Мышлявцев Борис Александрович: другие произведения.

Нормативная культура тувинцев (конец 20 - начало 21 века)

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Оценка: 2.59*5  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Научная монография о нормативной культуре тувинцев (включающей в себя систему ценностей, нормы поведения, представления о добре и зле и т.п.), одного из уникальных народов Центральной Азии. Книга написана на основе полевого материала, собранного автором в Туве на рубеже веков, когда в тувинской культуре происходили болезненные изменения, связанные с трансформацией общества после распада СССР.

МУЗЫКУ БОРИСА МЫШЛЯВЦЕВА И ГРУППЫ ЛАО-ЦЗЫ БЭНД МОЖНО ПОСЛУШАТЬ ЗДЕСЬ: http://www.myspace.com/526538581

Мышлявцев Борис Александрович

Нормативная культура тувинцев

(конец XХ - начало XXI в.)

  
   Введение.
   Автор сознает, что данной работе присуща определенная доля субъективности. В той или иной степени такая субъективность всегда присутствует в этнографических исследованиях. Полностью избавиться от нее невозможно, хотя в идеале исследователь всегда стремится к той или иной степени отстраненности от порожденных его собственной культурой когнитивных и ценностных стереотипов. Представленную вашему вниманию работу можно считать не только научной монографией, но и развернутым описанием восприятия тувинской культуры и общества представителем "русскоязычной городской культуры".
   С момента написания работы (2002 г.) прошло уже несколько лет, и во взглядах автора на представленную проблематику произошли достаточно существенные изменения. По некоторым вопросам была получена более развернутая информация. Некоторые концепции и выводы нуждаются в корректировке. Однако такие изменения, как мне кажется, нарушили бы целостность работы. Поэтому текст был оставлен практически без переделок.
   В любом случае, предшествовавшая опубликованию жизнь этой работы в рукописном виде позволила мне сделать несколько выводов (натолкнувших меня на мысль о целесообразности опубликования этой монографии):
      -- В работе присутствует интересный для специалистов (этнографов, социологов и психологов) фактический материал.
      -- Работа позволяет русским и тувинцам составить более полное представление друг о друге (да и представителям некоторых других народов)
      -- Работа порождает дискуссии
      -- Работа может быть полезна всем проживающим в полиэтнических сообществах (особенно - проживающим в зонах тлеющих этнических конфликтов).
  
   В настоящее время проблема взаимодействия традиционных культур с "индустриальной" или "постиндустриальной" цивилизацией является одной из центральных для этнографии, социологии, культурологии. Происходящие при этом процессы нельзя оценить однозначно. В то же время такое взаимодействие, как правило, ведет к кризису культур, называемых традиционными, а зачастую - и к их исчезновению, если речь идет о малых народах. В каждом регионе такие процессы отличаются определенной спецификой. В Туве, в силу позднего вхождения республики в состав СССР (1944 г.) процессы интенсивного взаимодействия традиционной культуры с индустриальной цивилизацией начались достаточно поздно. Эти процессы происходили и происходят на фоне численного преобладания коренного (тувинского) населения над пришлым (в основном - русским и русскоязычным). Тувинский народ до сих пор сохраняет яркую и самобытную культуру. Уже в силу этого данный регион представляет особый интерес для исследователя.
   Нормативная сфера является важнейшей составляющей любой культуры. Именно нормативная ориентация делает любое действие человека социально значимым. В конкретных нормах проявляются свойственные культуре ценности, представления о добре и зле. Любые изменения в нормативной сфере напрямую отражаются на жизни общества и каждого конкретного человека. Поэтому трансформация этой части культуры является чрезвычайно важной научной проблемой. С проблемой трансформации напрямую связан вопрос о степени традиционности культуры, подвергающейся мощному воздействию извне. Как происходит трансформация традиционной культуры? Какова в этих процессах роль факторов внешних по отношению к данной культуре и факторов внутренних? Что происходит с соционормативной культурой народа в случае резких переменен в культуре материальной, в социальной структуре? С трансформацией традиционной соционормативной культуры напрямую связан чрезвычайно высокий уровень преступности в республике, распространение различных форм девиантного поведения. Эти процессы нуждаются в научном изучении и осмыслении. Все эти вопросы актуальны как для этнографии народов Сибири, так и для этнографии, этнологии в целом.
   Ситуация конца ХХ столетия является итогом длительного развития тувинского общества и культуры. Поэтому для понимания сегодняшних процессов необходимо использовать и материалы авторов предшествующего периода.
   Научное изучение тувинской культуры начинается в XIX столетии. В.В. Радлов, Г.Н. Потанин, Н.Ф. Катанов посещают Туву и прилегающие к ней области Монголии, населенные тувинцами. Они приводят некоторые сведения, касающиеся нормативной культуры тувинцев. Однако сведения эти далеко не полны. Авторы раннего периода главным образом фиксируют материал по рассматриваемой теме, практически не делая попыток его научного анализа.
   Посетивший Западную Туву Радлов приводит сведения о некоторых нормах этикета, в частности, связанных с общением лиц с высоким и низким статусом. Он обращает внимание на существующее имущественное неравенство, которое компенсируется отчасти нормами взаимопомощи. Радлов приводит также примеры наличия различных норм в отношении своих (тувинцев) и чужих (русских, алтайцев), в частности - касающиеся воровства, однако особого внимания этому факту не уделяет. Он указывает лишь на широкое распространение воровства среди тувинцев. Религию кара-хольских тувинцев он определяет как шаманизм, с некоторым влиянием буддизма. [Радлов, 491].
   Примерно к этому же периоду относятся и сведения Г.Н. Потанина. Важным для данной работы является справедливый вывод Потанина о существующей в представлениях тувинцев и монголов тесной связи социальных и природных процессов, о параллелизме в устройстве общества людей и мира духов-хозяев местностей [Потанин 1883, 125].
   В конце XIX в. поездки русских исследователей в Туву становятся чаще. Ими фиксируются, главным образом, нормы и обычаи, связанные с торговлей, экономическими отношениями. Можно указать таких авторов этого периода, как А.В. Андрианов, А. М. Африканов, В.Ф. Ладыгин, П.Е. Островских, М.И. Райков, Е.К. Яковлев, П. Осташкин. Практически все перечисленные выше авторы в качестве основной черты "национального характера" тувинцев приводят "воровитость": "ловкая кража считается молодечеством, а не позорным делом" [Катанов, 1374]. Однако никто из них не рассматривает подробно связанные с воровством социальные нормы, например - о допустимости или недопустимости воровства в тех или иных случаях, о том, что именно расценивается с точки зрения тувинского обычного права как воровство. Также все указывают на существующую имущественную дифференциацию и культурные различия между богатыми и бедными, их взаимную неприязнь. Приводятся примеры этикетных норм, используемых при общении богатых и бедных. М.И. Райков отмечает существование у тувинцев-тоджинцев обычая совместного потребления добычи, при котором охотнику достается лишь шкура убитого им зверя.
   Е.К. Яковлев делает чрезвычайно важный вывод, касающийся одновременно и отношений социальных, и отношений человека с природой. Выделенный им принцип взаимоотношений может быть охарактеризован, как один из центральных для тувинской культуры: "Тебе оран [вселенная, мир, страна] дает, ты почему не даешь, сегодня тебе дал, завтра мне даст, тогда поделюсь" [Яковлев, 67].
   Н.Ф. Катанов в сокращенном виде публикует записки проживавшего в Туве купца Г.П. Сафьянова, содержащие много ценных наблюдений. Однако осмысление Сафьяновым собранного им материала не может быть признано удовлетворительным. Сафьянов, вслед за другими авторами, указывает на распространенность в Туве воровства, которое, по его мнению, является для многих тувинцев обычным способом добывать пропитание и не осуждается обществом. Он, как и прочие, не отмечает различий в понимании термина "воровство" русскими и тувинцами. Сафьянов так описывает характер тувинцев: "Скрытный и лживый, сойот никогда не сдерживает своего слова, а в деле обмана не остановят его никакие чувства, даже родственные". Мы видим здесь оценку не рационально-научную, а, скорее, эмоциональную. По мнению этого автора, данные черты сформировались у тувинцев под влиянием китайской культуры. [Катанов, 1458] С этим нельзя согласиться, так как до начала ХХ в. китайцам было запрещено посещать Туву и контакты между тувинцами и китайцами были эпизодическими. Далее Сафьянов говорит о том, что "при всем том, сойоты - народ, от природы смирный и безответный". Также Сафьянов приводит сведения о положении женщин, отличающемся, по его мнению, значительной свободой, некоторые нормы, связанные с сексуальными отношениями. Работа Сафьянова ценна попытками рассмотрения "национального характера" тувинцев в целом, при этом, однако, действующие в тувинской культуре нормы оцениваются эмоционально, в сравнении с "правильными" нормами русских.
   Большинство посещавших Туву ученых и путешественников были российскими подданными. В западной науке того времени этнография тувинцев представлена работой посетившего Урянхайский край в 1910 г. англичанина Д. Каррутерса "Неведомая Монголия", первый том которой посвящен Урянхайскому краю. Приводимые Каррутерсом сведения не отличаются принципиально от уже бывших известными российской науке. По мнению Каррутерса, для менталитета тувинцев характерна лень, меланхоличность. [Каррутерс, 227, 243] В объяснении "национального характера", тех или иных норм, Каррутерс стоит на позициях эволюционизма. Он считает, что в культуре тувинского народа смешаны несколько общечеловеческих стадий развития. При этом господствуют стадии первобытные. Такое развитие культуры, по Каррутерсу, объясняется влиянием специфических географических условий. [Каррутерс, 108] Подход Каррутерса к анализу господствующих норм может быть охарактеризован как излишне эмоционально-оценочный - все нормы рассматриваются ими не в контексте аборигенной культуры, а в сравнении с "правильными" нормами современных ему англичан.
   К научному периоду, промежуточному между дореволюционной и советской наукой, относятся работы Г.Е. Грумм-Гржимайло и Ф.Я. Кона. Полевые исследования проводились этими авторами еще в дореволюционное время, однако основные труды этих авторов по этнографии Тувы были изданы уже в 1920-1930 гг.
   Важным достижением Грумм-Гржимайло был отказ от эмоционально-оценочного подхода в оценке социальных норм тувинцев. Это приводит исследователя к правильному пересмотру сложившихся в тувиноведении стереотипов. Так, он опровергает мнение о приниженном положении тувинской женщины [Грумм-Гржимайло 1930, 121], мнение о лени и бездельи мужчин [Там же, 103]. Он указывет на существование четко определенных половых ролей. Эта разница и оценивалась предшественниками Грумм-Гржимайло как иерархическая. Такие правильные выводы были возможны вследствие попыток рассматривать все явления в контексте местных условий хозяйствования, быта. Грумм-Гржимайло также вводит в научный оборот значительное количество нового ценного материала, фиксирует нормы, связанные с различными сторонами социальной жизни.
   Путевые заметки и экспедиционные отчеты Ф.Я. Кона имеют преимущественно описательный характер. Ценными и во многом новыми являются материалы, касающиеся положения женщины, брачных отношений, этнического взаимодействия тувинцев и русских. Кон выявляет специфику положения женщины в Туве (значительную степень свободы женщины по сравнению с многими другими народами Востока). В книге "За пятьдесят лет" (1936) Кон пытается осмыслить некоторые явления культуры и социальные нормы с помощью марксистской методологии. Им широко используется классовый подход. При этом Кону свойственен уже упомянутый эмоционально-оценочный подход, связанный теперь уже не только с восприятием ценностей своей этнической группы как универсальных, а с классовой неприязнью автора к чиновникам, состоятельным людям и духовенству. В то же время описательный характер работы делает ее ценным источником информации по этнографии тувинцев начала ХХ века.
   Новый период начинается в тувиноведении после складывания советской этнографической школы. Этот период связан, прежде всего, с деятельностью Л.П. Потапова, С.И. Вайнштейна, В.П. Дьяконовой. Основные исследования в Туве начинаются после присоединения республики, в 1950-е гг. Этот период характеризуется строгим научным подходом, тщательностью полевых исследований, критическим отношением к источникам. В то же время, можно отметить перенос внимания исследователей из сферы изучения "национального характера", т.е. ценностей и норм, в сферу детального изучения материальной культуры, экономики, религиозных представлений. Ценности и нормы фиксируются и анализируются лишь в связи с изучением других аспектов культуры, например - свадебного обряда, аальной общины, охоты и т.п. Можно отметить, что в советское время переосмысляются система половозрастной стратификации тувинцев и связанные с ней нормы этикета. Так, если большинство авторов предшествующего периода оценивали положение женщин в этой системе достаточно высоко, то теперь появляется тезис о приниженном положении женщины в старой Туве. Эту позицию разделяли Дулов, Потапов, Аранчын и др. этнографы и историки.
   Первой крупной работой советского времени, посвященной культуре тувинцев, стали "Очерки народного быта тувинцев" Л.П. Потапова. Большей частью работа посвящена материальной культуре. В ней так же описаны некоторые нормы этикета, нормы связанные с взаимодействием членов аальной общины. Потапов вцелом оценивает нормы взаимопомощи как пережиточные, доставшиеся обществу в наследство от дофеодального периода. В рассматриваемый же период (начало ХХ в.) эти нормы трансформировались под влиянием феодализма в средство эксплуатации. Важным для дальнейшего развития тувиноведения является выделение Потаповым региональных различий (им сравнивается Западная и Южная Тува) в социальных нормах.
   Сведения о некоторых социальных нормах и их анализ содержатся в работе С.И. Вайнштейна "Тувинцы-тоджинцы". (1961)
   В работе "Историческая этнография тувинцев" (1972), посвященной, главным образом, материальной культуре, С.И. Вайнштейн рассматривает социальные нормы, связанные с отдачей скота на выпас. Он приходит к важному выводу, что раздача скота была связана с традициями взаимопомощи, с соответствующими нормами. Вайнштейн опровергает сложившееся в литературе мнение об исключительно эксплуататорском характере этого обычая. Он убедительно доказывает, что этот обычай являлся неотъемлемой частью системы жизнеобеспечения социума. Случаи внеэкономического принуждения и эксплуатации "были редки в Туве и в целом нехарактерны" [Вайнштейн 1972, 84]. Бедные хозяйства были заинтересованы в получении от богачей скота на выпас. Нередко и середняки, и даже бедняки отдавали свой скот на выпас в совершенно разорившиеся семьи, позволяя им таким образом выжить. Такая раздача, конечно же, диктовалась нормами взаимопомощи, а вовсе не экономической выгодой. Таким образом, Вайнштейном была выявлена в данном случае нормативная ориентация действий, связанных с раздачей скота на выпас, было опровергнуто мнение Дулова об этом обычае, как о форме феодальной эксплуатации.
   В 1991 г. выходит работа С.И.Вайнштейна "Мир кочевников Центра Азии". В главе "Жилое пространство и человек" автор подробно рассматривает обычай гостеприимства, связанные с ним этикетные нормы, размещение людей в жилище соответственно их статусу. Вайнштейн делает вывод, что детальным соблюдением этих норм участники взаимодействия декларировали взаимное уважение. При этом детальное следование нормам расположения людей в жилище важно именно при посещении посторонних, в кругу семьи эти нормы никогда не соблюдались так строго.
   Одним из последних исследований, затрагивающих вопросы нормативной культуры тувинцев является работа Г.Н.Курбатского "Тувинцы в своем фольклоре" (Кызыл, 2001). Работа может быть охарактеризована, как лежащая на стыке этнографии и фольклористики. Опираясь на фольклорные источники, автор выявляет свойственные тувинцам конкретные социальные нормы, рассматривает их отражение в фольклоре. Автор рассматривает нормы, связанные с отношениями в семье, отношениями старших и младших, богатых и бедных, этические представления. Автором выделен ряд нравственных ценностей - трудолюбие, дружба, скромность, правдивость, ум. Однако автором не была сделана попытка выявить системные связи между этими ценностями и базирующимися на них нормами. Автором выделен ряд нравственных ценностей - трудолюбие, дружба, скромность, правдивость, ум. Однако автором не была сделана попытка выявить системные связи между этими ценностями и базирующимися на них нормами. В частности, практически обойдена ценность уважительности. Наличие пословицы, поговорки декларирующей определенное положение или норму используется автором как доказательство реального бытования этой нормы. В то же время, известно, что большинство пословиц имеют и инвертированные варианты (ср. русск. "Без труда не выловишь и рыбку из пруда" и "Работа не волк - в лес не убежит".) Поэтому их использование в качестве достоверного источника для реконструкции традиционных норм невозможно без подтверждения данными включенного наблюдения, без учета ситуативного контекста их употребления. Весьма ценным является аргументированный вывод автора о том, что фольклор в Туве продолжает выполнять свои основные, свойственные традиционной культуре функции. Он продолжает оставаться живой, динамичной системой, отражающей мировоззрение тувинского народа. На протяжении советского периода истории Тувы фольклор продолжал развиваться. Он не являлся мертвым реликтом прошлого, происходившие в обществе изменения находили свое отражение в фольклорных текстах. Этот вывод может являться одним из доказательств в пользу мнения о традиционности современной тувинской культуры, в том числе и нормативной, отраженной в фольклоре.
   Необходимо также сказать о научной работе по изучению культуры тувинцев, проделанной тувинскими авторами, историками, этнографами, социологами, фольклористами, такими, как Анайбан З.В., Аранчын Ю.Л., Донгак А.С., Донгак С.Ч., Донгак У.А., Кенин-Лопсан М.Б., Кужугет А.К., Кыргыс З.К., Маннай-оол М.Х., Март-оол В.Д., Мижит Э.Б., Мижит Л.С., Ондар О.Н., Орус-оол С.М., Самдан З.Б. и др. Работы данных авторов не относятся напрямую к рассматриваемой теме, однако представленные в них материалы и выводы также были использованы автором в процессе работы над монографией.
   В 1990-е гг. ситуация в Туве привлекает также внимание этнопсихологов. Прежде всего необходимо отметить работы Л.М.Дробижевой и Г.У.Солдатовой, материалы и выводы которых были использованы автором при написании книги [Дробижева 1996, Солдатова 1998]. В монографиях этих авторов анализируется и сравнивается ситуация в нескольких российских республиках, исследуются авто- и гетеростереотипы "титульного" и русского населения. Авторы отмечают специфику Тувы, где психологическая дистанция между этносами оказывается наибольшей. Однако причины такой специфики, по мнению автора данного исследования, вскрыты не полностью и нуждаются в существенном уточнении.
   Таким образом, нормативная сфера культуры современных тувинцев и происходящие в ней процессы изучены недостаточно. Этим и была обусловлена необходимость написания данной работы.
   Целью работы является изучение комплекса вопросов, связанных с трансформацией соционормативной культуры тувинцев в последнее десятилетие ХХ века, исследование свойственной современному тувинскому обществу системы стратификации и происходящих в этой системе перемен в связи с влиянием данных процессов на нормативную культуру. В монографии в связи с этим рассматриваются вопросы о роли русского населения республики в этих процессах, о степени сохранности традиционного религиозного мировоззрения тувинцев, представления о добре и зле и связанные с этими представлениями ценности, базовые категории и их влияние на социальную структуру традиционного и современного тувинского общества. Затрагивается также важная для Тувы проблема девиантного (отклоняющегося) поведения.
   Исследование было выполнено на основе материалов, собранных в городах Кызыл, Туран, Ак-Довурак, поселках Мугур-Аксы, Тээли, Кызыл-Мажалык, Кара-Холь, Эрзин, а также среди проживающего вне населенных пунктов населения, ведущего традиционный образ жизни (Монгун-Тайгинский и Бай-Тайгинский районы). В течение нескольких лет (1997 - 2002 гг.) автор проводил полевые исследования в этих населенных пунктах и районах. Основной упор был сделан на включенное наблюдение и неформализованное интервьюирование, позволяющие получить данные о реальном бытовании тех или иных норм и моделей поведения, соотнести устные сообщения информаторов с практикой реального межличностного и социального взаимодействия. Владение разговорным тувинским языком облегчило автору эту задачу. При этом автор сознает и недостатки этого метода. Данные, полученные с помощью включенного наблюдения, всегда несут на себе отпечаток личности наблюдателя, его культуры и мировоззрения. В то же время и личность исследователя с неизбежностью подвергается трансформации под влиянием культуры и языка изучаемого им народа. Однако в настоящее время в отечественной литературе, посвященной тувинцам, существует дефицит именно таких "субъективных", "живых" работ, написанных исследователями, участвовавшими в повседневной жизни изучаемого народа.
   Кроме этнографических, автором привлекались также фольклорные и лингвистические источники (опубликованные тексты тувинских сказок, данные словарей).
   Особенности употребления некоторых слов и терминов. В данной работе словосочетание "Республика Тыва" употребляется в качестве официально принятого названия субъекта РФ. В качестве обозначения географической территории, историко-культурной области употребляется традиционно принятое в русском языке слово "Тува". Существительные и прилагательные, образованные от этого слова в соответствии с правилами русской орфографии пишутся через букву "у" (тувинский, тувинец и т.п.).
   Термины русский и русскоязычный, кроме специально оговоренных случаев, употребляются как синонимы. Русскими в данной работе считаются люди, сами причисляющие себя к русским. Термин русскоязычное население употребляется также в отношении людей, чьим родным языком является русский и кого тувинское население относит к русским (украинцы, белорусы, русские немцы, татары и т.д.).
   Среди исследователей советского периода общепринято признание культуры тувинцев начала ХХ в. в качестве традиционной. При этом акцент в таком определении "рубежа" традиционности делается на детальности соблюдения тех или иных обычаев, компетентности в сфере религии и фольклора, сохранности традиционных социальных структур, незаметности происходящих изменений для носителей культуры. В данном исследовании в качестве традиционной культуры рассматривается культура, успешно осуществляющая межпоколенную трансляцию базовых ценностей и норм, традиционных религиозных верований, представлений о месте человека в социуме и природе. Изменения в конкретных проявлениях некоторых норм и верований при этом не обязательно рассматриваются как свидетельствующие о разрушении традиции (исходя из представлений о наличии в традиционной культуре адаптационных механизмов, позволяющих реагировать на изменения во "внешней" по отношению к культуре реальности).
   В заглавии данной монографии стоит лишь одна фамилия. Однако вряд ли эта работа могла бы быть написана и издана без помощи и поддержки весьма широкого круга людей. Невозможно перечислить всех, так или иначе участвовавших в создании этой книги. Однако пользуюсь случаем, что бы выразить благодарность хотя бы некоторым. Прежде всего - безвременно ушедшему Измаилу Нуховичу Гемуеву, замечательному ученому - за пробуждение интереса к этнографии и научное руководство. Автор благодарен также Николаю Алексеевичу Алексееву, Ирине Вячеславовне Октябрьской, Галине Вячеславовне Любимовой и Зое Баировне Сандан - за содействие в проведении полевых исследований, Елизавете Владимировне и Нине Яковлевне Зинковским, Людмиле Васильевне Коноваловой - за понимание и терпение, коллективам сектора этнографии народов Сибири ИАЭТ СО РАН, сектора фольклора народов Сибири Института филологии СО РАН и Тувинского института гуманитарных исследований - за разностороннюю помощь. Кроме того, необходимо поблагодарить хотя бы некоторых информаторов, без открытости, и заинтересованности, доброжелательности и гостеприимства которых эта работа, конечно же, никогда не была бы написана: Дурген-оола Донгак, Орлана Донгак, Эдуарда (Ак-оола) Кара-оол, Альберта и Наталью Кувезиных, Ай-Чурек Оюн, Юрия, Любовь и Веру Прокудиных, Ангыра, Эзир-оола и Шенне Успун, Адыга, Адар-оола и Херел-оола Хертек, Чодураа Чамзырын и многих других.
   А также, конечно, весь тувинский народ.
  
   Глава 1. Русские и тувинцы: "образ другого". Проблема взаимодействия культур.
   1.1 Изучение представлений народов друг о друге является одним из необходимых условий для понимания процессов межэтнического взаимодействия. Стереотипы восприятия своей и чужой группы выполняют не только когнитивную функцию. В большей степени их можно назвать сжатой программой действий. В условиях недостатка реальной информации о чужой группе именно этнические стереотипы позволяют человеку быстро и достаточно эффективно реагировать на те или иные кризисные ситуации, связанные с межэтническим взаимодействием. Этнические стереотипы санкционируют те или иные действия в отношении представителей группы "чужих". Это становится возможным в силу теснейшей связи этих стереотипов со сферой нормативной культуры. В этнических стереотипах в сжатом виде содержится комплекс основных ценностей той или иной культуры, сформированных на основе этих ценностей целей, которые перед собой ставит индивид и социальных норм, т.е. санкционированных обществом вариантов достижения целей. Приписывание группе "чужих" того или иного негативно оцениваемого качества позволяет совершать в отношении представителей этой группы действия, недопустимые в отношении группы "своих". В условиях полиэтнических обществ стереотипы восприятия представителей другого этноса начинают складываться еще в детстве, когда ребенок начинает идентифицировать себя с определенной этнической общностью. На раннем этапе социализации и инкультурации, который связан в тувинском обществе прежде всего с семьей, ребенок от старших членов семьи усваивает комплекс основных ценностей и норм, свойственных его культуре. Известно, что в условиях этнического конфликта соперничающей группе приписываются в основном качества, в данной культуре оцениваемые негативно. Формирование этнических стереотипов у индивида происходит уже после интериоризации ценностей и норм своей культуры. Для данной работы представления русских и тувинцев друг о друге являются одним из важнейших факторов, влияющих на процессы межкультурного взаимодействия. Анализ этих представлений позволяет оценить настроенность русских и тувинцев на такое взаимодействие. Рассматриваемые представления представляют собой своеобразный фильтр, через который те или иные культурные влияния пропускаются или не пропускаются. Этнические стееотипы влияют как на восприятие настоящего, так и на осмысление прошлого [Гумилев 1984, с.21] Восприятие группы "других" как далекой (и даже принадлежащей к другому миру антикультуры, хаоса) свидетельствует о маловероятности каких-либо заимствований в сфере культуры, особенно нормативной, в которой и проявляется все наиболее свойственное "настоящим людям". Значительная часть материала этой главы впервые вводится автором в научный оборот.
   Автор сознает, что у некоторых людей, как в Туве, так и за ее пределами, после прочтения этой главы может возникнуть вопрос - зачем рассматривать такие больные темы? Может быть, цель автора - шокировать читателя и привлечь внимание к книге? Как сказал один из русских читателей черновика этой главы - "не может быть, что бы между двумя народами были такие отношения". Целей написания этой главы две. Одна - собственно научная, уже оговоренная выше, другая - научно-публицистическая. Автор хотел бы, что бы русское и тувинское население республики перестало видеть друг друга так, как они видят сейчас. А для того, что бы изменить свою точку зрения, необходимо сначала оценить ее реально и понять.
   Итак, в данной главе будут рассмотрены представления тувинцев и русских друг о друге. Стереотипы восприятия группы "чужих" отражены также в употребляемых в отношении этой группы названиях, экзоэтнонимах. Большой интерес представляют случаи, в которых возможно, или, наоборот, невозможно их употребление. Помимо эндоэтнонимов, таких как "тыва" для тувинцев и "русский" для русских, населением Тувы употребляется также ряд экзоэтнонимов. Эти экзоэтнонимы не являлись еще предметом научного изучения. Все они несут ту или иную смысловую и эмоциональную нагрузку. Рассмотрим сначала название тувинского этноса, бытующие среди русскоязычного населения республики.
   1.2 Этноним "тувинец" ("тувинка") является официально признанным и в Туве, и в России, он нейтрален и может употребляться в любых ситуациях. Иногда слово "тувинка" употребляется в уменьшительной форме - "тувиночка", особенно если разговор происходит в присутствии женщин-тувинок. Иногда в качестве этнонима употребляется слово "азиат", чаще, если речь идет о женщине (в форме "азиатка"). Это слово может употребляться в случаях, когда говорящему неизвестна национальность того, о ком он говорит, поэтому на первый план выступают расовые признаки. Этот термин используется для описания внешности человека, в нем отсутствует информация о принадлежности субъекта речи к той или иной культуре. Таким образом, слово "азиат" является более широким, собирательным термином. Отметим, что слово "русский" так же может означать не только национальную принадлежность, но и расовые черты, являясь синонимом понятия "европеец". Про человека могут, например, сказать, что он русский, уточнив потом: "татарин", или "эстонец". Употребляется термин "азиат" чаще в отношении конкретного человека, а не народа в целом. Эмоциональная окраска слова нейтральна, оно может употребляться как русскими, так и тувинцами.
   Слово "тувин", являющееся сокращением от "тувинец", употребляется русскими в отсутствие собеседников-тувинцев, только в отношении мужчин-тувинцев. Имеет несколько негативную семантику, но выраженную очень неявно. В принципе, это слово также может считаться нейтральным. Так может быть назван любой тувинец, в том числе и тот, с которым у говорящего хорошие, дружеские отношения. Употребляется и в отношении отдельных людей, и как собирательное "тувинцы" ("тувины").
   Редко употребляемое слово "минусы" используется только как собирательное "тувинцы вообще", либо в отношении группы тувинцев. Оно никогда не используется в отношении конкретного человека. Эмоциональная и смысловая нагрузка слова несколько негативна. Используя это слово, человек дистанцируется от представителей другого этноса, проводя грань "мы - они". На вопрос "почему минусы?" наш информатор ответил: "потому что глаза узкие, как минусы". Этнодифференцирующим признаком здесь является внешний вид человека, его физический тип.
   Малоупотребительными являются слова "негры" и "арабы", применяемые как собирательное название "районнных" тувинцев. По объяснению нашего информатора, "это потому что у районных кожа темнее, бывают черные как негры". Сами тувинцы также используют в отношении этой категории населения сходный термин "кара кижи", "черный человек".
   Наиболее употребительными среди русских в неформальном общении являются слова "бесы", "черти", "толобайцы" или "толобы" (этимология последнего слова неясна). Употребляются они как собирательное название всех тувинцев, а так же и в случаях, если речь идет о конкретном человеке или группе людей. Эти названия могут быть применимы к любому тувинцу (чаще - к мужчине). Чаще всего они употребляются в отношении выходцев из сельской местности. "Бесами называют в основном районных, но и среди городских много бесов". Человек может перейти из разряда просто "тувинцев" в разряд "чертей", "бесов": "Орлан постоянно с бесами шарится, сам бесом стал". По мнению многих русских, "некоторые тувинцы в 80-е были нормальными людьми, а в 90-е стали чертями, раньше общались с русскими, а стали общаться только с тувинцами". Таким образом, эти понятия не включают в себя физический облик человека, его происхождение. Смысл разделения на "тувинцев" и "бесов" лежит в области культурных отличий. Наиболее вероятно, что "бесом" назовут человека, который говорит по-русски с акцентом, общается преимущественно с тувинцами, в яркой форме сохраняет особенности "национального характера". Тувинцы, входящие в русскую компанию, также могут употреблять вышеуказанные термины в отношении других тувинцев, "закоренелых тувинцев", по выражению русского информатора. Мы можем предположить, что возможность употребления самими тувинцами этих оскорбительных, казалось бы, для них экзоэтнонимов объясняется тем, что эти слова не всегда выступают в роли именно этнонимов как таковых (т.е. как обозначение народа в целом). Они обозначают скорее некую часть данного народа. Не стоит так же преувеличивать негативную нагрузку этих терминов, чаще всего их употребление не несет в себе какого-то пренебрежения, желания оскорбить. По словам русского информатора, "это просто бравада". Можно сказать, что употребляя эти термины, человек скорее констатирует и подтверждает собственную принадлежность к определенной культуре. Употребление тувинцем таких терминов (что иногда встречается) свидетельствует о том, что он не желает отождествлять себя с группой своих, референтной группой для такого человека являются русские.
   Представляет интерес то, что именно слова "черти" и "бесы" являются наиболее употребительными среди русских названиями тувинцев. Слова эти недвусмысленно указывают на нижний мир, противостоящий миру людей (христиан). Отметим, что среди русских Тувы в отношении тувинцев совершенно не употребляются распространенные в России (среди некоторых слоев населения) в отношении монголоидных народов слова "чурки", "чуреки", "узкоглазые", "косоглазые" и т.п. Думается, что немаловажное влияние на возникновение этих связанных с инфернальным миром экзоэтнонимов, а так же и вообще на процессы межэтнического взаимодействия тувинцев и русских оказал конфессиональный состав русскоязычного населения Урянхайского края. Так, на 1912 г. при общем количестве русских около 8000 чел. православные составляли лишь 35%. Так называемые "сектанты", по терминологии Г.Е.Грумм-Гржимайло, (в основном - старообрядцы) - 65%, (из них "лютеране и другие" - 5%) [Грумм-Гржимайло 1930, 543]. Причем именно старообрядцы еще в XIX в. начали нелегально селиться в Туве. Известно, что многие старообрядцы считали официальное православие "религией Антихриста", соответствующим образом относились они и к православным русским, основная масса которых стала переселяться в Туву уже в 20 в. Местные русские встречали прибывших "очень враждебно". [Там же, 549] Тувинцы же, тем более, для старообрядцев являлись народом, "пребывающим во зле", не совсем людьми даже, а чем-то вроде нечистой силы. (Это не означает что на уровне реального взаимодействия существовала недоброжелательность. Речь идет скорее о невмешательстве в дела друг друга). Ниже будет показано, что большинство приписываемых современными русскими тувинцам характеристик вполне соответствуют славянским представлениям о нечистой силе. Большинство наиболее значимых из выделяемых русскими информаторами в тувинцах качеств связаны с областью тьмы, хаоса, т.е. Ада. Так же весьма показателен известный среди русских Тувы анекдот, в котором пародируется библейская история о сотворении человека: "Бог лепит людей из глины. Слепил одного, говорит: как раз. Слепил другого: сойдет. Ушел отдыхать. Черт все это подсмотрел и тоже захотел людей сделать. А лепить не умел. Слепил что-попало и говорит: хакас. Еще слепил: сойот [т.е. тувинец]". Мы видим, что неумело пародируя действия Бога, Дьявол вместо "настоящих людей" сотворяет хакасов и тувинцев, название же эти народы получают вследствие неспособности черта повторить божьи слова.
   Интересно, что весьма употребительный и нейтральный в прошлом термин "сойоты" в настоящее время и русскими и тувинцами воспринимается как чрезвычайно оскорбительный. Он довольно редко употребляется даже в моноэтнической русской компании (хотя все русские его значение знают). Употребление этого термина в большей мере связано с желанием оскорбить или унизить представителя противоположной этнической группы, чем употребление терминов, о которых речь шла выше. Причины резкого изменения эмоциональной окраски этого слова установить не удалось.
