд застарiлих сенсiв. "Справжня творчiсть - iз нiчого" (Шпет 1989: 360). Творчiсть - це початковий злам старого. Це катастрофа? Творення можна розумiти як катастрофу. Адже iснує злий генiй. Хоча iснує i добрий генiй, який дає життя, розвиває це життя. Однак при творчостi злам старого iснує як обов'язкове, адже повинно з'явитися нове. Має бути розбитим все старе. "Розбиття - умова творення; негацiя - попереднє перед тим, як зайняти позицiї" (Кильхер 2001: 466). Спочатку потрiбно зламати попереднi позицiї, попереднi сенси свiдомостi. "Таким чином, сенс або значення - не щось початкове, заздалегiдь дане, що може бути герменевтично реконструйованим. Значення виникає скорiше в негативному i деструктивному актi спустошення сенсу" (Кильхер 2001: 466-467). Це спустошення проходить в самому творчому процесi, в "необхiдностi звiльнення вiд усього зайвого, що є в свiдомостi" (Гинзбург 1989: 254).

Сучасна фiлософiя видiляє антропологiчну структуру класичного характеру i некласичного. У класичнiй антропологiчнiй структурi людськi дiйства характеризують такi категорiї, як людська iстина та омана. Хоча, починаючи з мiфiв, де iстина багатозначна через нескiнченне число своїх шарiв, в чому є твердiсть i iдеал усiлякого мiфу, той iдеал, який iснує допоки "мiф буде розвиватися нiби по спiралi, поки не виснажиться iнтелектуальний iмпульс, який породив цей мiф" (Леви-Строс 1985: 206). Виникає питання: навiщо потрiбне це виснаження iнтелектуального iмпульсу? Щоб вiн зник як застарiле? Свiт змiнюється, i багато чого в iнтелектуальнiй сферi людини застарiває, старiється i руйнується задля того, щоб людина змогла пристосуватися до цього нового свiту. Ця руйнацiя чiтко представлена в мiфах - як неписьмовiй лiтературi, так i в письмовiй. I не тiльки в мiфах.

Руйнацiя застарiлого при творчих процесах у людини виникає завжди. Мiстик або митець, створюючи щось нове, руйнує тi форми, якi є, бо зв'язок елементiв, з яких може бути побудований той чи iнший твiр, зовсiм новий. "Естетичне вiдображення все ж таки є вiдтворюванням об'єктивної дiйсностi як такої, в тому виглядi, в якому вона визначено i конкретно має прояв в кожному своєму фрагментi, що перетворюється на матерiал. Руйнацiя безпосередньо даних форм реальностi, таким чином, вмiщує в себе також i момент вiрностi дiйсностi; ця руйнацiя також є дiалектичним зняттям" (Лукач 1986: 410).

У людини тi елементи, що вiджили своє, за своїм змiстом не зникають зовсiм. Вони все одно беруть участь в будiвництвi нового. Пiсля руйнацiї елементи старої структури корелюють зi структурами, якi тiльки-но виникли. "Рiзниця мiж тим, що збагачує iнформацiйний змiст тексту i руйнує сторонню структуру, вочевидь, складається саме в цьому: все чужорiдне, що може в тому або iншому вiдношеннi корелювати зi структурою авторського тексту, перестає бути шумом. Статуя, кинута в траву, може створити новий художнiй ефект в силу виникнення вiдношення мiж травою i мармуром" (Лотман 2005: 85). Саме тому з'являються новi сенси, новi наповнення. Хоча iснує "внутрiшнiй розлад мiж змiстом i формою, i саме формою досягає художник того ефекту, що змiст знищується, як би загасає" (Выготский 1968: 273). З цього приводу є навiть розумiння того, що мистецькi i лiтературнi твори не мають взагалi нiякого сенсу. Цей сенс привносить людина, яка споглядає мистецькi витвори або читає художнiй твiр. Твори можна iнтерпретувати по-рiзному. Людина, iнтерпретуючи, вкладає свiй сенс в той твiр, який вона сприйняла. А "лiтературний текст взагалi не має нiякого сенсу" (Бычков 2008: 375).

У некласичнiй антропологiчнiй структурi людськi дiйства характеризують такi категорiї, як людина, її безумство та її iстина. На це вказує Фуко. Сучаснiсть додає для розгляду категорiю безумства. На це є чимало причин. Одна з них - складнiсть сучасного свiту, коли людина не може вже збагнути цей свiт. Вiн їй уявляється безумством, хаосом. У мистецтвi людина не може збагнути пiднесене. Воно сприймається як дещо неосяжне. I тому пiднесене перетворюється на щось неможливе, на iлюзiю. "Пiднесене як iлюзiя має свою власну абсурднiсть i сприяє нейтралiзацiї iстини" (Адорно 2002: 269). Бiльше того, сучасна людина при сприйняттi пiднесеного вiдчуває стан звiльненостi. Хоча це вже умови прояву стану IНШОГО як допомiжного регуляторного стану. Звiльненiсть можна вважати характеристикою цього IНШОГО. Це можна розумiти як звiльненiсть вiд зайвого, дрiб'язкового. Так в мiнiмалiзмi авангардного мистецтва "пiднесене трактується як звiльненiсть" (Андерсон 2011: 45).

Сучасна фiлософська антропологiя говорить, що є рiзноманiття сутнiсних рис людини. А що з них сутнiсне - то питання вiдкрите. Адже розум i логiка людини можуть бути застосованi зовсiм не задля життєво важливого, не задля розквiту i процвiтання життя. Це помiчено культурою постмодерну. I це розглянуто в сучасному мiстицизмi i мистецтвi.

Людина. Людина - це природно-суспiльна iстота. Людина - це якiсно новий, вищий, особливий ступiнь живих органiзмiв. Людина - це iстота, яка може свiдомо себе регулювати. Тобто iстота розумна. Розум людини спонукає її до розвитку, до створення власного свiту. Але людина цим не задоволена. Чому? Є головна роздвоєнiсть людини. Головний фактор роздвоєностi людини - наявнiсть життя та смертi. Родовий потенцiал своїх спроможностей людина не може реалiзувати повною мiрою. Просто життя коротке. Але вона намагається це зробити. Адже вона постiйно пристосовується до свiту, який щохвилини змiнюється.

Дiяльнiсть людини. Дiяльнiсть людини рiзноманiтна. Це гра, праця. Фантазiя й гра вивiльняють людину вiд фактичностi. Фантазiя, гра, праця є рятiвними засобами, на чому наголошує Фiнк. Однак рятує також i призупинення дiй, адже свiт змiнюється, i свiдомi намагання людини по оволодiнню ситуацiєю можуть бути вже i неадекватними. Тому треба змiнювати напрямок дiяльностi: зупиняти свою свiдому дiяльнiсть в одному напрямку i починати дiяти в iншому. Зупинка дiяльностi може виникнути спонтанно. При цьому людина позбувається своєї певної свiдомої дiяльностi. Це вiдбувається тому, що ця свiдома дiяльнiсть вже застарiла i треба мiняти напрямки своєї дiяльностi. Переорiєнтацiя людини йде тому, що цього потребує життя. Детермiнована життєвiсть її свiдомостi не спрацьовує. Не спрацьовують допомiжнi iлюзiї i гра фантазмiв, масив уявлень i афектiв, якi оточують свiдомiсть, адже сама свiдомiсть застарiла. Тому постмодернiстськi тенденцiї сучасностi, помiчаючи це, вже говорять не про "приведення до свiдомостi, а позбавлення вiд свiдомостi" (Рикёр 1995: 364), свiдомостi застарiлої. Тут мова йде вже про переродження людини. Це переродження починається спонтанно в самих її глибинах, в дiяльностi мозку. "Взаємозв'язки мiж рiзними станами мозку i ментальними станами людини носять скорiше iмовiрнiсний, а не детермiнiстський характер" (Патнэм 1999: 74). Ця iмовiрнiсть допомагає глибоко перероджуватись людинi, адекватно реагуючи на значнi змiни в оточуючому середовищi.

За Гегелем i Достоєвським, людину не можна пiзнати остаточно, поки вона жива i ще не сказала свого остаточного слова. Адже людина в найостаннiшi моменти свого життя може проявляти себе зовсiм по-iншому. В останнiй момент життя вона може переглянути тi цiнностi, задля яких жила, i через це зовсiм по-iншому себе поводити.

Природа людини. Природа людини - це незмiннi риси, її задатки, властивостi, якi притаманнi їй попри бiологiчну еволюцiю, попри iсторичний процес.

На природу людини є протилежнi погляди. Є такий погляд, що природа людини як повнота доброчесностi втрачається в процесi iсторичної еволюцiї. Тобто в iсторiї втрачається людська природа. А є i протилежний погляд на те, що людина - пiддатливий матерiал, якому культура та iсторiя надають форму. I в iсторiї збагачується людська природа. Збагачення йде по лiнiї надбання бiльш глибоких регуляторних систем психiчного життя людини. Постмодернiстська культура помiчає це ускладнення регуляторних систем людини. IНШИЙ постмодерну i є те ускладнення, яке жило в людинi з прадавнiх часiв i яке набуває сили у сучасної людини. Постмодернiстська культура показує це, передаючи в своїх продуктах дiяльностi творчi стани людини, в яких має мiсце цей регулюючий IНШИЙ. Творчi надбаннях постмодернiстської культури загострюють увагу саме на цьому IНШОМУ, який з'являється спонтанно i безпосередньо бере участь у творчих процесах складної сучасної людини.

У творчих процесах поетiв-символiстiв значення мови "зруйноване потоком означування" (Иглтон 2010: 224). Помiчено, що "поезiя руйнує ходячi iдеї, якi виражаються затертими словами, i надає їм чуттєвий змiст" (Сантаяна 1974: 113). Тут сам ритм допомагає в цьому. Ритм "умертвляє в зародку тi соцiально-мовнi свiти i обличчя, якi потенцiйно закладенi в словi: у всякому випадку, ритм ставить їм певнi межi" (Бахтин 2012: 50). Руйнацiя i умертвiння йде навiть до повної тишi, до безмовностi, де є "вбивство мови як якийсь чуттєво-протяговий аналог безмовностi" (Барт 2004: 260). Тобто творчiсть "закiнчується знищенням, i в цьому сенсi музика, наприклад, - лише гонитва за мовчанням" (Маньковская 2000: 109). Але це - не звичайне мовчання i знищення. Це показ певного стану людини, показ того стану, в якому проявлений IНШИЙ. В лiтературi це мовчання без означування все одно уявляється символом того стану, через який має прояв IНШИЙ, це показ того IНШОГО як регуляторного принципу, що рятує людину вiд соцiуму, який затягує цю людину в пастку дрiб'язкового. Для цього певний ритм "умертвляє в зародку тi соцiально-мовнi свiти i обличчя" (Бахтин 2012: 50), якi перешкоджають проявам регуляторної сутностi IНШОГО, що "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477) i не йде на поступки хибному i дрiб'язковому.

Процес творчостi має в собi цього очищаючого IНШОГО, який знищує в людинi все зайве i дрiб'язкове i цим її рятує. Мiстик i митець у своїх творах намагаються передати людям вiдчуття цього IНШОГО, щоб вони теж мали змогу очиститись i стати вiльними вiд дрiб'язкового.

Змiни в людинi можливi лише через вiдсутнiсть природи людини. Носiєм цiєї iдеї є Морен. Але це також натяк на важливiсть IНШОГО як регулятора в життi людини. Адже яка тут природа людини? IНШИЙ - це чисто спонтанний процес компенсаторного характеру, який повертає людину до iснування в теперiшньому часi. I тут не йдеться про те, що людина за своєю природою повинна передбачати майбутнє, застосовуючи науковi знання задля того, щоб виживати.

Сутнiсть людини. Сутнiсть людини - це специфiчно людська риса, специфiчно людська властивiсть. За Карлом Марксом, сутнiсть людини - це сукупнiсть всiх суспiльних вiдносин. Сутнiсть людини iснує лише у "дiйсному людському iснуваннi", тобто у свiдомому iснуваннi. Але є й сфера пiдсвiдомого. Тому ми не можемо не розглядати прояви афективностi, неврозiв, випадковостi в людському життi. Людина виявляє себе у дiалектицi "розумностi - нерозумностi", про що говорив Морен. Про розумнiсть людини писав i Карл Маркс як представник класичної фiлософiї. Нерозумнiсть - це предмет розгляду людини при особливих умовах, предмет некласичної i постнекласичної фiлософiї. Нерозумнiсть може бути представлена як неспроможнiсть володiння собою, коли людиною володiють зайвi емоцiї. Але про вiдсутнiсть розуму як поштовху до дiй можна казати, коли людиною в її глибинах володiє IНШИЙ. Стан IНШОГО виникає спонтанно, i це вiд людини не залежить, не залежить вiд її розумових зусиль.

Людина вкорiнена у природу, однак виокремлена з неї через соцiум i культуру. Через соцiум i культуру людина абстрагується i вiдходить вiд безпосереднiх природних проявiв. Проте стан IНШОГО повертає її в теперiшнiй час дiйсностi i не дає можливостi дуже сильно вiдхилятися вiд безпосередньої дiйсностi, переривати зв'язок з реалiями природи.

Постмодерн про природу людини. Нансi казав про те, що людина - це людська свобода, тобто це iснування, а не сутнiсть. По-перше, свобода має бути. Однак не абсолютна. Адже є правила, за якими людина так чи iнакше повинна жити, якщо вона живе серед людей. А без зв'язку з людьми людина жити не може. Без зв'язку з людьми втрачає людське. По-друге, сутнiсть людська нiкуди не зникає. Через фiксацiю сутностi ми вiдрiзняємо людину вiд тварини. Але людське iснування диктує своє, здiйснюючи перетворення людини. IНШОГО ми теж вiдносимо до процесiв людського iснування. Адже виникнення IНШОГО проходить як спонтанна компенсацiя, яку не можна викликати розумовими манiпуляцiями, примусити iснувати вольовими зусиллями.

Розглянувши антропологiчний аспект IНШОГО постмодерну треба зауважити, що цей аспект спiвпадає з онтологiчним аспектом. Це спiвпадiння iснує в силу того, що розглядається природа феномену IНШОГО, коли "дух виступає подвiйним образом: як витвiр, тобто результат творчої дiї, i як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265).

Священне. Священне як стан. У зв`язку з IНШИМ постмодерну можна розглянути феномен священного як певний стан людини, стан, який притаманний людськiй природi. Тут священне повинно розглядатися в колi таких категорiй i понять, як мiстичний стан, стан митця, трансцендентнiсть, тиша, алтернiсть. Священне розумiється як вiдчуття таємничої сили. Однак прослiдковано, що ця сила постiйно пов'язується з Божественним. Також фiксується зв'язок iз трансцендентним. Через трансцендентнiсть помiчається зв'язок з певним станом людини, трансовим станом. Але розглядається не який-небудь транс, а компенсаторний, адже саме вiн цiнується людиною, оскiльки компенсує недолiки. Тому для людини цей вид трансу є священним. Вiн священний ще й тому, що людина вiдчуває таємничу силу i абсолютну безстрашнiсть.

Компенсаторний транс як священне, сакральне людина пов'язує з певною релiгiйною традицiєю. З традицiєю iндуїзму, буддизму, християнства або мусульманства. Але компенсаторний транс як священне є реальним. Це не проста мiфологiчна проекцiя, яку означають як Бог. Це реальний стан людського духу. Священне - це той стан людського духу, коли певна особа максимально керує собою, максимально володiє собою. Володiти собою - це рацiональний момент у життi людини. При отриманнi можливостi володiти собою людина переживає трансформацiї власних станiв, серед яких можна фiксувати Вищий стан, стан священного. У випадку священного - це компенсаторний транс. Особливостi цього компенсаторного трансу своїми засобами передає у власнiй творчостi мiстик, митець, релiгiйний дiяч. Компенсаторний транс може мати прояв у людинi й поза усiлякою мiстикою. Але яке ж воно священне, коли iснує поза релiгiєю i мiстикою? Для людини воно священне тому, що компенсує недолiки, полегшує життя.

При розглядi IНШОГО постмодерну як компенсаторного трансу ключовими словами можуть бути такi: священне, мiстичнi стани, мистецтво, трансцендентнiсть, компенсаторний транс. Цi ключовi слова можуть допомогти вiднайти стан людини загальний - як для мiстика, так i для митця, розкрити цей стан як священне.

Публiкацiї показують, що деякi мiстичнi стани (примiром, священне) вважають притаманними митцям. Так мiстичнi одкровення Джидду Крiшнамуртi порiвнювали з даром художника або музиканта (Латьенс 1993: 176).

Мета нашого дослiдження також зводиться ще й до того, щоб виявити природнiсть стану мiстика-митця як священне, показати ту особливiсть, через яку його називають священним, повязати з IНШИМ постмодерну. I тут важливо зосередитись на окресленнi таких категорiй, як священне, мiстичний стан, стан митця, трансцен-дентнiсть, тиша.

Священне. Священне - категорiя, яка означає вiдчуття таємничої сили. До цiєї сили людина може ставитися по-рiзному. Вона може вiдчувати жах i тремтiти вiд цiєї сили. Вона може сприймати цю силу як чистоту (Кришнамурти 1999: 200-351). Проте ця сила захоплює людину. Людина вiдчуває, що ця сила може зробити її щасливою.

Слово "священний" вживається в такому значеннi, як "присвячений Богу", "гiдний поваги", "пiднесений", "величний", "пiдвищений". За християнським догматом святiсть - це сутнiсть безкiнечної повноти божественного буття, божественної величi. Людина вважається святою, якщо вона пов'язана з Богом, є "другом Бога" через морально досконале життя.

Тобто священне постiйно якось пов'язувалось з Богом. Але Фрiдрiх Нiцше проголощує смерть Бога. Вiд того священне не зникає, не зникає як трансцендентне, як певний вид трансу. Смерть Бога все ж таки залишає можливiсть iснувати трансцендентностi, яка посилює значення священного як певного стану свiдомостi людини. I факт iснування iншого всерединi людини є. Це певний стан. Про нього говорить постмодерн як про IНШОГО.

Трансцендентне можна пов'язати з трансом. Адже слово "транс" є коренем слова "трансцендентний" (Пустоваров 2005: 28). А транс, у свою чергу, є певним станом. Хоча видiв трансу iснує багато. Тому священне можна вважати певним видом трансу. Постає питання, який вид трансу слiд вважати священним? Перш за все, це той вид трансу, який людина цiнує бiльш за все. Тому й називає цей транс священним, що вiн припиняє дрiб'язкове. Це стан ПРИПИНЕННЯ.

Людина може бiльш за все цiнувати той транс, який їй багато чого дає. Тобто компенсаторний транс. У людини компенсуються недолiки i вирiшуються всi проблеми. Нема проблем. I це для людини - священне. Такий компенсаторний транс людина помiчала з прадавнiх часiв. Вона розумiла цей транс як Бога. Ще в Рiґведi Бог - це багатство, яке ховає недолiки (Ригведа 1989: 258-292). Тобто в приховуваннi недолiкiв можна бачити компенсаторний процес.

Компенсацiю можна розглядати як пристосування функцiї до нових завдань (Леонтьев 1981: 405). Однак новi завдання потребують вiд людини творчого пiдходу. Транс як компенсаторний процес супроводжує цей творчий пiдхiд. Тому й кажуть про творчiсть у трансо-подiбному станi (Теплов 1985: 268). Трансоподiбний стан - це незвичайний стан у психiчному життi людини. Незвичайнi психiчнi стани, якi виникають на етапах психiчної переадаптацiї та реадаптацiї (ейдетизм, екстерiоризацiйнi реакцiї, аутизацiя, психологiчна вiдкритiсть та iн.), ми вiдносимо до нормальних компенсаторних, захисних психофiзiологiчних механiзмiв (Лебедев 1989: 300). Деякi незвичайнi психiчнi стани людина вважає священними, бо ж компенсуються недолiки, i людина вiдчуває полегшення. I це, незважаючи на те, що в нормальному станi компенсацiя - позасвiдома (Юнг 1995: 532).

Священне, крiм того, що це вiдчуття таємничої сили, має ще таку характеристику, як повна вiдсутнiсть страху. Абсолютно немає страху нi перед чим. Стає аж страшно, що є абсолютна безстрашнiсть (Мурашкин 2006: 122-133), бо, коли немає взагалi нiякого страху i навiть найменших тривог, занепокоєння, хвилювання, людина розумiє, що за таких умов вона не зможе пристосуватися до цього свiту, до iснування в цьому свiтi, в оточеннi людей серед яких треба йти хоч на якийсь компромiс. Занепокоєння i якесь найменше хвилювання є стимулом, щоб переборювати i долати перешкоди i перепони. Людина розумiє, що вона не зможе вижити в цьому свiтi, коли постiйно матиме стан повної вiдсутностi хвилювання, занепокоєння. Тодi вона не буде пристосовуватися, не буде йти на компромiс, увiйде в конфлiкт з iншими людьми. У мужньої, смiливої людини не таке вiдчуття страху. У неї страх є. Проте така людина пригнiчує страх своєю волею i дiє. У неї не така компенсаторна вiдсутнiсть страху, яка дається компенсаторним трансом. У свiдомої людини страх присутнiй, але вiн пригнiчений.

Стан священного не перестає iснувати в людинi, якщо проголосити смерть Бога, як це зробив Фрiдрiх Нiцше. Тим паче, таким чином не можна закрити питання радикальної алтерностi.

Алтернiсть. Алтернiсть - це коли в межах замкненої системи щось контролюється, вiдокремлюється або просто протиставляється. Тобто це IНШIСТЬ. IНШIСТЬ у межах замкнутої системи.

Людство можна вважати замкненою системою, яка вiдрiзняється вiд усього iншого, вiд високорозвинених тварин i взагалi вiд природи. У цiй системi одна людина може повнiстю не розумiти iншу. Радикальний нацiона-лiст, нацист або расист може взагалi не розумiти iнтернацiоналiста. Тому купка нацистiв або расистiв може проводити геноцид того чи iншого народу. Коли немає розумiння iншої людини, то ця iнша людина стає для нациста або расиста бездушним предметом, який треба використовувати як заманеться, не враховуючи нiяких потреб. Така сама iсторiя i з релiгiйною людиною. Релiгiйна людина може пережити стан компенсаторного трансу як священне, сакральне, пов'язуючи це переживання з певною релiгiйною традицiєю. З традицiєю iндуїзму, буддизму, християнства або мусульманства. Але ця людина iнша. Її можуть не розумiти. Не розумiють тi, хто нiколи в своєму життi не вiдчував стану компенсаторного трансу, i для декого священне або сакральне не iснує. Ця людина може бути невiруючою або вiруючою. Вiруюча людина може зовсiм не переживати вищих, особливих станiв свiдомостi, не переживати якихось особливих компенсаторних станiв. I тому для неї священним залишається лише те, що виконує певний ритуал, виконує манiпуляцiї якого-небудь обряду. Якщо людина не виконує цього або виконує iншi обрядовi манiпуляцiї, то вона незрозумiла i її дiї ганебнi. Iнший - це той, хто робить iншi обрядовi дiйства, не тi ритуальнi манiпуляцiї. А те, що ця людина в своєму суб'єктивному життi пережила вищi стани свiдомостi, пережила компенсаторний транс як священне, нiкого не цiкавить. Не цiкавить тих, такого, не переживав у своєму життi. I для них Бог - це певний комплекс зовнiшнiх манiпуляцiй. Святе Письмо для них - це набiр певних правил. А те, що цi правила треба розумiти символiчно, бо вони - багатозначнi, ажнiяк не сприймається. Кiнцевий результат таких взаємодiй - одна людина нiяк не сприймає iншу людину та її Бога. Хоча за логiкою речей Бог - це абсолютний початок. Вiн Один, Єдиний i тому - однаковий для всiх народiв, для всiх нацiй. Таке нiяк не сприймається. А такий Бог виступає як мiстечковий, для однiєї якоїсь нацiї. А отже, цей Бог - задля iнтересiв цiєї нацiї.

Коли Iсус Христос каже, що перед тим, як був Авраам, Вiн Є, то це обурює iудеїв. Коли людина стверджує "Я Є", то це - певний стан утвердження себе, утвердження своїх спонукань, думок, почуттiв, i це може привести до компенсаторного стану як священного, привести до того IНШОГО, про якого каже постмодерн. Крiм того, усвiдомлення себе, спостерiгання i споглядання себе, пильнування за собою ми можемо бачити у Святому Письмi: Ведах, Авестi, Трипiтацi, Дао де цзiн, Торi, Бiблiї, Коранi. Однак це може побачити людина, яка доторкнулася своїм досвiдом до компенсаторного трансу як священного, зафiксувала в собi IНШОГО, про якого каже постмодерн. Така людина в словах Iсуса Христа про те, що Вiн Є перед тим, як був Авраам, не побачить нiяких протирiч. А те, що тут порушений часовий iнтервал, бо Авраам жив задовго до того, як народився Iсус Христос, то це нiяк не порушує iстин. Адже Святе Письмо - це тексти символiчнi i багатозначнi, казковi. А твердження "Я Є" - це певна психiчна дiя (психотехнiка), фiксацiя свого iснування, практика реалiзацiї вищого стану. Про це говорить, наприклад, брахманiзм джнана-йоги. Для кожного, яким би шляхом вiн не йшов, дверима в реальнiсть є вiдчуття "Я Є" (Нисаргадатта 2013: 485-687). Через осягнення повного значення "Я Є" i вихiд за його межi до його джерела можливо реалiзувати вищий стан (Нисаргадатта 2013: 485-687). Про свiдчення, спостерiгання i споглядання, про пильнування себе говорить Святе Письмо рiзних вiрувань. Такий факт дає можливiсть стверджувати обов'язковiсть певних правил для всiх релiгiй. Веди кажуть про оживлення життєвих сил i високих сил людиною, яка пильнує (Ригведа 1989: 258-292; Мандала III, 3:7). Авеста теж шанує людину, яка пильнує (Авеста 1997: 313; Яшт: Михр-яшт 10:119). Трипiтака теж вказує, що людина має слiдкувати за своїми думками (Трипитака. Дхаммапада 2005: 33-131; Дхаммапада, 23. Слон 8:327), схвалює Людину, яка пильнує (Трипитака. Дхаммапада 2005: 33-131; Дхаммапада, 2. Бдительность 10:30). Дао де цзiн теж мовить про обачливiсть, незануренiсть людини (Дао дэ цзин 2001: 464-465; 26). Тора взагалi каже, що Всесильний - свiдок (Тора 2005: 1-190; Брейшит. Ваецэ 31:50). Бiблiя говорить про те, що Iсус Христос сам свiдчить про себе (Библия 2011: 1116-1138; Ин 8:18), про те, що треба постiйно спостерiгати за собою (Библия 2011: 1116-1138; Лук 17:3). Коран теж мовить про свiдчення вiд Бога, коли людина має ясне знамення (Коран 1990: 187; Сура 11. Худ 20:17).

Алтернiсть Гегеля - це коли "iнший" протистав-ляється "я". "Iнший" заперечує "я" певної людини. "Я" впiзнає себе в iншому, однак впiзнає себе поза собою. Священне залишається, хоча i оголошено смерть Бога, що нiяк не закриває питання радикальної алтерностi, а також трансцендентностi, бо ж розумiння радикальної алтерностi й трансцендентностi - ширше за простiр релiгiйної культури. Священне як таємнича священна сила може торкатися i розглядатися як релiгiйний мiстицизм i як мiстицизм поза релiгiєю, а також розглядатися як певний прояв людського позасвiдомого. Слово "таємниче" у сполученi "таємнича священна сила" вказує на те, що ця священна сила з'являється в людинi невiдомо вiдкiля i через невiдомi причини.

Священне як таємнича священна сила насправдi є владою, яку здiйснює саме суспiльство (Durkheim 1915: 1-33). Священне є реальним. Тобто це - не проста мiфологiчна проекцiя, яку означають як Бог. Це реальний стан людського духу. Але дiї в цьому станi вiд того, що влада, яку здiйснює саме суспiльство, вiдображена в людському дусi. Тому людина на момент прояву священного стану виконує лише те, що призначено суспiльними вiдносинами, якi мають владу над людиною. У станi священного людина нiби згадує, що їй треба робити далi, що призначено робити (Мурашкин 2006: 122-176). Людина тодi робить лише призначене, покладене, вирiшене, ухвалене, установлене владою, яку здiйснює саме суспiльство через людину, рухаючи дiї людини. Iнших дiй у станi священного людина не робить. Робить лише те, що пропонують обставини життя (Мурашкин 2006: 122-176), обставини, якi втiлює влада. Цю владу здiйснює саме суспiльство. А людина робить те, що потрiбно робити за обставинами, якi породженi владою, а отже, i своєю особистою владою, яка керує тiлом i всiлякими спонуканнями.

Священне - це той стан людського духу, коли вiн максимально керує собою, максимально володiє собою. Цей священний стан людина позначає тими чи iншими багатозначними дивними символами, щоб якось його передати iншiй людинi. Вигадуються певнi ритуали, через якi може з'явитися можливiсть iншiй людинi вiдчути цей священний стан духу. При цьому враховуються особливостi людини. Враховуючи цi особливостi, ритуали мають рiзнi медитативнi компоненти. Є медитацiя сприймання. Є медитацiя зосередженостi. Особливо рiзнi способи медитацiї демонструє йога. Для людини дiї iснує медитацiя карма-йоги. Для людини розуму i волi iснує медитацiя раджа-йоги. Для емоцiйної людини - медитацiя бхактi-йоги. Для iнтуїтивної людини - медитацiя джнанi-йоги. Але усiляка медитацiя зводиться до спостереження за собою, спостереження потоку своїх думок. I це має бути присутнiм у кожному ритуалi. Наприклад, медитацiя бхактi-йоги - це ритмiчне повторення мантри або молитви, повторення ритмiчних рухiв танцю. Але при цьому бхактi-йог повинен спостерiгати за собою. Спостерiгати, як вiн повторює мантру або молитву, спостерiгати за собою, як вiн рухається в ритмi танцю.

За вправами релiгiйно-мiстичних напрямкiв ховається рацiональне знання про те, як вiдчути священний стан духу, як оволодiти собою. За своєю суттю людина залежить вiд колективу, в якому вона iснує, вiд певних законiв цього колективу. Деякi з цих законiв стають особистими законами для людини. Але цi закони треба виконувати, жити за ними, а також за правилами, якi людина встановлює для себе. Поза цими законами у людини багато спонукань. I вона не володiє собою. Для того, щоб оволодiти собою i отримати стан священного духу, їй треба засвiдчувати свої спонукання. Таку медитативну практику, як засвiдчення своїх спонукань, можна знайти у ритуалiзмi релiгiйно-мiстичних шкiл i напрямкiв. Цю медитативну практику знаходимо у Святому Письмi. У Ведах. В Авестi. У Трипiтацi. У Дао де цзiн. У Торi. У Бiблiї. У Коранi. Бо з цiєю практикою пов'язана можливiсть людини оволодiти собою. Володiння собою значною мiрою пов'язане з можливостями спiлкування з людьми. Важливою особливiстю психiки є здатнiсть вiддiлити своє "я" вiд зовнiшнього середовища, а в бiльш складних формах психiчного - немовби побачити себе збоку. Ця здатнiсть надзвичайно розширює можливостi людини в її спiлкуваннi з iншими людьми (Иваницкий 1984: 210). А отже, поширює можливiсть володiти собою. Але побачити себе збоку - це вже початок того, що людина "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). А це вже конкретний психiчний стан, про який каже постмодерн. Тут людина ускладнюється в своїх регуляторних процесах. Це сучасна людина. I про неї каже постмодернiзм.

Володiти собою - це рацiональний момент у життi людини. При отриманнi можливостi володiти собою людина переживає трансформацiї своїх станiв, серед яких можна фiксувати Вищий стан, стан священного. Тому можна погодитись з Дюркгеймом, який наголошував на глибиннiй рацiональностi вiри у священне (Durkheim 1915: 1-33).

Але володiння собою, рацiональнiсть вiри у священне зiштовхуються з усуненням рацiонального, того рацiонального, яке не зовсiм правильно вiддзеркалює змiнений зовнiшнiй свiт. Священне через таку свою особливiсть, як компенсаторний транс, або компенсаторне осяяння, тiсно пов'язане з позасвiдомим, з руйнацiєю тих структур свiдомостi, якi вже вiджили своє i не вiдображають нового в змiненому свiтi. Про руйнацiю вiджилих структур свiдомостi ще з прадавнiх часiв говорить мiстицизм. Центральним символом мiстицизму є смерть як знак для досвiду, що руйнує попереднi структури свiдомостi (Аверинцев 2010: 579). Тому руйнацiя свiдомого i рацiонального стає обов'язковою при проявi священного. Тодi священне може виступати як нелогiчна неоднорiднiсть, що руйнує всеохопнi рацiональнi системи; священне, що дестабiлiзує полярнiсть суб'єкта-об'єкта, втягуючи людей у руйнiвнi контакти, в яких особистостi розпадаються в конвульсивному "незнаннi" (Bataille 1986: 74-75). Тут "незнання" як супроводжуюче священне можна пояснити присутнiстю компенсаторного трансу, iншими словами, компенсаторного осяяння в цьому священному. Адже iснує посттрансовий ефект амнезiї (Забияко 2009: 999). Це розумiння трансу можна поширити i на компенсаторний транс. Ранiше нами вже розглядалося питання того, що транси бувають рiзнi. Тут же йде мова про певний транс, компенсаторний.

Прояв священного є чисто спонтанним процесом. Тут священна сила зосереджена на принесеннi жертви. Та якщо має прояв абсолютна спонтаннiсть, то приносити в жертву можна тiльки свiй час. Адже, щоб продовжувати в собi священне, людинi треба продовжувати дивитись iзсередини себе на свої рухи: рухи рук, рух думки, рух вiдчуття (Мурашкин 2006: 125). Але поглибленiсть цього процесу зупиняє всiляку дiяльнiсть. Тобто людина, в такому випадку, не дiє, i вiдбувається жертва часу; приноситься в жертву час.

Вiд того, що священне супроводжується компенсаторним трансом, жертва зосереджує мiстичний досвiд. Компенсаторний транс входить у мiстичний досвiд як основний компонент. Отже, жертва має мiстичний досвiд i ще, на думку Ж. Батая, - еротику та письмо (Bataille 1986: 1-98).

Є розумiння того, що священне може переплiтатися з насильством (Girard 1972: 1-97). А що ми розумiємо пiд священним станом? I тут треба мати уявлення, якi дiї ми вважаємо за священнi чи вiдсутнiсть дiй є священною. Насильницькi дiї пов'язанi з тим, що людина, яка ґвалтує, або гурт людей-ґвалтiвникiв переважають у силi, самоволодiннi. Так, дiйсно, стан священного супроводжується тим, що людина вiдчуває в собi силу, мiць. Священне робить людину скелею (Мурашкин 2006: 133). Страх зникає абсолютно (Нисаргадатта 2013: 485-687). Але стан священного - це компенсаторний транс, пiд час якого тiло людини при певнiй глибинi цього трансу не рухається (Кришнамурти 1999: 200-351). Коли людина рухається, то стан священного знижується, а коли людина нерухома - то посилюється, що i є IНШЕ (Мурашкин 2006: 123). А насильство повсякчас потребує дiй. При посиленному станi священного людина не дiє. Вона у спокої. Тому не можна сказати, що насильство i священне - переплетенi. У станi священного немає насильства. Рух може вiдбуватися як соцiально вмотивований, а не для того, щоб вiдривати щось для себе i насилувати iншу людину. Та i сам рух вiдбувається при зниженнi сили священного.

Священне вiдокремлюється вiд насильства секуляризованого свiту, де немає богiв. Але священне намагається вiдокремитись i у сферi Божественного. Там, де зникли боги, поет досi вказує шлях до "святостi", яка є слiдом богiв, що втекли (Heidegger 1971: 91). Тобто священне присутнє i у сферi поетичного мистецтва, i у сферi мiстичної релiгiї. I митець та мiстик переживають подiбне. За характеристиками це подiбне є компенсаторним трансом. Цей компенсаторний транс, iншими словами, компенсаторне осяяння супроводжує священне.

Отже, у мiстицi та мистецтвi можуть бути вираженi та описанi характеристики священного, яке супроводжується компенсаторним трансом. Деякi мiстичнi стани як священнi вважаються притаманними й людям мистецтва. Так, мiстичне одкровення Джидду Крiшнамуртi порiвнювали з даром художника, особливо музиканта (Латьенс 1993: 176). Тобто певнi стани мiстика та митця подiбнi. Вони подiбнi, тому що їх подiбнiсть робить транс, який супроводжує творчi стани. Можна говорити про творчiсть у трансоподiбному станi (Теплов 1985: 268). У випадку священного - це компенсаторний транс, або компенсаторне осяяння. Особливостi цього компенсаторного трансу своїми засобами передає у творчостi як мiстик, так i митець. Особлива роль в цьому належить лiрицi. Адже лiрика має витонченiсть у передачi суперечливих i одиничних психiчних станiв (Гинзбург 1997: 226). Таким чином лiрика передає особливi стани свiдомостi, якi складно передати словами взагалi. До таких станiв належить i священне компенсаторного трансу мiстика i митця. Тому в фiлософiї i загострюється увага на такому поняттi, як поетичне священне.

Поетичне священне (Heidegger 1971: 91) поза всяким ритуалiзмом, поза усякою обрядовiстю має власний прояв як певний стан творчого духу людини. Вiдсутнiсть ритуалiзму i обрядовостi - фактично виглядає як розпад монотеїстичних релiгiй. Розпад монотеїстичних релiгiй як нагода для "повернення божественного" (Irigaray 1984: 133-138), вiдкриття "вiдчутного трансцендентного" (Irigaray 1984: 133-138) змiнює певнi моделi трансцендентностi, якi розпадаються (Irigaray 1984: 133-138). Те божественне i вiдчутне трансцендентне нiкуди не зникають, бо вони в природi людини як компенсаторний транс. Саме слово транс є коренем iншого слова - трансцендентний (Пустоваров 2005: 28). Транс у фiлософських узагальненнях пiдiймається до рiвня трансцендентностi. Але це - не звичайний транс. Це компенсаторний транс, або компенсаторне осяяння, або стан ПРИПИНЕННЯ. За культурою постмодерну - це IНШИЙ, коли людина "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).

Транс буває рiзний. I як було сказано, транс, який виступає як священне - компенсаторний транс. Компенсаторний транс може мати прояв у людинi й поза всiлякою мiстикою. У такому випадку можна говорити про квазiмiстичне священне (Derrida 1967: 215-216). Тобто нiбито мiстичне, оскiльки воно має прояв у секулярному свiтi. Та яке ж священне, коли знаходиться поза релiгiєю i мiстикою? Мабуть, у зв'язку з цим маємо заклик покiнчити з одержимiстю священним, цими "темними околицями скiнченностi" (Nancy 1991: 37). Але вiдлуння священного є у спадщинi фiлософiй вiдмiнностi (Taylor 1987: 1-33). Тому священного не можна позбутись. Воно священне для людини, оскiльки компенсує залежнiсть, стан залежностi (Мурашкин 2006: 132).

Роблячи висновки з вищесказаного, можна помiтити, що священне як стан представлене трансовим станом. Але це компенсаторний транс особливого характеру, який має стан ПРИПИНЕННЯ. Вiн компенсує залежнiсть людини, стан залежностi, компенсує недолiки. Тому для людини цей стан - священний. Стан священного ретельно розглядали гностики.

Предметом розгляду у гностикiв був гнозис як певний стан, стан священний, стан досконалостi. Отримання цього стану йде через метапiзнання. Тому бажано розглянути i гнозис i метапiзнання у зв'язку з виникненням у людини стану IНШОГО як результуючого стану компенсаторної досконалостi, про яку мова йде у постмодернiзмi.

Гнозис i метапiзнання. Виникає необхiднiсть розглянути, як гностики застосовували термiн "гнозис", якi знання вони отримували при певних переживаннях. У зв'язку з предметом дослiдження треба розкрити важливi особливостi людської психiки. Наприклад, властивiсть вiддiляти своє "я" вiд зовнiшнього середовища - немовби бачити себе збоку. Ця властивiсть розширює можливостi людини в її спiлкуваннi з iншими людьми. Ця розширена можливiсть очищує саму людину, оскiльки веде до оволодiння собою. При оволодiннi собою можуть переживатися стани особливого характеру. Про це говорили гностики. Фiлософiя гнозису оперує вiрою в особливий внутрiшнiй свiт людини, свiт вищий. Але ця вищiсь може лише вiдчуватися, коли людина перебуває в станi енстазу як компенсаторного трансу, що мало мiсце в iсторiї. А отже є потреба провести порiвняння гнозису античного свiту iз сучасними фiлософськими напрямками. Тут при описах внутрiшнього свiту людини важлива демонстрацiя божественної трансцендентностi. З цього приводу гностики шукали знання про iстинний стан духу. Цим пошуком займається i метапiзнання. I тут треба внести однозначнiсть в те, що таке метапiзнання. Людина має здатнiсть усвiдомлювати те, що вона думає. Вченi називають це метапiзнанням. Метапiзнання - це коли людина вiдчуває свiт не через призму своїх думок, а безпосередньо. Це ми можемо бачити i у гностикiв при глибокому компенсаторному енстазi, або компенсаторному трансi. Тодi людина стоїть осторонь, оскiльки в неї руйнуються всi хибнi зв'язки. Гнозис намагається фiксувати знання про всi цi процеси. Метапiзнання допомогає встановити певнi характеристики компенсаторного трансу, встановити характеристики цього компенсаторного осяяння. Компенсаторне осяяння може проходити в станi певного виду трансу. Тому є потреба розглядати зв'язки компенсаторного трансу, компенсаторного осяяння i характеристики стану ПРИПИНЕННЯ. Адже при розглядi є можливiсть виявити стан, коли людина стоїть осторонь, спонтанно припиняються дiї i думки, тобто є прояв IНШОГО, про що каже постмодерн.

Постановка проблеми зводиться до того, щоб вiднайти стан людини, в якому має прояв гнозис, розкрити цей стан у зв'язку з мiстичним. Також постановка проблеми зводиться до того, щоб розкрити, як передається компенсаторний транс при метапiзнаннi в релiгiйно-мiстичнiй культурi, якi має характеристики сам компенсаторний транс при якому в глибинах людського єства з'являється регулюючий IНШИЙ, який попадає на розгляд постмодернiстської культури.

Аналiз дослiджень i публiкацiй показав, що деякi мiстичнi стани (як священне) вважають притаманними гностикам. Так мiстичнi одкровення порiвнювали з особливими станами гностикiв. Є мiстико-релiгiйне розумiння гнозису (Давыдов 2006: 240). Аналiз дослiджень i публiкацiй показав наявнiсть матерiалiв з приводу компенсаторних процесiв у трансах людей та їх опис при метапiзнаннi в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Наукова лiтература зафiксувала те, що компенсацiя i надкомпенсацiя можуть при нагодi наблизити картину свiту до дiйсностi, як це буває при великих досягненнях художньої психiки (Адлер 1997: 106). Є потреба це показати в релiгiйнiй i мiстичнiй психiцi. Мета дослiдження зводиться до того, щоб виявити гнозис як стан, зв'язати з мiстичним як священним, показати у гнозисi ту особливiсть, через яку його називають гнозисом i через яку вiн стає IНШИМ постмодерну. Також мета дослiдження - виявити компенсаторнiсть трансу при метапiзнаннi в релiгiйно-мiстичнiй культурi, виявити характеристики компенсаторного трансу, в якому є прояв IНШОГО.

Гнозис. Почнемо з розумiння гнозису. Гнозис - це позначення знання. Знання може бути науковим та iнонауковим. Iнонаукова форма знання має свої внутрiшнi закони i критерiї точностi (Аверинцев 1972: 827-828).

Гностики застосовували термiн "гнозис", позначаючи iнонаукову форму знання, екстатичний тип знання, або знання, яке дає людинi стан трансу, компенсаторного трансу, якщо розглядати бiльш глибокi, змiненi стани людини. Вважалось, що цей стан, компенсаторний транс, доступний лише обраним людям. Гностики вважали, що знання, яке дає екстаз, або компенсаторний транс, розкриває правду про походження людства. Але це походження позначалося своїм знаходженням у позачасовому царствi всеосяжного.

Стародавнi гностики, переживаючи компенсаторний транс i отримуючи знання вiд цього стану, вважали, що знання не лише для того, щоб розумiти деякi речi, а й задля очищення, задля оволодiння собою, задля визволення людського духу. Вони вважали, що такий дух - вiчний i безсмертний. Компенсаторний транс тут переживається як стан безсмертя.

Важливою особливiстю психiки є здатнiсть вiддiляти своє "я" вiд зовнiшнього середовища - немовби бачити себе збоку (Иваницкий 1984: 210). Ця властивiсть розширює можливостi людини в її спiлкуваннi з iншими людьми (Иваницкий 1984: 210). Така розширена можливiсть очищує саму людину, оскiльки веде до оволодiння собою. При оволодiннi собою може переживатися стан безсмертя.

"Стан Безсмертя". Стан Безсмертя - це компенсаторна реакцiя на страх смертi. Страх же смертi з'являється у розвитку особистостi (у 15 рокiв - у хлопцiв) разом з виникненням самосвiдомостi (Дидье Жюлиа 2006: 406). Але з'являється i компенсаторна реакцiя на страх смертi. У нормальному станi компенсацiя позасвiдома, тобто вона впливає на свiдому дiяльнiсть, регулює її позасвiдомо (Юнг 1995: 532). I у людини виникає "Стан Безсмертя" як позасвiдома компенсацiя страху смертi. Виникає вiдчуття безсмертя, усвiдомлення Вiчного Життя (Ревонсуо 2013: 288-305). Смерть уявляється неможливiстю (Джемс 1993: 306). I це - не переконання, що ми житимемо вiчно, а усвiдомлення, що це так i є (James 1902: 389). I абсолютно нема страху нi перед чим (Мурашкин 2006: 127-132). "Стан Безсмертя" як компенсацiя страху смертi приходить як позачасове (Кришнамурти 1999: 112-237). Це екстатичнi спалахи. Уявляється, що вони лежать по той бiк часу (Ламонт 1984: 250).

У психицi людини багато такого, що виникає невiдомо звiдки. Незрозумiло, звiдки взявся чудовий настрiй пiсля глибокої скорботи (Ясперс 1997: 150-483). Незрозумiло, звiдки взявся "Стан Безсмертя" пiсля страху смертi.

Згiдно з iдеями гностикiв, iснує процес очищення або визволення духу. Цей дух є вiчним i безсмертним.

Гнозис динамiчний, як i об'єктивне знання, як iнтуїцiя особистостi. Тут у цiєї особистостi вiдбувається рух внутрiшнього пошуку. Тут йде творчий процес вiдкриття нового в осяяннi й натхненнi. Це осяяння й натхнення визволяє дух з психiчної в'язницi. Але не до кiнця. Присутнiй екстаз, який концентрує все на одному. До кiнця проходить визволення духу в енстазi, коли вiдчувається безсмертя.

Фiлософiя гнозису оперує вiрою в те, що внутрiшнiй свiт людини вищий, анiж космос як в'язниця. Але ця вищiсть може лише вiдчуватися, коли людина знаходиться в станi енстазу як компенсаторного трансу, коли вiдчувається також безсмертя.

Усяка природа мусить витворити те, що прийде пiсля неї (Plotinus 1984). Але в людинi в станi компенсаторного трансу, коли гнозис виступає як компенсацiя, а не творчiсть i пiзнання, коли в станi компенсаторного енстазу переживається безсмертя, нiчого не витворюється нового, а тiльки розпадається i нищиться хибне. Однак такi процеси теж можна зв'язати з творчiстю, адже людина оновлюється, втрачаючи iлюзiї i хибнi думки. При розпадi хибного знання маємо негативне знання, про яке каже апофатичний мiстицизм. Гнозис фактично є подiбним до негативного знання. I не тiльки вiд того, що негативне знання - це знання про "iншого", про того IНШОГО, якого нема можливостi виразити, про що говорить гнозис i апофатичний мiстицизм, не тiльки вiд того, що це знання переживається як божественна всеохопнiсть. Гнозис фактично є подiбним до негативного знання, тому що це метапiзнання, при якому розпадається усiляке знання i переживається стан безсмертя як результуюча компенсаторного трансу.

За фiлософiєю гнозису, iндивiд в актi спасiння розпадається, i дух iндивiда возз'єднується зi своїм джерелом. Тобто з тiєю первиннiстю, яка була до того, як свiдомiсть людини закрутили абстрактнi конструкцiї застарiлих знань.

Якщо у фiлософiї гнозису мало залишається вiд iдеї єдностi та незалежностi особи (Jonas 1958: 200-336), то це лише вiд того, що гнозис часто розглядають при станi екстазу, а не енстазу, де є i єднiсть, i незалежнiсть при переживаннi безсмертя.

Гнозис античного свiту часто порiвнюють iз сучасними нiгiлiзмом i екзистенцiалiзмом. Тут при описах внутрiшнього свiту людини, коли передається стан людини, коли вона не вiдчуває себе зв'язаною якимись законами, демонструється божественна трансцендент-нiсть. I тут людський дух не належить до якихось об'єктивних або розумових схем. Цей дух перебуває понад усiляким законом. Цей дух не визнає над собою нiяку владу. У цьому духовi немає того об'єктивного знання, яке людина застосовує для себе, але є повний спокiй. Гнозису тут вiдкривається божественна трансцендентнiсть як безсмертя. Не буття у напрямку смертi (Jonas 1958: 200-336), яке позначене зв'язком iз вiчнiстю, а сама вiчнiсть.