   Бытовавший в прошлом термин "урянхайцы" сейчас употребляется редко. Оттенок этого слова - иронический. Употребляющий его делает своеобразную историческую отсылку к тем временам, когда этот термин бытовал среди русских широко (не обладая уничижительным оттенком). Употребляя этот экзоэтноним, человек намекает на то, что тувинцы остались такими же "бескультурными" (с точки зрения русских), какими они были в то время. С точки зрения опрошенных тувинцев это слово является "обидным, но совсем не так, как сойот".
   Большинство рассмотренных этнонимов несут в себе определенную оценку культуры, носителем которой является субъект речи. Этнонимы, имеющие негативную смысловую и эмоциональную окраску гораздо чаще употребляются русскими в отношении тувинцев районных (которые от городских тувинцев отличаются как раз особенностями культуры). По словам русского информатора В.Н., "тувинцы разные бывают. Одно дело городские, для меня нет разницы: тувинец или русский; другое дело районные. Черти они и есть черти".
   1.3 Экзоэтнонимы, употребляемые тувинцами в отношении русских, менее разнообразны. Автор смог зафиксировать лишь пять.
   Слово "орус" в тувинском языке является соответствием слову "русский" в русском языке. Это слово функционирует в таком значении в устной речи, литературе, официальных документах. (Например, "Орус-тыва словарь" - русско-тувинский словарь). Однако надо отметить одну интересную историческую деталь, которая была зафиксирована нами в ходе опроса. По свидетельству тувинского информатора, в 40-е - 50-е гг. "было запрещено употреблять это слово. За это могли посадить в тюрьму. Сейчас, конечно, все употребляют это слово". Другой информатор рассказывает о том, что его дед получил срок в несколько лет за употребление этого слова. Некоторые тувинцы, особенно старшего и, отчасти среднего возраста, считают что называть русских "орус" неприлично. По их словам, этим демонстрируется негативное отношение говорящего к русским.
   С негативным отношением властей к употреблению слова "орус" связано образование экзоэтнонима "о-баштыг". Буквально перевод этого слова означает "с начальной буквой О", т.е.: "народ, название которого пишется с буквы О". Сейчас это слово может употребляться в основном тувинцами старшего поколения. Этот "эвфемизм" не несет в себе негативной оценки, напротив, по словам нашего информатора, свидетельствует, скорее об уважительном отношении говорящего.
   Другой экзоэтноним, "хамааты", также чаще всего употребляется людьми старшего поколения, особенно жителями сельской местности. Буквальный перевод этого слова - "гражданин". Эмоциональная оценка слова нейтральна, ближе к уважительной. Например, женщина-информатор 35 лет, желая продемонстрировать свое уважение к русским, говорит: "Я никогда слова "орус" не употребляю, всегда говорю "хамааты", если кто при мне говорит орус, я их ругаю". Интересно, что, как утверждает наш информатор, так могут называть не только русского, "но и любого иностранца, англичанина, немца, всех европейцев. Но иностранцев-азиатов так не называют". Можно сделать предположение, что это слово в качестве экзоэтнонима начало употребляться в 30-е гг., когда русское население Тувинской Народной Республики было объединено в Комитеты Советских Граждан. Тогда понятие гражданства и стало ассоциироваться с русскоязычным населением.
   Этноним "сарыг баштыг" [буквально - желтоголовый, светлоголовый] указывает на антропологические, расовые различия. Эмоциональная окраска - ближе к негативной. Употребляется достаточно широко.
   Наиболее употребительным из несущих негативную окраску экзоэтнонимов является слово "чашпан" [сорняк, полынь]. По частотности употребления его можно сравнить с употребляемым русскими в отношении тувинцев словом "черти". Информаторы по-разному объясняют причину использования этого слова, как названия русских. Некоторые говорят, что "это потому, что русские распространились на нашей земле как сорняки". Основной здесь является семантика, связанная с сорной травой. Словарное значение слова "чашпан" - "полынь", "бурьян", "сорняк". От этого корня образован глагол "чашпаннар", означающий "зарастать сорными травами, сорняками (о хлебах)". [Тувинско-русский словарь] Мы видим здесь, так же как и в анализировавшихся выше словах "черти", "бесы" оппозицию "культура - хаос", полезные культурные растения - бесполезные, вредные дикие. (Сравните также бытующий среди некоторой части русского населения Новосибирска термин "звери", употребляемый в отношении азербайджанцев. Здесь противопоставление по такому же принципу). Некоторые тувинцы связывают употребление слова "чашпан" с тем, что "у русских волосы как полынь [осенью или зимой]". Эмоциональная окраска крайне негативна, это очень грубое слово. Особенно часто оно применяется жителями сельской местности.
   Надо отметить, что большинство русских не знают о существовании этих экзоэтнонимов (за исключением "орус"), поэтому их употребление тувинцами в разговоре между собой в присутствии русских вполне возможно. Употребление русскими в присутствии тувинцев экзоэтнонимов "толобаец", "черт" и т.д. практически исключено, многие тувинцы (хотя далеко не все) прекрасно знают значение этих слов. Не редкость и использование тувинцами всех этих этнонимов и в качестве обращения к русскому собеседнику. Такое обращение, например "эй, орус!", или "эй, чашпан!", является проявлением демонстративного неуважения говорящего к объекту речи.
   По моим наблюдениям, тувинские дети, как городские, так и сельские, уже в младшем школьном возрасте знают все эти термины и употребляют их, в том числе и в местностях, где русское население отсутствует (например, в Монгун-Тайгинском, Бай-Тайгинском районах).
   1.4 По данным Л. М. Дробижевой и др., тувинцы (как и титульные народы Татарстана, Саха) воспринимают русских как значительно более близкую к себе этническую группу, чем русские тувинцев [Дробижева 1996, 318]. На основе наблюдений и неформального общения автора с тувинцами и русскими информаторами можно в целом согласиться с этим. При этом нужно отметить, что большое значение здесь имеет наличие или отсутствие у индивида личного опыта контактов с русским населением. Чем больше опыт таких контактов, тем менее стереотипизировано восприятие русских. Обращаясь к своему личному опыту, информаторы вспоминают положительные и отрицательные качества тех русских, с которыми они общались. В этом смысле принципиально различается ситуация в районах со смешанным и с чисто тувинским населением. Эти различия особенно актуальны для детей. Если большинство взрослых жителей районов с моноэтническим населением все-таки контактировали когда-либо с русскими, например в армии или во время обучения в вузе, то значительная часть детей опыта таких контактов не имеет. Так, например, ученики 5 класса Кара-Хольской средней школы (Бай-Тайгинский р-н) во время беседы со мной сказали: "Мы не можем ничего сказать про русских, потому что мы с ними никогда не общались, мы про них ничего не знаем". Приведу так же весьма показательную беседу с 5 летним мальчиком, жителем мононационального Монгун-Тайгинского р-на:
   Автор: "Ты когда-нибудь видел русских?" Мальчик: "Нет". А.: "А ты что-нибудь знаешь про русских? Какие они?" М.: "Русские - очень плохие люди". А.:"Почему?" М.:"Не знаю". После того, как я угостил мальчика конфетами и спел ему песню на тувинском языке, мальчик сказал: "Оказывается, русские - хорошие люди".
   Авторы цитировавшейся выше монографии, рассматривая согласованность автостереотипов и гетеростереотипов приходят к выводу, что если в Татарстане и Якутии эти стереотипы достаточно близки (степень совпадения около 80%), то в Туве очень велико расхождение между ними, т.е. представления тувинцев о русских не совпадают с представлениями русских о самих себе, и наоборот: "Между Мы-образами тувинцев и русских Тувы не обнаружено общей семантической зоны в диапазоне высоко стереотипных характеристик. Русские Тувы оказались менее адекватны в восприятии титульного народа, чем русские из других республик. Также они в наибольшей степени дифференцируют себя с тувинцами. В Мы-образе тувинцев и в представлениях русских о тувинцах совпадает всего 2 характеристики - взаимовыручка и уважение к власти. Между Мы-образами русских и представлениями тувинцев о русских больше совпадений. Среди совпадающих характеристик - открытость, самостоятельность, устремленность в будущее и энергичность" [Там же, с. 320]. Мои наблюдения также свидетельствуют о том, что русские Тувы имеют достаточно смутное представление о тувинцах, гораздо меньше знакомы с культурой тувинцев, чем тувинцы с культурой русских. Из 30 опрошенных мной русских второклассников Туранской средней школы лишь двое знали некоторые тувинские сказки, персонажей тувинского фольклора. Эти две девочки немного владели тувинским языком. В то же время, практически все опрошенные тувинские дети (из Турана, Кызыла, Монгун-Тайги) хорошо знают произведения русского фольклора. Даже проживающие в юртах и ведущие традиционный образ жизни тувинцы рассказывают своим детям русские сказки наряду с тувинскими (русские сказки рассказываются на тувинском языке).
   Процент русских, владеющих тувинским языком, очень невысок. Русские мало общаются с тувинцами, плохо владеющими русским языком. Это и создает между двумя народами почти непроходимый барьер. Взаимодействие двух народов более активно протекает с "тувинской стороны", т.к. в советское время большинство тувинцев в той или иной мере владели русским языком, смотрели телепрограммы на русском языке, изучали в школе русскую литературу и т.д. Именно с языковым барьером связан, по нашему мнению, некоторый дисбаланс в совпадении представлений народов друг о друге. Со стороны тувинцев, в то же время, есть барьеры другого рода, здесь играют роль "исторические обида" народа, нацеленность на самодостаточность и самоизоляцию. Одновременно растет число тувинцев, свободно владеющих только тувинским языком, в том числе и среди горожан. Можно говорить о тенденции к полному вытеснению русского языка из всех сфер жизни. Как пишет Л.М. Дробижева, "... величина объективной психологической дистанции между тувинцами и русскими Тувы (...) по крайней мере в 2 раза больше любого из аналогичных показателей, полученных нами. Это результат советского периода истории Тывы. Именно после 1944 г. в республике слишком резко возросло число русских. В подавляющем большинстве они были квалифицированными специалистами, которые сразу оказались в более привилегированном положении по сравнению с коренным населением. Резкий прирост русского населения и одновременное социальное расслоение не могло способствовать этнокультурному сближению их с тувинцами" [Там же, 323]. Выше было уже сказано о возможном влиянии досоветского (старообрядческого) русскоязычного населения на формирование этнических стереотипов в Туве.
   Мы можем согласиться с фактом совпадения этнических и профессиональных (а значит, и социальных) границ в Туве. Это не могло не приводить к взаимному отчуждению народов. Однако не только это определило специфику взаимодействия двух народов. Слишком велики были культурные различия русских и тувинцев, слишком мало общего в быту, хозяйстве, мировоззрении. Русскоязычное население изначально попало в роль "учителя" в рамках советской идеологии, следовательно, не было настроено на глубокое понимание обычаев, культуры народа-"ученика". Среди русских господствовало мнение, что "если народ вынужден учиться, значит, он сам оказался неспособен создать свою высокую культуру". Культура тувинцев скорее воспринималась как некое "докультурное" состояние, целина, которую нужно "поднимать". Тувинцы же достаточно скоро начали воспринимать такое отношение к своей культуре как высокомерие, это побуждало их "замыкаться в себе", включались механизмы самосохранения культуры, рождалось отчуждение. Когда русские информаторы говорят о существовании в прошлом "хороших межнациональных отношений", они имеют в виду прежде всего отсутствие проблем, связанных с этими отношениями, отсутствие агрессивности со стороны тувинского населения. По свидетельству же тувинских информаторов, ухудшение отношений началось уже в 50-е гг. "Я помню с детства, что хороших отношений не было, неприязнь всегда была, но тувинцы боялись ее проявлять. Может быть, сейчас отношения даже стали лучше, чем, например, в 1970-е гг." (35 летний житель г. Шагонар). Значительная часть считает, что "хороших отношений никогда не было, русские тувинцев за людей никогда не считали". В качестве одного из доказательств этого тезиса указывается на нежелание русских учить тувинский язык: "До советской власти русские тоже тувинский не хотели учить, знали только самые необходимые слова и выражения". Уже само наличие масштабных конфликтов на межэтнической почве в досоветское время (1870-е гг., 1908, 1919 гг.) позволяет подвергнуть сомнению выводы Дробижевой (и других авторов рассматривавшейся выше монографии) относительно причин большой этнокультурной дистанции между тувинцами и русскими и конфликтности межэтнических отношений.
   При выявлении существующих у двух народов представлений автором широко использовался метод включенного наблюдения (осенью 2000 и зимой-весной 2001гг. автор проживал в п. Мугур-Аксы) и неформализованного интервью. Автор стремился выявить комплекс представлений человека, неоформленный рамками заданных вопросов, выявить образы, возникающие у человека во время свободной, неформальной беседы. Часть информаторов не знало, что является объектом этнографического исследования. Обычно беседа начиналась вопросом: "Интересно, а как тувинцы (русские) представляют русских (тувинцев)?". Следовавшие непосредственно за вопросом реплики мы и фиксировали, выявляя, таким образом, самые важные, определяющие черты, присущие одному этносу в представлениях другого.
   1.5 Русские о тувинцах. По мнению русского информатора Е.Г., "тувинцы - народ замкнутый и самодостаточный. Если сравнивать их с любым другим народом, то это какие-то никчемные, злобные люди. Но сравнивать нельзя, это совсем другой народ. Нам их не понять. Если хочешь узнать, что такое тувинец - напои его. У пьяного тувинца просыпается примитивная агрессия, обида на весь мир. Кто под руку подвернется, того и убьет. Агрессивность - это и есть внутренняя суть всех тувинцев. А идет она от комплекса неполноценности, комплекса "младшего брата". Мнение о тувинцах как людях агрессивных, разделяется большинством опрошенных информаторов. Именно агрессивность многие информаторы выделяют как основное отличительное качество тувинцев. Также многие считают тувинцев склонными к воровству ("тувинцы всегда были ворами и бандитами. Это у них считалось за доблесть".) Многие считают, что тувинцу ничего не стоит убить человека, и вообще "от них всего можно ждать". Многие информаторы считают, что тувинцы "ленивые, не любят работать". Это качество связывается со спецификой исторического развития, с тем, что в Туве до советской власти не было своей промышленности, а "работа" (скотоводство) как работа не воспринималась, являлась частью образа жизни тувинцев. Распространено мнение, что "все тувинцы хотят быть начальниками", т.е.: занимать высокую должность, ничего не делая. Характерными чертами тувинцев русские считают одновременно хитрость и наивность. Информатор Е.Г. говорит, что "у них наивная хитрость. Всегда хитрят, но все их мысли как на ладони". Есть мнение о присущей тувинцам необязательности и нечестности в деловых отношениях. Информатор В.Н. говорит: "у тувинского бизнесмена первая заповедь: обмани, вторая - возьми кредит и не отдай. Русские, особенно в России, никогда не доверят тувинцу товар на реализацию (а русскому из Тувы - доверят). С тувинцами лучше дел не иметь". Также распространены мнения о лживости тувинцев, даже в тех ситуациях, когда ложь не приносит никаких заметных выгод. Существует мнение о том, что тувинцы, особенно районные, "грязные", "плохо пахнут". Тувинцы также "тупые, медленно думают" Среди русских популярны короткие устные рассказы, вроде анекдотов, но претендующие на достоверность, на эту тему. В основном в этих рассказах описываются ситуации, в которых тувинцы демонстрируют неспособность адекватно действовать при совершенно обычных "для любого человека" обстоятельствах: "Я видел, как тувинец строил дом. Ему нужно было отпилить кусок бревна над крыльцом. Он сел на тот конец, который должен был упасть, отпилил и упал. Когда отпиливал второе бревно, сделал также и снова упал". "Когда главным инженером на ТЭЦ сделали тувинца, он приказал прекратить влажную уборку в некоторых помещениях, которая по нормативам всегда проводилась каждый день. Через несколько дней там накопилась угольная пыль, произошел взрыв и погибли люди".
   Нужно отметить, что многим образованным русским свойственна жалость к тувинцам: "Смотрю я, как они живут, и мне иногда так жалко их. Они такие наивные, ничего в жизни не понимают". "Раньше я испытывал неприязнь к тувинцам, но теперь мне их просто жалко. Они же несчастные люди, замкнулись на том, что они тувинцы, им же самим от этого хуже получается. Они просто другие, чем мы, нужно оставить их в покое".
   Большинство информаторов во время разговора вспоминает именно приведенные выше качества, свойственные, по их мнению, тувинцам. Мы видим образ весьма негативный. Впрочем, часть информаторов оговаривается, что все это имеет отношение только к деревенским тувинцам, а "городские как русские". Такое мнение достаточно распространено. Значительная часть информаторов считает, что принципиальных отличий у русских и тувинцев вообще нет, только среди тувинцев выше процент людей "некультурных", асоциальных. Качества, которые можно считать положительными, выделяет немного информаторов. Среди этих качеств можно отметить талантливость тувинцев в искусстве, свойственную им взаимовыручку, которая может распространяться и на русских: "Если тувинца, даже мало знакомого, попросишь за тебя заступиться, он всегда поможет. А русский скажет: это твои проблемы ". "Единственное, что у тувинцев есть - это талант в искусстве - в музыке, в резьбе по камню". Надо отметить, что, конечно, несмотря на обилие полученных нами негативных характеристик, нельзя утверждать, что тувинцам, по мнению русских, присущи только качества, считающиеся отрицательными. При ответе на вопрос в ходе беседы информаторы не уделяли внимания тем чертам, которые, по их мнению, совпадают у тувинцев и русских (а такие черты можно выявить, задавая прямые вопросы, например: "Как вы считаете, этому народу присущи такие качества как ...?"). Напротив, внимание уделялось тем чертам, которые, как считает информатор, тувинцам присущи в большей степени, чем русским. Отметим, что никто из русских информаторов не приписывает тувинцам таких качеств, как уважительность, гостеприимство, щедрость и скромность. Между тем, для автостереотипа тувинцев эти качества являются важнейшими. Суммируя мнения, можно сказать, что по мнению русских, тувинцев от них отличают в основном негативные качества. Что бы стать "хорошим народом", тувинцам пришлось бы утратить наиболее характерные, по мнению русских, для них качества. Другими словами - стать русскими.
   1.6 Тувинцы о русских. Характеризуя русскоязычное население Тувы, большинство тувинских информаторов испытывает известные трудности в поиске каких-либо отличительных черт. Кроме того, разговоры на такие темы с представителем другой национальности считаются чем-то неприличным. Поэтому люди стараются избежать резких формулировок, боясь проявить неуважение к опрашивающему их русскому исследователю. Достаточно часты такие ответы: "У русских волосы светлее, чем у тувинцев". Это особенно относится к начальной стадии разговора. Затем информаторы начинают как бы "вспоминать" то, что отличает, по их мнению, русских от тувинцев, указывают на самые характерные отличия. Приведем два высказывания тувинских информаторов, в которых присутствует наиболее характерные образы русских: "Русские не любят своих родственников, не общаются с ними. Когда детям исполнится 18 лет, их выгоняют из дома и больше им не помогают. Дети тоже не помогают старым родителям. Русские все сами по себе. У русских гостеприимство не принято. Гостя могут на порог не пустить, или ничем не угостить. Если человек не помогает своим родственникам, не гостеприимный, про такого могут сказать: он как русский". "Среди тувинцев на протяжении многих лет существует образ русских как людей высокомерных ... они не любят тувинцев. Русские более приспособлены к жизни, более образованны. Они умеют жить. Более требовательные, более хозяйственные. Еще про русских думают, что они алчные". Представления о высокомерии (по-тувински - туразы улуг, "он высоко себя ставит") возникли, вероятно, вследствие несовпадения русской и тувинской системы стратификации, представлений людей о своем статусе. Так, например, в тувинском коллективе статус человека зависит, главным образом, от признанной системой должности, возраста и стажа работы в данном коллективе. При этом совершенно никакой роли не играет престижность вуза, в котором человек обучался, наличие или отсутствие ученой степени и т.п.. (Представления о такой престижности фактически отсутствуют). Для самооценки же русских этот параметр имеет значение. Это и может приводить к такому поведению русского члена смешанного коллектива, которое с точки зрения тувинцев будет восприниматься как несоответствующее статусу, высокомерное. Русские, по мнению информатора, более "наглые, уверенные в себе". Большинство тувинских информаторов считает, что тувинцев от русских отличает скромность. Выше уже указывалось на то, что русскими эта характеристика в отношении тувинцев была проигнорирована, напротив, существует мнение о наглости тувинцев и, особенно, о высокомерии их чиновников. Связано это, конечно, с разным содержанием понятия скромности в тувинской и русской культуре. Для тувинцев скромность - это, главным образом, поведение в соответствии с признанным за тобой статусом. (Или даже немного "ниже" при общении с лицами, чей статус намного больше). По мнению информаторов-тувинцев, русские и тувинские девушки отличаются тем, что первые "более развязные, для них не характерна скромность". В тоже время русские мужчины "лучше умеют обходиться с женщинами, ухаживать, делать комплименты, тувинские парни этого не умеют, у них это не принято, потому что раньше все по-другому было. А теперь у тувинских женщин уже изменились требования к мужчине, а мужчины-тувинцы еще мыслят старыми категориями". По мнению многих информаторов, русские в целом хуже относятся к тувинцам, чем тувинцы к русским. Русские не интересуются тувинской культурой, языком. ("Хотя наша культура очень богатая, иностранцы вот интересуются, приезжают"). По мнению многих тувинских информаторов, зачинщиками межнациональных драк "обычно бывают русские". Здесь можно вспомнить, что среди экзоэтнонимов, употребляемых русскими в отношении тувинцев, гораздо шире представлены несущие негативную семантическую нагрузку, у тувинцев преобладают нейтральные, иносказательные. Интересно отметить зафиксированное у одного информатора высказывание о сельском русскоязычном населении: "Про русских говорят, что они грязные, потому что у них дома много животных - собаки, кошки, свиньи. От этого в домах ужасный запах". Некоторые сельские жители считают, что "у русских в домах беспорядок, они редко подметают пол".
   В целом вырисовывается образ русских как людей более активных, чем тувинцы, более приспособленных к современной жизни, уверенных в себе, более рациональных, сознающих значимость своего народа и своей культуры и не признающих за другими народами большой значимости, не видящих ценности чужеродной культуры, высокомерных, индивидуалистичных.
   1.7 Выводы. По мнению автора, в основе противопоставления русскоязычного и тувинского населения в Туве лежат культурные различия. Антропологические различия играют очень незначительную роль. Среди экзоэтнонимов наиболее актуальными являются те, что указывают на культурные отличия ("черти", "чашпан"-сорняк). По моим наблюдениям, экзоэтнонимы, указывающие на различия антропологические, употребляются гораздо реже. Так же в пользу культурной противопоставленности русских и тувинцев свидетельствует культурное примыкание антропологически достаточно близких к тувинцам бурят и хакасов к русским, отсутствие в Туве какой-либо "азиатской солидарности". При этом интересно, что в условиях преобладающего иноэтнического окружения, за пределами Тувы такая солидарность возникает. По словам проживающих в Новосибирске тувинцев, "когда мы проводим землячества, туда приглашают и бурят, а иногда проводятся "землячества" для всех азиатов, там все участвуют - и буряты и казахи и киргизы". Отметим, что если с бурятами тувинцев роднит религиозная принадлежность (ламаизм), то с казахами их объединяет в основном антропологический тип, языковое родство. Возникновение расовой солидарности связано, видимо, с особенностями противопоставления жителями Новосибирска себя и азиатов (не по культурному, а по расовому признаку). В Туве же ситуация иная. Наличие противопоставленности по культурному признаку не является при этом каким-то аномальным явлением. Напротив, оно свидетельствует о позитивном восприятии большинством проживающих в Туве русских и тувинцев собственной этнической культуры. Проявляющееся в экзоэтнонимах фактическое отрицание существования у "чужих" собственной культуры согласуется с мнением Ю.М. Лотмана: "Она [культура] никогда не включает в себя все, образуя некую особым образом отгороженную сферу. Культура мыслиться лишь как замкнутый участок на фоне не-культуры. Характер противопоставления будет меняться: не-культура может представать как непричастность к определенной религии, некоторому знанию, некоторому типу жизни и поведения. Но всегда культура будет нуждаться в таком противопоставлении". [Лотман 2000-1, 485]
   О культурной, но не антропологической противопоставленности свидетельствуют достаточно частые случаи усыновления и воспитания русских детей тувинцами. При этом часто такие дети считают себя тувинцами, говорят по-тувински. Тувинцами их считают и окружающие. Так же и тувинец, свободно владеющий русским языком и культурой и не владеющий тувинским (языком и культурой) большинством окружающих русских будет восприниматься как русский. Этим ситуация в Туве коренным образом отличается от ситуации в США, ЮАР, Бразилии и многих других стран, где, как известно, достаточно сильное значение для социального положения человека имеет именно его расовая принадлежность. Так, например, в Бразилии цвет кожи определяет статус человека даже в рамках его собственной семьи. Ребенок с более светлой кожей обладает более высоким статусом, чем его более темнокожие братья и сестры. При этом "рождение светлого ребенка, с неярко выраженными негроидными признаками (пусть даже незаконнорожденного) поднимает престиж негритянки в глазах ее близких и соседей" [Котовская, с. 267]. Ничего подобного в Туве не наблюдается.
   Резкое взаимопротивопоставление народов по культурному признаку создает плохую среду для кросскультурных влияний. Русское влияние во многих районах сводится к заимствованиям в сфере питания, сельского хозяйства, одежды. (В настоящем исследовании не затрагивается проблема влияния материальной культуры русского населения на культуру тувинцев. Отмечу кратко, что некоторые явления материальной культуры были заимствованы и полностью интериоризированы, другие до сих пор воспринимаются как "чужеродные". Ситуация может различаться в зависимости от района, наличия или отсутствия в нем русского населения и т.п. Например, железная печка "суугу" в юрте воспринимается сейчас тувинцами как неотъемлемая часть автохтонной материальной культуры, несмотря на то, что распространилась она лишь в ХХ веке. Распространившаяся чуть позже кирпичная или глиняная печь в доме называется русским словом "печка", ее русское происхождение осознается четко). Тем более слабо такое влияние в сфере нормативной культуры. Зачем человек станет заимствовать что-то из мира хаоса, антикультуры? Определенное русское влияние в сфере нормативной культуры существует, вероятно, лишь в некоторых районах, где русские проживают еще с 19 столетия. Так, например, в Пий-Хемском р-не (г.Туран) в ответ на просьбу изобразить Бургана (Бога, или Будду) некоторые тувинские дети нарисовали мужчину с крестиком на голове или на груди, т.е. христианского Бога, пояснив: "Бо орус Бурган" ("Это русский Бог"). Так же представления русских о внешнем виде нечистой силы, чертей, повлияли на представления пий-хемских тувинцев о злых духах аза. Детям было дано задание изобразить духов-аза. Среди изображений примерно равную пропорцию занимали рисунки, сделанные в "традиционном" стиле и в "русском". На первых аза изображаются с одним глазом или с тремя, с четырьмя или шестью руками. Дети поясняют: "У аза всегда так - один глаз или три, а не два". На второй группе рисунков изображены существа с двумя рогами, с двумя глазами и руками, т.е. русские черти. Интересно при этом, что рисунки первой группы были безошибочно опознанны детьми из другого класса. Про рисунки второй группы дети сначала сказали: "Это коза". У школьников из шк.N 9 г. Кызыла подобного синкретизма не наблюдалось. Изображения аза были либо традиционны, либо заимствованы из западного кинематографа. Усвоение русских представлений о сверхъестественных существах свидетельствует о наличии определенного религиозного синкретизма в Пий-Хемском районе. Сфера религиозных представлений теснейшим образом связана со сферой нормативной культуры. Поэтому можно предварительно предположить, что в подобных районах русская нормативная культура определенное влияние оказать могла. Однако этого нельзя сказать о южных и западных районах республики. Об этом свидетельствует, в частности, очень невысокий процент православных тувинцев (их очень мало и в рассматривавшемся выше Пий-Хемском р-не). Православие воспринимается как религия русских, буддизм - религия тувинцев. Если тувинцы и принимают христианство, то обычно это протестантизм, который с русской культурой не ассоциируется. Таким образом, существующие стереотипы восприятия двумя народами друг друга создают условия для самостоятельного, обусловленного внутренними процессами существования тувинской нормативной культуры. Это не значит, что она остается неизменной. Это значит, что изменения, даже и вызванные толчком извне, протекают в соответствии с внутренней, присущей тувинской культуре логикой. При этом нужно отметить, что именно существенные различия в нормативной сфере консервируют противопоставленность тувинцев и русских. Если согласиться с тезисом о том, что "структура социальных систем состоит из институционализированных стандартов нормативной культуры" [Парсонс 2000-1, 703], ясно, что наличие различных нормативных стандартов у русских и тувинцев не может способствовать интеграции полиэтнического тувинского общества. Более того, наличие этих разных стандартов (в сочетании с недостаточной поликультурной компетенцией) с неизбежностью ведет к ситуациям, когда ролевые ожидания (которые, как известно, в интегрированном обществе должны быть соотнесены) вступают в противоречия. Отношения между индивидами, таким образом, становятся непредсказуемыми и конфликтными. Так, по данным З.В.Анайбан, 82.2% опрошенных тувинцев-горожан и 74.2% русских отмечают, что сталкивались в повседневной жизни с "негативными явлениями в отношении своей национальности" [Анайбан, с.110]. Необходимо оговориться при этом, что несмотря на все сказанное выше, в Туве на протяжении рассматриваемого периода сформировалась определенная этика межнационального общения. Негативная наполненность гетеростереотипов относится к уровню коллективных представлений. На уровне реального межличностного взаимодействия среди населения Тувы в настоящее время можно наблюдать возросшую толерантность, нетерпимость к агрессивному, насильственному разрешению возникающих противоречий, что нашло свое отражение и в новой конституции Республики Тыва. Рассмотрение обозначенной выше проблематики было необходимо, чтобы показать наличие определенных трудностей в процессе формирования полиэтнического общества в Туве.
   Таким образом, не отрицая определенного воздействия русской культуры на все подсистемы тувинской культуры, можно отметить отсутствие условий для существенного влияния на ее нормативную сферу.
   Глава 2. Религия и нормативная культура.
   2.1 Религиозные верования теснейшим образом связаны со сферой нормативной культуры. В религиозных заповедях, представлениях и обрядовых действиях закрепляются и реализуются системообразующие нормативные стандарты. Поэтому степень сохранности традиционного религиозного мировоззрения тувинцев в условиях современного общества является важнейшим показателем при изучении протекающих в сфере нормативной культуры процессов. В связи с этим автор считает целесообразным рассмотреть современное состояние религиозных верований тувинцев достаточно подробно.
   Традиционными верованиями тувинцев считаются так называемые дошаманские верования, шаманизм и буддизм (ламаизм). Буддизм традиционно уделяет большое внимание вопросам этики, взаимоотношений между людьми, т.е. социальным нормам. В то же время применительно к Туве это утверждение нуждается в определенной корректировке. Связано это прежде всего с особенностями истории буддистской церкви в Туве. За период 30-50-х годов в ТНР (позже - Тувинской АО) была полностью разрушена сеть монастырей и монастырских школ, традиции буддистской образованности были фактически утрачены. В конце 1930-х гг., например, число тувинцев, владевших письменным тибетским языком было выше, чем владевших письменным русским. В настоящее время тибетским языком владеют лишь единицы. Буддистская философия, этика не изучались и не пропагандировались. Все это привело к тому, что буддизм сохранился в Туве, главным образом, в обрядовых формах. Влияние буддистской религии на мировоззрение населения различных районов Тувы неодинаково. Сами тувинские информаторы считают, что наиболее развит буддизм в настоящее время в южных районах, прилегающих к Монголии (Эрзин и Тес-Хем). Именно в этих районах в XVIII столетии были построены первые монастыри, отсюда начиналось распространение ламаизма по Туве [Дьяконова 1996, с.21]. Однако в настоящее время ситуация не соответствует представлениям информаторов. Так, в п.Эрзин открытый несколько лет назад храм действовать перестал. По словам единственного в поселке ламы Сарыглар Мергена, это произошло из-за того, что "работать в храме некому, и люди ходить перестали". Автор считает, что в настоящее время можно говорить также о возросшей компетенции в сфере буддизма у жителей Кызыла. Это является следствием доступности для них современной буддистской литературы, просветительской деятельности тибетских лам, наличием в городе трех буддистских храмов (хурээ). В то же время, в ряде районов, например - в Монгун-Тайгинском, гораздо большим значением для верующих обладают добуддистские традиционные верования. Отметим, что сами информаторы обычно не противопоставляют буддизм и эти верования. В сознании верующих они объединяются в единый комплекс "сарыг шажын" ("желтая вера", буддизм). Это было характерно и для традиционного тувинского общества, где "наблюдалось причудливое сосуществование двух систем, скорее их взаимодополнение, чем исключение" [Дьяконова 1996, с.31]. Добуддистские верования не менее тесно, чем буддизм, связаны с нормативной культурой. Можно утверждать даже, что для мировоззрения тувинцев нормы и представления, связанные с этими верованиями являются основными, системообразующими. Из буддизма же большинством людей принималось и принимается лишь то, что этим верованиям не противоречит. Это подтверждается наблюдениями автора, сделанными им в Монгун-Тайгинском районе (слабая ламаизация, нет ни храмов, ни лам), в Бай-Тайгинском (есть хурээ, ламы) и в Кызыле. Ценностные ориентации населения этих районов, их представления о добре и зле, об "идеальной норме", принятые модели поведения совпадают. В районах "более буддистских" нормы поведения в большей мере связываются с учением Будды, в "менее буддистских" - меньше. В целом же эти нормы идентичны. Распространенность же их нарушения связана, главным образом, не со степенью культурной компетенции населения, а с увеличением или уменьшением процента маргинализованных индивидов. В двух разделах данной главы будут рассмотрены ламаизм, шаманизм и верования в духов-хозяев местностей. Ламаизм и шаманизм рассматриваются преимущественно на примере г.Кызыла (данные 1998-1999 гг.), верования в духов-хозяев - на примере Монгун-Тайгинского района, где эти верования являются основной составляющей религиозного сознания местного населения.
   2.2 Ламаизм и шаманизм. Религиозные представления тувинцев в условиях города. На 1999 г. в Туве было зарегистрировано 22 религиозных объединения, из них 11 буддистских, 2 шаманских (реально действовало лишь одно), 1 православное, 1 старообрядческое и 7 протестантских. [устное сообщение Хомушку О. М]. В 2001 г. в Туве существовало уже 3 шаманских общества, в 2002 - 4.
   По данным социологического опроса, 52% опрошенных тувинцев считают себя буддистами, 19% - шаманистами [Там же]. Надо отметить, однако, что такое разграничение может быть лишь довольно условным. Как раньше, так и сейчас, для Тувы характерен религиозный синкретизм, взаимовлияние шаманизма, верований в духов-хозяев и ламаизма. Шаманы могут использовать во время камлания в своих алгышах обращения к буддистским божествам. Автор был свидетелем таких камланий, например - в п.Кызыл-Даг Бай-Тайгинского района (осень 2001 г., совместная экспедиция Тувинского Института Гуманитарных Исследований и Института Филологии СО РАН; руководитель - Н.А.Алексеев). Сами шаманы, как правило, не противопоставляют свою практику буддизму. Многие из них считают себя буддистами. В целом же представления верующих тувинцев о буддизме зачастую достаточно туманны. По словам тибетского ламы, около двух лет проживавшего в Кызыле, "большинство тувинцев искренне верят в Будду, но сущности буддизма не знают, хотя тяга к вере у людей сильная". Впрочем, лама (который может рассматриваться как представитель официального буддизма) не видит ничего плохого в религиозном синкретизме. Совершенно нейтрально, по его словам, он относится к деятельности шаманов: "К шаманам мы нормально относимся... Шаманы бывают белые и чёрные. Белые всё равно светлым силам служат, признают Будду. Здесь, в Туве, я встречал только белых шаманов. Поэтому в том, что тувинцы ходят и к ламам, и к шаманам, ничего плохого нет. Иногда даже шаманы используют нашу буддистскую атрибутику, например, колокольчик".
   Однако, по свидетельству многих информаторов, иногда тувинские ламы и шаманы негативно оценивают деятельность друг друга: "Лама, узнав, что шаман дом очищал, ругался, говорил, что это очень плохо" (Марта Донгак, 1963 г.р.).
   Отношение самих шаманов к ламаизму неоднозначно. Шаман может посещать ламу, но, по-видимому, обычно делает это неохотно: "Я мало хожу к ламам - мы им мешаем своей энергией. Если придём, то садимся подальше, чтобы не мешать. Но отношения между ламами и шаманами в целом доброжелательные" (шаманка Бичии Бодыровна Бузур-оол, р. 1950г.).
   Можно сказать, что ламы и шаманы признают действенность методов друг друга, а значит, не считают ложной религиозную основу, на которой базируются эти методы. Негативное отношение, которое иногда можно наблюдать, связано, как кажется, в значительной мере с конкуренцией чисто материального характера. Шаманизм и ламаизм воспринимаются как элементы единой системы, только шаман и лама обладают "разной энергией", различаются их методы воздействия на мир. Не отрицают шаманы и ценности других религиозных систем, например - христианства. Так, проживающая в Кызыле тувинская шаманка рассказывала, что в своей практике использует православные иконы, "потому что в них большая сила". По ее словам и сама она в молодости была вылечена от тяжелой болезни с помощью икон. Христос для нее - одна из сил, к которым она может обращаться за помощью так же, как и к шаманским духам.
   В последние годы произошла интересная и, по-видимому, важная перемена в " организационной структуре" тувинского шаманства. Если раньше у шаманов не было никакой организации, то теперь вот уже несколько лет существуют шаманские общества. Самое крупное из них - "Дунгур" ("Бубен"), являющееся юридическим лицом и объединяющее значительное количество тувинских шаманов, проживающих как в Кызыле, так и в кожуунах (районах) Тувы. Шаманы работают на постоянной основе. У общества даже имеется свой "офис", расположенный в центре Кызыла на улице Ленина, в небольшом деревянном доме (ранее там размещалось общество буддистов "Алдын-Богда").
   Возле входа растёт пихта, к веткам которой привязаны синие и зелёные ленточки (чалама). В приёмной , на столе у секретаря, лежит прайс-лист, где на тувинском языке перечислены оказываемые услуги и цены на них. Так, "очистка дома", например, стоила 100 тысяч рублей, а с выездом в кожуун - 150 тысяч рублей (июль 1997 года). В перечне услуг также - лечение различных болезней, традиционное тувинское гадание хуваанак. Посетитель объясняет суть своей проблемы секретарю, платит деньги в кассу, берёт выбитый чек и с ним идёт к шаману или предсказателю. Шаман получает определённый процент от платы, остальное идёт в фонд общества.
   Тувинцы разных возрастов, от молодёжи до стариков, охотно посещают шаманские общества. Большинство моих информаторов бывали там и пользовались услугами шаманов, даже те, кто не считает себя верующим. (Здесь надо отметить, что информатор, не считающий себя верующим, чаще всего на самом деле верит в способность шамана помочь или навредить человеку, что становится ясным в ходе дальнейшей беседы, когда информатор начинает рассказывать различные случаи, связанные с шаманами, в которых участвовал он или его знакомые).
   Обществом "Дунгур" объединены не все шаманы Тувы. На 2002 г. в Кызыле действуют также шаманские общества "Монгун-Тайга" и "Тос Дээр". Есть и районные (кожуунные) общества. В то же время значительная часть шаманов вообще не входит ни в какие общества. По словам предсказательницы Надежды Мижит-Доржу (общество "Дунгур"), "некоторые не хотят, их ничем не заманишь. У них на то есть свои причины". Некоторые информаторы уверены, что настоящие шаманы "...никогда не вступят ни в какое общество". Многие информаторы уверены, что шаман не должен устанавливать фиксированную плату, а некоторые считают, что он вообще не должен брать денег, так как это идёт в разрез с традицией. Другие, наоборот, не видят в этом ничего плохого, говорят: "Раньше просто денег мало было, поэтому шаман брал скот, вещи. Теперь скота нет, берёт деньги". Шаманка Бузур-оол говорит, что сама она никогда не назначает твёрдой цены - берёт, кто сколько даст: "А твёрдые цены "Дунгур" назначает, чтобы человеку легче ориентироваться было, сколько надо дать, а то многие ведь не знают. А если человек даст слишком мало, с ним несчастье может случиться".
   Мне удалось поговорить с тремя шаманками из "Дунгура". Бичии Бодыровна Бузур-оол , 1950 г.р., проживает в Кызыле с 1971 года. До этого проживала в Овюрском районе. Шаманит с 1994 года. Она рассказывает: "Сюда, в "Дунгур", я не хотела идти, и вообще шаманить не хотела. Я была учителем. Постоянно болела, вылечить никто не мог. Ездила по курортам, но бесполезно. Однажды лежала в больнице в Чаа-Холе, там был лама. Он мне сказал, что я вовсе не больна, что я - шаманка и должна лечить людей. Это было в 1985 году, а тогда ещё шаманов преследовали, да и я ничего о шаманстве не знала, поэтому шаманить не начала, и продолжала болеть. Когда образовалось общество шаманов, я сюда пришла, чтобы мне помогли. Мне предложили здесь работать, но я отказалась. Тогда мне сказали, что если в течение года не начну здесь работать, то меня парализует, и никто меня уже не вылечит никогда. Пришлось согласиться. Сейчас чувствую себя гораздо лучше".
   Бичии Бодыровна показала мне некоторые свои шаманские принадлежности. Лапка глухаря с привязанными к ней лентами, по её словам, "...очень сильная вещь: с её помощью самому можно очищаться". Барсучью лапку она использует для лечения детей. Бусы из янтаря и серебряный браслет защищают её от злых духов. Для этой же цели она носит золотые серьги и несколько золотых колец. Все эти принадлежности она всегда держит при себе: украшения надевает, а остальное хранит в специальной сумке, которую всегда носит с собой для защиты от злых духов. По её словам, духи находятся повсюду и всегда готовы причинить ей зло, так что она постоянно должна быть настороже.
   Информатор имеет шаманский головной убор, сделанный из перьев глухаря. По её словам, она не может использовать перья орла - "ещё не время, я слишком молода. Это только сильные шаманы могут носить".
   Кузунгу (шаманского зеркала) у неё нет - "пока ещё не выпало, я его ещё жду. Когда надо будет его иметь - я почувствую. Где кузунгу берут, как его делают, мы не знаем. Раньше падало с неба или доставалось от родственников".
   Информатор говорит, что шаманы не нуждаются в обучении: " Шаманов не учат - они рождаются. Старший шаман должен только направить, ведь с духами у всех по-разному, это не объяснишь". У хакасов также отмечены представления о том, что "шамана не надо учить, он рождается - уже всё знает". (информатор А. Янгулова).
   Процесс обучения шамана у тувинцев носит характер скорее "направительный", длится не долго. Об этом говорят все достаточно компетентные в данном вопросе информаторы. Главное не обучение, а наличие "шаманского дара". Шаман-учитель учит ученика правильно пользоваться своими способностями. В связи с этим мировоззрение каждого шамана всегда отличается большой степенью индивидуальности. Шаман не так жестко, как священник мировой религии, скован религиозным каноном. (Это проявляется особенно ярко в практике обращения к высшим силам. Если у буддистского монаха для таких обращений используются сутры, т.е. текст фиксированный, канонический, то для шаманских "молений" (алгышей) характерна уникальность, авторское начало как в текстах, так и в мелодиях алгышей). Это справедливо не только для тувинского шаманства. Так, у нганасан "...не бывает случая, чтобы воззрения одного шамана совпадали с воззрениями другого" [Попов, 65].
   Шаманка Людмила Эрес-ооловна Оюн, 1966 г.р. начала камлать в 1993 году, но и до этого лечила людей. Прежде чем стать шаманкой, также перенесла шаманскую болезнь: "что болело - врачи не могли найти". Начала камлать, и болезнь отступила, но "сейчас иногда тоже болею, когда энергии не хватает".
   В своей практике использует атрибуты, подобные описанным выше. Кузунгу у неё есть, но она им не пользуется: "мне ещё нельзя, можно только через пять лет". Она, так же как и Бузур-оол, говорит, что "кузунгу никто не делает - оно само попадает: или найдёшь, или перейдёт по наследству".
   В литературе кузунгу описывается всегда как металлическое зеркало. Однако информатор называет так и другие предметы. Так, она называет "кузунгу" бронзовую фигурку, найденную ею на оваа. "На моём лечащем кузунгу - лицо шамана. С этим кузунгу я хорошо лечила гнойные раны".
   Для самозащиты от духов использует различные обереги. Чтобы "обычный" предмет стал шаманским, начал помогать, ему нужно "открыть глаза".
   Бубен у тувинцев считается ездовым конём шамана, колотушка - его плетью. Л.Э.Оюн колотушку также считает живой. Ленты, прикрепляемые к концу колотушки, и описываемые в литературе как чалама, предназначенные для орба-ээзи - духа-хозяина колотушки - [Вайнштейн 1961, 181], она считает хвостом животного. К рукоятке колотушки была привязана белая тряпочка , и Оюн сказала: "Ему хвост надо. Пока он ещё молодой, пока так будет. Потом сделаю дырку (на конце рукоятки - Б.М.) - другой хвост будет. Пока молодая, сразу нельзя ["хвост" приделать через дырочку - Б.М.]".
   Надежда Мижит-Доржу, 1954 г.р., родилась в Дзун-Хемчикском районе, проживает в Кызыле. К моменту нашей встречи она ещё только готовилась стать шаманкой, хотя в "Дунгуре" работала уже четвёртый год. Она - предсказатель, гадает на камнях (хуваанак) и на картах. По словам информатора, она может лечить любые болезни. "Лечу я энергией, мыслью - так ведь и шаманы делают. Сейчас я шью шаманский костюм, хочу начать шаманить. Заказала бубен ",
   Интересно, что если раньше бубен по просьбе шамана делался родственниками из дерева, указанного самим шаманом, то сейчас, по словам информатора, изготовление бубнов стало профессиональным занятием специальных мастеров, которым начинающие шаманы заказывают свои бубны (на 2002 г. цена бубна - от 800 до 2000 руб.).
   Из бесед с шаманами следует, что шаманы разной силы имеют разные атрибуты. Кузунгу могут пользоваться только опытные, сильные шаманы. Головной убор шамана также зависит от его силы. Сохраняется представление о разном происхождении шаманского дара. Шаманка Оюн говорит, что она - "шаман земляной, от земли. Бывают, например, от воздуха. И костюмы у всех разные". Сохраняется и вера в то, что "кузунгу падает с неба", его можно найти, но нельзя сделать. Шаманская болезнь продолжает оставаться обязательным этапом становления шамана.
   Обычно слава о каком-либо новом и сильном шамане быстро распространяется, существует своего рода мода на шаманов. Модным становится то один, то другой шаман, необязательно тувинец. В обществе "Тос Дээр" работают также и русские шаманы. Ни для обращающихся к шаманам, ни для самих шаманов национальность значения не имеет. Кроме тувинских шаманов, тувинцы посещают различных "экстрасенсов" других национальностей. Некоторых из них также называют шаманами. Говорят, например: "Приехал русский шаман из Красноярска". Посещают тувинцы русских и хакасских знахарей, причём последние считаются сильнее.
   Снятие запретов на отправление религиозных обрядов, как признают многие информаторы, привело к значительному увеличению числа шаманов, знахарей, лам. Тувинцами это оценивается неоднозначно. Некоторые не считают "новых" шаманов "настоящими": "Сейчас шаманов настоящих нет - по крайней мере в городе. Это шарлатаны, зарабатывающие деньги. Настоящие если и есть, то никому не показываются, тихо, для себя шаманят, а не для денег. А у городских шаманов и бубны ненастоящие" (М. Донгак).
   Существуют и противоположные мнения. Другой информатор говорит: "Сейчас все шаманы вместе, в "Дунгуре". Раньше все отдельно были. Я думаю, что те, кто в обществе, городские шаманы, они лучше, они всё правильно делают, у них, наверное, всё записано. А в деревнях многие шаманы обманывают" (Борис Демберелович Ооржак, 1953 г.р.). Представления о современной грамотности оказывают, таким образом, влияние на представления о компетентности шаманов, деятельность которых воспринимается аналогично деятельности врачей и других дипломированных специалистов.
   Как считают все опрошенные, большинство тувинцев посещают шаманов. Поводы могут быть самыми различными. Так, с начала 90-х возродилась традиция обязательного проведения обряда "поминок" или "разговора с умершим" на седьмой и сорок девятый день после смерти. "На седьмой и сорок девятый день сейчас любят шамана звать. До перестройки я об этом и не слышала" (Жанна Эрикчеевна Чоксум). Большинство опрошенных считает, что только шаман может общаться с духом умершего человека. Ламы для проведения похоронных обрядов приглашаются, по-видимому, гораздо реже. Можно констатировать, что в настоящее время в обрядах, связанных со смертью человека, ламаистская традиция выглядит более ослабленной, чем шаманистская. Одной из причин, вероятно, являлась невозможность обучения ламства в связи с репрессиями 30-х годов, разрушение хурээ. Впрочем, некоторые ламы, обученные еще до присоединения ТНР к СССР, продолжали практиковать и в советское время. С одним из таких лам очень преклонного возраста (около 90 лет), автор встречался у озера Кара-Холь в Западной Туве (Бай-Тайгинский р-н, 2002 г.). Этот лама до сих пор продолжает свою практику. Шаманам легче было практиковать незаметно. (Обучение же шамана гораздо короче обучения лам и имеет, скорее, "направительный" характер). К тому же, по свидетельству некоторых информаторов, отношение властей к шаманам было несколько более терпимым, чем к ламам (по крайней мере, это справедливо для периода 50-х - 60 -х годов). Сами партийные руководители всех рангов нередко прибегали к услугам шаманов. По словам моего информатора, один из видных партийных деятелей Тувы 70-х - 80-х гг. сам был тайным шаманом. Даже если это всего лишь легенда, ее бытование хорошо иллюстрирует вопрос об отношении властей к шаманству.
   Для понимания современного состояния традиционных верований тувинцев важными являются представления о душе и её посмертном существовании. Известно, что традиционные представления тувинцев о душе достаточно сильно отличались от ламаистских.
   Практически все опрошенные информаторы верят в существование души. Однако её посмертное существование представляют себе по-разному. Лишь очень немногие - в соответствии с канонами буддизма. Несмотря на то, что большинство тувинцев считают себя буддистами, многие из них, вопреки концепции переселения душ, признают возможность воздействия мёртвых на мир живых. Некоторые считают, что после смерти душа может помогать живым: "человек умирает - следит за детьми". Более распространено мнение о возможности вреда со стороны умершего. Поэтому после смерти считается желательным проведение шаманом "очистки" дома, чтобы, как объясняют информаторы, воспрепятствовать поселению там души умершего, которая может навредить своим родственникам. Неважно, хороший или плохой человек умер - в посмертном существовании качества души изменяются. Информаторы приводят многочисленные примеры воздействия умерших на мир живых: "На 7 дней все должны приходить, на 49 дней - необязательно. Тётя не была на 7 дней, на 49 приехала. Через два года она умерла. Говорят, умерший через два года кого-нибудь к себе забирает. У одной женщины убили мужа, а через 2 года ребёнок упал с лестницы и чуть не умер. А до этого шаман предупреждал, что надо провести обряд, чтобы умерший не забрал никого. Через 9 лет умерший, наоборот, начинает защищать" (М. Донгак)." Родного брата зятя убило молнией, и его дух поселился в квартире. Пришлось очищать дом" ( М. Донгак).
   Поселился ли в доме дух умершего, обычно определяет шаман. Но иногда дух может являться и не только шаману, но обычному человеку, особенно ребёнку: "Одна тувинка была замужем за киргизом, жила в Хакасии. Снимали квартиру. Их ребёнок всё время плакал ночью. А дети, как шаманы, могут видеть духов. Мать проснулась и увидела дух русской женщины с русой косой" (М. Донгак). В дальнейшем выяснилось, что там умерла бездетная жена хозяина квартиры, которая очень хотела иметь детей. Поэтому она и приходила после смерти посмотреть на ребёнка. Ряд примеров может быть продолжен.
   Таким образом, представления большинства опрошенных тувинцев о посмертном существовании души не соответствуют канону буддизма - скорее, их представления ближе к добуддистским верованиям. Информаторы, признающие возможность реинкарнации, представляют это не так, как это принято в ламаизме. Большинство признаёт возможность переселения души внутри группы родственников. "Человек умирает, ему делают отметки, мы эти отметки смотрим. Потом, у кого появится ребёнок с такой отметкой, значит, душа умершего родственника возродилась" (Чыртак-оол Данзырович Монгуш, 1932 г.р.). "Бывает иногда переселение душ - жить-то человеку надо! В своём роду у родных человек может опять родиться. Например, у меня есть дочь, я умираю, у неё через некоторое время рождается ребёнок. Если у ребёнка отметки - мен (родинка- Б.М.) - на тех же местах как у меня, дочь поймёт, что это я возродился." (Б.Д.Ооржак. 1953 г.р.). Сходные представления о возрождении умершего внутри группы родственников встречается и у других народов, например, у нганасанов, находящихся вне сферы влияния буддизма : "Если новорождённый похож на кого-нибудь из умерших родственников, говорят, что опять уродился тот родственник" [Попов, 37]. Таким образом, реинкарнация рассматривается не как общее для всех правило, а, скорее, как исключение. Большинство же душ не перерождаются, а продолжают существование в какой-то новой форме, причём, первые 9 лет они недоброжелательны к живым.
   В литературе описаны представления тувинцев о возможности "единичных" переселений души, не связанные с буддистской традицией. Так, сунезин (душа) шамана оставалась вблизи места погребения и, рано или поздно, вселялась в родственника, а душа умершего мирянина отправлялась в загробный мир [Вайнштейн 1991, 263].
   Распространены представления о том, что души людей, ведших асоциальный образ жизни (алкоголиков, сумасшедших, людей перешедших из буддизма в другую конфессию), после смерти остаются на земле в виде духов аза. Они не перерождаются и не переселяются в другой мир. Такие духи, как правило, не считаются опасными.
   Известно, что, по представлениям тувинцев, шаман способен воздействовать и на душу живого человека, может принести вред или пользу. Шаман может лечить, может насылать порчу. Иногда это делается одновременно. Так, существует практика переноса болезни с одного объекта на другой. В литературе описана процедура переноса болезни на животное [Потапов 1969, 363] или на неодушевлённый объект, например, на фигурку человека, сделанную из муки [Вайнштейн 1961, 170]. Подобная практика отмечена и у других народов [Попов, 67]. Здесь важно то, что больному должна быть найдена своеобразная замена, с тем чтобы перенаправить духов, причиняющих болезнь. Этот обряд может проводиться как шаманом, так и ламой. Однако, в случае особо тяжёлой болезни применяется и иной метод: болезнь переносится на другого человека. По словам информатора М. Донгак, "ламы, наверное, не могут этого делать - только шаманы". Информатор приводит пример применения этого способа: "В республиканской больнице в одной палате лежало два ребёнка. Один выздоравливал, другой был неизлечимо болен и умирал. Тот, что выздоравливал, неожиданно умер, а второй пошёл на поправку и вскоре выздоровел. Родственники умершего обвинили родных выздоровевшего в том, что те с помощью шамана подменили смерть - с одного перенесли её на другого". По словам информатора, для успешного осуществления этой процедуры шаманом необходимо согласие больного. Больной также должен сам выбрать того, кто умрёт вместо него. Многие тувинцы осознают это как грех, не все согласны на спасение своей жизни такой ценой. Информатор приводит пример: "Один человек сильно болел, и родственники позвали шамана. Тот сказал, что помочь можно лишь найдя для смерти замену. Однако больной категорически отказался, сказав, что лучше он умрёт. Родственники просили шамана провести процедуру, но тот сказал, что без согласия самого больного он бессилен. Указать себе замену может лишь сам больной. Вскоре больной умер". Возможен также косвенный перенос болезни или несчастья на другого человека с помощью каких-либо предметов. По свидетельству нашего информатора Н. Сагаан, болезнь переносится шаманом или ламой на какой-нибудь предмет (например, украшение), затем этот предмет оставляется где-нибудь так, чтобы он мог быть найден другим человеком. Взявший этот предмет возьмёт себе и болезнь. Только после того, как предмет будет кем-либо найден, цель обряда будет достигнута. (Поэтому многие тувинцы считают, что не стоит брать себе найденные на улице вещи. Как указывает наш информатор, вещь, найденную за пределами Тувы, можно смело взять себе, т.к. "на них никто не станет наводить порчу"). В связи с нечёткостью грани, отделяющей чёрных шаманов от белых, тувинцы опасаются и тех, и других. Есть и чисто чёрные шаманы, которых все боятся, но к которым, тем не менее, обращаются, если о шамане известно, что он обладает большой силой. Силу таких шаманов признают и многие русские, проживающие в Туве. По сообщению информатора русской национальности, в Кызыле есть один бурятский шаман, очень точно предсказывающий судьбу, однако, предсказывает он только плохое. У всех, кто к нему обращался, случились в дальнейшем какие-нибудь несчастья (смерть близких, тяжёлые болезни и т.д.). По представлениям тувинцев, характер шаманского дара (чёрный или белый) может передаваться по наследству. Существуют целые "плохие роды", в которых все шаманы чёрные (М. Донгак). Некоторые информаторы считают, что вред человеку может принести и лама методами, аналогичными шаманским. Это свидетельствует о восприятии ламы как своего рода шамана, только другого. Многие верующие стараются продублировать тот или иной обряд, приглашая поочерёдно и шамана, и ламу. Некоторые, впрочем, не признают за ламой никакой силы. Информатор Б.Д. Ооржак говорит: "К ламам я равнодушен. Один раз был в хурэ. Сидит лама, что-то непонятное по книге читает. Никакой силы у них нет".
   Процесс становления шамана, описанный большинством информаторов, в том числе самими шаманами, в общих чертах совпадает с описанными в литературе. Все отмечают, что перед тем, как стать шаманом, человек болеет шаманской болезнью, обычно в течение ряда лет. Болезнь эта имеет неопределённый характер, не поддаётся лечению методами современной медицины. Излечиться или добиться улучшения своего состояния человек может лишь став шаманом. Можно отметить также важную роль более опытного шамана, который направляет молодого шамана. Большинство информаторов отмечают, что шаманский дар передаётся по наследству. Шаман может увидеть наличие шаманского дара у ребёнка. Информатор Лина Дембереловна Ооржак 1942 г.р. говорит: "Сейчас шаманы на мою дочь смотрят, говорят, что её предки большими шаманами были". Она также указывает на то, что шаманский дар наследуется по материнской линии, и что шаманы обычно рождаются через три поколения на четвёртое. По словам другого информатора, вероятность стать шаманом больше у человека, рождённого в год Кабана. Общим мнением является то, что "шаманом просто так нельзя стать". Информатор М. Донгак говорит: "Шаман свой дар от предков получить должен. Моя бабушка была сильной шаманкой. Она знала заранее, когда будет умирать. Перед смертью собрала родных и стала предсказывать судьбу (...). Ещё сказала родным, что никто из них шаманом не будет, а некоторые очень хотели. Потом пошла с моим отцом и ещё одним родственником в горы, взяв с собой свой бубен. В одном месте она оставила их ждать и ушла одна. Её долго не было, и где-то в горах она спрятала свой бубен. Вскоре она умерла. Потом отец и другие родственники в течение многих лет искали её бубен, но так и не нашли".В этом рассказе интересно то, что передача шаманского дара по наследству связывается здесь с передачей шаманских атрибутов (бубна). Родственники, желая стать шаманами, искали бубен. Вообще же для тувинцев считается характерным приведение бубна в негодность после смерти шамана [Потапов 1969, 384]. Однако наш информатор с полной уверенностью говорит, что "шаман должен получить свой бубен от предков, а у современных шаманов и бубны ненастоящие". Шаманка Л.Э.Оюн также говорит, что получила свой бубен от предков, причём он прошёл через руки нескольких владельцев.
   Несмотря на довольно тяжёлую шаманскую болезнь, достаточно нелёгкую жизнь шамана, постоянно находящегося в опасности и ведущего борьбу с духами, многие тувинцы считают, что если в семье есть шаман, это хорошо, хотя большинство соглашается с тем, что шаманы - нервные, больные люди.
   В целом можно констатировать, что несмотря на значительные изменения в образе жизни, произошедшие в течение 20 века, для тувинцев (даже городских) характерно в значительной степени сохранение основ традиционного религиозного мировоззрения. Кроме рассмотренных выше представлений, среди городских тувинцев сохраняется почитание оваа, представления о хозяевах местностей - чер ээзи, представления о важном значении имени человека, представления о духах албыс и шулбус, и другие не рассматриваемые в этом разделе верования. Для многих тувинцев мир по-прежнему населён многочисленными духами, активно вмешивающимися в дела людей. Человек по-прежнему нуждается в защите от них, и такой защиты обычно ищет у шамана или, реже, ламы. Духи представляются одной из наиболее вероятных причин любого несчастья: они вполне могут поселиться и в современной городской квартире, а автомобиль может быть подвержен "порче".
   Важным изменением является коммерциализация шаманства, включение его в рыночные отношения современного общества. Верующими тувинцами этот процесс оценивается неоднозначно. Сам факт объединения шаманов в общество свидетельствует о происходящих переменах. Здесь можно видеть не утрату традиции или её "принижение", а, скорее, трансформацию, свидетельствующую о жизнеспособности традиции, её живом функционировании и способности к развитию. При сохранении шаманами и верующими основных представлений, свойственных тувинцам и в прошлом, структура института шаманства, его способ существования в социуме претерпели существенные изменения.
   "Сарыг шажын", "желтая вера", являющаяся сплавом буддизма и добуддистских верований, осознаётся большинством тувинцев как национальная религия, религия тувинского народа. (При этом Бурган, или Бог, может наказать человека за смену вероисповедания). В целом для городской местности наиболее актуальной является не этико-философская, а, скорее, обрядовая сторона буддизма. Так же можно указать на то, что как к шаманам, так и к ламам человек обращается обычно при наличии каких-то неразрешимых другими способами проблем. Верования в духов-хозяев мест, воды актуализуются обычно при выезде за пределы города. В городе же люди склонны нарушать даже общеизвестные правила уважительного обращения с этими духами. Так, например, по представлениям тувинцев человек не должен загрязнять воду - кидать в нее мусор, мочиться и т.п. Такое поведение обижает суг-ээзи, хозяина воды. (По мнению шамана Сылдыса Шыдара 1981 г.р. именно с гневом суг-ээзи на людей связаны участившиеся в Кызыле наводнения). Суг ээзи может очень жестоко наказать нарушителя (утопить и т.п.). Однако автор неоднократно наблюдал в городе, как тувинская молодежь в городе бросает в Енисей пустые бутылки, мусор и т.п. Наблюдал автор даже аналогичное поведение шамана, входящего в одно из шаманских обществ. В сельской местности, судя по моим наблюдениям, такое поведение и сейчас рассматривается как недопустимое.
   Беседы с шаманами, а так же с рядовыми верующими показали, что комплекс верований, определяемых как шаманизм, не имеет ярко выраженной связи с социальными нормами. Сила шамана амбивалентна, она может быть направлена как к добру, так и ко злу. Все зависит от личных убеждений каждого конкретного шамана. Этическое осмысление действий шамана происходит в рамках либо буддистской, либо добуддистской традиционной этики. В то же время, само существование шаманства, его организация в общества свидетельствует о живости традиции. Возрожденный институт шаманства не является простой копией существовавшего в прошлом института. Он продолжает развиваться, приспосабливается, и достаточно успешно, к новым условиям. Буддизм, в том числе и тувинский, традиционно уделяет большое внимание вопросам этики. Однако можно признать, что в своей деятельности современные ламы делают упор не на четком усвоении верующими догматов религии, внедрении каких-либо новых социальных норм, а на соблюдении верующими обычаев, обрядов и норм, непротиворечащих народной культуре, существовавших и до распространения буддизма. Можно утверждать, что для многих тувинцев буддизм, "сарыг шажын" ("желтая вера") является синонимом народной, традиционной культуры в комплексе. Как это ни пародоксально, но в некотором смысле "сарыг шажын" не является религиозной системой. Скорее, это этическая, мировоззренческая система, имеющая отношение к этнической идентичности. "Сарыг шажын" - комплекс идей, норм и обычаев, выражающих в максимально общем виде то, что за не имением лучшего термина может быть названо "тувинскость" или "тувинство". Здесь можно видеть ясную параллель с выделенной Бгажноковым для адыгской этики категории "адыгства" [Бгажноков, 3]. Как неотъемлемая часть в систему "сарыг шажын" входят добуддистские верования тувинцев.
   2.3 Добуддистские верования и нормативная культура. В этом параграфе на примере Монгун-Тайгинского района Республики Тыва показано наличие тесной связи между добуддистскими верованиями тувинцев и сферой нормативной культуры. Район этот выбран не случайно. Именно в Монгун-Тайге, в силу ее удаленности от городов и труднодоступности, отсутствия в районе русского населения, отсутствия буддистских храмов и монашества добуддистские верования сохранились наиболее полно. По данным Л.П.Потапова, и в досоветское время в данном районе ситуация была сходной. Это признавалось и буддистской церковью, наиболее значимые обряды (дагыыр) проводились ламой и шаманом совместно.[Потапов 1959, 137] С этим согласны как проживающие в районе информаторы, так и жители других районов. При этом в советской научной литературе (1950-е гг.) отмечается факт абсолютной этнографической неисследованности данного района [Там же, 134]. Несмотря на прошедшие с тех пор годы, можно сказать, что Монгун-Тайгинский район остается малоисследованным и поныне. Именно эти обстоятельства обусловили выбор данного района для проведения углубленного изучения жизни его обитателей методом включенного наблюдения в 2000 - 2001 гг.
   Большинство информаторов, жителей Монгун-Тайгинского района, определяет свое вероисповедание как буддизм (сарыг шажын, желтая вера). Некоторые считают себя неверующими. Однако и те, и другие, вне зависимости от возраста и уровня образования, верят в существование хозяев тайги, мест, источников и т.п. (тайга, чер, аржаан ээлери). Верят так же и в существование других духов - аза, бук, албыс-шулбус. "Неверующими" такая вера не воспринимается как религиозность. Духи воспринимаются как объективно существующие. Некоторые информаторы, утверждающие, что в духов они не верят, на самом деле выполняют основные правила, препятствующие духам в нанесении вреда человеку, знают и совершают необходимые обряды и действия. Так, например, информатор, девушка 24 лет, говорит: "Я не верю в духов, и шаманам я тоже не верю, мой дядя шаман, но я не верю, что он на самом деле может что-то сделать или общаться с духами". В другой раз эта же девушка говорит: "Мой дядя камлал, медвежьим когтем провел по горлу, в общем сделал все, что надо, и с тех пор я пять лет ни разу не простывала". Во время болезни она использует известные ей обряды с тем, что бы добиться исцеления. Таким образом, "неверие" человека в духов, в силу шамана может быть мнимым. При использовании метода анкетирования, когда вопросы задаются человеку вне контекста какой-либо реальной ситуации, исследователь может получить данные, которые действительности не соответствуют. По представлениям тувинцев, и не только монгун-тайгинских, духи активно вмешиваются в жизнь людей. Верующие-"буддисты" при этом не знают основных положений буддизма (таких, как карма, сансара, нирвана), ничего не знают о личности Будды. Те же, кто знают, например, о карме, представляют ее в духе традиционных добуддистских воззрений на судьбу (салым-чол). От "неверующих" их отличает вера в существование верховного бога, или Бургана. Причем, термином "Бурган" называют как Будду, так и христианского бога. При определении вероисповедания исследователь также может столкнуться с трудностями. Например, человек может утверждать, что он неверующий, не верит в загробную жизнь ("человек умер, и все - больше ничего нет, просто он перестает существовать навсегда"), и при этом считать себя буддистом или христианином ("мне просто Христос нравится, я христианин"). Словом "Бурган" называют и бога вообще (например, в разговорах о том, есть ли бог, или его нет). Такое использование этого термина характерно не только для монгун-тайгинских тувинцев, но и вообще для современного тувинского языка и используется в переложении Библии на тувинский язык. [Бичии уругларга Библия]
   Основное отличие "буддистов" от "неверующих", таким образом, это вера в существование Бургана. Других отличий в религиозных представлениях между двумя группами информаторов мной не отмечено. Разницу в восприятии тувинцами различий между мировыми религиями и верой в существование местных духов хорошо показывает объяснение одним из информаторов своего "неверия": "В Будду я не верю. Я его не видел. Почему вообще люди верят в него, в Иисуса, ведь их никто не видит, и я не могу увидеть. Просто каким-то книгам верят, а проверить никак нельзя. А хозяина тайги я видел, и многие другие люди видели. Своим глазам можно ведь верить". Существование духов обосновывается его очевидностью, многочисленными свидетельствами очевидцев. Уже говорилось, что вера в духов характерна для всех слоев местного населения, независимо от возраста. Даже подростки, которых старшее поколение характеризует, как людей, традиционную культуру утративших, верят в реальность духов: "Мы в одном доме сидели, наши друзья решили нас напугать. Они стали изображать, как будто пришли духи - постучали в окно и спрятались, потом сделали что бы дверь как бы сама открылась. Все очень испугались, стали кричать, что это духи, и из дома разбежались".