Гнозис нагадує бажання бути деiнде, бажання вiдрiзнятися, що схоже з мотивами митця i взагалi мистецтва (Bloom 1982: 12-69). Але це гнозис не у вищiй стадiї свого прояву, не при проявi енстазу, а при проявi екстазу, натхнення. Енстаз характеризується зникненням у людинi всього традицiйного, традицiї.

Коли у гнозисi ми бачимо, як застосовуються руйнуючi методи в античних гностикiв, то це показує присутнiсть у руйнуючої людини елементу енстазу, через що йде руйнацiя. Через руйнiвнi методи античних гностикiв виникає тривога впливу (Bloom 1982: 12-69). Тривога впливу - це певне переживання творчої особистостi, яка знаходиться в станi екстазу. Але коли в цьому станi є виступ проти традицiї, проти всього традицiйного, то це вже вказує не на стан екстазу, а на стан енстазу, на компенсаторний транс. Тут людина намагається виявити, "що є найстаршого в самому собi" (Bloom 1982: 12-69), тобто найглибиннiшого стану енстазу, або найглибиннiшого стану компенсаторного трансу. З цього приводу гностики шукали знання про iстиний стан духу. Вони намагались з'ясувати, де цей дух перебуває, коли адепт завмирає в глибинному станi компенсаторного трансу.

У людини є бажання вiдрiзнятися, мати неповторний стан свого духу. Також у людини є бажання стояти осторонь. У гнозисi цi бажання задовольняються. Гнозис намагається передати особисте знання, яким людина вiдрiзняється вiд якої б то не було iншої людини. При переживаннi стану енстазу, або компенсаторного трансу (не глибокого компенсаторного трансу), людина передає особисте багатозначне знання через багатозначнi символи. Цi знання пiдкреслюють неповторнiсть переживань i несуть нашарування iндивiдуального, особистiсного.

Метапiзнання. Є необхiднiсть внести однозначнiсть в те, що таке метапiзнання. Людина має здатнiсть усвiдомлювати те, що вона думає. Вченi називають це метапiзнанням (Берч & Пенман 2014: 90). Метапiзнання - це коли людина вiдчуває свiт не через призму своїх думок, а безпосередньо. Така направленiсть дає пiдстави демонструвати документальний опис трансових станiв людини в релiгiйно-мiстичнiй культурi, виявляючи компенсаторний характер цих станiв. Подiбний опис - це фактично опис безпосереднього проходження стану трансу.

Транс - це змiнений стан свiдомостi, при якому мiнiмiзуються реакцiї органiв вiдчуттiв на зовнiшнi подразники, i контакт iз зовнiшнiм свiтом звужується. Тому нема чiткої орiєнтацiї в просторi й часi. Але свiдомiсть зберiгає свою активнiсть. Тому можна говорити не про патологiчний нахил такого трансу, а про його компенсаторний характер. Бiльше того при компенсаторному трансi переживаються внутрiшнiй спокiй i рiвновага, коли перед цим були неспокiй i неврiвноваженiсть. Це вказує на процес компенсацiї i на здорову психiку.

Тобто перед проявом трансу у людини не було того спокою i рiвноваги. Це є основою подальших роздумiв з приводу предмета наших дослiджень. У людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибокої скорботи (Ясперс 1997: 150-483). Такi контрастнi явища можна вiднести до сфери психiчної компенсацiї. Морок у меланхолiї компенсується гостротою зору i нападами ейфорiї (Юханнисон 2011: 64).

У нормальному станi компенсацiя - позасвiдома, тобто вона впливає на свiдому дiяльнiсть, регулює її позасвiдомо (Юнг 1995: 532). Можна вважати, що компенсаторнi процеси притаманнi трансовим станам, змiненим станам свiдомостi. Можна вважати це нормою.

У станi трансу може бути припинений рух, може бути каталепсiя (Забияко 2009: 999). Але це можна i не вiдносити до патологiї, тому що при компенсаторному трансi у людини зникає багато хибних думок i дiй, припиняється та дiяльнiсть, яка не вiдповiдає змiненiй дiйсностi. Це стан ПРИПИНЕННЯ. В iсторiї мiстицизму ще з прадавнiх часiв описанi подiбнi стани. Так iндiйська психологiя знала чотири стани свiдомостi: не спання, сон без сновидiння, сон зi сновидiнням i "каталептичну свiдомiсть", транс (Элиаде, 2009: 75). Транс проходить червоною лiнiєю крiзь iсторiю релiгiйно-мiстичної культури як апофатичний мiстицизм i має безлiч документальних свiдчень, фiксуючи можливостi метапiзнання у вiдношеннi до конкретних станiв людини. Тут багато документалiстики, яка стверджує, що компенсаторний транс є наслiдком емоцiйних потрясiнь. Це вказує на задiянiсть якраз компенсаторних процесiв емоцiйно-вольової сфери. Адже емоцiйна сфера може продукувати зовсiм непередбачуване. У людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибокої скорботи (Ясперс 1997: 150-483). У станi трансу в людини можуть активiзуватись креативнi здiбностi iнтуiцiї i продукуватись когнiтивний акт, тобто iнсайт, а в релiгiйно-мiстичнiй культурi - "осяяння", "просвiтлення" (Забияко 2009: 999). Проте сам змiст компенсаторного трансу, пiсля того, як людина вийшла з цього трансового стану, не може бути чiтко переданий. Адже iснує посттрансова амнезiя, i змiст трансу є невиразним в образах, прийнятих культурою.

Отже, можна говорити про творчiсть у трансоподiбному станi (Теплов 1985: 247-279), творчiсть, яка чимось конкретно виражена, i про особливу творчiсть мiстика, який намагається якось виразити невиразиме, невиразне. Тут документальнi свiдчення вiдiграють певну роль, якось передаючи процес метапiзнання. Повторення тих чи iнших характеристик компенсаторного трансу в документалiстицi фiксує бiльш-менш незмiнне i постiйне, на що можна спиратися не тiльки науковцю.

Документалiстика релiгiйно-мiстичної культури, торкаючись апофатичного мiстицизму, фiксує те, що при компенсаторному трансi у людини зникає чимало дрiбних суєтних думок. Водночас маса дрiбних думок, суєтних думок зникає раптом. Це можна вважати процесом очищення вiд усього вiджилого, неважливого. В апофатичному мiстицизмi компенсаторний транс позначається як iнше. Коли це iнше приходить, то воно очищує, додає сили (Кришнамурти 1999: 112-237). I це не просто сила, а мiцнiсть, могутнiсть. У станi компенсаторного трансу людина розкрiпачена. Однак у головi прибуває сила. У - головi сила i мiць. Ця сила - якась таємна. Мiстик фiксує, що в головi якась сила, наче з неї щось виходить.

Компенсаторний транс - це нормальний свiдомий стан. Але людину покинула всяка дрiб'язковiсть. Душа не знає спокою, поки не звiльниться вiд усiх створених речей. I тiльки тодi, спустошивши, спорожнивши себе, вона стає вiльною (Андерхил 2000: 407).

Звiльнення вiд iлюзiй i забобонiв, вiд усього неважливого i дрiб'язкового - важливий момент. Вiд цього важливого моменту як очищувальної процедури - i всi iншi характеристики компенсаторного трансу, i поява в людинi IНШОГО.

Деякi з цих характеристик можна назвати. Можна назвати сфери, з якими пов'язанi цi характеристики. Iз сфер - це компенсацiя i медитацiя. Iз самих характеристик - це: небажанiсть, безкомпромiснiсть, безпосе-реднiсть, безстрашнiсть, буттєвiсть, вищiсть, вiдсторо-ненiсть, iншiсть, мiцнiсть, невибiрковiсть, невiдворот-нiсть, невiдхилимiсть, недiяльнiсть, недрiб'язковiсть, незахопленiсть, необумовленiсть, нерухомiсть, несуєт-нiсть, присутнiсть, розкутiсть, розчиненiсть, серйознiсть, сила, чистота.

З приводу вищевказаного можна зробити деякi висновки. При глибокому компенсаторному енстазi, або компенсаторному трансi, людина стоїть осторонь, бо в нiй руйнуються всi хибнi зв'язки. Гнозис намагається фiксувати знання про всi цi процеси, якi вiдбуваються при екстатичних станах людини, а також при глибокому компенсаторному енстазi, або компенсаторному трансi. Метапiзнання допомогає встановити певнi характеристики компенсаторного трансу, компенсаторного осяяння. Компенсаторне осяяння може проходити в станi певного виду трансу. Тому бажано розглядати зв'язки компенсаторного трансу i компенсаторного осяяння. А найголовнiше, що цi стани супроводжуються тим, що людина "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Це IНШИЙ постмодерну допомагає людинi регулювати те, що важко регулюється. Наприклад, емоцiї.

Регуляторнi процеси для людини важливi, i тому IНШИЙ виступає як священне. Не тiльки мiстик, а й митець обожнює в собi цього IНШОГО, розкриваючи свої внутрiшнi глибиннi стани в мистецтвi з цього приводу. Священне в мистецтвi - це пiднесене.

Пiднесене. Тут метою розгляду є освiтлення звязку пiднесеного в релiгiйно-мiстичнiй культурi з процесом метапiзнання i з тим, як це представлено в Святому Письмi релiгiйних текстiв. Методологiя отримання нових знань ґрунтується на компаративному методi дослiдження. При цьому спiвставлено рiзнi стани як мiстикiв, так i митцiв, спiвставлено тексти Святого Письма рiзних релiгiй. Наукова новина полягає в тому, що знайдено зв'язок пiднесеного у митця з метапiзнанням мiстика, зв'язок цих процесiв, якi вiддзеркаленi в Святому Письмi релiгiйних текстiв. Висновками може бути пiдтвердження того, що пiднесене мiстика i митця має подiбнiсть. Це пов'язане з процесом метапiзнання i вiддзеркалюється в текстах Святого Письма рiзних релiгiй.

Проблема зводиться до того, щоб вiднайти стан людини, в якому має прояв пiднесене, розкрити цей стан у зв'язку з мiстичним, з процесом метапiзнання, iз Священними текстами релiгiйно-мiстичної культури.

Аналiз дослiджень i публiкацiй показав, що деякi мiстичнi стани (такi, як священне) вважають притаманними митцям, якi виражають пiднесене. Так, мiстичнi одкровення порiвнювали з пiднесеним. Є мiстико-релiгiйне розумiння пiднесеного (Шестаков 1983: 100).

Мета наших дослiджень з приводу пiднесеного зводиться до того, щоб виявити пiднесене як стан, зв'язати з мiстичним як священним, показати в пiднесеному ту особливiсть, через яку його називають пiднесеним у зв'язку з процесом метапiзнання. Знайти стан IНШОГО в цих пiзнаних явищах.

Наше дослiдження треба почати з розумiння пiднесеного. Пiднесене є втiхою негативною. Тут розум хоче уявити нескiнченне i не може. Вiд того i виникає в людинi пiднесене як негативна втiха.

Коли мова неспроможна означити якесь об'єктивне значення, яке стосується нескiнченностi, то з'являється розколина або прогалина. Ця прогалина i є пiднесене - як уявлення певної головоломки або парадоксу закритого проходу непрохiдної стежки. Але все-таки стежки.

Пiднесене - це рiзновид прекрасного. Дуже близька за значенням до категорiї пiднесеного є категорiя величного. I пiднесене i величне спрямованi своїм розумiнням вгору, до неба. В релiгiї таку спрямованiсть має Всевишнiй, який в опозицiях великого i малого є великим. В опозицiях значущого i незначного Всевишнiй є значущим.

Всевишнiй - сакральний, в протилежнiсть профанному. Йому вiдводяться вищi сфери. Пiднесене i Всевишнє є породженнями особливого стану благородної душi, яка осягає мету людського покликання. Результатом цього стану є розумiння сутностi свiтобудови. Цей стан є вищою природою душi. В цьому станi людина виходить за обмеження буденнiстю.

У станi пiднесеного i Всевишнього людина вiднаходить себе, свою природу, вiднаходить свiй внутрiшнiй початок. Вона вiднаходить себе також у своїх вищих цiнностях.

Пiднесене i Всевишнє - це фактично певний стан людини. Вищий прояв цього стану недовгий. Але пiсля цього прояву людина розбудовує власний космос своєї душi, свого духу. Складники цього духу єднаються у гармонiйну цiлiснiсть. Цю цiлiснiсть полишає страх, а радiсть життєдiяльностi наповнює серце.

Пiднесене - це стан натхнення. Людина в цьому станi своєю емпатiєю впливає на людей, якi знаходяться бiля неї. Це натхнення екстатичне. Людина виходить iз себе, передаючи своє захоплення якоюсь подiєю iншим людям. Але пiднесене як екстатичне натхнення може переростати в енстаз. Тодi людина цiпенiє, заглиблюючись у себе. Тут зовнiшня емоцiйнiсть згасає. У такої людини - пiднесений стан екстазу, коли устами промовлялись пророцтва, змiнюється на енстазну тишу, спокiй.

Стан пiднесеного передається у безформних предметах через внутрiшньо-глибиннi почуття i помисли, коли людина долає перепони. I тут непотрiбна досконала форма, яка властива прекрасному, яка iснує поза суб'єктом. Тут, у пiднесеному, все поглинається суб'єктом i народжується з його глибин.

Стан пiднесеного зi своїми внутрiшньо-заглибленими почуттями i особистими емоцiями долає всiлякi норми, вiдсторонює застарiлу логiку i взагалi протистоїть логоцентризму.

Стан пiднесеного - героїчний стан, амбiвалентний, коли розум здатний приборкати пристрастi людини. Цей стан сприймається як нескiнченнiсть. Цю нескiнченнiсть пiднесеного стану неможливо якось осмислити людським розумом. Це мiстичний стан. Як i мiстичне, його не можна нiяк осмислити. Вiн має якiсть якоїсь незрозумiлої сили (Кришнамурти 1999: 203-209).

Стан пiднесений, як i мiстичний стан, неможливо репрезентувати у мовi. Однак вiн вiдображений у тiм мистецтвi, яке виражає словами невиразне. Це, наприклад, поезiя (Нисаргадатта 2013: 231).

Пiднесене, як i мiстичне, у своїй глибинi невимовне, невиразне. Але це невимовне i невиразне iснує насправдi (Деррида 2001: 261).

Пiднесене - це рiзновид прекрасного, коли краса доведена до граничного вияву. Краса, доведена до граничного вияву, перетворюється на пiднесене, постає нерозв'язаним конфлiктом розуму та неприборканої уяви. Неприборкана уява вступає в боротьбу з рацiональним розумом. Розум примушує уяву сприймати певнi розумiння. Але уява нездатна сприйняти це розумiння. Уява вiдкриває безодню, в яку вона боїться провалитися (Kant 1987: 115).

Уява не може домислить нескiнченне розумiння, яке нав'язує розум. Уява робить зусилля домислити нескiнченне в розумiннi. Однак вона цим тiльки себе ранить. Тому пiднесене - задоволення негативне. Пiднесене є свiдченням того, що розум може утримувати в собi уяву з її владою. Розум може спрямувати уяву на певнi цiлi, гiднi цiлi. Дика природа i уявлення людини не можуть зруйнувати розум, висоти духу.

Але питання залишається вiдкритим: чи може розум зi своєю рацiональнiстю стримати силу уявлення? Уявлення може бути направленим i проти живого, проти життя.

Пiднесене є безодня. Воно, як i мiстичне, нездатне розкрити у мовi нескiнченнiсть.

Пiднесене, як i мiстичне, не може розкрити i репрезентувати у мовi нескiнченнiсть, так, щоб її можна було осмислити. Мiстичне знання невиразне i за своєю природою - безмовне (Ортега-и-Гассет 1991: 106). Те ж саме можна сказати i про пiднесене.

Краса, доведена до крайнощiв, стає пiднесеним. Як вже зазначалося, це пiднесене є конфлiктом мiж рацiональним розумом та уявою. Цей конфлiкт вiдчувається людиною. Щоб хоч якось приборкати таке протирiччя, людина вдається до медитативної практики. Через медитативну практику думки i дiї стають єдиним цiлим (Кабат-Зинн 2013: 196).

Пiднесене протиставляється колосальному. Але воно також розумiється як колосальне. Пiднесене розумiється як страховинне. Його також розумiють як первiсно бездонне. Але в усякому разi пiднесене виходить за межi розуму, за межi всiлякої рацiональностi цього розуму.

Людина нездатна уявити нескiнченнi можливостi своїх думок. Вона не може збагнути силу власного мислення, не розумiє, що це мислення може зробити, заподiяти. На цю нездатнiсть людини вказує пiднесене. Воно вказує на намагання людини уявити неуявленне, на те, як людина напружується для цього, щоб уявити це неуявленне (Крокет 2003: 307).

Але напруга знiмається тим самим пiднесеним i мiстичним. Напруга знiмається при очищеннi свiдомостi. Пiднесене i мiстичне очищують. Також медитацiя очищує свiдомiсть вiд усiляких думок (Уильямс 2014: 99).

Уявити неуявленне у своїй свiдомостi неможливо завдяки пiднесеному. Проте пiднесене вiдкриває можливiсть уявити це неуявленне через метапiзнання (Берч & Пенман 2014: 90). У станi компенсаторного трансу суб'єктивно людинi вiдкривається неуявленне. Але компенсаторний транс пов'язаний з процесами метапiзнання, що вiдображено в релiгiйних текстах.

Метапiзнання компенсаторного трансу в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Людина спроможна усвiдомлювати те, що вона думає. Вченi називають це метапiзнанням (Берч & Пенман 2014: 90). Як вже зазначалося, метапiзнання - це коли людина вiдчуває свiт не через призму своїх думок, а напряму. Така направленiсть дає пiдстави демонструвати документальний опис трансових станiв людини в релiгiйно-мiстичнiй культурi, виявляючи компенсаторний характер цих станiв. Подiбний опис - це фактично опис безпосереднього проходження стану трансу.

Повторюючись, зазначимо, що транс - це змiнений стан свiдомостi, при якому мiнiмiзуються реакцiї органiв вiдчуттiв на зовнiшнi подразники i контакт iз зовнiшнiм свiтом звужується. Тому немає чiткої орiєнтацiї в просторi i часi. Але свiдомiсть зберiгає свою активнiсть. Тому можна казати не про патологiчний нахил такого трансу, а про його компенсаторний характер. Бiльш того при компенсаторному трансi переживається внутрiшнiй спокiй i рiвновага, коли перед цим були неспокiй i неврiвноваженiсть. Це вказує на процес компенсацiї i на здорову психiку.

Тобто перед проявом трансу, як нами вже зазначалось, у людини не було того спокою i рiвноваги. Це є основою подальших роздумiв з приводу предмета наших дослiджень. У людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибокої скорботи (Ясперс 1997: 483). Такi контрастнi явища можна вiднести до сфери психiчної компенсацiї. Морок у меланхолiї компенсується гостротою зору i нападами ейфорiї (Юханнисон 2011: 64).

Повторимо ще тi важливi положення, що у нормальному станi компенсацiя позасвiдома, тобто вона впливає на свiдому дiяльнiсть, регулює її несвiдомо (Юнг 1995: 532). Тому можна вважати нормою те, що компенсаторнi процеси притаманнi трансовим станам, змiненим станам свiдомостi.

Вже зазначалося, що у станi трансу може бути припинений рух, може виникати каталепсiя (Забияко 2009: 999). Проте це можна i не вiдносити до патологiї, тому що при компенсаторному трансi у людини зникає багато хибних думок i дiй, припиняється та дiяльнiсть, яка не вiдповiдає змiненiй дiйсностi. В iсторiї мiстицизму ще з прадавнiх часiв описанi подiбнi стани. Так iндiйська психологiя знала чотири стани свiдомостi: неспання, сон без сновидiння, сон зi сновидiнням i "каталептична свiдомiсть", транс (Элиаде 2009: 75). Транс проходить червоною лiнiєю крiзь iсторiю релiгiйно-мiстичної культури як апофатичний мiстицизм i має безлiч документальних свiдчень, фiксуючи можливостi метапiзнання. Тут багато документалiстики, яка стверджує, що компенсаторний транс є наслiдком емоцiйних потрясiнь. Це вказує на приведення в дiю саме компенсаторних процесiв емоцiйно-вольової сфери. Адже емоцiйна сфера, як вже зазначалося, може продукувати зовсiм непередбачуване. У людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибокої скорботи (Ясперс 1997: 483). В станi трансу у людини можуть активiзуватись креативнi здiбностi iнтуїцiї i продукуватися когнiтивний акт, тобто iнсайт, а в релiгiйно-мiстичнiй культурi - "осяяння", "просвiтлення" (Забияко 2009: 999). Але сам змiст компенсаторного трансу, пiсля того, як людина вийшла з цього трансового стану, не може бути чiтко переданий. Iснує посттрансова амнезiя i змiст трансу - невиразний в образах, прийнятих культурою.

Отже, повторюючи, зазначимо: можна говорити про творчiсть у трансоподiбному станi (Теплов 1985: 268), творчiсть, яка чимось конкретно виражена i про особливу творчiсть мiстика, який намагається хоч якось виразити невимовне, невиразне. Тут документальнi свiдчення вiдiграють певну роль, якоюсь мiрою передаючи процес мета пiзнання, адже повторення тих чи iнших характеристик компенсаторного трансу в документалiстицi фiксує бiльш-менш незмiнне i постiйне, на що можна спиратися не тiльки науковцю.

Документалiстика релiгiйно-мiстичної культури, торкаючись апофатичного мiстицизму, фiксує те, що при компенсаторному трансi у людини зникає багато дрiбних суєтних думок. Водночас маса дрiбних думок, суєтних думок зникає якось раптово. Це можна вважати процесом очищення вiд усього вiджилого, неважливого. В апофатичному мiстицизмi компенсаторний транс позначається як iнше. Коли це iнше приходить, то воно очищує, додає сили (Кришнамурти 1999: 209-351). I це не просто сила, а мiцнiсть, могутнiсть. В станi компенсаторного трансу людина розкрiпачена, проте в головi прибуває сила. В головi - сила i мiць. Ця сила якась таємна. Мiстик фiксує, що в головi якась сила, наче з неї щось виходить.

Компенсаторний транс - це нормальний свiдомий стан. Але з людини вийшла усiляка дрiб'язковiсть. Душа не знає спокою, поки не звiльниться вiд усiх створених речей (дрiб'язкових речей!). I тiльки тодi, спустошивши, спорожнивши себе, вона стає вiльною (Андерхил 2000: 407).

Пiдсумовуючи документальнi зiбрання, можна назвати характеристики IНШОГО. Можна назвати сфери, з якими пов'язанi цi характеристики. Як вже зазначалося, зi сфер - це спонтанна компенсацiя i медитацiя. Iз самих характеристик IНШОГО - це: небажанiсть, безкомпромiснiсть, безпосереднiсть, безстрашнiсть, буттєвiсть, вищiсть, вiдстороненiсть, iншiсть, мiцнiсть, невибiрковiсть, невiдворотнiсть, невiдхильнiсть, недiяльнiсть, недрiб'язковiсть, незахопленiсть, необумовленiсть, нерухомiсть, несуєтнiсть, присутнiсть, розкутiсть, розчиненiсть, серйознiсть, сила, чистота.

Компенсаторне осяяння як iдеальний стан переживається релiгiйним адептом, який вiдображає свiй стан у письмi, створюючи Святе Письмо.

Святе Письмо - це тексти чисто символiчнi. В них порушено часовi, просторовi та iншi реалiї. Через порушення реалiй передається внутрiшнiй стан людини. Мета Святого Письма - передати вищий стан людської свiдомостi, який значиться як Всевишнiй. Цей стан переживається як "Стан Безсмертя", трансовий стан. В трансi людина втрачає чiтку орiєнтацiю в часi та просторi (Забияко 2009: 999). I щоб передати цей стан iншiй людинi в комунiкативному процесi порушуються часовi й просторовi реалiї. Вони порушуються при передачi, оскiльки у людини, яка переживала цей стан, порушено i навiть втрачено чiткi орiєнтацiї в часi й просторi. Втрачено чiткi орiєнтацiї в часi та просторi (Забияко 2009: 999), i цi втраченi орiєнтацiї передаються через перекручення, викривлення i спотворення часової i просторової реалiї задля того, щоб виразити внутрiшнiй стан людини, стан вищий, стан Всевишнього, який вiдкриває можливостi.

Це стосується рiзних видiв Святого Письма: Вед, Авести, Трипiтаки, Дао де цзiн, Тори, Бiблiї, Корану. Тексти набувають казкового забарвлення. Вони символiчнi й багатозначнi. Впливають на чуттєву, iррацiональну сферу людини. Тому релiгiйнi тексти Святого Письма ми вiдносимо до текстiв художнiх, текстiв, якi створили релiгiйнi пророки i мiстики як митцi.

Щоб продемонструвати, як перекручує i викривляє об'єктивнi реалiї Святе Письмо для того, щоб передати внутрiшнiй стан людини, яка переживає Вище, або Всевишнього, розглянемо Бiблiю.

У Бiблiї часова i просторова дiйснiсть бачиться викривленою, однак вона вiдображає "Стан Безсмертя", який переживається людиною.

Викривлення часової дiйсностi можемо спостерiгати, коли Iсус Христос каже про те, що перш нiж був Авраам, Вiн Є. Iсус Христос каже так: "Авраам, ваш батько, сповнений був радощiв звидiти день мiй - i звидiв, i втiшився" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 8:56). Але юдеї йому кажуть: "Ще й п'ятдесят рокiв нема тобi, а ти Авраама бачив?" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 8:57). Тодi Iсус Христос каже юдеям так: "Перш нiж був Авраам, Я Є" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 8:58). Тобто Iсус Христос викривляє час, адже Авраам жив задовго до нього i вiн не мiг зустрiчатися з Авраамом реально в своєму життi. Але Iсус Христос, викривляючи час, передає свiй внутрiшнiй стан, Вищий стан, стан Всевишнього. Коли у людини є цей Вищий стан, то вона вiдчуває абсолютне своє iснування. Iсус Христос i передає цю абсолютнiсть, викривляючи реальнiсть часу, викривляючи дiйсний час, ставлячи своє iснування поза часом.

Iсус Христос, передаючи стан свого духу як Вищий стан, як Вишнiй, перекручує i просторовi реалiї. Вiн каже: "Я - хлiб, який з неба зiйшов" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 6:41). Але юдеї не можуть зрозумiти, як це вiн зiйшов з небесного простору, який у нього над головою як безкiнечнiсть. Вони кажуть: "Чи то ж не Iсус, син Йосифiв, що його батька-матiр ми знаємо? Як же вiн тепер твердить: Я зiйшов з неба?" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 6:42). Але Iсус Христос зiйшов з просторiв вищого свого духу, як з небесного. Вiн зiйшов не з просторiв реального неба, яке у нього над головою, а з просторiв свого вищого небесного духу. Тобто тут ми бачимо перекручування просторової дiйсностi задля передачi свого стану свiдомостi, Вищого стану як Всевишнього.

У Бiблiї багато такого, що суперечить фiзичнiй реальностi. Але якщо розумiти бiблiйнi символи як внутрiшнiй свiт людини, то нема нiяких протирiч. В уявленнi людини все може бути. Казковiсть вiдтворює не фiзичну реальнiсть, а вiдносини мiж людьми, атмосферу можливостей у соцiальних вiдносинах, коли людина може вiдчувати себе вiльною i щасливою.

Бiблiя починається словами "На початку" (Бiблiя 2007: 3-5; Бут 1:1). Якщо цей початок розумiти як внутрiшнiй початок людини, то все стає на свої мiсця, i немає нiяких протирiч. Внутрiшнiй початок - це все в бiблiйних iсторiях проходить як уявлення людини, котра пояснює шлях до Всевишнього.

З наведеного вище можна зробити деякi висновки. В релiгiйно-мiстичнiй культурi пiднесене породжується в процесi метапiзнання, коли людина усвiдомлює те, що вона думає, це коли вона вiдчуває свiт не через призму своїх думок, а напряму. Але це вiдображається в Святому Письмi (Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн, Тора, Бiблiя, Коран) символами в доволi завуальованiй формi i потребує розшифровки.

Роздiл 2. ХАРАКТЕРИСТИКИ IНШОГО ПОСТМОДЕРНУ

IНШИЙ постмодерну як регулятор може проявитись спонтанно, компенсуючи те, в чому людина недосконала. Можуть проявлятися i подiбнi стани - завдяки такому штучному методу як медитацiя. Коли проявлено IНШИЙ як стан людини, то проявляються такi характеристики як-от: небажання, безкомпромiснiсть, безпосеред-нiсть, безстрашнiсть, буттєвiсть, вище, вищiсть, вiдстороненiсть, iншiсть, мiцнiсть, невибiрковiсть, невiд-воротнiсть, невiдхилинiсть, недiяльнiсть, недрiб'язко-вiсть, незахопленiсть, необумовленiсть, нерухомiсть, несуєтнiсть, присутнiсть, розкрiпаченiсть, розчиненiсть, серйознiсть, теперешнiсть, сила, чистота. Розглянемо деякi з цих характеристик - як вони представленi в релiгiйно-мiстичнiй культурi i в мистецтвi. Тим самим застосовуючи iндуктивний метод в пiзнаннi ми затвердимо зв'язки характеристик феномену, який дослiджуємо.

Поза бажанням, або Вiдсутнiсть Бажання.

Опредметнення тої чи iншої потреби є бажання. Стан IНШОГО постмодерну, коли людина "внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477) - це вiдсутнiсть бажання, вiдсутнiсть будь-яких бажань взагалi. Наприклад, може звучати музика, гарна музика, але людина будучи в станi IНШОГО не вслуховується в неї. Нiщо її не притягує (Мурашкин 2006: 124-132). Людина просто отримала себе. Або людина, наприклад, увiмкнула телевiзор. Однак, коли вона перебуває в станi IНШОГО, то в цей телевiзор i не дивиться. Людина отримала себе. Цей телевiзор, який вона увiмкнула, зовсiм не заважає, хоча i сильно гуркотить. Людина займається справою або просто дивиться зсередини себе. Вона перебуває наодинцi з власним iншим, який всерединi неї (Ортiс 2003: 477).

Про такi випадки говорить постмодернiстська культура - як про те, що людина отримала самiсть i не має потреби "в зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Такi стани людини можуть передавати мiстики i митцi в своїй творчостi; можуть передавати поети, розкриваючи "поетичний сенсовий ефект, коли у вiдповiдному висловлюваннi прочитується не тiльки воно само, а ще й дещо iнше" (Кристева 2004: 273).

В повсякденному станi людина має потреби i бажання. Вона регулює цi свої потреби i бажання. Для їх регуляцiї вмикається вольовий iмпульс.

Люди є рiзнi. Є люди вольовi, а є люди зi слабкою волею. Вольова людина має стiйкiсть своєї позицiї, має силу вольового iмпульсу, має спроможнiсть загнуздати свої потяги (Леонгард 1989: 252). Але є i протилежнi типажi, якi не можуть "стримувати свої бажання, керувати ними, при живiй чуттєвостi" (Бурно 2008: 65).

Зрозумiло, що постмодернiзм з приводу бажання каже не тiльки про IНШОГО як про особливий стан свiдомостi. Постмодернiзм торкається i повсякденних станiв свiдомостi, де "бажання i мова, вiдтворюючись у родинi, що має ядро, формують одне одного i органiзують особистiсть" (Дрискол 2003: 218).

Через усiлякi протирiччя, коли бажання протистоять розуму, вони все ж таки вiдiграють велику роль у формуваннi особистостi. Хоча бажання йдуть на конфлiкт з розумом, то все одно свобода стає на сторону бажання (Селин 2004: 139). Однак перед вольовим iмпульсом, який стримує бажання, знаходиться все ж таки бажання. Бажання передує вольовому iмпульсу, знаходячись в нашiй свiдомостi. Попереду всiлякого вольового i розумового стоїть бажання. А "подвiйнiсть лежить в самiй основi вольового акту i стає особливо помiтною i наочною тодi, коли в нашiй свiдомостi зiштовхуються декiлька мотивiв, декiлька протилежних прагнень" (Выготский 1996: 160). Стан IНШОГО - це стан неподвiйностi, вiдсутностi бажання.

Зрозумiло, що вiдсутнiсть прагнень i бажань повинна бути пов'язаною iз задоволенiстю. Однак у людини бажань багато. Якесь бажання задовольняється, а iншi все ж таки iснують у нашiй свiдомостi. Ми постiйно хочемо все нових i нових вражень. Жадання i прагнення нових вражень веде людину до постiйних пошукiв все нових i нових вiдчуттiв позитивного характеру. Але в станi IНШОГО всi цi процеси зникають. В людинi вмирає не одне якесь бажання, а всi, якi тiльки можуть бути.

Бажання може торкнутися всього що завгодно. Людина у своїх фантазiях може побажати навiть нездiйсненного. Отже людина може побажати мати стан, в якому вона буде сама собою. Але поглибленiсть цього стану - це стан IНШОГО, стан при якому нема нiякого бажання. Отже людина може бажати отримати стан при якому вiдсутнеє усiляке бажання.

"Бажання людини бути самим собою породжує бунт: вiдчай породжує бунт, а бунт виражає вiдчай" (Долгов 1990: 41). Отже бунт неминучий, тому що поглиблено бути самим собою - неможливо за власним бажанням. Тобто цей стан поглибленостi виникає у людини спонтанно i не залежить вiд бажання самої людини. Стан IНШОГО як глибокий стан, за яким людина є самою собою, неможливо отримати, роблячи для цього щось свiдомо, свiдомо докладаючи зусиль.

Маючи стан IНШОГО, людина втрачає бажання. Але це тiльки на певний час. "В дiю вступає глибинна сутнiсть особистостi i, зiбравши розпорошенi сили, на мить приводить нас до згоди iз собою; ставши зараз - i тiльки зараз - воiстину собою, ми вiддаємося бажаному" (Ортега-и-Гассет 2000: 152). Тобто пiсля стану IНШОГО, стану, при якому немає нiякого бажання, виникає стан, при якому ми вiддаємося бажаному. Але це те бажане, яке вже не дрiб'язкове, а найважливiше для нас i для iнших людей. При цьому свiдомiсть наша знову звужується. Адже "коли в розумi є бажання, широке освiдомлення скорочується до однiєї думки або вiдчуття, i просторовiсть, яка нам належить первiсно, виявляється втраченою" (Левин 1996: 63).

Тобто в людинi постiйно щось змiнюється. Це розкриває постмодернiзм, оцiнюючи рiзнi стани людської особистостi. Постмодернiзм розглядає це на прикладах, порiвнюючи рiзнi напрямки культури. "За бажанням якогось наукового спостереження йде мiстичне споглядання" (Делёз 1992: 210).

Стан IНШОГО - це не вiдкриття постмодернiстської культури. Постмодернiстська культура лише пiдсумовує те, що iснувало з прадавнiх часiв, те що фiксували прадавнi мiстики i митцi в своїх творах.

Стан IНШОГО як вiдсутнiсть бажань широко представлений у релiгiйно-мiстичному напрямку культури. Тут сам Бог може виступати в ролi iстоти, яка не має нiяких бажань, якiй нiчого не потрiбно. "Бог зовсiм безпристрасний, йому нiчого не потрiбно. Це - аксiома Плотiна" (Шестов 2001: 279). Тут можна розумiти все так, що конкретний стан людини пiднесений i представлений як Бог. В релiгiйно-мiстичнiй культурi фактично представлено людину, яка має певний стан як стан Бога. Ця людина, "досягши трансцендентального стану, вiдразу осягає вищого Брахмана. Вiн нiколи не вболiває i нiчого не бажає" (Прабхупада 1993: 186). На певний час людина дiйсно може не вболiвати i нiчого не бажати. Однак жива людина не може постiйно, взагалi зовсiм нiколи, нiчого не бажати. У мiстицизмi такий стан людини розцiнюється як вiдсутнiсть прихильностi до чогось. "Людина, яка нiчого не бажає, - це людина, яка нi до чого не прагне: в цьому сутнiсть концепцiї вiдсутностi прихильностi до чого-небудь у Екгарта" (Фромм 1990: 69). Це може бути характерним для певної людини. Однак i у неї це не може бути постiйним i абсолютним. Це може бути на певний час. Тому в релiгiйно-мiстичнiй культурi маємо документальний опис багатьох випадкiв, коли до людини спонтанно, на певний час приходив стан вiдсутностi бажань i прагнень. "Майже вся релiгiйна мiстика має прояв у перiоди конфлiктiв, в яких тi чи iншi бажання людини пригнiчуються" (Хаксли 1992: 34). Але, наприклад, "вже у вiцi п'ятнадцяти рокiв я знаходив задоволення в звичайнiй красотi природи. Проявлялося це не тiльки на вiдпочинку, а й в якомусь мiстичному станi, що охоплює мене. Я знаю, що тисячi людей проходять через таке переживання" (Хаксли 1992: 34). Це приходить поза вольовим iмпульсом, зненацька, раптово. "Раптом, пише Саймондс, у церквi, в гостях, пiд час читання, в хвилини, коли моє тiло було в спокої, мене охоплювало вiдчуття наближення екстазу. Неспинно оволодiв вiн моїм розсудом i волею" (Джемс 1993: 307). Але до цього у людини був вольовий iмпульс. Попереднiй характер життя, попереднiй психiчний стан був вольовим. I вiн змiнився осяянням, яке прийшло раптово, поза вольовими проявами людини.

Перед станом екстатичного осяяння, а точнiше енстазного осяяння у людини завжди присутня вольова напруга, вольовий iмпульс. Тому в рiзних мiстичних школах адепт повинен проходити вольове загартовування. "Прагнення цих шкiл до надмiрного самозагнуздання, яке пригнiчувало все людське i уподiбнювало душу дереву або каменю" (Нагата 1991: 40). Але воно, за компенсаторними механiзмами, пробуджувало свою протилежнiсть, осяяння, актуалiзуючи додатковi регуляторнi механiзми у виглядi IНШОГО, того IНШОГО, яке "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).

Праобраз IНШОГО постмодерну, тобто додаткового механiзму саморегуляцiї, коли людина "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), яке виникає спонтанно, можна знайти ще в прадавнiх текстах античної фiлософiї. Тут "Ерос зображений якраз генiєм, а не богом, тому що вiн позбавлений усiлякого самотиснення i є, навпаки, тiльки вiчне прагнення" (Лосев 2000: 633). Тобто тут з одного боку творчий генiй i прагнення, а з iншого - самотиснення самодостатностi i вiдсутнiсть прагнення. З цього приводу в сучасному постмодернiзмi "дух виступає подвiйним чином: як твiр, тобто результат творчої дiї, i як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265). Тут "самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265) може розумiтися як певний стан людини, коли вона умиротворено не дiє при включеному додатковому механiзмi саморегуляцiї, визнаючи "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), визнаючи того IНШОГО, який позбавлений бажання, IНШОГО, якому нiчого не потрiбно.

Дозрiти IНШИЙ як самодостатнiй, такий, що не потребує нiчого, самоумиротворений, такий, що не дiє i не має бажань, може тiльки через дiї i бажання. Тобто "Замiсть самостi, яка ґрунтується на самiй собi, самодостатнiй, самостi, яка може дозрiти тiльки через активну зустрiч зi свiтом, тут ми маємо самiсть не автономну, самiсть, яка втягує за собою образами, бажаннями i спонуканнями" (Бинсвангер 1999: 47). Така самiсть - це не глибокий стан IНШОГО, екстатичний. Не енстаз, а екстаз, в якому ще є бажання, концентроване, єдине, але бажання. Глибокий стан IНШОГО - це енстаз, тобто самозаглибленiсть у себе, втрата бажань, визнання "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), який одним тiльки своїм поглядом зсередини себе припиняє дiї.

В своєму реальному життi людина має складний комплекс станiв у своєму творчому процесi. Цi стани змiнюють один одного. Певний стан може швидко перетворитися на свою протилежнiсть. Екстаз iз концентрованим бажанням може швидко перетворитися на глибокий енстаз самодостатнього характеру, який зовсiм не має нiяких бажань. Про це нам може повiдати пiкове переживання. "Пiд час пiкових переживань сама природа реальностi може сприйматися бiльш чiтко, а її сутнiсть осягатися бiльш глибоко" (Маслоу 1997: 114). Процес осягнення свiдчить про активнiсть. Але пiкове переживання - це "досконалий, повний досвiд переживання, якому бiльше нiчого не потрiбно. Це самодостатнiй досвiд" (Маслоу 1997: 114). Отже, ми бачимо, що тонкощi людських глибинних станiв потребують ретельного аналiзу рiзних перехiдних стадiй.

Бажання, на перший погляд, зникає, коли приходить задоволення. Задоволене бажання вiдступає. Але не надовго. Воно швидко повертається знову. Бiльше того, бажання прагне "зберегтись як бажання" (Метц 2010: 90). Постмодернiзм акцентує увагу на тому, що "бажання постiйно вiдтворює в дiйсностi елемент випадкового" (Каграманов 1986: 62). Проте випадковiсть у постмодернiзмi вiдiграє важливу, ключову роль. Перевага вiддається "метафiзицi бажання", яка стала утверджуватися в постмодернiзмi" (Марков 1997: 260).

Якби постмодернiзм не загострював увагу на категорiї бажання, не перетворював i не пiдiймав цю категорiю на рiвень всеохоплюючої метафiзики, той же самий постмодернiзм помiчає те, що у людей є стани, в яких вони "бiльше не вiдчувають потребу в зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273), в них зникають бажання; вони можуть поглинатися станом IНШОГО, визнавати "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).

Спонтаннiсть i Медитацiя. Спонтаннiсть. Стан IНШОГО виникає спонтанно. Тобто, "це ще й те, чим нiяк неможливо цiлком володiти одночасно з життям" (Кайуа 2003: 253). Спонтаннiсть часто ототожнюють з медитацiєю, кажучи, що "медитацiя приходить до мене сама" (Рам Дасс 1994: 317). "Часто я входив в найбiльш глибокi медитацiї, коли менш за все очiкував цього" (Рам Дасс. 1992: 23). Але медитацiя - це i штучнi практичнi вправи.

Медитацiя. Стан IНШОГО, як було вже сказано, виникає спонтанно, не за допомогою штучних медитативних практик. Однак подiбнi стани, аналогiчнi стану IНШОГО, можна отримати штучним шляхом. Для цього є медитацiя. Iснують рiзнi медитативнi технiки. Чому рiзнi? А тому, що iснує чимало медитативних практик у зв'язку з iснуванням рiзних типiв людей, якi вiдрiзняються темпераментом, характером. Бiльша частина з цих медитативних практик провокують виникнення у людини станiв, далеко не подiбних стану IНШОГО.

В постмодернiзмi помiчено, що сам термiн "медитацiя" пов'язують з досить таки рiзними проявами природи людини. Цi прояви називають рiзними термiнами. Наприклад: "Ранiше я позначав суверенну операцiю через вираження "внутрiшнiй досвiд" i "межа можливого". Зараз я позначаю її також як "медитацiю". Змiна слiв означає небажання використовувати одне слово, яким би воно не було ("суверенна операцiя" - це найнабридливiше iз усiх висловлювань: "космiчна операцiя" звучало б не так оманливо); менi бiльше подобається "медитацiя", однак у неї дуже набожний вiдтiнок" (Деррида 2000: 432). Отже в постмодернiстськiй культурi доволi вiльно використовують термiн "медитацiя". Його застосовують в найрiзноманiтнiших випадках. Однак бiльше йде орiєнтацiя на розумiння медитацiї як "бути самим собою i перемогти свою iндивiдуальнiсть" (Ильин 1998: 204).

Слово "медитацiя" i до постмодернiзму вживали в рiзних контекстах по-рiзному. I позначали цим словом доволi рiзнi речi. Однак, як зауважує постмодернiзм, "медитацiя" має вигляд подiбний чомусь набожному. I дiйсно, медитацiя з прадавнiх часiв застосовувалася саме в релiгiйно-мiстичнiй культурi (Деррида 2000: 432). Її пов'язували iз "суворим йогико-медитативним шляхом" (Андросов 1990: 132). А визначаючи, давали рiзнi характеристики. Однак цi характеристики були позитивними. Наприклад: "В медитацiї - велике блаженство" (Кришнамурти 1987: 546), "iстота пiдноситься до вiчностi" (Виндельбанд 1995: 278), "стикання з божественним" (Готвальд, Ховальд 1992: 159), "контролювання дiяльностi розуму" (Вайнцвайг 1990: 174), "блаженне споглядання" (Гильдебранд 1997: 278), "новий досвiд" (Эверли, Розенфельд: 1985: 112), "ототожнювання живого з божеством" (Морамарко 1989: 141), "вилiт з тiла" (Подорога 2011: 219), "священнi стани" (Базик 2009: 226). I характеристики медитацiї давали рiзнi у зв'язку з тим, був процес концентрацiї i зосередженостi чи був процес рецептивностi, сприйняття. Проте "в бiльшостi шкiл медитацiї використовували обидвi стратегiї (концентративну i рецептивну), а також їх поєднання, коли увага медитуючого переключалася з певних об'єктiв або процесiв (предмет, дихання i таке iнше) на чутке, нiчим не обмежене сприйняття всього, що вiдбувається" (Каганов 1990: 6). Тому й враження у людей, якi практикують медитацiю, дуже рiзнi.

Визначаючи медитацiю, релiгiйно-мiстична культура зорiєнтовувалася на внутрiшнiй свiт людини. Та й сам Всевишнiй релiгiйно-мiстичної культури ставав як певний внутрiшнiй суб'єктивний свiт. Тут "Бог є власне буття" (Мамардашвили 1993: 184).

Коли релiгiйно-мiстична культура розглядає процеси, пов'язанi з медитацiєю, то мова заходить про внутрiшнiй психiчний стан людини i способи досягнення цього стану. Таке положення речей iснує i поза релiгiйно-мiстичною культурою. Тут словом "медитацiя" можуть бути означенi рiзнi речi. Це i розумiння "безособистiсностi Бога" (Эко 2006: 207), того розумiння, яке йде з прадавнiх часiв буддизму i даосизму як втрата образiв i "спустошенiсть" (Дагданова 1986: 114), це "концентрацiя уваги на певному об'єктi або навпаки - повна розосередженiсть уваги" (Гримак 1989: 250). Медитацiя може уявлятися як активна, як екстаз, коли є потреба в емоцiях. Вона виникає у людини, коли є "спрага всiляких емоцiй" (Берше 1984: 48). Але також "медитатори є пасивними спостерiгачами думок" (Рудестам 1990: 154). I це вже не екстаз, а енстаз, це "практикуючий же дзен-медитацiю прагне досягти стану повної емоцiйної рiвноваги" (Ротенберг, Аршавский 1984: 178).

Слово медитацiя може позначати змiнений стан свiдомостi коли "люди вводять себе самi шляхом рiзних психотехнiк, наприклад йогiвської медитацiї" (Руднев 1997: 108). Слово "медитацiя" може позначати "особливi стани свiдомостi, якi досягаються пiд час сеансу гiпнозу або медитацiї" (Хаснулин 1992: 83-84). Але слово медитацiя може i не позначати якогось особливого стану свiдомостi. "Я просто був. Це i є медитацiя" (Мурашкин 2006: 126). "Мене осяяло - я зрозумiла, що завжди i без проблем можу бути сама собою" (Олпорт 2002: 328). Тобто "медитацiя сама по собi не є змiненим станом свiдомостi, проте може розглядатися як серiя психiчних вправ" (Налимов, Дрогалина 1995: 144). Але IНШИЙ постмодерну не потребує якихось вправ. IНШИЙ - це чиста спонтаннiсть. Як сакральним нею "нiяк неможливо цiлком володiти одночасно iз життям" (Кайуа 2003: 253). Це постмодернiстське положення розумiння речей. Воно вказує на те, що штучною медитативною практикою можна отримати лише подiбнi стани свiдомостi. IНШИЙ постмодерну - це позасвiдома компенсацiя. Але медитативна практика буває рiзною. Тому через неї можна отримати рiзнi стани свiдомостi. Можна отримати той стан, який подiбний IНШОМУ постмодерну. А можна отримати стани далекi вiд стану IНШОГО постмодерну.

Є "медитативна концентрацiя" (Уилбер 2017: 355), медитацiя як "стан глибокої зосередженостi" (Шевченко 2004: 224), практика "фiксованої уваги", (Мендиус 2012: 238), а є медитацiя "вiдкритої свiдомостi, коли ми помiчаємо все, що проходить скрiзь нашу свiдомiсть, але нiчим не захоплюємось" (Мендиус 2012: 238). В останньому випадку медитацiю можна розумiти як неупереджене ставлення людини до навколишнього свiту. Але коли "медитацiя означає вирощування неупередженостi по вiдношенню до всього" (Кабат-Зинн 2013: 68), то це вже виглядає як практика. Тобто коли немає особливої штучностi, а включено самосвiдомiсть i її iнтроспекцiю, то ми не можемо сказати про спецiальнi практичнi вправи. Але тут виникає питання того, чи бере участь в медитативному процесi розмiрковування, роздумування людини про щось. Чи тут людина нi про що не думає? Якщо "медитацiя про спiвчуття змушує серце битися швидше" (Де Вааль 2018: 16), то ми тут бачимо участь думок, спiвчуттiв. Але є твердження, що "найпершою перешкодою для медитацiї є, звичайно, розмiрковування" (Харрис 2011: 341). Але "в медитацiї важливо позбавитись не вiд думок, а вiд нашої iдентифiкацiї з ними" (Харрис 2011: 341). Тому слово медитацiя часто використовується у зв'язку з роздумами "в тишi кабiнету, в ходi медитацiй" (Башляр 1987: 290). А зовнi одне i те ж саме явище може нести людинi як зачаровуюче-фасцинативне, так i медитативне. Так "повторення (скажiмо, тiкання годинникiв) за деякий час розсiює увагу, ритм втрачає фасцинативнiсть i набуває медитативних властивостей" (Войскунский 1990: 125).