   Синтез буддизма и шаманизма у тувинцев - тема обширная, требующая отдельного исследования. Наблюдения и беседы с информаторами позволяют утверждать, что в настоящее время ортодоксальный ламаизм не оказывает существенного воздействия на мировоззрение монгун-тайгинских тувинцев.
   Как было уже отмечено, буддизм, наряду с другими мировыми религиями, уделяет пристальное внимание вопросам этики и социальным нормам. Наиболее важные нормы формулируются четко и прямо, от верующего требуется следование конкретным заповедям, их важность, необходимость им следовать, аргументируется ссылками на святое писание, авторитет пророка или божества. Добуддистские верования тувинцев, на первый взгляд, практически не затрагивают вопросов этики и не регулируют нормативную сферу культуры. Сами тувинцы, поясняя смысл какой-либо нормы, кроме норм природопользования, не связывают обычно необходимость соблюдения этой нормы с возможными негативными санкциями, могущими последовать со стороны духов в наказание за ее несоблюдение. Однако это не значит, что мир духов никак не "контролирует" соблюдение этих норм. Как раз наоборот, соблюдение наиболее важных норм, нарушение которых угрожало бы существованию общества, и, шире того, правильному "мировому порядку", обеспечивается, в конечном итоге, именно боязнью негативной реакции со стороны тех или иных духов (впрочем, иногда - со стороны Бургана). В частности, именно духи чер ээлери обеспечивают гармоничность отношений человека и окружающей его среды. Именно комплекс верований, связанных с этими духами, влияет, например, на такой важнейший аспект жизни общества, как отношения собственности. Рассмотрим представления об этих духах и их функции - как осознаваемые людьми, так и латентные.
   Прежде всего необходимо указать на важный для данного исследования факт. Духи чер ээлери, или духи-хозяева мест, живут не изолированно друг от друга, а составляют, по представлениям моих информаторов, общество, во многом подобное человеческому: "Хозяйка тайги - как руководитель администрации района, смотрит за районом. Другие чер ээлери ей подчиняются". Подобно людям, эти духи общаются между собой: "Наша Хозяйка общается с хозяевами из Монголии, Алтая. Чер ээлери дружат, ходят друг к другу в гости: "Хозяйка Монгун-Тайги и Хозяин Бай-Тайги - друзья. Между Монгун-Тайгой и Бай-Тайгой есть Шире-Тайга, Стол-гора с плоской вершиной. Там эти хозяева встречаются". Представлений о дружбе монгун-тайгинских чер ээлери с овюрскими не отмечено, хотя Овюрский район так же, как и Бай-Тайгинский граничит с Монгун-Тайгой. Показательно, что дружеские отношения духов находят прямое отражение в жизни общества, хотя и в условиях не совсем обычных. Так, по свидетельству местного информатора, дважды отбывавшего заключение в исправительной колонии, "в тюрьме наша тайга и бай-тайгинская считаются одной тайгой, родственниками, держатся вместе и входят в одну группировку с барумскими, а овюрцы должны быть с улуг-хемцами". На свободе это деление исчезает, хотя, по моим наблюдениям, монгун-тайгинцы в целом более позитивно воспринимают жителей Бай-тайгинского района, чем жителей Овюра. Хозяева тайги живут в одиночку, они не могут образовывать между собой брачных пар. По одним представлениям, они не могут вступать в брачные или сексуальные отношения друг с другом или с обычными людьми. Информаторы поясняют, что "для них это грех, им нельзя этого делать". По другим представлениям - могут, причем информаторы верят в реальность таких случаев: "Такое и сейчас бывает, но никто об этом не говорит, если скажешь - умрешь". Представления о недопустимости, греховности таких связей можно связать с двумя отмеченными типами воззрений на природу чер ээлери. По первому типу, находящему соответствие у окружающих тувинцев народов, чер ээлери "были всегда, живут вечно". Информаторы говорили мне так же, что "хозяин горы и сама гора - это одно целое, их нельзя разделять". Никем не рожденные, чер ээлери и сами по своей природе не способны к продолжению рода, а значит - не должны и создавать семью, одна из важнейших осознаваемых функций которой состоит именно в продолжении рода. По другим представлениям, видимо сложившимся позднее, чер ээлери - это души умерших людей: "Некоторым людям на том свете говорят - ты будешь следить за этим районом, ты за этой рекой. Это как работа. Наша хозяйка раньше была сильной шаманкой, до того, как умерла". Интересно, что представления о назначении чер ээлери (и других духов, влиятельных и незначительных) на "должность", подобно чиновнику, и о происхождении их от умерших людей, находит точное соответствие в китайской традиции. Американский синолог В.Эберхард приводит следующие данные: "Мы можем сказать, что китайский бог - такой же чиновник, как любой земной чиновник. У него несколько больше власти...но это единственное его отличие от земного чиновника... Граница, разделяющая человека и бога, подвижна: исполнительный земной чиновник имеет возможность продолжать карьеру после своей смерти в составе небесной бюрократии". [Эберхард, 27] Эберхард считает, что по представлениям китайцев, "небо организовано подобно нашей земной социальной структуре". [там же, 29] Отмеченные автором в Монгун-Тайге представления аналогичны.
   В любом случае, чер ээлери, как представители другого мира (обычный человек их по своей воле увидеть не может), являются носителями некоторых важных качеств, противоположных качествам обычного человека: они не умирают, неспособны к деторождению, их скот - дикие звери (в отличии от домашних животных человека). Являясь человеку в виде зверя, Хозяйка Тайги "будет с одним глазом, что б узнали". Таким образом, здесь наблюдается явление инверсии, а это означает, что два мира находятся в тесной связи, значимой для общества. Интересно, что когда в г. Туране тувинским детям был продемонстрирован рисунок, сделанный другим тувинским ребенком и изображавший хозяина горы (на рисунке было нарисовано что-то вроде птицы), большинство детей сразу же сказало: "Это же хозяин горы!". По их словам, опознали они его "потому что у него один глаз нарисован".
   Хозяйка Монгун-Тайги - "красивая молодая девушка в национальной одежде". По другим представлениям, она - великан "до неба, голова теряется в облаках". Живет она "как человек, на горе Монгун-Тайга у нее дом, никто там не бывал, потому что не приглашает, есть много скота, один чабан видел, рассказывал". Направление на гору Монгун-Тайга является для местных тувинцев сакральным. С этим направлением соотносятся многие социально значимые действия, примеры которых будут приводиться ниже. Хозяев местностей более низкого ранга также представляют как людей, мужчин и женщин. Так, например, хозяйка расположенного близ поселка Мугур-Аксы аржаана (целебного источника) - "седая пожилая женщина, так ее разные люди видели, и даже одна русская женщина". Хозяева аржаанов считаются по силе превосходящими других духов-хозяев (кроме Хозяйки Монгун-Тайги), например, суг ээлери (хозяев воды). Есть свои хозяева и у мест, куда перекочевывают в соответствующий сезон. Они остаются на прежнем месте даже когда оно не обитаемо, т.е. связаны не с семьей или юртой, а с землей. Эти ээлери охотно вступают в общение с людьми, способными их увидеть ("видящими людьми"): "Мы с другом ходили на охоту, ночевали на пустом зимнике 2 дня. Все два дня я общался с хозяйкой зимника по ночам. Мой друг ее не видел, он спал, а я с ней разговаривал. Она распрашивала меня о жизни в поселке, о том, что нового происходит". Из этого и других подобных рассказов видно, что чер ээлери интересуются жизнью людей. Информатор объясняет это тем, что "они же сами бывшие люди, конечно им интересно". К чер ээлери близки и бажын ээлери, или домовые, однако наряду с чертами сходства между ними есть и определенные различия. Когда люди покидают в связи с перекочевкой свой дом на зимовье (кыштаг), бажын ээзи "остается в доме". Большинство монгун-тайгинских тувинцев не имеет четких представлений ни о происхождении "домовых", ни об их внешнем виде. Если чер ээлери антропоморфны (хотя, впрочем, могут принимать любой образ), то "домовой" был описан моим информатором, "видящим человеком", как "большой и волосатый, как медведь". Другие, напротив описывают его как существо маленького роста. Единственными четкими представлениями об их природе, зафиксированными мной, являются представления об их происхождении из мира мертвых: "Некоторым умершим на том свете говорят, что бы они были домовыми. В поселке есть главный домовой, он назначает, кому в какой дом, когда новый дом строят, туда направляет. Духи алкашей живут в заброшенных домах, без хозяев". Жизнь домового тесно связана с жизнью людей, хозяев дома. "Какой хозяин, такой и домовой" - говорят тувинцы. По их представлениям, "у алкоголика и домовой будет алкоголик, все в доме будет как попало". Домовой, как и некоторые другие духи "действует через огонь, когда в огонь кидаешь что либо - даешь это домовому". Если выполнять необходимые нормы (об этом см. ниже), домовой будет настроен благосклонно, будет помогать семье. Каково бы ни было происхождение представлений о "домовых", с чер ээлери их роднит тесная связь с жизнью общества. Некоторые духи (так же души умерших, их называют словом "сунезин", или "душа", а также "аза") "просто живут в определенном месте, ничего не делают". Когда человек путешествует и на привале разжигает костер, "все духи, что живут поблизости, собираются в этот костер, их надо угостить, тем, что есть". Если их не угостить, духи проявляют свое недовольство: "В костре что-нибудь шумит, отлетают угольки". Аналогичным образом свое недовольство может проявлять и домовой.
   Как уже было отмечено, чер ээлери "следят за районом". Они наказывают людей за нарушение "норм природопользования", а за их соблюдение - поощряют. Основная суть самих этих норм сводится к умеренности, соблюдению принципа обмена и уважительному отношению к самим чер ээлери. Категория умеренности вообще является очень важной для тувинского общества. Применительно к природопользованию, умеренность означает запрет "брать из тайги слишком много". Так, если охотником добывается слишком много дичи, к нему может явиться чер ээлери в образе животного с каким-либо отличительным знаком, "например превратится в горного козла, будет с одним глазом, одним рогом, что б узнали ее". В таком случае охотник должен помолиться и временно прекратить охоту. Наказание за нарушение норм природопользования, за жадность, может быть очень суровым: "Одна женщина с сыном пошла за ягодами. Она одна знала такое хорошее место и от всех его скрывала, брала там постоянно много ягоды. И вот в августе она пошла, началась метель и она замерзла насмерть, сын только выжил. Нельзя было делать, как она, это Хозяев Тайги обижает". Иногда Хозяйка, напротив, посылает охотнику удачу: "Я на охоте сплю ночью, приходит Хозяйка, будит меня, вставай, говорит, твоя удача сегодня, не проспи ее. И точно, такой удачи ни до, ни после не было. Я все думал, и до сих пор думаю, что же я такого хорошего в те дни сделал, и так и не могу понять, вроде жил обычно". (Обратим внимание, что информатор связывает свою удачу, посланную ему Хозяйкой, с какими-то хорошими делами, которые он совершил, не во время охоты, "на тайге", а в повседневной поселковой жизни"). Хозяйка Тайги управляет так же погодой, с помощью погоды она проявляет свое отношение к действиям людей: "Если в тайге слишком много берешь, Хозяйка обижается, сразу дождь или снег пошлет, холод". За последние годы климат, по мнению местных жителей, стал хуже. Связывается это с тем, что "люди стали слишком много брать, дикого лука например, не соблюдают обычаи". Так же распространенным является мнение, что причиной гнева Хозяйки стали некие иностранцы и русские биологи, которые "в Монгун-Тайгу приезжают и собирают много растений". (Вообще Хозяйка гневается, если в район приезжает много чужих людей, например - из соседних районов. Наличие таких представлений подчеркивает тесную связь Хозяйки Тайги и жителей района, которым она покровительствует). Причем собираются растения, по мнению информаторов, с целью обогащения: "Там у себя наши растения очень дорого продают, от этого богатеют". (Ф.Я. Кон так же приводит мнение о виновности русских (т.е. чужих) в ухудшении климата. Русские "косят траву и скашивают растения, которые вызывают дождь" [Кон, 189] ) Человек не должен использовать природу для обогащения, ведь все что есть в "тайге" (горах) принадлежит Хозяйке тайги, человек же, с ее позволения, лишь пользуется ее стадами (дикими животными), ее растениями, что бы прокормиться, выжить. "Все что надо, тебе дают, зачем наглеть, больше брать?" Поэтому добыча зверя с целью обогащения вызывает негативное отношение Хозяйки. Сравните также данные Грумм-Гржимайло: "Кемчикский даа-ноян Хайдуп приговорил стариков к 100 ударам, а молодых только к 60 за продажу русским асбеста, чем, будто бы, они прогневали богов, которые в отместку за разрушение гор и послали холодную весну [Грумм-Гржимайло 1926, 163]. (Под богами здесь, очевидно, имеются ввиду духи хозяева гор - тайга ээзи, даг ээзи. Старики получили больше ударов, чем молодые за то что они, вместо того, что бы служить молодежи положительным примером, сами участвовали в преступлении. Этот случай, кстати, служит прекрасной иллюстрацией на тему идеализации прошлого. Современные тувинцы уверены, что раньше, до советской власти, отношение людей к природе и духам было намного более уважительное, чем сейчас. Приведенный выше пример показывает, что и тогда вполне возможным было оскорбление духов с целью получения прибыли. Реально всегда сосуществовала норма и ее нарушение, бывшее достаточно распространенным.) К людям, профессионально занимающимся связанным со шкурками тарбаганов бизнесом (скупкой шкурок по низким ценам или в обмен на спирт) местное население относится неодобрительно. Категории умеренности и "уважительности" тесно связаны с другой базовой для тувинского общества категорией - категорией обмена. Именно идея всеобщего обмена (между людьми, между людьми и духами, людьми и природой), является для тувинского общества основополагающей. Она прослеживается во всех социально значимых связях (подробнее об этом - в соответствующем разделе). Представления тувинцев о связи социума и мира покровительствующих духов находят аналогии и у других тюркских народов. У якутов на празднике Ысыах жертвоприношения являлись именно частью такой системы: "Небесные божества дарили, а люди с благодарностью их отдаривали". [Романова, 74]
   То, что связи человека традиционного общества с окружающей его природной средой для этого общества являются очень значимыми, сомнению не подлежит. Мы уже видели, что нарушение гармоничности этих связей ведет к таким глобальным изменениям, как изменения климата. Если человек берет что-то в природе (т.е. у чер ээлери), он должен в ответ отблагодарить хозяев - "помолиться", чем-нибудь угостить духов. Так, если берут воду из аржаана, обязательно дарят что-нибудь духу-хозяину этого источника - деньги или конфеты, нужно так же, повернувшись лицом к Монгун-Тайге, помолиться, мысленно поблагодарить за взятую воду. Если подаренные предметы штучные, их должно быть не меньше двух. Только взятая с соблюдением всех этих правил вода будет целебной. Нарушение этих обычаев расценивается хозяевами аржаанов как неуважение, оскорбление; оскорбивший скорее всего будет наказан: "Мой родственник пошел с другом за аржааном, они были с похмелья. Друг все что надо делал, все обряды выполнял. А родственник сказал: "Зачем мне это, и так воды возьму". Пошли домой через речку, так он чуть не утонул. Вскоре после этого он повесился". Дары, приносимые человеком, являются символическими, "неважно, что принести, что есть, то и принесешь, главное что-нибудь дать, это - уважение". В то же время, приносимые дары, например, конфеты, потребляются духом буквально: "Духи любят все сладкое...Они съедают сунезин [душу] конфеты". Духов нельзя угощать продуктами, имеющими резкий вкус, например, луком или спиртом, потому что они "ажыг" (в тувинском языке значения русских слов горький, кислый, острый, резкий передаются одним словом). Уважение, таким образом, выступает как эквивалент дара, служит функции обмена. Уважение человек должен проявлять не только к аржаану, но и к любой реке, ведь он использует ее воду для питья и для других нужд. При этом в реку нельзя плевать, мочиться, выливать в нее грязную воду, стирать в ней одежду - все это воспринимается как оскорбление суг-ээзи, хозяина воды. Человек, оскорбивший его такими действиями будет наказан - "может утонуть даже в самой мелкой воде". Особая оскорбительность именно этих действий связана с тем, что взяв для себя чистую воду, человек вместо ответного дара возвращает то же самое - воду, только грязную, испорченную. (Например, кинуть в реку пустую бутылку считается более допустимым).
   Шаманское камлание так же представляет собой систему обмена, в которую вовлечены духи, шаман, его близкие и "заказчик". Так, шаман во время камлания тратит свою энергию. "Заказчик" взамен дает шаману деньги или продукты. Причем количество отданного должно соответствовать мощности желаемого действия. Дело тут даже не в том, что шаман откажется выполнять слишком трудную работу, если оплата покажется ему не достаточной. По распространенным представлениям, шаман просто не сможет совершить необходимое действие. Этим сами шаманы и объясняют "твердые цены" на определенные услуги: "Это что бы люди могли ориентироваться, если не достаточно дадут, ничего не получится". Тувинцы считают, что "сильный шаман может все что угодно сделать, если ему заплатить хорошенько". В то же время действия шамана отражаются на жизни его близких родственников, его семьи. Его воздействие на мир духов встречает ответное пропорциональное воздействие: "Если шаман слишком хорошо все делает, его родным плохо будет, поэтому шаманы по-настоящему все делают редко и стараются чаще делать все как попало". Если шаман делает все "слишком хорошо", получает много денег, он нарушает принцип умеренности. Это нарушение компенсируется ухудшением состояния его близких. Слишком успешную деятельность шамана можно сравнить с излишней добычливостью охотника, которая, если он не обращает внимание на предупреждения чер ээлери, может обернуться глобальными последствиями для всех людей, населяющих данную территорию (ухудшением климата). Охотник пользуется милостью чер ээлери, предоставляющих ему свой "скот". Так же и шаман использует помощь духов, его сила так же происходит от духов, часто от тех же чер ээлери. Шаман может приказывать ээлери низкого ранга, но Хозяйку Тайги, которой эти духи подчиняются, он может только просить. Именно она, по отмеченным у монгун-тайгинских тувинцев представлениям, санкционирует действия шамана. Она может послать шаманский дар человеку, ранее им не обладавшему, может и забрать его, если сочтет поведение шамана не достойным. Монгун-тайгинцы считают, что "иногда Хозяйка посылает шаманский дар, например, в виде говорящего камня. Камень просит, что бы его взяли, с ним можно говорить, он помогает, дает силу". Если шаман ведет себя не достойно, например, злоупотребляет спиртным, употребляет наркотики, "камень потеряется и сила исчезнет". Иногда к такому шаману "придет Хозяйка, скажет - пошел прочь, от тебя воняет, и силу заберет".
   Хозяйка Тайги дает не только шаманскую силу. Она может любому человеку, который следует традиционным нормам, дать "хорошую жизнь", если тот попросит соответствующим образом: "Нужно утром выйти из дома, разбрызгать молоко на четыре стороны, поблагодарить хозяйку за все, и попросить у нее что хочешь, она может помочь".
   Уже говорилось о сакральности направления на Монгун-Тайгу. По значимости для местных жителей это направление можно сравнить с кибла, направлением на Мекку у мусульман. В сторону Монгун-Тайги нужно молиться, в эту же сторону должен быть наклонен котел при варке пищи, головой в эту сторону (или в сторону реки Каргы, второго по значимости природного объекта, имеющего сакральное значение; истоки этой реки находятся на склонах г. Монгун-Тайга) нужно класть убитого тарбагана, принесенного в дом. Ритуал распития спиртного так же связан с этим сакральным направлением. Остановимся поподробней на этом ритуале. В целом он сходен с аналогичным ритуалом, принятым у монголов [Жуковская, 258]. Слово "ритуал" употреблено здесь не случайно, все действия людей, участвующих в совместном употреблении алкоголя, ритуализованы и подчинены определенным правилам, которые, как утверждают информаторы, соблюдают "все, кроме алкашей". Наблюдения подтверждают это, более того, даже так называемые "алкаши" эти правила в общих чертах соблюдают. Для соблюдения ритуала не имеет значения, какой именно спиртной напиток пьется - тувинская арака, русская водка, спирт или пиво. В этом ритуале отражаются важные для тувинского общества нормы, поэтому необходимо его рассмотреть подробно. Обычно в этом акте участвует угощающая и угощаемая сторона. (Редко бывает, что бы решившие выпить люди покупали спиртное "вскладчину", внося каждый свою долю.) Тот, кого угощают, должен после этого угостить в ответ. Реально это не всегда бывает так, но чаще всего человек все-таки делает это, хотя бы через несколько дней, если у него нет возможности сделать это сразу. Считается, что даже если у человека нет денег, что бы ответить на угощение, он должен их найти где-нибудь, например, у кого-нибудь занять. Часто человек, зная, что ему нечем угостить в ответ, отказывается от угощения, так и объясняя причину отказа - "у меня ничего нет". Угощающий, если он согласен остаться без ответного угощения, прямо скажет об этом, например: "Ничего страшного, не думай об этом, угощайся". Во время распития люди садятся обычно в круг, неважно, в юрте или в доме это происходит, причем в доме часто все рассаживаются на полу, особенно если не хватает стульев на всех ("нехорошо, если кто-то будет выше, кто-то ниже сидеть"). Выбирается человек, который будет следить за соблюдением ритуала, так называемый "водитель". После открытия бутылки он брызгает спиртным на четыре стороны света, угощает оран танды (совокупность обитающих в мире духов). Огонь, или "домового", угощать нельзя, "он сильно опьянеет". Затем "водитель" наливает спиртное в пиалу (или другую емкость - чашку, рюмку). При этом бутылка должна наклоняться в сторону Монгун-Тайги. Пьют все по очереди, пиала передается по кругу слева на право, "как солнце движется". Первый пьет хозяин дома (юрты). (Если пьют на природе - то хозяин спиртного.) Налитое обычно выпивается каждым человеком до дна, отказываться не принято, если человек вообще употребляет спиртное. Отказ часто рассматривается как оскорбление присутствующих, даже если человек находится в состоянии сильной алкогольной интоксикации и чувствует себя очень плохо: "Это все равно, что плохо, вместе начали, вместе закончить надо. Если с нами не пьет, значит нас не уважает". (Особенно это касается компании, состоящей из сверстников). Если человек все же категорически отказывается допить свою порцию, "водитель" может даже выплеснуть спиртное на пол или на стену (иногда спиртное им выпивается, при этом спрашивается разрешение того, чья эта порция). Существует представление, что "недопитое - это счастье человека, если не допив назад отдает, значит от своего счастья отказывается". С этим же представлением связан обычай "сартык": "Можешь выпить не все и отдать чашку человеку, которого уважаешь, он должен обязательно допить до дна". Сходный обычай отмечен и у якутов. [Серошевский, 521] Таким образом, выплескивая недопитое спиртное, "водитель" возвращает "счастье" человека, от которого тот отказался, в окружающий мир. Если он собирается допить эту порцию, то предупреждает - "смотри, твое счастье мне достанется". Пока не выпито все имеющееся спиртное, никто не должен покидать компанию. Количество наливаемого спиртного определяет "водитель", тот, кому он наливает в этот момент, не может настаивать на своем варианте. Обычно наливают понемногу, но часто. Пол или возраст пьющего значения не имеет - наливают всем поровну. Сейчас считается, что женщина должна пить наравне с мужчиной, хотя, как говорят, "раньше женщине вообще нельзя было пить, по крайней мере допьяна напиваться". Передается чашка только правой рукой (как и подарки, правой рукой совершаются все социально значимые благие действия). "Водитель" должен передавать чашку по назначению из рук в руки, нельзя передавать через кого-то. Нельзя ставить на пол чашку недопитую, пустую чашку на пол может поставить лишь "водитель". Во время распития нельзя говорить на "плохие" темы, например, об убийствах, потому что "то, о чем говоришь, может произойти". Первый круг пьется "за друзей", или "за знакомство", если присутствуют прежде незнакомые люди. Третий круг пьется обязательно "за родителей", четвертый - "за любовь". При этом всегда произносятся, с небольшими вариациями, стереотипные фразы. Во время остальных кругов присутствующие желают друг другу здоровья, счастья и т.д. Когда в бутылке остается небольшое количество спиртного, его выливают в одну чашку, из которой пьют все присутствующие по кругу. Эта завершающая порция называется "чараш" (это слово не связывается с его омонимом, имеющим значение "красивый") или "долгандыр" [буквально - "по кругу"]. Выпитая бутылка кладется горлышком в направлении к Монгун-Тайге. (В настоящее время этот обычай чаще всего не соблюдается). Если все это происходит "на природе", то в горлышко бутылки вставляется палочка или травинка, что бы "какое-нибудь маленькое существо если захочет выпить, могло потом наружу выйти и не погибло". (Этот обычай бытует и у жителей других районов). Если имеется еще спиртное, вся процедура начинается сначала. С употреблением алкоголя связан ряд примет. Например, если человек уронил рюмку - "значит еще выпить хочет", если опрокинулась бутылка, "значит еще будем пить". Если пьют русскую водку или спирт, то обычно их запивают водой или чаем, закусывают редко. Если при всем этом присутствует непьющий человек, он должен один раз пригубить из пиалы символически, в дальнейшем его пить не принуждают.
   Важность, социальная значимость вышеописанного ритуала подчеркивается строгостью его соблюдения. Приведу еще один показательный пример. В Бай-Тайгинском районе автор вместе с группой тувинцев ехал в п.Кара-Холь, дорога в который считается очень трудной. Машина несколько раз ломалась в пути. Когда машину починили, самый уважаемый их присутствующих, человек с высоким статусом, предложил в честь этого выпить пива, отблагодарить хозяина местности за позволение продолжать путь. Открыли пиво, однако оказалось, что нет стакана или чашки. Долго искали, из чего ее сделать, при этом никто не пил. В конце концов водитель открутил у машины фару, все выпили из нее по кругу, фара была прикручена обратно и мы продолжили путь. За полтора часа, которые продолжался наш путь, водитель несколько раз останавливал машину, откручивал фару, затем, после того как пиво выпивалось, прикручивал ее на место. Этот пример показывает степень ритуализованности потребления спиртных напитков у людей, соблюдающих традиционных норм.
   Ритуал потребления спиртного, как видно из его описания, имеет отношение прежде всего к ценностям, значимым для тувинского общества. В нем они находят свое выражение и закрепление. В подчеркнуто равном потреблении спиртного, невозможности покинуть компанию до окончания ритуала выражаются ценности коллективизма и равенства. Особенно важным при этом считается участие в этом ритуале гостя. Если другие присутствующие в некоторых ситуациях могут все таки прекратить свое участие в действии, то гостю издалека, особенно нетувинцу, этого делать нельзя категорически. Эта норма находит свое отражение и в аналогичных обычаях монголов, она известна у них с давних времен, по крайней мере с 13 века: "Всякий раз, когда татары видят, что чужеземный гость, напившись, шумит, нарушает этикет либо его рвет или он уснул, они бывают довольны и говорят: "Раз гость напился, то, значит, он с нами душа в душу!"". [Жуковская 1989, 259] Для монгун-тайгинских тувинцев характерно примерно такое же отношение. Человек, даже чужой, через этот ритуал принимается в общество, в каком-то смысле становится его членом. В обязательных пожеланиях 1, 3 и 4-го круга закрепляются основополагающие ценности, благодаря которым возникают важнейшие социальные связи, а значит и само общество: ценности дружбы, семьи, любви (благодаря которой семья возникает). Местные жители относятся отрицательно к тем, "кто пьет, что бы только выпить, не соблюдает обычая". Неритуализованные формы питья подобны возвращению в хаос, разрушению упорядоченных социальных связей, особенно это относится к тем случаям, когда человек пьет в одиночку, это в глазах общества явление совершенно не допустимое. Не случайно за "алкашами" (а именно их обвиняют в несоблюдении ритуала) могут увязаться очень опасные духи буктар, основная роль которых - оказывать негативные воздействия на человека и общество. По своим функциям эти духи во многом противопоставляются чер ээлери. В частности, буктар связаны с асоциальным поведением, например неритуализованным потреблением спиртного, чер ээлери с социальным (подробнее об этом противопоставлении - ниже).
   Мы видели, что Хозяйка Монгун-Тайги самым прямым образом участвует в этом подтверждающем устои общества ритуале. Обращением к ней ритуал начинается и завершается. Трудно поверить, что связь эта случайна, так же как и начальное "угощение" оран танды, совокупности духов, в которую Хозяйка входит. Надо отметить, что вообще в большинстве других случаев считается, что духам чер ээлери спиртное давать не следует, т.к. оно "ажыг", да и духи "пьянеют от него сильнее, чем люди". Выпиваемое осмысляется как "счастье", у каждого порция "счастья" должна быть равная, чужое счастье присваивать себе нельзя. С большой долей уверенности можно предположить, что "счастье" это не является постоянным свойством самого спиртного, вроде вкуса, крепости, так же как целебность воды из аржаана не является ее природным, "физическим" качеством. Она зависит от воли аржаан ээзи, хозяина источника. (Целебной вода будет лишь для человека, следующего определенным нормам.) Так и источником заключающегося в спиртном "счастья", по аналогии, можно считать Хозяйку Монгун-Тайги. Мы видели, что все фигурирующие в ритуале ценности связаны с системообразующими общественными связями, без которых существование социума не возможно. В ритуале не фигурируют такие темы, как, например, богатство, успешность каких-либо экономических предприятий. Следовательно, они не являются для тувинского общества жизненно важными, что подтверждается и другими фактами (об этом ниже). Хозяйка Монгун-Тайги тесно связана не только с нормами природопользования, хотя именно эта связь осознается и информаторами, и сторонними наблюдателями наиболее отчетливо. Она самым тесным образом связана с ценностями и нормами социальной жизни людей, населяющих принадлежащую ей территорию. Она является покровителем данного социума и способствует сохранению социальной гармонии, соответствию устройства общества космическому порядку.
   Из рассмотренных выше представлений видно, как тесно связаны добуддистские верования со сферой нормативной культуры, системой ценностных ориентаций. Именно они и связанные с ними представления о мировой гармонии являются основополагающими для мировоззрения тувинцев. Практически неразрывно связаны со сферой нормативной культуры экологические представления тувинцев. Связано это с одушевлением окружающего мира, с тождественностью устройства мира природы и социума. То, что наиболее ярко проявляется в сельской местности, актуально так же и для города. Существующие различия можно оценить как преимущественно внешние, имеющие отношение к формам выражения ценностных ориентаций, но не к их содержанию. Кроме того, определенное влияние на религиозное сознание тувинцев в данном случае оказывает ситуативность поведения, проявляющаяся в зависимости от местонахождения индивида на "территории культуры" (юрта, маленький поселок) или на "территории цивилизации" (город, крупный поселок).
   2.4 Добро и зло в тувинской культуре. Ценности. В предыдущих параграфах были рассмотрены религиозные верования современных тувинцев. В данном параграфе будут рассмотрены связанные с этими верованиями представления современных тувинцев о добре и зле. Эти представления, в свою очередь, могут быть сведены к набору важнейших для тувинской культуры ценностей.
   Большинство информаторов-тувинцев считает, что за последнее десятилетие ХХ в. отношения между людьми претерпели существенные изменения. Распространенным является утверждение, что "сейчас человек человеку волк". Всеми отмечается резкий рост преступности, особенно резко выросло количество тяжких преступлений. По свидетельству практикующего в г. Кызыле русского юриста, для Тувы характерны так называемые немотивированные преступления. По мнению стариков, молодежь не соблюдает обычаев, не уважает пожилых людей. Резко выросло, по сравнению с советским временем, потребление алкоголя. Все это позволяет сказать, что в тувинском обществе, в тувинской культуре происходят очень существенные изменения. Однако открытым остается вопрос - как же оценивать эти изменения? В первой главе было показано, что в данном случае речь не может идти о процессах ассимиляции. Как показывают наблюдения автора, тувинцы, даже хорошо знакомые с русской культурой, как правило не интериоризируют ее. Это в особенности касается сферы нормативной культуры. Можно сказать, что на протяжении советского периода истории Тувы нормативная культура русских не оказывала на тувинцев прямого влияния (на уровне взаимодействия моделей поведения, социальных норм). Однако при этом некоторые модели поведения, или, если воспользоваться термином датского этнолога Хойрупа [Хойруп, 38], модели жизни и их варианты, были оттеснены на второй план, некоторые, напротив, приобрели актуальность. В частности, благодаря отстранению от власти и прав на распоряжение ресурсами дореволюционной, так называемой феодальной элиты, господствовать стала "культура бедняков". Все исследователи дореволюционной Тувы указывают на то, что "богатые и бедные представляют как бы два разных народа". Об этом же говорят и мои информаторы. Однако и "культура бедняков", в свою очередь, не являлась неделимым целым. Однако, несмотря на все различия между вышеупомянутыми вариантами субкультур можно утверждать, что тувинское общество представляло собой и представляет сейчас единый организм. Объединяет же его единая система ценностей, единое мировоззрение.
   Для выявления представлений тувинских детей о добре и зле был использован метод неформализованного письменного опроса. Учащимся пятых классов средней школы N1 п. Тээли Бай-Тайгинского кожууна Республики Тыва было предложено написать сочинение на тему "Что такое добро и зло?". Сочинения писались только желающими, на тувинском языке, всего было написано 100 сочинений. Тема также формулировалась на тувинском: "Буянныг болгаш каржы чорук деп чул?". В следствие неточного соответствия тувинских и русских лексем, выражающих эти абстрактные понятия, заглавие при обратном переводе на русский язык может звучать также как "Что такое добрый (благой) и злой (жестокий) поступок", "Что называют добротой и злобой". Также и понятия "буянныг кижи" и "каржы кижи" могут быть переведены как "добрый и злой (жестокий) человек", "хороший и плохой человек". Ниже будут приведены данные по частотности затронутых в сочинениях тем и положительных и отрицательных качеств, свойственных человеку по мнению детей. Будет рассмотрено значение этих тем и качеств в контексте тувинской культуры. Нужно сразу оговориться, что частотность упоминания того или иного качества в настоящей работе не будет рассматриваться как однозначный критерий важности данного качества. Некоторые качества, упомянутые лишь немногими детьми, являются, в тоже время, в контексте тувинской культуры очень значимыми. Другие же, обладающие большей частотностью, являются своего рода артефактами. Например, одним ребенком в качестве признака злого человека было указано отсутствие семьи и детей. Известно, что в прошлом, а отчасти и сейчас, холостые люди старше 30 лет были изгоями, в юрте их усаживали у порога, на самое непрестижное место. (Интересно, что подобные представления отмечены и для традиционной культуры русских Архангельской области: "Дети - благодать Божья. У кого детей нет, тот во грехе живет. Что бы Бог простил, приемыша берут" [Науменко, 13]) У якутов также бесплодие считалось несчастьем, "чуть ли не грехом, а плодовитость - добродетелью" [Серошевский, 499] Известно значение семьи для тувинского общества. Поэтому упоминание этого качества даже одним ребенком является в данном случае очень важным. В то же время, во многих сочинениях поднята тема помощи птицам, другим живым существам ("нужно строить птицам теплые гнезда", "нельзя убивать в лесу зверей"). Принимая во внимание традиционно большое значение охоты для хозяйства тувинцев, можно утверждать, что высокая частотность этой темы связана прежде всего с программой российской средней школы, а не с актуальностью этой темы для детей. (Об этом говорят и данные, полученные автором с помощью наблюдений и устных опросов). В некоторых случаях нужно признать некоторую условность разделения тех или иных тем и качеств. В качестве примера можно привести такие категории, как уважение, помощь, послушание, положительная оценка человека в соответствии с его статусом, вне зависимости от его личных качеств (или даже скорее приписывание положительной характеристики самой статусной позиции). Все эти темы могут быть сведены к центральной категории уважения. Однако все-таки была сделана попытка рассмотреть их более детально. То же можно сказать и о таких понятиях, как щедрость и гостеприимство, которые тесно связаны с темой помощи другому человеку. При подсчете частотности отрицательные и положительные качества учитывались отдельно даже в тех случаях, когда упомянутое ребенком отрицательное качество являлось лишь отрицанием положительного. Например, часть детей пишут, что доброму человеку присуще такое качество, как уважительность. При этом они не указывают на отсутствие уважительности как на характерный признак злого человека. Другие же специально выделяют это качество: "Хороший человек знает, как уважать других людей, плохой человек никого не уважает".
   Рассмотрим сначала положительные качества, относящиеся к понятию добра и присущие доброму человеку. Наиболее частотной является категория помощи, которая упоминается в 50 % сочинений. Дети пишут о том, что добрый человек должен помогать своим друзьям, пожилым людям, и, главное, своим родственникам, особенно - матери. Категория помощи не связывается в большинстве сочинений с понятиями жалости и сострадания, скорее она связывается с понятием уважения или добросовестного выполнения семейных обязанностей. Дети чаще всего приводят примеры помощи пожилым людям или своим родителям, близким родственникам. Например, ученик 5 "Г" Суглай-оол Менгилек пишет: "Я помогаю отцу и матери. Дома я мою пол, посуду, сижу с младшими. Вместе с отцом чиню машину, он меня хвалит. Когда я в поселке Торгалыг помогал бабушке и дедушке пасти скот, они меня хвалили". Вообще уважение подразумевает под собой предсказуемое поведение в соответствии с предписанной статусом ролью. Понятие уважения является вторым по частотности и встречается в 21 % сочинений (имеются в виду сочинения, где наличие уважения прямо связывается с образом доброго человека). При этом надо отметить, что уважение может быть только взаимным и является своего рода обменом. Оказание помощи является в большинстве приведенных детьми примеров проявлением уважения к статусу пожилого человека или родственника. За помощь же, оказанную из сострадания, объект помощи "расплачивается" уважением: "Когда у нас кончается еда, Зоя, которая работает в садике, дает нам деньги на хлеб. Поэтому мы эту соседку всегда уважаем". Согласно наблюдениям автора, это происходит в случае, если статусы объекта и субъекта помощи примерно равны, или статус объекта ниже. Если же статус субъекта помощи выше, за оказанную помощь он может расплатиться каким-либо подарком. Тема подарка встречается в двух сочинениях, однако является, тем не менее, очень важной. Не случайно в тувинском языке есть даже прилагательное "ымзаныычал", которое переводится как "обидчивый в отношении подарка". От того же корня образован и глагол "ымзаныр", "обманываться, разочаровываться в надежде на получение подарка". [Тувинско-русский словарь] (Как поясняют информаторы, слово это употребляется в основном в отношении женщин). Подарок в тувинской культуре играет важнейшую роль. Подарок непременно должен соответствовать ситуации, в которой происходит акт дарения. Рекомендуемая традиционными нормами символическая ценность подарка напрямую связана со статусами акторов (объекта и субъекта взаимодействия). Согласно наблюдениям автора, несоответствие подарка статусным ожиданиям может действительно вызвать у человека серьезную обиду и быть расценено как проявление неуважения. Дарообмен, таким образом, выступает в тесной связи с категорией уважения. В двух сочинениях присутствует тема присвоения чужого подарка, как поступка очень жестокого. Приведем в качестве характерного примера текст, в котором в очень сжатой форме выступают все рассмотренные выше темы, такие как помощь, уважение, подарок и присвоение чужого подарка.
   "Мальчик и старик.
   На улице играл маленький мальчик. Мимо него шел старик. Старик упал. Мальчик подбежал и помог ему подняться. "Спасибо, сынок", сказал старик и дал мальчику 5 рублей. Мальчик очень обрадовался. Но тут подошел какой-то парень и отнял у него деньги". (Кошкулак Буян, 5 "В", Тээлинская средняя школа N1).
   Наиболее ценными для данного исследования представляются именно такие описания реально происходивших событий. Именно в таких описаниях мы можем понять контекст, в котором функционируют социальные нормы, актуализируются свойственные тувинской культуре ценности. Щедрость и гостеприимство среди упомянутых в сочинениях положительных качеств человека занимают по частотности третье место (11%). Щедрость понимается преимущественно как отсутствие в человеке духа стяжательства, жадности, готовность оказать человеку материальную помощь, способность достойно встретить гостя. Гостеприимство, выполнение связанных с ним норм этикета является в представлении тувинцев, как взрослых, так и детей, одним из важнейших качеств "доброго" человека. Очень часто можно услышать, как житель одного района Тувы, противопоставляя свой район другим говорит: "У нас люди гостеприимные, а вот в таком-то районе - нет". Например, большинство опрошенных мной жителей Монгун-Тайгинского кожууна считают, что жителям их района присуще особо детальное соблюдение обычаев гостеприимства. В этом они противопоставляют себя хемчикским тувинцам, которые, по мнению монгун-тайгинцев, "очень негостеприимные", "незнакомому человеку даже чая не нальют". (Сами же хемчикские тувинцы с такими утверждениями не согласны). Отметим важность соблюдения этого обычая для тувинцев и перейдем к следующей теме. В 9% сочинений понятие доброты связывается не с личными качествами человека, а с его должностью, или присущими его статусу ролями. В качестве добрых людей указываются учителя (они передают знания), милиционеры (они защищают от преступников), врачи (лечат людей), ламы и шаманы. Так же к этим девяти сочинениям можно прибавить несколько еще несколько текстов, в которых говорится, что добрые люди - это родители, дедушки и бабушки (не конкретные, а вообще), потому что они выращивают детей. Мы видим, что представления о доброте, присущей носителям этих ролей, связаны с выполняемыми ими общественными функциями. Приведем примеры таких утверждений. "Я спросила у матери - какие люди самые лучшие на свете? - Самые лучшие люди на свете это учителя, ученые, матери, отцы, бабушки, вот так, дочка.- ответила она". "Добрые люди это учителя, родители и еще другие люди". "Добро защищают милиционеры. Летом, купаясь в Кызыл-Даге, я видел, как дерутся два человека. Один из них сбежал, когда соседка вызвала милицию. А одного милиционеры задержали и увели". С темой доброты, как надлежащего исполнения свойственных статусу человека ролей связано представление о том, что добрым является человек, хорошо исполняющий семейные обязанности. В 8% сочинений дети называют добрыми своих родственников, особенно мать, именно за это. Чаще всего встречаются высказывания вроде "моя мама добрая, потому что она меня кормит и одевает". "Моя мама добрая, потому что не смотря ни на что воспитывает нас. Тех, кто вырастил много детей, люди уважают". Еще в трех текстах дети просто пишут о своих родителях и других родственниках что они добрые, без пояснений. 8% детей пишут о том, что добрый человек не думает о других плохо, не замышляет зла: "плохая мысль заражает голову". Если учитывать тексты, где говорится о том, что хороший человек должен быть "ак сеткилдиг" или "ак сагыштыг" (с белой душой, с белыми мыслями), процент указывающих на отсутствие зломыслия как на непременный признак доброго человека, будет еще выше. Словарное значение этих выражений - "добрый, хороший, честный". Информаторы же поясняли их значение еще и так: "Это говорят про человека, который на других зла не думает, им зла не желает". К указанным в словаре значениям можно добавить и такое как "кротость". 6% сочинений указывают на жалость и сострадание. В стольких же говорится о том, что добрый человек не должен ругаться. В 5% указывается на скромность. Интересно, что понимание скромности в тувинской культуре поразительно сходно с таковым в русском православии. Согласно словарю, "скромный" по-тувински - "биче сеткилдиг", буквально - "с маленькой душой". В зависимости от контекста значение может быть и несколько иным - "смиренный, спокойный человек, который не считает, что он слишком много из себя представляет". Антонимом к этому выражению является "улуг сеткилдиг", "с большой душой", а также "туразы улуг" ("высоко себя ставит"), которое может быть переведено как нескромность, высокомерие, гордость. Вспомним библейское выражение "блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное". Протоиерей Г. Титов писал: "Быть нищим или бедным духом - значит иметь смиренное понятие о своих духовных качествах" [Титов, 226]. Хотя основные словарные значения выражений "ак сеткилдиг" и "биче сеткилдиг" ("честный" и "скромный" соответственно) достаточно сильно различаются, во многих контекстах они выступают как синонимы, и приближаются по значению к русскому слову "кроткий" (согласно словарю Ожегова - "отличающийся незлобием, незлобиво-покорный, смирный"). Таким образом, эти качества, которые дети приписывают доброму человеку, могут быть сведены к понятию кротости. В 5% сочинений говорится о том, что добрый человек дарит подарки (пример приводился выше). 4% говорят о трудолюбии: "добрый человек - это тот, кто ищет работы, а злой - живет просто так, без дела слоняется". Столько же говорит о том, что нужно слушаться родителей и родственников: "Добрый человек слушает, что говорят его отец и мать, уважает младших и старших родственников. Злым считают того...кто не слушает, что говорят мать и отец". 3% выделяют в качестве признака доброго человека образованность, 2% - "разумное поведение". По 2% приходится на мнения, что "добрый человек не должен отделяться от других" и что у добрых людей в доме должен быть порядок, должно быть чисто. Одна девочка пишет, что добрые люди - это те, кто поклоняется Бургану (Богу).
   10 человек считают, что добрые и злые поступки "возвращаются к человеку", т.е. речь идет о прижизненном воздаянии за добрые дела и грехи. Салчак Айлана пишет: "Зло - самая плохая вещь. Если ты сделаешь что-то злое, Учитель Бурган тебе тоже плохое, злое сделает.(...) Если ты издеваешься над малышами, причиняешь им боль, все это к тебе же и вернется. За всем плохим, за злыми делами Учитель Бурган всегда смотрит. Если ты совершаешь добрые дела, Бурган тебе воздаст добром. А если зло совершаешь, оно к тебе вернется. Делаешь ли ты добро или зло - все равно Бурган вернет это тебе". С этими же представлениями связано присутствующее в нескольких сочинениях мнение о том, что добрый человек живет хорошо, у него все получается. В одном сочинении было даже написано, что "добрые люди - это богатые люди". Впрочем, дальше утверждение смягчалось: "и среди бедных все равно есть добрые люди". Таким образом, Бог оказывается также включен в систему взаимоотношений, основанную на взаимном уважении и дарообмене. Стремление человека к жизни в соответствии с идеальной нормой - показатель его уважения к Бургану. Бурган в ответ дает подарки. Злых же людей, тех, кто его не уважает, он наказывает. Среди опрошенных мной взрослых тувинцев широко распространено мнение, что часто Бурган наказывает за проступки не самого человека, а его детей. Мы видим, что для Бургана в представлении тувинцев не характерно такое качество, как милосердие, жалость. Это, скорее, бесстрастный судья, строго следящий за выполнением законов. Его функции можно сравнить с функциями безличного закона кармы в буддизме, с тем существенным отличием, что Бурган влияет на жизнь человека уже в этом рождении, а также и на жизнь близких этого человека.
   В нескольких сочинениях как признак доброго человека отмечено такое качество, как "чурумнуг". Словарное значение этого слова - "дисциплинированный". Думается, что в данном контексте его смысл может быть также передан словом "порядочный" (Ожегов - "честный, заслуживающий уважения, неспособный на низкие поступки, благородный"). "Чурумнуг кижи" ("кижи" - "человек") - это не просто дисциплинированный (например, на работе или в школе) человек. Это человек, соблюдающий порядок и в межличностных отношениях, т.е. порядочный: "Добрым человеком называют того, кто уважает другого человека, того, кто ведет себя порядочно (дисциплинированно). Интересно, что опрашиваемые автором в г.Туране ученики 4 класса приписали качество "чурумнуг" Буратино, которого дисциплинированным никак не назовешь. Порядочный человек - всегда умеренный (бережливый). У непорядочного (недисциплинированного) человека, где бы он ни был, дела всегда не ладятся. Он только и думает - как бы что испортить (разрушить)"(5 "В", Хомушку Аяна). На этом закончим анализ положительных качеств и перейдем к отрицательным.
   Наиболее часто упоминаемым детьми злым, жестоким поступком является избиение людей, драка. Эта тема затрагивается в 25% сочинений. Дети приводят многочисленные примеры из своей жизни, из жизни своих родственников и знакомых. По наблюдениям автора и по данным опросов взрослых информаторов, тема эта является действительно очень актуальной для тувинского общества. Во многих населенных пунктах республики, как в городах и районных центрах, так и в небольших поселках, высокий уровень преступности, причем по большей части связанный с так называемыми "немотивированными" преступлениями (не связанными, например, с корыстными интересами или личной неприязнью) держит людей в постоянном психологическом напряжении. Даже в тех поселках, которые самими жителями характеризуются как "спокойные", по их же словам "вечером по улице ходить нельзя, дураков много ходит, могут побить". Обращает внимание то, что жертвой избиения или убийства может стать любой человек, независимо от своего статуса, пола или возраста. Не редкость случаи, когда группа молодых людей избивает старика или пожилую женщину. В одном из поселков я был свидетелем того, как молодой человек избивал на улице свою пожилую мать. Может быть избит и ребенок. Все это и нашло отражение в детских сочинениях: "есть такие люди, которые избивают своих родителей", "мою бабушку побили парни". "Я видел злых людей. На углу стадиона собралось много людей. Они позвали прохожего, который шел мимо, все с ним поздоровались, а затем начали бить". Все это свидетельствует о размывании представлений о половозрастных статусах, люди начинают восприниматься как равные друг другу, вне зависимости от пола и возраста. Биологически детерминированные статусные позиции перестают определять отношения людей, на первый план выходят личные качества человека. Так, например, молодой информатор говорит: "Стариков уважать надо, но мы смотрим - что за человек. Если старик пьет, ходит по улице, матерится и скандалит - за что такого уважать?". Мы видим, в тоже время, что идеальная норма уважительного отношения к старикам продолжает осознаваться и детьми, и молодежью как важная. Однако ее действие не распространяется на стариков, ведущих себя вразрез с традиционными представлениями о желательном для них поведении. Можно предположить, что такая ситуация существовала и в прошлом. Даже у народов Кавказа, например у адыгов, возраст человека сам по себе еще не является достаточным основанием для уважения к нему. Уважение должно быть заслужено. [Бгажноков, 48]
   В 20% фигурирует воровство, грабеж: "злая душа у того, кто обворовывает и бьет людей", "плохие, злые люди - те, кто воруют, убивают и съедают скот и собак". Так же, как и в предыдущем случае, они приводят многочисленные примеры из своей жизни: "Одни люди украли у нас холодильник и принесли его в дом своего друга. Его мать говорит: поставьте его в зале, рядом с нашим. Она забрала себе наш холодильник, а затем продала". Отметим, что по словам взрослых информаторов, случаи воровства резко участились за последние 10-15 лет. Жители Монгун-тайгинского р-на говорили, что "раньше воровства у нас совсем не было", "не было замков на дверях, потому что никто не воровал". В настоящее время тема эта для Тувы очень актуальна. Можно утверждать, что именно эти два фактора - рост агрессивности и резкое учащение случаев воровства, сами по себе не связанные с межэтническим конфликтом в конце 1980-х - начале 1990-х, послужили одной из главных причин оттока русскоязычного населения из республики. По 12 % детей считают, что злые люди "мучают животных, убивают их зря", а также "замышляют зло, думают о людях плохо". Несмотря на то, что хозяйство тувинцев, как и большинства других народов мира, связано с убийством животных (домашних, диких), несмотря на то, что дети с раннего возраста присутствуют при забое скота, жестокое отношение к животным, причинение им напрасных мучений, а тем более - их убийство в целях развлечения, традиционной тувинской культуре свойственно не было. Напротив, нельзя было убивать живых существ без необходимости, по возможности нужно было им помогать. Так, в Монгун-Тайгинском районе до сих пор многие люди придерживаются следующего обычая. Если пустую бутылку от спиртного кладут на землю, в горлышко вставляется травинка, для того, что бы "если муравей зайдет, там выпьет, по этой травинке смог бы выйти, а то он может погибнуть". Что касается зломыслия, то и для детей, и для взрослых это качество является одним из важнейших признаков плохого, злого человека. Важны не только поступки человека, но и то, каким вообще человеком - "с белой душой" или "с черной" считают его окружающие. Если человек "с белой душой" сделает что-либо нехорошее, этому могут и не придать большого значения. Например, во время праздничной встречи, в которой участвовали люди как близко знакомые, так и малознакомые, один из присутствовавших решил убить другого. У него забрали нож, успокоили его и праздник продолжился: "На такого человека нельзя обижаться, потому что у него в душе зла нет, просто у него кровь горячая, он быстрый человек, искренний. Ему что-то не понравилось, он в себе этого таить не стал. Потом успокоился - и все нормально. Зачем на него обижаться?". Действительно, подобные случаи обычно не являются поводом для серьезной обиды. В то же время, к человеку, которого считают "кара сагыштыг, кара сеткилдиг" ("с черными мыслями, с черной душой") в подобной ситуации отнеслись бы намного хуже, его могли бы избить или выгнать. С этими качествами связаны, таким образом, понятия скрытности, а кроме этого - хитрости. Напомним, что взрослые тувинцы как черты, свойственные русским, выделяют хитрость, неискренность. Чаще всего в разговорах это противопоставление выражается не прямо ("русские - хитрые, неискренние"), а через самохарактеристику: "Мы, тувинцы, такой народ - открытый, бесхитростный, в себе ничего не таим, свое отношение прямо выражаем, как чувствуем". 10 % детей отметили, что злые люди "все портят, разрушают". Речь идет в основном о бессмысленной, немотивированной порче чужого имущества, построек и т.п. Об этой проблеме говорят и многие взрослые информаторы: "В наше время молодежь такая - все ломают, разрушают". "На чабанской зимовке в домике теперь нельзя в окнах оставлять стекла, печку тоже - летом молодежь на охоту пойдет, будут там ночевать - стекла разобьют, печку сломают". 9 человек указывают на то, что злые люди унижают других людей, насмехаются над ними. Унижение, как непризнание другим твоего статуса, его насильственное снижение, является одним из наиболее тяжких оскорблений для тувинцев. В тоже время при этом главным являются статусные позиции участников взаимодействия. От человека с более высоким, чем у него статусом, другой человек может принять спокойно то, что счел бы унижением от человека, обладающего примерно равным статусом. 8 детей говорят о том, что злые люди - жадные, алчные. Надо отметить, что противопоставление "жадные - нежадные" является одним из важнейших при оценке тувинцами качеств другого народа. Так, например, мои информаторы говорили мне, что "хакасы, буряты, монголы считаются жадными народами". Своеобразным "эталоном жадности" для тувинцев являются китайцы. "Кыдат ышкаш", "как китаец", говорят об очень жадном человеке. Свой народ в целом оценивается, как более щедрый по сравнению с окружающими народами. Относительно русских нет такого мнения, что они жадные в том смысле, что никому ничего своего не дадут. Скорее русским приписывается излишняя жажда приобретательства, особенно в отношении даров природы. Считается, что русские не соблюдают меры при заготовке ягод, грибов, ловле рыбы. Вообще склонность русских делать запасы многими тувинцами оценивается отрицательно. Такое качество, как запасливость, в тувинской культуре оценивается негативно: "Мама говорила - нельзя делать много запасов, это к голоду". "Не надо делать запасы, бог, природа и так тебе даст столько, сколько надо". Связано это, так же как и требования добывать зверя в умеренных количествах, (и вообще многие нормы природопользования), с представлением об общности дарованной всем людям (Бурганом, духами-хозяевами мест) доли. Человек, присваивающий себе чужую долю, нарушает, таким образом социальную и мировую гармонию и является для общества опасным. В 7% говорится о том, что злым людям свойственны неуважительность, лень, праздность, обман. Злые люди со всеми ругаются. 6 сочинений говорят о пьянстве, 5 - о курении. Так же по 5 раз упоминаются отсутствие стремления к знаниям, необразованность и непослушание родителям. Трое пишут, что злые люди отделяются от других, думают только о себе. Отметим, что распространенным является мнение, что "русские все сами по себе, друг другу не помогают, думают только о себе". 1 ребенок пишет, что злой человек - это человек без семьи. Так же 1 указывает на неразумное поведение, 1 говорит, что "злыми были богачи и ханы в прошлом". О "злобности" богачей и ханов говорят многие взрослые информаторы. Многие считают их уничтожение справедливым. Существование классового неравенства считается многими тувинскими информаторами одной из главных отрицательных черт прошлого Тувы.
   Из написанных пятиклассниками сочинений ясно, что в десятилетнем возрасте тувинские дети уже воспринимают характерный для их народа комплекс представлений о добре и зле. Можно утверждать, что в сочинениях отразилась так называемая "идеальная норма". Данные опросов взрослых информаторов, а также данные, зафиксированные исследователями 19 -20 веков, позволяют сказать, что по крайней мере на протяжении последних 100 лет представления об "идеальной норме" сохраняются практически в неизменном виде. Несмотря на процесс снижения авторитета стариков, механизм вертикальной трансмиссии продолжает функционировать. Анализ детских сочинений позволяет сказать, что представления детей и взрослых о добре и зле практически идентичны. Итак, даже те дети, период инкультурации которых пришелся на время после распада СССР, в полном объеме восприняли комплекс представлений об "идеальной норме" и связанную с ним систему ценностей.
   Очень обобщенно можно сказать, что согласно этим представлениям добрым является человек, четко исполняющий свойственные его статусу роли, относящийся к другим людям в соответствии с их статусом, человек, поддерживающий с окружающим миром (социумом и природой) гармоничные отношения, основанные на обмене. Анализ детских сочинений выявил также одну интересную особенность в представлениях детей о добре и зле. Представления о добре являются идеализированными. Представления о зле - очень точно приближенными к реальности.
   2.5 Выводы. Религиозные верования современных тувинцев во многом соответствуют хорошо описанным в литературе верованиям досоветского периода. Можно констатировать утрату некоторых деталей, однако основа системы верований остается прежней. Это справедливо как для сельского, так и для городского населения. Наиболее важными для стабильного существования системы ценностей и нормативных стандартов являются добуддистские верования, которые по ряду причин сохранились в Туве в большей степени, чем буддизм. В этих верованиях центральными для настоящего исследования моментом являются представления о единстве мира природы и общества, наличие общих законов, по которым они должны функционировать, представление о наличии "общей доли", посылаемой "хозяевами земли" населению определенной территории. С этими верованиями напрямую связаны свойственные тувинской культуре ценности и социальные нормы. Все эти нормы, религиозные верования и связанные с ними этические представления образуют единый комплекс "сарыг шажын", "желтая вера". В этом комплексе находят свое отражение важнейшие аспекты позитивной этнической идентичности тувинцев. Хотя в тувинском языке нет такого слова, суммирующего набор положительных качеств, свойственных "настоящему тувинцу", термин "сарыг шажын", как представляется, приближается по своей всеохватности к такому широкому значению и выступает в функции, аналогичной описанной Бгажноковым адыгагъэ (адыгство), системы моральных ценностей, которая лежит в основе духовно-нравственной культуры адыгов. [Бгажноков, 3] Бгажноков считает, что по своим функциям адыгагъэ сближается с национальными религиями. Сарыг шажын тувинцев, как было показано, является не просто тибетским ламаизмом, а его глубоко национальной, специфически тувинской формой. В качестве базовых для системы ценностей автором выделяются категории упорядоченности и дарообмена. С первой связано понятие уважения, (а также - выполнение семейных обязанностей, почтение к старикам и т.п.) со второй - щедрости. (Наиболее ярко обе эти большие категории проявляются в обычае гостеприимства). Конкретизируясь, ценности функционируют на уровне социального взаимодействия в виде социальных норм. Правомочность сведения всего многообразия социальных норм и ценностей того или иного народа к одной-двум базовым категориям убедительно обоснована Б.Х. Бгажноковым. Так, для адыгов в качестве базовой им выделяется категория человечности [Бгажноков, 20] Специфика религиозной ситуации, устойчивость добуддистских верований, основанных на представлениях о тесной связи человека с родной землей, способствуют сохранению тувинцами традиционных ценностей, а значит - и их конкретного проявления, социальных норм.
  
   Глава 3. Система стратификации и социальная гармония.
   3.1 Система стратификации и категория уважения.
   Из главы второй видно, какое важное место в свойственной тувинской культуре системе ценностей занимает категория уважения (Из главы). По мнению автора, с этой категорией в тувинской культуре связаны и такие понятия, как помощь, дисциплинированность, скромность. Все эти качества, в конечном счете, связаны с фундаментальной ценностью упорядоченности. Действуя упорядоченно, любой субъект действия в идеале постоянно учитывает соотношение позиций в системе стратификации, своей и объектов взаимодействия. Конечно же, противопоставление "порядок - хаос", "упорядоченное - неупорядоченное" является центральным не только для тувинской культуры. Однако именно на ее примере можно очень отчетливо увидеть, как ценность упорядоченности проявляется в устройстве общества, в мировоззрении составляющих его индивидов. Эта ценность и связанный с ней набор ориентаций последовательно институциализирована в социальной системе со всеми вытекающими из этого последствиями. Можно согласиться с Т. Парсонсом, который, говоря о системах эталонов, связанных с теми или иными господствующими в обществе ценностями, писал что "любая данная социальная система будет иметь самую важную модель оценивания" [Парсонс 2000-2, 580]. (При этом, конечно, на практике она всегда сосуществует с другими). Для тувинского общества в качестве таковой здесь выделяется модель, связанная с отношениями уважения и дарообмена, целью же в данном случае является поддержание порядка, (т.е. обеспечение интеграции системы), соответствия этого порядка мировому устройству, и, как следствие, сохранение определенности и предсказуемости межличностного взаимодействия (последний аспект является для данного исследования наиболее важным).
   Когда мои тувинские информаторы хотели охарактеризовать какого-либо человека, уважительность (или, наоборот, неуважительность) выступала как важнейшая черта, свойственная этому человеку. Необходимо подчеркнуть, что уважение является, в первую очередь, признанием статуса объекта общения. Поведение акторов (деятелей) должно соответствовать их статусам. При этом "уважительный человек" в идеале учитывает все нюансы. Так, например, аскриптивный (независящий от личных достижений) статус одного из акторов, детерминированный биологически, может быть высок (пожилой человек, отец, глава семьи), а другого - низок (30-летний холостяк). При этом старик может быть чабаном или кочегаром, а молодой человек - начальником электростанции. Все эти позиции будут учитываться ими при взаимодействии.
   Приведу пример. К пожилому чабану приезжает его бригадир, он заходит в домик для зимовки, ему оказывают прием, соответствующий его статусу "начальника". При этом он сам, не задерживаясь у входа, проходит на почетное место (дальнее от входа). Выйдя из домика, он окликает чабана (сам будучи по возрасту на 20 лет младше): "Эй, старик, иди сюда!" ("Эй, ашак, бээр кел!"). Такое обращение по-тувински звучит весьма грубо. При равенстве социальных статусов, недетерминированных биологически, более уместным было бы обращение "акый, бээр келинер!" ("старший брат, дядя, подойдите сюда"). Однако в данном случае поведение бригадира выглядит естественно и не вызывает обиды у хозяев. При этом, оказывая уважение его статусу, они могут негативно оценивать его личные качества, обсуждать это с другими людьми. Такое поведение не воспринимается в тувинской культуре как двуличное. Не будет оно расценено так и самим бригадиром (если он вдруг узнает, что о нем говорили плохо).
   В приведенном выше примере упоминался обычай гостеприимства. Он так же неразрывно связан с категорией уважения и системой стратификации. Известно, что гостя в юрте усаживают в соответствии с его статусом. Если гостей несколько, в соответствии с их статусом им подается угощение, первому - человеку с наиболее высоким статусом. Строго определены так же части бараньей туши, которые подаются тому или иному гостю. Такие обычаи свойственны и другим тюркским народам. Например, у якутов "при наличии большого количества гостей состав подаваемых кушаний соответствовал общественному и имущественному положению каждого" [Романова, 73] Гостеприимство предполагает собой проявление уважения, соответствующего статусу гостя. При этом, если обладающий высоким статусом гость сядет на неподобающее ему место, например - ближе к двери, это не будет расценено как проявление его скромности. Такое поведение, скорее всего, просто вызовет у хозяев непонимание и психологический дискомфорт. В настоящее время обычаи гостеприимства претерпели определенные изменения. Связано это, как представляется, во-первых, с изменениями в системе стратификации, во вторых - с опасностью принимать у себя незнакомых людей (по крайней мере, со второй причиной связывают это явление многие информаторы). Так, например, во многих районах, а тем более в городе, незнакомого человека могут не пустить в дом (юрту). Но при этом соблюдение обычаев гостеприимства является одним из важнейших положительных качеств автостереотипа тувинцев того или иного района при противопоставлении ими себя русским или жителям другого района. Русским и жителям других районов часто приписывается негостеприимство. Надо отметить, что, действительно, определенная разница существует. Наиболее полно обычаи гостеприимства соблюдаются в изолированных, удаленных от городов местностях (например, Монгун-Тайгинский р-н, п.Кара-Холь Бай-Тайгинского р-на и т.п.).
   Уважение, оказываемое тому или иному человеку, является также и своеобразной формой символического обмена. Проявляя уважение к кому-либо, человек ожидает чего-то в ответ. Чего именно - зависит от взаимного положения акторов в системе стратификации. Если статусы примерно равны - человек ждет ответного уважения (так же как в ответ на подарок он ожидает примерно равного отдарка). Если административный статус объекта уважения выше (т.е. он имеет большие возможности распоряжения ресурсами, большие властные полномочия), от него в ответ на оказанное уважение скорее всего будут ожидать какого-либо материального вознаграждения. При этом принципиально важным здесь является то, что если даже должностное лицо получает и что-то материальное за оказанную услугу (то, что в российской юриспруденции считается взяткой), уважение все же является главным и необходимым вознаграждением. В качестве примера опишу случай, свидетелем которого я был в одном из районов Западной Тувы. Мой 37-летний информатор Адар-оол решил приобрести у директора совхоза совхозного сарлыка (яка) с целью его дальнейшей продажи. При этом речь не шла об официальной сделке. Как объяснил Адар-оол , "нужно взять его бесплатно, за подарки, только тогда выгода будет". Вся эта операция заняла несколько дней и проходила у меня на глазах, в доме, где я проживал в то время один. Адар-оол предупредил меня: "Когда я директора приведу, пожалуйста, обращайся с ним очень уважительно, встреть его хорошо, по обычаям - насколько ты их знаешь. Сейчас я несколько дней буду с ним разговаривать, угощать его водкой, потом подарю конфеты, вино, и он разрешит взять сарлыка". Затем в процессе общения с директором Адар-оол проявлял к нему подчеркнуто уважительное отношение, детально соблюдая все нормы этикета, принятые в отношении лиц с очень высоким статусом, везде сопровождал его на улице, провожал его до дома, когда тот находился в состоянии алкогольного опьянения. Затем, после соответствующего разговора и получения подарков директор согласился отдать сарлыка (который был им списан). По словам Адар-оола, подарки и спиртное обошлись ему примерно в 20% от рыночной стоимости сарлыка. Разницу между этими 20%-ми и рыночной стоимостью можно расценивать как "выплаченную" уважением. Отметим, что и все жители поселка в целом относились к директору совхоза уважительно, несмотря на то что его личные качества и качества руководителя ими оценивались невысоко (он злоупотреблял спиртным). Когда же он был освобожден от занимаемой должности, уважительное отношение к нему исчезло. Он перестал быть носителем высокого статуса и стал просто одним из многих "арагачылар" (пьяниц). Можно утверждать, что именно получение уважения со стороны других людей, а не высокий доход и не полномочия в распоряжении ресурсами являются главной целью, к которой стремиться человек, желающий достигнуть высокого статуса. (Высокое благосостояние не ведет автоматически к обладанию высоким общепризнанным статусом. Если человек нажил состояние, торгуя спиртом, он не будет пользоваться сколько-нибудь значительным уважением среди своих родственников или соседей). Тот интересный факт, что уважение выступает в некоторых случаях в качестве символического аналога денег, может быть проиллюстрирован и другими примерами, кроме приведенного выше. В частности, при невозможности расплатиться с кредитором, "порядочный" должник может отчасти компенсировать свой денежный долг повышенным уважением к кредитору, он может даже использовать модели поведения, свойственные лицам с гораздо более низким статусом, чем он обладает на самом деле (например, должник-мужчина может помогать кредитору по хозяйству, выполняя при этом "женскую" работу).