Вiдомо, що медитацiю вмонтовано в релiгiйно-мiстичну культуру як "Методика досягнення визволення" (Бёмиг 1985: 74). Це визволення людини вiд усього застарiлого. Таке визволення трапляється в процесi творчостi, тому що в творчостi народжується нове i зникає старе. Тому культура передає сам процес творчостi, в якому певне мiсце посiдає медитативний процес.

Процес творчостi демонструє не тiльки релiгiйно-мiстична культура, а й мистецтво, лiтература. Так у Шевченка "Зображення медитацiї як творчого акту поета (власне, портрет рефлектуючого автора) неважко помiтити в рядках 105 - 180: "...один собi У моїй хатинi..." аж до рядка "Я не одинокий, є з ким вiк дожить" (Мовчанюк 1993: 135).

У мистецтвi i лiтературi медитацiю пов'язують з лiрикою. "ГУСЛI, БАНДУРА, АРФА, ЦИМБАЛИ, ГУЧОК, СКРИПКА I СОПIЛКА ТА ЛIРА справляють медитацiйний вплив на людину" (Кобилюх 2013: 131). В лiтературi переплiтаються "наративнi уривки з медитативними" (Павличко 2009: 597). "До монологiчного мовлення належить медитацiя" (Бiлоус 2014: 68). Але медитативнiсть - це загальнолюдське. Тому вона притаманна й iншим напрямкам культури, а не тiльки релiгiйно-мiстичному i мистецькому. Тому "не обов'язково "замiнювати" парадигми наукового пiзнання принципами осягнення неусвiдомленого психiчного, нiбито приналежними виключно дзен-буддизму, медитацiї" (Симонов 1987: 199).

Отже, такий первинний екскурс в медитацiю i вiдношення до неї постмодернiстської культури загострює важливiсть таких тем: по-перше, якi типи медитацiї є i який тип властивий постмодернiзму з його станом IНШОГО; i по-друге, характеристики медитативного стану, якi з цих характеристик нагадують стан IНШОГО.

Типи медитацiї i їх використання пов'язанi, перш за все, з темпераментом людини: сильний тип (витривалий) i слабкий тип (чуттєвий). Тому iснують "одна група технiк медитацiї, яка припускає розвиток здатностi концентрацiї на одному, неважливо якому, об'єктi думки або сприйняття. Друга ж, напроти, потребує повної вiдкритостi свiдомостi. Останнiй вид уваги отримав назву оголеного (bare), оскiльки має на увазi неперервне, безпристрасне i бездумне спостереження будь-якого змiсту свiдомостi" (Дормашев, Романов 2008: 56-57).

Є "технiки динамiчної медитацiї" (Тарас 2000: 330-331) i статичної. Є технiки медитацiї, в яких бере участь певний зовнiшнiй подразник. "Ряд авторiв розрiзняють серед традицiйних форм медитацiї два рiзновиди: в одному бере участь зовнiшнiй агент (релiгiйний символ), який направляє медитацiю, другий протiкає без участi зовнiшнього компонента" (Шерток 1982: 266). Загальним "для всiх цих видiв медитацiї є наявнiсть стимулу або предмета, на якому концентрує свою увагу медитуючий" (Фурдуй 1990: 210). Тобто потрiбен об'єкт для зосередження. Але iснує й iнше розумiння. Воно полягає в тому, що "тiльки медитацiя сприйнятливостi напряму i безпосередньо веде в позасвiдоме, тодi як медитацiя зосередженостi "настiльки занурена в об'єкт споглядання, що все iнше, включаючи посилання з позасвiдомого, залишається недоступним усвiдомлюванню" (Уилбер 2016: 197). Тобто "коли iнтенсивно виконується практика зосередженостi, жоден з аспектiв позасвiдомого не може "пролiзти" в усвiдомленiсть" (Уилбер 2016: 197). Отак iде виявлення того, що головне в медитативному процесi i що взагалi лежить в основi медитацiї.

В основi медитацiї лежить потреба людини в рiвновазi i гармонiї мiж компонентами психiки. Iснує два компоненти психiки, якi часто порушують рiвновагу i гармонiю. Це мрiя i дiя. Порушення вiдбувається, коли людина "сильно мрiє" (Фонтенель 1979: 269). Проте є "стан, в якому вона повинна бути, щоб iти" (Фонтенель 1979: 269). Рiзниця в тому, що "життєвi духи, якi беруть участь в наших мрiях, це зовсiм не тi, що беруть участь в нашiй ходьбi" (Фонтенель 1979: 269). Але для життєвостi потрiбна рiвновага. Постмодернiстськi тенденцiї для отримання рiвноваги i гармонiї бiльш загострюють увагу на буттi, а не на спецiальних вправах на концентрацiю i зосередження на конкретних об'єктах, вiд чого мрiйливiсть не скорочується. Тут "вираз бути самим собою, ми не стiльки маємо на увазi бути застиглим, скiльки бути в дiї, в Гештальт-терапiї є елемент найбiльш когерентний з духом медитацiї" (Наранхо 1995: 216).

З прадавнiх часiв були такi рекомендацiї, що "кожен повинен бути самим собою" (Васильев 1989: 170). Однак "не можна увесь час залишатись самим собою. Усiляке видовище захоплює нас при наступнiй психологiчнiй умовi: з якимось iз персонажiв ми "зливаємося душею" (ототожнюємо себе з ними) i потiм турбуємося за кожен їх вчинок" (Добрович 1987: 203).

Є рекомендацiї, що спочатку "людина повинна знайти себе" (Сартр 1989: 344), а потiм обов'язково "тiльки бути самим собою" (Маркузе 1995: 170); "не поступатися своїми принципами, "бути самим собою", навiть в незвичайних, неочiкуваних (як їх тепер прийнято називати - екстремальних) ситуацiях" (Семке 1991: 233).

В сучасному мiстицизмi превалює положення про те, що "хто хоче бути Майстром, не повинен втрачати себе" (Меррел-Вольф 1993: 106). Тобто робиться акцент на те, що медитацiя "збiльшує силу волi" (Макгонигал 2012: 42).

В релiгiї також залишається важливим те, що людина має бути осторонь, "вiдмовитися вiд свiту - для брахманiв означало стати вище за будь-якi вчинки" (Швейцер 2002: 49). "Брахмани мали смiливiсть зiзнатися, що медитацiї про свiт не мiстять в собi нiчого етичного" (Швейцер 2002: 49). Але для людини медитацiя дає багато корисного. Медитацiя використовувалася в доязичницькi часи, i "в язичництвi домiнує особистiсне сприйняття Божественного через обряд, медитацiю" (Колодний 2013: 102).

Ще з язичницької давнини вiдомо, що медитацiя дає людинi гармонiю, "врiвноважуючи лад i безлад" (Колодний 2009: 139). "Медитацiю можна розглядати як деавтоматизацiю звичних нам психiчних структур - медитуючий виходить за межi логiчно-структурної свiдомостi. Виникає особливий стан свiдомостi, при якому вiдбувається нiби "злиття" з об'єктом медитацiї, "розчинення" в ньому, втрата уявлення про межi власної особистостi" (Поликарпов 1987: 90). Але коли ми кажемо про втрату меж власної особистостi, то торкаємось питання людського "Я" i "IНШОГО".

В медитацiї втрачається особистiсть i "поки є медитуючий, немає медитацiї" (Кришнамурти 1993: 162), "подвiйнiсть зникає. Ось в чому медитацiя" (Кришнамурти 1994: 254). Саме тому в релiгiйно-мiстичнiй культурi багато промов про неподвiйнiсть. Цих промов чимало i в постмодернiзмi, бо IНШИЙ постмодерну - це стан неподвiйностi. Цей стан для людини - як просвiтлення. З цього приводу, обговорюючи цiнностi прадавнього буддизму, постмодерн акцентує увагу на тому, що "просвiтлення можна досягти не внаслiдок тривалого процесу самовдосконалення протягом багатьох перероджень" (Мещеряков 1988: 138-139), а внаслiдок складного життя в суспiльствi, досягти спонтанно. Тобто постмодернiстськi тенденцiї знiмають багато мiфологiчних нашарувань. Але основне залишається. Розглядаючи медитацiю по вiдношенню до IНШОГО постмодерна залишається те, що вона вбиває в людинi дрiб'язковiсть, "У вас з`являється таке вiдчуття, наче ви перебуваєте в якомусь пiднесеннi, можна ясно i чiтко бачити, що вiдбувається, усвiдомити, що саме є по-справжньому важливим" (Рейнуотер 1992: 146). Коли в людинi вмирає неважливiсть то це додатковий механiзм саморегуляцiї. Цей додатковий механiзм i є IНШИЙ постмодерну. Вiн з'являється в складних умовах соцiальної адаптацiї, з'являється спонтанно як компенсацiя недолiкiв. Вiн може виникнути i в процесi медитативної практики. Але перед спонтаннiстю i медитацiєю у людини були роздуми, подвiйнiсть. "Якщо за своєю природою ми схильнi до роздумiв, то вона приведе нас в стан медитацiї" (Арнхейм 1994; 115). Ця схильнiсть приводить нас до спонтанної компенсацiї при надто глибоких роздумах, приводить до медитацiї. Адже "медитацiя починається з розумiння всього, що вас сформувало, з розумiння самого себе" (Кришнамурти 1995: 13).

Роздуми i всiлякi зображувальнi уявлення не полишають людину, хоч вона певний час i вiдсторонюється вiд них при медитативних нашаруваннях, при медитативних станах свiдомостi. У мистецтвi й лiтературi зображувальнi образи присутнi. Лiрика може бути медитативною, а може бути зображувальною. Тобто може бути рiзною. Але це форми. Змiст - це життя i смерть. Як жанр "медитацiя" (лат. Meditation - роздум) - фiлософський вiрш на "вiчнi" теми (добро i зло, життя i смерть, мить i вiчнiсть), розгорнутий як роздум, мiркування, фiлософствування, вираженi у лiричнiй манерi" (Бiлоус 2013: 165). Це проглядається у рiзних видах мистецтва. Медитативнiсть i лiричнiсть мають багато подiбного, коли зображуванiсть вiдходить на другий план. Адже i особистiсть вiдходить на другий план, а на перший план виходить нова особистiсть, виходить IНШИЙ постмодерну.

Невимовнiсть. Стан IНШОГО постмодерну - це невимовне. Цей стан неможливо достеменно визначити. До невимовного можна вiднести певнi явища. Однак у постмодернiзмi "невимовне iснує насправдi. Воно має свiй прояв; це - мiстичне" (Деррида 2001: 261). Тобто тут питання вирiшується традицiйно. Невимовне записують в стани мiстичного характеру. Але стан IНШОГО постмодерну записується в бiльш широку групу явищ, адже стан IНШОГО виходить за межi релiгiйно-мiстичної культури, хоча характеристики цього IНШОГО часто спiвпадають з деякими мiстичними станами. Тому слушно розглянути IНШОГО як невимовного в розумiннi постмодернiстських напрямкiв пов'язуючи iз загальними питаннями культури.

В невимовне записують релiгiйно-мiстичну культуру i мистецтво в цiлому. Людвiг Вiтгенштейн "вважав їх непояснювальними, у всякому разi невимовними" (Паскаль 1993: 135). "Сфера релiгiйного - це сфера невимовного (непоказного), "мiстичного". Релiгiйнi "форми життя" пiзнього Вiтгенштейна теж не пiддаються аналiзу" (Грязнов 1990: 245). Але, чи все так невимовне в такiй величезнiй релiгiйно-мiстичнiй культурi? Мабуть нi. Багато чого вимовного, яскравого, показового. А мистецтво? Там взагалi показове, виразне. Також вираз ритуалiстика релiгiйних культiв. Але "релiгiйний досвiд, досягнувши своїх вершин (або глибин), стає невимовним" (Вейдле 2001: 194). Це можна вiднести до усiлякого релiгiйного досвiду, усiлякої релiгiї. Адже людина як релiгiйна, так i не релiгiйна має в своєму досвiдi стан, який складно передати словами. Такий психологiчний стан фiксували ще iндуїстськi Упанiшади, вказуючи на "деяке невимовне переживання всеєдностi в "турiї" (Костюченко 1983: 202). Твердження про невимовнi стани людини переходить з iндуїзму до буддизму. Наприклад, "чань-буддисти кажуть про неможливiсть висловити "кiнцевий" стан свiдомостi в словах" (Нестеркин 1984: 75). Ця неможливiсть пов'язана з тим, що мова йде саме про той стан, який не має змiсту, який порожнiй, пустий. Але цей стан iснує, вiн є певним феноменом психiчного життя людини. Цей стан самодостатнiй. Стан самодостатностi не має змiсту, "самодостатнє, позбавлене змiсту" (Ясперс 1997: 152). Звiдси й порожнеча, порожнистiсть. На цю порожнистiсть особливо загострює увагу буддизм i даосизм. Для даосизму - "це дивна "пустота" (сюй кун), що сприяє повному спокою серця. Це вторгнення в наш досвiд основи нашого буття i всього свiту. "Справжня порожнеча - не порожня, справжнє iснування не iснує". Цю порожнечу не можна вважати просто нiчим; вона є невимовне, "Зовсiм Iнше" (Руссель 1997: 341).

Про невимовнiсть каже i християнський мiстицизм, хоча тут i проглядаються деякi характеристики цього невимовного. Наприклад, важливiсть любовi. Та все одно "в ньому не можна сказати нiчого позитивного, його можна визначити тiльки шляхом заперечення, воно - "Нiщо" (Екгарт), пiзнати його можна тiльки за допомогою iррацiонального переживання любовi" (Микола Кузанський). Чи не спiвпадає наша мiстика як чисте iррацiональне переживання з мiстикою негативної теологiї, яка теж утверджувала iррацiональнiсть i непiзнанiсть мiстичного предмету?" (Гессен 1999: 58). Те, що можемо пiзнати, вимовляється, фiксується як конкретика, як факт розумiння реальностi, розумiння, яке вiдображає цю реальнiсть. Це наукове. Фiлософiя iнтегрує науковi знання. Вони вимовнi. А мiстика каже про невимовне, суб'єктивне. Одна людина переживає подiбне, а iнша - не переживає; i таке суб'єктивне для неї не iснує.

Невимовне мiстикiв наука теж може дослiджувати i давати поради з цього приводу. Вона об'єктивує те суб'єктивне, яке переживають мiстики, фiксує як факт психiчного життя людини. Мiстик утаємничує свої пережитi особливi стани свiдомостi. Отже "мiстики вiдповiдають, що екстатичне знання, в силу самої своєї переваги, виходить за межi всiлякої мови, будучи нiмим знанням. Його досягають тiльки власними зусиллями, поодинцi, i мiстична книга, на вiдмiну вiд наукової, є не вчення про трансцендентальну реальнiсть, а опис, який веде до цiєї реальностi, - шлях, путiвник для розуму, що прагне абсолютного. Мiстичне знання невимовне i за своєю природою безсловесне" (Ортега-и-Гассет 1991: 106). Але iснує чимало речей, якi невимовнi i незрозумiлi iншiй людинi, котра не мала подiбного досвiду. Наприклад, якщо людина нiколи не вживала кислого i не має з цього приводу свого особистого досвiду, то скiльки їй не кажи, що лимон кислий, вона все одно цього не вiдчує. I слина при уявленнi про лимон видiлятися не буде, коли у людини немає досвiду споживати кисле. Такий стан речей вiдноситься до багатьох процесiв психiчного життя людини. Наприклад, "процес iнтуїтивного осягнення, хоч i не мiстить в собi нiчого таємного, мiстичного, не може бути у всiй своїй повнотi виражений у суворiй формальнiй системi. Це один iз прикладiв того, чому неможливим є вивчення наукового дослiдження тiльки засобами формальної логiки" (Копнин 1973: 124). Або "свобода як i благодать не може бути виражена мовою причинностi" (Марсель 1995: 143).

Iснує позанаукове знання, яке уточнює невимовне. Мiстика i мистецтво намагаються передати це невимовне знання в символах. Та коли у людини з цього приводу не було свого особистого досвiду, то вона може нiчого i не зрозумiти з приводу невимовного стану. Не дивно, що дехто не розумiє мiстичне або мистецьке, незрозумiлими є для нього тi вiдчуття i почуття.

Попри це, ще можна сказати, що невимовнiсть не є однозначною характеристикою стану IНШОГО. I взагалi, невимовнiсть є характеристикою багатьох станiв. Але релiгiйно-мiстична культура робить акцент саме на цiй характеристицi. За махаяна-буддизмом вища реальнiсть "не може бути виражена словами або описана" (Завадская 1977: 15). Це "виражено в "Упанiшадах" в розповiдi про те, як мудрець на багаторазове питання учня, що, власне, є "Брахман", вiдповiдає мовчанням, пояснюючи його подив вказiвкою, що якраз цим вiн повiдомив, хто викликає духа, i це - невимовне в словах" (Франк 1990: 451).

Мiстична культура посилається на стан людини як "стан знання, яке неможливо описати звичайною мовою" (Тэйлор 2001: 21). Сучаснi дослiдження мiстицизму теж кажуть, що цей "стан важко виразити словами, неможливо надiлити словами" (Моуди 1994: 313). Та й сам сучасний мiстицизм постiйно "говорить про невизначенi стани iснування" (Кастанеда 1992: 603).

Сучасна фiлософiя, малюючи узагальнюючi картини свiту, про невимовне каже як про мiстичне. Чiтко фiксується те, що "є, звичайно, дещо невимовне. Воно показує себе; це - мiстичне" (Витгенштейн 2008: 218). Але фiлософiя, узагальнюючи знання, не може поставити осторонь мистецтво. Невимовне є i в мистецтвi, а не тiльки в мiстицi. Оцiнюючи живопис: "Вашi картини глибоко зачiпають мене, - пише Тагор, ще не охолонувши вiд першого враження ("перше враження - найвiрнiше"). - Картини вашi яснi, i все ж їх не поясниш словами" (Сидоров 1985: 17).

Невимовне присутнє в мiстицi, мистецтвi, лiтературi, в людинi взагалi. Людина вiдчуває "невимовну порожнечу" (Де Ман 2002: 32). Тобто до невимовностi додається ще i порожнеча, що ми постiйно зустрiчаємо особливо в сучасному буддизмi як предметi постмодерну, на чому взагалi зосереджується постмодернiзм. "Перехiд вiд модернiзму до постмодернiзму засвiдчив вiдродження буддизму в захiдному свiтi, оскiльки головнi iдеї постмодернiзму зливаються iз запереченням сутностi в буддизмi" (Зганг 2003: 52). Заперечення сутностi i дає порожнечу. Стан IНШОГО - це стан порожнечi.

В цiлому постмодернiзм продовжує традицiю розумiння стану невимовностi i порожнечi як мiстичного, вiддаючи перевагу в контекстi мiстичних станiв. Тут "мiстична душа активно розiгрує увесь всесвiт в цiлому i вiдтворює вiдкритiсть Цiлого, в якому неможливо нiчого бачити, споглядати" (Делёз 2001: 321). Але це знання. Це "загадкове знання, яке не пiддається розумiнню" (Лиотар 1998: 59). Постмодернiзм виводить це знання за межi мiстицизму, вкручуючи його в мистецтво як пiднесене. Тут "Пiднесене потребує, скорiше, деякої негативної онтологiї" (Лиотар 2004: 91). Але "iм'я не грає нiякої ролi, мова йде про непоiменоване" (Лиотар 2004: 91). Та все одно "невимовне переплетене або перетинається з "вираженим" (Деррида 2001: 274). IНШИЙ все одно за деякий час виходить у свiт. Тому можна зiбрати певнi характеристики IНШОГО, тi характеристики, якi вважаються властивостями цього IНШОГО. Цi властивостi розкиданi по рiзних текстах постмодернiстської культури. Ось вони: Безкомпромiснiсть, Безпосереднiсть, Безстрашнiсть, Буттєвiсть, Вище, Вищiсть, Вiдстороненiсть, Iншiсть, Медитативнiсть, Мiцнiсть, Невибiрковiсть, Невимовне, Невiдворотнiсть, Невiдхильнiсть, Недiяльнiсть, Недрiб'язковiсть, Незахопленiсть, Необумовленiсть, Нерухомiсть, Несуєтнiсть, Присутнiсть, Розкутiсть, Розчиненiсть, Серйознiсть, Теперешнiсть, Сила, Cпонтаннiсть, Чистота.

Торкнемось деяких характеристик-властивостей IНШОГО, представлених у текстах постмодерну.

"Я", помислити себе. В постмодернi розмова йде "про безсилля помислити цiле, як про те, щоб помислити собi самого себе, а це значить, що думка завжди знаходиться у станi окаменiлостi, вивиху, катастрофи" (Делёз 2004: 481).

Медитацiя. "Наприклад: "Ранiше я позначав суверенну операцiю через вираження "внутрiшнiй досвiд" i "межа можливого". Зараз я позначаю її також як "медитацiю". Змiна слiв означає нудьгу вiд використання одного слова, яким би воно не було ("суверенна операцiя" - це найнабридливiше з усiх висловлювань: "космiчна операцiя" звучало б не так оманливо); менi бiльше подобається "медитацiя", однак у неї дуже набожний вид" (Деррида 2000: 432).

Невимовнiсть. У постмодернiзмi "Невимовне iснує насправдi. Воно має свiй прояв; це - мiстичне" (Деррида 2001: 261).

"Невимовне переплетене або перетинається з "висловлюваним" (Деррида 2001: 274).

Неназване. "Iм'я ж не грає нiякої ролi, мова йде про неiменоване" (Лиотар 2004: 91).

Позарозумiння. "Загадкове знання, яке не пiддається розумiнню" (Лиотар 1998: 59).

Вище-пiднесене. "Пiднесене потребує, скорiше за все, деякої негативної онтологiї" (Лиотар 2004: 91).

Вiдсторонення. Стан IНШОГО - це стан вiдсторонення вiд усього що є в психiцi людини, що заважає дiяти цiлеспрямовано. Тенденцiї постмодернiзму показують, яким чином цей стан вiдсторонення присутнiй при самодистанцiюваннi людини, коли людина засвiдчує свої спонукання. Постмодернiзм демонструє стан самодистанцiйованостi людини на прикладi творчостi лiтератора. Постмодернiзм стверджує, що "ми повиннi зрозумiти психiчний механiзм письма як наслiдок його дiалогу з самим собою (з iншим), як форму авторського самодистанцiювання - як спосiб розщеплення письменника на суб'єкта висловлювання-процесу i суб'єкта висловлювання-результату" (Кристева 2004: 176). Вiдстороненiсть i самодистанцiювання бiльше проявляється при висловлюваннi-процесi, адже письменник перебуває в станi бiльш близькому до стану IНШОГО (стану вiдсторонення або стану самодистанцiювання). Коли письменник знаходиться при висловлюваннi-результатi, то вiн вiдсторонюється вiд стану IНШОГО в свою iнтелектуальну сферу, в свої уявлення про пережите.

Йдуть думки. "Руйнування iлюзiй" (Кристева 2010: 138).

"Музика прагне руйнацiї, руйнацiї усiлякого роду, вгасання, зламу" (Делёз & Гваттари 2010: 498).

"Руйнацiя iлюзiй перетворюється на красу, що особливо чiтко вiдчувається в жiночих портретах" (Кристева 2010: 138).

"Мiстична душа активно розiгрує увесь всесвiт в цiлому i вiдтворює вiдкритiсть Цiлого, в якому нiчого не бачити, не споглядати" (Делёз 2001: 321).

В станi IНШОГО думки йдуть, вiдходять. Виникає вiдчуття небуття. Але в постмодернiзмi розумiється так, що це вiдчуття небуття все ж таки супроводжує прояви людини, супроводжує її дiї, коли людина щось робить, розкриваючи своє iснування. На прикладi лiтературної творчостi можна говорити про "Зчеплення письма з небуттям" (Кристева 2004: 208).

IНШИЙ як поглиблений стан - це небуття, коли йдуть думки, зникають думки з голови. Це не повсякденний стан людини; хоча в цьому станi вона може дiяти, жити, робити свої справи. Повсякденний стан людини - це коли вона розмiрковує, коли присутнiй вольовий iмпульс, працює думка. Але в цiй реалiстичнiй ситуацiї життя присутнє i неiснуюче, те IНШЕ, про яке нагадують нам тексти постмодернiстської культури. Особливо таке демонструє пiднесене, поетичне. Отже, "в нашому суспiльствi саме логiка звичайної мови обумовлює читання поетичних текстiв: ми знаємо, що те, що вимовляється за допомогою поетичної мови, не iснує (з точки зору логiки звичайної мови, i тим не менш для нас прийнятно буття цього небуття. Iншими словами, ми уявляємо собi це буття (це ствердження) на тлi небуття (заперечення, винятку)" (Кристева 2004: 269).

Виникає питання: як передати стан IНШОГО? В мiстичнiй культурi i лiтературi таке передається запереченням логiки. Це можна бачити на прикладi поетичних творiв. В них мiстик i митець здiйснили "цю поетичну функцiю безперервного заперечення логiки" (Кристева 2004: 282). Тут "порожня сцена ("пустельна гладiнь"), яка вiдрiзняється вiд тiєї, на якiй ми виступаємо як суб'єкти логiки" (Кристева 2004: 284). I тут "суб'єкт вiдкидає змiст власного позасвiдомого" (Кристева 2004: 285), заперечує прояв позасвiдомого. Адже в станi IНШОГО присутня повна свiдомiсть, повна усвiдомленiсть, самоусвiдомлення, i немає нiяких позасвiдомих iмпульсiв, нема нiяких думок, якi виринають iз позасвiдомого. А якщо щось i з'являється, якiсь думки, то вони заперечуються i зникають. З цього приводу постмодернiстське розумiння схильне вважати, що "в самiй основi "iнтелекту", тобто знакового (мовного) мислення, лежить акт заперечення" (Кристева 2004: 286). Коли є заперечення, то нема i суб'єкта, який щось стверджує, тим самим стверджуючи себе. Однак суб'єкт не може зникнути. Вiн просто стає iншим, не подiбним до того суб'єкта, який був, а iншим. Цей iнший може бути тим iншим, про якого говорить постмодерн. Але вiн, цей постмодернiзм, твердить i не про одного iншого. Тема ж нашого IНШОГО - це коли людина, або iншими словами, я "не можу взятися за роботу, яку змушений був покинути через цю нищiвну думку" (Кристева 2004: 289). Тут звiсно "суб'єкт зникає тодi, коли зникає мислення за допомогою знака" (Кристева 2004: 287). Але IНШИЙ постмодерну розглядається, в основному той, який вiдроджується (Кристева 2004: 289). Попри всiлякi руйнацiї, проходження через "стан нiщо", "стан небуття" людина все ж таки вiдроджується. "Безпосереднiсть музики, яка основана на небуттi" (Кристева 2004: 323) своїм впливом все таки вiдроджує людину, очищує її. Катарсис очищує. Катарсис - це очищення.

IНШИЙ. IНШИЙ постмодерну - це такий стан "Я", при якому "воно внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе - саме таке самопiзнання та самооцiнка притаманнi постмодернiстському розумiнню особистостi" (Ортiс 2003: 477).

В постмодернiзмi IНШИЙ подiбний сакральному. Тут у людини одна єдина спрямованiсть саморегуляцiї. Отже "сакральнiсть, сутнiсть якої полягає в тому, що суб'єкт осмислює наявнiсть Одного iнтенцiонального центру, який керує всiєю мережею вiдмiнностей" (Кристева 2004: 36). Але тут суб'єкт особливо не мислить. Вiн вiдразу спрямовано дiє, коли складається ситуацiя, що вкрай потребує якихось дiй.

IНШИЙ. Розглядаючи процес дiї на прикладi письма i читання постмодернiзм фiксує можливiсть присутностi IНШОГО. Людина, "коли пише, виявляється тою ж самою людиною, яка читає, а отже, стає "iншим" для самого себе" (Кристева 2004: 211). Стати IНШИМ - це мати глибиннi регуляторнi механiзми при творчих дiях. Це мати особливий стан, не повсякденний.

IНШИЙ, регулюючи поведiнку людини з її середини вiдсторонює всiлякi думки, якi заважають рухатися в напрямку досягнення мети, вiдсторонює всiлякi системи думок, якi складаються i заважають. Вiдмова бути системою хибних, застарiлих думок, що заважають рухатися вперед, вiдображається в результатах творчостi, в музицi, в поезiї. "Вiдмовляючись бути системою, поезiя стає запереченням i самозапереченням" (Кристева 2004: 212). Через заперечення поезiя демонструє, як людський дух встає проти всього вiджилого, старого, смердючого.

IНШИЙ. Ми маємо справу з тим, що людина в своєму конкретному життi "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). А це - як конкретний психiчний стан.

IНШИЙ. В постмодернiзмi розглядаються протиставлення простору повсякденного та IНШОГО, простору стану душi, який не новий, i простору того стану душi, який зовсiм новий, незнайомий, тобто IНШИЙ вiд повсякденно знайомого. Прикладом може бути простiр, який дослiджувався при розглядi лiтературних жанрiв.

Постмодерн, розглядаючи простiр на прикладi того простору, який представлений в такому лiтературному жанрi, як роман, зафiксував протиставлення "ТЕ Ж САМЕ та IНШЕ" (Кристева 2004: 572). I тут те саме: "власний (простiр) не вселяє почуття впевненостi, iнший (простiр), незважаючи на пов'язану з ним небезпеку i важкi випробування, виявляється бiльш благородним" (Кристева 2004: 573). Тобто IНШЕ має цiннiсть, а не тiльки те, що знайоме, звичне, наїжджене, повсякденне, щоденне.

Ставлячи питання "чи можна отримати могутнiсть наркотика, не вживаючи його, не перетворюючись в одурманений непотрiб?", (Делёз 2004а: 39) постмодерн вiдповiдає, що можна. Людина може мати стан могутностi не вживаючи тi чи iншi стимулюючи речовини. Для цього тiло людини має свої природнi стимулюючi речовини. Якщо їх синтез посилиться, то людина отримує певний стан могутностi. Але тодi людина буде переживати стан IНШОГО, вiдчуватиме, що вона iнша, не така, як була у своєї повсякденностi. Постмодернiзм фiксує, що в цих процесах бере участь афект. "Афект - це не вiдчуття, це - становлення, яке перевищує можливостi того, хто через це становлення проходити (хто стає iншим)" (Делёз 2004а: 178).

З цього приводу постмодернiзм вживає такий термiн як "трансверсальнi стосунки". Тут постмодернiзм стверджує, що "в трансверсальних стосунках, де афекти, якi викликанi чим-небудь (гомосексуалiзм, наркотики i т. д.), завжди можуть бути отриманi iншими засобами" (Делёз 2004а: 24). А з приводу отримання стану IНШОГО може бути чиста спонтаннiсть, коли людиною накопичується той прояв, через який вона розглядає саму себе, що компенсується виникненням стану IНШОГО або безпосередньою дiєю.

Людям, якi мають власне "я", властиво не розглядати самих себе, вони нiколи цим не займаються, проте вони дiють.

"Подвiйнiстю, "двом" завжди властиво спостерiгати за дiєю" (Кристева 2004: 365). А внаслiдок цього процесу, внаслiдок подвiйностi, може бути спонтанне виникнення стану IНШОГО, стану не-подвiйностi. Не можна сказати, що спостереження за власними дiями є штучною вправою, тобто медитацiєю, адже це така властивiсть людської психiки як самосвiдомiсть. Однак в медитативних практиках застосовується ця властивiсть, властивiсть спостерiгати себе. Виникає питання: чому застосовуються властивостi самосвiдомостi в штучних практиках медитацiї? А вiд потреби. У людини є потреба мати не повсякденнi стани своєї свiдомостi, а особливi, новi, є потреба оновлюватись, щоб одночасно це було i як регуляцiя. Тобто у людини є потреба переживати стан IНШОГО, стан трансценденцiї. Постмодерн говорить не просто про потребу, а про "жагу трансцендентного" (Делёз 2004а: 188).

IНШИЙ. Стан IНШОГО пов'язаний з тим зв'язком, "який необхiдно припинити" (Деррида 1999: 629). Це стан ПРИПИНЕННЯ. Це "спокiй перебування в собi" (Деррида 1999: 626). Це те, що припиняє всiлякi прояви. В людинi це "процес вiдстороненого ставлення до себе" (Деррида 1999: 632).

Поза бажанням. Постмодернiзм помiчає, що в станi IНШОГО у людини немає бажань, немає потреби в зовнiшнiх враженнях. Буває так, що "знайшли самiсть i бiльше немає потреби у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Стан людини, коли в неї вiдсутня потреба в зовнiшнiх враженнях, спiвпадає зi станом IНШОГО. В станi IНШОГО у людини також вiдсутня потреба у зовнiшнiх враженнях. Бiльше того, ми бачимо, що за постмодернiстськими концептами i самiсть людини спiвпадає з IНШИМ.

Поза бажанням. Пiд IНШИМ постмодернiзм часто розумiє вищий стан людини, або Вищу людину. Ця Вища людина не має нiяких бажань i потреб. Отже "вища людина вже не має потреби навiть в Боговi" (Делёз 1999: 178). Дiйсно, людина може мати такий стан, що у неї немає бажань i потреб. Цей стан у людини тримається деякий короткий час. Потiм у людинi знову пробуджуються i бажання, i потреби. IНШИЙ, або Вища людина, володiє собою; тобто володiє емоцiями, бажаннями. Але це - в певнiй мiрi. Потреби все одно штовхають людину до певних дiй.

Поза бажанням. IНШИЙ постмодерну не має однозначностi. Воно торкається i реальностi особливого стану як не свого, i суб'єктивного свiту людини, де iнше - як щось своє. Тут мiж певним "принципом i тим, що з'являється як його iнше, а саме, принцип реальностi як його iнше, потяг до смертi як своє iнше" (Деррида 1999: 445). Тут принцип реальностi "вiдмовляється вiд якого б то не було задоволення i бажання, вiд якого б не було автоафективного ставлення, без якого неможливе виникнення нi бажання, нi задоволення" (Деррида 1999: 446).

За постмодернiстськими поглядами "в самому "я" принцип задоволення бере гору над принципом реальностi, чим наносить шкоду всьому органiзму" (Деррида 1999: 448).

Спонтаннiсть. Виникнення стану IНШОГО i взагалi усiлякого трансцендентного, яке може статися в людинi, постмодернiзм пов'язує з процесами, якi виникають раптово, спонтанно, мимоволi. "Мимовiльне здiйснення - трансцендентна межа" (Делёз 1999: 128). "Замiсть довiльного розуму, довiльної пам'ятi або довiльної уяви - тi ж самi здатностi, але в мимовiльнiй i трансцендентнiй формi" (Делёз 1999: 128). В цiй формi працюють такi творчi рухи як романтизм, символiзм, сюрреалiзм. "Вони волають то до трансцендентної межi, де реальне i уявне проникають одне в одне i з'єднуються; то до гостроти їх межi, як на лезi вiдмiнностi" (Делёз 1999: 135).

Одкровення, Осяяння. Постмодернiзм у роздумах про стан IНШОГО видiляє iз вищих станiв свiдомостi "кiнцеве одкровення" (Делёз 1999: 77) i стан "пiдсумкового осяяння" (Делёз 1999: 112). Цi стани виникають поза вольовим iмпульсом. Вони є творчими станами. Адже "неможливо створювати тiльки за допомогою вольового зусилля" (Делёз 1999: 46).

Стани "пiдсумкового осяяння" (Делёз 1999: 112) i "кiнцеве одкровення" (Делёз 1999: 77) дають припущення, що у людини перед цим вже були i осяяння, i одкровення. Але тут робиться акцент на тому, що iснують особливi осяяння i одкровення. Вони не стають в протирiччя з вольовим iмпульсом. Вони самi - вольовий iмпульс певного роду. А отже можна вважати, що мова йде про стан IНШОГО. Постмодернiзм стверджує, що такий стан людина отримує "вiд мистецтва кiнцеве одкровення" (Делёз 1999: 77). Але коли йде опис цих станiв, то ми вгадуємо переживання мiстикiв. Тобто i мiстики, i митцi переживають подiбнi стани. Опис цього стану можна побачити i у фiлософiв. Так "деякi неоплатонiки використовували одне дуже точне слово, для того, щоб описати початковий стан, який передує всiлякому розвитку, розгортанню, всiлякому поясненню: повнота, що згортає множиннiсть в Єдине i стверджує Єднiсть множинностi" (Делёз 1999: 71). Такi описи нас повертають до розгляду стану IНШОГО. Саме в цьому станi вiдсторонюється, а точнiше, все мiлке-множинне збирається докупи, пiдкорюючись єдиному вольовому iмпульсу, який неможливо назвати i вольовим, оскiльки немає нiяких зусиль i протиборства.

Одкровення. Постмодернiзм оцiнює одкровення як певний стан людини, коли вона перебуває в станi пильнування, коли вона наповнена життям. "Одкровення, при якому б'ється твоє серце так само, як при життi" (Деррида 1999: 336-337). Тобто це не той змiнений стан свiдомостi, коли головним стає позасвiдоме. Цим одкровення подiбне до стану IНШОГО.

Чистота. IНШИЙ постмодерну - це чистий, очищений. Це стан пiсля процесу очищення. Тобто тут не можна вiдсторонити процес катарсису як очищення. Постмодерн вирiшує тут питання тим, що "лiтературне (i релiгiйне) уявлення володiє реальною i уявленою дiйснiстю, що вiдноситься бiльше до катарсису" (Кристева 2010: 34). А це трансцендентне, коли все тут йде "до трансцендентної межi, де реальне i уявне проникають одне в одне i з'єднуються" (Делёз 1999: 135). Тобто постмодерн каже про взаємопроникнення, рiвновагу, гармонiю. Тут все торкається стану IНШОГО, де все це є.

Постмодернiзм розрiзняє очищення, при якому у людини виникає стан IНШОГО вiд очищення, яке виникає вiд мистецтва, вiд поезiї. "Акт поетичного очищення: цей процес сам по собi не чистий, вiн захищає вiд огидного, занурюючи в нього" (Кристева 2003: 65). Тобто тут можна все розумiти i так, що iснує глибинне або повне очищення, при якому виникає в людинi IНШИЙ, i iснує очищення вiд певних афектiв, яке здiйснюється впливом мистецтва, впливом поетичного, лiричного. Зрозумiло, що ми маємо справу iз суб'єктивними переживаннями, i вимiрювати глибину очищення - це отримувати неправильнi висновки. Але постмодернiзм помiчає, що "очищувати здатний лише Логос" (Кристева 2003: 64). Спираючись на прадавнiх грецьких фiлософiв, якi в логосi не бачили певну однозначнiсть i по-рiзному розумiли процес очищення, яке дає катарсис неможна зрозумiти ступiнь очищення, що виникає, коли в людинi з'являється IНШИЙ. Процес катарсису по-рiзному розумiється рiзними античними фiлософами. Але якщо ми хочемо зблизити очищення у IНШОГО з катарсисом прадавнiх грецьких фiлософiв, то треба розглядати те розумiння катарсису, яке показує подiбнiсть до священного. "Набагато ближчим до священного заклинання є арiстотелiвське поняття катарсису. Саме воно дало назву розповсюдженiй естетичнiй концепцiї катарсису. Душа, наслiдуючи пристрастi - вiд захоплення до страждання - за допомогою "мови, звiльненої вiд надмiрностей" (Кристева 2003: 64). Звiльнення вiд надмiрностей не тiльки в мовi, але й в усьому iншому - це риса процесiв, притаманних виникненню стану IНШОГО. Стан IНШОГО - це глибинне, максимальне звiльнення вiд усього надлишкового.

Чистота. Стан IНШОГО - це стан чистоти. Цю чистоту з прадавнiх часiв бачили у божественному, сакральному. Постмодернiзм помiчає, що "в безлiчi первiсних суспiльств, релiгiйнi обряди є обрядами очищення" (Кристева 2003: 101). Тiлесне очищення - це процес штучний. Психiчне очищення - також штучний процес. Використовуються медитацiя, спiв, танок, повторення молитов, мантр. Але людина має i самосвiдомiсть як природне людське. Тут завдяки самоспостереженню, самопильнуванню, самоспогляданню без усiляких спецiальних штучних вправ у людини може спонтанно виникнути стан IНШОГО, тобто стан чистоти як результат процесу очищення. Проте, коли людина спецiально займається спостереженням за собою, пильнуванням i спогляданням, то це можна вважати штучними вправами.

Чистота. Постмодернiзм розглядає те положення речей, коли людина, що перебуває в станi чистоти, може бути "перенесена в найвищий стан" (Кристева 2003: 117). Для релiгiйної людини це "стан бога" (Кристева 2003: 117) або, iншими словами, стан IНШОГО. Для цього людина вчиться бачити себе такою, якою вона є, що звiльняє її, очищує i захищає. У кiнцевому пiдсумку ця людина "дає iншого себе" (Кристева 2003: 179), тобто дає стан IНШОГО, стан який є священним, при якому все Єдине. Для релiгiйної людини "нiщо не священне поза Єдиним" (Кристева 2003: 146). Цей стан бачиться поблизу "спонтанної i вродженої краси" (Кристева 2003: 212). Тут спонтаннiсть розглядається так чи iнакше, адже всi цi процеси пов'язанi з природно-людським процесом самоспостереження.

Катарсис найчастiше не дає глибоких станiв IНШОГО. Буває так, що "катарсичнi вигуки насторожують нас в нашому прагненнi до покою" (Кристева 2003: 216). Але все одно постмодернiзм не розглядає стан IНШОГО поза впливом мистецтв, а також релiгiй. I не тiльки релiгiй, свiтовими носiями яких є християнин, мусульманин, буддист, але i язичник, той язичник, "який витягує свою ауру зi своєї слабкостi, тобто не з повного i славного тiла, однак зi своєї суб'єктивацiї в Iншому" (Кристева 2003: 218). Тобто тут мова йде про всiх, хто "домiнує над потягом, творячи опозицiю природнiй спонтанностi - дитячiй, твариннiй, музичнiй. Стривожений тим, що треба залишити себе самого задля "безпосередньої людяностi" (Кристева 2003: 220). Тут можна сказати, що постмодернiзм розглядає певний тип людини, який "домiнує над собою, насамперед, iз холодного розрахунку, який закриває шлях до таланту" (Кристева 2003: 220). Проте i такий, що просвiтлюється, здобуває стан IНШОГО, при якому вiдбувається регуляцiя, але немає спецiально спрямованої дiяльностi.

Смуток. IНШИЙ постмодерну - це i є Божественне, стан Божественного. Однак в цьому Божественному присутнє засмучення. Це - на перший погляд. Тут немає меланхолiї. Постмодернiзм розумiє все так, що "Тяжкiсть на серцi" позначає втрату Бога" (Кристева 2010: 14). IНШИЙ постмодерну, тобто стан Божественного, не має нiякої тяжкостi на серцi. Тут все легко, приходить полегшення. Хоча ззовнi може здаватися, що людина переживає смуток. Але це особливий, "мiстичний смуток" (Кристева 2010: 187). Тобто стан IНШОГО - це складний, особливий стан. Щоб його якось зрозумiти, треба знати, що з людиною було перед цим i що буває пiсля переживання цього стану. Звiсно, що сила, яка веде до просвiтлення, - це "украй вольове зусилля" (Дюмулен 2003: 296). Тобто перед станом IНШОГО, або станом просвiтлення, був вольовий iмпульс, що компенсувався цим станом IНШОГО, станом, який є тiєю ж волею, але без зусиль. Ще з прадавнiх часiв розумiли "свободу волi як засiб досягнення спасiння" (Кристева 2010: 131). Тобто пiсля переживання стану IНШОГО виникає спасiння вiд упередженостi, iлюзiй, всього хибного i застарiлого. Зникає "хворобливий стан в уявленому. Депресивна людина, яка живе в такому усiченому часi, за необхiднiстю виявляється жителем уявного" (Кристева 2010: 73-74). Проте увесь непотрiб уявного зникає. I це - спасiння.

Постмодернiзм помiчає, що "у Європi народжується якась нова iдея, парадоксальна живописна думка Вона закiнчується тим, що iстина -сувора, iнодi сумна, а iнодi меланхолiйна. Чи може ця iстина бути ще й красою? Образи Гольбейна, якi виходять за межi меланхолiї, вiдповiдають на це питання позитивно.

Руйнацiя iлюзiй, яка перетворюється на красу, особливо чiтко вiдчувається в жiночих портретах. Дещо сумна безтурботнiсть" (Кристева 2010: 138). "Руйнацiя iлюзiй", "сумна безтурботнiсть" - це все спроби митця передати в кольорах або словами стан IНШОГО. В мистецтвi це передається як процес в якому "меланхолiйний момент (реальна або уявлена втрата сенсу, реальний або уявний вiдчай, реальне або уявлене затушування символiчних цiнностей, в тому числi, i цiнностей самого життя) мобiлiзує його естетичну активнiсть, яка бере гору над цiєю меланхолiйною тенденцiєю, зберiгаючи при цьому те, що пiсля" (Кристева 2010: 139).

Серйознiсть. Постмодернiзм бачить в мистецтвi стан IНШОГО. Цей стан митець передає своїми творами. Це особливо виразно бачиться там, де в "мiнiмалiзмi зберiгається могутня виразна серйознiсть" (Кристева 2010: 137). Саме серйознiсть - це чiтка i виразна характеристика стану IНШОГО. Митець передає цю серйознiсть в образах посланцiв Бога: Iсуса Христа, Будди. Серйознiсть i вiдсторонення - це важливi характеристики стану IНШОГО.

Сила. Для постмодернiзму стан IНШОГО - це неповторнiсть, що виходить з людини, як музика. Але це - стан сили, сили музики, сили неповторної музики. I "те, що залишиться вiд нас, має силу музики" (Деррида 1999: 54).

Тепер. Постмодернiзм не вiдходить далеко вiд розумiння iдеальних станiв людини як станiв, коли людина перебуває в теперiшньому часi. Стан IНШОГО - це саме той стан, коли людина не пам'ятає чогось зi свого минулого, не мрiє про майбутнє, а знаходиться в теперiшньому. Постмодернiзм оцiнює теперiшнє як шанс, "наш єдиний шанс знайти безсмертя, тепер" (Деррида 1999: 278).

В постмодернiзмi отримання стану IНШОГО проглядається, коли людина "протиставить себе самому собi" (Деррида 1999: 311).

Компенсацiя. В поясненнi феноменiв внутрiшнього психiчного життя людини постмодернiзм торкається процесiв компенсацiї пов'язуючи її з рiвновагою. Через такi пояснення мова йде i про стан IНШОГО, при якому iснують рiвновага i гармонiя. Якщо робляться якiсь речi, то "для рiвноваги, для внутрiшньої компенсацiї, яка характеризує рiвновагу" (Деррида 1999: 481).

Постмодернiзм пояснює причини виникнення у людини вищих станiв свiдомостi, таких, наприклад, як стан IНШОГО, стан Божественного, через iснування компенсаторних механiзмiв. Стан Божественного компенсує стан страждання, який був у людини перед цим. "Людина, яка змушує нас страждати, може бути, пов'язує нас iз божественним" (Делёз 1999: 102). У людини може виникнути "радiсть замiсть пережитого горя" (Делёз 1999: 102). I це ймовiрно за компенсаторними механiзмами. Протилежнiсть виникає спонтанно, позасвiдомо.

Але "сама по собi компенсацiя недостатня: вона не дає ясного розкриття" (Делёз 1999: 62). Це постмодернiзм усвiдомлює. Тому шукає причини бiльш глибокi, в контактi людини з навколишнiм середовищем. А в контактi з навколишнiм середовищем - це потреби. У людинi мають бути певнi потреби, якi змушують працювати компенсаторнi механiзми психiчних станiв людини.

Розкрiпаченiсть. Постмодернiзм, розглядаючи психоаналiтичнi гiпотези, помiчає обов'язкову присутнiсть суджень про розкрiпаченiсть. Так "Спекулятивна гiпотеза нав'язливостi повторення i потягу до смертi не може обiйтись без розкрiпачення, без того, щоб не пiдiйти до самого принципу того, що звiльняє вiд будь-яких пут" (Деррида 1999: 536). Але стан IНШОГО - це i є повне розкрiпачення, звiльнення вiд усього, що заважає.

Стан IНШОГО як стан психiчного здоров'я людини має характеристику розкрiпачення в числi таких характеристик, як несуєтнiсть, недрiб'язковiсть, сила, потужнiсть, усунення, розчинення, чистота, iншiсть, присутнiсть, вiдсутнiсть бажань, нерухомiсть, вищiсть, осяяння, розширення, не-захопленiсть, поза вибором, не-вибiрковiсть, серйознiсть, медитативнiсть, чутливiсть, безпосереднiсть, безстрашнiсть, твердiсть, теперешнiсть, божественнiсть, незалежнiсть, в прострацiї, самонадбання, вiдсторонення, смутнiсть, сумнiсть, безкомпромiснiсть, непримиреннiсть, тихiсть, вiдiрванiсть, усвiдомленiсть, полишенiсть.

Припинення. Процеси, якi пов'язанi з виникненням стану IНШОГО, пояснюють необхiднiстю зупинитися, припинити щось робити. Людина в станi IНШОГО бачить внутрiшнiм подивом те, що вона робить, i дiя зупиняється. Припиняється дiяння як непотрiбне. Постмодернiзм з цього приводу йде ще далi. Вiн всi процеси, пов'язанi з виникненням стану IНШОГО, пояснює "поверненням до неорганiчного i Нiрвани" (Деррида 1999: 623). Коли людина знаходиться в станi IНШОГО то "транс - при цьому неминуче приймає поворотну форму. Намiчається рух у зворотному напрямку, прагнення до ануляцiї, завершення свого власного процесу" (Деррида 1999: 624). I виникає "вiчне заспокоєння" (Деррида 1999: 624).