   Отметим также, что на уважении базируются и важнейшие для тувинцев отношения с духами-хозяевами местностей, водоемов и т.п. К ним никто не испытывает любви, их именно уважают, причем в точном соответствии с их рангом - к духу, хозяину большой местности, относятся с большим уважением, чем к духу невысокого ранга. Схема взаимоотношений примерно та же, что и в приведенном выше примере с директором совхоза. Если относиться к хозяину тайги с уважением, он пошлет охотнику зверя, всем людям - хорошую погоду и т.д.
   Итак, категория уважения, основанная на ценности упорядоченности, является для тувинской нормативной культуры базовой. Уважение, получаемое от других участников взаимодействия, является важнейшей позитивной санкцией, поощряющей выбор индивидом той или иной стратегии поведения. Категория уважения, как мы убедились, теснейшим образом связана с системой стратификации.
   3.2 Социальная гармония и категория дарообмена. Если система стратификации, базирующаяся на категории уважения, является структурой, обеспечивающей интеграцию тувинского общества, то дарообмен выступает в качестве механизма, обеспечивающего связь между элементами этой структуры. При этом отношения дарообмена не замыкаются на социуме, они тесным образом связывают между собой природу и человека.
   Наиболее ярко отношения дарообмена проявляются в обычае обмена подарками. Люди постоянно обмениваются между собой подарками, особенно друзья или хорошие знакомые. (Так же у якутов "дружба (...)выражается и поддерживается обменом подарков" [Серошевский, 531]) Подарки дарятся не только людям, но и духам. Существуют представления об обязательности отдаривания подарков. Автору неоднократно приходилось наблюдать, как люди обмениваются подарками. Человек, старающийся соблюдать тувинские обычаи, старается не оставлять подарок без ответа, хотя если "человек не может сразу отблагодарить, это ничего, потом сможет". Если же он знает, что отблагодарить не сможет, он часто начинает отказываться от подарка (или угощения спиртным), говоря "мне ответить нечем". Если угощающий все равно продолжает подарок или угощение предлагать, уже не расчитывая на отдарок, можно спокойно подарок взять. Приведу примеры из моей экспедиционной практики. Вечером 8 марта 2001г. я шел по одной из центральных улиц поселка Мугур-Аксы. Ко мне обратился незнакомый тувинец: "Подскажи, где можно подарок жене купить, а то я не успел, магазины уже все закрыты, она обидится". Я подарил ему пачку кофе (ее стоимость в поселке равнялась примерно стоимости бутылки водки). Он поблагодарил и ушел. На следующий день он вместе со своей женой пришел в дом, где я проживал, жена долго благодарила меня. В качестве отдарка они принесли бутылку спиртного (технического спирта): "Ты сделал нам подарок, мы не можем не ответить". Вообще за любой подарок или оказанную услугу, в том числе такую, за которую в России расплатились бы просто деньгами, принято "расплачиваться" подарком (и уважением, о чем речь шла выше). В качестве унивесального эквивалента выступает чаще всего спиртное, деньги отдарком являться не могут. (Предложение денег в ответ на оказанную услугу может оскорбить человека. Впрочем, иногда это допустимо, если у человека в данный момент кроме денег ничего другого нет, а отблагодарить хочется. См., например, цитировавшееся во второй главе детское сочинение "Мальчик и старик"). У других тюркских народов, например якутов, обычаи, связанные с дарообменом, выглядят чрезвычайно сходно. При этом различается три вида подарков - кэси, бэлэх (ср. тув. "белек") и тоннубэт бэлэх. Первое слово обозначает маленький подарок, который необязательно отдаривать. У тувинцев также существует обычай постоянного обмена маленькими подарками (конфеты и т.п.). Бэлэх обязательно отдаривается. Третье слово означает подарок, данный в ответ на услугу, т.е. такой, который на самом деле является отдарком (поэтому его не нужно отдаривать). [Романова, 74] Вообще дарообмен является одним из базовых механизмов налаживания социальных связей в самых различных традиционных культурах. Так, в адыгской культуре "Строго оговаривается, кто, кого, и каким именно образом должен поблагодарить за оказанное внимание, помощь, услугу. Благодарность предполагает готовность ответить добром на добро, любовью на любовь, уважением на уважение. Неблагодарность разрушает эту гармонию и тем самым наносит ощутимый удар устоям морали". [Бгажноков, 40] В тувинской культуре неблагодарность также оценивается чрезвычайно негативно. Все это приводит иногда к интересным последствиям. По словам жителя Мугур-Аксы, "все парикмахеры у нас спиваются, потому что с ними не деньгами расплачиваются, даже если дашь деньги, нужно еще что-нибудь подарить, а дарят чаще всего спиртное". Спиртное, подаренное в ответ на оказанную услугу, чаще всего выпивается совместно дарителем и получателем. Эквивалентность отдарка не является моментом принципиально важным: "Как ответить на подарок - зависит от возможностей человека" Когда я подарил соседям небольшое количество мяса, они принесли мне в ответ растительное масло (совсем немного): "больше у нас ничего нет, а на подарок ответить надо". Часто принцип обязательности отдаривания используется людьми (особенно это характерно для молодежи) в корыстных целях. Так, например, несколько человек, чьи финансовые возможности ограничены (или же они не настроены тратить много денег) могут купить бутылку водки или пива, выпить ее почти всю, а с остатком прийти к кому-либо в гости и предложить: "угощайся, мы тебя уважаем, хотим с тобой выпить". Если человек согласится, он потом должен в ответ угостить пришедших. Смысл операции прост: несколько человек, угощающих одного, потратят каждый гораздо меньше денег, чем один, угощающий в ответ многих. Расчет здесь в том, что часто человек, даже почувствовав подвох, не находит в себе сил отказаться от спиртного (например, если испытывает в данный момент синдром абстиненции). Большинство информаторов негативно оценивают такую практику, считая ее идущей вразрез с традицией. Однако надо отметить, что она является достаточно распространенной. О распространенности подобной практики упомянает так же Ф.Я. Кон, причем он проводит параллель с аналогичными случаями в Якутии. [Кон, 28].
   Итак, принцип всеобщего дарообмена, лежащий, по представлениям тувинцев, в основе мироустройства, представляет собой своего рода аналог системы кровообращения в организме живого существа. Он обеспечивает перенос блага от его источников - духов и божеств - к социуму. Проявляясь на уровне социальном, этот принцип приводит к интересным явлениям, которые могут быть совершенно неправильно интерпретированы с позиции носителя другой культуры (например, русской). В качестве очень показательного примера явления, по разному интерпретируемого русскими и тувинцами и тесно связанного с представлениями о всеобщем дарообмене, можно привести воровство. (Кроме того, явление это еще не было предметом специального изучения в контексте тувинской культуры, поэтому автор считает целесообразным в качестве подробной иллюстрации социального отражения соответствующих представлений выбрать именно его). Напомним, что и взрослые информаторы, и дети, писавшие сочинения о добре и зле, относят воровство к категории злых поступков. Многие считают воровство одной из главных бед современного тувинского общества. Однако что же понимают тувинцы под воровством?
   Во время своих полевых исследований в Монгун-Тайгинском р-не Республики Тыва я столкнулся с одним интересным фактом. Мои информаторы говорили мне, что в последние 10 - 15 лет случаи воровства в их районе резко участились. Многие говорили, что "раньше воровства совсем не было". (Результаты опросов жителей пп. Тээли и Кара-Холь выявили аналогичное мнение). Представители старшего поколения рассказывали, что в п. Мугур-Аксы "двери никто не закрывал, замков не было". Проживающая в юрте тувинка 70 лет говорит: "Раньше, если бы кто-то украл, и об этом узнали, ему было бы очень стыдно. Сейчас люди стыда не боятся. В гости кто-нибудь придет, обязательно что-нибудь украдут, хотя бы какую-то мелочь - пачку сигарет или колоду карт". Подавляющее большинство информаторов согласны с тем, что "воровство в Монгун-Тайге появилось недавно". Так же жители района указывают на большую распространенность данного явления в других районах, особенно прилегающих к реке Хемчик. Автор не использует официальные статистические данные по количеству зарегестрированных в различных кожуунах республики преступлений этого рода. По ряду причин, в том числе по моим наблюдениям, представляется, что они не вполне соответствуют действительности. Оставив в стороне вопросы уголовной статистики, отметим, что монгун-тайгинские тувинцы отличаются действительно значительным своеобразием, более детально соблюдают многие тувинские обычаи и т.п. Это следствие относительной географической изоляции района. В то же время, сами жители Монгун-Тайги считают наиболее близкими к себе тувинцев соседнего Бай-Тайгинского кожууна. Мои наблюдения подтверждают утверждения о сходстве жителей этих районов, особенно если речь идет о труднодоступных местностях Бай-Тайгинского района, таких, как п. Кара-Холь, расположенный неподалеку от одноименного озера в Западной Туве. В свою очередь, бай-тайгинцы считают себя близкими к тувинцам Хемчика. Поэтому в целом, несмотря на отмеченное выше своеобразие монгун-тайгинцев, выводы, сделанные в отношении Монгун-Тайги с определенными оговорками могут быть распространены и на всю Западную Туву.
   Высказывания информаторов об отсутствии воровства в недалеком прошлом представляют большой интерес, так как они противоречат, казалось бы, данным, приводимым такими исследователями Тувы, как Радлов, Потанин, Катанов и др. Большинство посещавших Туву в ХIХ - начале ХХ вв. исследователей и путешественников указывают на очень широкое распространение воровства среди жителей Урянхайского края. Об этом же говорят и информаторы-инородцы (не тувинцы) того времени. Можно сказать, что "склонность к воровству" является одной из важнейших характеристик гетеростереотипа тувинцев. Так, В.В. Радлов пишет, что "сойоны слывут в этом краю ворами". "У всех своих соседей сойоны пользуются дурной славой: их считают вероломными, мстительными и ворами".[Радлов, 491] Информатор Радлова, алтаец, говоря о торговле с тувинцами, утверждает, что "если там не быть все время начеку, то у тебя все украдут".[там же] А.М. Африканов говорил, что "правильные торговые сношения с тувинцами нарушаются частыми кражами, которые, по свидетельству русских торговцев, вошли в плоть и кровь если не всех урянхайцев, то, по крайней мере, очень многих, и ловкая кража считается молодечеством, а не позорным делом". [Цит. по: Катанов, 1374] Г.П. Сафьянов, одним из первых русских купцов, начавший торговлю в Туве, в своих записках, в сокращенном виде опубликованных Катановым, также большое внимание уделяет этой теме: "Главными преступлениями считаются воровство и грабеж, считающиеся с одной стороны удалью, а с другой являющиеся необходимостью добывать себе пищу. В деле воровства сойоты не имеют себе равных, особенно при краже скота (...) Воровство у сойотов превратилось даже в промысел, в котором, хотя и непосредственно, принимают участие и их чиновники. Этим особенно отличаются кемчикские сойоты".[там же, 1455] Сафьянов вел торговлю в Туве не один десяток лет, и приводимые им данные заслуживают внимания. Его указание на большее распространение воровства среди населения Хемчика (Западная Тува) находит аналогию и в современных характеристиках населения этой территории, даваемых моими информаторами. Пишет Сафьянов и о кражах скота у монголов, явлении широко распространенном и в настоящее время.
   Опрошенные мной русские жители Тувы также считают, что "тувинцы всегда были ворами". Откуда же такое единодушие как исследователей, так и информаторов-нетувинцев в приписывании тувинцам особенной, по сравнению с другими народами, склонности к воровству? Почему сами тувинцы не склонны приписывать себе этого качества, притом, что по цитированным выше словам воровство представляет для них "удаль"?
   Нужно отметить прежде всего то, что объединяет все приведенные выше высказывания и мнения. Все они принадлежат нетувинцам. К тому же в большинстве случаев речь не идет о воровстве тувинцами у тувинцев. Жертвами становятся представители других народов - русские, монголы, алтайцы. Это не значит, что действия, расцениваемые русской юриспруденцией и обыденным мнением как воровство, не могли совершаться тувинцами против тувинцев. Однако такие случаи отличались определенной спецификой и не входили в ряд действий, представляемых большинством тувинцев как воровство. Именно в специфике этого понятия применительно к Туве, а также и в специфичности представлений тувинцев о собственности и заключается ответ на поставленные выше вопросы. Отметим попутно, что слово "кайгал", переводимое обычно на русский, как "похититель скота", "скотокрад", "разбойник" имело в прошлом семантику в значительной степени отличавшуюся от семантики этих русских слов. При этом в настоящее время семантика слова "кайгал" меняется в сторону большего соответствия своему русскому аналогу. Подробнее об этом процессе ниже.
   Информатор Хертек Адыг Одучуевич, 70 лет, житель Монгун-Тайги: "Воровство разное бывает, бывает справедливое и несправедливое". Под справедливым понимается воровство у богатых людей. "Если у богатого украл - это даже и не считается воровством". В прошлом кайгал похищал скот только у богатых людей, скот затем раздавался бедным. Именно такое "воровство" и воспринималось как "удаль". Постыдным считается воровство, преследующее цель личного обогащения или не продиктованное крайней нуждой, например, голодом, воровство совершенное против человека, примерно равного тебе по социальному и имущественному положению. Не считается грехом воровство у чужеземца, особенно богатого. Посещавшие Туву русские и китайские путешественники и купцы в глазах местного населения, в большинстве своем очень бедного, выглядели богачами. Также и местные богачи, а именно с ними и общались преимущественно приезжие, могли сетовать на то, что простой народ у них постоянно ворует. Богатые тувинцы в глазах бедных представляли как бы особый народ, на который традиционные нормы, применимые к "своим", уже не распространялись. О характерном для дореволюционной Тувы резком имущественном расслоении пишут большинство авторов. Так, у Радлова читаем, что "распределение имущества у сойонов очень неравномерное. Весьма значительные богатства соседствуют здесь с ужасающей нищетой и последняя встречается во много раз чаще".[Радлов, 490] Существует подобное неравенство и теперь (оно резко усилилось за последние 10 лет). Известен тувинский обычай, по которому разорившийся человек мог потребовать помощи у своих богатых родственников, в случае же отказа с их стороны, он мог безнаказанно украсть их скот (объявив об этом предварительно). Так же мог человек поступить и в случае невозвращения долга. Такое воровство считалось справедливым [Кон, 23]. Сохраняются подобные представления и сейчас. Приведу пример. Пожилой пенсионер, в прошлом - директор школы, предложил автору как-то вечером: "Пойдем в школу воровать стекла, поможешь мне их снимать". Он так пояснил свои действия: "Мне для дома нужно стекло. Я у директора школы просил, он мне не дал. Значит, надо самому взять: что теперь, без стекла окно будет?". В данном случае школа, с которой этот человек был связан долгие годы, воспринимается им как "группа богатых родственников". По его мнению, у нового директора и у школы есть определенные обязательства в отношении директора бывшего, они должны ему помочь в случае нужды. Невыполнение ими обязательств влечет за собой возможность справедливого воровства.
   Таким образом то, что воспринималось окружающими народами как воровство, для тувинцев таковым не являлось. В последнее же время широко распространилось воровство у "своих", т.е. теперь скот и любое другое имущество могут быть украдены и у бедняка. Современный кайгал, по словам всех моих информаторов, уже не раздает похищенный скот бедным, похищенное используется для личного обогащения. "Кайгалы испортились" - говорят люди. Институт перераспределения собственности в соответствии с народными представлениями о справедливости трансформировался радикальным образом. В то же время, надо отметить, что у кайгалов до сих пор сохраняется представление о предпочтительности похищения скота не у тувинцев, а у соседних народов - алтайцев, монголов, хакасов. Однако и в этих представлениях, по-видимому, произошли изменения: "Есть сейчас такие кайгалы, которые договариваются с монголами и действуют с ними заодно. Наши кайгалы похищают скот у своих же тувинцев, монгольские - у монголов. Скот приводят на границу и обменивают. Затем наши продают в Туве монгольский скот, а монголы в Монголии тувинский. Таких кайгалов люди не уважают, это трусы, они боятся перейти границу и украсть скот у монголов, вот и крадут у своих. А продают потом монгольский, чтобы хозяева не опознали". Мы видим, таким образом, что институт кайгальства трансформировался и перестал выполнять свои традиционные функции - перераспределение имущества в пользу бедных. Таких людей чаще всего и не называют теперь кайгалами, называют просто ворами (оор, ооржу кижи). Наличие двух разных терминов показывает на существенные для носителей культуры различия между воровством "справедливым" и "несправедливым". В прошлом же для многих бедняков полученный от кайгала скот был единственным, кроме охоты, источником мясной пищи. Об этом пишет в своих записках и Сафьянов.[Катанов, 1459] Тот момент, что кайгал не использовал похищенный скот для личного обогащения, является одним из центральных при рассмотрении значения института кайгальства для тувинской культуры и тувинского общества. Похититель скота, выполняя экономическую функцию перераспределения имущества, выступает также в роли восстановителя социальной гармонии. Своими действиями он приводит состояние социума в соответствие с гармонией мировой. Мировая гармония, в свою очередь, в представлениях тувинцев связана прежде всего с такими понятиями, как умеренность, равномерность и дарообмен. Для мировоззрения тувинцев, как и других тюрок Южной Сибири, характерны представления об общности доли, дарованной свыше. [Львова, 146] Мои информаторы говорят: "Бурган всем посылает пропитание, столько, сколько нужно. Поэтому у богатого забрать можно, это же все общее, заберут и скажут - пусть больше не хапает". Богатый человек, сосредотачивая у себя большое количество имущества, нарушает социальную гармонию. Он присваивает себе то, что было даровано природой или божествами для всех поровну. Большое богатство, с точки зрения народа, не может быть легитимно, соответственно не может быть и речи об уважении к собственности в евро-американском смысле. Как писал Е.К. Яковлев, тувинцы руководствуются принципом: "тебе оран дает, ты почему не даешь, сегодня тебе дал, завтра мне даст, тогда поделюсь". [там же, 147] Слово "оран", или "оран танды" имеет здесь значение "мир", "родная земля". Мои информаторы также трактуют это понятие как "все существующие духи-хозяева, их совокупность". Г.Н. Потанин говорит о том, что у монголов и тувинцев хозяин таежных местностей дает улов зверей, хозяин степных - урожай скотских кормов".[Потанин 1881, 123] Слова Потанина о духах-хозяевах земли актуальны и сегодня. Мои информаторы считают, что земля принадлежит не людям, а духам-хозяевам, которые позволяют людям ею пользоваться, посылают им пропитание при соблюдении ими определенных правил поведения. (С этими представлениями, кстати, связано резкое неприятие большинством моих информаторов идеи частной собственности на землю. Введение частной собственности на землю в Туве может привести к очень негативным последствиям).
   Богатство в представлении тувинцев неразрывно связано с жадностью. Жадность, алчность отмечены многими детьми в рассматривавшихся выше сочинениях как неотъемлемые качества злого человека. Качества эти в тюркском мире издавна считались одними из главных отрицательных качеств человека. Иноплеменники, не руководствовавшиеся тюркским принципом недопустимости скупости (которую они рассматривали как бережливость) в глазах тувинцев владели своим богатством нелегитимно. Русские и китайские купцы, торговавшие в Туве, с точки зрения местного населения, приобрели свое богатство за счет той доли, которую оран танды дал тувинцам, послал на их землю. Поэтому ограбить такого купца - значит просто вернуть свое. До сих пор в удаленных от городов районах Тувы местное население очень негативно относится к приезжим торговцам. Так, в Монгун-Тайге, где уже много лет торгуют приезжие киргизы, я наблюдал весьма негативное отношение к их деятельности. По их рассказам, им часто говорят: "Зачем на нашу землю приехали, что вам у себя не сидится?". У них нередко отбирают вещи и деньги. По словам информаторов-тувинцев, "большинство людей здесь киргизов не любит за то, что они приезжают сюда и обогащаются за счет нас". (К лету 2002 г. в районе остался лишь один киргиз, женатый на местной жительнице). О подобном же отношении к приезжим торговцам пишет в ХIХ в. Радлов. Когда русского купца ограбили и он пришел жаловаться местному чиновнику, тот сказал ему: "Ты, собака с покрытой волосами головой, почему ты явился сюда, чтобы торговать? Если местные люди взяли твою лошадь и товары, кто же станет их преследовать? Убирайся-ка ты лучше восвояси"[Радлов, 492].
   В традиционном тувинском обществе, тесно связанном с природой, нормы социальные представляют собой единый комплекс с нормами природопользования. Охотник не должен пользоваться тем, что посылает ему хозяин тайги, для личного обогащения, он должен поделиться добычей с другими. Того, кто не делится, могли наказать и люди, и духи-хозяева. Как показывают данные моих опросов, духи-хозяева местностей обладают, по представлениям тувинцев, достаточно широкими полномочиями наказывать человека за неправедную жизнь т.е. за нарушение социальных норм. Они являются своего рода "администрацией" вверенной им территории и наблюдают за жизнью всех живущих на ней людей. Однако в большей степени их вмешательство в жизнь человека связано с соблюдением или несоблюдением им обычаев. За поступки, связанные с моральным оцениванием, человек отвечает главным образом перед Бурганом, т.е. Богом. Воззрения на разграничение функций духов-хозяев и Бургана в этой сфере зависят от степени влияния буддистских представлений на индивида. Главным образом духи-хозяева наказывают человека за проявления неуважения к ним, непочтительность и за нарушения процесса дарообмена, перераспределяющего дарованные духами блага. В профанном мире богатых "наказывал" кайгал, он исправлял допущенную несправедливость. Воровство же у своих, т.е. у людей небогатых воспринималось (и до сих пор воспринимается) как дело постыдное. Несмотря на широкое распространение такого воровства в современной Туве, по словам моих информаторов, человеку, уличенному в этом поступке, "будет очень стыдно перед людьми". (Однако, по моим наблюдениям, ощущение дискомфорта во взаимоотношениях уличенного вора и хозяина украденной вещи может длиться совсем недолго). Подобные представления можно отметить и у русских. Так, по словам 50-летнего русского жителя Новосибирска, отбывавшего срок в исправительной колонии, "у настоящих воров считается западло украсть у простого человека, особенно у бедного. Такого вора уважать не будут. Воровать нужно у богатых или у государства. Но сейчас все меняется, эти законы многими не соблюдаются". Аналогичные изменения произошли и в Туве: "Сейчас любой человек у любого может украсть. Девушка к тебе в гости придет, будет говорить что тебя любит, а сама украдет что-нибудь, хотя бы какую-нибудь мелочь, например кусочек мыла". (информатор Херел-оол Адыгович Хертек, 1970 г.р.) Можно привести множество примеров таких высказываний и случаев.
   Таким образом, становится понятным кажущееся противоречие между словами информаторов об отсутствии в Туве в прошлом воровства и многочисленные свидетельства ученых и купцов, недвусмысленно указывающие на широкое распространение этого явления. Просто речь идет о разных вещах.
   Итак, на примере обмена подарками и воровства можно увидеть, как принцип дарообмена проявляется в социальных отношениях. Как ясно из приведенных выше примеров, уважение также связано с отношениями дарообмена. С одной стороны, обмен подарками является показателем взаимного уважения. С другой, само проявление уважения может являться ответом на подарок.
   3.3 Мужчины и женщины. Половое разделение ролей. Любое человеческое общество разделено на две половины: мужскую и женскую. Для большинства обществ характерно существование различных норм в общении между людьми одного пола и людьми разных полов. Каждому обществу свойственны определенные различия в статусе полов. Можно утверждать, что перемены в свойственной тувинскому обществу системе стратификации наиболее сильно затронули именно сферу взаимоотношения полов. Связано это, как представляется, с уменьшением значения традиционно мужских видов деятельности - охоты, скотоводства (в условиях города или большого поселка). В советское время этот процесс был сглажен появлением новых "мужских" специальностей. Однако в настоящее время в тувинских поселках отсутствует спрос на большинство "мужских" специальностей - водителей, кочегаров и т.п. В то же время "женские" специальности - работники сферы образования, повара, медицинские работники - остаются востребованы (в основном в государственных учреждениях). Такая ситуация на рынке труда повышает экономическое значение женщины в семье.
   Информаторы-мужчины связывают также произошедшие изменения с позицией советской власти по вопросу "раскрепощения женщин": "женщины за советское время совсем обнаглели, захватили власть". Многие мужчины при этом испытывают психологический дискомфорт, если на работе их начальником является женщина: "Как же я могу бабе подчиняться?". Это напоминает ситуацию, описанную В.О.Ключевским: "Древняя Русь никогда не видела женщин на престоле, а после Петра на нем села женщина (...) когда стали приносить присягу императрице-вдове, некоторые отказывались присягать, говоря: "Если женщина стала царем, так пусть женщины ей и крест целуют" [Ключевский, 32]. Одним из главнейших моментов является здесь то, что женщины вошли в административную систему стратификации. Если в дореволюционной Туве женщина, например жена хана или чиновника, могла влиять на принимаемые решения лишь неформально, то теперь многие женщины получили возможность занимать весьма высокие посты (впервые женщины появились в органах власти Тувы в 1929 г. [Аранчын, 121]). Появившаяся для бывших бедняков возможность сделать карьеру (необходимым условием для которой было получение советского образования) была использована как мужчинами, так и женщинами. Оторванность от традиционного быта привела к невозможности исполнения супругами традиционных семейных ролей, семейное разделение труда претерпело существенные изменения. Внутресемейный статус мужчины стал более неопределенным, менее заданным традиционными представлениями, более - конкретной внутресемейной ситуацией. При равенстве возможностей карьерного роста все это привело к появлению несвойственной традиционной тувинской семье атмосферы конкуренции за достижение административного статуса. Изменения эти затронули главным образом города и поселки (особенно большие). Надо отметить, что для проживающих в юрте людей в значительной степени сохраняют актуальность прежние представления о роли мужчины и женщины в семье, об их обязанностях и статусе. Так, например, в юрте приборкой дома, приготовлением пищи занимаются почти исключительно женщины. Мужчины, кроме некоторых определенных случаев, им практически не помогают. Живущие в поселке или городе могут выполнять работы, традиционно считавшиеся женскими (хотя, конечно, это зависит от конкретной семьи, иногда женщина может просто запретить делать что-либо, например, подметать пол - "это не мужское дело"). Рассмотрим представления мужчин и женщин о своем статусе и статусе друг друга. Так же приведем примеры проявления этих представлений в реальной жизни.
   Представления женщин о своем статусе несколько отличаются от тех, которые об их статусе имеют мужчины, а точнее - вербально выражают. Так, например, на вопрос, о том, "кто в тувинской семье главный", мужчины-тувинцы отвечают так: "Конечно, мужчина". В то же время, они затрудняются определить конкретно права и обязанности мужчины по отношению к семье. (Вообще, в условиях поселков специфически мужским занятием, из экономически значимых, является, пожалуй, только охота.) Права и обязанности женщины при этом определяются ими достаточно четко. Многие поселковые мужчины считают, что именно она несет основную ответственность за благосостояние семьи: "Женщина должна обеспечивать семью питанием и одеждой, зарабатывать деньги. Женщина распоряжается семейными деньгами, свои деньги муж отдает обычно женщине. Женщина прибирает дом, готовит еду, стирает, воспитывает детей... Она принимает гостей и может не пустить их или выгнать". По словам информаторов, и мужчин, и женщин, женщина принимает наиболее важные для семьи решения. Жена дает советы мужу, дочь - отцу. Этот момент хорошо прослеживается и по тувинским сказкам. В сказках именно женщины, независимо от их возраста, обычно находят выход из кризисной ситуации, в которой семья оказывается нередко по вине мужчины. Например, в сказке "Сумелдей, ходивший за молоком" [Тувинские народные сказки, 307], дочь помогает своему отцу разгадывать трудные загадки хана. Хан, узнав, что загадки разгадывал не старик, а его дочь, женит на ней своего сына. Затем хан хвалится Сарыг-хану, своему соседу: "А у меня появилась невестка: очень красивая и ученая". Сарыг-хан решает обманом "добыть эту невестку". И опять девушка находит выход из положения, спасает свою семью и своего тестя. На примере этой сказки видно, что в женщине ценится не только красота, но и ум, решительность, активность. В сказке "Оскюс-оол с 9 красновато-рыжими конями" выпутаться из неприятностей герою помогает жена [там же, 249]. В сказке "Почему нельзя таить сказку" шестилетняя девочка спасает своих родственников от мести разгневанных духов [там же, 271]. Этот список можно было бы продолжить.
   Представления о мужчине как главе семьи являются своего рода идеалом, в реальности положение разнится от семьи к семье. Представляется, что эта ситуация не является результатом нарушения традиции. То же самое в XIX веке наблюдал у якутов Серошевский. [Серошевский, 493] Так же и у тувинцев в это время женщины "обычно крепко держат в своих цепких руках бразды правления домом" [Грумм-Гржимайло 1926, 128]. Видимо, можно говорить об общности данной черты культуры для многих тюркских народов (по крайней мере, для находящихся вне ареала мусульманства).
   Многие информаторы-мужчины считают, что "хороший брак - когда жена богатая, она будет мужа хорошо кормить и одевать". Женщина должна брать на себя все заботы по обустройству быта мужчины. Считается, например, что если к одинокому мужчине приходят в гости женщины, они должны прибраться в его доме. (Как показывают наблюдения, поселковые девушки обычно пренебрегают этим правилом, девушки из чабанских семей ему следуют чаще). По представлению многих современных мужчин, отец не несёт ответственности за судьбу своих детей в случае развода, не должен оказывать своей бывшей семье какой-либо помощи: "Почему я помогать должен? Я и так дал ей детей, без мужчины детей бы не было". (Это относится главным образом к людям с неопределенным социальным статусом). По словам информаторов, женщины редко подают на алименты, "это не принято", т.е. в целом согласны с таким положением. Информатор 30 лет рассказывает: "Мы с женой разошлись, она с детьми уехала к родным. Украла еще у меня вещи - одеяло, одежду. Мне детей жалко, хотелось бы их видеть, но с ней встречаться не хочу. Сейчас уже меньше по детям скучаю, скоро привыкну...Им я не помогаю, ничего не посылаю, вдруг жена себе заберет... Зачем я помогать буду, вдруг у нее другой мужчина там?" Информатор переоформил детское пособие с жены на себя, "чтоб она не получала, лучше я потрачу, я ведь отец, имею право". По словам информаторов-мужчин, "если берут в жены женщину с детьми, это нормально, к детям относятся как к своим". Таким образом именно женщина является сейчас тем центром, вокруг которого формируется семья. Родство по женской линии является, видимо, более важным, чем по мужской. В прошлом ситуация была иной. Так, по данным Кона, при разводе дети оставались обычно у мужа. [Кон, 89]
   Брак, по возможности, вирилокальный, но "где семья будет жить - зависит от жилищных условий, где лучше, там и будут жить". Идеалом для молодой девушки, по мнению мужчин, является следующее: "Чтобы дома сидела, на дискотеки не ходила, все умела делать". Считается, что о серьезных "мужских" делах мужчинам не следует говорить в присутствии женщин.
   Женщины о роли мужчины в семье говорят менее определенно. Представлений о своем подчиненном положении у них нет. С утверждением, что в тувинской семье главной является женщина, согласились практически все опрошенные информаторы-женщины (жительницы г.Кызыла, поселков Тээли, Кара-Холь и Мугур-Аксы). Приведем показательное высказывание одной из них: "У меня муж был, я с ним развелась, и поняла, что он и не был нужен. Ребенка сама воспитываю. А муж - только чтоб печку топить". Женщины согласны в целом с перечнем обязанностей по отношению к семье, приписываемых им мужчинами.
   По-видимому, большинство мужчин в настоящее время не воспринимает женщину как существо слабое. В конфликтах между мужчинами и женщинами сейчас действуют примерно те же нормы агрессии, что и в конфликтах между мужчинами. Мужчина может убить женщину во время ссоры, это не будет воспринято окружающими, как убийство слабого существа. Норма невмешательства в чужой конфликт действует и в случае конфликта между мужчиной и женщиной. У тувинцев считается, что дерущихся разнимать нельзя - "сами разберутся". Если мужчина видит дерущихся мужчину и женщину, оба из которых для него посторонние, он не должен заступаться за женщину. Напротив, вмешательство в такой конфликт вызовет осуждение окружающих. Вмешательство допустимо, если женщина - родственница или знакомая, а мужчина при этом - враг или посторонний. (То же относится и к конфликту двух мужчин, третий мужчина может вмешаться и помочь своему родственнику или другу). Когда мужчины, находясь в состоянии алкогольного опьянения, выходят на улицу, "чтобы подраться", они с равным успехом могут напасть как на мужчину, так и на женщину (без цели сексуального насилия). Нападавший на женщину не будет подвергаться большему осуждению, чем нападавший на мужчину. Информатор-девушка рассказывает: "Я шла по поселку, подошли парни и стали бить меня ножом, я упала, и они ушли. Я лежала в реанимации. Парней я узнала, но милиции не сказала, парнишки ведь молодые были, пьяные, зачем их наказывать...". (Нужно оговориться, что степень выраженности описанных выше явлений может разниться от района к району). Все это говорит о близости статусов мужчины и женщины в современном тувинском обществе. Известно, что в дореволюционной Туве ситуация отличалась. Так, женщину, в отличии от мужчины, нельзя было пытать на допросе [Кон, 32]. Ф.Я. Кон сообщает так же: "К мужу, ударившему жену, все соседи относятся с пренебрежением" [там же, 91]. Гумилев, говоря о высоком статусе женщины у древних тюрок, указывает как раз на допустимость их убийства во время вооруженных конфликтов, подчеркивая, что "у тех народов, где женщины бесправны...враги их не убивают". [Гумилев 1993, 73] Женщины, особенно молодые девушки, "так же, как мужчины, дерутся между собой и с парнями. Иногда девушки выпьют, пойдут на улицу, на парней нападут, могут ножом ударить - девушки часто с собой нож носят. Если парень что-нибудь плохое сделал, его девушки побить могут" (информатор-девушка 14 лет). "Если муж с женой плохо живут, часто бывает, что жена мужа убивает, зарежет или еще что". Относительно "внутрисемейных" убийств существует мнение, что "это дело семейное, посторонним вмешиваться не следует". Милиция старается по мере возможности не регистрировать их как убийства.
   Во время распития спиртных напитков мужчинам и женщинам наливается одинаковое количество спиртного. И мужчина, и женщина должны допить налитое до конца. Если мужчина угощает женщину спиртным, она также должна его угостить (и наоборот).