Нерухомiсть. "Коли повертаються до трансценденцiї, зупиняють рух" (Делёз 2004: 190). Цим трансценденцiя збiгається з IНШИМ постмодерну. Адже IНШИЙ посилюється при нерухомостi.

Недiяння. Коли до людини приходить стан IНШОГО, то це її так вражає, що вона зупиняється i нiяк не може продовжувати свою роботу. В постмодернiзмi це IНШЕ порiвнюється з небуттям. Посилаючись на опис поета Стефана Малларме, постмодерн загострює увагу на тому, що "це - Небуття, до якого я прийшов, не будучи знайомим з буддизмом, тож ще й досi перебуваю в такому розладi, не можу повiрити у власну поезiю i знову взятися за роботу, яку я змушений був залишити через цю нищiвну думку" (Кристева 2004: 289). Тут IНШОГО постмодерн знаходить у буддизмi, в небуттi буддизму. Також помiчено, що припиняється будь-яка робота. А це вже не-дiяння, про яке каже даосизм. В цiлому постмодерн вплiтає стан IНШОГО в такi стани, що були представленi релiгiйно-мiстичною культурою буддизму i даосизму.

Присутнiсть. Релiгiйно-мiстична культура часто розглядає "присутнiсть" як певний стан мiстика. Це реальний, конкретний стан людини. Так розглядає "присутнiсть" i постмодерн. Тому, коли кажуть, що "взаємопроникнення мiфу i залу для глядачiв" "посилює вiдчуття мiфiчної присутностi" (Кристева 2004: 30), то це зовсiм не означає, що мова йде про вигадки, про вигадану присутнiсть. Тут мiфiчнiсть можна розумiти так, що в нiй є i дещо вiд реальностi, вiд реального стану речей, а не тiльки казки i вигадки.

IНШИЙ постмодерну стоїть в ряду вищих станiв свiдомостi. Бiльш того вiн розумiється постмодернiзмом як "Абсолютний Iнший" i тому стоїть поруч з "Божественним", а також з "нiщо". Але це особливе нiщо. Це не звичайна пустеля. Це те, що породжує; iснує в ряду творчих станiв. Тому "говорити про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Гурко 2001: 189) - це говорити про все створене. Та, незважаючи на це, в постмодернiзмi все повертається до розгляду особливих вищих станiв, якi переживають релiгiйнi люди, мiстики, митцi.

Через призму особливих мiстичних станiв Абсолютне IНШЕ, або Божественне розглядається дуже широко. До розгляду беруться рiзнi релiгiйнi тексти: Тора, Бiблiя, Коран, Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн. Також розглядаються рiзнi богословськi тексти, якi висувають проблемнi питання - як теологiчного характеру, так i питання, що торкаються атеїзму. Через призму теїзму i атеїзму постмодернiзм розглядає фiлософськi проблеми релiгiї i мiстики.

Постмодернiзм постiйно шукає особливостi IНШОГО, якими вiн вiдрiзняється вiд рiзних вищих станiв свiдомостi, вiд їх рiзновидiв: рiзновидiв екстазу, трансу, натхнення, рiзновидiв iнтуїцiї. Також розглядається рiзне розумiння Бога, Божественного, чим IНШИЙ подiбний до Бога, а в чому є вiдмiннiсть.

Постмодернiзм, виявляючи науковi тенденцiї, шукає причини виникнення у людини стану IНШОГО. Тут спектр пошукiв дуже широкий, i засоби для цього використовуються всiлякi. Проводиться змiстовний розгляд розумiння Божественного як безмежного. Розглядається те, як Божественне вiдчувається людиною i чому тут обов'язково присутня негацiя, присутнi тi висловлювання, що IНШОГО нiяк неможливо назвати i зрозумiти розумом. По вiдношенню до нього можна лише сказати, що це не те, i не те; вiдмовляючись вказати основне достеменне. Хоча воно наявне, це достеменне. Людина, переживаючи подiбнi стани, каже "Я - iнший, бо маю ДЕЩО, Вiрнiше, я - це ДЕЩО" (Мурашкин 2020: 475). Науковий напрямок постмодерну полює за цим "дещо". Науцi недостатньо чистої негативностi. Чисту негативнiсть можна розумiти як певний вид медитативної практики, коли людина каже: "не те, не те...", вiдганяючи вiд себе тi чи iншi думки, що зваблюють i заважають. Проте це певнi практичнi зусилля людини, а не сам стан IНШОГО якому притаманне дещо.

Тенденцiї постмодернiзму - це тенденцiї порушення усiляких норм i пiдвалин. З приводу розгляду стану IНШОГО як Вищого, Божественного немає такого рiзкого радикалiзму в розумiннi мiж постмодернiзмом i попереднiм модернiзмом. Розглядається та сама негацiя по вiдношенню до iменi того IНШОГО, або Вищого, Божественного. Проводиться розумiння того, що Бог - це витiк процесiв негативностi, заперечення. А це в традицiї попереднього модернiзму. Тобто постмодернiзм не демонструє радикального порушення всiляких пiдвалин, порушення усталеного розумiння певних речей з приводу мiстицизму i взагалi релiгiйно-мiстичної культури. Нiгiлiзм, який демонструє постмодернiзм, був i в епоху модерну, хоча роздуми про заперечення при оцiнцi стану IНШОГО мають i деякi особливостi. Цi роздуми бiльш приземленi, бiльше торкаються безпосереднього досвiду людини, а не злiтають у чистiй абстракцiї, яка iнодi вiдiрвана вiд чуттєвого настiльки, що вони можуть i не вiдобразити мiнливу дiйснiсть. Безумовно, постмодернiзм розглядає судження дослiджень попереднiх фiлософiв епохи модернiзму, виявляючи те, що було переконливим в їхнiх роздумах при описi того досвiду, який торкався стану IНШОГО як рiзновиду мiстичних станiв. Багато придiляється уваги роботам Фрiдрiха Нiцше. Тут стану IНШОГО торкаються тi сентенцiї Нiцше, де розглядається сила, вiдмiннiсть сил. Постмодернiзм помiчає зв'язки з цього приводу i висловлює свої судження, орiєнтуючись на конкретний досвiд.

Постмодернiзм багато уваги придiляє розглядаючи роботи Мартiна Гайдеґґера, його конструкцiї з онтологiї. Тут постмодернiзм вже помiчає, що присутнiсть, яку розглядає Гайдеґґер, не можна вiдривати вiд безпосереднього досвiду людини. А це вже вихiд на такий безпосереднiй досвiд як стан IНШОГО.

Постмодернiзм багато уваги придiляє розгляду робiт Зiгмунда Фрейда. Ефект запiзнювання й iншi ефекти психiчного життя людини безпосередньо торкаються проблем, пов'язаних з виникненням у людини стану IНШОГО. Постмодернiзм розглядає роботи Фердiнанда де Соссюра з семiологiї i Левiнаса - з етики. В цих роботах можна помiтити зв'язок з проблемами стану IНШОГО. Особливо помiтним є зв'язок з описами станiв самодостатностi.

Роздiл 3. АБСОЛЮТИЗАЦIЯ IНШОГО

Дослiдники постмодернiзму знаходять розумiння IНШОГО як "Абсолютного Iншого" (Гурко 2001: 203). Цей Абсолютний Iнший представлений як нiщо, як Бог. Тому тут однаково "говорити про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Гурко 2001: 203). Тут "становлення-нiщо як становлення-собою, або як становлення-Богом, є становлення як породження iншого" (Деррида 2001: 213).

Постмодернiзм стан IНШОГО розглядає в контекстi апофатичного мiстицизму як певний стан мiстика, коли є прояв негацiї, заперечення. Однак постмодерн йде ще далi; вводиться контекст деконструкцiї як денегацiї, тобто подвiйного заперечення. Це не те дiалектичне заперечення за законом заперечення заперечення, де йде творення нового. Денегацiя - це вiдмова вiд буттєвостi, це просто подвiйне заперечення. Але таке подвiйне заперечення не пояснює сутностi станiв, якi трапляються у мiстика, що сповiдує апофатичний мiстицизм. Таке подвiйне заперечення нагадує практику брахманiзму, практику джнанi-йоги, коли адепт використовує психологiчну технiку, кажучи "нетi, нетi", тобто "не те, не те" заперечуючи i вiдштовхуючи думки якi приходять йому в голову i вiдволiкають його.

Стверджуючи те чи iнше про предмет пошуку, тобто про стан мiстика, стан IНШОГО як про iншу сторону свiту, постмодернiзм каже про те мiсце яке знаходиться лише в нас самих. Тобто все зводиться до людини, до її станiв.

У пошуках особливих станiв свiдомостi постмодернiзм починає свiй розгляд з прадавнiх часiв, з античностi. Розглядається фiлософiя Платона. Розглядається те в цiй фiлософiї, що є тотально iнакшим i абсолютно дистанцiйованим. Проте ця дистанцiйованiсть iснує в самiй людинi як її певний стан. Це те в людинi, що є порожнiм, позалюдським, позапорядком, позабуттєвим, позаiсторичним. Тобто це якась iнаковiсть, яка iснує в людинi як певний стан. Цю iнаковiсть розглядав ще Платон у своїй фiлософiї. Цю iнаковiсть постмодернiзм знаходить як стан IНШОГО. Цей стан розумiється як нiщо i як все ж таки дещо. В ньому немає подвiйностi, i нiчого не створюється, що мало б мiсце. В ньому нiчого не трапляється. Це стан самодостатностi. Ще Платон ретельно розглядав цей стан, кажучи про первиннiсть свiдомостi. Але його первиннiсть свiдомостi можна також розумiти як метафору, алегорiю практичного характеру, як медитативну технiку в дусi брахманiзму або дзен-буддизму коли кажуть про якесь абсолютне "Я", яке було вiчне i вiд якого все iснує. Це медитативна психотехнiка, котру можна розглядати як концентрацiю на своєму незмiнному "Я", як про незмiннi принципи, коли людина - не конформiстська i свiдомо протистоїть тим зовнiшнiм силам, якi хочуть її зламати. А такi практичнi зусилля можуть приводити до появи в людинi стану IНШОГО, стану при якому неконформiзм проявляється спонтанно, без усiлякого напруження свiдомостi. Тобто платонiвську первиннiсть свiдомостi можна розглядати не як мову про об'єктивнi положення речей, а як мову про певний стан людського духу, коли людина дивиться на свiт i на себе зсередини себе, зi свого вищого, вiчного, iстинного "Я" як вiчностi. Пiсля платонiзму це вiдбивається i в неоплатонiзмi, i в християнствi, коли Христос каже, що Вiн був i до Авраама; тобто, що вiн був вiчним. Iудеї збентеженi такими промовами, адже Авраам жив задовго до Iсуса Христа. Але Христос каже, що Вiн був ще до Авраама. Хоча об'єктивно Христос народився пiсля Авраама. Отже все це можна розглядати не як свiтогляднi положення, коли перекручено час, а як метафоричнi i алегоричнi висловлювання, де теперiшнiй час перемiщується в минуле, захоплює це минуле, стверджуючись в людинi, яка живе теперiшнiм часом як вiчнiстю. Це можна розглядати як психотехнiку, а не як утвердження об'єктивного положення про первиннiсть свiдомостi.

З прадавнiх часiв, з часiв античностi, фiлософiя дискутує про мiстичнi стани свiдомостi. Потiм про цi стани дискутує i християнська фiлософiя, розкриваючи поняття апофазису або негативної теологiї. Тут апофазис є розмова беззвучним голосом про найвище, про Бога; або зовсiм мовчання. Та все таки повного мовчання не вiдбувається, адже треба стверджувати дещо, хоча i в негативнiй формi. Для сучасностi негативної форми вже замало. Постмодернiзм вводить денегацiю як подвiйну негативнiсть в контекстi деконструкцiї. Але ця деконструкцiя постмодерну розмежовується з негативною теологiєю. В деконструкцiї є руйнiвний потенцiал. А в негативнiй теологiї є надбуттєвiсть. Але подiбнiсть деконструкцiї i негативної теологiї вмонтовується, коли виникає потреба якось розкрити тайни таємного, того, що невиразне, несказане, недоступне, мiстичне, i все ж таки якось в розмовi виразити, вiдкрити для показу. Проблема таємностi вищого стану була i в античному фiлософському мiстицизмi i в християнському апофатизмi i в сучасностi постмодерного IНШОГО, бо справа в тому, що внутрiшнiй свiт людини для iнших - зачинений. Дещо має прояв, дещо ми дiзнаємося про цей внутрiшнiй свiт. Однак багато чого ми не знаємо. Багато що утаємничується. Є такi стани у людини, що вони невимовнi. Але вони вищi. Таким вищим станом людини є IНШИЙ, про що каже постмодерн. Проте цей стан - у природi людини. Тому про нього, про цей стан, говорили з прадавнiх часiв. Говорили люди, якi мали цей стан. Вони є вiдвертими, вiдверто розповiдали про те, що з ними траплялося. Цi розповiдi називали одкровенням. I це була основа для людей. Вони теж хотiли мати такий стан, стан рiвноваги, гармонiї. Така подiя як одкровення приводить апофазис людини в стан руху. Вона шукає можливiсть отримати Вищий стан духу, Божественний стан, стан IНШОГО, стан, при якому немає нiяких проблем, а є рiвновага i гармонiя. Однак ця людина знаходить iншу людину, ту, що мала в собi цей Божественний стан. Цей Божественний стан - невимовний. Вiн виходить з людських глибин деякими натяками. I коли людина має в собi щось подiбне, то вона зрозумiє, про що йде розмова. Вона iнтуїтивно здогадається.

Негативна теологiя працює з тим, що через iнтуїцiю проявляє певний досвiд, до кiнця невимовний, невимовний в силу свого багатства, "внутрiшнього (божественного) багатства" (Деррида 2001: 303). З тим самим працює i позитивна теологiя. Але вона називає певнi якостi досвiду, проявляючи активнiсть. Цiєю активнiстю зменшує силу прояву того досвiду, який ми називаємо IНШИМ. Тим не менш, через поетику апофатичний IНШИЙ, маючи величезне багатство своєї первинної iнтуїцiї, впливає на людей i змушує їх думати про шляхи отримання вищого, Божественного. Навiть через тотальне заперечення позитив проходить в душi людей, надихаючи їх. Тотальне заперечення передає порожнiсть. Ця порожнiсть, утверджуючи себе, наштовхує людей на головне в їхньому життi. Тим самим спрацьовує той непiзнаний Бог, той непiзнаний i непроявлений IНШИЙ. Вiн має прояв у глибинах людської душi. Але це пробивається i на поверхнi. Коли iснує порожнiсть мови, Божественне пробивається на поверхню через усi iншi "розщелини": очi, рухи, мiмiку, манери. Однак i через мову виходить Божественне на поверхню. Ця мова монологiчна, самодостатня, для себе. А через це i для всiх - вказуючи, що повинно вмерти, щоб не заважати рухатися вперед.

Негативна теологiя своєю мовою розкриває неусвiдомленi установки - зберiгати мовчання, усвiдомлено цiлеспрямовано говорити, зберiгаючи все ж таки мовчання як iстиннiсть, яка заперечує дрiб'язковi прояви людини.

Постмодернiзм розглядає фiлософськi погляди своїх попередникiв, iнтелектуальнi прояви яких мали характеристики постмодерну. Це такi представники фiлософської думки, як Теодор Адорно, Мартiн Гайдеґґер, Макс Горкґаймер, Вальтер Беньямiн, а ще ранiше - Фрiдрiх Нiцше. Розбираються настанови таких фiлософських сентенцiй, якi вказували на iснування стану Божественного. Розбираються навiть вiдмови говорити про Бога. Вiдмови теж мають свої причини. А наукова думка iснує щоб встановити цi причини. Так наукова думка постмодерну торкнулась Мартiна Гайдеґґера який вiдмовився вiд розмов про Бога. Але розглядаючи буття Гайдеґґер вказує, що Бог має прояв. Для Гайдеґґера Бог має прояв як розмiренiсть буття. Своєю розмiренiстю буття торкається не-iснування. Буття Гайдеґґера - це буття внутрiшнього свiту людини. Адже за Гайдеґґером те не-iснування, те нiщо, яке iснує бiля розмiреностi буття, є джерелом людського страждання. До страждання належить i сама розмiренiсть процесу прояву досвiду Бога. Сам досвiд Бога як буття не має сутностi й iснування в людському просторi. Але має iснування в суб'єктивному просторi людини як IНШИЙ.

Постмодернiстськi дослiдження показали, що розумiння буття, яке розглядає Гайдеґґер, проходить в традицiї мiстицизму. Тому такий розгляд торкається i стану IНШОГО. Гайдеґґер ввiв багато нового в розумiння буття. Вiн взагалi уникав використання слова "буття". А це вже в традицiї релiгiйно-мiстичної культури. Ця традицiя рекомендує не згадувати слово Бог в суєтi.

Гайдеґґер слово "буття" пiднiмає до святенностi i рекомендує утримуватися вiд того, щоб використовувати це слово як звичайне. Розмiренiсть буття дає можливiсть мати досвiд, який є станом Бога. Це стан небуття.

Не-буттєвiсть Бога проявляється через розмiренiсть буття. Цей фiлософський мiстицизм Гайдеґґера нагадує нам мiстику Майстра Єкгарта, коли знаходимо бога в буттi. Деструкцiя постмодерну теж демонструє мiстику в традицiйному планi коли кажуть про стан IНШОГО як про Божественне, що воно "Є" не те, i не це, не чуттєве, i не розумове, однак якась особлива чуттєвiсть. Не присутнiсть i не вiдсутнiсть, але якась особлива присутнiсть. Не пасивне i не активне, але якась особлива пасивнiсть. Не позитивне i не негативне, але якась особлива позитивнiсть. Не внутрiшнє i не зовнiшнє, але якась особлива внутрiшнiсть, можливiсть дивитися зсередини себе. Не головуюче i не пiдлегле, але є щось головуюче над усiм. Там немає якихось протилежностей, притаманних об'єктивнiй дiалектицi. Але там немає i протилежностей, якi суб'єктивно змiнюються. Якесь завмирання. Таке розумiння IНШОГО можна вважати не повним апофатизмом. Повний апофатизм - це повне заперечення всього, усiляких характеристик. Така технiка повного заперечення вважається медитативною практикою. А за самим станом IНШОГО можна закрiпити якусь схильнiсть, що не є повним утвердженням, а тому бачиться якась невиразнiсть. Тут немає повного мовчання, що притаманне апофатизму. Стан IНШОГО iснує, але про нього - повне мовчання. Таке мовчання можна вважати таким: це - не сам стан, а певна технологiя медитативної практики для отримання певного стану. Хоча характеристика мовчання притаманна i IНШОМУ.

IНШИЙ - це певний стан. Тому про нього все одно можна щось сказати. Хоча однiєю якоюсь характеристикою його не виявити.

Постмодернiзм, розглядаючи негативну теологiю встановлює, що все що виникає вiд Бога, є сам Бог; його могутнiсть, могутнiсть його слова. Тут могутнiсть виступає як дар. Могутнiсть як природна властивiсть. Цей дар нагадує нам щось людське, але воно - якесь надлюдське. Виявляючи причини цього явища, постмодернiзм направлений на виявлення того, що стоїть за iменем Бога, за тим явищем, яке має прояв у людинi.

Бог, або той IНШИЙ, який має прояв у людинi, знаходиться за межами буття, i є не буттєвим. Але, в той же час, вiн є визначенiсть, iснуюча присутнiсть. Бiльше того, Бог, або IНШИЙ - є небуття, як i те, що бiльше нiж буття.

Постмодернiзм вважає, що розмова про Бога iснує тому, що є потреба в денегацiї; є потреба вiдкидання всього застарiлого, того, що вiджило своє, потреба буття-присутностi або, iншими словами, присутностi теперiшнього часу, нинiшнього як надсутнiсного.

У своїх нескiнченних роздумах про Бога постмодернiзм так чи iнакше торкається певних характеристик, притаманних людинi. А щоб повнiстю передати стан Бога, Божественного, постмодернiзм все ж таки вдається до денегацiї, тобто до нiгiлiзму, деконструкцiї. Денегацiя небуттєва. Тому вона легко вписується в апофатичнiсть. Тут Бог є Нiщо, яке приносить себе без передумов. У вiдсутностi передумов можна бачити абсолютну спонтаннiсть, яка притаманна IНШОМУ як певному священному стану людини. Це те священне, "чим нiяк неможливо володiти" (Кайуа 2003: 253). Без передумов, тобто абсолютна спонтаннiсть - це становлення-собою, або становлення-Богом. Це i є Нiщо IНШОГО. Це нiщо проглядається в деконструкцiї постмодерна. I тут Бог виступає в традицiї апофатичного мiстицизму як негативнiсть, яка не потребує доказiв.

Зробити Бога буттєвим, надати йому сутностi тими чи iншими роздумами - це забути, що початок процесу виникнення сенсу знаходиться поза буттям. I це враховується постмодернiзмом, його негативною детермiнацiєю або денегацiєю.

Денегацiя - це не дiалектика. Вона нiчого не створює нового. А це знову таки в дусi мiстицизму. Тут головне мiсце посiдає iснування неiснуючого як надбуттєве. Подiбне можна бачити в негативнiй теологiї. До того, як виникла людина - з її словами, iменами, поняттями - було нiщо. В людинi присутнє таке нiщо. Воно поза людськими проявами. Воно є IНШИЙ. Але це Абсолютний Iнший. "Говорити про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Деррида 2001: 203) - це створювати позабуттєве, створювати позабуттєве для iншої людини.

Отже постмодернiзм говорячи про IНШОГО має на увазi Абсолютного Iншого, або Бога. I тут предмет розгляду зводиться до негативої теологiї в манерi апофатичного мiстицизму, де Бог є небуттєвим. Апофазис - це манера в негативнiй формi. Постмодернiзм помiчає, що якщо Бога розглядати в такiй негативнiй формi, то можна дiйти до висновкiв атеїстичного характеру. Так Жак Дерида вказує на те, що при апофатичностi тематика Божественного нагадує атеїзм. Якщо негативну форму прикласти до "тематики божественного, це може часом нагадувати або помилково сприйматися як атеїзм" (Деррида 2001: 205). Жак Дерида стверджує, що "як певнi форми мiстицизму, апофатичний дискурс завжди мав пiдозру в симпатiї до атеїзму" (Деррида 2001: 205).

У своїх фiлософських роботах Жак Дерида помiчає, що дослiдження з iсторiї фiлософiї вказують на те, що багато мiстикiв мали нахил майже до повного безбожжя. В їх поемах через метафори передавалася краса, але проглядався свiтогляд, в якому не було мiсця для iстоти, яка створює небо i землю, iснує над природою. Така схильнiсть до атеїзму була поруч з думками якi не мали зв'язку з атеїзмом. Метафоричне мовлення поетичних текстiв мiстикiв вбирало в себе роздуми як атеїстичного так i не атеїстичного характеру. Основне було - це думка про найголовнiше, про те, що наболiло, про можливiсть спасiння вiд загибелi, вiд смертi. Тому тексти негативної теологiї, торкаючись величi i краси, торкаючись поетичностi, говорячи про головне, про спасiння передають те, як має бути в дiйсностi задля цього спасiння, забуваючи про те, як воно є насправдi.

Те, що каже постмодернiзм фiлософiєю Жака Дерида про близькiсть атеїзму i апофатичної теологiї, зазначив ще Лейбнiц. Вiн, дослiджуючи поетичнi твори Анґелуса Сiлезiуса, де проглядається апофатизм, стверджує, що цей апофатизм близький до атеїзму. На цьому акцентує увагу i сучасний постмодернiзм. Постмодернiзм показує, що апофатична теологiя, як i негативна теологiя в цiлому, вказує на досягнення межi, вказує на порушення меж, тим самим стверджуючи атеїстичнi положення в свiтоглядi.

Постмодернiзм у своїх роздумах розкриває той факт, як апофатизм мiстицизму доходить до атеїзму свiтогляду, переходить до вiдкритого атеїзму представляючи Бога як стан Божественного, стан Абсолютного Iншого, тобто певний стан людини в ряду iнших станiв. Проте цей стан особливий, iдеал для людини.

Апофатизм є рiзний. Є такий що має спрямованiсть до вищого, Божественного, Бога, до стану IНШОГО. Але є такий апофатизм, який вiдсторонюється вiд усiлякої спрямованостi. Це пов'язано з певною глибиною i силою прояву IНШОГО в людинi. Якщо є якась спрямованiсть, то це незначний, легкий прояв стану IНШОГО, коли людина ще вкручена в потiк власних думок, реагує на них, втрачаючи цiлеспрямованiсть. Але при вищих, глибинних станах IНШОГО людина завмирає, не реагує i не йде за потоком своїх думок. Вона вiдсторонюється вiд усього дрiб'язкового, неважливого, зайвого. Це є прояв стану ПРИПИНЕННЯ. IНШИЙ як ПРИПИНЕННЯ.

Той рiвень апофазису, легкий, початковий рiвень, коли в людинi присутня спрямованiсть все одно має в собi момент власного заперечення, того, чого не можна, що дрiб'язкове. Власне заперечення - це смерть для всього зайвого, дрiб'язкового. Такий легкий апофатизм є направленiсть до абсолютно iншого стану, де немає вже цiєї направленостi, бо вже здiйснився цей iнший як iнша людина в глибокому станi IНШОГО, коли все вже здiйснилося, i автоматично, спонтанно зникло все дрiб'яз-кове, зайве, упереджене. Тодi зупиняється власний рух бо в ньому є тенденцiї до дрiб'язкового, упередженого, зайвого. Немає творчого сплеску до невiдомого.

Медитативна технiка припускає усвiдомлення людиною своїх спонукань, думок, вiдчуттiв. Людина спостерiгає i споглядає потiк власних думок, усвiдомлює цей потiк. Це допомагає боротися зi стресом, змiцнює вольовi iмпульси. В апофатичному мiстицизмi присутнє таке засвiдчення. Тут також вказується на засвiдчення про спрямованiсть до Бога. Постмодернiстська фiлософiя бачить в таких висловлюваннях подвiйнiсть. Вважається, що тут присутнi i об'єктивнiсть i суб'єктивнiсть. Тобто ми маємо справу з наявнiстю двозначностi. Жак Дерида стверджує, що тут "iснує двозначнiсть витоку i кiнця подiбної спрямованостi: чи виходить вона вiд Бога до нас, чи вiд нас - до Бога?" (Деррида 2001: 207). Постмодернiзм вказує на те, що людина не може визначити саму себе перед подiбною спрямованiстю. У людини не може бути нормального ставлення до себе, якщо перед цим не було вiдповiдного ставлення до iншого. "Ставлення до себе неможливе, якщо спершу не було ставлення до iншого" (Деррида 2001: 207).

Медитативна технiка припускає рефлексiю, коли людина осмислює себе, коли вона засвiдчує свої прояви. Однак у цьому засвiдченнi постмодернiзм бачить двозначнiсть. Засвiдчує i атеїст, i апофатичний теолог. Але якщо це засвiдчення - про устремлiння до Бога, то тодi атеїст визнає Божественне. Справа в тому, що медитацiя припускає засвiдчення проявiв людини. Це коли людина засвiдчує свої думки, вiдчуття, спонукання. I тодi медитативна технiка iснує поза всiлякої релiгiї. Та коли людиною твориться молитва, тодi є адресат, є спрямованiсть до Бога, тодi є релiгiйнiсть. Це можна розумiти так, що людина спрямовується до iншого в собi. I якщо цей iнший над людиною, над усiлякими її проявами, то нiякої спрямованостi немає. А є IНШИЙ як вище.

Постмодернiзм, дослiджуючи апофатичну теологiю i мiстицизм, помiчає, що всi висловлювання фiксуються в автобiографiчних жанрах лiтератури. Автобiографiя припускає рефлективнiсть i iнтроспекцiю. Жак Дерида розглядає такий зразок автобiографiї як "Сповiдь" Августина. Дослiджуючи твори Августина, Жак Дерида приходить до висновку, що "творення iстини є для Августина свiдченням" (Деррида 2001: 209).

При читаннi творiв Августина можна бачити, що йому вiдомо те, що сутнiсть сповiдi i засвiдчення не вмiщенi в досвiд знання. I що це ажнiяк не досвiд пiзнання. I результат - взагалi не знання. Сповiдь Августина - це апофазис. Однак цей апофазис проявляє себе в формi письмового засвiдчення, засвiдчення публiчного. "Сповiдь" як письмове свiдчення творить iстину для бiльш широкого загалу людей. Але сутнiсть i значимiсть цiєї iстини криється в самому процесi свiдчення своїх проявiв, коли людина свiдчить свої прояви. А це, по сутi, медитативна практика. Така практика корисна для людини. Вона зменшує стрес своїм ритмом. Сповiдь Августина має ритм. Читання цiєї сповiдi сприймається, як музичний твiр. I тут ритм вiдiграє важливу роль.

Дослiдження автобiографiчної "Сповiдi" Августина, якi проводив Жак Дерида, в своєму пiдсумку стверджують те, що це - зразок апофатичного мiстицизму. Цей зразок використовувався й iншими представниками мiстицизму. Наприклад, Майстер Єкгарт посилається на сповiдь Августина, на парадоксальнi висловлювання цiєї сповiдi.

Апофатичний мiстицизм, який дослiджують фiлософи постмодернiстського напрямку, постає як певна медитативна практика з її парадоксальними, алогiчними висловлюваннями шокуючого характеру. Шокуючi висловлювання взагалi притаманнi не тiльки апофатичному мiстицизму i теологiї, а взагалi всiй релiгiї, де, наприклад, Бог могутнiй поза могутнiстю; де треба пiдставляти праву щоку, коли тебе вдарили по лiвiй, де треба любити своїх ворогiв. Все це шокує. А шоком лiкують шизофренiю.

За постмодернiстськими твердженнями "Негативна теологiя - аж нiяк не жанр, перш за все тому, що її неможна вiднести до мистецтва, лiтературного мистецтва, навiть якщо мова може йти, як справедливо помiтив Лейбнiц по вiдношенню до Сiлезiуса, про "нiмецькi поеми... поеми прекраснi, хоч i повнi важких метафор" (Деррида 2001: 210).

Негативна теологiя може стимулювати i активiзувати стан IНШОГО. А коли є стан IНШОГО, то перестаєш щось робити як непотрiбне, чим i вiдкриваєш вiдчуття можливого. А можливiсть надихає, вселяє сили. Тому частково можна погодитись з постмодернiстськими судженнями про те, що негативна теологiя не є жанром. Але не можна погодитись з тим, що вона не є мистецтвом, лiтературним мистецтвом. У негативної теологiї нема свого жанру. Вона не є певним жанром. Вона може перебувати i в риторицi, i в поетицi. Але вона як стимулятор можливостi, що надихає людину, присутня в багатьох напрямках культури. Своїм стимулюванням IНШОГО в людинi негативна теологiя i апофатика актуалiзують стан проти депресiї. Людина, переживаючи стан IНШОГО, не робить нiчого непотрiбного, коли вiдкриває вiдчуття можливого. А це мета всiлякого мистецтва. Мета надихнути людину, вiдкрити їй хоч якусь можливiсть. Повернути людину до себе, дати можливiсть їй стати тим, чим вона вже є.

Читаючи всiлякi тексти, де присутня негативнiсть теологiї i апофатичнiсть (поеми, афоризми, фiлософськi сентенцiї), людина в момент читання може знайти себе, стати собою. Їй може вiдкритися стан IНШОГО, при якому в людинi припиниться прояв усього непотрiбного i вiдкриється якась можливiсть на краще. Людина стане сама собою, творцем. Це в негативних апофатичних творах значиться як народження сутностi з нiчого i переродження в нiщо. "Сутнiсть народжується з нiчого i прагне в нiщо" (Деррида 2001: 212). Але це певний стан IНШОГО, коли втрачається змiст, хибний змiст, хибне "я", втрачаються iлюзiї, якi пов'язанi з тим застарiлим "я". I виникає досконалiсть. Виникає стан IНШОГО. Сам цей стан додає людинi для вiдчуття повноти нове, щоб людина була внутрiшньо багатою. Адже Бог є багатство; для нього важлива необхiднiсть iснування "внутрiшнього (божественного) багатства" (Деррида 2001: 303). I тут можна бачити, що постмодернiзм у своїх тенденцiях орiєнтує на Бога - як на певний стан людини, в якому людинi вiдкриваються можливостi. "Цей шлях до буття, який починається вiд нiщо i як нiщо, як Бог i як Нiщо, як Нiщо само по собi, це народження, яке приносить себе без передумов, це становлення-собою як становлення-Богом - або Нiщо - все це є те, що уявляється неможливим, бiльше, нiж неможливим, найнеможливiшим можливим, бiльш неможливим, нiж сама неможливiсть (якщо розумiти неможливiсть просто як негативну модальнiсть можливого)" (Деррида 2001: 212).

Коли мова йде про можливiсть неможливого, то це i є та сама деконструкцiя постмодернiзму. Людинi має вiдкриватися можливiсть. Сучасна наука часто нагадує нам про неможливе життя для людини в майбутньому. Ми можемо бачити це в дослiдженнях з астрофiзики. Астрофiзика каже про загибель Сонця, а разом з ним - i про загибель життя на Землi, каже про Туманнiсть Андромеди, яка зiштовхнеться з галактикою, в якiй живе людина. Астрофiзика вимальовує багато космiчних катастроф, якi будуть в майбутньому. В такiй ситуацiї людинi i людству взагалi не залишається нiякої можливостi виживати i жити. Але поза наукою iснують релiгiя, мiстика, мистецтво, якi направленi все ж таки на те, щоб намалювати можливiсть вижити i жити. Постмодернiзм помiчає цю тенденцiю, яка притаманна iнонауковiй картинi свiту.

Постмодернiзм прояснює те, що через релiгiю, мiстику i мистецтво вiдкривається можливiсть. В цьому i є їх сутнiсть. Вони iснують задля того щоб надихнути людину, посилюючи в нiй можливiсть.

Деконструкцiя постмодернiзму - це певнi принципи "можливостей, якi розгортаються, деконструкцiя часто визначається як сам досвiд (неможливої) можливостi, найнеможливiшого неможливого" (Деррида 2001: 212-213).

Можливiсть приходить до людини з виникненням в нiй стану IНШОГО, коли призупиняються дiї, якi ведуть до неможливого в життi, дiї, якi не дають можливостей в майбутньому. IНШИЙ призупиняє в людинi дiї, якi народжують неможливе, неможливi шляхи до успiху, до ствердження життя. IНШИЙ - це стан коли "можливо, зi смертю" (Деррида 2001: 213). Тобто вiдкривається перспектива, вiдкривається можливiсть. Релiгiйно-мiстична культура каже про можливiсть i пiсля смертi. А це надихає.

Мiстик i митець переживають стани, в яких розгортається можливiсть для життя. Своїми творчими дiями вони передають стан можливостi iншим людям. В них самих пробуджується цей IНШИЙ, який призупиняє дiї якi ведуть до неможливого, тим самим розчищаючи шлях до можливого.

Коли постмодернiзм вважає, що становлення-нiщо як становлення-собою є як становлення-Богом, то це нагадує просто виникнення в людинi певного стану свiдомостi. Цей стан позначається Богом i є беззмiстовним, тому що мова йде про становлення-нiщо. Цей стан позначається Богом, але вiн є отриманням людиною самої себе, оскiльки мова йде про становлення собою. Тобто це можна вважати характеристиками певного стану, стану IНШОГО як Бога. Цей стан IНШОГО, який розглядає постмодернiзм, властивий i людинi, причетнiй до сучасного мiстицизму, i людинi, причетнiй до мiстицизму прадавнiх часiв. Постмодернiзм Жака Дерида посилається на Анґелуса Сiлезiуса, стверджуючи, що "Становлення-нiщо як становлення-собою, або як становлення-Богом, є становлення (Werden) як породження iншого в тiй мiрi, наскiльки цей iнший, за Анґелусом Сiлезiусом, можливий (але скорiше неможливий, неможливий бiльш, анiж саме неможливе)" (Деррида 2001: 213). Можливiсть неможливого все ж таки можливе. Можлива чиста спонтаннiсть, коли без усiляких причин в людинi виникає IНШИЙ. IНШИЙ несе вiдчуття неможливостi смертi, несе вiдчуття того, що пiсля життя на землi є можливiсть iснування стану IНШОГО. Тут вiдчуття того, що iснує, можливiсть того, що є "бiльш неможливе, нiж сама неможливiсть" (Деррида 2001: 213). Жак Дерида констатує розрив в режимi можливостi. Однак сам факт того, що постмодернiзм розглядає проблему можливостi, вже є вiдкриття нового розумiння положення релiгiйно-мiстичної культури i мистецтва в загальному перелiку напрямкiв культури. Можливiсть - це цiннiсть i важливiсть саме релiгiї, мiстики i мистецтва.

Мiстичне в лiтературi стан IНШОГО абсолютизує. Показує, що в цьому станi людина всесильна. Але в дiйсностi ця всесильнiсть - лише у суб'єктивних вiдчуттях. Вiд вiдчуття всесильностi людина передає те, що "найнеможливiше - можливе" (Деррида 2001: 213). Через це людина має змогу вiчне сонце увергнути у свiй вогонь (Деррида 2001: 213). Така сила вогню вiдчувається людиною. Вiдчувається така можливiсть. "Можливiсть неможливого, "найнеможливiшого", бiльш неможливого, нiж саме можливе" (Деррида 2001: 213).

Тут цитується Гайдеґґер, як передвiсник постмодерну, який вказував на можливiсть абсолютної неможливостi. А таке людину надихає. Такi можливостi можуть передавати i релiгiйно-мiстична культура i мистецтво. Вiд того виникає i натхнення, бажання жити. Хоча в станi IНШОГО призупиняється навiть бажання жити. Бо це бажання може бути пов'язане з iлюзорними, хибними уявленнями. Але таке положення речей, коли у людини присутнiй стан небажання, нагадує нам про смерть. Та й "вся апофатична мiстика також може бути прочитана як вражаючий дискурс смертi, (неможливої) можливостi" (Деррида 2001: 214). Ця смерть - не справжня смерть. Ця смерть - це вмирання в людинi непотрiбних вiдносин. Це просто стан IНШОГО, коли iлюзорнi, хибнi вiдносини зникають, вiдкриваючи людинi можливостi через вивiльнення вiд усього старого що заважало, не давало бути свобiдним, вiльним. Це вiдчуття теперiшностi. В апофатичному мiстицизмi i за екзистенцiальною фiлософiєю, наприклад, фiлософiєю Гайдеґґера, воно позначається як тут-буття. Тут-буття - це, перш за все, певний стан людини; стан не минулого, або майбутнього, а стан теперiшнього. Це стан IНШОГО. Цей стан знищує хибнi спонукання, що йдуть вiд спогадiв, якi також є мрiями майбутнього людини. Неадекватно сприймається сьогодення, теперiшнє положення речей.

Постмодернiзм, наприклад, його представник Жак Дерида, знаходить чiткий зв'язок буття, яке розглядає екзистенцiалiзм, з тим буттям яке фiгурує в теологiї i мiстицизмi. I в екзистенцiалiзмi фiлософiї, i в теологiї подiбнiсть знаходиться при розглядi буття, що направляє до смертi. А таке буття зводиться до певного стану людини, буття в певному станi, станi IНШОГО. Розглядаючи екзистенцiалiзм у фiлософiї, твiр Гайдеґґера "Буття i час", помiчено, що тут iснують певнi заборони. Тут слово "буття" не повинно означати уявлене. Те саме iснує i в теологiї зi словом "Бог". Слово "Бог" теж не повинно бути уявленим. Але вiдомо, що в станi IНШОГО у людини зникають усiлякi уявлення. Йде процес очищення вiд всього хибного, застарiлого, iлюзорного, упередженого. Отже фiлософiя екзистенцiалiзму своїм розумiнням Буття i теологiя своїм розумiнням Бога намагаються передати характеристики певного стану людини, стану IНШОГО, того стану при якому у людини зникають уявлення, хибнi уявлення. Йде процес припинення. Має прояв стан ПРИПИНЕННЯ. Саме тому екзистенцiалiзм каже про неможливiсть уявити Буття. В свою чергу теологiя каже про неможливiсть уявити Бога. Стан IНШОГО єднає роздуми фiлософського екзистенцiалiзму про Буття з роздумами негативної теологiї i мiстицизму про Бога.

Постмодернiзм встановлює близькiсть екзистенцiї i апофатики негативної теологiї, спускаючись до конкретики людських станiв, виявляючи серед них стан IНШОГО як особливий регулятивний механiзм людини в її складних соцiальних вiдносинах, коли з людини вибраковуються хибнi вiдносини i розчищаються шляхи до свободи.

Стан IНШОГО зi своїми характеристиками присутнiй в людинi незалежно вiд того - вона фiлософ екзистенцiалiст атеїстичного спрямування чи апофатичний мiстик теїстичних поглядiв. I немає значення, якiй культурi вона належить - християнськiй, буддистськiй чи даоськiй. Справа в тому, що стан IНШОГО - це компенсаторна реакцiя виправлення занадто змiщених певних психiчних проявiв, i вона, ця реакцiя, притаманна природi людини взагалi. Характеристики стану IНШОГО мають прояв в людинi як в грецькому свiтi, так i в китайському. Цi характеристики притаманнi як християнину, так i буддисту. I це не залежить вiд того - людина з язичницького свiту чи вона з пiсляязичницької епохи. В станi IНШОГО вона вiдчуває певну спустошенiсть вiд зникнення потоку хибних думок, вiдчуває невизначенiсть вiд втрати орiєнтацiї, коли ще не прийшла нова направленiсть. Проте, як помiчають дослiдники постмодернiстської орiєнтацiї, розглядаючи фiлософiю Миколи Кузанського, людина має вчене незнання як певний стан досконалостi, коли втрачаються хибнi знання. Постмодернiзм фiксує це як негативну теологiю, спираючись на характеристики стану IНШОГО. Цей стан IНШОГО як спустошенiсть вiд усього хибного i iлюзорного має певнi вiдтiнки. Переживши цей стан людина виносить певне пiслязнання. Це знання якихось вiдчуттiв вiд того, як у людини виникала вiдстороненiсть, як у неї зникали думки i таке iнше.

Жак Дерида своїми роздумами, посилаючись на Лейбнiца, встановлює, що поезiя завдяки складним метафорам несе повноту. Тобто несе стан IНШОГО. Цей стан IНШОГО можна передати в поетичних текстах, зафiксувавши його як повнота. Жак Дерида пише про це так: "складнi метафори... пiднiмаються майже до рiвня божественностi", та поетична краса, про яку говорив Лейбнiц стосовно до поезiї Анґелуса Сiлезiуса, сприймаються як зовнiшнi атрибути формальної або концептуальної повноти" (Деррида 2001: 218). Жак Дерида пiдкреслює, що "коли цi форми, тобто онто-теологiчний формалiзм i поезiя, протиставляються одне одному, не залишається нiчого iншого, крiм як стати заручником проблематичного протиставлення форми i змiсту" (Деррида 2001: 218). Ми бачимо, що Дерида онтологiю i теологiю об'єднує в одне слово: "онто-теологiя". Це об'єднання стає бiльш глибоким, коли розглядати конкретне переживання стану IНШОГО фiлософа i релiгiйного адепта. Конкретика вiдображається, коли мова йде про певнi характеристики стану IНШОГО. Але коли абстрагуєшся вiд цих конкретних характеристик, то незрозумiло, про що йде мова. В негативнiй теологiї так часто i трапляється. "Негативна теологiя призначена для того, щоб сказати дуже небагато, майже нiчого" (Деррида 2001: 218). Негативна теологiя - це певнi твердження, через якi можна дiзнатися про характеристики певного суб'єктивного переживання людини. В нашому випадку - через переживання станiв IНШОГО. "Порожнiсть - їх сутнiсна i необхiдна характеристика" (Деррида 2001: 219). Вiдчуття спустошеностi вказує на те, що людину покинули упередженi думки, iлюзiї, хибнi уявлення, вона очистилася вiд iнтелектуального смiття, яке не давало реально дивитися на свiт.

Мистецтво намагається артикулювати цю спустошенiсть, зафiксувати її за допомогою символiв чи якимось iншими засобами. Адже ця спустошенiсть має цiннiсть, оскiльки звiльняє людину вiд усiлякої хибностi i упередженостi. Так. Вона не має змiсту. Але вона належить до такого переживання, яке заслуговує на увагу, тому що це переживання дарує людинi блаженний спокiй i самодостатнiсть. "Що стосується блаженства, то воно напроти, являє собою спокiй. Воно цiлковито самодостатнє, тобто позбавлене змiсту" (Ясперс 1997: 152). В цьому станi "по пам'ятi в свiдомостi спливають образи багатьох справ... Вони не головнi, не важливi, мiлкi" (Мурашкин 2020: 474).

Постмодернiзм встановлює, що стан IНШОГО мiстиками фiксується в образi порожнечi, пустелi. I цей образ постiйно повторюється. Але "чи не є пустеля парадоксальною фiгурою апорiї?" (Деррида 2001: 222). Мабуть, тут немає нiчого загадкового. Просто ми маємо справу зi станом, при якому зникають будь-якi образи, перетворюючи будь-що на пустелю. Цей стан має процес очищення. Тут йде процес очищення до стану пустелi. А це для людини - розчищення шляхiв, розчищення для її особистостi. Однак виникає питання, яке ставить i постмодернiзм: "Чи не є нерозчищений шлях також i умовою рiшення або подiї, яка полягає у вiдкриттi шляху, в його (пере)ходi i, таким чином, у виходi за його межi?" (Деррида 2001: 222).

Це так. Нерозчищенiсть, захаращенiсть, забрудненiсть психiки породжує бажання очистись, звiльнитися вiд того забруднення, стати вiльним, свобiдним. Стан IНШОГО - це спонтанне очищення психiчної сфери людини вiд усього зайвого, вiд усiляких забобонiв i упередженостi.

Дослiджуючи постмодернiзм на прикладi фiлософiї такого його представника, як Жак Дерида, можна реєструвати важливу думку про те, що в iсторiї з приводу стану IНШОГО формується фактично цiлий напрямок культури зi своєю традицiєю. На тлi спонтанних безпосереднiх проявiв стану IНШОГО в мiстицизмi вибудовується цiлий арсенал вправ i рекомендацiй. Тобто пустеля спонтанного прояву стану IНШОГО обростає. Постмодернiзм, його представник Жак Дерида, помiчає, що "незважаючи на цю порожнiсть, те, що ми називаємо негативною теологiєю, росте i культивує себе як пам'ять, iнститут, iсторiя, дисциплiна. Це культура зi своїми архiвами i своєю традицiєю" (Деррида 2001: 222). Тобто на тлi безпосереднiх проявiв людського духу виростає опосередкована культурна традицiя зi своїми дисциплiнами i тренувальними вправами. Тобто виростає послiдовне тренування, завдяки якому, звiсно, неможливо отримати стан IНШОГО як такий, як чисто спонтанний прояв. Але можна отримати подiбнi стани, про якi i каже негативна теологiя. Негативна теологiя постiйно хоче вiдiйти вiд тої послiдовностi, яку сама ж i збудувала. Вона постiйно хоче доторкнутися до безпосередностi, до тої чистої спонтанностi, з якої виникає стан IНШОГО. Ця "негативна теологiя, завдяки її прагненню вiдiйти вiд якоїсь послiдовностi, є тою мовою, яка невпинно вiдчуває, пiддає сумнiву самi межi мови, особливо мови пропозицiонального, теоретичного, констатуючого..." (Деррида 2001: 222).

По вiдношенню до негативної теологiї постмодернiзм вводить такий термiн як "гетерологiя" i вважає, що "негативна теологiя стає не просто мовою, але... досвiдом схоплення "сутностi" мови: дискурсом мови, "монологом" (в тому гетерологiчному сенсi, який було додано йому Новалiсом i Гайдеґґером), за допомогою якого мова говорить для себе" (Деррида 2001: 222). Мова для себе, мабуть, вiд того, що вона має "тенденцiю ставити пiд сумнiв образи, фiгури, iдоли, риторику" (Деррида 2001: 223). Тобто тут йде процес заперечення i руйнацiї (спецiальної руйнацiї) того, що накопичила людина у своїй психiцi. А це вже - певнi процедури, певна технiка, технологiя. Тому постмодернiзм правильно ставить питання про те, що "негативна теологiя є чимось (певним), i тому не є нiщо; вона прагне, швидше за все, до того, щоб стати чимось нiж нiщо" (Деррида 2001: 223). Постмодернiзм показує, що негативна теологiя - це певний культурний напрямок зi своїми принципами, технiкою впливу, а не нiщо. Результатом цих впливiв може бути нiщо в головi людини, коли порушуються i зникають всi конструкцiї з думок, забобони, упередженостi. Тому у негативнiй теологiї i виникає образ пустелi при передачi певних думок з арсеналу практичних дiй. Адже результатом дiй є пустеля в головi людини. А сам стан, стан IНШОГО, теж нiяк не можна назвати, пiзнати, осмислити. Однак цей стан є стан Бога. Вiн дарує людинi свободу, свободу вiд усього хибного, iлюзорного.

Отже, Дерида в своїх постмодернiстських творах зазначає, що "пустеля ствердила себе, i нiщо, крiм пустелi, не могло мати мiсце. Дуже виразно, що "непiзнаваний Бог" (Деррида 2001: 223). Вiн непiзнаваний i фiгурує як нiщо. А "iм'я Бога, про яке сказано, що вiн називає нiщо (тобто не це i не те)" (Деррида 2001: 224). Таке розумiння вищого, Божественного ми зустрiчаємо не тiльки в християнському мiстицизмi, а i в iндуїстському (джнана йога), буддистському. Така негативна операцiя, коли кажуть "нетi, нетi", або "не те, не те" спостерiгається скрiзь, у всiлякому мiстицизмi. Тут увагу спрямовано на саму людину, в її глибини. З цих глибин мiстики дiстають свiй вищий стан, стан IНШОГО, стан ПРИПИНЕННЯ, стан Бога. Людина "маючи в собi самiй внутрiшню основу Буття, пiзнану як Закон Буття, як Абсолют, людина стає самим Богом" (Жадько 2019: 192). Тут дух виступає "як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265). Мова йде про дух. "Бог є дух" (Библия 2011: 1132). "Я сказав: ви - боги" (Библия 2011: 1141). Тобто все зводиться до певного стану людського духу. В постмодернiзмi цей стан значиться як стан IНШОГО. Це певне мiсце в людинi, коли "бачиш своїм внутрiшнiм зором" (Мурашкин 2020: 474). "Саме це мiсце - в нас самих" (Деррида 2001: 225). Тобто все зводиться до людини, до її особливих станiв. Мабуть, цим "апофатизм доходить ледве не до атеїзму" (Деррида 2001: 206). Адже ж все проходить в людинi. I нема нiякого натяку на створення свiту кимсь. Все замикається в суб'єктивному свiтi людини. В цьому свiтi переживається i вiчнiсть. Тут вiчнiсть виглядає як властивiсть певного особливого стану. Цей стан неможливо отримати якимось штучним шляхом. Цей стан приходить до людини сам або не приходить зовсiм, як не прагнеш до цього. Тобто його якось досягти неможливо. Але вся негативна теологiя, увесь апофатичний мiстицизм дають настанови якось "просуватися до того, чого досягти неможливо" (Деррида 2001: 227).

Тобто у негативнiй теологiї ми зiштовхуємося з посиланнями на парадоксальнi тексти, за якими треба йти туди, куди ти не можеш йти; дивитися на те, що не можеш побачити; почути те, що не звучить i не чути, i це буде означати, що ти там, де говорить Бог (Деррида 2001: 227). Тут мова йде про неможливе. Це неможливе в людинi може перетворитися на можливiсть, що i надихне людину, дасть їй сили.

Можливiсть вiдкриває для людини не тiльки апофатика, а взагалi увесь мiстицизм, релiгiя, езотерика, мистецтво. Якщо щось iз цього не надихає людину, не вiдкриває для неї новi можливостi, то воно i не iснує для цiєї людини.

Жак Дерида, посилаючись на Сiлезiуса пише, що йде "мова про можливостi найнеможливiшого або навiть бiльш неможливого, нiж найнеможливiше" (Деррида 2001: 229).

Наука, розкриваючи закони природи, звужує можливостi для людини. Цi закони не можна переступити. Людина пристосовується, як тiльки може, до цих законiв, щоб вижити, жити. Але все змiнюється. I закони природи змiнюються. А можливiсть може поширюватись. Про поширенi можливостi каже нам мистецтво, мiстика, релiгiя, езотерика. Цим поширенням можливостей вони надихають людину, вселяють в неї сили, надiї, окриляють її.

Жак Дерида, цитуючи Сiлезiуса, пише так:

"Твоєю стрiлою ти не можеш вразити сонце.

Моєю ж я зможу ввергнути вiчне сонце

В мiй вогонь" (Деррида 2001: 229).

Тут перед нами розгортається текст митця, митця i мiстика в одному обличчi. Показано переживання могутностi. Автор твору каже, що дехто не може вразити сонце. Проте вiн, автор, має таку могутнiсть свого вогню, що може увергнути вiчне сонце в цей вогонь. Такi заяви можна розумiти, що вони на рiвнi суб'єктивних переживань. Насправдi людина не може вразити сонце. Нема такої можливостi. Але людиною переживається ця можливiсть. Люди можуть мати "вiдчуття особистої величезної могутностi - наче вони в дiйсностi здатнi зробити все що завгодно" (Ясперс 1997: 159). В дiйсностi у людини немає можливостi вразити сонце. Але суб'єктивно переживаючи таку можливiсть, людина отримує натхнення. Таке натхнення може дати митець-мiстик своєю творчiстю, своїми творчими напрацюваннями, своїми творами.

Постмодернiзм помiчає, що апофазис негативної теологiї виражає певнi парадокси, якi при впливi на людину вводять її в шоковий стан, шокують. А шоком лiкують шизофренiю. "Апофазис репрезентує дещо начебто парадоксальної гiперболи" (Деррида 2001: 230). А "гiпербола засвiдчує" (Деррида 2001: 231). Засвiдчення людиною своїх спонукань, думок, почуттiв є практичною вправою апофатичного мiстицизму. Тут свiдчення розумiється, перш за все, як спостерiгання людиною потоку своїх думок. Коли людина спостерiгає i споглядає потiк своїх думок, почуттiв, вiдчуттiв, спонукань, то це в сучаснiй психотехнiцi значиться як медитацiя. В апофатизмi засвiдчення проходить через гiперболу. "Це гiпербола засвiдчує" (Деррида 2001: 231). "Гiпербола засвiдчує. Вона засвiдчує подвiйно: сигналiзує наявнiсть вiдкритої можливостi i провокує за допомогою сигналiзацiї вiдкриття цiєї можливостi" (Деррида 2001: 231).

Апофатичнiсть негативної теологiї стверджує безпристраснiсть. Але постмодернiстськi тексти, наприклад, роздуми Жака Дерида, помiчають все ж таки пристрасть. Апофатизми негативної теологiї "(випереджають i спрямовують не тiльки дискурс, але й, перш за все, саме iснування). Це устремлiння є їх пристрасть" (Деррида 2001: 231).

Фiлософи-постмодернiсти уважно розглядають творчiсть тих фiлософiв, яких називають своїми попередниками. Так з приводу гетерологiї, негативної теологiї i мiстицизму Жак Дерида ретельно розбирає творчi напрацювання Мартiна Гайдеґґера. Розбирається, перш за все, категорiя "iснування". Ця категорiя, як вважає постмодернiзм, використовується для того, щоб не вживати такi поняття як "суб'єкт", "дух", "душа", "его". Це подiбно тому, як в iсторiї буддизм, який вирiс з брахманiзму, вiдмовився вiд назви "атман". Розглядаючи твори Мартiна Гайдеґґера, постмодернiзм ставить питання, чи вживається категорiя "iснування" для того, щоб не вживати такi поняття як "суб'єкт", "дух", "душа", "его"? I щоб не вживати категорiї "Dasein"? У Мартiна Гайдеґґера "Dasein" вiдкритий буттю за допомогою (реалiзацiї) можливостi виходу за межi того, чим є нинi. Пристрасть: трансценденцiя" (Деррида 2001: 232). Так постмодернiзм пояснює фiлософськi сентенцiї Мартiна Гайдеґґера. Тут важлива роль залишається за можливiстю, що помiчає постмодернiзм, оскiльки сам наполягає на тому, що можливiсть превалює в своєму значеннi в мистецтвi i мiстицi. Також постмодернiзм не вiдкидає думку про те, що пристрасть не полишає те, що є трансценденцiєю. Але якщо торкнутися конкретних переживань людини, то вона може мати стани, коли немає нiякої пристрастi. Стан IНШОГО - це саме такий стан. Вiн тримається в людинi недовго. Але в ньому пристрасть не помiчена.

Твори постмодернiстських фiлософiв правильно розумiють гайдеґґерiвське "Dasein" як рух тiєї трансцендентностi, яку започаткував ще Платон, оперуючи своїми категорiями. Мартiн Гайдеґґер, продовжуючи традицiю Платона, каже про позаположенiсть вiдносно тотальностi Буття. Однак постмодернiстськi судження є бiльш радикальними з приводу тотальностi Буття, з приводу Божественного, з приводу тотальностi. Постмодернiстськi судження мають орiєнтир на те, що взагалi "для негативної теологiї вона є позаположенiстю вiдносно буття як такого" (Деррида 2001: 232). Тобто постмодернiзм орiєнтує на те, що платонiзм i неоплатонiзм, а також фiлософiя Плотiна з його Єдиним, для якого про вихiд за межi буття або Бога це замало, якщо розглядається стан IНШОГО. Потрiбен вихiд за межi iменi взагалi, за межi можливостi присвоєння iменi Бога. За судженнями Жака Дерида "iм'я само по собi не є бiльш надiйним. Саме iм'я здається iнодi i не присутнiм тут i не надiйним" (Деррида 2001: 232).

Ненадiйнiсть iменi iснує, бо ми маємо особливi тонкощi людських вiдчуттiв станiв. Iм'я може багато чого не вгадати. Але повнiстю вiдмовитись вiд певного iменi не вдається. Тому залишається таке iм'я, як IНШИЙ.

Залишивши за певним станом iм'я IНШИЙ, акцентуємо увагу на важливiй характеристицi. IНШИЙ - це вiд того, що людина помiчає, що вона стала iншою. Тобто в неї виникла протилежнiсть. Якщо в неї був страх, то виникла абсолютна вiдсутнiсть страху. Страх компенсувався зникненням страху. Людина стала iншою. А вiдсутнiсть страху - це одна iз сутнiсних характеристик стану IНШОГО.

Тобто виникає позаположенiсть. Постмодернiзм помiчає, що позаположенiсть - це не просто якесь мiсце. Позаположенiсть - це рух трансценденцiї. Бiльше того - це щось вище. Переживаючи стан IНШОГО, людина помiчає таке, що вище цього стану нiчого i нема. Постмодернiзм фiксує в релiгiйно-мiстичнiй культурi те, що стан IНШОГО, або рух трансценденцiї "перевищує самого Бога, буття, сутнiсть, властиве або самость, Selbst Бога, божественнiсть Бога" (Деррида 2001: 232). Тобто людина переживає стан, вище якого нiчого немає. Жак Дерида в традицiї постмодерну, дослiджуючи твори Анґелуса Сiлезiуса каже, що це вихiд за межi Бога (Деррида 2001: 232). Тобто в релiгiйно-мiстичнiй культурi фактично мова йде про певний стан свiдомостi, який людина оцiнює так, що вище цього стану нiчого нема. Навiть цей стан є вищим за Божественний, виходить за межi Бога. Жак Дерида в традицiї постмодерну, помiчає це i фiксує в своїх творах, натякаючи на те, що з цього приводу "апофатичний дискурс завжди пiдозрювався в симпатiях до атеїзму" (Деррида 2001: 205).

Тобто постмодернiзм каже про те, що вищий стан людини - за межами божественного. Деррида знаходить у Анґелуса Сiлезiуса такi думки, в яких вiн каже про своє життя, що його життя i його свiтло знаходяться за межами божественного. Постмодернiзм Жака Дерида розцiнює все це так, що "Виводячи себе за межi, цей рух радикально роз'єднує буття i пiзнання, iснування i знання" (Деррида 2001: 233). При цьому Жак Дерида загострює увагу на таких положеннях мiстичних текстiв, якi вищий стан свiдомостi, або стан IНШОГО, прирiвнюють до Бога, коли людина в своїх переживаннях каже: "Я - як Бог, i Бог - як я. Я також великий, як Бог: Вiн такий же малий, як я" (Деррида 2001: 233). Тобто в своєму вищому станi, станi IНШОГО, людина стоїть на рiвнi з Богом. Вона сама себе свiдчить як Божественне.

Постмодернiзм знаходить вiдгук стану IНШОГО в творах таких фiлософiв-попередникiв, як Мартiн Гайдеґґер, Едмунд Гусерль. Так, розглядаючи феноменологiчну редукцiю Едмунда Гусерля була встановлена подiбнiсть з тими станами, якi розглядає негативна теологiя, знайдена подiбнiсть зi станом IНШОГО. Тобто в цiлому трансцендентальна феноменологiя каже про ту сферу знань, про яку каже i негативна теологiя. Вiдповiдi на питання можна знайти у творах таких фiлософiв, як Плотiн, Гайдеґґер, Гусерль, Левiнас.

Постмодернiстська фiлософiя, розглядаючи стан IНШОГО, загострює увагу на тому, що апофатика каже про те що Бога зовсiм нема. Апофатиз стверджує: "Бога нема", або "Бог - нi це, i нi те, i не його протилежностi". Апофатика стверджує i таке: "Буття не iснує". Але постмодернiстськi фiлософи помiчають, що по апофатичних контекстах можна бачити, що мова йде про те, що iснує. Воно мета-метафiзичне та мета-онтологiчне, але воно є. Тому йде перемiщення вiд об'єктивного до суб'єктивних переживань i станiв. Цi стани в суб'єктивному свiтi людини виникають i деякий час iснують. Тобто вони iснують, мають буття. А нiгiлiстичнi твердження про не-iснування - це практичнi методи для того, щоб людина отримала особливi стани свiдомостi, вiдiйшла вiд своїх думок-забобонiв i подивилась на свiт безпосередньо. Для цього iснує допомiжна медитативна практика свiдчення. Негативний спосiб отримання вищих станiв свiдомостi є один зi шляхiв. Але вiн пронизує i всi iншi шляхи. Наприклад, є рiзнi шляхи отримання вищих станiв свiдомостi, коли мають на увазi йогу. Це такi шляхи дхьяни (медитацiї) як карма-йога, раджа-йога, бхактi-йога, джнанi-йога. Але остання, джнанi-йога, як негативна практика "нетi-нетi" (не те - не те), пронизує всi iншi напрямки йоги. Так, наприклад, бхактi-йога - це спiв мантр. Але, спiваючи мантри, треба дивитися, як ти це робиш, дивитись нiби збоку на себе, вiдсторонюючись, негативно сприймаючи себе. А це вже елемент практики джнана-йоги. Тобто метод джнанi-йоги проникає в бхактi-йогу.

Негативний спосiб споглядання ми можемо помiтити, розглядаючи продукти рiзних напрямкiв культури. Жак Дерида, вплiтаючи свої думки в контекст постмодернiстської фiлософiї, стверджує, що всiлякi тексти мають в якiйсь мiрi апофатику негативної теологiї. Так Жак Дерида у своїй працi "Залиши своє iм'я (Постскриптум) "Sauf le nom" стверджує, що "не iснує текстiв, якi не зараженi в тому чи iншому ступенi негативною теологiєю (навiть якщо в них мова i не йде про теологiю, а автори їх не хочуть мати з нею нiякої справи). Негативна теологiя присутня скрiзь, але нiде - в чистому виглядi" (Деррида 2001: 235-236). Можна помiтити, що бiльш виразно ця негативна теологiя прослiдковується у мiстичних текстах.

Постмодернiстська фiлософiя фiксує в iсторiї мiстицизму тi погляди, коли за негативним способом споглядання "все, що знаходиться за межами того, що можна знати i мислити про Бога, доступно лише мiстикам" (Деррида 2001: 235). Але сучасний розвиток розумiння мiстицизму схиляється до такої думки, що подiбне може переживатися i знатися людиною, яка стоїть взагалi поза мiстицизмом. А якщо казати про стан IНШОГО, що переживається мiстиком, то цей стан може бути пережитий кожною людиною, бо вiн є в природi людини як компенсаторний процес. Це фактичне явище має прояв як компенсаторне осяяння. I воно може бути при певних умовах проявлене у кожнiй людинi. А з приводу мiстицизму можна сказати, що вiн буває як теїстичний так i нетеїстичний. В нетеїстичному мiстицизмi мiстик переживає стан IНШОГО, не пов'язуючи його з Богом. Але цей стан IНШОГО так само, як i у теїстичному мiстицизмi, каже про Бога, як Вiн є за межами образiв. Усiлякий мiстицизм, фiксуючи вищi стани свiдомостi, каже про те, що вони - за межами образiв. У вищих станах людини образи як хибнi сплетiння зникають, зникають як у теїстичного мiстика, так i у нетеїстичного мiстика. Вони зникають i у митця, який поза мiстикою взагалi.

Постмодерн помiчає, що апофатизм негативної теологiї для досягнення вищого стану пропагує людинi таку практичну дiю, як залишатися самим собою. Стверджується, що ця практика має постiйною. "Бути самим собою у всi часи" (Деррида 2001: 236). Але людина не може бути сама собою постiйно, протягом всього часу свого життя.

В апофатизмi рекомендацiя людинi, щоб вона була собою, розумiється як медитативна практика. Це особливо виражено в апофатизмi джнанi-йоги iндуїзму, а також у буддизмi. Для певної акцентуацiї особистостi рекомендацiя бути самим собою важлива. Тодi людина не втрачає себе при якихось неважливих впливах ззовнi, а йде своїм шляхом у творчих дiях.

Особливо легко i природно робити таку медитативну практику, як бути собою, людям iз шизоїдною акцентуацiєю. "За всiх обставин вони залишаються iндивiдуалами без страху втрати i вiдчуття вини" (Риман 2000: 316). Та коли вiд такої людини вимагають багато емоцiйної участi, то у неї може виникнути страх перед залежнiстю. Шизоїд - це людина незалежна за своєю природою. Шизоїднiсть - це акцентуацiя, не патологiя, не шизофренiя. Людинi властиво обмежити себе вiд iнших людей, ставати особистiстю задля самостiйної творчостi, щоб бути неповторним у цiй творчостi, щоб бути неповторною особистiстю в своєму творчому життi. Але така людина може мати "страх перед самовiдданiстю" (Риман 2000: 31), "страх перед близькiстю в мiжлюдських зв'язках" (Риман 2000: 33). Хоча цi зв'язки так чи iнакше необхiднi.

Повертаючись до теми медитативної практики бути самим собою, слiд зазначити, що "не можна увесь час залишатися самим собою. Усiляке видовище захоплює нас при такiй психологiчнiй умовi: з якимось iз персонажiв ми "зливаємося душею" (ототожнюємо себе з ними) i тому тривожимося за кожен їх вчинок" (Добрович 1987: 203). Бути самим собою, тобто розототожнити себе - це медитативна практика при надмiрному ототожненнi з тим чи iншим стороннiм предметом, процесом, або стороннiм життям. Бути самим собою - це неухильно йти за своїми принципами. А це важко. Це вольова практика, яка закiнчується, просвiтленням, осяянням, а на бiльш глибокому рiвнi - компенсаторним осяянням, або станом IНШОГО, станом ПРИПИНЕННЯ, станом Бога, станом волi без зусиль.

Апофатизм говорить про бiльше. Необхiдно бути "за межами буття, але й за межами своїх же власних дарiв" (Деррида 2001: 237). Тут, торкаючись життя конкретної людини, можна сказати, що "при зростаючому самозабуттi нам подобається звiльнення вiд кайданiв власного "Я" (Риман 2000: 321). Можна сказати, що в життi треба вчитися також вiдсторонюватися вiд самих себе. Щоб цьому треба навчитися бути самим собою. Тодi за компенсаторними процесами можна отримати звiльнення вiд самих себе, вiд свого застарiлого "я".

Вдаючись до психологiзму при розглядi ототожнення i розототожнення в людинi, постмодернiзм з'єднує питання фiлософiї i релiгiйної мiстики. Тим самим постмодерiзм творить у фiлософiї онто-теологiчну метафiзику. Так "онто-теологiчна метафiзика", наприклад, фiгурує в текстах Жака Дерида як фiлософiя (Деррида 2001: 237).

Постмодернiзм помiчає, що апофатична теологiя i мiстика в цiлому абсолютизують той вищий стан людського духу, який розглядається. Цей стан - внутрiшнiй, суб'єктивний. Однак вiн реально виникає у людини. Людина абсолютизує цей стан як незрiвнянний, вищий. Жак Дерида помiчає, що у мiстикiв i теологiв апофазису "мова про абсолютну трансценденцiю, яка заявляє про себе зсередини" (Деррида 2001: 237). Тобто мова йде про внутрiшню самiсть людини, яка абсолютизується самою людиною, оскiльки вона дає свободу i в той же час регулює все в найскладнiших умовах. А це є стан IНШОГО - як регулятор усiляких проявiв людини.

Дослiджуючи твори Анґелуса Сiлезiуса, Жак Дерида констатує той факт, що в цих творах немає змiсту Нового Заповiту, хоча мiстицизм Анґелуса Сiлезiуса належить до християнства. Подiї Нового Заповiту Анґелус Сiлезiус не передає. Не передає вiн того, як прийшов Христос, не передає догматiв трiйцi. Нема в його творах iсторiї про Христа. Нi сюжетiв з Нового Заповiту, нi догм цього Заповiту, нiяких вiровчень християнства. Там нема нiякої iсторiї християнства. Змiст творiв Анґелуса Сiлезiуса позбавлений iдеї спасiння, iдеї грiха, якi є в Новому Заповiтi. I це є властивiстю творiв iнших апофатичних християнських мiстикiв. За це на них всiх i влаштовували гонiння. I на Сiлезiуса, i на Екгарта.

Жак Дерида приходить до висновку, що апофатизм у мiстицизмi є маргiнальним явищем. Апофатизм є дисидентство i єресь.

Дисидентство пiдривало пiдвалини християнства. I воно переслiдувалося, оскiльки не передавало основних сюжетних iдей. Однак це не означає, що в Святому Письмi не мiститься iнформацiйного змiсту про вищi стани свiдомостi, про Божественнi стани, про стан IНШОГО. Офiцiйна церква цього просто не помiчала (бо тодi не розпалюються пристрастi i не заробляються грошi). Чи вона до цього ще не доросла, не зрозумiла символiчностi Святого Письма.

Святе Письмо - це тексти чисто символiчнi. В них порушенi часовi, просторовi та iншi реалiї. Через порушення реалiй передається внутрiшнiй стан людини. Бо мета Святого Письма - передати вищий стан людської свiдомостi, який значиться як Всевишнiй. Цей стан переживається як "Стан Безсмертя", трансовий стан. В трансi людина втрачає чiтку орiєнтацiю в часi та просторi (Забияко 2009: 999). I, щоб передати цей стан iншiй людинi в комунiкативному процесi, порушуються часовi та просторовi реалiї. Вони порушуються при передачi, оскiльки у людини, яка переживала цей стан, порушенi й навiть втраченi чiткi орiєнтацiї в часi та просторi. Втрачено чiткi орiєнтацiї в часi та просторi (Забияко 2009: 999), i цi втраченi орiєнтацiї передаються через перекручення, викривлення i спотворення часової i просторової реалiї задля того, щоб виразити внутрiшнiй стан людини, стан вищий, стан Всевишнього, який вiдкриває можливостi.

Це стосується всiлякого Святого Письма: Вед, Авести, Трипiтаки, Дао де цзiн, Тори, Бiблiї, Корану. Тексти набувають казкового забарвлення. Вони символiчнi й багатозначнi, впливають на чуттєву, iррацiональну сферу людини. Тому релiгiйнi тексти Святого Письма ми вiдносимо до текстiв художнiх, текстiв, якi створили релiгiйнi пророки i мiстики як митцi.

У Бiблiї часову i просторову дiйснiсть викривлено, однак вона вiдображає "Стан Безсмертя", який переживається людиною. Стан Безсмертя тут є стан IНШОГО, який є над усiм, вiдчувається над усiм.

Викривлення часової дiйсностi можемо спостерiгати, коли Iсус Христос каже про те, що перш нiж був Авраам, Вiн є. Iсус Христос каже так: "Авраам, ваш батько, сповнений був радощiв звидiти день мiй - i звидiв, i втiшився" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 8:56). Але юдеї йому кажуть: "Ще й п'ятдесят рокiв нема тобi, а ти Авраама бачив?" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 8:57). Тодi Iсус Христос каже юдеям так: "Перш нiж був Авраам, Я є" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 8:58). Тобто Iсус Христос викривляє час, адже Авраам жив задовго до нього i вiн не мiг зустрiчатися з Авраамом реально в своєму життi. Але Iсус Христос, викривляючи час, передає свiй внутрiшнiй стан, Вищий стан, стан Всевишнього. Коли у людини є цей Вищий стан, то вона вiдчуває абсолютне своє iснування. Iсус Христос i передає цю абсолютнiсть, викривляючи реальнiсть часу, викривляючи дiйсний час, ставлячи своє iснування поза часом.

Iсус Христос, передаючи стан свого духу як Вищий стан, як Вишнiй, перемiщує i просторовi реалiї. Вiн каже: "Я - хлiб, який з неба зiйшов" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 6:41). Але юдеї не можуть зрозумiти, як це вiн зiйшов з небесного простору, який у нього над головою як безкiнечнiсть. Вони кажуть: "Чи то ж не Iсус, син Йосифiв, що його батька-матiр ми знаємо? Як же вiн тепер твердить: Я зiйшов з неба?" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 6:42). Але Iсус Христос зiйшов з просторiв вищого свого духу як небесного. Вiн зiйшов не з просторiв реального неба, яке у нього над головою, а з просторiв свого вищого небесного духу. Тобто тут ми бачимо зсув просторової дiйсностi задля передачi свого стану свiдомостi, Вищого стану як Всевишнього.

У Бiблiї багато такого, що протирiчить фiзичнiй реальностi. Але якщо розумiти бiблiйнi символи як внутрiшнiй свiт людини, то нема нiяких протирiч. В уявленнi людини все може бути.

Бiблiя починається словами "На початку" (Бiблiя 2007: 118-123. Бут 1:1). Якщо цей початок розумiти як внутрiшнiй початок людини, то все стає на свої мiсця i немає нiяких протирiч. Внутрiшнiй початок - це все в бiблiйних iсторiях проходить як уявлення людини, яка пояснює шлях до Всевишнього, шлях до стану IНШОГО. Хоча шляхи Господнi несповiдимi. I Божественний стан, стан IНШОГО приходить спонтанно, незрозумiло коли i звiдки, раптово.

Дослiджуючи творчiсть Анґелуса Сiлезiуса, Жак Дерида як представник постмодернiстського напрямку фiлософiї загострює увагу на твердженнi про те, що "Бог там, куди не можна дiйти" (Деррида 2001: 239). Це твердження вказує на те, що Божественний стан не можна отримати, йдучи до нього, використовуючи якiсь штучнi методи, застосовуючи якусь штучну практику. Тобто шляхи Господнi несповiдимi. Стан Бога приходить до людини чисто спонтанно, незрозумiло за яких причин, приходить раптово. Мабуть, має бути певний спосiб життя, який спонукає проявлятися таким станам людини як Божественний стан, стан IНШОГО. Мабуть, це вольовi зусилля: йти шляхом своїх принципiв i, тим самим, бути собою, що раптово змiнюється просвiтленням, осяянням, компенсаторним осяянням.

Жак Дерида загострює увагу ще на такому висловлюваннi Анґелуса Сiлезiуса, як "Бог за межами творiння" (Деррида 2001: 239). Це висловлювання Анґелуса Сiлезiуса показує, що цей стан Бога, або стан IНШОГО, не належить безпосередньо до творення, до процесу творчостi. Тут твориться розпад, вiдбувається зникнення усiляких хибних iлюзорних образiв, припинення дiй, припиняється усiляке роблення, "припиняється це роблення як непотрiбне" (Мурашкин, 2020: 474). Це стан ПРИПИНЕННЯ. I тому кажуть, що "iстинна природа Бога в тому, щоб не мати якостей" (Деррида 2001: 239). Тут мається на увазi змiст свiдомостi людини, яка переживає стан Бога, або стан IНШОГО. Змiст цiєї свiдомостi, хибний та iлюзорний змiст, руйнується як непотрiбне, i тому не має нiяких якостей. Проте сам стан Бога, або стан IНШОГО, як конкретний психологiчний стан конкретної людини все ж таки має певнi якостi. IНШIСТЬ - це вже певна якiсть. Людина вiдчуває, що вона стала IНШОЮ. Бiльше того спостерiгається така якiсть, що людина стала абсолютно IНШОЮ.

Але Жак Дерида як представник постмодернiстського напрямку мислення задає питання: "Чим є побутування (l'etre de l'etant) як абсолютно iнше?" (Деррида 2001: 239). I Жак Дерида в апофатичних творах мiстикiв знаходить цю абсолютнiсть в "безтурботнiй непроникливостi, пронизливiй нечутливостi" (Деррида 2001: 240). Але це шлях до байдужостi. I тодi виникає питання: як безтурботнiсть у станi IНШОГО робить можливим побутування без байдужостi? Це важлива знахiдка постмодернiстського напрямку мислення. Але знахiдкою є i те, що Дерида як представник постмодернiстського напрямку вiдкриває безтурботнiсть, яка є характеристикою стану IНШОГО. Про це каже вся мiстична фiлософiя - вiд Майстера Екгарта до Гайдеґґера.

Але, як помiчає Жак Дерида як представник постмодернiстського напрямку тут "нiчого не сказано про любов" (Деррида 2001: 240). Це змушує нас зануритися в питання психологiчних типажiв людини.

Постмодернiзм помiчає, що апофатичний мiстицизм проповiдує людям бути собою, залишатися в своєму iстинному "Я". Але цей вид мiстицизму не каже про любов. Тут немає закликiв любити, як це записано в Новому Заповiтi, немає заклику вiддавати себе iншiй людинi, вiдмовитися вiд самого себе в поривi любовi.

В життi людини має бути i те, й iнше. Потрiбно якоюсь мiрою бути самим собою. Але треба i вiддавати себе в стосунках з iншими людьми. В людинi все має бути в гармонiї. Але чому в апофатичному мiстицизмi акцент робиться не на любов, а на те, щоб бути самим собою?

I тому це змушує нас зануритися в питання психологiчних типажiв людини. Справа в тому, що стан IНШОГО є компенсаторною реакцiєю (компенсаторним осяянням) на страх, стан коли у людини зникає страх.

Вiдомо, що у рiзних типажiв людей формуються страхи з приводу рiзних речей. Шизоїдний типаж боїться стати залежним, бути зобов'язаним чимось. Тому шизоїди "бачать захист вiд страху в дистанцiюваннi i звiльненнi вiд зв'язкiв" (Риман 2000: 97). Тобто шизоїди наполягають на тому, щоб бути самими собою. Це позбавляє їх в якiйсь мiрi вiд страху, страху бути залежними. А "для депресивних особистостей близькiсть означає безпеку i захищенiсть, для шизоїдiв - погрозу i обмеженiсть їх автаркiї i, навпаки, дистанцiювання для шизоїдiв - це безпека i незалежнiсть, а для депресивних особистостей - погроза їх iснуванню i страх залишеностi i самотностi" (Риман 2000: 97). Тобто любов i самовiдданiсть бiльш властивi депресивнiй особистостi. Тому така практика апофатичного мiстицизму як бути самим собою бiльше пiдходить шизоїдному типажевi. Але в людинi все повинно бути в рiвновазi i гармонiї. Тодi є можливiсть отримати стан IНШОГО.

Твердження про те, що "Iнший є Бог" (Деррида 2001: 240) в постмодернiстських сентенцiях Жака Дерида пiдкрiплюється тим, що це абсолютно IНШИЙ. Такий "iнший втрачає своє iм'я" (Деррида 2001: 240). Йому властива "певна пасивнiсть" (Деррида 2001: 241).

Звичайно постмодернiзм IНШОГО розумiється по-рiзному. Тож iнший - це може бути iнша людина. Але якщо мова заходить про IНШОГО в апофатичному мiстицизмi, коли "всякий iнший є абсолютно iнший" (Деррида 2001: 242), то постмодернiзм все ж орiєнтується на "iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477) як певний стан людини, стан який досягається певними процедурами. Зазвичай мова йде не про чисту спонтаннiсть виникнення стану IНШОГО. Тут говориться про певну практику. Ця практика доводить, що для досягнення стану IНШОГО треба вiдкинути самiсть, своє "я". Бiльше того, треба "полишити самого Бога, покинути його" (Деррида 2001: 244). Тут мається на увазi покинути Його в думках, не чiплятися за Нього. I взагалi, "все залишити" (Деррида 2001: 245). Полишити намагання "зрозумiти Бога" (Деррида 2001: 245). А "Бог є Єдина Самiсть" (Деррида 2001: 245). Однак треба полишити все, прийти до "зовсiм невiдомого" (Деррида 2001: 245).

Апофатичний мiстицизм проповiдує людинi нi за що не чiплятися, полишити все, навiть Бога, полишити розумiння Бога. Тобто ми маємо справу з певною практикою людини, незалежно до якого типажу ця людина належить. Як помiчає Жак Дерида "Бог живе i вмирає в нас" (Деррида 2001: 248). Вiн загострює увагу на тому, що апофатичний мiстицизм каже про те, що нiчого не живе поза вмиранням. Навiть Бог повинен вмерти. Не можна думати про наслiдування Богом життя поза смертю. Такi постановки питань шокують. Але практика апофатичного мiстицизму каже не про справжню смерть, а про стан подiбний смертi, коли людина залишає все, що можна, коли вона зовсiм не чiпляється нi за що, коли в нiй вмирає все хибне, iлюзорне, вмирає її застарiле "я". Вiд того зникнення всього, зникнення самої особистостi людини, виникає оновлення цiєї особистостi. I людина переживає стан IНШОГО.

Постмодернiстська схильнiсть Жака Дерида помiчає протирiччя апофатичної теологiї. В нiй присутнi два устремлiння, якi змагаються мiж собою. Одне устремлiння говорить, що необхiдна вiдсутнiсть усiлякого устремлiння. Iнше устремлiння каже про те, що треба "включити в себе все" (Деррида 2001: 249). А це нагадує рiзнi медитативнi практики. Тут i концентроване мовчання, i вiдчуття всього власною шкiрою. В таких устремлiннях, якi змагаються мiж собою, можна знайти просто рекомендацiї до рiзних медитативних практик. А цi медитативнi практики можна поєднати i зовсiм припинити змагання.

Жак Дерида говорить про "традицiю вiд Плотiна до Гайдеґґера (хоча вiн i не посилається на Плотiна) i Лакана (який не цитує їх обох)" (Деррида 2001: 250). Тобто помiчено подiбнiсть апофатики - вiд прадавнiх часiв до сучасностi, до сучасного модернiзму i постмодернiзму. Бiльше того, цю подiбнiсть можна побачити не тiльки в християнствi, а i в iнших релiгiйно-мiстичних культурах: в брахманiзмi, буддизмi, даосизмi.

З приводу розумiння стану IНШОГО бажано загострити увагу на роботi Жака Дерида "Як уникнути розмови: денегацiї (Comment ne pas parler)". Справа в тому, що в цiй роботi з приводу негативної теологiї намiчаються "пошуки у певнiй платонiвськiй або неоплатонiвськiй традицiї; пiсля Дiонiсiя - просуватися аж до модернiзму, персонiфiкованого Вiтгенштейном" (Деррида 2001: 252). Але тут Жак Дерида радить представляти негативну теологiю як певну установку вiдносно мови. Для розумiння стану IНШОГО як компенсаторного осяяння, що є в природi людини, цього замало. Тому потрiбнi доповнення фактичних матерiалiв з психологiї, антропологiї та iнших наук.

При цьому Дерида робить припущення, що негативна теологiя орiєнтується на те, що предикативна мова, якою написанi твори, не є адекватною вiдносно сутностi. Тут Жак Дерида пiд сутнiстю розумiє надсуть Бога, коли буття - за межами Буття. I тут постмодернiзм Дерида погоджується з тим традицiйним положенням про те, що в негативнiй теологiї негативне може наблизити до Бога. Тут негативне, або апофатичне, може "пiдготувати нас до мовчазної iнтуїцiї Бога" (Деррида 2001: 252). Але слово "iнтуїцiя" вже орiєнтує нас до суб'єктивного свiту людини. Разом з цiєю мовчазною iнтуїцiєю i сам Бог виступає як певний стан людини. Але стан людини - це вже конкретика. Бог - це вже абсолютизацiя певного стану як неперевершеного, вищого. В постмодернiзмi є тенденцiя цей стан вважати станом IНШОГО.

Стан IНШОГО - це суцiльна загадковiсть для тiєї людини яка не переживала нiколи цей стан. Для такої людини цей стан зовсiм незрозумiлий. I для цього стану не пiдбереш визначення. В класичному апофатичному мiстицизмi цей стан як Вищий, Божественний фiксується запереченням. Те, що цей стан є, фiксується, що вiн не те i не це, не чуттєве i не думка, не внутрiшнє i не зовнiшнє, не присутнiсть i не вiдсутнiсть, не активне i не пасивне. Цей стан - певна суб'єктивна реальнiсть. А поняття або iм'я не вiдображають цей стан. Бiльше того "вiн не є i зберiгає мовчання про те, що є (Деррида 2001: 252). Тобто по вiдношенню до стану IНШОГО робиться процедура заперечення. Як помiчає Жак Дерида, тут присутня "риторика спростування знання, концептуальної детермiнацiї i аналiзу" (Деррида 2001: 253).

Розглядаючи апофатизм через призму мови, Жак Дерида помiчає те, що коли людинi нiчого сказати або вона взагалi не хоче висловлюватись, казати щось нове, то вона може використовувати технiку негативної теологiї. Але ця технiка iснує зовсiм не для того, щоб людина вiд свого небажання щось зрозумiле казати вдавалася в апофатичнi заперечення всього, усiлякої думки. Апофатичний негативiзм iснує як технiка спростування знання, знання непотрiбного, непотрiбних дiй з приводу цього знання, непотрiбних дiй i усiлякої такої дiяльностi, дiяльностi дрiб'язкової. Апофатизм негативної теологiї iснує в релiгiйно-мiстичнiй культурi не для того, щоб людина, яка не бажає висловлювати свої думки, або людина, якiй нiчого сказати, застосовувала технiку цього апофатизму. Апофатизм iснує задля очищення вiд непотрiбних i хибних знань, концептуальних детермiнацiй, вiд аналiзу непотрiбних висновкiв, i взагалi припинення непотрiбних дiй, усiлякої непотрiбної дiяльностi. Тому стан IНШОГО можна назвати станом ПРИПИНЕННЯ. Застосування методологiчних правил апофатизму очищують i оживляють душу. Вони вплетенi в рiзнi культурнi напрямки, а не тiльки iснують в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Тому навряд апофатизм прагне довести, що вiн не асимiлюється технiкою симуляцiї. Це не входить у його завдання. Апофатизм не прагне довести, що вiн не асимiлюється технiкою пародiї або механiчного повторення. Вiн не займається цим. Молитва ще може застосовуватися. Проте апофатизм не прагне довести це. Молитва випереджає апофатичнi висловлювання.

Молитва - це екстаз, катафазис, катафатичнiсть, а не апофатичнiсть. Людина виходить iз себе, втрачає себе, дiє в напрямку вибраного iдеалу. Пiсля цього настає i триває стан IНШОГО, апофатичнiсть. Стан IНШОГО - це енстаз, апофазис. Людина входить в себе, стає собою, не дiє, призупиняє дiї як непотрiбне. Екстаз i енстаз - це крайнi випадки. А так людина живе у власнiй свiдомостi, свiдомим, вольовим життям лише з невеличким присмаком екстазу i енстазу. Присмаки екстазу i енстазу, вплетенi в дiї людини, передаються i присутнi у всiх напрямках культури, не тiльки в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Жак Дерида, iншi представники постмодернiзму вважають, що апофатичну властивiсть негативної теологiї розповсюджено у всiлякiй культурнiй сферi, у всiляких проявах мови. Так Дерида розглядає технiку повторення, бачить у нiй небезпеку, хоча присутня i надiя на краще.

Повторення як технiка, що веде до екстазiв i енстазiв, - це iгнорування небезпеки. Хоча це iгнорування може бути i поза цими станами свiдомостi. Дерида вважає, що "якщо сама небезпека i неминуча, звинувачення, що з нею пов'язанi, не варто вiдносити лише на рахунок апофатичного моменту негативної теологiї. Їх слiд розповсюдити на всю мову, i навiть бiльш того - на всю явленiсть як таку. Ця небезпека ув'язнена в самiй структурi знака" (Деррида 2001: 253).

Жак Дерида помiчає, що iснує ритуалiстичний комплекс тренувальних вправ - задля того, щоб людина засумнiвалася в усьому. Цi вправи якось вiддалено нагадують негативну теологiю, адже тут людина заперечує все, та при тому нiчого не стверджує. Такий нiгiлiзм подiбний вправi для досягнення певного стану, стану подiбного IНШОМУ. Хоча справжнiй стан IНШОГО виникає чисто спонтанно, без усiляких вправ, раптово.

Коли все заперечується i нiчого не стверджується, то тодi не з'являється нiякого нового знання. Таке заперечення подiбне тренувальнiй вправi по досягненню певного стану людини. В нашому випадку це досягнення стану, подiбному стану IНШОГО, стану ПРИПИНЕННЯ.

Якщо такий апофатизм, коли все заперечується i нiчого не стверджується, присутнiй в теологiї, то подiбна теологiя нiяк не прогресує. Все залишається на одному мiсцi i при Дiонiсiї Ареопагiтi i при Майстерi Екгартi i при сучасних фiлософах-модернiстах, таких як Мартiн Гайдеґґер. Такi апофатичнi вправи Жак Дерида розповсюджує i на атеїзм. Вiн вважає, що "тут представлена iстина негативної теологiї" (Деридда 2001: 253).

Але iстина атеїзму - це не сфера теологiї зовсiм. I це - не вправи, за якими все заперечується, i немає нiяких стверджень, як це вiдбувається в апофатизмi. Атеїзм - це свiтогляд, який якраз стверджує, що немає нiчого надприродного, i нiчого не iснує поза природою. Атеїзм також i заперечує. Вiн заперечує iснування Бога, який над природою. Тобто в атеїзмi є i заперечення, i ствердження. Це не так, як в апофатизмi вправ негативної теологiї - лише однi заперечення. В атеїзмi стан IНШОГО - це певний стан людини, стан компенсаторного характеру.

З приводу стану IНШОГО, то, будучи iстинним, цей стан може потрапити в категорiальнi структури як атеїзму так i теїзму, тобто теологiї. Якщо стан IНШОГО розумiється як особливий стан людини, що вийшла iз природи, стан як компенсаторна реакцiя, компенсаторне осяяння, здатне очищувати i вiдкривати можливостi адаптуватись до зовнiшнього середовища; то така послiдовнiсть мислення розумiється атеїстичною фiлософiєю правильною, iстинною. Втiм цей стан IНШОГО може абсолютизуватися як iдеал, як iдеальний стан людини. Але коли стан IНШОГО абсолютизується i стає над природою як Бог, який цю природу створив, то цей стан стає iстиною теїзму, потрапляє в категорiальний апарат теологiї, негативної теологiї або якоїсь iншої теологiї. Тобто стан IНШОГО може бути в свiтоглядних уявленнях рiзного характеру. Цей стан може розглядатися як результуюче певних вправ, а може розумiтися як чисто спонтанне явище, причини виникнення якого складно встановити через його раптовiсть.

Апофатизм як певна вправа каже про Всевишнього, або про стан IНШОГО, що цей стан "не є не те, не це". Тут предмет розмови стає взагалi над усiляким дискурсом. А це та сама розмова про нiщо. Це абсолютне заперечення без якихось стверджень. Однак це не означає, що це все - розмова заради розмови. Розмова йде заради того, щоб випробувати те, про що йде мова; тобто випробувати якiсь вiдблиски стану IНШОГО. Через досвiд мовлення, через якiсь квазi-тавтологiчнi звороти донести вiдбитки того стану, з приводу якого йде розмова. Людина, яка критично налаштована, шляхом заперечень у своїх висловах доносить до слухача можливiсть випробувати мову, а разом з нею i вiдгомiн, вiдбиток предмета розмови; тобто вiдбитки стану IНШОГО, про який йде розмова. Тобто розмова не йде про нiщо. Тут розмова - як натяки на iснування стану IНШОГО, стану ПРИПИНЕННЯ.

Коли пiддаємося сумнiвам, то увесь апофатичний дискурс, усi твердження перетворюються на заперечення; негативнiсть стає гранично високою, вiд чого увесь дискурс, якi б форми вiн не приймав, нагадує апофатичну теологiю. На теологiчнiсть вказує те, що мова йде про Бога. При цьому може використовуватись Його особисте iм'я, а може використовуватись якесь iнше. У всякому разi, iм'я Бога гiперболiзується, але через негативнiсть, через заперечення. I тут ми спостерiгаємо не просте заперечення, як це буває при застосуваннi iменi Бога. Iм'я Бога застосовується там, де тi чи iншi речi i явища не можуть бути визначенi. Якщо те чи iнше не можуть визначити, то посилаються на Бога. Якщо не можуть встановити причини виникнення того чи iншого явища, то кажуть, що те все - вiд Бога. Бог i Його iм'я завжди там, де заперечувальна сентенцiя демонструє загадковiсть, таємничiсть. Тут негативнiсть вибудовує саму Божественнiсть. Але в розвиненому дискурсi все змiнюється на те, що саме Божественнiсть все змiнює i вибудовує. Бог робить заперечення. Бог є iстина всiлякого заперечення. Так будується дискурс негативної теологiї. Хоча Вищий стан, стан IНШОГО - це недiяльнiсть, що виразно показує даосизм. А от атеїзм всю цю негативну теологiю уявляє продуктом людини, яка прагне компенсувати свої недолiки. Коли мова заходить про Бога як стан IНШОГО в людинi, то все розумiється так, що плоди, якi приносить Бог, з'являються без причини. Це вiдбувається тому, що стан IНШОГО є явищем чисто спонтанного характеру. А вправи, якi iснують, щоби отримати стан IНШОГО, - це вправи для отримання станiв подiбних стану IНШОГО.

Жак Дерида помiчає, що негативна теологiя хоче залишити за собою найвище, надбуттєвiсть, тобто те буття, яке за межами Буття, за межами всiлякого заперечення. Тобто тут йде абсолютизацiя, щоб людина поза цим не могла i не бажала щось розумiти й жити. Як помiчає Дерида, це йде ще вiд Дiонiсiя Ареопагiта, який розумiв i стверджував, що "Бог як буття за межами Буття або Бог поза, без Буття" (Деррида 2001: 256-257). Тут за Жаком Дерида "цим перевищується альтернатива теїзму i атеїзму, яка конституює себе, зважаючи на те, що можна назвати, iнодi доволi нехитро, iснуванням Бога" (Деррида 2001: 257).

Тобто Жак Дерида вважає, що iснує перевищення альтернативи теїзму i атеїзму. Iснування Бога - це перевищення альтернативи теїзму i атеїзму. Однак все одно мова йде про Бога. А атеїзм зовсiм може вiдкидати такий стан речей. Через це i зникає перевищення альтернативи теїзму i атеїзму. Для атеїзму взагалi не iснує Бог як об'єктивнiсть. А стан IНШОГО - це просто певний стан людини, стан-компенсацiя, стан компенсаторного осяяння. Тобто людина сама абсолютизує цей стан, тому що вiн компенсує їй усiлякi недолiки, дає можливiсть вiдчути свободу i щастя, дає можливiсть вiдчути стан, при якому немає нiяких проблем зовсiм.

Жак Дерида все це, мабуть, теж враховує, бо далi доводить: те, що вiн пише, не повинно обов'язково належати негативнiй теологiї. Можливiсть "онтологiчної ставки надбуттєвостi" (Деррида 2001: 257) ми бачимо у творах Дiонiсiя Ареопагiта i Майстера Екгарта. Так Майстер Екгарт пише про те, що все iснує в своєму буттi, а Бог iснує поверх Буття. Бог рухається в не-буттi. За Майстером Екгартом Бог розташовується над Буттям, пiднiмається; i Його не можна зафiксувати в думках, бо Бог є i не те, i не це. Майстер Екгарт каже, що коли хтось вважає, що вiн пiзнав Бога, навiть якщо вiн i знає щось, то не знає про Бога нiчого. Це можна розумiти так: якщо кажемо щось про Бога, то ми в цю мить втрачаємо цього Бога, бо Вiн - поза нашими словами i думками. Таке розумiння про Бога в християнствi подiбне до того, що кажуть про Дао в даосизмi. Дао де цзiн починається iз твердження про те, що Дао, яке може бути виражено словами, не є постiйне дао. Тобто стверджується те, що Бог-Дао - поза словами, поза мовою, поза уявленнями. Так в Торi стверджується, що Бог - поза уявленнями. Це просто певний стан людини. Але це стан досконалостi коли в людинi вмирають усiлякi iлюзiї, хибнi думки, галюцинацiйнi уявлення, упередження. Тому Майстер Екгарт каже про те, що Бог не є Буття i що Вiн вище Буття (цiнується певний стан). А таке казати - то це умовнiсть, вiд якої у людини зникає стан Бога. Про Бога не кажуть зовсiм. А коли що-небудь i кажуть, то це - самi парадокси. Наприклад, Августин Блаженний каже про те, що Бог мудрий поза мудрiстю, добрий поза добротою, могутнiй поза могутнiстю. Такими парадоксами засiяне не тiльки Святе Письмо сходу i заходу, засiянi Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн, Тора, Бiблiя, Коран. Такими парадоксами засiяна не тiльки негативна теологiя християнства, а й брахманiзму, буддизму, даосизму. З цього приводу слiд вiдзначити коани дзен-буддизму. Там парадокс заперечливого характеру - це норма. Феноменальне заперечення проникає скрiзь. Мабуть, через те, що про Вищий стан, стан IНШОГО нiчого й сказати. Проте, збираючи конкретнi бiографiчнi висловлювання, якi проголошують адепти рiзних мiстичних напрямкiв, переживаючи стан IНШОГО, можна складати певнi враження. Адже стан IНШОГО залишає в людинi певний вiдбиток, "слiд" (Деррида 2001: 259). Жак Дерида розумiє цей слiд як певний конструкт, що iснує ще до iменi, слова, iснує ще до поняття. Це те, що було не тiльки до Буття, до присутностi, присутностi теперiшнього, але було i до вiдсутностi, до надсутностi. Однак воно "вбирається в слова i, тим самим, в логiку i онто-теологiчну граматику" (Деррида 2001: 259). Тобто визнається можливiсть того, що цей мiстичний феномен можна якось пiзнати. Хоча стверджується, що "надсутнiсть є якраз це верховне буття, яке залишається невiдповiдним буттю всього того, що є нiщо - нi присутнiсне, нi вiдсутнiсне" (Деррида 2001: 259). Такi пояснення все одно залишаються в традицiї класичного мiстицизму. Хоча це є напрацювання постмодернiстського перiоду. Тут стан IНШОГО як абсолютний стан докорiнно не вiдрiзняється вiд традицiй, якi склались в iсторiї мiстицизму. "Говорячи про Абсолют, представники позаконфесiйного постмодернiзму не визнають якiсь його конкретнi особливостi, подають як невимовну i незбагненну реальнiсть, що знаходить свiй вияв через творчiсть людини" (Колодний 2020: 175). Тобто постмодернiзм звертається до "обiцянки присутностi, адресованої iнтуїцiї або прозрiння" (Деррида 2001: 259). Так, мова йде про творчий процес. Але стан IНШОГО - не є творчий процес як такий. Стан IНШОГО розглядається, коли у творчому процесi зникає все застарiле, коли людина перестає робити щось непотрiбне. А загострювати увагу на творчому процесi в цiлому, на iнтуїцiї i прозрiннi - це означає, що постмодернiзм повторює iстини, якi висловлювались i в класицизмi i в модернiзмi релiгiйно-мiстичної культури, хоча релiгiйно-мiстична культура iнтуїцiю i прозрiння обожнювала, пiдiймала їх над усiляким Буттям. Тут iнтуїцiя сяє бiльше, нiж саме свiтло. Вона Божественна. За класицизмом мiстичної культури для отримання цiєї Божественностi є умови. Так Дiонiсiй каже, що треба вiдмовитись вiд чуттєвих i розумових дiй, а займатися вправами мiстичних роздумiв. Вiдмова вiд дiй нагадує нам даосизм, який говорить про не-дiяння. Але в станi IНШОГО припинення дiй виникає раптово, спонтанно. Для цього не треба свiдомо вiдмовлятися вiд дiй. Стан ПРИПИНЕННЯ виникає, коли дiї хибнi, виникає раптово, припиняючи цi дiї.