   В чабанской семье основная работа - выпас скота - может выполняться и мужчинами, и женщинами. (Крупный рогатый скот, например, яков, пасут обычно мужчины). Режет скот мужчина, женщина обрабатывает внутренности животного для приготовления пищи. Дрова заготавливают вместе, но самую тяжелую часть работы делает мужчина. Организовывать перекочевку (договариваться насчет транспорта и т.д.) может и мужчина, и женщина. Сбор вещей для перекочевке - дело женщины. Охотятся в основном мужчины. Мужчины при необходимости отлавливают из стада яков с помощью аркана (женщины оказывают лишь небольшую помощь). Мужчины чаще, чем женщины, поют горловым пением, но исключительно мужским искусством это не считается. Шаманские способности не связываются никак с полом человека. Мужчины, особенно поселковые, обычно лучшие наездники, чем женщины.
   Наблюдения показывают, что у чабанов, сохраняющих приближенный к традиционному образ жизни, мужские и женские роли дифференцированы сильнее, чем у поселковых. Поэтому можно сделать вывод, что происходит процесс постепенного выравнивания мужских и женских ролей. Статус женщины, бывший высоким и в традиционном обществе, постепенно повышается. Эти явления можно связать с рядом причин. Одна из основных - уменьшение экономической значимости такого традиционно мужского рода деятельности, как охота, появление новых специальностей, осваиваемых преимущественно женщинами - учителя, медицинские работники, бухгалтеры и т.д. Статус женщины внутри семьи при этом является более определенным, чем статус мужчины.
   В Монгун-Тайгинском районе автором была отмечена определенная специфика в отношении заключения и расторжения браков. По словам информаторов, в последнее время намного реже стали играться свадьбы по традиционному образцу. Связывается это с дороговизной традиционной свадьбы. Одновременно реже стали регистрироваться браки в ЗАГСе. Это связывается с тем, что если брак не зарегистрирован, женщина может получать пособие на ребенка, как мать-одиночка. При этом, как было замечено, мужем и женой считают людей, которые живут вместе и ведут общее хозяйство. Такие "браки" достаточно легко создаются и распадаются. Легкость заключения и расторжения браков для тувинцев Монгун-Тайги была отмечена в 1950-е гг. Потаповым [Потапов 1960, 200]
   С рассмотренными выше вопросами непосредственно связаны сексуальные отношения. Тема эта применительно к Туве является абсолютно неразработанной. Представленные ниже материалы могут рассматриваться лишь как общий, предварительный взгляд на проблему, нуждающийся в проверке и уточнении. Нормы, связанные с этими отношениями передаются преимущественно методом горизонтальной и непрямой трансмиссии (от старших товарищей и т.п.), участие семьи в выработке этих норм относительно невелико в связи с табуированностью разговоров старших и младших членов семьи на эти темы. Такое общение близких по возрасту родственников одного пола табуированным не является. В основном информаторы обоего пола говорят о том, что обычно информация такого рода получается ребенком или подростком "от друзей, братьев, сестер".
   Внебрачные отношения могут быть как эпизодическими, так и постоянными (при раздельном проживании) и представляют собой явление достаточно распространенное (как в городах, так и в поселках). Окружающие, как правило, относятся к таким связям терпимо. Однако при этом такие связи не афишируются, особенно девушками. Считается, что в идеале "лучше, если девушка до замужества ни с кем не спала, но таких сейчас нет, девушки думают: до свадьбы надо погулять, потом буду жить правильно; про таких мужчины говорят плохо, но все равно на них женятся, других ведь нет". Некоторые информаторы-девушки говорили, что "лучше, чтобы до свадьбы у девушки никого другого не было". Объясняется это не необходимостью соблюдения каких-либо моральных заповедей, а тем, что "муж потом будет вспоминать про этого другого, злиться и бить жену". Об этом же говорили и информаторы-мужчины: "Сначала мужчина жениться и думает: неважно, что до меня было. А потом поживет, все равно про это будет вспоминать и бить жену". В целом считается, в то же время, что чем меньше партнеров у женщины было, тем она "порядочней". И мужчины и женщины не одобряют женщин, часто меняющих мужей. (Форма неодобрения, впрочем, довольно мягкая). Это представление разделяется и мужчинами, и женщинами, поэтому, по словам информаторов обоего пола, любая женщина стремится приуменьшить количество своих реальных партнеров. Однако, по-видимому, большинство женщин внутренне не расценивают богатый сексуальный опыт как грех, и такое приуменьшение связано, скорее, с чувством стыда, боязни осуждения обществом, чем с внутренним чувством вины. При этом стыд в основном ощущается перед представителями противоположного пола. Можно сказать, что в настоящее время внутреннее представление о допустимости для себя внебрачных сексуальных отношений с разными партнерами у мужчин и женщин имеет большое сходство. О свободе сексуальных отношений до замужества говорит и Ф.Я. Кон [Кон, 84]. Однако в качестве признанной обществом существует норма, считающая внебрачные связи допустимыми для мужчин и недопустимыми для женщин (особенно если речь идет о замужних). Регулятором, обеспечивающим стремление человека выглядеть в соответствии с этой нормой, является стыд, боязнь "потерять лицо". Мужчины считают, что "девушке нельзя гулять, потому что она - будущая мать, будет в себе ребенка носить". Считается также, что девушка, неразборчивая в половых связях, может превлечь к себе внимание злых духов-буктар. Это пример того, как мотивация соблюдения социальных норм подкрепляется реакцией со стороны "сверхъестественного" мира в ответ на нарушение человеком этих норм. Информатор, "видящий человек", рассказывает: "Вчера с девушками пили, приходят две девушки, одну зовут Байлак, а за ними черт черный идет. Я артыш (можжевельник туркестанский - Б.М.) зажег, черт ушел, возле забора их стал ждать. Байлак уходила, черт за ней пошел. Черт за ней ходит, потому что она плохой человек, много пьет, спит с кем попало. За такими бук ходит, аза нет. Байлак об этом не знает, если узнает, испугается сильно". (Бук и аза - злые духи. Духи бук часто являются причиной болезни. Аза обычно не причиняют человеку серьезного вреда. Иногда считается, что аза - души умерших, по какой-либо причине не переродившиеся и не переселившиеся в страну Эрлика.) Распространено также мнение, что если кто-либо из супругов изменяет своему партнеру, это может плохо отразиться на здоровье их детей.
   Для большинства традиционных обществ важным является институт экзогамии в тех или иных формах. В тувинском обществе существуют запреты на сексуальные отношения и браки между родственниками. Информаторы говорят, что "раньше нельзя было до 7 колена жениться, теперь - троюродным нельзя, а дальше - можно". В то же время, по моему мнению, нельзя смешивать запрет на заключение брака с запретом на сексуальные отношения в тувинском обществе, где широко распространены внебрачные связи, отношение к которым является терпимым. Так, информаторы говорят, что "родным и двоюродным жениться нельзя". Действительно, таких браков не бывает. В то же время, информаторы говорят, что в реальности сексуальные отношения между родными или двоюродными братьями и сестрами - явление достаточно распространенное: "Часто бывает, что спят вместе, что поделать, если любовь сильная. Есть женщины, у которых дети от родных братьев, никто их сильно не осуждает - обычное дело. Есть ведь пословица - кодак-биле котте торел чок [Между penis и vulva родственных связей нет]. Но жить как муж и жена они не будут, люди засмеют, скажут, что с ума сошли". Информаторы связывают увеличение частоты таких связей с жизнью в поселке: "В поселке все уже между собой родственники. Например, в Кызыл-Хая - поселок там маленький, все между собой переженились". Сложно сказать, действительно ли случаи инцестов участились. Если это так - то это свидетельствует о серьезном кризисе культуры. Однако возможно мы имеем здесь дело с идеализацией прошлого. Отмеченные В.Серошевским в XIX в. у якутов явления чрезвычайно сходны. [Серошевский, 541, 544].
   Отмечены следующие представления: "Спать с женатыми людьми нельзя, это нехорошо, целоваться и обниматься - можно, ничего такого нет" - считает информатор-девушка. В то же время, такие отношения жены с посторонним мужчиной все равно вызывают ревность мужа: "Муж не поверит, что жена только целовалась с кем-то и не спала. А если бы он точно знал, что ничего такого не было - спокойней бы относился". Ревность, таким образом, связывается не с этими реальными действиями жены, а с их предполагаемым продолжением. Также "муж будет ревновать, если жена в мужской компании без него пила, потому что у нас - если пьют, потом обязательно спят, и он не поверит, что этого не было. Если бы точно знал, может и не ревновал бы". Трудно сказать, так ли это. На практике в сельской местности считается, что замужней девушке не стоит даже идти рядом с посторонним мужчиной - "все будут говорить, что они спят вместе". Любое близкое общение мужчины и женщины примерно одного возраста, по представлениям опрошенных тувинцев, приводит в конце концов к половому акту: "Люди не могут устоять, если им хочется, как против этого бороться, если полюбили друг друга?". По представлениям информаторов, человеку трудно, практически невозможно бороться со своими чувствами, контролировать свое поведение в рассматриваемой сфере отношений. Единственным способом является избегание "провоцирующих" условий. Так женщина, стремящаяся соблюдать супружескую верность, не участвует в распитии спиртных напитков в смешанной компании в отсутствие мужа (или постоянного партнера). Поэтому сам факт участия женщины в "гулянии" рассматривается мужчинами как ее недвусмысленное согласие на интимную близость с кем-либо из них. Впрочем, женщины нередко "гуляют" с данной компанией лишь с целью употребления спиртного, например при отсутствии собственных денег для его покупки. В таком случае они стремятся покинуть компанию незаметно или под каким либо благовидным предлогом. Мужчины стараются не допустить этого. Они уговаривают женщину остаться: "Вместе начали, вместе закончить надо...Если нас уважаешь, еще выпьешь" и т. д. Кроме вербального убеждения, принимают и другие меры. Например, если женщина идет в туалет, кто либо из мужчин идет с ней "чтобы она не сбежала". (Женщины чаще всего используют подобные предлоги, чтобы покинуть компанию.) Если по какой-либо причине мужчинам на время нужно покинуть дом (например, чтобы приобрести еще спиртного), они снаружи закрывают дом с находящимися в нем женщинами, или, по возможности, один из мужчин остаётся следить за женщинами. Если женщинам удастся покинуть помещение, упустивший рискует навлечь на себя серьезный гнев своих товарищей (п.Мугур-Аксы). Женщины, находясь в одной компании с друзьями-мужчинами и не желая вступать в интимную близость с ними, могут предложить себе замену: "Давайте я вам девушек других приведу, с ними будете гулять, а мне уже идти пора". Если женщина находит себе замену, то ее уходу, как правило, мужчины уже не препятствуют.
   Свое внимание к девушке молодые мужчины могут проявлять разными способами. Один из распространенных - забрать у девушки какую-либо вещь и долго не отдавать ей. Если девушка принимает такой "знак внимания" благосклонно, она не настаивает сильно на возврате вещи и потом не требует эту вещь назад. Подобный способ проявления внимания описан и в тувинской художественной литературе: "Парни стали заигрывать с ней, и как водилось, в шутку забирали что-нибудь из ее вещей - платочек, гребенку, рукавицы, а потом долго не отдавали". [Тока, 67] Отмечено это и Ф.Я. Коном. [Кон, 86] Как уже говорилось, для девушки большой сексуальный опыт, наличие слишком большого числа партнеров в прошлом считается предосудительным. По словам информаторов, "девушка всегда старается показать, что она неопытная, значит - хорошая, мало с кем спала". Для мужчины на начальном этапе знакомства считается допустимым открыто проявлять свои чувства, свое желание, для женщины - нет. Считается, что инициатива должна исходить от мужчины. На практике часто бывает наоборот, но поведение такой женщины может быть расценено окружающими как развязность, нескромность. Женщина должна имитировать сопротивление, нежелание. Как уже говорилось, согласие женщины на совместное "гуляние" рассматривается многими мужчинами как предварительное согласие на близость, больше того, попытки женщины покинуть компанию воспринимаются мужчинами как "хитрость". Поэтому сексуальный контакт, последовавший после такого "гуляния", в любом случае не будет считаться изнасилованием - "она ведь сама пришла, вместе выпили, знала же, что будет". Интересно, что среди тувинских "арестантов", в отличии от русских заключенных, изнасилование не считается преступлением "позорным", лица, отбывающие за него срок, не подвергаются каким-либо преследованиям. (Хотя, в то же время, преступление это считается "непрестижным".) (сообщение информатора 30 лет, дважды отбывавшего наказание в исправительной колонии). Русские жители Кызыла также отмечают расхождения в понимании этого термина двумя народами. Русский информатор рассказывает: "Мы с другом шли вечером по улице, услышали женский крик, смотрим - парень-тувинец "пристает" к девушке-тувинке. Друг говорит - пойдем, не будем вмешиваться, сами разберутся, я говорю - надо же помочь девушке. Подходим, я стал вмешиваться, тут еще милиция подъехала, стали парня ловить, а девушка просила, чтоб его не трогали, у нас все нормально, говорит. Это было несколько лет назад, сейчас, когда я лучше понимаю разницу между русскими и тувинцами, я не стал бы вмешиваться. У них ведь просто так любовь проявляется, а мы считаем это изнасилованием". Многие опрошенные считают, что "в эти дела вмешиваться не надо", так же как и в другие конфликты, например драки, "люди сами разберутся". Большинство женщин не делают такие события достоянием гласности, не заявляют о них в милицию: "Для женщины это позор, она не будет про такое рассказывать, если узнают, будут говорить про нее, что она проститутка, даже если она не виновата. Все равно скажут - сама виновата".
   Женщина, девушка в современном тувинском обществе обладает достаточно большой свободой в выборе супруга или партнера. Такая свобода отмечена и авторами начала XX в. [Кон, 84-86] При этом представления ("идеальная норма") о допустимом для женщины и допустимом для мужчины сексуальном поведении различается. Основным регулятором, обеспечивающим их соблюдение, является чувство стыда, а также страха перед наказанием (например, со стороны мужа, уличившего жену в неверности). Трудно судить, какие изменения произошли в реальном бытовании этих норм по сравнению с дореволюционным временем - на эту тему, насколько известно автору, какие-либо специальные исследования отсутствуют. Можно предположить, что в целом эти отношения продолжают бытовать в рамках традиции. (Противоречия с содержанием "идеальной нормы" смущать не должны, так же как утверждения информаторов-мужчин о "падении нравов" среди тувинских женщин. "Идеальная норма" является лишь ориентиром, в соответствии с которым происходит оценивание, но ни в коем случае не отражением реальной практики. Как уже было отмечено, содержание этих норм часто переносится информаторами на прошлое и начинает восприниматься как идеальная практика, бытовавшая во времена "золотого века", но позже утраченная). Произошедшие изменения предположительно могут заключаться в ослаблении регулятивной функции стыда для некоторых слоев населения (об этом - в следующем разделе). Так же, по-видимому, расширилась свобода сексуального поведения незамужних девушек (на фоне общего повышения статуса женщин, их политического и экономического веса в тувинском обществе). Если рост количества инцестуозных связей, отмеченный многими информаторами, действительно имеет место, это является свидетельством глубокого кризиса, в котором находится тувинская семья. Данные психологического тестирования проживающих в г.Кызыле младших школьников-тувинцев мнение о кризисе семьи подтверждают [устное сообщение А. Охотникова]. Практически во всех известных культурах существуют налагаемые на инцест ограничения. (В данном случае мы не будем останавливаться на широко распространенных практиках ритуализованного инцеста, например в знатных семьях и т.п.). Инцест является признаком хаоса, регулируемое сексуальное поведение - признаком порядка. Семейные связи для большинства традиционных обществ, в том числе и для тувинского, являлись главным видом социальных связей. Брак является своего рода дарообменом, посредством которого между семьями возникают социальные связи. Институт брака отражает, таким образом, законы мироустройства. Инцест "замыкает" семью, способствует атомизации общества, нарушению мировой и социальной гармонии. Терпимое отношение к инцесту свидетельствует о том, что индивид не воспринимает себя в полной мере членом упорядоченного социума. Он ощущает себя лишь частицей в хаотичном мире. Несомненна тесная связь норм семейных и сексуальных отношений с системой половозрастной стратификации. Именно изменения в этой системе и приводят к рассматриваемым выше результатам.
   3.4 Молодежь и старики в системе стратификации. Аскриптивный статус человека традиционного общества, связанный с возрастом - тема обширная. В этом разделе будут затронуты главным образом проблемы, связанные с переменами в этой части системы стратификации тувинского общества. Нужно отметить, что хотя монографий, специально посвященных этикету у тувинцев, опубликовано не было, нормы тувинского этикета, принятые в общении между людьми разного возраста, достаточно полно описаны в работах советских этнографов, таких, как С.И. Вайнштейн, Л.П. Потапов. Поэтому в данном разделе сами эти нормы детально рассматриваться не будут, кроме тех случаев, когда это будет необходимо для иллюстрации или пояснения какой-либо мысли.
   Уважение к старшим фигурирует в высказываниях информаторов и в сочинениях школьников как один из важнейших признаков доброго человека. Однако нельзя забывать, что "идеальная норма", даже присутствуя в сознании человека, не всегда является для него актуальной. Актуализация ее содержания может быть ситуативной, человек может вообще не считать ее для себя актуальной, если он не ощущает себя в полной мере членом данного социума. Большинство опрошенных автором информаторов пожилого возраста считают, что отношение к старшим со стороны младших за прошедшее после распада СССР десятилетие изменилось коренным образом. Так же и часть молодежи считает, что изменилось поведение стариков, что многие из них ведут себя неподобающе. Забегая вперед, скажу сразу, что отношения между людьми разного возраста стали более личностными, возраст человека уже не так однозначно определяет его позицию по отношению к объекту взаимодействия как это было раньше (в период "традиционной культуры").
   Несмотря на все те изменения, которые произошли в рассматриваемом здесь вопросе, возраст человека продолжает оставаться одной из важнейших характеристик, которую участники взаимодействия стараются друг у друга узнать с тем, чтобы определиться с выбором той или иной модели поведения в отношении друг друга. Так, при знакомстве два человека одного пола, особенно мужчины, первым делом выясняют возраст друг друга. При этом даже небольшая разница имеет значение. Кроме возраста, выясняются также другие характеристики, в конечном счете тоже связанные с возрастом. Каждому возрастному классу соответствует в идеале определенный набор признаков. Так, собеседники выясняют, служили ли они в армии, когда и где. В сельских районах служба в армии считается необходимой для приобретения полноценного статуса настоящего мужчины: "Если в армии не служил или в тюрьме не сидел - что ты за мужчина?". Представление о важности прохождения мужчиной службы в армии не связано с чувством долга перед Родиной, Россией и т.д. Даже люди, отрицательно относящиеся к русским и Российскому государству, считают для себя службу необходимой. Служба воспринимается как тяжелое испытание, "школа жизни" для настоящего мужчины. Именно тяжесть условий ее прохождения является для рассматриваемых представлений центральной. Неспроста, по представлению многих молодых людей, служба в армии может быть заменена тюремным заключением. И то и другое является для тувинской молодежи разновидностью возрастной инициации, обеспечивающей переход во взрослое состояние. Возможно, в дореволюционной Туве аналогом такой инициации было послушание молодых людей в буддистских монастырях, не сопровождавшееся каким-либо обучением. Послушники занимались в основном выполнением тяжелой физической работы. Человек, проходивший службу в армии уже более определенно представляет свое место в обществе, знает, кто он. Затем при знакомстве обязательно выясняется семейное положение человека. Считается, что примерно к 30 годам он должен иметь собственную семью - жену (мужа), детей. Если их у него нет, его статусная позиция понижается в глазах окружающих, т.к. он не выполнил те жизненные задачи, которые в его возрасте уже должны были быть выполнены. Обретение семьи является вторым главным рубежом, определяющим получение индивидом статуса полноценного члена общества, взрослого. При этом не имеет значения, состоит ли человек в официальном браке или в гражданском. Он может быть разведен и не проживать со своей семьей, но при этом приобретенный им статус полноценного взрослого человека уже не может быть утерян. На рассмотренных выше примерах видно, что биологическому возрасту должен соответствовать "возраст" социальный.
   В традиционном обществе опыт старшего поколения обладал безусловной ценностью для усваивавшей его молодежи. В условиях, когда модели жизни стабильно транслировались из поколения в поколение, пожилой человек обладал наиболее полным, исчерпывающим знанием жизненных реалий. Однако с вовлечением тувинского общества в сферу влияния современной цивилизации ситуация изменилась. Во многих сферах стремительно меняющейся жизни молодежь стала более компетентна.
   3.5 Система стратификации и проблема девиантного поведения. Стыд, вина, страх и их регулятивная функция. В данном параграфе речь пойдет о девиантном (отклоняющемся) поведении - проблеме для современной Тувы чрезвычайно актуальной. В предыдущих главах и параграфах было показано, что, с одной стороны, русская культура в настоящее время не оказывает определяющего влияния на происходящие в тувинском обществе процессы. С другой стороны, представления об "идеальной норме", о добре и зле, передаются из поколения в поколение вполне успешно. Однако изменения в поведении людей, в их взаимоотношениях отмечаются всеми информаторами, как русскими, так и тувинцами. Особенно сильно изменения затронули молодежь, но не обошли они стороной и представителей старшего поколения. Представляется, что изменения эти напрямую связаны с переменами, произошедшими в системе стратификации. Центральными в этих процессах представляются два момента: отношение людей к верховной власти и оценка человеком своего места в системе стратификации. При этом воздействие первого фактора на стабильность ситуации определяется во многом сиюминутной политической конъюктурой в Туве и в России в целом. Воздействие это не является для тувинского общества чем-то новым, колебания ситуации, определяемые этим фактором, не ведут к глобальным изменениям в структуре общества и в системе нормативных ориентаций. Изменения в данном случае являются лишь закономерной и обратимой реакцией традиционного общества. Воздействие же второго фактора - явление новое, изменения в этом случае носят характер необратимый.
   В Туве начиная с конца 1980-х годов резко возрастает количеств убийств, грабежей, ухудшаются межнациональные отношения. (Начало этого процесса относится к 1970-м гг.). По мнению информаторов-тувинцев, за прошедшие полтора десятилетия резко снизился авторитет старшего поколения. Возросло количество потребляемого алкоголя, среди молодежи широко распространилось употребление наркотиков. Можно утверждать, хотя вопрос этот и труден для изучения, что достаточно широко распространенным явлением стали сексуальные перверсии. Все эти явления расцениваются информаторами отрицательно. Главное же, что произошло за эти годы - изменились отношения между людьми, модели поведения. "Сейчас человек человеку - волк" ("Кижи кижиге бору-дур" именно такими словами многие мои информаторы характеризуют современное общество.
   Возникает соблазн сказать: традиционная культура тувинцев гибнет, и процесс этот протекает стремительно. Происходит маргинализация молодежи, утрачивающей культуру предков. Однако, если взглянуть на эти процессы внимательно, возникают сомнения в правильности подобной трактовки. Рассмотрим, прежде всего, значение цитировавшегося выше выражения "человек человеку - волк" применительно к тувинской культуре. Общеизвестно, что волк для многих тюркских народов является животным "тотемическим". (В Туве, как отголосок этого, слово "волк" Рассмотрим, прежде всего, значение цитировавшегося выше выражения "человек человеку - волк" применительно к тувинской культуре. Общеизвестно, что волк для многих тюркских народов является животным "тотемическим". (В Туве, как отголосок этого, семантика слова "волк" не исчерпывается негативной наполненностью. Если некто говорит о себе "я одинокий волк", подразумевается, что он человек бывалый, опытный, мудрый, знающий жизнь, сильный. Вот еще пример. Мой информатор Адар-оол Адыгович Хертек ( 38 лет, обр. - ср.-спец.) говорил мне: "Сейчас время такое, человек должен быть как волк. Нельзя никому верить, самому нужно думать, смотреть вокруг внимательно". Ряд примеров можно продолжить. Таким образом, образ "человека-волка" не несет в себе какой-то негативно оцениваемой семантики. "Человек-волк" более индивидуалистичен, больше полагается на себя, чем на коллектив, больше думает о своих поступках и их последствиях, чем человек "обычный". Здесь необходимо немного подробней остановиться на проблеме индивидуализма и коллективизма в тувинском обществе.
   Большинство народов России причисляются исследователями к народам коллективистским. [Солдатова, 91] Таким народом считаются и тувинцы. По данным Г.У. Солдатовой, для тувинского общества характерен сильный социальный контроль, четкая ориентация индивида на группу. [там же, 98] По моим наблюдениям также, чувство стыда (т.е. боязнь осуждения со стороны общества, коллектива) у тувинцев является важнейшим механизмом, регулирующим поведение человека. Однако в то же время во время полевых исследований я столкнулся с широко распространенными явлениями, совершенно не укладывающимися в мои представления о тувинцах, как о народе коллективистском. В некоторых сферах жизни, напротив, я обнаружил проявления крайнего индивидуализма. Существуют такие сферы частной жизни, на которые общество влияния практически не имеет. Я обнаружил, что на самом деле пределы свободы поведения, признаваемые за индивидом в тувинском обществе, очень широки. Особенно эти пределы расширились в последнее десятилетие, однако это явление находится также в рамках традиционной культуры.
   Укажу сначала на одно из важнейших проявлений индивидуализма. Относится оно к сфере религии, причем к наиболее значимой, по моим наблюдениям, части религиозных верований. Речь идет о вере в духов-хозяев местностей, в частности - Тайга Ээзи (Хозяин Тайги). В дореволюционное время культ этот носил характер отчасти публичный - регулярно проводились коллективные моления. Когда такие коллективные религиозные действия были запрещены, вера в этих духов и поклонение им стало делом сугубо индивидуальным. Однако это, на мой взгляд никоим образом не отразилось ни на распространенности этой веры, ни на ее силе. (Сейчас во многих населенных пунктах практика коллективных молений-дагыыр возродилась). В исследовавшемся мной Монгун-Тайгинском районе я не встретил ни одного человека, который сомневался бы в реальном существовании Хозяйки Тайги. (При этом людей, не признающих истинность учения Будды и существование Бога встречал я довольно много). То же касается и информаторов из других районов. Исключение составляют лишь потомственные кызылчане, подвергшиеся ассимиляции и перенявшие русскую культуру. Никакого принуждения к вере со стороны общества не существует. За несоблюдение обычаев и запретов накажет не общество, а сами хозяева - лишат удачи или даже погубят. И человек сам для себя определяет свое отношение к "миру сверхъестественного". Охотник в тайге вообще действует индивидуально. Я наблюдал, как в чабанской семье, где я жил, ставят капканы на сурков. Каждый охотник ставит свои капканы, их он сам и проверяет, мастерство и удачливость охотника - это его личное достояние и предмет гордости, хотя добытое на охоте потребляется, конечно же, сообща.
   Вообще, в условиях традиционного быта человек находится в одиночестве гораздо больше, чем это представляется. Одинок охотник, весь день проводит в одиночестве чабан, хозяйка юрты также часто остается одна. Люди же, с которыми человеку приходится постоянно общаться - это члены его семьи, его ближайшие родственники. Именно они и являются для человека коллективом, к которому он себя относит. С соседями чабан общается достаточно редко, да и расстояния между аалами, особенно на зимовках, довольно значительны. Можно сказать, что постоянное и тесное общение человека с большим коллективом неродственников, посторонних, является для Тувы явлением новым и связанным с образованием городов и поселков в советское время. Непривычность к такому тесному общению, порождает, на мой взгляд, значительные проблемы. Одна из них - повышенный уровень агрессивности, характерный для больших скоплений населения в Туве и несвойственный населению, продолжающему вести традиционный образ жизни. Повышенный по сравнению с другими народами России уровень агрессивности признается и опрошенными в ходе проводимого Г.У. Солдатовой исследования тувинцами. (Лишь 11% опрошенных тувинцев, по сравнению с 25% якутов, татар и осетин отрицают наличие у своего народа агрессивности даже в слабо выраженной форме). [там же, 93] Какими бы ни были особенности расселения якутов или осетин в дорусский период, уже достаточно давно они проживают в более или менее крупных поселках и городах и выработали навыки поведения в больших коллективах. Тувинцы - нет. Для примера приведу высказывание тувинки из Монгун-Тайгинского района, побывавшей в ночном клубе в большом городе: "Если бы у нас где-нибудь в одном месте собрать такое количество подвыпивших людей, они бы все передрались или перерезали друг друга". Другие информаторы так же согласны с подобным мнением: "У нас нет привычки к общению в большом коллективе, в толпе. Если на улице в давке кого-нибудь нечаенно задеть, человек может воспринять это как личную обиду". Так же весьма интересные наблюдения, заставляющие сомневаться в безусловно коллективистском характере тувинской культуры были сделаны автором во время проведения этнопсихологических исследований в младших классах шк. N 9 и N 5 г. Кызыла. (Исследование проводилось в классах, где обучаются только ученики-тувинцы). Один из тестов, проводившихся в игровой форме (автор методики - А. Охотников) предполагал постройку двумя командами двух "лодок" из стульев и других предметов, для того, что бы спасти находящиеся в плену у чудовища на необитаемом острове две семьи. Несмотря на то, что игра была задана как командная, каждый ученик начал строить себе отдельную "лодку". (Для сравнения, в новосибирской школе дети сразу разделились на 5 групп).
   Что удивляет в сложившейся в Туве ситуации, так это стремительность изменений. Практически все информаторы единодушны в том, что именно за десять прошедших после распада СССР лет отношения между людьми, многие традиционные социальные нормы резко изменились. Почему на протяжении 40 лет Советской власти таких резких изменений не происходило? Ведь Советская власть целенаправленно пыталась изменить сознание народа, воспитать "советского человека"... Да и в период независимости, в 20-40-е г.г., происходят события, которые должны были на мировоззрение народа повлиять очень сильно. Уничтожались шаманы и ламы, разрушались храмы, появилась всеобщая грамотность, новая интеллигенция, изменилась материальная культура. Однако резких изменений в сфере нормативной культуры не происходило. Не было и массового сопротивления политике Советской власти, не смотря на то даже, что все новшества приходили извне - от русских. Жившие в Туве в 1950-60 г.г. русские отмечают отсутствие межнациональных проблем в республике, тувинцев того времени характеризуют как людей "тихих, мирных".
   Что бы понять, почему это было так, и почему ситуация "вдруг" резко изменилась, нужно взглянуть на дореволюционное тувинское общество, группы его составляющие, свойственные этим группам варианты этнического сознания.
   Как уже говорилось, исследователи и путешественники, бывавшие в Туве в 19 - начале 20 века единодушно отмечают резкое имущественное расслоение, как бы наличие в Туве двух народов - богатых и бедных. В.В. Радлов пишет: "Распределение имущества у сойонов очень неравномерно. Весьма значительные богатства соседствуют здесь с ужасающей нищетой, и последняя встречается во много раз чаще". [Радлов, 490] Е. Пестерев говорит, что "богатые не любят бедняков и не считают их за людей". [Цит. по: Катанов, 1491]. Мои информаторы говорят, что "раньше время тоже плохое было, богатые и бедные сильно отдельно были". Богатых от бедных отличало также владение грамотой, монгольским языком (в то время - "государственным" для Урянхайского края). Для того времени можно говорить о существовании двух вариантов этнического сознания у тувинцев, одного - свойственного бедным, другого - богатым. Они противостояли друг другу, но противостояние это нельзя назвать дисфункциональным. Имущественное расслоение в тюркском мире существовало издавна. Применительно к Туве рассматриваемого периода можно сказать, что богатые выполняли функции посредника между "народом" и китайской администрацией. Ханы и чиновники обеспечивали лояльность властям, а следовательно - невмешательство китайцев во внутренние дела Тувы. Их культура под влиянием буддизма и Китая трансформировалась, но существовавшие между богатыми и бедными барьеры не пропускали это влияние дальше. Большая часть населения, таким образом, продолжала жить в соответствии с традиционной культурой, практически не подверженной китайскому влиянию. Естественно, бедные не могли осознавать выполняемых богатыми функций. В их глазах богатые просто жили "неправедно". Сохраняется такое мнение и сейчас. Вообще, природная и социальная гармония, в тувинской культуре друг с другом тесно связанные [Потапов 1969, 147], основаны, как говорилось выше, на постоянном дарообмене и умеренности. Богатый человек, концетрируя у себя большую собственность, таким образом, эту гармонию нарушает. Когда в Туве началось социалистическое переустройство, уничтожение богатых и постепенное сглаживание имущественного неравенства не воспринималось большей частью населения как трагедия. Напротив, происходило воплощение идеала равенства. И сейчас большинство информаторов не испытывают сожаления по поводу уничтожения "класса феодалов". Проповедовавшаяся новой властью идеология нашла соответствие в традиционных представлениях народа о справедливости. (Наибольший интерес в этом смысле представляют "крайне левые" народные движения, например - "Чудурук Нам", "Партия кулака" времен революции 1920-х гг. Изучение их деятельности могло бы являться чрезвычайно интересной задачей для историков). Возобладал, таким образом, "идеальный" порядок, в соответствии с одним из вариантов этнического сознания. Этим может объясняться и относительно слабое сопротивление народа коллективизации в 1930-1950 г.г., когда пострадали сами бывшие бедняки. Ведь пострадали все поровну, значит оран танды всем долю такую послал, значит справедливость нарушена не была. В то же время для большинства населения уровень жизни в последующие годы резко улучшился. При этом, преследуя некоторые аспекты культуры, преимущественно связанные с религией, государство уделяло большое внимание развитию новых - национальной литературы, науки и т.п. Ламаизм в своей народной форме продолжал существовать, уничтожение же ламского сословия было воспринято достаточно спокойно. Среди значительной части населения ламы не пользовались большой любовью ни в прошлом [Катанов, 1456], ни сейчас. Как уже говорилось, одна из главных составляющих народных верований - вера в духов-хозяев - затронута практически не была, исчезли разве что коллективные обряды. Когда автор предъявил младшим школьникам изображения духов-хозяев гор, воды, духов аза-четкер и албыс-шулбус, нарисованные другими детьми, они безошибочно определили, кто именно изображен на картинках. При этом дети аргументировали свое мнение. Это свидетельствует о том, что трансляция традиционных верований успешно продолжается и сейчас. Основные моральные принципы, провозглашавшиеся или реально реализовывавшиеся Советской властью - нестяжательство, уважение к старшим, недопустимость асоциального поведения (убийств, грабежей и т.д.), равенство, полностью укладывались в принятые традиционным сознанием нормы. Все это скрадывало серьезность происходивших тем временем изменений, не давало возникнуть "культурному шоку". Между тем, выполнение этих заповедей постепенно стало обеспечиваться не с помощью чувства стыда, выступающего основным регулятором в традиционной культуре, а, в значительной мере, с помощью чувства страха перед наказанием. Очень важные изменения произошли в этот период и в сфере материальной культуры и жизнеобеспечения. Складывавшаяся веками система фактически перестала функционировать. Она и не могла бы прокормить увеличившееся в несколько раз население. Заметным для людей этот процесс не был - Советская власть предоставляла всем желающим работу, позволявшую прокормиться. Другое дело, что созданные рабочие места в большинстве своем не были оправданны экономически и существовали только за счет дотаций из центра. В то же время, уровень жизни приехавших в республику русских в целом был выше, ведь приезжали в основном специалисты. В СССР декларировалось равенство народов, однако реально получалось, что равенства в доходах не было. Трудно объяснить вчерашнему чабану, почему он, находясь на родной земле выполняет на предприятии грязную и тяжелую работу и получает при этом меньше, чем приезжий русский - главный инженер этого предприятия, который просто сидит за столом в кабинете. С точки зрения местного населения ситуация начала выглядеть примерно так: приезжие пользуются дарами нашей земли, увозят в Россию полезные ископаемые, мясо, шерсть, т.е. то, что оран танды дает проживающему на этой территории народу, и при этом народ (тувинский) живет хуже этих приезжих. Противостояние "богатые - бедные" снова актуализуется, но уже отягощенное противопоставлением по этническому принципу. Однако, пока в конце 1980-х не начался фактический распад СССР, все это не выливалось в острый межэтнический конфликт. (О том, что в "мягкой" форме этот конфликт длится уже с 1970-х свидетельствует начавшийся уже тогда отток русских из районов в столицу и за пределы Тувы, говорят о наличии такого конфликта русские и тувинские информаторы). Не происходило также взрывообразных изменений в сфере социально-нормативной культуры, по крайней мере, на первый взгляд. Здесь, как представляется, одним из центральных моментов является отношение к власти, представление о ее силе или слабости. Причем в ХХ в. особую важность для Тувы приобретает отношение к власти российской (советской), восприятие ее как сильной или слабой. Достаточно привести пример резкого обострения межнациональных отношений в Урянхайском крае в 70-е гг. ХIХ в. и после поражения России в русско-японской войне, когда российская власть начала восприниматься как слабая. Начинается изгнание русского населения из края, прекратившееся лишь после военного вмешательства со стороны России. [Грумм-Гржимайло, 545] Наличие в прошлом таких вспышек антирусских настроений опровергает, кстати, миф об отсутствии в Туве серьезных межнациональных проблем до конца 1980-х гг. Причем применительно к ситуации 1900-х гг. прослеживается явное совпадение в настроениях тувинского населения и тувинских властей: "Столь вызывающий образ действий Хайдупа нашел себе отражение и в поведении его подданных, которые не замедлили воскресить эпоху конца семидесятых годов(...)воровство и грабежи до такой степени участились, что за один год на Улу-кеме было возбуждено до ста дел об угоне скота.(...)Эта перемена в отношениях сойотских властей к русским была вызвана падением престижа России после войны с Японией". [там же, 545] В еще более острой форме протекал межнациональный конфликт 1919 г., когда центральная власть в России фактически отсутствовала: "Вооруженный отряд аратов совершил ряд налетов на русские селения, во время которых были дотла сожжены поселки Чаа-Холь, Пестуновка и Каа-Холь, истреблены почти поголовно их жители"[Аранчын, 79].