Вiдсторонюючись вiд усього, людина пiдноситься до Божественної темряви. У апофатизмi Дiонiсiя свiтло i темрява вживаються парадоксальним чином, щоб шокувати людину. Апофатичний мiстицизм шокує, вибиваючи людину з повсякденностi, вказуючи на те, що є поза Буттям i знанням, вказуючи на божественне, яке сягає за межi Буття.

Розглядаючи класичний мiстицизм, постмодернiзм загострює увагу на мiстичнiй єдностi Божественного незнання, яке є iстинним прозрiнням, iстинним знанням. Така гра слiв - у традицiї апофатичного мiстицизму. Ця гра слiв шокує, вибиває людину з повсякденного мислення. Але це є практика отримання особливих станiв свiдомостi. З такими станами може виникнути стан подiбний стану IНШОГО. З цим станом постмодернiзм пов'язує i одкровення, яке досягається пiднесенням i прозрiнням як чистою iнтуїцiєю невимовної мовчазної єдностi. Це те, що неможливо досягти мовою, адже воно - поза мовою. Стан IНШОГО - поза мовою. Тут постмодернiзм апелює до мовчазної єдностi з невимовним. А це - в традицiї мiстичної культури. Постмодернiзм бачить цю традицiю апофатичного дискурсу i руху, де присутнiй досвiд невимовного i нiмого розсуду з часiв Дiонiсiя Ареопагiта до Вiтгенштейна, тобто до часiв модерну. Вiтгенштейн показав, що невимовне iснує насправдi. Це мiстичне (Деррида 2001: 261). Тобто, розглядаючи апофатичний мiстицизм, постмодернiзм все пiдводить до того, що ще з часiв модернiзму Вiтгенштейна мова йшла про щось таке, що справдi конкретно iснує. А це зводиться до iснування певного конкретного стану людини. Це стан IНШОГО. Вiн iснує. Але вiн невимовний. Бiльш того, в цьому станi людина мовчазна. То як же отримати вiд цiєї людини iстину про реальне положення речей з приводу того стану, який вона переживає? Якщо ця людина в iншому станi, то вiд неї отримуємо iншi iстини про той стан, який вона переживає. А iстини про стан IНШОГО ми не можемо отримати, оскiльки людина мовчить, вона мовчазна в цьому станi.

Переживаючи стан IНШОГО, людина на письмi все ж таки може фiксувати цей стан. Цим i займалися видатнi мiстики, такi як Дiонiсiй Ареопагiт, Майстер Екгарт. Жак Дерида в традицiї постмодернiзму, оцiнюючи тексти Дiонiсiя Ареопагiта i Майстра Екгарта помiчає, що "як i роботи Дiонiсiя, тексти Екгарта нагадують часом нескiнченну медитацiю вiдносно сенсу i символiзму" (Деррида 2001: 263). Також Дерида помiчає, що досвiд негативної теологiї наближений до спiлкування i "несе в собi обiцянку iншого" (Деррида 2001: 263). На думку Жака Дерида, це iнше треба зберiгати. Виникає питання: навiщо треба зберiгати це iнше? А тому що це змушує людину щось казати, казати там, де заперечення розчинює дискурс. Людина в дискурсi пояснює, навчає. А цi прояви людини протилежнi по вiдношенню до мовчання. Виникає питання: наскiльки це iнше Жака Дерида є станом IНШОГО? Адже стан IНШОГО не примушує людину щось казати. Стан IНШОГО - це мовчання. Але це не просте мовчання. Це єднiсть з невимовним. Це нiме прозрiння. I воно не примушує людину щось казати. Воно взагалi гальмує будь-якi прояви людини. Проте людина може i дiяти, i казати.

Жак Дерида говорить, що "з того моменту, як я починаю говорити, я вже обiцяю" (Деррида 2001: 264). Тобто у людини є бажання обiцяти. Людина "обiцяє говорити для iншого, говорити про щось для ствердження або пiдтвердження мовою" (Деррида 2001: 264). Тут, за текстом, iнший - зовсiм не стан IНШОГО. В станi IНШОГО у людини нiякого такого бажання обiцяти немає. В станi IНШОГО у людини зовсiм немає нiяких бажань. У неї зупиняються усiлякi дiї i дiяння як непотрiбне. Хоча поза станом IНШОГО або коли рiвень цього стану IНШОГО знижується, мiстик може казати, що "необхiдно зберiгати мовчання, мовчати треба про те, про що неможливо говорити" (Деррида 2001: 264). Для мiстика його стан IНШОГО - це те, про що неможливо нiчого сказати. У всякому разi мiстик уявляє так, оскiльки цей стан для нього досконалий, абсолютний, священний i недосяжний - через слово, через думку.

У релiгiйно-мiстичнiй культурi, а також в онтологiї фiлософiї стан IНШОГО часто значиться як "присутнiсть". В документалiстицi багато описiв, коли людина "вiдчула присутнiсть" (Джемс 1993: 61), "вiдчула присутнiсть Бога" (Джемс 1993: 66) або просто вiдчула "поруч iз собою чиюсь "присутнiсть" (Джемс 1993: 60). Стан IНШОГО може супроводжуватися цим вiдчуттям присутностi до такого ступеню, що це вiдчуття стає самим станом IНШОГО. Жак Дерида стверджує, що обiцянка "уникає цiєї вимоги присутностi. Вона старiша за мене, старiша за всiх нас. У сутностi вона робить можливим усiлякий дискурс про присутнiсть. Навiть якщо я вiддам перевагу зберiгати мовчання" (Деррида 2001: 264). Обiцяє людина або нiчого не обiцяє, розмовляє вона або мовчить, не розмовляє, тобто вiдсторонюється вiд розмови, все одно вона якось регулює себе. При цьому вона об'єктивує тi чи iншi ситуацiї, уявляючи їх у своїй свiдомостi. При регуляцiї людина також "утримується вiд власної демонстрацiї" (Деррида 2001: 266). Коли людина спонтанно утримується вiд власної демонстрацiї, то тут ми можемо казати, що вона знаходиться в станi IНШОГО, зберiгаючи мовчання. "Тварина ж не може зберiгати нi мовчання, нi тайну" (Деррида 2001: 266).

Людина здатна у своєму внутрiшньому свiтi вiддiляти власне "я" вiд всього iншого. У фiлософських творах як модернiзму так i постмодернiзму часто фiксується ця властивiсть людини. Так Жак Дерида помiчає, що людина може "вийти iз себе самого i вiдсторонитися вiд себе" (Деррида 2001: 267). Але тут це розцiнюється як лукавство. I взагалi, здатнiсть зберiгання чогось лише для себе є лукавство. Проте це властиво людинi взагалi. Вона зберiгає щось i для себе. I розумiти це лише як лукавство можна, якщо людина перебуває лише в боротьбi з iншою людиною.

Людина хоче бути не тiльки поглинутою тiєю чи iншою ситуацiєю, а й володiти собою, своїми емоцiями, бути вiдстороненою. Для цього iснує рефлексiя, тобто здатнiсть "розглянути себе i свiй стан збоку" (Орлов 1991: 234).

Людинi можуть заважати "власнi думки, вiдволiкання. Без напруги думки i уяви ефективнiсть опрацювання iнформацiї знижується" (Лудченко, Лудченко, Примак 2000: 39). Але бути поглинутим якимись власними дiями, роздумами, переживаннями i втратити себе - це не помiтити, що у зовнiшньому свiтi щось змiнилося i треба переорiєнтовуватися. Зрозумiло, що "неможливо увесь час залишатися самим собою" (Добрович 1987: 203). Але важлива "здатнiсть вiдокремити своє "я" вiд зовнiшнього середовища, а в бiльш складних формах психiчного - як би побачити себе збоку. Ця здатнiсть надзвичайно поширює можливiсть людини у спiлкуваннi з iншими людьми" (Иваницкий 1984: 210).

Тобто людина у своєму життi i поглинається чимось, своїми думками, уявленнями, i вiдсторонюється вiд своїх думок i уявлень, дивлячись на них збоку. Але апофатичний мiстицизм, наприклад, джнанi-йога, проповiдує вiдсторонення. Iнший напрямок релiгiйно-мiстичної культури, катафатичний мiстицизм, наприклад, бхактi-йога, проповiдує поглинання людини її Божественним iдеалом. Поглинання думками про цей iдеал, переживаннями. Для однiєї людини треба бiльше поглинання, для iншої - вiдсторонення. Для рiвноваги однiй людинi потрiбно одне, а iншiй - iнше. Через момент рiвноваги у людини виникає стан IНШОГО, стан ще бiльшої рiвноваги.

В цiлому постмодернiзм каже про певний Абсолют, про який неможливо нiчого сказати, про який залишається тiльки мовчати, що i робить апофатичний мiстицизм. Але таким розумiнням постмодернiзм нiчого нового не каже. Таке розумiння було i в модернiзмi. Таке розумiння було i ранiше за модернiзм.

Цей Абсолют розумiли по-рiзному. Стан IНШОГО теж потрапляє в сферу цього Абсолюта. Тут стан IНШОГО є iдеальним станом людини, хоча постмодернiзм має все ж таки власнi особливостi, оцiнюючи сучасну релiгiйно-мiстичну культуру, яка пояснює Абсолют. Постмодернiзм створює свою неповторнiсть "вiдмовою вiд традицiйних релiгiй, а водночас - i вiд атеїстичного гуманiзму. Постмодернiстiв єднає звернення до такого бачення основи iснування свiту, як якийсь невиразний Абсолют" (Колодний 2020: 174). Якщо Абсолют невиразний, то йому притаманне мовчання. Однак це мовчання особливе. Жак Дерида, розглядаючи апофатичний дискурс, наголошує на "здатностi зберiгати мовчання, яке завжди було чимось бiльшим, анiж проста логiчна або риторична технiка" (Деррида 2001: 267).

Оперуючи засобами, подiбними негативнiй теологiї, якi використовує постмодернiзм, змушує певнi кола вчених вiднести сам постмодернiзм до якогось релiгiйного угрупування. Вченi "пiдозрюють "деконструктивiстiв" у формуваннi секти, братерства, езотеричної корпорацiї, або, бiльш вульгарно, клiки, банди або, я цитую, "мафiї" (Деррида 2001: 268).

Помiчено, що як в негативнiй теологiї, так часто i в деконструктивiзмi говорять в негативнiй манерi, кажуть "не те, не те". Коли в деконструктивiзмi кажуть "не те, не те" то таке вiдразу вiдносять до теологiчних суджень. Якщо не до теологiчних суджень, то до софiстики обов'язково. Софiстика займається мiстифiкацiєю i не каже нiчого нового. Коли постмодернiстська деконструкцiя логоцентризму нiчого нового не каже, то її вiдносять до теологiчної софiстики. Але коли постмодернiзм починає казати про стан IНШОГО, то з'являється цiлi нашарування новин, якi розкривають особливостi iндивiдуального життя людської особистостi. I тут вже зовсiм не треба ухилятися вiд проблем, заперечувати i спростовувати певнi положення, нiчого не стверджуючи. Тут не треба ухилятися вiд розмови, як це прийнято в апофатичному дiалозi. I тодi фiлософськi роздуми постмодернiста не вiднесуть до негативної теологiї або до методiв мiстицизму. В iсторiї фiлософiї все так переплетено, що мiстику i езотерику ми знаходимо скрiзь, починаючи з прадавнього платонiзму i неоплатонiзму. Яскравий приклад - це апофатичний негативiзм теологiї Дiонiсiя Ареопагiта, Майстера Екгарта. Тут ми не зможемо вiддiлити фiлософiю вiд теологiї i мiстицизму. Тут все сплетено воєдино. Проте постмодернiзм йде ще далi. Вiн починає пiдозрювати, що сам онтологiзм фiлософiї у своїй основi є мiстифiкацiя мiстичного характеру, мiстифiкацiя, яку можна вiднести до мiстичної теологiї. Постмодернiзм бачить у фiлософськiй онтологiї негативну теологiю i стверджує, що корiння цих двох предметiв однi й тi ж. Тобто "звiдси недалеко i до натяку на те, що сама онтологiя є завуальованим або видозмiненим iдолопоклонством" (Деррида 2001: 269). Цей натяк списаний i артикульований ще модернiзмом. Наприклад в творах Левiнаса.

Iдеалiстична онтологiя каже, що Бог перебуває за межами Буття. Але за межами Буття iснує певний простiр. Бог в цьому просторi бiльш буттєвий. Таке розумiння орiєнтує нас на те, що увесь цей простiр є суб'єктивним свiтом людини. Це орiєнтує нас на те, що людина у своєму внутрiшньому суб'єктивному свiтi має менш буттєвi стани своєї свiдомостi як несправжнi i бiльш буттєвi, Абсолютнi як Божественнi, як стан IНШОГО.

У вищих своїх станах людина вiдчуває себе за межами Буття, за межами всього, що тiльки є. Коли людина перебуває у власному вищому станi, станi IНШОГО, а потiм розповiдає про цей стан, то вона не стверджує що-небудь i не заперечує. Ця людина каже про те що стоїть за межами стверджень i заперечень. Вона каже про причини всього, де нема вiдсутностi, а є iстинне Буття. Така людина розташовує себе за межами усiлякої позицiї, розташовує себе над усiлякою позицiєю, розповiдаючи про вищий стан свого духу, про стан IНШОГО. У своїх суб'єктивних переживаннях людина має цей стан за межами Буття, поза Буттям. Цей стан без Буття або, iншими словами, цей стан є iстинним Буттям. Це священне Буття. З приводу цього священного Буття люди збираються докупи i проповiдують стан священного iншим людям.

Мiстична теологiя розташовує Бога в просторi. Але Бог не є цей простiр. За Дiонiсiєм Ареопагiтом роздуми про Бога ще не є тим мiсцем де є Бог. Тобто мова йде про те, що iдеальний стан IНШОГО не вмiщується в роздуми. Це вище роздумiв, вище слiв. I про це треба мовчати. Тобто про Вище апофатичний мiстицизм наказує зберiгати мовчання.

Посилаючись на iсторичнi факти лiтератури, сучасна теологiя вказують на те, що за всiм, що є, стоїть надсутнiсна причина. Це Божественний свiт. Вiн має прояв у людини i як Божественна темрява. Очищуючись, вiдсторонюючись вiд не-чистого людина може побачити Божественну чистоту. Вона стає пiднесеною до Божественного Верху. При цьому людина не бачить Бога, бо Бога не можна побачити. В станi IНШОГО теж неможливо нiчого побачити, бо йде розпад усiляких образiв, якi можна бачити. Цим бачення Бога i стан IНШОГО подiбнi. Подiбнiсть у тому, що немає що бачити. Всi iлюзорнi образи розчиняються. Є тiльки присутнiсть, пiднесена присутнiсть - як священне. Онтологiя фiлософiї теж каже про присутнiсть. Це одна й та сама присутнiсть. Вона переживається в станi IНШОГО.

Адепт залишає все, що можна бачити, i входить в мiстичну темряву. Пiсля цього вiн вiдмовляється вiд усього, що є знаннями (iлюзорними знаннями), i знаходить себе в тому, що неможливо сприймати i бачити. Тобто тут мова йде про розпад усiляких iлюзорних образiв, хибних знань, усiляких упередженостей. Цим отримання стану Бога i стан IНШОГО спiвпадають. Певнi напрямки постмодернiзму кажуть, що це одне i те ж саме.

Постмодернiстськi дослiдження показують, що вiдокремити себе, вiдступити i очиститись - це в основi дiйства релiгiй, якi описанi в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Вiдокремити i очистити себе вiд нечистого. Якщо людина так робить, то їй обiцяють. Знання-обiцянка - це ще один обов'язковий компонент релiгiї.

Якщо людина виконує певнi правила-заповiдi, то вона без грiха, очищена, має можливiсть мати стан Бога, якого нiхто нiколи не бачив. Стан Бога - це стан без образiв, всi образи розпались, як iлюзiя. Цим стан Бога i стан IНШОГО спiвпадають. Цей стан непередаваний. Людина сама повинна його вiдчути.

В релiгiї є знання-заповiдi i обiцянки. Але як доповнення в цi знання проникає те, чого не можна досягти, що непередаване; проникає сам стан Бога, стан IНШОГО. Цього стану не можна досягти, бо вiн спонтанно виникає в людинi, виникає раптово. Але кожна релiгiя має певну технiку медитацiї, аби людина змогла отримати стан подiбного характеру. Аби людина змогла отримати стан, подiбний стану Бога, стану IНШОГО.

Релiгiя має в собi два компоненти. Перший компонент - це те, що можна виразити, тобто конкретнi знання-заповiдi i обiцянки. Другий компонент - це те, що неможливо висловити, невимовне; тобто стан Бога або стан IНШОГО, який трапляється з людиною. Про цей стан каже як теологiя, так i фiлософiя у своїх онтологiї i метафiзицi. Але цей стан невимовний, i про нього кажуть багато рiзного. Постмодернiзм своїм розумiнням стану IНШОГО хоче приземлити цей стан, зробити його проявом людської психiки. Теологiя ж все утаємничує, каже, що Бог не є i не має мiсця, але в той же час Вiн i є, i має мiсце. Тобто одночасно Бог i iснує, i не iснує. Це, мабуть, вiд того, що про стан Бога не можна сказати нiчого конкретного. Але постмодернiзм, вводячи розумiння стану IНШОГО, якраз i намагається сказати щось конкретне.

"Дiонiсiй часто говорить про безумство Бога" (Деррида 2001: 276). Це тому, що стан Божественного не вкладається нi в якi людськi схеми. Але це вiд того, що всiлякi схеми порушуються, йде руйнацiя застарiлих схем. Якi б руйнацiї не вiдбувалися, але залишається "Присутнiсть" Бога" (Деррида 2001: 276). I ця присутнiсть багатьма людьми вiдчувається як конкретний стан їхньої психiки. Це тодi коли "галюцинацiя не досягає повного розвитку: людина раптом вiдчуває поруч iз собою чиюсь "присутнiсть", яка займає певне мiсце в просторi, iснуючи в особливiй невловимiй формi" (Джемс 1993: 60). Постмодернiзм каже про "перебування в присутностi" (Деррида 2001: 277).

Коли людина перебуває в присутностi, то дискурс обмежений. Людина каже два-три слова, як воно є. Тут людина самодостатня, i особливо немає нiяких роздумiв. Це апофатичний дискурс. Вiн виникає, коли людина - в станi IНШОГО.

"Якщо не говорити нi про що i не вимовляти нiчого у рамках апофатичного дискурса" (Деррида 2001: 277), то ми особливо нiчого i не дiзнаємося про той стан, в якому знаходиться людина. Та коли у людини знижується рiвень стану IНШОГО, то вона розповiдає i пише про цей стан бiльше. Тодi вже поширюється "дискурс як такий - чи у формi спiлкування, молитви, хвали або святкування. Навiть найбiльш заперечливий дискурс, той, що перебуває за межами усiлякого нiгiлiзму i негативної дiалектики, завжди зберiгає в собi слiд iншого" (Деррида 2001: 278). I цей iнший - не обов'язково iнша людина. Цей iнший може бути в самiй людинi як стан IНШОГО, предметом чого i є ця робота.

Стан IНШОГО присутнiй у всiлякому мiстицизмi, у всiлякому апофатизмi: християнському, брахманiстському, буддистському, даоському. Стан IНШОГО може бути присутнiм в людинi чисто спонтанно i поза мiстицизмом, коли людина не торкається нiякого мiстицизму. I тому постмодернiстський постулат Жака Дерида про "апофатичний дискурс i повинен зачинатися молитвою, яка визнає, описує i пiдтверджує своє призначення: досягти Iншого" (Деррида 2001: 279) є постулат необов'язковий. Тут Iнший з великої лiтери, тобто стан IНШОГО.

Стан IНШОГО може виникнути поза всяких молитов. I може бути зафiксованим усiлякою культурою: європейською, арабською, iндiйською, китайською. Але також може бути зафiксованим без яких-небудь традицiй. "Навiть якщо християнська негативна теологiя i зобов'язана багато чим платонiвськiй i неоплатонiвськiй дiалектицi" (Деррида 2001: 280), то ця зобов'язанiсть необов'язкова. Так iснує брахманська негативна теологiя, буддистська. Iснує даоська негативна теологiя, виникнення якої не пов'язане з платонiвською i неоплатонiвською дiалектикою. Стан IНШОГО, вiдбитий i вiдображений у всiх цих культурах, може виникнути у людини, яка не має зв'язку з усiма цими культурами. I ця людина на основi свого досвiду може започаткувати власний напрямок культури, не пов'язаний нi з християнством, нi з брахманiзмом, нi з буддизмом, нi з даосизмом, адже стан IНШОГО є в природi людини. I людина, переживши цей стан, може розвивати власний напрямок культури, може розвивати напрямок, зовсiм не пов'язаний з релiгiєю i апофатичним мiстицизмом. Хоча культура, за традицiєю, багато чого передає з приводу стану IНШОГО.

Жак Дерида помiчає, що "важко читати Гегеля, не беручи до уваги апофатичну традицiю, яка була аж нiяк не чужою йому, принаймнi, через переосмислення праць Бруно i, отже, Миколи Кузанського, Майстера Екгарта" (Деррида 2001: 280). Але постмодернiзмом помiчено, що традицiї, навiть тi, що не пов'язанi одна з одною, все одно кажуть про присутнiсть певної порожнечi, кажуть про внутрiшню порожнечу. I це враження вiд стану IНШОГО, при якому зникають думки i царюють порожнiсть i тиша. Цю порожнiсть i тишу можемо побачити як в апофатизмi Китаю, так i в апофатизмi Грецiї. Тут Лао Цзи i даосизм такий самий, як Платон i неоплатонiзм. Тут у своїй основi медитативнi технiки подiбнi одна однiй. Тут дiалектика приходить "як до мислення про iншого" (Деррида 2001: 284). Мається на увазi стан IНШОГО. Дiалектика приходить не як абсолютна небуттєвiсть, не як протилежнiсть Буттю, а приходить як мислення про iншого. Тут немає негативної дискурсивностi як абсолютного, бо є конкретний стан IНШОГО, про який мовиться, який вiдображається в тiй чи iншiй формi. Тому в дискурсi "не те i не це" також розумiється як "i те, i це". Тобто дiалектика тлумачить про те що не є Буттям, але в той же час не є i нiщо. В дiалектицi ми постiйно зустрiчаємо роздуми "не те i не це" яке одночасно є "i те, i це".

Заслугою постмодернiзму є те, що вiн вiдкрив два шляхи вирiшення проблем. Цi шляхи радикальнi: "неоантропоморфне i неотеологiчне" (Деррида 2001: 287). Тобто в розумiннi стану IНШОГО ми можемо вiднести вирiшення проблеми до сфери антропологiї, де мовиться про стан IНШОГО як про певний стан, який є в природi людини i який компенсує недолiки цiєї людини. Iнший шлях - це теологiя як роздуми про щось надприродне. I це все - мова про стан IНШОГО, тому що iснують такi натяки як "нiчого не трапляється через неї, завдяки їй, дорiвнює - як нiчого не трапляється i по вiдношенню до неї самої" (Деррида 2001: 287). Тобто мова йде про стан людини поза всiляких форм, поза всiлякої визначеностi. Але тут все таки присутня байдужiсть i безтурботнiсть. Це Хора. "Хора не є щось позитивне, рiвно, як i негативне. Вона - безтурботнiсть" (Деррида 2001: 288). Тобто вона є стан IНШОГО.

Теологiя буває рiзна. I символiчна, i мiстична. Бог розумiється теж по-рiзному. I у формi, i поза формою. Але йде вiдкидання певних уявлень. "Вiдкидання всяких норм i звичних уявлень i перехiд у "безгрунтовне" iснування, iснування з "нiщо" - це, можливо, єдина можливiсть "трансцендуючої" свiдомостi опинитися за межами досвiдного знання в її прагненнi з'єднатися з Богом або Абсолютом" (Висоцька 2012: 66).

Бога розумiють по-рiзному. Але щоб доторкнутися до нього, щоб до нього здiйнятися, треба мати незасмiчений i незатьмарений розум. Про таке єднання з Божественним каже постмодернiзм, дослiджуючи твори Дiонiсiя Ареопагiта, твори Майстера Екгарта, Августина Блаженного. Постмодернiзм помiчає, що в цих творах Бог мудрий поза мудрiстю, добрий поза добротою, могутнiй поза могутнiстю. Але розпiзнати це можна "божественним iншим" (Деррида 2001: 295). Божественний iнший - це стан IНШОГО. Мова врештi решт йде про стан людини. Жак Дерида каже про "досягнення того стану оголеностi, при якому маємо вiдсутнiсть всiх i всiляких покровiв" (Деррида 2001: 295).

Дослiджуючи мiстичнi твори з приводу Божественного фiлософи-постмодернiсти концентрують увагу на порадах Майстера Екгарта про те, що людина повинна в кiнцi заспокоїтись i замовкнути, дотримуватися мовчання. Майстер Екгарт каже: "Зберiгай мовчання" (Деррида 2001: 303). I це задля того, щоб вiдчути це Вище, Божественне, стан IНШОГО. Хоча вираз "свiдомо мовчати" можна розумiти як вправу, як певне тренування для отримання певного стану свiдомостi, що не є спонтанним процесом виникнення стану IНШОГО.

З приводу мiстичностi метафiзики фiлософи-постмодернiсти розглядають твори своїх попередникiв, фiлософiв модернiстського перiоду фiлософiї. Так, наприклад, Жак Дерида дослiджує твори Мартiна Гайдеґґера, його метафiзику буття. I тут про буття можна казати як про "абсолютно iншого" (Деррида 2001: 305). Цей абсолютно iнший є стан IНШОГО. Цей стан iснує як конкретний стан людини, при якому компенсуються його слабкостi. Але у фiлософiї цей стан пiднiмається до рiвня метафiзичного розгляду. Тут "Для Dasein, таким чином, вiдкривається можливiсть запитування Буття, структура якого характеризується Гайдеґґером як трансценденцiя" (Деррида 2001: 305). А це - "рух до зовсiм iншого" (Деррида 2001: 305). Рух до зовсiм iншого - це рух до зовсiм iншого стану. Це рух до стану IНШОГО як iншого стану, стану IНШОГО "Я".

Постмодерн через твори Дерида помiчає, що Мартiн Гайдеґґер усуває навiть слово Буття. "Слово Буття ним перекреслюється" (Деррида 2001: 311). Тобто кiнцевий результат постмодернiстiв-дослiдникiв зводиться до того, що у фiлософiї "метафiзика є онто-теологiя" (Деррида 2001: 311). А вiдчуття присутностi у людини - це її стан IНШОГО. "Галюцинацiя не досягає повного розвитку: людина раптом вiдчуває поряд iз собою чиюсь "присутнiсть", що займає певне мiсце в просторi, iснуючи в особливiй формi" (Джемс 1993: 60). I "яка рiзниця мiж писаннями теологiї i писаннями про Буття" (Деррида 2001: 313). А нiякої. А стани IНШОГО отримати штучними методами неможливо. "Вони виникають несподiвано i раптово, їх неможливо викликати за власним бажанням" (Ревонсуо 2013: 302). Медитацiї для цього замало. Медитацiєю отримують подiбнi стани. Та й сама медитацiя - це доволi розпливчасте поняття, як це помiчає постмодернiстська фiлософiя. Жак Дерида каже: "Ранiше я позначав суверенну операцiю через вираження "внутрiшнiй досвiд" i "межа можливого". Тепер я позначаю її також як "медитацiю" (Деррида 2000: 432).

Шляхiв до стану IНШОГО немає. Це чисто спонтанний процес. Але цей стан є реальним станом людини, i вiн має певнi характеристики. Вiд того, вiд тої предметностi, i з'являється в постмодернiзмi такий напрямок в дослiдженнi як гетерологiя.

Роздiл 4. ГЕТЕРОЛОГIЧНI МIРКУВАННЯ

Гетерологiя. Гетерологiя - це дослiдження стану IНШОГО. Але це треба ще розкрити i довести, показати цю реальнiсть як конкретне iснуюче явище, розкрити предметнiсть. Тому постановка проблеми у загальному виглядi зводиться до розкриття i доведення того положення, що IНШИЙ постмодерну є предметом гетерологiї i розумiється як певний стан людини.

Аналiз останнiх дослiджень i публiкацiй показав, що постмодернiзм засвiдчує i розкриває у своїй гетерологiї Iнше. Це "Iнше - безмежне i рiшучо близьке, божественне" (Б'юкенен 2003: 92). Але це Iнше є таке "я", що внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Тобто йде орiєнтацiя розумiння, що стан IНШОГО - це певний стан людини, коли "людина починає усвiдомлювати себе як частину iншого, бiльш Високого, Величного, Абсолютного" (Колодний 2020: 17).

Формулювання цiлей, тобто постановка завдання тут - це довести те положення, що IНШИЙ постмодерну є предметом гетерологiї i розумiється як певний стан людини.

Жорж Батай розробив предмет гетерологiї як науку про зовсiм iнше. Але це iнше, на перший погляд, загадкове. За Жоржем Батаєм гетерологiя має дуалiстичну онтологiю яка висловлюється проти редукцiї об'єктивної реальностi до свiдомостi. Тут гетерологiя визначає редукцiю об'єктивної реальностi до свiдомостi як iдеалiзм.

Жорж Батай зазначає, що дiалектичний синтез об'єктивної реальностi i свiдомостi неможливий. Їхньої тотожностi не може бути. Тобто за Жоржем Батаєм об'єкт i суб'єкт знаходяться в абсолютному розривi. Такий стан речей, мабуть, потребує якихось нових методiв дослiдження.

За Жоржем Батаєм гетерогеннiсть протилежна науковому пiзнанню яке абстрагує свiт. Гетерогеннiсть пiдриває стiйкiсть абстракцiй наукового пiзнання. Гетерогенна реальнiсть гетерологiї подiбна несвiдомому. В цiй несвiдомостi немає логiчних протирiч. Тут протилежностi iснують без усiляких логiчних протирiч. Такими своїми роздумами Жорж Батай входить в сферу психологiчного, в якому iснує стан людини без усiляких протирiч. А це нагадує стан IНШОГО, який притаманний людинi.

Гетерологiя є певною галуззю фiлософiї. Ця галузь дослiджує iншого. Вiд цього iншого залежить думка людини. Але саме це iнше неможливо зрозумiти. "Це вельми загадкове знання, яке не пiддається розумiнню" (Лиотар 1998: 59). Тобто гетерологiя - це та галузь фiлософiї, яка займається станом несвiдомого. Але фiлософiя у своєму широкому аспектi займається саме свiдомим, займається пiзнанням, науковим пiзнанням реально iснуючої об'єктивної реальностi. Тому гетерологiю часто навiть i не називають галуззю дослiджень наукового i фiлософського характеру. Галузями теоретичної фiлософiї є онтологiя, гносеологiя i аксiологiя. Практична сфера фiлософiї - це етика. Гетерологiю не видiляють в окрему галузь фiлософських дослiджень. Вона залишається поза загальноприйнятими фiлософськими дисциплiнами. Але гетерологiя вмiщується в такий роздiл суб'єктивної онтологiї як фiлософiя свiдомостi i несвiдомого, коли iнше цiєї гетерологiї розумiється як стан IНШОГО, тобто певний стан людини. Гетерологiю також можна вписати в роздiл фiлософської антропологiї, якщо розглядати iншого, знову ж таки, як певний стан людини. От тодi гетерологiя буде стабiльною галуззю фiлософських дослiджень в роздiлах "фiлософiї свiдомостi i несвiдомого", або в "фiлософськiй антропологiї". В цих роздiлах, або дисциплiнах, гетерологiя, розглядаючи стан IНШОГО, вирiшує проблеми зв'язку мiж науково-логiчним, художньо-символiчним знанням i пiзнанням та IНШИМ як станом зупинки процесiв пiзнання i усiляких зайвих проявiв i дiй людини. Адже стан IНШОГО є "рух назад, прагнення до ануляцiї, закруглення свого особистого процесу" (Деррида 1999: 624), коли є "спрощуюча дiяльнiсть Бога в мiстицi" (Мерло-Понти 2001: 216), коли "суб'єкт подасть у вiдставку, прийде до Iншого, зникне i тим самим запустить ланцюжок несвiдомих означаючих" (Назио 2015: 156).

Гетерологiя вирiшує проблему можливостi того, що стан IНШОГО в людинi може руйнувати його логiчну i символiчну сфери, його сформованi свiтогляднi науковi знання i пiзнання. Також гетерологiя вирiшує проблему можливостi того, що стан IНШОГО може руйнувати в людинi її художньо-символiчнi знання i пiзнання. Але такi побоювання безпiдставнi, оскiльки стан IНШОГО має прояв чисто спонтанно компенсувати вiдхилення людини вiд безпосереднього буття i занурення її в сферу логiчного i символiчного, вiдiрваного вiд безпосереднiх вирiшень життєвих проблем.

Тим не менш, стан IНШОГО проводить в людинi руйнацiї. Постмодернiзм розглядає цi руйнацiї. I тут "мова йде не про протиставлення догматичному способу мислення iншого способу, запозиченого, наприклад, у шизофренiї. Але скорiше про нагадуваннi, що шизофренiя - не тiльки людський факт; це i можливiсть мислення, яке має прояв як таке тiльки в скасуваннi образу" (Делёз 1998: 185). В станi IНШОГО образ скасовується як хибний.

Постмодернiзм розглядає руйнацiю всього застарiлого в мистецтвi i мiстицi. Митець втрачає iлюзiї. Тут виникає "руйнування iлюзiй, що перетворюється в красу" (Кристева 2010: 138).

Серед мистецтв постмодернiзмом робиться акцент на музицi. Тут "музика жадає руйнацiї, руйнацiї будь-якого роду, згасання, несправностi, засмученостi" (Делёз, Гваттари 2010: 498).

Стан IНШОГО руйнує у митця iлюзiї. А це позначається на культурi, на мистецтвi. Тому можна розглядати, наприклад, "поезiю скорiше як знаряддя руйнування культури, а не як вмiстилище її цiнностей" (Каллер 2006: 84).

Максимальна руйнацiя усього застарiлого спостерiгається у мiстика. Тут "мiстична душа активно розiгрує увесь всесвiт в цiлому i вiдтворює вiдкритiсть Цiлого, в якому залишається нiчого не бачити, не споглядати" (Делёз 2000: 189).

Вiдкритим залишається питання, наскiльки стан IНШОГО може зруйнувати в людинi застарiле. I скiльки руйнацiй припадає на стан IНШОГО. Адже є iншi причини того, що в людинi руйнуються вже мiцно складенi логiчнi висновки, руйнується цiннiсть тих чи iнших символiв, що входять у стабiльнi символiчнi структури.

Гетерологiя також розглядає той варiант, що мiцнi логiчнi i символiчнi структури в людинi, структури, якi вже давно склалися, i якi надiйно захищають цю людину, не дають проявитися руйнуючому стану IНШОГО. Але вплив ззовнi, зi своїми змiнами змушує дещо змiнити i в людинi, дещо порушити, змiнити те, що перешкоджає розвитку. Хоча певнi соцiальнi закони i настанови застарiлого характеру, за якими людина повинна жити, не дають змiнюватись i оновлюватись, порушуючи в людинi все, що перешкоджає розвитку. А отже перешкоджає прояву стану IНШОГО, руйнуючого застарiле.

Рiзкi соцiальнi оновлення можуть вiдбиватися на рiзких змiнах у внутрiшньому життi людини. Вiд того може бути бiльший прояв стану IНШОГО, що компенсує непристосованiсть людини до нових умов.

Гетерологiя висуває фактично двi протилежностi: людське "я" - як свiдоме i несвiдоме життя за логiчними i символiчними надбаннями i стан IНШОГО, як невiд'ємна частина певного свiдомого i несвiдомого (свiдомого-несвiдомого), яке порушує цi надбання, надбання застарiлого характеру як зупинка прояву застарiлого. Зупинка вказує, що це стан ПРИПИНЕННЯ.

Стан IНШОГО може активно руйнувати застарiлi структури людського "я". Але стан IНШОГО має прояв на деякий час як оновлююче компенсаторне осяяння. Воно не зачiпляє в людському "я" значуще, життєве, важливе. Воно призупиняє неважливi, неголовнi прояви людського "я". Тому стан IНШОГО не до кiнця руйнує це "я". Вiн просто призупиняє прояви неголовного, неважливого, дрiб'язкового. Цим стан IНШОГО оцiнюється людиною як потрiбний прояв, важливий, Вищий, Божественний. Тут "Iнше - безмежне i рiшучо близьке, божественне" (Б'юкенен 2003: 92).

Людське "я" зi своїми логiчними i символiчними структурними настановами пiддається новинi зовнiшнiх впливiв i в силу необхiдностi пристосуватися до нових умов формує iз себе компенсацiю недолiкiв, тих недолiкiв, якi не дають пристосуватися до нових умов, тим самим дають можливiсть прояву стану IНШОГО, що призупиняє неадаптивнi дiї людини.

Але розквiт прояву стану IНШОГО виникає, коли у людини накопичується багато зайвого в його "я", що не дає рухатись вперед, не дає пристосуватися до нових умов iснування в зовнiшньому свiтi, який змiнився. Цей розквiт прояву стану IНШОГО розумiють як Вищий стан людини, Божественний. В релiгiйному мiстицизмi цьому стану дають такi назви, як Мокша, Самадхi, Нiрвана, Саторi, Царство Небесне.

Стан IНШОГО є пасивний стан. Накопиченi в людському "я" непотрiбнi характеристики призупиняють свiй прояв в силу того, що вони не дають людинi пристосуватися до змiн у зовнiшньому свiтi.

Помiчено, що стан IНШОГО як пасивний стан суб'єкта широко представлений в теологiї (Levinas 1987). Тут, за словами Б'юкенена, "теологiчний Iнший зводить суб'єкта до стану пасивностi" (Б'юкенен 2003: 92). Але демонстрацiю стану IНШОГО як пасивнiсть, як зупинка дiяльностi можна побачити в мистецтвi, лiтературi, релiгiї, мiстицi.

З прадавнiх часiв йшла мова про стан, який характеризується тим, що людина стає пасивною, нерухомою, не дiє. Але це не справжня пасивнiсть, уявна.

Пасивнiсть стану IНШОГО, Божественного стану - уявна. Iснує "бездiяльний небесний бог (лит. Диевас, лат. Дивес)" (Элиаде, Кулиано 2011: 249). Але ця пасивнiсть несправжня. "В Iндiї Dyauh (Div) залишився в межах цього натуралiстичного визначення iз широким батькiвством i квазiпасивнiстю" (Дюмезиль 1986: 155). Мистецтво передає внутрiшнiй свiт цього Бога, коли фiксує, що "обличчя бога завжди залишається спокiйним, безтурботним i нерухомим" (Кэмпбелл 2002: 457).

В Упанiшадах мова йде про особливий стан свiдомостi, Вищий, Божественний. Ще прадавня "iндiйська психологiя знала чотири стани свiдомостi: неспання, сон без сновидiнь, сон зi сновидiннями i "каталептичну свiдомiсть", транс (турiя)" (Элиаде 2009: 75). Тут мова йде про стан IНШОГО. Саме цей стан супроводжується нерухомiстю. Але природа цього стану не каталепсична, а компенсаторна. Постмодерн каже про кататонiю. Тут "кататонiчним падiнням" (Кристева 2004: 66) пояснюється багато феноменiв психiчного життя. Навiть пояснюється те, що людина може "знаходитися у вiдривi вiд вчинку i навiть вiд руху i постає як чисте споглядання без пiзнання" (Делёз, Гваттари 1998: 273). I це теж має цiннiсть. Адже "досконалiсть людини" (Батищев 1989: 264) пов'язана не тiльки з її дiями, а й зi спогляданням. "Рубiнштейн запевняв, що не можна звести змiстовностi, якi входять в "споглядання", до того ж такi, що доступнi дiяльностi" (Батищев 1989: 263). Адже досконалiсть "не тiльки в дiяннi, але i в спогляданнi" (Рубинштейн 1973: 343).

Прояви свiдомостi - це активнiсть. Тому постмодерн як свiтоглядна фiлософiя каже про такi продукти прояву свiдомостi, як "утвердження не як зацiпенiння, але - як творення" (Делёз 2003: 362). Хоча iснує осяяння, результатом якого не є обов'язково творення, тому що це осяяння ненаправлене, неiнтенцiональне. Попередники постмодернiзму, такi як Мартiн Гайдеґґер, розглядали випадки у людини ненаправленого, неiтенцiонального осяяння, торкаючись питань мiстичного досвiду, екстазу, трансценденцiї, особливих станiв свiдомостi людини. Було висловлено чимало суперечливих думок. Але Мартiн Гайдеґґер серед всiх висловлювань "прагнув зберегти силу ненаправленого, неiнтенцiонального осяяння" (Хабермас 2003: 193). Постмодернiзм, розглядаючи такий вид осяяння, вiдштовхувався вiд основних розробок модернiзму, де було закладено основи для фiлософських роздумiв з цього приводу. Основу було знайдено в перiод модерну. Цiєю основою вважалося споглядання. Вважалося, що споглядання могло спровокувати прояв неiнтенцiонального осяяння як стану IНШОГО. Справа в тому, що дiя "є послаблення споглядання" (Бергсон 1994: 238). А вiдсутнiсть дiй, як це у випадку стану IНШОГО, не послаблює споглядання. Навпаки, вiдсутнiсть дiй i споглядання провокують прояв неiнтенцiонального осяяння, провокують виникнення стану IНШОГО. Коли людина дiє, то вона втрачає в якiйсь мiрi самоконтроль. Але саме контроль над собою у людинi компенсується виникненням стану неiнтенцiонального осяяння, або стану IНШОГО, де окремi контролюючi дiї зникають, бо зникає протирiччя в психiцi. Але "контроль - це обмеження в русi" (Уотс 2004: 64).

Так чи iнакше, рух обмежується навiть у тварин, коли у них виникає iнсайт. При спостерiганнi за мавпами було помiчено, що коли у них виникав iнсайт, то рух зникав. При iнсайтi мавпа "раптом завмерла, на якусь мить" (Гудолл, 1992: 31). У мавпи це мить, а у людини завмирання може продовжуватись годинами. Так Сократ "стояв при Потидiї двадцять чотири години, не рухаючись з мiсця" (Вейнингер 1992: 363). Тут можна посилатися на те, що Сократ був фiлософом, а фiлософiя - це сама лише рефлексiя. "А в дiї немає рефлексiї" (Хюбшер 1994: 37). I тому потрiбен момент не-дiї. Хоча треба вiдзначити, що рефлексiя не обмежується однiєю фiлософiєю. Рефлексiя притаманна взагалi людинi, яка може займатися будь-якою дiяльнiстю. Але виникає iнше питання: наскiльки рефлексiя з її бездiяльнiстю притаманна стану IНШОГО. Те, що сама бездiяльнiсть притаманна стану IНШОГО, то про це каже взагалi релiгiйно-мiстична культура. Але, розглядаючи феномени цiєї культури, ми особливо не бачимо прояви рефлексiї. Отже рефлексiю можна вважати лише моментом мiстичного досвiду, коли людина лише починає входити в мiстичний особливий стан, або в стан IНШОГО. Та коли вона в станi IНШОГО, то це вже митець i мiстик передає так: "Сиджу в безтурботностi, не роблю нiчого" (Уотс 1996: 79). I такий стан звеличується людиною всеохопностi, до всесвiтностi. Ця всеохопнiсть i всесвiтнiсть буддизмом "символiзувалася в Нiрванi, грецькi фiлософи називали її нерухомим першодвигуном" (Фромм 1992: 86). Але це певний психiчний стан людини. Про нього кажуть i митцi, i мiстики. Про нього кажуть i фiлософи, i релiгiйнi дiячi. I кажуть по-рiзному. Для одних - це священне. А iншi просто фiксують, що в цьому станi дух втрачає себе, i немає "нi дiї, нi способу" (Эко 2014: 199). Тобто з приводу стану IНШОГО багато рiзних суджень. Цей стан приходить до людини раптово. I людина оцiнює його в силу свого розумiння, рiвня культури, в силу своїх свiтоглядних поглядiв. Бо стан IНШОГО нi про що не говорить. Людина просто перестає робити все непотрiбне. Iї "тiло робить щось рефлекторно, iнстинктивно. I коли це бачиш своїм внутрiшнiм поглядом, то чомусь перестаєш це робити як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474). Тобто в станi IНШОГО в людинi зникає непотрiбна дiяльнiсть. Проте цей стан - особливий. Людина дивується, що в неї виникає таке. Людина розцiнює цей стан як Вищий. В релiгiйно-мiстичнiй культурi складається уявлення про цей стан, складаються приблизнi медитативнi практики, за якими можна отримати подiбний стан. В релiгiйно-мiстичнiй культурi - це Божественне. I людина намагається отримати цей стан. Вона навiть згодна "жити в бiдностi, цнотливостi, бездiяльностi" (Вебер 1994: 274), щоб тiльки мати цей стан Божественного. А в кiнцевому результатi - щоб пiдкорити собi себе, тобто оволодiти собою. Бо "справжнє пiдкорення якраз i полягає в тому, щоб робити тiльки необхiдне" (Вандерхилл 1996: 252).

Людина в станi IНШОГО нiчого не робить. Але коли обставини життя вимагають якось дiяти, то людина робить тiльки необхiдне.

Ен Б'юкенен, дослiджуючи працi Левiнаса, помiчає за ним своєрiдну думку. "Нашi взаємини з Iншим завжди є, твердить вiн, взаєминами з Таємницею. Таємниця, найвищим прикладом якої є смерть, - це те, що робить нас безпорадними, що позбавляє нас здатностi дiяти, що пригнiчує нашi вiдчуття" (Б'юкенен 2003: 92). Але в станi IНШОГО має прояв не справжня смерть. Тут символiчна смерть, коли в людинi вмирає все зайве, таке, що вiджило своє, вмирають непотрiбнi дiї, i людина завмирає перед своїми зайвими, непотрiбними спонуканнями. Вона зовсiм не безпорадна, а просто в неї призупиняються дiї, якi їй зовсiм непотрiбнi. Тобто це стан спасiння для неї. I стан IНШОГО не позбавляє людину здатностi дiяти. Вона поки що знаходиться в станi IНШОГО, при зовнiшнiх загрозах може кожної митi почати дiяти. Вона реагує на зовнiшнi загрози i може на них вiдповiсти. I в станi IНШОГО зовсiм не пригнiчуються вiдчуття. Але пригнiчуються тi вiдчуття, якi зайвi, нiчого людинi не дають, а тiльки заважають їй рухатись вперед i розвиватися. Тобто стан IНШОГО як вид трансу не є хворобливим, а є спасiнням вiд застарiлого "я". Тому для людини цей транс є Велич, Божественнiсть. I це помiчає Мартiн Гайдеґґер. У Мартiна Гайдеґґера стан IНШОГО фiгурує як стан з найповнiшою спроможнiстю. У нього це Буття з потенцiйною спроможнiстю. Єн Б'юкенен зазначає, що Мартiн Гайдеґґер "смерть надiляє Dasein його найповнiшою потенцiйною спроможнiстю-Буття" (Б'юкенен 2003: 92). Знову ж таки тут смерть є символiчним виразом, коли в людинi зупиняються всi зайвi прояви.

Стан IНШОГО не робить з людини спроможного, якщо ця спроможнiсть вiдсутня в нiй зовсiм. Але стан IНШОГО компенсує певнi недолiки, що вiдкриває можливiсть знаходити шляхи подолання тих чи iнших проблем. Компенсацiя певних недолiкiв - це зникнення у людини тих чи iнших властивостей i характеристик. Процес зникнення супроводжується завмиранням i зупинкою проявiв властивостей i характеристик, якi заважали дiяти творчо. Завмирання i зупинка нагадує смерть. За словами Єна Б'юкенена "Левiнас вважав, що смерть, пiдводячи суб'єкта до межi можливого, робить його неспроможним бути спроможним" (Б'юкенен 2003: 92). Тут при розглядi стану IНШОГО смерть є символiчною смертю, а спроможнiсть, яка була, такою i залишається. Але розкриваються можливостi через зупинку всього зайвого, всього неважливого i непотрiбного. Можливостi збiльшуються, тому що людина володiє собою.

Гетерологiя в станi IНШОГО постмодерну бачить пасивнiсть. Ця пасивнiсть зумовлює цiннiсть (Lyotard 1988). Зумовлена цiннiсть пасивностi полягає в тому, що в людинi призупиняються тi дiї, якi не дають можливостi пристосовуватися до нових змiн в зовнiшнiй об'єктивнiй реальностi.

"Пасивнiсть" зумовлює саму цiннiсть i перевагу Левiнасової думки про алтернiсть" (Б'юкенен 2003: 92). Посилання на нове "поняття алтерностi або iншостi" (Коскi 2003: 20) при розгляданнi, не породжує царину зовсiм нових знань, а повертає до вирiшення вже iснуючих питань, до проблем стану IНШОГО, що є предметом гетерологiї.

Вiдомо, що постмодернiзм у своїх творах про гетерологiю розумiє Iншого по-рiзному. Є таке, що Iнший розумiється як iнша за своїм свiтоглядом людина. Але в даному розглядi "iнший є абсолютно iншим лише будучи его, тобто в деякому сенсi, будучи тим же, що я" (Деррида 2000: 193). Але це "я" знаходиться в станi IНШОГО. В цьому станi людина вмирає "для всiх вiдносин, суєтних, безглуздих. Близькi вiдчувають це. Я - iнший" (Мурашкин 2006: 123).

В станi IНШОГО людина вмирає для всiх вiдносин, вiдносин суєтних, якi не мають нiякого сенсу. Людина взагалi перестає робити непотрiбне. Робити непотрiбне - це робити щось несправедливе у вiдношеннях. Або мати з ким-небудь несправедливi стосунки. Тому в цьому можна вести мову про "неможливiсть знайти адекватну фразу, щоб висловитись про несправедливiсть" (Б'юкенен 2003: 92).

Постмодернiзм шукає адекватну фразу для означення i не може її знайти. Але той самий постмодернiзм каже про iснування неiменованого, каже про такий стан людини з приводу якого неможливо пiдiбрати слово щоб його назвати. I тут пiдкреслюється, що в цьому випадку iм'я немає нiякого значення. Мова йде про пiднесене, елементом якого може бути стан IНШОГО. Тут "пiднесене потребує, скорiше, деякої негативної онтологiї. Що не заважає дожидатися вiд мистецтва самого справжнього абсурду: щоб вони свiдчили в чуттєвому (вiзуальному, лiтературному, музичному...), що чогось чуттєвому бракує або щось його перевершує, - iм'я ж не вiдiграє нiякої ролi, мова йде про неiменоване" (Лиотар 2004: 91).

Якщо мова йде про неiменоване, то це ознака того, що мова йде про стан IНШОГО, про якийсь релiгiйний досвiд, про певний стан мiстикiв i митцiв.

Ще з часiв модерну фiлософи розглядали особливi вищi стани свiдомостi, якi притаманнi релiгiйним дiячам, мiстикам i митцям. Мова йшла про те, як важко отримати цей особливий, вищий стан духу, той стан, який неможливо нiяк пояснити або висловити. Людвiг Вiтгенштейн "заперечував проти легких досягнень в релiгiї, мiстицизмi i мистецтвi, однак вiн вважав їх незрозумiлими, насправдi невимовними" (Паскаль 1993: 135).

У фiлософiї непередаваний стан переходить на рiвень iррацiонального, чуттєвого, коли людина внутрiшньо, суб'єктивно вiдчуває особливий стан свого iснування. Тодi i її свобода i її благодать як вiдчуття переживаються нiби щось неповторне, яке в глибинах душi виникло раптово, спонтанно, i розумом людина не може осягнути те, чому це у неї виникло. Тут "свобода, як i благодать, не може бути виражена мовою причинностi" (Марсель 1995: 143). I тут фiлософiя вiдмовляється якось висловити свою думку з приводу причини того, що у людини виник стан вiдчуття свободи i благодатi. Свобода i благодать представленi як самодостатнi i пов'язанi з релiгiйним досвiдом. Людина виражає своє вiдчуття свободи i благодатi, а не аналiзує свiй стан. Навiть виражаючи свiй стан, релiгiйна людина вiдмовляється вiд того, що вона правильно його виражає. Вона каже, що цей стан неможливо висловити бо вiн - Вищий, Божественний, над всiм, i над людиною також. Тут "релiгiйний досвiд, якраз коли досягає самих своїх вершин (або глибин), стає невимовним" (Вейдле 2001: 194). В цьому релiгiя єднається з мiстикою. I в цьому можна бачити сутнiсну сторону релiгiї. "Сфера релiгiйного - це сфера невимовного (показуваного), "мiстичного" (Грязнов 1990: 245).

Сучаснi науковцi модернiстського i постмодернiстського перiоду розглядають особливi вищi стани людини, стани, якi неможливо висловити, в таких напрямках культури, як релiгiя, мiстика, мистецтво. Розгляд релiгiї, мiстики й мистецтва ведеться на прикладах захiдної та схiдної культури. I скрiзь бачаться подiбнi явища, подiбнi характеристики при розглядi особливого стану, стану IНШОГО.

Як захiдний, так i схiдний мiстицизм каже про одну й ту саму вищу реальнiсть. Фiксуються однi й тi ж характеристики i властивостi цiєї реальностi. Про неї кажуть одне й те саме як аврамiчнi релiгiї, так i брахманiзм, буддизм. "Сутнiсть, природа цiєї вищої реальностi, згiдно вченню Махаяни, не може бути виражено словами або зроблено опис" (Завадская 1977: 15). Вiдмовляються робити опис цiєї реальностi не тiльки мiстики, але й науковцi. Навiть науковцi вiдмовляються пояснювати деякi стани людини, стверджуючи, що їх неможливо осягнути, пояснити, вважають їх "незрозумiлими" (Паскаль 1993: 135).

У самiй мiстичнiй сучаснiй лiтературi словами вчителiв-мiстикiв можна тiльки "невиразним способом наклеїти ярлик на деякi перцептуальнi спотворення або, в кращому випадку, - у такий спосiб говорити про невизначений стан iснування" (Кастанеда 1992: 603).

Якщо неможливо нiчого сказати про стан IНШОГО, то виникають проблеми з розумiнням певних фiлософських категорiй етики. Так "несправедливiсть, отже неможливiсть визначити критерiї справедливостi, є i проблемою Левiнаса" (Б'юкенен 2003: 92).

Для Левiнаса такi проблеми постають тому, що вiн iншого розумiє в соцiальних зв'язках. "Цей зв'язок складається в звертаннi до абсолютно зовнiшньої iстоти" (Левинас 2000: 298). При такому положеннi береться те розумiння Iншого, коли iснує "винятковий стосунок мiж суб'єктами, якi займають протилежнi позицiї" (Ортiс 2003: 477). Тодi слушно розглядати моральнi принципи, розглядати питання справедливостi, встановлювати критерiї цiєї справедливостi. Тодi слушно торкатись питань, яких торкався Левiнас: встановити такi вiдносини, щоб тебе не розчавив Iнший. Тодi слушно розглядати питання, якi висував Лiотар про суд, що дозволяє "змалювати полiтику як суперечнiсть мiж "я" та Iншим" (Б'юкенен 2003: 92). Але в гетерологiї також розглядається стан IНШОГО як стан "я", коли це "я" зовсiм "внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). При такому розглядi стан IНШОГО визначається, коли людина, образно кажучи, вмирає для всiх вiдносин, суєтних, безглуздих. Тобто коли йде процес розпаду всього зайвого в самiй людинi. Тут розглядається саме такий стан IНШОГО. В постмодернiзмi це "руйнування iлюзiй, що перетворюється на красу" (Кристева 2010: 138).

Сутнiсть компенсаторного прояву стану IНШОГО в людинi - це припинення непотрiбних дiй i всiлякої дiяльностi, яка є зайвою. Також сутнiсний момент прояву стану IНШОГО є руйнування i очищення. Сам стан IНШОГО як компенсаторне осяяння в гетерологiчних роздумах постмодернiзму набуває рiзних назв. Це i "порожнеча, яка засвiдчує про "я", що розчинилося" (Делез 2002: 160), i "розчинення особистостi в безособистiсному" (Батай 2000: 117), i "вiдкритiсть Цiлого, в якому нiчого нi бачити, нi споглядати" (Делез 2000: 189). Тут компенсаторне осяяння знаходить собi мiсце завдяки "умиротворенню, заспокоєнню i особливому стану щастя" (Кристева 2010: 163).

Компенсаторне осяяння знаходить собi мiсце, коли мова йде про "асуб'єктивну, предрефлексивну, безособистiсну свiдомiсть" (Фокин 2002: 223). Про компенсаторне осяяння каже "порожнеча, яка засвiдчує про "я" що розчиняється" (Делез 2002: 160).

Постмодернiзм каже навiть про те, що "з часiв античностi вважали головною ознакою безумства, перетворення людини на iншого по вiдношенню до самого себе: "одержимий" (energumene) грекiв або "божевiльний" (mente captus) латинян - це той, хто дiє або рухається силою, що прийшла вiдкiлясь ззовнi" (Фуко 2010:170). Тобто стан IНШОГО, особливий стан людини, може розумiтися як патологiя, божевiлля. Але постмодернiзм цей стан все ж таки пов'язує з творчим станом людини, з такою стадiєю як осяяння. Перед осяянням йде вiдчуття порожнечi, з якої у людини виникають новi думки, почуття. Саме на цю порожнечу бiльш всього i звертає увагу постмодернiзм. Тому стан IНШОГО розглядається у зв'язку з мистецтвом Дзен, де нове "виникає з повної порожнечi" (Делёз 1995: 168). Але це не звичайне осяяння зi своєю попередньою порожнечею як нiщо. Стан IНШОГО "говорить про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Деррида 2001: 203). Тобто стан IНШОГО як нiщо розглядається в ряду вищих станiв, таких, як стан Бога, стан Абсолютного Iншого.

Абсолютний Iнший в гетерологiї розумiється по-рiзному. Це й iнша людина, яка має абсолютно iнший свiтогляд, яку нiяк не зрозумiти. Але це i стан IНШОГО самої людини, стан її особливого "я", коли зупиняються всi непотрiбнi дiї. В гетерологiї цей стан називають по-рiзному. Вiн виникає у людини, раптово компенсуючи надмiрну чутливiсть своєю "нечутливiстю (anaisthesia), яка зустрiчається, втiм, виключно рiдко - коли людина взагалi не вiдчуває задоволення" (Фуко 2004: 109).

Даючи рiзнi назви цьому стану IНШОГО постмодернiзм застерiгає, що ми маємо справу з таким явищем, "яке не пiддається розумiнню" (Лиотар 1998: 59). Тобто постмодерн вказує, що "мова йде про неiменованих" (Лиотар 2004: 91). Тут постмодерн, як i увесь традицiйний мiстицизм, вся традицiйна теологiя у багатьох випадках вiдмовляється пояснювати появу в людинi такого явища, як стан IНШОГО. Але ця вiдмова iснує не завжди. Постмодернiзм все ж таки розглядає конкретнi характеристики цього явища. Постмодернiзм у назвах дає перевагу "присутньому вищому" (Деррида 1999: 199), коли "самоприсутнiсть досвiду має бути представленою в теперiшньому, взятому як Тепер" (Деррида 1999: 80).

Постмодернiзм входить в дослiдницьку дiяльнiсть з приводу стану IНШОГО, пояснюючи цей стан компенсаторними процесами в людинi. Але, як помiчають самi представники постмодернiстського напрямку фiлософiї, "сама по собi компенсацiя недостатня: вона не дає ясного розкриття" (Делёз 1999: 62).

Постмодернiзм каже про компенсаторнi механiзми якi виникають у людини в зв'язку з тим, що у неї порушено рiвновагу мiж тiлесним i духовним. Поглиблюючи таке положення, судження постмодернiстiв зводяться до розгляду у людини таких станiв, якi межують з безумством. Розглядаючи безумство, дослiдник охоплює "дiю цiлого компенсаторного механiзму: безумство - це не знищення природи, але її забуття, вiрнiше, перенос iз царини духовного i розумового в царину тiлесного" (Фуко 1997: 464). Та коли мова йде про стан IНШОГО, то не варто розглядати безумство, адже вмикаються механiзми регуляцiї. I взагалi, постмодерн оцiнює стан IНШОГО як вищий стан, який не перетворюється в безумство, але ламає i нищить застарiлi традицiї. Постмодерн розглядає стан IНШОГО як творчий процес, який може породжувати нове. Стан IНШОГО - це "вище знання, це здатнiсть ламати лiнiю, змiнювати направлення, виявляти себе у вiдкритому морi, робити таким чином вiдкриття, створювати нове" (Делёз 2004: 138). Але розглядаючи стани, якi подiбнi стану IНШОГО, постмодернiзм не обмежується загальними положеннями про творчi процеси людини. Постмодернiзм вказує i на конкретнi характеристики стану IНШОГО. Так, наприклад, є посилання на те, що при цьому станi у людини немає потреби у зовнiшнiх враженнях. Так, Юлiя Крiстева, посилаючись на Малларме, зазначає, що у людей є такi стани, коли "знайшли самiсть i не потребують бiльше зовнiшнiх вражень" (Кристева 2004: 273). У постмодернiзмi такий стан розглядається як стан розкритий релiгiйно-мiстичною культурою. В повсякденному станi людина живе бажаннями. Вона багато чого бажає i в культурнiй сферi. Бажає слухати музику, бажає проводити науковi спостереження. Але "за бажанням якогось наукового спостереження йде мiстичне споглядання" (Делёз 1992: 210). Говорячи про мiстичне споглядання, ми не можемо оминути стан IНШОГО, адже в мiстичнiй культурi цей стан достатньо широко i детально описаний.

Фiлософiя, яка iнтегрує знання, не може оминути розгляд стану IНШОГО. А гетерологiя, що традицiйно веде розмови про Абсолютного Iншого не може не враховувати надбання мiстичної культури, яка уявляє абсолютне при описуваннi конкретного стану людини. Тому тут гетерологiя розкриває Абсолютного Iншого не тiльки як iншу людину, котра має iнший свiтогляд та iншi природнi властивостi. Гетерологiя також розкриває Абсолютого Iншого як священний стан самої людини, стан, який очищує i знiмає з людини все неважливе, наносне, все, що заважає рухатись вперед, знiмає всi упередженостi.

Справа зовсiм не в тому - визначати абсолютного iстинного, як це робить Лiотар i взагалi вся традицiйна гетерологiя, чи не визначати за тими положеннями, якi вводить Дерида. Все зводиться до того, що саме розумiємо пiд Абсолютним Iншим. Якщо ми визначаємо конкретну предметнiсть цього абсолютного iншого то тодi можемо казати - це iнтелектуальна хитрiсть чи нi. Якщо де Серто робить припущення, що абсолютний iнший є iнтелектуальна хитрiсть (Certeau 1984), то це зовсiм не вiдноситься до стану IНШОГО. Стан IНШОГО як конкретний стан людини має конкретнi властивостi. I тут хитрiсть зовсiм нi до чого.

Людина непомiтно для себе з часом втягується в незлiченнi вiдносини з людьми, тi вiдносини якi можна називати суєтними, безглуздими, вiдносини якi пов'язанi з дрiбницями, дрiб'язковiстю, не мають зв'язку з тим, що людина вважає головним для себе i для iнших. Проте, в природi людини є механiзми якi забезпечують їй безпеку, не дають втратити особистiсне в несуттєвих вiдносинах з оточуючими.

В людинi iснують механiзми, якi компенсують ситуацiю, коли людина вже втягнута в безглуздi i суєтнi вiдносини з оточуючими. В людинi спрацьовує механiзм компенсаторного осяяння, коли вона спонтанно, раптом "вмерла для всiх стосункiв, суєтних, безглуздих" (Мурашкин 2006: 123). Це забезпечує безпеку особистостi через компенсаторнi механiзми психiки. В людинi раптом руйнуються помилковi стосунки, якi склалися з оточуючими людьми. Навiть якщо цi стосунки були на рацiональному рiвнi. При цьому людина вiдчуває стани якi для неї священнi, тому що вони позбавляють її вiд вантажу непотрiбних стосункiв.

Компенсаторний стан осяяння як священне "руйнує всеохоплюючi рацiональнi системи" (Iрвiн 2003: 376). Пiсля таких трансформацiй у психiцi iндивiдуальнiсть людини залишається в безпецi. Фактично безпеку гарантують спонтаннi механiзми компенсаторного характеру, якi лежать в самiй природi людини. Проте їх прояв потребує вiд людини усвiдомленiсть в її повсякденному життi. Вiд знань компенсаторностi має прояв конвульсивне не-знання. Йде процес до "не-знання" (Bataille 1986: 74-75), процес вiдсторонення вiд всього зайвого. Так забезпечується безпека особистостi.

Гетерологiя визначає абсолютного iншого по-рiзному. З цього приводу iдеї Дериди можуть вiдрiзнятись вiд iдей Лiотара або Левiнаса, i навпаки. Постмодернiстський рух має розбiжностi з приводу iншого. Але коли фiлософи торкаються властивостей стану IНШОГО як конкретного стану людини, то так чи iнакше вказуються конкретнi характеристики. I тут у рiзних фiлософiв постмодернiстського напрямку ми бачимо багато подiбного. Та коли мова перетворюється на метафiзичнi роздуми, то виникає ряд особливостей. Стан IНШОГО починають оцiнювати по-рiзному; про нього виникають певнi рiзновиди суджень. I тут є таке розумiння, що рух, який виходить за невизнання IНШОГО, за межi оцiнки IНШОГО, судження про нього є метафiзикою або бажанням. Так вважає Левiнас. Вiн стверджує, що метафiзична трансценденцiя є бажання. Так. Мова про стан IНШОГО вiд бажання. Однак у самому станi IНШОГО бажання вiдсутнє. Отже в зв'язку з тим, що в гетерологiї постмодернiзму розглядаються доволi рiзнi досвiди Iншого, рiзнi розумiння цих досвiдiв, то для розгляду IНШОГО як конкретного стану людини важливо вибрати певнi зразки. Одним з таких зразкiв є "внутрiшнiй досвiд" Жоржа Батая. Цей досвiд має багато подiбного зi станом IНШОГО як компенсаторним осяянням, що нами розглядається. Прикладом можуть бути такi характеристики "внутрiшнього досвiду" як дологiчне, чуттєве, раптове в своєму виникненнi. Такi характеристики єднають, як подiбне, "внутрiшнiй досвiд" i стан IНШОГО. Подiбнiсть цих досвiдiв також полягає в тому, що фiксується вiдсутнiсть яких-небудь догматiв, що розкривається на прикладах мiстичного досвiду взагалi. Тут розглядається спонтанно-iнтуїтивний спосiб пiзнання. Це взагалi широко розкрито в гетерологiї. Розглядається стан коли людина вiдчуває себе IНШОЮ, оновленою. У зв'язку з цим розглядається апофатичний мiстицизм i такий його практикум як мiстичне споглядання.

Подiбнiсть "внутрiшнього досвiду" i "стану IНШОГО" полягає в тому, що тут в психiцi людини йде руйнацiя застарiлих орiєнтацiй i знань, включаючи руйнацiю i релiгiйних догматiв.

Подiбнiсть "внутрiшнього досвiду" i "стану IНШОГО" можна бачити, коли розглядається iдея самозаперечення суб'єкта, суб'єкта застарiлого в своїх поглядах, вiд чого спонтанно виникає стан IНШОГО. А це чiтко вписується в проблематику гетерологiї, яка вивчає iншiсть. Але ця iншiсть, яка часто представлена як чуттєве "не-знання" або "абсолютне знання", потребує пояснень сутностi явищ, якi розглядаються. I коли кажуть про абсолютне знання як вичерпанiсть можливостi розсудливого знання, то це не вiдповiдає дiйсностi. Адже тут, в цих досвiдах, абсолютнiсть визначає сама людина, коли каже про те, що має досвiд, вище якого нiчого нема. А це доволi суб'єктивний момент. Людина каже про свiй особистий досвiд, вище якого нiчого не буває.

Початок гетерологiї треба шукати ще задовго до того, як з'явився сам термiн "гетерологiя". I цей початок, пов'язаний з такою категорiєю, з таким узагальнюючим поняттям, як "священне". Ще Рудольф Отто визначав священне як зовсiм iнше. Тут Iнше має такi характеристики як "страхiтливе" i "жахливе" (Отто 2008: 23-32). Це священне Iнше розглядається Жоржем Батаєм як протилежнiсть упорядкованостi iснування людини в соцiумi. Такi рiзнi трактування священного Iншого потребують пояснень, оскiльки ми розглядаємо це священне IНШЕ, перш за все, як певний стан людини, стан, який компенсує людськi недолiки. I тому всi iншi трактування потребують певних пояснень, адже маємо справу зi станом IНШОГО як СТАНОМ ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Цей стан i є Вищий, Священний, Стан Бога. В цьому випадку всi цi узагальнюючi поняття, всi цi категорiї є синонiмами.

Цей стан є Бог. Тобто Бог - це не об'єкт. Бог - це суб'єкт всерединi нас, всерединi людини. Його не можна бачити як об'єкт. Бог - це коли ти дивишся зсередини себе, це СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE), коли припиняються всi неважливi дiї. З такої позицiї пояснюється рiзноманiтне розумiння стану IНШОГО постмодерну. Постмодернiстська сучаснiсть рiзнобарвно описує i по-рiзному розумiє IНШОГО. Але є пошук властивостей i характеристик конкретного стану психiки, коли людина каже про цей стан, як про цiнний, важливий, вищий, абсолютний, священний, божественний.

Розмаїття суджень з приводу IНШОГО постмодерну збiгається в розкриттi причин виникнення у людини СТАНУ ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Цей стан для людини важливий, оскiльки припиняється непотрiбнiсть i дрiб'язковiсть дiй. Це конкретний стан. I, як було вказано ранiше, в постмодернiзмi ближче до всього описаний цей стан "внутрiшнiм досвiдом" Батая. Жорж Батай при формуваннi свого "внутрiшнього досвiду" (Батай 1997: 3-300) використовував думки з апофатичного мiстицизму. Вiн взяв на озброєння таку думку, що справжнє буття вiдкривається людинi в мiстичному спогляданнi коли людиною вiдкидається чуттєве i рацiональне пiзнання. Такi думки є в апофатичному мiстицизмi. Але в цьому мiстицизмi є описи чисто спонтанного виникнення стану "не-знання" без усiлякого спецiального вiдкидання чуттєвого i рацiонального пiзнання.

Iдеї апофатичного мiстицизму сприйнятi Жоржем Батаєм, iдеї, за якими розпад знань призводить до стану "не-знання", стану, який вищий за повсякденне знання, стану божественного. Однак для Батая це божественне не є обов'язковим. За Батаєм вищий стан людина може отримати i без релiгiйних догматiв. Це "внутрiшнiй досвiд". Вiн може бути вiльним вiд релiгiйних настанов.

Апофатичний мiстицизм, як i негативна естетика, розгортають iдею негацiї буття, iдею, за якою йде знищення уявлень про реальний свiт. Через заперечення буття людина досягає справжнього буття. Цi процеси йдуть через спустошення й самозаперечення суб'єкта. Та якщо торкнутися стану IНШОГО, то тут iде знищення уявлень, якi вже застарiли i заважають людинi. Тут проходить спустошення i самозаперечення суб'єкта, який вже вiджив своє, задля народження iншого суб'єкта, стану IНШОГО.

Апофатичний мiстицизм стверджує, що через самозаперечення досягається вищий стан свiдомостi, виникає єднання з Богом. Жорж Батай помiтив в апофатичному мiстицизмi той внутрiшнiй простiр i порожнiсть, якi оновлюють людину. Але задля абсолютного буття цього внутрiшнього простору замало. I взагалi Батай погоджується з тим iмпульсивним i iнстинктивним, повним сили дiонiсiйством, що стверджує буття безмежне, яке i лякає, i радує людину. З цього приводу можна сказати, що в моменти переживання стану IНШОГО у людини вiдсутня наляканiсть i взагалi будь-який страх.

Людина має прагнення усвiдомлювати i долати тривоги, завдяки "граничному досвiду", який виникає спонтанно i через який людина вiдкриває для себе багатограннiсть свого iснування. Своєю спонтаннiстю "граничний досвiд" Батая дуже близький IНШОМУ постмодернiстському напрямку культури взагалi.

Жорж Батай протиставляє стан "не-знання" стану "абсолютного знання". У Батая абсолютне знання - це просто вичерпана можливiсть пiзнання розсудом. Але поза абсолютним знанням iснує позарацiональне. Жорж Батай стверджує, що позарацiональне досягається через "внутрiшнiй досвiд". I тут стан IНШОГО розкривається через антропоцентризм Батая, через розкриття людської негативностi. Вся ця негативнiсть виникає в людинi. А це демонструє IНШОГО як стан. За Батаєм негативнiсть є справжньою природою людини. Так. Тут стан IНШОГО або СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE) є негативне ставлення до непотрiбного.

Однiєю з основ IНШОГО постмодерну є розумiння священного Рудольфом Отто. Рудольф Отто розумiв священне як зовсiм Iнше. У нього це священне не залежить вiд конкретної релiгiї. А отже це священне перемiщується в суб'єктивний простiр людини. Але, в той же час, священне Рудольфа Отто iснує об'єктивно i незалежно вiд людини. I тут ми вже бачимо розбiжностi мiж священним Iншим Рудольфа Отто i станом IНШОГО постмодерну. Стан IНШОГО - це компенсаторна реакцiя. Тому ми розумiємо стан IНШОГО як суб'єктивний свiт людини. З цього приводу ближчим до суб'єктивного свiту є розумiння священного у Емiля Дюркгейма, який вважав, що священне як таке не iснує. Це лише об'єктивований образ. Але Жорж Батай, посилаючись на Дюркгейма i Отто, пiдкреслює їх орiєнтацiю на суб'єктивний мiстичний досвiд в розумiннi Iншого.

Жорж Батай в розумiннi сакрального не вiдходить далеко вiд традицiйного бачення сакрального як протилежного профанному. Через це сакральне у нього енергетичне на противагу пасивнiй матерiальностi. Енергетичнiсть потребує аффективностi. Роже Кайуа в своїх дослiдженнях священного також вказує на аффективне. Але в самому станi IНШОГО немає аффективних крайнощiв. Там рiвновага i гармонiя. Стан IНШОГО - це активнiсть, сила, однак без аффективих зрушень на крайнощi, прояви крайнього характеру.

Через стан IНШОГО людина долає застарiлi соцiальнi i моральнi настанови; людина долає тi кордони i перепони, якi суспiльство штучно ставить перед нею. Адже бракується i нищиться все незначне, вiджиле - задля отримання свободи дивитися по iншому в змiненому середовищi.

Стан IНШОГО дарує людинi єднiсть i гармонiю суб'єктивного свiту, свiту, який зазвичай розколотий i розiмкнений, коли людина не володiє собою. В станi IНШОГО людина володiє собою i нi за що не переживає. А "внутрiшнiй досвiд" Жоржа Батая - це iнтенсивне переживання. В цьому iнтенсивному переживаннi людина втрачає своє Я. А якщо втрачається Я, то i предмета переживання немає. Переживання йде з приводу чогось.

Стан IНШОГО - це не просто втрата людиною свого Я. Це просто iнше Я, очищене вiд iлюзiй, упередженостей i забобонiв. I тут немає iнтенсивних переживань з приводу чогось, про що каже Жорж Батай, описуючи "внутрiшнiй досвiд". Свiй "внутрiшнiй досвiд" людина може транслювати iншiй людинi. Ця iнша людина в своєму спiвпереживаннi вiдповiдає своїм комунiкативним жестом. Таким чином "внутрiшнiй досвiд" iснує серед певного спiвтовариства. Та не все так просто. Стан IНШОГО, а також "внутрiшнiй досвiд" може бути зовсiм незрозумiлим для iншої людини. I взагалi, на стан IНШОГО, а також на "внутрiшнiй досвiд" можна лише натякнути. I якщо у тої чи iншої людини були подiбнi стани, то вона сприйме i зрозумiє. Якщо ж нiчого подiбного у внутрiшньому свiтi людини не було, то вона нiчого i не сприйме, не зрозумiє, адже стан IНШОГО, а також "внутрiшнiй досвiд" занадто сокровеннi стани. Вони до певної мiри iндивiдуальнi i неповторнi. Тому такi стани через натяк сприймуть не всi люди, а лише деякi.

Стани людини, подiбнi стану IНШОГО, детально описанi у фiлософiї екзистенцiалiзму. А коли справа торкається того, що екзистенцiальний внутрiшнiй свiт людини проектує створення людиною себе задля життєвих орiєнтацiй в майбутньому, то це мало торкається безпосередньо стану IНШОГО як процесу очищення. Проектування пов'язане iз розсудливою дiяльнiстю людини, а стан IНШОГО - це розпад всiх непотрiбних розсудливих проектiв людини. "Внутрiшнiй досвiд" Батая теж протистоїть проектним розсудливим проявам людини. Тут Батай каже про "граничний досвiд" як вiдкритiсть до всього можливого. Можливiсть взагалi - це основа необхiдностi усiлякої релiгiї i усiлякого мистецтва. Релiгiйно-мiстична культура i мистецтво, даруючи людинi можливостi, надихає її, вселяє в неї надiю.

Оголошення Фрiдрiхом Нiцше того положення, що "Бог вмер", зовсiм не анулює в людинi стан IНШОГО, який переживається як щось вище, недосяжне, як священне i абсолютне, як стан, вище якого нiчого не може бути. Людина свої переживання стану IНШОГО може пов'язувати з iдеєю Бога. При цьому в рiзних судженнях релiгiйних людей iдея Бога як обмежує свободу iндивiда, так i дає цю свободу. Розкриваючи свiй "внутрiшнiй досвiд", Жорж Батай доводить, що Бог як певний досвiд вказує на трансгресiю меж буття i дає безмежнi можливостi. Цi можливостi не обмежує релiгiйна мораль. При цих можливостях людина вiльна i вiдкрита своєму iснуванню.

Стан IНШОГО припускає наявнiсть i трансцендентного i iманентного. Тут трансцендентне - це перехiд в якiсно новий стан. Стан IНШОГО - це зовсiм iнший стан людини. Але стан IНШОГО - це одночасно i iманентний, адже цей стан є вiдчуття безмежностi як iманентнiсть iндивiда. Хоча з приводу "внутрiшнього досвiду" є багато суперечливих думок. Жан Поль Сартр вказує, що "внутрiшнiй досвiд" має таку трансцендентнiсть як негативнiсть, спрямовану на самоусунення, перетворення на Нiщо. Iншi фiлософи доводять, що трансцендентнiсть вiдсутня тому, що є iманентнiсть. Тобто припускається те положення, що стан людини не може мати одночасно i трансцендентнiсть й iманентнiсть. Але стани людини бувають настiльки своєрiдними, що такi припущення можуть не вiдображати реального стану речей.

Гетерологiя оперує такими категорiями: гетерогенна реальнiсть, гетерогенний об'єкт, гетерогенний суб'єкт, гетерогенне сприйняття. Останнє, гетерогенне сприйняття, в роздумах Жоржа Батая спiввiдноситься з дологiчним мисленням людини, пов'язане з невпорядкованiстю i амбiвалентнiстю. Та про яку невпорядкованiсть, амбiвалентнiсть або дологiчнiсть може йти мова, якщо стан IНШОГО просто призупиняє в людинi все непотрiбне. Логiчне воно чи нелогiчне або дологiчне, впорядковане чи невпорядковане - все це призупиняється в проявi, якщо воно непотрiбне. Тому синонiмiчну назву стану IНШОГО можна дати як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).

Ще одна важлива категорiя гетерологiї - це гетерогенна реальнiсть. Гетерогенна реальнiсть розумiється як сила потрясiння. Ця сила стимулює в людинi прояв "граничного досвiду", який дає можливiсть проявитися в людинi його таємному. Прояв таємного йде через iнтуїтивнi прозрiння. Тому Жорж Батай у подальших своїх роботах повертається до питання важливостi iнтуїтивного пiзнання. Його "внутрiшнiй досвiд" - це iнтуїцiя як дологiчне сприйняття людини в поточний момент.

Основоположна iдея гетерологiї - це iнтуїтивне сприйняття потрясiнь, тобто сприйняття гетерогенної реальностi. Тут Батай зводить i "внутрiшнiй досвiд", i "граничний досвiд" до iнтуїтивних прозрiнь. У своїй роботi "Теорiя релiгiї" (Батай 2000: 14-109) Жорж Батай втiлив головну iдею гетерологiї, за якою автор "граничний досвiд вiдсилає до iнтуїтивного сприйняття гетерогенної реальностi" (Шутов 2016: 26).

У гетерологiчних теорiях Жорж Батай розкриває розумiння суверенностi. Тут сувереннiсть визначається як вiльне буття, в якому людина самовизначається i в якому вона обумовлена лише собою. За Батаєм сувереннiсть не можна пiзнати рацiонально. Через це сувереннiсть розумiється в традицiї мiстицизму. Мiстичнi вищi стани мiстика теж неможливо пiзнати рацiонально. I стан IНШОГО не можна пiзнати рацiонально. Але який там може бути рацiоналiзм, коли цей стан є СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Жорж Батай зазначає, що стан суверенностi протилежний пiзнанню. Пiзнання - не суверене. Цим сувереннiсть подiбна до стану IНШОГО. Адже в станi IНШОГО теж процесiв пiзнання не вiдзначається. I яке може бути там пiзнання, коли цей стан є СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).

За Батаєм зрозумiти сувереннiсть можливо лише через "внутрiшнiй досвiд". Тобто сувереннiсть є фактично властивiстю цього досвiду. Сувереннiсть як самодостатнiсть особистостi є властивiстю стану IНШОГО. Отже мова йде про певний стан, який у рiзних людей має свої вiдтiнки. Однак цей стан має i свої незмiннi особливостi. Через такi категорiї, як внутрiшнiй досвiд i сувереннiсть, Жорж Батай реалiзує власну гетерологiчну концепцiю. Але його внутрiшнiй досвiд i сувереннiсть зовсiм вiдстороненi вiд розсудливого пiзнання людини. Гетерологiчнi концепцiї iнших фiлософiв постмодернiстського спрямування все ж таки якось поєднують граничний досвiд, внутрiшнiй досвiд людини, стан IНШОГО з розумом, з розумовим пiзнанням. Основа ж гетерологiї Жоржа Батая - це процес усвiдомлення i вивiльнення афективних iмпульсiв. Цi процеси не потребують участi розуму. Участi розуму не потребує стан IНШОГО, його спонтанний прояв. Не потребує тому, що це СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE) непотрiбного. Але розум так чи iнакше дiє, коли ми оцiнюємо цi особливi стани свiдомостi.

Гетерологiя, гетерологiчна концепцiя Жоржа Батая почалася в 1930-тi роки, а закiнчила своє становлення в його роботi "Теорiя релiгiї". В цiй роботi "Граничний досвiд" розкриває людинi гетерогенну реальнiсть через iнтуїтивне сприйняття.

В "Теорiї релiгiї" свої гетерологiчнi роздуми Жорж Батай починає з посилання на роботу Олександра Кожева "Вступ до прочитання Гегеля", в якiй вiн помiчає, що "На вiдмiну вiд знання, яке пiдтримує людину в станi пасивного заспокоєння, бажання втягує його в занепокоєння" (Батай 2000: 6). I дiйсно, Батаєм вибрано стан IНШОГО, який зафiксував у своїх творах ще Гегель, про який мав роздуми Кожев. Адже стан IНШОГО якраз i є стан пасивного заспокоєння, стан вiдсутностi бажання. Та якщо ми фiксуємо стан вiдсутностi бажання, то цей стан тимчасовий, на певний час. Адже людина не може iснувати взагалi поза потребами i бажаннями. Однак стан вiдсутностi бажання iснує. Iснування такого стану постмодернiстська культура фiксує. Так Юлiя Кристева, наводячи як приклад думки Стефана Малларме вказує на те, що у людей таке присутнє, коли вони "вже не мають потреби у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Постмодернiзм стан вiдсутностi бажання приписує мiстичному спогляданню, коли "за бажанням якогось наукового спостереження вiдбувається мiстичне споглядання" (Делез 1992: 210). Тобто мiстичне споглядання не має бажання. Його не має i стан IНШОГО. Але стан IНШОГО, в якому немає бажання, виникає спонтанно за компенсаторними механiзмами. У мiстицизмi ж ми зiштовхуємося з певними практиками, якi пригнiчують бажання. "Релiгiйна мiстика проявляється в перiоди конфлiктiв, в яких тi чи iншi бажання людини пригнiчуються" (Хаксли 1992: 34). В певних соцiальних умовах людина бажає позбутися своїх прихильностей. Тому вона переходить до мiстичної практики, щоб позбавити себе усiляких бажань. Доходить до того, що мiстик прагне позбутися бажання виконувати волю Божу. Так "Екгарт йде так далеко, що постулює: людинi не слiд навiть бажати виконувати волю Божу, оскiльки це теж одна з форм жадiбностi. Людина, що не має бажань, - це людина, яка нi до чого не прагне: в цьому сутнiсть концепцiї вiдсутностi прихильностi до чого-небудь у Екгарта" (Фромм 1990: 69). Але мiстична практика може спiвпадати й зi спонтанними проявами певних станiв свiдомостi, станiв, якi компенсують недолiки, припиняють непотрiбнi дiї. Так "йогiвське самадхi або буддистськi дхьяни, стани-свiдоцтва, в яких самовладання настiльки велике, що зовнiшнi стимули майже або зовсiм не впливають" (Уолш, Воон 2006: 38). Такий стан в релiгiйнiй фiлософiї позначається як стан Бога. Характеристикою цього стану є безпристраснiсть. Про безпристраснiсть говорить мiстицизм протягом всiєї iсторiї. Про безпристраснiсть каже мiстицизм i Плотiна, i Льва Шестова. Так Лев Шестов зазначає, що "Бог абсолютно безпристрасний, йому нiчого не потрiбно. Це - аксiома Плотiна" (Шестов 2001: 279). Про те, що в цьому станi людинi нiчого не потрiбно, каже i сучасна психологiя, психологiя ХХ столiття. Так про це говорить Абрахам Маслоу, розглядаючи пiковi переживання людини, якi, за його розумiнням, є досвiдом самодостатнiм. Людина, яка переживає такий стан самодостатностi вiдчуває, що "це досконалий, повний досвiд переживання, якому бiльше нiчого не потрiбно. Це самодостатнiй стан" (Маслоу 1997: 114). Абрахам Маслоу, розглядаючи релiгiйно-мiстичну культуру, зазначає, що в такому станi, коли у людини вiдсутнi бажання, вона стає богоподiбною. Тобто дослiдник малює певний досконалий стан, позначаючи його як пiкове переживання. Тут Абрахам Маслоу говорить, що "ми маємо пам'ятати, що боги зазвичай розглядаються як тi, хто не має потреб, бажань, недолiкiв у чомусь i задоволенi всiм. В цьому сенсi немотивоване людське буття стає богоподiбним" (Маслоу 2002: 237-238). Це богоподiбне людське буття вiдображено не тiльки в сучаснiй психологiї, а i в фiлософiї, яка зазначає, що така самодостатнiсть людини, коли їй нiчого не потрiбно, коли у неї нема бажань, така пасивна самодостатнiсть все ж таки виникає у людини через її активнiсть. А в такiй активностi присутнє бажання. Тобто "замiсть самостi, яка ґрунтується на самiй собi, самодостатнiй, самостi, яка може дозрiти тiльки через активну зустрiч зi свiтом, тут ми маємо самiсть не автономну, а самiсть, яка захоплюється Сбразами, бажаннями, спонуканнями" (Бисвангер 1999: 47).

Враховуючи думки своїх попередникiв, постмодернiзм у своїй фiлософiї i гетерологiї IНШОГО говорить про вiдсутнiсть бажань в цьому станi. Також помiчено, що людина вiдчуває себе над проявами свого тiла. Гетерологiчнi дослiдження Жоржа Батая вказують на те, що людина може мати позатiлеснi переживання. Психологiя має дослiдження з цього приводу. В таких станах людина отримує таке враження, що "дух або душа - дiйсно залишає тiло пiд час такого переживання" (Ревонсуо 2013: 294). Але гетерологiчнi дослiдження Жоржа Батая вказують ще й на те, що при таких станах у людини присутня свiдомiсть. Жорж Батай задає питання, що вiдчувається "до усвiдомлення себе як безплотної iстоти, але при цьому надiленої свiдомiстю?" (Батай 2000: 13). Вiдповiдь на це питання полягає в тому, що є такий стан, коли людина вiдчуває себе поза межами свого тiла, але стан свiдомостi не втрачається, свiдомiсть присутня. Проте ця свiдомiсть безпосередня. Безпосереднiсть притаманна i тваринам. Жорж Батай у своїй гетерологiї перед тим, як розглядати людське, розкриває тваринне. Тут "тваринний початок уявляється втiленням безпосередностi або iманентностi" (Батай 2000: 14). Але саме гетерологiчнi роздуми у Жоржа Батая починаються з того моменту, коли вiн розглядає здатнiсть людини сприймати себе ззовнi. "Ми спроможнi ясно i чiтко пiзнати самих себе тiльки з того моменту, коли сприймаємо себе нiби збоку, як когось iншого" (Батай 2000: 28). Цей "iнший" розглядається гетерологiєю як стан IНШОГО, який призупиняє непотрiбнi дiї людини, тож розглядається постмодернiзмом як особливий стан свiдомостi. Постмодернiзм оцiнює цей стан як священний. Постмодернiзм оцiнює священне i знаходить його цiнним. Але Жорж Батай у своїй гетерологiї це священне вiдсторонює вiд божественного. Батай взагалi "спрямував власну увагу до мiстичних пошукiв i документально засвiдчив свою атеїстичну духовну подорож" (Iрвiн 2003а: 35). Тому божественне Жорж Батай розумiв своєрiдно. Для нього "все, що має вiдношення до священного, є привабливим i сповнене вiчної цiнностi, але в ту саму мить воно ж становить загрозу по вiдношенню того безхмарного i безбожного свiту, який є притулком людства" (Батай 2000: 34).

Постмодернiзм пов'язує стан IНШОГО з мiстицизмом. Це стан мiстикiв, якi заперечують впорядкованiсть дiйсностi. Через заперечення iснуючої дiйсностi мiстик отримує iншу дiйснiсть, мiстичну. За Батаєм "чим сильнiше заперечення дiйсного свiтопорядку, тим в бiльшiй ступенi воно сприяє встановленню порядку мiстичного" (Батай 2000: 45-46).

Характеристики стану IНШОГО, представленi Жоржем Батаєм в його роботi "Теорiя релiгiї", багато в чому подiбнi до тих характеристик, якi ми спостерiгаємо у творах релiгiйно-мiстичної культури, в лiтературi i мистецтвi. У Батая мова йде про iманентнiсть, тобто безпосереднiсть, "при якiй не iснує нi вiдмiнностей, нi меж", а "людина у тiй мiрi, в якiй являє собою безмежну iманентнiсть... виявляється чужою собi самiй" (Батай 2000: 42).

У творах мiстикiв ми постiйно зустрiчаємо опис такого стану людини, при якому немає вiдмiнностей, а людина - чужа собi самiй. Цей стан з'являється, коли з'являється стан IНШОГО. Тут людина чужа собi самiй як застарiлiй. Людина втрачає себе застарiлу, але оновлюється тим, що припиняються її непотрiбнi дiї. Цi процеси йдуть у глибинах людської особистостi. Цi процеси глибинно iнтимнi. Жорж Батай у своїй роботi "Теорiя релiгiї" теж долучає нас до "iнтимностi свiту божеського" (Батай 2000: 44). Батай на прикладах релiгiйного досвiду демонструє нам стан IНШОГО. Ця демонстрацiя вiдбувається, коли Батай каже, що "в основi жертвоприношення лежить принцип руйнування" (Батай 2000: 43). Адже в основi стану IНШОГО теж лежить принцип руйнування, руйнування всього застарiлого, непотрiбного, дрiб'язкового. Тут iде процес очищення, процес глибоко iнтимний. Це "iнтимне неможливо передати звичайними словами" (Батай 2000: 51). Про неможливiсть передати словами певний стан людини каже мiстична культура протягом всiєї своєї iсторiї. Так, наприклад, буддизм каже про вищу реальнiсть i про неможливiсть якось її описати. "Сутнiсть, природа цiєї вищої реальностi, згiдно вченню Махаяни не може бути висловлена словами або описана" (Завадская 1977: 15). Тут мова йде про вищу реальнiсть, а отже i про вищий стан людини. "Релiгiйний досвiд, коли вiн досягає самих своїх вершин (або глибин), стає невимовним" (Вейдле 2001: 194). Тобто найвище неможливо висловити словами. Фiлософiя цю неможливiсть розумiє по-рiзному. Однi вважають, що релiгiйне саме по собi є невимовним. "Сфера релiгiйного - це сфера невимовного (що не можна показати), "мiстичного" (Грязнов 1990: 245). Iншi шукають в релiгiйному те конкретне, що неможливо висловити мовою. Так "свобода, як i благодать, не може бути висловлена мовою причинностi" (Марсель 1995: 143). Так звужується пошук - вiд загального розумiння релiгiйного до певних особливостей. Проте це узагальнення може i розширюватись. Тодi до невимовного потрапляє i мистецтво. До таких суджень вдається Людвiг Вiтгенштейн, який "в релiгiї, мiстицизмi i мистецтвi... вважав їх незрозумiлими, насправдi невимовними" (Паскаль 1993: 135). Але в постмодернiзмi склались такi тенденцiї, що для певних вищих станiв, у тому числi i для стану IНШОГО, неважлива їх назва. Iм'я для них "не грає нiякої ролi, мова йде про неiменоване" (Лиотар 2004: 91). У всякому разi постмодернiзм з цього приводу нiчого радикально нового не каже. Тут все в рамках традицiї. А сама незалежнiсть, яка iснує у людини в станi IНШОГО, тимчасова. Так Жорж Батай помiчає, що "свiт речей чiтко утримує нас у своїй залежностi" (Батай 2000: 53). Тому стан IНШОГО зi своєю незалежнiстю є тимчасовий стан. Бiльш того, це стан, який рiдко i ненадовго вiдкривається в людинi у своїй повнiй силi. Це стан компенсаторного характеру, iманентний стан. I це чiтко розумiв Жорж Батай. Вiн зазначав, що "якби людина безоглядно дотримувалася iманентностi, то вона зрадила б своєму людському началу" (Батай 2000: 55). А так все це - тимчасове.

У своїх гетерологiчних концептах Жорж Батай висвiтлює питання того, через що людина може володiти собою. Адже в людинi є протирiччя мiж вольовими зусиллями i емоцiями. Ми не можемо повнiстю оволодiти собою через емоцiйну сферу, однак ця сфера нам потрiбна. Емоцiї пiдказують людинi що саме змiнилося в навколишньому середовищi. Вольовi зусилля i цiлеспрямованiсть вiдривають людину вiд цього середовища. Людина ставить перед собою мету, включає волю i йде до цiєї мети, обмежуючи вплив тих чи iнших стимулiв ззовнi, звужуючи i не враховуючи стимули, якi можуть бути важливими. Людина поглинає прагнення втiлити свої намiри, свою мету в життя. Однак навколишнє середовище може змiнитися так, що ця мета може стати непотрiбною. Вольова людина, яка володiє собою, все одно йде до цiєї мети. Хоча ця мета вже непотрiбна. I тут емоцiї вказують на змiни. Але емоцiї можуть нам i заважати. "Однак свiдомiсть, яка не втрачає пильнiсть навiть перед обличчям випробовуваного жаху, вольовим зусиллям вiдмовляється йти на поступки впливу розгулу емоцiй" (Батай 2000: 56). Тобто пильнiсть вiдiграє важливу роль у регулюваннi емоцiйно-вольової сфери людини. I це помiчено не тiльки сучасними фiлософами постмодернiстами, помiчено прадавньою людиною.

Стан IНШОГО в текстах Жоржа Батая позначається як iнтимне. До цього iнтимного зводиться релiгiйно-мiстична культура. "Релiгiя, сутнiсть якої зводиться до знаходження втраченого вiдчуття iнтимного, уподiбнюється зусиллям виразної свiдомостi, що прагне до повної самосвiдомостi" (Батай 2000: 59).

Повну самосвiдомiсть можна розумiти як результат формування i розвитку самосвiдомостi природничим шляхом, коли людина розвивається в суспiльному середовищi. Отримавши повну самосвiдомiсть, людина отримує в собi розвинений механiзм саморегуляцiї. Саморегуляцiя - це один iз компонентiв самосвiдомостi. Рiзнi технiки саморегуляцiї вписанi в продукти культури людства, починаючи з прадавнiх часiв i до сьогодення. Стан IНШОГО має спонтанно-компенсаторний механiзм саморегуляцiї, коли в людинi припиняються певнi дiї як непотрiбнi. Тому стан IНШОГО можна назвати станом ПРИПИНЕННЯ. Стан ПРИПИНЕННЯ повертає людину вiд спогадiв про минуле i вiд мрiй про майбутнє - в теперiшнiй час. У Жоржа Батая - це взагалi повернення до миттєвостi. А це можна записати до "цiнностей iнтимного порядку, для якого найвищу цiннiсть становило те, чий сенс полягав у миттєвостi" (Батай 2000: 71).

Жити в миттєвому - це i є священне, стан IНШОГО. В цьому немає тiєї рацiональностi i моральностi, про що можна мати роздуми. Тут "не простежується нi рацiональнiсть, нi мораль" (Батай 2000: 73). Але в станi IНШОГО йде припинення дiй, спонтанне припинення дiй як хибних, непотрiбних. Тобто позасвiдомо, спонтанно йде нищення i руйнацiя того, що поза моральнiстю. Тому не варто стан IНШОГО, або iншими словами стан ПРИПИНЕННЯ, ставити поза мораллю.

Стан IНШОГО у людини трапляється раптово. Людина пробуджується вiд себе старого. Про це багато уявлень ми зустрiчаємо в буддизмi. Саме слово буддизм походить вiд слiв будити, пробуджувати. Будда пробуджений. Слово пробудження вживає i Жорж Батай, коли говорить про те, що людинi "вiдкривається, як при раптовому пробудженнi, те невловиме, що не пiддається визначенню" (Батай 2000: 76). В цьому станi пробудження людина вiдчуває те, що "завжди вiддiлене вiд неї самої, i з цiєї ж причини - вiд себе самої" (Батай 2000: 76). Це є стан IНШОГО, стан ПРИПИНЕННЯ. Цей стан Жорж Батай розумiє як надчуттєве. В своїй роботi "Теорiя релiгiї" вiн помiчає, що "це те, що вiдкривається йому шляхом надчуттєвим" (Батай 2000: 76). Але цей стан IНШОГО як надчуттєве з часом поглинається чуттєвим сприйняттям. Стан IНШОГО у своїй повнотi може тривати у людини кiлька дiб. У Жоржа Батая це надчуттєве "негайно тоне в потоках продуктiв чуттєвого сприйняття" (Батай 2000: 76).

Чуттєве сприйняття вiдокремлює. Людина - вiдокремлена iстота. Але самiсть, за Батаєм, є "iнтимне, яке нi вiд чого не вiдокремлене" (Батай 2000: 76). Це iнтимне залишає людину, якщо вона щось каже про це своє iнтимне. Тобто такий прояв знижує силу стану IНШОГО. У Батая "iнтимне випаровується в ту саму мить, коли воно заявляє про себе" (Батай 2000: 77).

Стан IНШОГО так чи iнакше пов'язаний зi споглядальним байдикуванням. Споглядальне байдикування - слова Жоржа Батая можна розцiнювати як розумiння того, що компенсаторнi процеси стану IНШОГО поглиблюються в моменти вiдсутностi дiї. Посилення стану IНШОГО потребує "споглядального байдикування" (Батай 2000: 87). Але це регуляторнi компоненти самосвiдомостi, в якi можна вписати й iнтимне Жоржа Батая. Тобто в роботi "Теорiя релiгiї" йде розгляд "самосвiдомостi у вiльних проявах свiтопорядку iнтимного" (Батай 2000: 96). Тут самосвiдомiсть, перш за все, є процес набуття самого себе. Але це може бути той момент, "коли на свiдомiсть в процесi подiбного набуття самого себе сходить просвiтлення" (Батай 2000: 96).

Про просвiтлення каже буддизм. Про просвiтлення каже християнство. Тут просвiтлення виступає як перетворення. Про просвiтлення кажуть язичники в своїх медитативних практиках очищення. Про просвiтлення каже сучасний постмодернiзм. Але сучасний постмодернiзм розглядає рiзнi рiзновиди просвiтлення. Так Жорж Батай каже про те, що "просвiтлення свiдомостi не забарилося позначитися на виробленнi рацiональних пiдходiв у пiзнавальному процесi" (Батай 2000: 97). Однак таке просвiтлення слiд розумiти як iнсайт, як осяяння в процесi творчостi. Стан IНШОГО - це таке просвiтлення, яке припиняє взагалi прояви людського "я" як застарiлого, яке перетворює це "я". Результатом таких процесiв можуть бути продукти творчостi, а може i не бути цих продуктiв, оскiльки оновлене i очищене людське "Я" i є продуктом.

Дослiджувати стан IНШОГО складно, тому що це доволi iнтимний стан. Тут термiн Жоржа Батая "iнтимне" використовувати слушно, адже стан IНШОГО - суб'єктивний, iндивiдуальний, особистiсний. Вiн вiдрiзняється певними особливостями. Але Жорж Батай каже про можливiсть рацiонально дослiджувати феномен IНШОГО, за його термiнологiєю дослiджувати "феномен iнтимного". Вже рацiональнi пiдходи "починають використовувати i для пiзнання свiтопорядку iнтимного" (Батай 2000: 97). Адже як важливе "в процесi самосвiдомостi iнтимне виявляється у фокусi якоїсь лампи" (Батай 2000: 99).

Постмодернiзм вiрно фiксує сам стан IНШОГО. Фiксацiя торкається того, що стан IНШОГО проявляється на тлi виразної свiдомостi. Бiльше того, стан IНШОГО проходить на тлi загостреної свiдомостi, пiдвищеної пильностi, абсолютної ясностi свiдомостi. Тут "люди йдуть в мiстичне споглядання, що... має на увазi стан "наднеспання" (Ясперс 1997: 184). Це помiчає i Жорж Батай, коли вказує на те, що "вiдновлення свiтопорядку iнтимного вiдбувається на тлi виразної свiдомостi" (Батай 2000: 99).

Ясна, загострена i виразна свiдомiсть, тобто наднеспання, а також пильнiсть, провокують появу в людинi стану IНШОГО. Той, хто пильний i спостерiгає себе нiби збоку, постiйно перебуває в теперiшньому часi, має отримати як нагороду стан IНШОГО. Цей стан IНШОГО, у роботi Жоржа Батая "Теорiя релiгiї", позначений як iнтимне. Це iнтимне має прояв, коли у людини є прагнення до набуття виразностi свiдомостi. Батай встановлює закономiрнiсть, за якою наскiльки буде сильним "прагнення до набуття виразностi свiдомостi, настiльки виразно буде проступати й iнтимне" (Батай 2000: 100). Iнтимне є божеське. Тут термiни переходять однi в iншi. Термiн "стан IНШОГО" змiнюється на термiн "iнтимне", а термiн "iнтимне" - на "божеське", i навпаки. Хоча розглядається фактично один i той самий феномен, один i той самий стан. Як ми вже говорили, цей стан у людинi з'являється ненадовго. Жорж Батай помiчає, що "божеське вiдрiзняється швидкоплиннiстю своїх проявiв" (Батай 2000: 100).

Стан Бога, Божеське - це умовна назва. Цей стан i є стан IНШОГО, це i є iнтимне. В такому разi стан, який ми дослiджуємо, виходить за межi релiгiйно-мiстичної культури. Цей стан загальнолюдський, притаманний усiлякiй людинi як компенсацiя, компенсаторний процес припинення непотрiбних дiй, компенсуючи неможливе, очищення вiд всього застарiлого в психiцi. Це розумiє i постмодернiстська фiлософiя. Це розумiє i Жорж Батай. У своїй роботi "Теорiя релiгiї" Батай вказує на те, що "прилучення до царини iнтимного, безумовно, може виходити за рамки мiстицизму" (Батай 2000: 100). "Iнтимне являє собою те, що знаходиться на межi виразного свiдомостi, коли неможливо розрiзнити в iнтимному нiчого певного" (Батай 2000: 100-101). I тут нiчого певного не може бути, оскiльки iнтимне, тобто стан IНШОГО, - це коли припиняються дiї як непотрiбнi, нищаться хибнi образи. Людина щось робить не те, що потрiбно робити, i раптом "припиняється це роблення, як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474). Тобто зупиняються процеси iнтелектуального i чуттєвого характеру якi обслуговують дiї людини. Проте свiдомiсть, яка реєструє цей стан, залишається, свiдомiсть - така, що пильнує, iснуюча.

Стан IНШОГО виникає через свiдомiсть i самосвiдомiсть людини, коли максимально включено цi процеси. Але цi процеси можуть бути i вiдстороненими. Вiдомо, що страх паралiзує роботу свiдомостi i самосвiдомостi; людина втрачає пильнiсть. Тому релiгiйно-мiстична культура, а також мистецтво так активно пропагують потребу пильнувати, спостерiгати за собою, засвiдчувати свої спонукання. До медитативних практик рiзних мiстичних напрямкiв входить вправа пильнування, спостерiгання за собою.

Постмодернiзм гетерологiї помiчає, що страх паралiзує свiдомiсть i стає на завадi руху до досконалостi. Жорж Батай зазначає, що "про страх нам вiдомо тiльки те, що вiн незмiнно супроводжує стан неможливостi дiяти свiдомо" (Батай 2000: 101).

Регуляторнi механiзми самосвiдомостi мають можливiсть приводити до рiвноваги свiдому дiяльнiсть людини i одномоментнi пориви. Тобто "в процесi самосвiдомостi здiйснюється вiдхiд вiд вирiшення дилеми, в основi якої лежить вимога одночасно дотримуватися одномоментних поривiв i здiйснювати свiдому дiяльнiсть" (Батай 2000: 101).

Стан IНШОГО може виникнути, коли в розвитку самосвiдомостi настане вищий ступiнь розвиненостi i людина зможе легко подивитися на себе зi сторони. В постмодернiстськiй фiлософiї ми можемо зустрiти подiбнi думки. Так Жорж Батай з приводу набуття iнтимного (а його iнтимне подiбне стану IНШОГО) встановлює таку особливiсть, що для набуття iнтимного "свiдомостi потрiбно досягти найвищого ступеня виразностi" (Батай 2000: 102).

Але питання в iншому: навiщо потрiбен цей вищий ступiнь виразностi свiдомостi i самосвiдомостi? Навiщо потрiбна компенсацiя, яка нищить непотрiбнi дiї в людинi? Адже стан IНШОГО - це припинення дiй як непотрiбних. "Припиняється це роблення як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474).

Виникає одне питання: який сенс в тому, що припиняються непотрiбнi дiї, непотрiбна дiяльнiсть? А сенс полягає в тому, що руйнується мiлка дiяльнiсть, неважлива, дрiб'язкова дiяльнiсть. Руйнується дрiб'язко-вiсть взагалi. I в цьому є сенс. Людина звiльняється вiд неважливого, мiлкого, дрiб'язкового в своєму життi i залишається з усiм важливим i значущим у своїй дiяльностi. А це потреба нашого часу - звiльнення вiд усього дрiбного, незначного, неважливого i дрiб'язкового. Iнформацiйна цивiлiзацiя розростається, i людина може легко заблукати i загубитися серед мiлкого, дрiбного, дрiб'язкового i незначного.

Постмодернiзм все це побачив i зафiксував у своїх творах. Так Жорж Батай помiчає, що мить "зi страху втратити час крадькома провертає силу-силенну дрiбних справ, чим i виправдовує свою нищiвну характеристику дрiб'язкового i незначного" (Батай 2000: 105). А стан IНШОГО рятує вiд всього цього. Рятує тому, що руйнує всiлякi застарiлi уявлення, про тi чи iншi предмети. Йде "руйнацiя предметiв як таких на рiвнi свiдомостi" (Батай 2000: 105). Важливим є "прийняття того факту, що предмети виявляються розчиненими, зруйнованими в одну мить вiд дотику iнтимного, i це лежить в основi виразної самосвiдомостi" (Батай 2000: 105).

Iнтимне Батая - це i є стан IНШОГО, який вiдсiває i вибраковує у людини дрiб'язкове, руйнуючи це дрiб'язкове. Жорж Батай вiдзначає, що "я руйную його на рiвнi своєї виразної свiдомостi" (Батай 2000: 105).

Виразнiсть свiдомостi. Через цю виразнiсть виникає стан IНШОГО, властивiстю якого по-перше, є руйнацiя всього дрiб'язкового в дiяльностi людини. Другою важливою особливiстю стану IНШОГО є те, що людина абсолютно володiє собою. Вона стає володарем над собою. В людинi перестають iснувати протирiччя, сумнiви. Вона стає цiлiсною, досконалою. Повнота стає її характеристикою. I їй нiчого не потрiбно. Людина стає самодостатньою. Все це трапляється через виразнiсть свiдомостi. Тому в релiгiйно-мiстичнiй культурi, а також у мистецтвi, яке вiдображає досконалiсть людини, настiльки важливою є медитативна практика усвiдомленостi. Ця практика iснує для того, щоб отримати подiбний стан. Адже стан IНШОГО - це стан абсолютної спонтанностi, раптовостi.

Гетерологiя постмодернiзму теж помiчає таку характеристику стану IНШОГО, як владнiсть. Жорж Батай зазначає, що владнiсть iснує, "якщо нам особисто вдається досягти найвищої мiри виразностi свiдомостi" (Батай 2000: 108).

Науковi дослiдження встановлюють "бiполярну модель свiдомостi - мiж сонливiстю i "наднеспанням", - отож максимум ясностi виявляється посерединi" (Ясперс 1997: 184-185). З цього максимуму ясностi трапляється стан IНШОГО. В цьому станi є потреба. Тому "люди йдуть у мiстичне споглядання, що в неявнiй формi має на увазi стан "наднеспання" (Ясперс 1997: 184).

Постмодернiстська фiлософiя, з приводу стану IНШОГО, спирається у своїх думках на модернiзм, тобто на видатнi твори фiлософiв ХХ столiття, а також їхнiх попередникiв. Жорж Батай у своїй роботi "Теорiя релiгiї" подає список iмен фiлософiв, на твори яких вiн спирається в своїх роздумах. Це такi видатнi iмена, як Жорж Дюмезiль, Емiль Дюркгайм, Макс Вебер та iншi. Тобто постмодернiзм у своїх роздумах особливо не вiдривається вiд вже започаткованого i напрацьованого матерiалу з приводу предмета своїх дослiджень. Тут фiгурують i науковi дослiдження, i мiстична документалiстика, i атеїстичнi твердження, i теологiчнi роздуми, i мистецькi уявлення. Стан IНШОГО - це стан глибинного духовного прояву людини, i вiн потребує дослiджень з рiзних напрямкiв культури.

ВИСНОВКИ

Розглянувши стан IНШОГО постмодерну, можна зробити такi висновки.

По-перше, IНШИЙ постмодерну - це певний стан людини, коли вона визнає власного iншого всерединi себе. Цей IНШИЙ дивиться зсередини себе на свої рухи, дивиться своїм внутрiшнiм початком. Вiд цього всi дрiб'язковi думки i дiї припиняються. Тобто IНШИЙ постмодерну може розумiтися як додатковий регуляторний механiзм який з'являється у людини в складних умовах соцiального життя.

По-друге, стан IНШОГО як додатковий регуляторний механiзм людини має певнi характеристики i виникає спонтанно, раптово як компенсаторна реакцiя на неспроможнiсть людини проявити себе повною мiрою у складних умовах навколишнього суспiльного середовища.

По-третє, стан IНШОГО як додатковий (поглиблений) регуляторний механiзм вищого рiвня вiдрiзняється не просто компенсаторнiстю процесiв психiки, а має сенс як важливий для людини процес руйнування застарiлих уявлень, очищення вiд того, що вiджило свiй вiк, вiд дрiб'язкового, i стало перешкодою для оновлення в нових умовах навколишнього середовища.

По-четверте, стан IНШОГО припиняє всiляку дрiб'язкову, неважливу дiяльнiсть. Припиняється навiть та дiяльнiсть, яка, на перший погляд, має сенс, адже в позасвiдомому вiдкладається засторога не-важливостi тих чи iнших дiй. Але в свiдомостi таке може i не вiдображатися. Тому в станi IНШОГО чомусь призупиняються тi чи iншi дiяння, незрозумiло чому. Отже стан IНШОГО розумiється як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).

СПИСОК БIБЛIОГРАФIЧНИХ ПОСИЛАНЬ

Аверинцев, С.С. (2010). Мистика. В Новая философская энциклопедия (В 4т. Т. 2). Москва: Мысль.

Аверинцев, С.С. (1972). Символ. В КЛЭ. Т.7. Москва.

Авеста. Авеста в русских переводах (1861-1996). (1997). Санкт-Петербург: Журнал "Нева". РХГИ.

Адлер, Альфред. (1997). О нервическом характере. Санкт-Петербург: Университетская книга.

Адорно, Теодор. (2002). Теорiя естетики. Київ: Видавництво Соломiї Павличко "ОСНОВИ".

Азимов, Айзек. (2002). Выбор катастроф. Санкт-Петербург: Амфора.

Андерсон, Перри. (2011). Истоки постмодерна. Москва: Издательский дом "Территория будущего".

Андерхил, Эвелин. (2000). Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. Киев: София, Ltd.

Андросов, В.П. (1990). Нагарджуна и его учение. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.

Арнхейм, Р. (1994). Новые очерки по психологии искусства. Москва: Прометей.

Ассаджоли, Р. (1997). Психосинтез (А.П. Хомик, Пер.). Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.

Бадмажапов, Ц.-Б. (1990). О соотношении "психологического" и "эстетического" в буддистской иконогра-фической традиции. В Буддизм и культурно-психологи-ческие традиции народов Востока (с. 138-148). Новосибирск: Наука.

Базик, Д. (2009). Українське рiдновiрство та неоязичництво: Проблеми диференцiацiї та самоiдентифiкацiї. В А. Колодний (ред.). Релiгiя в контекстi соцiокультурних трансформацiй України, (с. 223-229). Київ: УАР.

Барт, Ролан. (2004). Мифология. Москва: Издательство им. Сабашниковых.

Батай, Ж. (2000). Теория религии. Литература зла. Минск: современный литератор.

Батай, Ж. (1997). Внутренний опыт. Санкт-Петербург: Аксиома, Мифрил.

Батищев, Г.С. (1989). Философское наследие С.Л. Рубинштейна и проблематика креативности. В Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки, воспоминания, материалы. Москва: Наука.

Бахтин, М.М. (2012). Слово в романе. In Собрание сочинений. Т.3: Теория романа (1930-1961 гг.). Москва: Языки славянских культур.

Башляр, Г. (1987). Новый рационализм. Москва: Прогресс.

Бергсон, А. (1994). Два источника морали и религии. Москва: Канон.

Берч, В., & Пенман, Д. (2014). Осознанная медитация: Практическое пособие по снятию боли и стресса (Ю. Цыбышева, Пер.). Москва: Манн, Иванов и Фербер.

Берше, Д. (1984). О "диком охотнике" и "Леноре" Готфрида Августа Бюргкра. В Романтизм глазами итальянских писателей (сс. 23-59). Москва: Радуга.

Бёмиг, У. (1985). Самопомощь при бессонницах, стрессах и неврозах. Минск: Полымя.

Бiблiя. Святе Письмо Старого та Нового Завiту. (2007). Рим: Видавництво отцiв Василiан "МIСIОНЕР".

Библия. Книга Священного Писания Ветхого и Нового Завета. (2011). Москва: Российское библейское общество.

Бiлоус, П.В. (2014). Психологiя лiтературної творчостi. Київ: Академвидав.

Бiлоус, П.В. (2013). Теорiя лiтератури. Київ: Академвидав.

Бинсвангер, Л. (1999). Бытие-в-мире. Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.

Бланшо, Морис. (2002). Пространство литературы. Москва: Логос.

Бурно, М.Е. (2008). О характерах людей (психотерапевтическая книга). Москва: Академический Проект; Фонд "Мир".

Бычков, В.В. (2008). Эстетика. Москва: Гардарики.

Б'юкенен, Єн. (2003). Гетерологiя (heterology). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".

Вайнцвайг П. (1990). Десять заповедей творческой личности. Москва: Прогресс.

Вандерхилл, Э. (1996). Мистики ХХ века. Энциклопедия. Москва: МИФ - ЛОКИД.

Васильев, Л.С. (1989). Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.

Василюк, Ф.Е. (1984). Психология переживания (анализ преодоления критических ситуаций). Москва: Издательство Московского университета.

Вебер, М. (1994). Избранное. Образ общества. Москва: Юрист.

Вейдле, В. (2001). Умирание искусства. Москва: Республика.

Вейнингер, О. (1992). Пол и характер. Москва: ТЕРРА.

Виндельбанд, В. (1995). Избранное: Дух и история. Москва: Юрист.

Висоцька, О.Є. (2012). Етика взаємодiї суспiльства з природою: морально-цiннiснi основи екологiчної культури. Днiпропетровськ: Акцент ПП.

Витгенштейн, Л. (2008). Логико-философский трактат. Москва: "Канон" РООИ "Реабилитация".

Войскунский, А.Е. (1990). Я говорю, мы говорим...: Очерки о человеческом общении. Москва: Знание.

Вудвортс, Р. (1981). Этапы творческого мышления. В Ю.Б. Гиппенрейтер, & В.В. Петухов (Ред.), Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления (с. 255-257). Москва: Издательство Московского университета.

Выготский, Л.С. (1996). Педагогическая психология. Москва: Педагогика-Пресс.

Выготский, Л.С. (1968). Психология искусства. Москва: Искусство.

Гелен, А.О. (1988). О систематике антропологии. В П.С Гуревич, & Ю.Н. Попов (Ред.), Проблема человека в западной философии (c. 152-201). Москва: Прогресс.

Гессен, С.И. (1999). Период "логоса" перед октябрём. В Избранные сочинения (с. 31-146). Москва: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН).

Гильдебранд, Д. (1997). Что такое философия? Санкт-Петербург: Издательство "Алетейя", ТО "Ступени".

Гинзбург, Лидия. (1989). Записи 1950-1960-х годов. В Человек за письменным столом: Эссе. Из воспоминаний. Четыре повествования. Ленинград: Сов. писатель.

Гинзбург, Лидия. (1997). О лирике. Москва: Интрада.

Гончаренко, Н.В. (1991). Гений в искусстве и науке. Москва: Искусство.

Готвальд Ф-Т., Ховальд В. (1992). Помоги себе сам. Медитация. Москва: Интерэксперт.

Грехнев, В.А. (2004). Мир пушкинской лирики <А. Пушкин. "Заклинание">. В Анализ художественного текста (лирическое произведение). Москва: РГГУ.

Гримак Л.П. (1989). Резервы человеческой психики: Введение в психологию активности. Москва: Политиздат.

Гришелева, Л.Д. (1986). Формирование японской национальной культуры (конец XVI - начало ХХ века). Москва: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука".

Гроф, С. (2001). Тёмная ночь души. В Психология религиозности и мистицизма (с. 422-461). Минск: Харвест; Москва: АСТ.

Грязнов, А.Ф. (1990). Естественный язык и понимание культурно-исторических феноменов. В И.Т. Касавин (ред.), Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания (сс. 239-257). Москва: Политиздат.

Гудолл, Дж. (1992). Шимпанзе в природе: поведение. Москва: Мир.

Гурко, Е. (2001). Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум). Как избежать разговора: денегации. Минск: Экономпресс.

Давыдов, И. П. (2006). Гнозис. В Религиоведение. Энциклопедический словарь. Москва: Академический проспект.

Дагданова, Г.Б. (1986). Социально-психологические аспекты системы цигун в Китае. В В.В. Мантатов (ред), Психологические аспекты буддизма (сс. 110-120). Новосибирск: Наука. Сибирское отделение.

Дао дэ цзин (2001). Люйши Чуньцю (Весны и осени господина Люя). Дао дэ цзин. Москва: Мысль.

Де Вааль, Ф. (2018). Мораль без релiгiї в пошуках людського у приматiв. Харкiв: Книжковий клуб "Клуб Сiмейного Дозвiлля".

Делёз, Ж. (2000). Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва: ПЕР СЭ.

Делёз, Ж. (2004). Кино. Москва: "Ад Маргинем".

Делёз Ж. (2004). Переговоры 1972 - 1990. Санкт-Петербург: Наука.

Делёз, Ж. (2003). Ницше и философия. Москва: Изд-во "Ad Marginem".

Делёз, Ж. (2002). Критика и клиника. Санкт-Петербург: Machina.

Делёз, Ж. (2001). Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва: ПЕР СЭ.

Делёз, Ж. (1999). Марсель Пруст и знаки. Санкт-Петербург: Алетейя.

Делёз, Ж. (1998). Различие и повторение. Санкт-Петербург: ТОО ТК "Перополис".

Делёз, Ж. (1995). Логика смысла. Москва: Издательский Центр "Академия".

Делёз, Ж., & Гваттари, Ф. (1998). Что такое философия. Санкт-Петербург: Изд-во "Алетейя"; Москва: Институт экспериментальной социологии.

Делёз, Ж. (1992). Представление Захер-Мазоха (Холодное и жестокое). В Венера в мехах (с. 191 - 313). Москва: РИК "Культура".

Делёз, Ж., & Гваттари, Ф. (2010). Капитализм и шизофрения: Тысяча плато. Екатеринбург: У-Фактория; Москва: Астрель.

Де Ман, П. (2002). Слепота и прозрение. Санкт-Петербург: ИЦ "Гуманитарная Академия".

Деррида, Ж. (2001). Оставь это имя (Постскриптум) "Sauf le nom". Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler). В Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. Минск: Экономпресс.

Деррида, Ж. (2000). Письмо и различие. Москва: Академический Проект.

Деррида, Ж. (1999). О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск: Современный литератор.

Деррида, Ж. (1999). Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. Санкт-Петербург: Издательство "Алетейя".

Джемс, В. (1993). Многообразие религиозного опыта. Санкт-Петербург: Андреев и сыновья.

Дидье Жюлиа. (2000). Философский словарь. Москва: Междунар. отношения.

Добрович, А.Б. (1987). Воспитателю о психологии и психогигиене общения. Москва: Просвещение.

Долгов, К.М. (1990). От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. Москва: Искусство.

Дормашев, Ю.Б., Романов В.Я. (2008). Виды и свойства внимания. В Ю.Б. Гиппенрейтер (ред.), Психология внимания (с. 45-57). Москва: АСТ: Астрель.

Дрискол, К. (2003). Кристева Юлiя (Kristeva, Julia). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Основи.

Дхаммапада. (2005). Москва: ООО "Издательский дом "София".

Дюмезиль, Ж. (1986). Верховные боги индоевропейцев. Москва: Наука.

Дюмулен, Г. (2003). История дзэн-буддизма. Москва: ЗАО Центрполиграф.

Дюфрен, Микель. (2007). Вклад эстетики в философию. В Эстетика и теория искусства ХХ века. Москва: Прогресс-Традиция.

Жадько, В.А. (2019). Фiлософiя як гуманiстичний свiтогляд: наукова монографiя. Запорiжжя: Видавництво ПП "Новий Свiт-2000".

Забияко, А.П. (2009). Транс. В Энциклопедия эпистемологии и философии науки. Москва: "Канон" РООИ "Реабилитация".

Завадская, Е.В. (1977). Культура Востока в современном западном мире. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.

Зганг, Л. (2003). Буддизм (Buddhism) В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".

Иваницкий, А.М. (1984). Изучение причинных связей между физиологическими психическими феноменами при исследовании восприятия. В Мозг и психическая деятельность. Москва: Наука.

Иглтон, Терри. (2010). Теория литературы: Введение. Москва: Издательский дом "Территория будущего".

Ильин, Е.П. (2011). Психология творчества, креативности, одарённости. СанктПетербург: Питер.

Ильин, И.П. (1998). Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. Москва: Интрада.

Iрвiн, Александер. (2003). Священне (sacred, the). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Видавництво Соломiї Павличко "Основи".

Iрвiн, А. (2003). Батай, Жорж (Bataille, Georges).

Кабат-Зинн, Дж. (2013). Практика медитации: В любое время, в любом месте. Москва: Эксмо.

Каганов, Л.С. (1990). Медитация: мистика или психотехника? Черкесск: Северо-Кавказское информационно-рекламное агенство.

Каграманов, Ю.М. (1986). Метаморфозы нигилизма: О "новых философах" и "новых правых". Москва: Политиздат.

Кайуа, Р. (2003). Миф и человек. Человек и сакральное (С.Н. Зенкин, Пер.) Москва: ОГИ.

Каллер, Д. (2006). Теория литературы: краткое введение. Москва: Астрель; АСТ.

Кастанеда, К. (1992). Сказки о силе. Второе кольцо силы. Киев: "София", Ltd.

Кильхер, Андреас Б. (2001). Языковой миф Каббалы и эстетический модернизм. В Немецкое философское литературоведение наших дней. Санкт-Петербург: Изд-во Санкт-Петербургского университета.

Кобилюх, В.О. (2013). Праукраїна i Санскрит. Тернопiль: Мандрiвець.

Колодний, А. (2020). Феномен релiгiєзнавства. Монографiя. Київ: Iнтерсервiс.

Колодний, А.М. (2013). Iсторiософiя релiгiї. Київ: УАР.

Колодний, А.М. (2009). Релiгiйне сьогодення України: роздуми, оцiнки i прогнози (тематична збiрка вибраних статей i тез). Київ: УАР.

Копнин, П.В. (1973). Диалектика, логика, наука. Москва: Наука.

Коран, (1990). Москва: Издательско-полиграфи-чекая фирма "АНС-Принт" Ассоциации "Новый стиль".

Коскi, Д. (2003). Алтернiсть (alterity). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".

Костюченко, В.С. (1983). Классическая веданта и неоведантизм. Москва: Мысль.

Кристева, Ю. (2010). Черное солнце: депрессия и меланхолия. Москва: Когито-Центр.

Кристева, Ю. (2004). Избранные труды: Разрушение поэтики. Москва: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН).

Крiстева, Ю. (2004). Полiлог. Київ: Юнiверс.

Кристева Ю. (2003). Силы ужаса: эссе об отвращении. Санкт-Петербург: Алетейя.

Кришнамурти, Д. (1999). Записные книжки. Москва: Разум / Мир Кришнамурти.

Кришнамурти, Д. (1995). Проблемы жизни. Книга третья. Москва: Разум.

Кришнамурти, Д. (1994). Первая и последняя свобода. Навстречу жизни. Харьков: Весть.

Кришнамурти, Д. (1993). Немедленно измениться. Москва: КМК SCIENTIFIC PRESS LTD.

Кришнамурти, Д. (1987). Комментарии к жизни. В Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ в. Москва: Худож. лит.

Крокет, Клейтон. (2003). Пiднесене (sublime). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".

Круглов, А.Н. (2010). Трансцендентное. В Новая философская энциклопедия (Т. 4). Москва: Мысль.

Кэмпбелл, Дж. (2002). Мифический образ. Москва: ООО "Издательство АСТ".

Ламонт, Корлисс. (1984). Иллюзия бессмертия. Москва: Политиздат.

Латьенс, Мери. (1993). Жизнь и смерть Кришнамурти. Москва: "КМК, Лтд".

Лебедев, В.И. (1989). Личность в экстремальных условиях. Москва: Политиздат.

Леви-Строс, Клод. (1985). Структурная антропология. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.

Левин, С. (1996). Кто умирает? Киев: София.

Левинас, Э. (2000). Избранное. Тотальность и Бесконечное. Москва; Санкт-Петербург: Университетская книга.

Левит-Броун, Б. (2000). Рама судьбы. Санкт-Петербург: Алетейя.

Леонгард, К. (1989). Акцентуированные личности. Киев: Выща школа.

Леонтьев, А.Н. (1981) Проблемы развития психики. Москва: Издательство Моск. ун-та.

Лиотар, Ж-Ф. (2004). ANIMA MINIMA. В Жак Рансьер. Эстетическое бессознательное, (сс. 83-101). Санкт-Петербург; Москва: Machina.

Лиотар, Ж-Ф. (1998). Состояние постмодерна. Москва: Институт экспериментальной социологии; Санкт-Петербург: Алетейя.

Лосев, А.Ф. (2000). История античной эстетики. Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; Москва: ООО "Издательство АСТ".

Лосев, А.Ф. (1990). Музыка как предмет логики. В Из ранних произведений. Москва: Издательство "Правда".

Лотман, Ю.М. (2005). Об искусстве. Санкт-Петербург: "Искусство - СТБ".

Лудченко, А.А., Лудченко, Я.А., Примак, Т.А. (2000). Основы научных исследований. Киев: О-во "Знание".

Лукач, Д. (1986). Своеобразие эстетического. Т.2. Москва: Прогресс.

Макгонигал, К. (2012). Сила воли. Как развить и укрепить. Москва: Манн, Иванов и Фербер.

Малявин, В.В. (1985). Чжуан-цзы. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.

Мамардашвили, М. (1993). Картезианские размышления. Москва: Издательская группа "Прогресс", "Культура".

Маньковская, Н.Б. (2000). Эстетика постмодернизма. Санкт-Петербург: Алетейя.

Марков, Б.В. (1997). Теономная антропология М. Шелера и М. Бубера. В История современной зарубежной философии: компаративистский подход. Санкт-Петербург: Издательство "Лань".

Маркузе, Г. (1995). Эрос и цивилизация. Киев: "ИСА".

Марсель, Г. (1995). Трагическая мудрость философии. Избранные работы. Москва: Издательство гуманитарной литературы.

Маслоу, А. (2002). По направлению к психологии бытия. Москва: Изд-во ЭКСМО-Пресс.

Маслоу, А.Г. (2001). Мотивация и личность (А.М. Татлыбаева, Пер.). Санкт-Петербург: Евразия.

Маслоу, А. (1997). Психология бытия. Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.

Мендиус, Р. (2012). Мозг и счастье. Загадки современной нейропсихологии. Москва: Эксмо.

Мерло-Понти, М. (2001). Знаки. Москва: Искусство.

Меррел-Вольф, Ф. (1993). Пути в иные измерения. Киев: София.

Метц, К. (2010). Воображаемое означающее. Психоанализ и кино. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Мещеряков, А.Н. (1988). Герои, творцы и хранители японской старины. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.

Мовчанюк, В.П. (1993). Медитативна лiрика Т.Г. Шевченка. Київ: Наукова думка.

Морамарко, (1989). Масонство в прошлом и настоящем. Москва: Прогресс.

Морер, В. (2003). Антропологiя. В Ч. Вiнквiст, & В. Тейлор (Ред.), Енциклопедiя постмодернiзму (с. 22-26). Київ: Основи.

Моуди, Р.А. (1994). Жизнь до жизни. Жизнь после жизни. Киев: "София", Ltd.

Мурашкин, М.Г. (2020). Записи 2019 года. Днiпро: СIЧ.

Мурашкин, М.Г. (2006). Записи 2000 года. Днiпропетровськ: СIЧ.

Нагата, Х. (1991). История философской мысли Японии. Москва: Прогресс.

Назио, Хуан-Давид. (2015). Пять уроков по теории Жака Лакана. Москва: Институт общегуманитарных исследований.

Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. (1995). Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. Москва: Издательство "МИР ИДЕЙ", АО АКРОН.

Наранхо, К. (1995). Гештальт-терапия: Отношение и Практика атеоретического эмпиризма. Воронеж: НПО "МОДЭК".

Нестеркин, С.П. (1984). Некоторые философско-психологические аспекты чаньских гун-ань. В В.В. Мантанов (ред.), Философские вопросы буддизма (сс. 72-80). Новосибирск: Наука.

Нисаргадатта, Махарадж. (2013). Я есть То. Москва: ИД "Ганга".

Олпорт, Г. (2002). Становление личности: Избранные труды. Москва: Смысл.

Орлов, Ю.М. (1991). Восхождение к индивидуальности. Москва: Просвещение.

Ортега-и-Гассет, Х. (2000). Камень и небо. Москва: Грант.

Ортега-и-Гассет, Х. (1991). Что такое философия? Москва: Наука.

Ортiс, Лiза М. (2003). "Я"/iнший (self/other) В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".

Отто, Рудольф. (2008). Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. Санкт-Петербург: АНО "Изд-во С.-Петерб. ун-та".

Павличко, С. (2009). Теорiя лiтератури. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".

Паскаль, Фаня. (1993). Витгенштейн: личные воспоминания. В Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель (сс. 97-138). Москва: Издательская группа "Прогресс", "Культура".

Патнэм, Хилари. (1999). Философия сознания. Москва: Дом интелллектуальной книги.

Пекелис, В.Д. (1986). Твои возможности, человек! Москва: Знание.

Петрушин, В.И. (2008). Музыкальная психология. Москва: Академический Проект; Трикста.

Подорога, В.А. (2011). Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы в 2-х томах. Т.2. Часть 1. Идея произведения. Еxperimentum crucis в литературе ХХ века. А. Белый. А. Платонов. Группа Обэриу. Москва: Культурная революция.

Поликарпов, В.С. (1987). Время и культура. Харьков: Издательство при Харьковском государственном университете издательского объединения "Вища школа".

Прабхупада, С. (1993). Учение Шри Чаитанйи. Москва: Бхактиведанта бук траст.

Пропп, В.Я. (1986). Исторические корни волшебной сказки. Ленинград: Издательство Ленинградского университета.

Пустоваров, В.А. (2005) Путь судьбы. Днiпропетровськ: Пороги.

Ревонсуо, Антти. Психология сознания. Санкт-Петербург: Питер.

Рейнуотер, Д. (1992). Это в ваших силах. Как стать собственным психотерапевтом. Москва: Прогресс.

Ригведа: Мандалы I-IV, (1989). Москва: Наука.

Рикёр, Поль. (1995). Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Москва: Медиум.

Рам Дасс. (1994). Это только танец. В Джон Лилли. Программирование и метапрограммирование человеческого биокомпьютера. Рам Дасс. Это только танец, (сс. 149-318). Киев: "София", Ltd.

Рам Дасс. (1992). Путь пробуждения. Руководство по медитации. Санкт-Петербург: Общество ведической культуры.

Ревонсуо, А. (2013). Психология сознания. Санкт-Петербург: Питер.

Риман, Ф. (2000). Основные формы страха. Москва: Алетейа.

Роменець, В.А. (2004). Психологiя творчостi (3-тє вид.). Київ: Либiдь.

Ротенберг В.С., Аршавский В.В. (1984). Поисковая активность и адаптация. Москва: Наука.

Рубинштейн, С.Л. (1973). Проблемы общей психологии. Москва.

Рудестам, К. (1990). Групповая психотерапия. Психокоррекционные группы: теория и практика. Москва: Прогресс.

Руднев, В.П. (1997). Словарь культуры ХХ века. Москва: Аграф.

Руссель, Э. (1997). Духовное совершенствование в современном даосизме. В В.В. Малявин (ред.), Восхождение к Дао (с. 307-355). Москва: Наталис.

Сантаяна, Джордж. (1974). Основы и предназначение поэзии. В Писатели США о литературе (сборник статей). Москва: Прогресс.

Сартр, Ж-П. (1989). Экзистенциализм - это гуманизм. В Сумерки богов (с. 319-344). Москва: Политиздат.

Селин, Я.А. (2004). Феноменология интерсубъективности. Санкт-Петербург: Наука.

Семке, В.Я. (1991). Умейте властвовать собой, или Беседы о здоровой и больной личности. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение.

Сидоров, В.М. (1985). Индийские сюжеты: Стихи. Москва: Советский писатель.

Симонов, П.В. (1987). Мотивированный мозг. Москва: Наука.

Спенсер, Г., & Циген, Т. (1998). Основания психологии. Физиологическая психология в 14 лекциях. Москва: АСТ.

Спиркин, А.Г. (1972). Сознание и самосознание [Монография]. Москва: Политиздат.

Судзуки, Д., & Кацуки, С. (1993). Дзэн-Буддизм: Основы Дзэн-Буддизма. Практика Дзэн. Бишкек: МП "Одиссей".

Тарас, А. (2000). Медитации - состояния. В Психология экстремальных ситуаций (сс. 330-331). Минск: Харвест, Москва: АСТ.

Тейяр де Шарден, Пьер. (1992). Божественная среда. Москва: Издательство "Ренессанс" СП "ИВО-СиД".

Теплов, Б.М. (1985). Конспекты и комментарии к книге А. Анастази "Дифференциальная психология". В Избранные труды (В 2т. Т. 2, с. 247-279). Москва: Педагогика.

Тибилова, А.У. (1991). Восстановительная терапия психически больных позднего возраста. Ленинград: Медицина.

Ткачева, А.А. (1989). Индуистские мистические организации и диалог культур. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.

Тора. (2005). Москва: 5765.

Тримингэм, Дж.С. (1989). Суфийские ордены в исламе. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.

Тэйлор, Й. (2001). В умах людей. Дарвин и новый мировой порядок. Симферополь: Христианский научно-апологетический центр.

Уилбер, К. (2017). Интегральная медитация. Москва: РИПОЛ классик.

Уилбер, К. (2016). Очи познания: плоть, разум, созерцание. Москва: РИПОЛ классик.

Уилбер, К. (2004). Проект Атман: Трансперсональный взгляд на человеческое развитие. Москва: ООО "Издательство АСТ" и др.

Уильямс, М. (2014). Осознанность: как обрести гармонию в нашем безумном мире. Москва: Манн, Иванов и Фербер.

Уолш, Р; Воон, Ф. (2006). Раздел первый. Загадка сознания. В Пути за пределы "эго". Трансперсональная перспектива. Москва: Открытый мир.

Уолш, Нил Доналд. (2002). Единение с Богом. Киев: "София"; Москва: ИД "Гелиос".

Уотс, А. (2004). Это Оно. В Что такое просветление. Москва: ООО "Изд-во АСТ".

Уотс, А. (1996). Дао - путь воды. Киев: София, Ltd.

Фестюжьер, А.-Ж. (2000). Личная религия греков. Санкт-Петербург: Алетейя.

Фильштинский, И.М. (1989). Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев. В Суфизм в контексте мусульманской культуры. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.

Фокин, С.Л. (2002). Жиль Делёз и его "метафизические фантазии" на тему "что такое литература?". В Жиль Делёз, Критика и клиника (с. 216 - 239). Санкт-Петербург: Machina.

Фонтенель, Б. (1979). Рассуждения о религии, природе и разуме. Москва: Мысль.

Франк, С.Л. (1990). Непостижимое. В Сочинения, (с. 183-559). Москва: Правда.

Фромм, Э. (1992). Душа человека. Москва: Республика.

Фромм, Э. (1990). Иметь или быть? Москва: Прогресс.

Фуко, М. (2010). Психическая болезнь и личность. Санкт-Петербург: ИЦ "Гуманитарная Академия".

Фуко, М. (2004). Использование удовольствий. История сексуальности. Т.2. Санкт-Петербург: Академический проспект.

Фуко, М. (1997). История безумия в классическую эпоху. Санкт-Петербург: Университетская книга.

Фурдуй, Ф.И. (1990). Стресс и здоровье. Кишинёв: Штиинца.

Хабермас, Ю. (2003). Философский дискурс о модерне. Москва: Весь Мир.

Хаксли, Д. (1992). Религия без откровения. Москва: Знание.

Халапсис, А. В. (2017). Зеркало Клио: Метафизическое постижение истории. Днепр: Середняк Т.К.

Хаксли, Джулиан. (1992). Религия без откровения. Москва: Знание.

Харрис, С. (2011). Конец веры: Религия, террор и будущее разума. Москва: Эксмо.

Хаснулин, В.И. (1992). Космические тайны вашего самочувствия. Новосибирск: Наука. Сиб. отделение.

Хюбшер, А. (1994). Мыслители нашего времени (62 портрета). Москва: Изд-во ЦТР МГП ВОС.

Цветаева, М. И. (1988). Сочинения. В 2т. Т. 2. Москва: Художественная литература.

Швейцер, А. (2002). Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. Москва: Алетейа.

Шевченко, В.М. (2004). Словник-довiдник з релiгiєзнавства. Київ: Наук. думка.

Шерток, А. (1982). Непознанное в психике человека. Москва: Прогресс.

Шестаков, В.П. (1983). Эстетические категории: Опыт систематического и исторического исследования. Москва: Искусство.

Шестов, Л.И. (2001). На весах Иова. Москва: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: Фолио.

Шпет, Г.Г. (1989). Эстетические фрагменты. В Сочинения. Москва: Правда.

Штейнер, Е.С. (1987). Иккю Содзюн. Творческая личность в контексте средневековой культуры. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.

Шутов, А.Ю. (2016). Предельный опыт в гетерологии Жоржа Батая. Автореферат. Москва: Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики".

Щербатской, Ф.И. (1988). Концепция буддийской нирваны. В Избранные труды по буддизму. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.

Эверли Д., Розенфельд Р. (1985). Стресс: природа и лечение. Москва: Медицина.

Эко, У. (2014). Искусство и красота в средневековой эстетике. Москва: АСТ: CORPUS.

Эко, У. (2006). Поэтика Джойса. Санкт-Петербург: Симпозиум.

Элиаде, Мирча. (2009). История веры и религиозных идей: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. Москва: Академический Проект.

Элиаде, М; Кулиано, И. (2011). Словарь религий обрядов и верований. Москва: Академический Проект.

Юнг, Карл. (1995). Психологические типы. Санкт-Петербург: Ювента; Москва: Прогресс-Универс.

Юханнисон, Карин. (2011). История меланхолии. О страхе, скуке и печали в прежние времена и теперь. Москва: Новое литературное обозрение.

Яковлев, Е.Г. (1985). Искусство и мировые религии. Москва: Высшая школа.

Ясперс, Карл. (1997). Общая психопатология. Москва: Практика.

Bataille, Georges. (1986). L'Experience interieure. Paris: Gallimard.

Bloom, H. (1982). Agon: Towards a Theory of Revisionism. Oxford: Oxford University Press.

Certeau, Michel de. (1984). The Practice of Everyday Life, trans. Steven Rendall, Berkeley, CA: University of California Press.

Derrida, Jacques. (1967). "Violence et metaphysiqe: essai sur la pensee d'Emmanuel Levinas" in L'Ecriture et la difference. Paris: Seuil.

Durkheim, Emile. (1915). The Elementary Forms of the Religious Life ; trans. Joseph Ward Swain. London : Allen and Unwin.

Girard, Rene. (1972). La Violence et le sacre. Paris: Grasset.

Heidegger, Martin. (1971). "What are Poets for?" in Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter. New York: Harper Colophon.

Irigaray, Luce. (1984). Ethique de la difference sexuelle. Paris: Minuit.

James, W. (1902). The varieties of religious experience. New York: Longman, Green.

Jonas, H. (1958). The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press.

Kant, Immanuel. (1987). Critique of Judgment, trans. Werner Pluhar, Indianapolis, IN: Hackett.

Levinas, E. (1987). Time and Other Additional Essays, trans. R. Cohen, Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.

Lyotard, Jean-Francois. (1988). The Differend: Phrases in Dispute, trans. G. Van Den Abeele, Manchester: Manchester University Press.

Nancy, Jean-Luc. (1991). "The Unsacrificeable". Yale French Studies. No. 79: 20-38.

Plotinus. (1984). Ennead, IV.8,7. Trans. E. O'Brien in The Essential Plotinus, Indianapolis, IN: Hackett.

Taylor, Mark C. (1987). Altarity. Chicago: University of Chicago Press.

ЗМIСТ

ВСТУП...................................................................3

Роздiл 1. КАТЕГОРIЇ: "Я", ЛЮДИНА,

СВЯЩЕННЕ, ГНОЗИС,

ПIДНЕСЕНЕ................................................7

Роздiл 2. ХАРАКТЕРИСТИКИ IНШОГО

ПОСТМОДЕРНУ.......................................55

Роздiл 3. АБСОЛЮТИЗАЦIЯ IНШОГО ......................87

Роздiл 4. ГЕТЕРОЛОГIЧНI

МIРКУВАННЯ..........................................137

ВИСНОВОК..........................................................170

СПИСОК БIБЛIОГРАФIЧНИХ

ПОСИЛАНЬ...........................................................171

Н а у к о в е в и д а н н я

Мурашкiн Михайло Георгiйович

IНШИЙ ПОСТМОДЕРНУ

В РЕЛIГIЙНО-МIСТИЧНIЙ КУЛЬТУРI

ТА МИСТЕЦТВI

Монографiя

Українською мовою

Технiчний редактор В.В. Олешкевич

_____________________________________________

Пiдписано до друку: 30.05.21. Формат 60х84/16.

Папiр друкарський.

Гарнiтура таймс. Ум. друк. арк. 10,70.

Обл.-вид. арк. 9,70. Тираж 50 прим. Вид. N 256. Зам. N 04/281.

____________________________________

0x08 graphic
Видавець i виробник ПП "Монолит"

49038, м. Днiпро, вул. Ярослава Мудрого, 56. E-mail:monolit97@i.ua

Свiдоцтво про внесення до Державного реєстру ДК N273 вiд 08.12.2000.

184

Оставить комментарий © Copyright Мурашкин Михаил Георгиевич (smeu1@rambler.ru ; smotrytskyy@gmx.de) Размещен: 11/06/2021, изменен: 11/06/2021. 404k. Статистика. Монография: Философия КНИГИ Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: У монографiї дослiджено особливостi IНШОГО постмодерну, одним iз предметiв якого є певний стан людини, що має змiни власної свiдомостi, має свої особливостi i потребує встановлення iстини. Закони i критерiї, виведенi в монографiї, не суперечать структурам i категорiальним системам як класичної фiлософiї, так i некласичної. Монографiю призначено для наукових спiвробiтникiв, якi мають цiкавiсть до проблем релiгiєзнавства, фiлософiї релiгiї, фiлософiї культури, психологiї. Встановлено, що некласична фiлософiя розглядає розум, вплетений в свiт, але фiлософiя у своїх категорiальних структурах значною мiрою вiдсторонюється вiд безпосереднього досвiду. Тому i виникає необхiднiсть розглянути такий iнтимний стан людини, як стан IНШОГО. Монографiя орiєнтує на важливiсть вибору такої цiнностi, як людське життя в рiзних особливих проявах свiдомостi, до чого ведуть iстини як релiгiєзнавства, релiгiйно-мiстичної культури, так i фiлософiї в цiлому.

Мурашкин Михаил Георгиевич : другие произведения.

I Н Ш И Й постмодерну в релiгiйно-мiстичнiй культурi та мистецтвi