   Пожилой тувинец сказал как-то автору: "На небе должен быть Бог, а на земле - хан. Без хана нельзя". Информатор средних лет: "Руководитель района - это должен быть хан. Где руководитель сильный, его боятся, уважают и слушаются. В таком районе порядок. Где его не уважают - там бардак. Вот один район всегда считался зажиточным, а сейчас там полный развал, потому что "хан" такой". Пожилая женщина-чабан: "В советское время партия твердо руководила, руководитель все знал, во все вникал. А сейчас никто ничего не знает". Русский житель района, 55 лет: "Сейчас у нас в районе намного больше пьют, чем раньше. Все начальники спиваются. Остановиться очень трудно, потому что тебя ничего не держит. А раньше власть чувствовалась, поэтому люди были более дисциплинированные". Русский житель Кызыла, 26 лет: "Я заметил, что преступность резко обостряется, когда в республике возникает вакуум власти. Когда президент укрепляет свои позиции, все успокаивается". Из этих высказываний видно, какую важность имеет для стабильного существования тувинского общества восприятие народом существующей власти как твердой. При этом моральные качества властителя, успешность его политики, по-видимому роли не играют. Большинство тувинцев отрицательно относятся к личности правившего в 1930-1970-е г.г. С.К. Тока, однако все признают, что при нем было спокойно. Правитель, в некотором смысле, непогрешим, если он "сильный". Времена твердой власти в народном сознании идеализируются (например - времена Чингисхана, для тувинцев являющегося "своим" правителем. Рассказывая об этом времени, люди подчеркивают - Чингисхан нас не завоевывал, мы вошли в его державу как равноправный народ и вместе участвовали в завоеваниях). Так же идеализируется и советское время. Это касается и представлений о полном соблюдении социальных норм в то время и не соблюдении их в это.
   Упомяну еще об одном важном, как будет показано ниже, для данной работы факте. В Монгун-Тайгинском районе я обратил внимание на встречавшиеся часто большие скопления юрт. Мои информаторы объяснили, что "сейчас время такое, одним страшно быть, поэтому помногу юрт в одном месте, а раньше, еще 10 лет назад, по одной ставили". Л.Н. Гумилев, ссылаясь на Владимирцева, говорит, что эпохам твердой власти в степи соответствуют, по данным археологических раскопок, аильные поселения, т.е. такие, где проживала одна семья, эпохам нестабильности - куренные, т.е. состоящие из многих семей. [Гумилев, 70] Этого же мнения придерживается и С.И. Вайнштейн. Рассматривая кочевое хозяйство народов Сибири и Центральной Азии, он писал: "необходимость защиты от военных нападений была той основной причиной, которая заставляла небольшие, фактически беззащитные аалы объединяться, создавая кочевые группы типа куреней". [Вайнштейн 1972, 77] Таким образом, изменение количества совместно кочующих семей в современной Туве свидетельствует о восприятии тувинцами современности как эпохи нестабильности, слабой власти. Быстрота смены типа кочевания согласуется с быстротой изменения многих социальных норм - норм гостеприимства, отношения к старшим и т.п. и появлением системы взаимоотношений, описываемой информаторами как "человек человеку волк". Происходит то, что можно назвать атомизацией общества. Резко ослабляется контроль со стороны общества за действиями индивида. Возникает ощущение, что общество находится в состоянии аномии, распада. Однако если взглянуть на некоторые другие сферы культуры, например - искусство, мы увидим что оно продолжает оставаться вполне традиционным. Так, тувинская молодежь, особенно сельская, продолжает слушать народные песни и петь их и т.п. Тувинская музыка развивается, перенимая опыт мировой музыкальной культуры. При этом развиваются и обогащаются традиции горлового пения [каргыраа, хоомей, сыгыт], создаются его новые разновидности, например Ойдупаанын каргыраазы (стиль, придуманный известным тувинским музыкантом Владимиром Ойдупаа). Женщины продолжают украшать национальным орнаментом предметы домашнего обихода. Продолжают существовать и пользоваться популярностью национальные виды спорта и игр. Дарообмен остается одним из важных общественных институтов. Если бы традиционное тувинское общество действительно находилось в стадии распада, это проявилось бы во всем.
   Власть ощущается как слабая в "смутное время". Такое время - это, как правило, время перемен. Возможно, атомизация общества и актуализация типа "человек-волк" являются для социума процессом функциональным. Общество реагирует на слабость власти и изменение внешних условий "самороспуском". Ослабление контроля со стороны общества позволяет индивидам более свободно реагировать на нестандартные ситуации. Вырабатываются новые модели поведения, подходящие для новых условий. Когда этот процесс завершается, общество снова начинает обычное для коллективистской "культуры стыда" давление на индивида. Тувинская культура, таким образом, обладает специфической приспособительной реакцией на критические для себя ситуации. Эта реакция может со стороны выглядеть как асоциальность, повышенная конфликтность. Китайцы во времена Цянь-луна (1736-1796) так характеризуют жителей Тувы: "Вновь покоренные урянхайцы похожи на зверей в горах и рыб в реках. Только можно оставить их на их произвол, а не обуздать законами" [Цит. по: Катанов, 1430]. В то же время русский купец Сафьянов в своих записках пишет, что тувинцы - "народ от природы смирный и безответный". [там же, 1458] Оба эти высказывания верны. Склонность к анархии и покорность твердой власти, повышенная социальность и асоциальность - это вариации одной и той же традиционной культуры. Указания информаторов на "нарушение традиции", произошедшее за последние годы, не противоречат, таким образом, утверждению, что тувинская культура продолжает оставаться традиционной. Можно согласиться с Ю.М. Лотманом, который пишет: "Все взрывные динамические процессы реализуются в сложном динамическом диалоге с механизмами стабилизации. Нас не должно вводить в заблуждение то, что в исторической реальности они выступают как враги, стремящиеся к полному уничтожению другого полюса. Подобное уничтожение было бы гибелью для культуры, но, к счастью, оно неосуществимо. Даже когда люди твердо убеждены, что реализуют на практике какую-либо идеальную теорию, практическая сфера включает в себя и противоположные тенденции: они могут принять уродливую форму, но не могут быть уничтожены". [Лотман 2000-2, 17]
   Фактор отношения людей к власти, местной и центральной, имеет, как было показано, непосредственное отношение к происходящим в тувинском обществе процессам. Он оказывает большое влияние на динамику роста преступности, в том числе и связанной с межнациональными отношениями. Однако само отношение к власти подвержено значительным колебаниям, которые в настоящее время задаются общей политической ситуацией в России. Существует еще и второй фактор, который в сочетании с первым (отношением к верховной власти) приводит к тревожащим многих жителей Тувы последствиям. Это оценка людьми собственного статуса. Как уже было сказано, имея определенное представление о своем положении в системе стратификации, человек автоматически может выбирать для себя необходимый в отношении другого человека образ действий. Именно через осознание своего места в системе стратификации человек включается в социум. Это осознание является чрезвычайно важным в восприятии тувинцев. В качестве примера можно привести ситуации, когда люди, либо не имеющие определенного статуса, либо, по их мнению, имеющие статус слишком низкий для данной ситуации, "присваивают" себе статус более высокий. Такое происходит, например, при общении с человеком, чье положение в системе стратификации оценивается достаточно высоко. Целью этого является желание внести определенность в отношения, избежать психологического дискомфорта, связанного с общением слишком далеких по своим статусным позициям индивидов. Например, женщина, работающая в детском саду нянечкой, представляется как воспитатель. Человек, имеющий незаконченное высшее образование представляется как имеющий высшее. Сын директора аэропорта, нигде не работающий, представляется директором аэропорта. Нигде не работающий житель поселка представляется чабаном (как позже оказывается, он в молодости окончил училище по специальности "чабан-тракторист", однако никогда по ней не работал). Такие утверждения, с точки зрения русской культуры выглядящие как бессмысленная ложь, с тувинской точки зрения ложью в полном смысле этого слова не являются (напомним, что ложь в контексте тувинской культуры предполагает одновременно наличие корыстного или злого умысла). Кроме того, под ложью понимается нечто, полностью противоположное действительному положению дел. Во всех же приведенных выше примерах человек присваивает себе статусную позицию, которой, как он полагает, он мог бы по праву обладать при более удачном для него стечении обстоятельств (закончив институт, унаследовав должность отца и т.п.). Так же укажу на рассматривавшиеся в соответствующем разделе представления о доброте, как связанной с определенным статусом характеристике. Отметим, что важность для индивида четкого осознания своего места в системе стратификации свойственна многим традиционным обществам, в частности, тюркским. Однако в современных обществах, например в американском, ситуация принципиально иная. Так, американский социолог Дж. Морено, изучая взаимоотношения в малых группах (коллектив фирмы, предприятия и т.п.) выяснил, что для его испытуемых характерно уклонение от точного определения своей статусной позиции: "...Индивидуум боится узнать, какое положение он занимает в группе: полное осознание своего положения в группе может оказаться болезненным и неприятным (...) Сопротивление вызвано внеличной ситуацией индивида, той позицией, которую он занимает в группе. Он чувствует, что его позиция в группе не является результатом его собственных усилий, но главным образом результатом того, что чувствуют по отношению к нему лица, с которыми он соприкасается". [Морено, 269] Из сказанного Дж. Морено видно, что для его испытуемых желательным является лишь статус, определяемый личными достижениями человека. Для тувинской культуры, напротив, характерна ценность статуса, приписываемого человеку окружающими, неважно, каким путем этот статус приобретен, достигнут ли он благодаря личным усилиям человека или принадлежит ему вследствие принадлежности к занимающей определенную позицию семье. Итак, на этих примерах была показана важность осознания человеком традиционного общества своего места в системе. Последнее десятилетие 20 века, сопровождавшееся экономическим кризисом (в Туве приведшим к резкому сокращению количества рабочих мест, в некоторых районах - к тотальной безработице, закрытию основных предприятий) многократно увеличило количество людей, не обладающих в своих глазах и в глазах окружающих вообще никаким социально значимым статусом. У них нет работы, они оторваны от традиционной для тувинцев деятельности, которая в условиях городов и крупных поселков просто невозможна. "Идеальная норма", содержание которой этим людям прекрасно известно, основана, как было показано, на взаимоотношениях статусных позиций. Для человека, чей статус не является определенным для него самого, эти отношения теряют актуальность, а вместе с ними - и "идеальная норма". Одновременно ослабляется регулятивная функция чувства стыда. Происходит это вследствие того, что человек перестает воспринимать контролирующее его общество как группу, к которой он принадлежит. Можно согласиться с Лотманом, который указывал, что если в отношениях с внутренней группой, к которой принадлежит индивид, главным регулятором поведения является стыд, то в отношениях с группой внешней таковым становится страх. Однако нормы невмешательства, действующие во многих сферах жизни, делают и эту регуляцию ослабленной. (Зная, что окружающие, скорее всего, не будут вмешиваться в происходящее, человек перестает бояться наказания). Можно отметить, что данная категория людей является наиболее подверженной влиянием чуждых тувинцам культурных традиций. При этом, конечно, явления культуры оказывающие влияние на индивида переводятся им на язык его культуры, перекодируются соответствующим образом. Не вдаваясь подробно в тему влияния электронных СМИ на молодежь, отмечу, что большинство информаторов старше 30 лет указывают на телевидение, как на один из главных источников, формирующих у молодежи стереотипы поведения, которые большинством носителей традиционной культуры расцениваются как девиантные. В качестве главного источника "дурного влияния" называют американские фильмы. Наблюдения автора показывают, что молодежь, как в городе, так и на селе, склонна отождествлять себя с героями фильмов и перенимать продемонстрированные в этих фильмах модели поведения (соответствующим образом "транспонированные"). Отмеченная выше для современного тувинского общества ослабленность роли аскриптивного статуса, связанного с полом и возрастом, приводит к тому, что человек не может обрести свое место в системе стратификации, просто выполняя роль отца или матери, мужа или жены. Лишенный статуса человек не боится "потерять лицо". Невозможность определить свое место в рамках традиционной системы стратификации, дефицит положительной идентичности заставляет многих людей искать свое место в совершенно новых для Тувы группах - сектах, преступных сообществах и т.п. Речь идет главным образом о молодёжи, не имеющей собственности и работы, проживающей в городах и поселках и не ведущих традиционный для тувинцев образ жизни. С наличием значительных масс такого населения связана высокая криминогенность таких городов, как Кызыл, Шагонар, Чадан, Ак-Довурак, которые проживающими в сельской местности информаторами считаются очень опасными местами. В этих городах чрезвычайно распространены так называемые немотивированные убийства, избиения (особенно в Чадане и Ак-Довураке). Обращает внимание, что жертвой такого преступления может стать любой человек, независимо от возраста и пола. Информаторы рассказывали множество случаев, когда жертвой немотивированного избиения молодежью становились старики, женщины, дети. (О подобных случаях говориться и в сочинениях, написанных детьми, проживающими в Тээли, поселке, расположенном неподалеку от Ак-Довурака). Автор так же был свидетелем подобных происшествий. По словам информаторов, еще 15 лет назад такое возможным не было. Распространенность подобных преступлений свидетельствует о далеко зашедших процессах "дестратификации", разрушении одной из подсистем традиционной социальной системы. В соответствующем параграфе уже говорилось о разрушении традиционных представлений о половом статусе, о процессе "уравнения полов". Эти процессы влияют и на представления людей о допустимости "однополой любви". Многие информаторы указывают, что подобные явления наибольшее распространение имеют в г.Ак-Довураке. Для столицы республики, Кызыла, это явление характерным не считают. Распространение бисексуальности, по-видимому, не связано с влиянием западной масс-культуры, которое в Кызыле безусловно выше, чем в Ак-Довураке. По словам проживающей в п.Кара-Холь женщины, "именно в Ак-Довураке, а не в Кызыле, таких людей очень много, девушки на девушках женяться, мужчины на мужчинах" Информатор связывает это с вредным влиянием добываемого в Ак-Довураке асбеста. Жительница Ак-Довурака, обучающаяся в одном из учебных заведений, говорит, что "в нашей группе есть несколько девушек, которые постоянно пристают к другим девушкам, лезут обниматься и целоваться". По словам информаторов, традиционное отношение к сексуальным переверсиям было весьма жестким. В настоящее время, несмотря на сохраняющееся негативное отношение к лицам с отклонениями в сексуальном поведении, можно констатировать достаточно высокую степень толерантности в отношении них. Так, в п.Мугур-Аксы проживала пара девушек, которые "жили вместе в одном доме, как муж и жена". При этом реакция людей была вполне терпимой: "Люди просто говорили, что эти девушки сошли с ума, но никто плохого им не делал, это ведь их дело, как им жить. Потом один парень одну из этих девушек отбил у другой и на ней женился".
   Об изменении характера воровства в Туве за последние десятилетия уже говорилось. Распространение нового для Тувы типа воровства "у своих" так же напрямую связано с разрушением традиционной системы стратификации и ослаблением регулирующей функции стыда.
   С этим же связан и рост количества убийств. Можно сказать, что не ощущая себя членом общества, человек начинает ощущать себя и других людей просто живыми существами. Известно, что убийство животного, т.е. живого существа, не являющегося членом общества, является допустимым и обычным делом. Основные же различия между человеком и животным лежат, по мнению тувинцев, не в интеллектуальных и физических способностях. Они заключаются именно в принадлежности человека к упорядоченному миру социума. В качестве примера приведу восприятие монгун-тайгинскими тувинцами тарбаганов, одного из основных объектов охоты в районе: "Тарбаганы очень умные, как люди. Они все понимают. Они так же как люди живут семьей, перекочевывают на зимник и летник". При этом охотник не испытывает жалости или угрызений совести, убивая дикого тарбагана. Однако прирученного тарбагана, который живет вместе с человеческой семьей, никогда не будут убивать для еды: "прирученного нельзя есть, он ведь вместе с нами живет".
   Непосредственно к проблеме девиатного поведения относится смена частью тувинцев в последнее десятилетие своей конфессиональной принадлежности. Главным образом, речь идет о принятии протестантизма в различных формах. Почему применительно к данному случаю можно охарактеризовать принятие индивидом протестантизма как проявление девиантности? Девиантность - это отклонение от нормы. Для тувинцев смена конфессии нормой не является, большинство людей отрицательно относятся к таким случаям: "Тувинцы, принимающие христианство - сумасшедшие, глупые". Считается, что тувинец должен быть буддистом. При этом можно не верить в существование Будды или Бога, под буддизмом, "сарыг шажын", понимается в данном случае совокупность буддистских и добуддистских верований и обрядов, значительную часть которых выполняют и люди, считающие себя неверующими (но при этом - "сарыг шажынныг", буддистами): "Какой-то есть такой слой, которые не верят, просто так живут сами по себе, но все равно в их понятии они знают, что они буддисты и должны верить буддистским богам". Важным здесь представляется тот момент, что тувинцы в большинстве своем принимают не православие, а именно протестантизм. Как будет показано ниже, эти процессы так же непосредственно связаны с системой стратификации и происходящими в ней переменами.
   Интересно, что наибольшее распространение протестантизм, кроме столицы республики, Кызыла, имеет в г. Ак-Довурак. Изучение ситуации в Ак-Довураке представляется в связи с этим очень перспективным для понимания происходящих в тувинском обществе процессов.
   Только образованные информаторы достаточно четко различают протестантизм и православие. Очень показательным представляется приведенное ниже высказывание информатора Андрияна Тюмен-ооловича Иргита (1968 г.р., п.Кара-Холь Бай-Тайгинского р-на): "Некоторые такие слои есть населения, которые другой вере начали верить, даже тувинцы в христианство вошли. Это по нашим представлениям плохо, потому что если человек, у него другой Бог есть, ты переходишь верить другому Богу...у нас старые люди так говорят - ты хорошо живешь, но потом когда помрешь, ты куда пойдешь? К русскому Богу - тебя не примет, а к нашему Богу пойдешь - за измену тоже не примет, потом останешься одним [одиноким] чертом, так говорят". Дальше информатор говорит о различии православия и протестантизма: "Я слышал, что это тоже отдельно, и это, с такой нехорошей стороны такие веры есть. Например, вот русские, истинные православные люди, просто так верят, как мы, буддисты. А вот эти религии, в которые они вошли - как будто сатанистские, это мы понимаем". Информатор считает, что когда люди принимают протестантизм, "им это выгодно, как будто мечты сбываются". Дальше информатор говорит: "Они что-нибудь выпросят,чтоб их мечты сбылись, они так сделают, поэтому они начинают верить. Например, в городе так делают: человек принимает такую религию. Что он хочет? Самая такая мечта - что у него - спросят, и если он скажет, например, "я никак не могу найти квартиру в городе". Потом они даже каким-то образом уже помогают найти дом и скажут: тебе помог Бог, Иисус тебе помог. Потом они стали верить". Информатор, таким образом, негативно оценивает переход тувинцев в христианство. При этом религии рассматриваются не с точки зрения истинности или неистинности, а с точки зрения "наша вера, вера предков - чужая вера". В качестве главных отличительных признаков буддизма указывается на давность его принятия тувинцами, тесную связь с тувинскими обычаями, завещанными предками. Христианство представляется как религия русских. Христианизация выступает в глазах тувинского населения как синоним русификации. (При этом в реальности Русская Православная Церковь не имеет отношения к этим процессам. В республике всего два православных храма, по сравнению с 22 молельными домами так называемой "Майской церкви", исповедующей протестантизм пятидесятнического направления). Приведу несколько характерных текстов, в которых опрошенные тувинские школьники (ученики 10-11 классов Эрзинской и Тээлинской средних школ) высказывают свое отношение к буддизму, христианству и процессам христианизации Тувы: "Когда тувинец переходит из буддизма в христианство, он нарушает один из главных обычаев тувинского народа. Хорошо было бы, если б тувинцы никогда не принимали другую веру. В Кызыле, ак-Довураке и других кожуунах есть христиане, а в Бай-Тайге таких совсем мало. Как же могут люди собственную веру разрушать! Я всегда этому удивлялась!" "Буддизм - это вера моих предков, святые обычаи, издавна принятые ими". "Буддизм - это учение Будды. Христианство - учение Бога Христа. Буддизм возник в Тибете, на тибетском языке, христианство возникло от русских, на русском языке. Боги одинаковые, один на тибетском языке, другой на русском. И в то, и в другое верю. Однако переходить из буддизма в другую веру тувинцам трудно. В привязанности к родине самое первое - привязанность к вере. Из-за этого среди тувинцев начинается холодная война. Насильное навязывание тувинцам христианства - это вызывает грусть и озлобление, особенно в маленьких городах" "Буддизм возник давным-давно. С древности люди верили в него. Христианство же возникло спустя много времени. До Иисуса люди поклонялись другому богу. Тувинцам нельзя поклоняться русскому богу. Бог тувинского народа и боги других наций - разные. Поэтому нужно, что бы каждый народ поклонялся своему богу. Тувинцам не подойдет поклонение другому богу, это было бы бессмысленно". Такие представления характерны для большинства опрошенных. Различия между православием и протестантизмом хоть и осознаются некоторыми информаторами, но большого значения для них не имеют. В то же время, мотивы, по которым люди принимают православие и протестантизм, по-видимому, сильно различаются. Особенно интересны случаи принятия православия тувинцами, проживающими в мононациональных, тувинских районах, где нельзя говорить о каком-либо прямом русском влиянии. (Православная церковь не ведет в Туве миссионерской деятельности, в республике всего 2 православных церкви: в Кызыле и в Туране). Православие при этом тесно связано в сознании верующих с русским этносом, русской культурой. Так, в п.Мугур-Аксы Монгун-Тайгинского р-на есть православные тувинцы, есть и протестанты. Отметим, что данный район является одним из наиболее изолированных и труднодоступных в Туве, русское население в нем отсутствует (в Мугур-Аксы проживает один русский). Православные и протестанты не считают себя единоверцами. Интересно высказывание православного информатора: "Если начнется война между русскими и тувинцами, православные будут за русских, а протестанты - за тувинцев". Информатор старается общаться со всеми посещающими поселок русскими, при знакомстве обязательно рассказывает о том, что он православный. "Я православный, значит я - русский". От тувинцев свою принадлежность к православной церкви скрывает: по его словам, "если узнают - могут убить, скажут, что предатель". Действительно, многие опрошенные мной информаторы относятся негативно к принятию христианства другими тувинцами. Так, информатор Адыгжы Салчак 1977 г.р. говорит: "Сам я неверующий, но если уж верить, то в буддизм. Есть такие тувинцы, особенно в Ак-Довураке, которые верят в Иисуса, читают про него на тувинском языке, песни поют. Это просто смешно. У нас есть своя вера". Интересно, что находясь в поселке, православный информатор носит с собой образок, который оставляет дома, когда идет на охоту или в юрту: "Хозяину тайги Христос не нравится. На охоте удачи не будет". (Подробнее о подобной ситуативности поведения - в следующем разделе данной главы). Информатор выполняет все известные ему тувинские обряды. Другие православные, по словам этого информатора, так же скрывают свое вероисповедание от окружающих и даже друг от друга. Всего в п.Мугур-Аксы я беседовал с тремя православными тувинцами, (два родных брата и сестра). Все они приняли православие по своему желанию, в разное время. Никого из них нельзя назвать русифицированным. Все они воспитывались в п.Мугур-Аксы, по русски говорят с акцентом.
   Можно утверждать, что причина принятия православия проживающими в мононациональных районах тувинцами заключается в кризисе этнической идентичности, который испытывается некоторыми индивидами. По-видимому так же, большинство этих людей (как и те, что принимают протестантизм), испытывают трудности в определении своего места в системе стратификации. Это заставляет их обращаться к чуждым для них культурным традициям. Принявший православие как бы присоединяется к русскому этносу и приобретает в своих глазах определенный статус, свойственный в глазах тувинцев русским вообще. Причем надо отметить, что статус этот продолжает оставаться достаточно высоким, особенно в тех районах, где русское население незначительно или отсутствует. Обращает на себя внимание тот факт, что такие православные не образуют общины, не оказывают друг другу какой-либо взаимопомощи. Это подтверждает вывод о том, что принятие православия такими индивидами обусловлено потребностью в четкой самоидентификации, в том числе этнической. Потребность в "смене этноса" возникает у индивида, по-видимому, вследствие ощущения им невозможности занять достойную, или, по крайней мере, определенную позицию в системе стратификации, свойственной его этносу. Мотивы принимающих протестантизм, по всей вероятности, несколько отличаются. Для тувинских протестантов важна групповая деятельность: внутри этой группы каждый индивид может рассчитывать на занятие какой-либо определенной позиции. Тувинские протестанты ведут активную миссионерскую деятельность, распространяют религиозную литературу на тувинском языке. Обращает внимание на себя тот факт, что миссионерская деятельность ведется именно среди тувинского населения, члены этих протестантских общин - тувинцы. Цель привлечь в эти секты русских не ставится, в том числе и в местностях со значительным числом русскоязычного населения. Это свидетельствует о том, что в данном случае, в отличие от случаев принятия православия, речь не идет о кризисе этнической идентичности и о "смене этноса" меняющим свое вероисповедание индивидом. Принимающие протестантизм как бы конструируют новую тувинскую этничность, и, соответственно, новую систему стратификации, в которой они находят свое место. Если значительная часть людей чувствует себя выключенным из системы, то протестанты, напротив, игнорируют традиционную систему стратификации, создают свое собственное общество (которое при этом мыслится тувинским) и оценивают остальных людей с точки зрения господствующей в этом мини-обществе системы ценностей. При этом оценка действий индивида со стороны "большого общества" теряет для него актуальность (т.е. как и в случае с придерживающимися традиционной религиозной ориентации маргиналами регулятивная функция чувства стыда резко ослабляется). Надо отметить при этом, что большинство сменивших вероисповедание тувинцев - как православных, так и протестантов -продолжают в быту придерживаться тувинских обычаев, и даже продолжают исполнять традиционные религиозные обряды - например, связанные с почитанием хозяев гор. В то же время отношение руководства протестантским общин к такому почитанию резко негативное. Христианство в современной Туве представляется одним из перспективных объектов этнографического и социологического изучения. Исследование этого вопроса могло бы много дать науке для понимания происходящих в тувинском обществе процессов.
   Итак, повышенная социальная мобильность в сочетании с изменением системы жизнеобеспечения вызывает разрушение традиционной системы половозврастных статусов. Для того, чтобы решить в Туве проблемы, связанные с девиантным поведением, необходимо, чтобы каждый человек знал, кто он, знал свое место в системе стратификации, свойственной его социуму. По мнению автора, с нарушениями в традиционной системе стратификации и трудностями в обретении индивидом идентичности связана также конфликтность межнациональных отношений в республике. Для общества, в котором ослаблены традиционно обеспечивавшие интеграцию связи, одним из главных механизмов, обеспечивающих сплочение общества становится противопоставление по этнокультурному признаку. Жесткость же конфликта зависит от большого числа различных факторов, в том числе, как уже говорилось, от степени уважения, которое местные власти и население испытывают к цетральной (российской) власти. Изменения в оценке власти коррелируют с изменениями в статусе русскоязычного населения республики.
   3.6 Ситуативность соблюдения традиционных социальных норм. Уже говорилось о том, что большинство современных тувинцев обладают верными представлениями о содержании "идеальной нормы". Это касается людей всех поколений - детей, молодежи, стариков. Можно прогнозировать, что комплекс традиционных представлений о допустимых моделях поведения будет и в дальнейшем транслироваться успешно. Сейчас к этому подключены так же и государственные ресурсы, система образования - в большинстве тувинских школ обычаи, традиционные социальные нормы являются предметом обучения. В то же время, очень часто люди действуют в разрез с диктуемыми нормой правилами. При этом "идеальная норма" не является лишь памятником фольклора. Она продолжает функционировать. Основные изменения произошли не в ее содержании, а в области применения. Выше говорилось о причинах игнорирования индивидами хорошо известных им норм. Существует в тоже время еще один вариант, предполагающий сочетание двух и более нормативных ориентаций.
   В 2000-2001 гг. во время полевых исследований в Монгун-Тайгинском районе Республики Тыва я столкнулся с ситуативностью соблюдения традиционных социальных норм тувинцами. Последующие наблюдения показали, что география этого явления не ограничивается Монгун-Тайгой. В научной литературе тема эта применительно к тувинцам не освещена. В то же время, ее изучение позволяет полнее понять процессы трансформации традиционной культуры тувинцев.
   Для современных тувинцев характерно противопоставление по месту проживания. Жители столицы именуются "городскими", проживающие в сельской местности - "районными".
   Так называемые "районные" тувинцы условно могут быть разделены на две группы. "Чабаны" проживают в юртах [кодээде] за пределами поселков и ведут приближенный к традиционному для тувинцев образ жизни. "Поселковые" проживают в поселках [суурда], и работают, в основном, по найму в государственных учреждениях, торговле и т.д. Разделение это условно, т.к. человек на протяжении жизни может неоднократно менять свою принадлежность к той или иной категории. Приведем типичный пример. Информатор-мужчина 28 л., окончив среднюю школу в поселке, около года обучался в одном из российских вузов, затем несколько лет отбывал наказание в колонии, после этого 2 года жил в юрте, где пас скот, затем работал в городе звукорежиссером. Сейчас проживает в поселке.
   Между двумя группами существует тесная связь. Большинство "поселковых" регулярно посещают своих живущих в юртах родственников, выполняют совместно с ними некоторые виды работ, и наоборот. Жители посёлка имеют навыки традиционной хозяйственной деятельности. Это является следствием обычной для многих жителей посёлка практики на лето отправлять детей к своим живущим в юрте родственникам.
   Детальное соблюдение традиционных норм увязывается в представлении монгун-тайгинцев с ведением традиционного образа жизни. Большая часть опрошенных мной монгун-тайгинцев считают, что "тувинцам нужно жить в юрте, как жили предки". Под жизнью в юрте здесь понимается главным образом ведение традиционного образа жизни, но отчасти - и тип жилища. Привеженность монгун-тайгинцев к традиционному типу жилища отмечена в литературе.[Каралькин, 270] Отметим, что информаторы достаточно резко противопоставляют "чабанов" и "поселковых". Считающие себя "чабанами" преувеличивают, на мой взгляд, незнание "поселковыми" традиций. Также и "поселковые" признают за чабанами большее следование "идеальной традиции", чем это наблюдалось мной в реальности. Но иногда различия между двумя группами действительно существенны. Ниже приведен ряд примеров, указывающих, по мнению моих информаторов, на отличия между "чабанами" и "поселковыми", как в образе жизни, так и в сфере нормативной культуры.
   "В юрте люди каждый день работают, а в поселке ничего не делают, в этом главное отличие. Они ничего не знают, обычаев не соблюдают". По словам большинства информаторов, различия стали заметнее за последнее десятилетие ХХ века. За прошедшее десятилетие люди, живущие в поселке, стали "жадными, думающими только о своей выгоде", а "чабан своему другу может бесплатно дать скот". По словам информаторов и по моим наблюдениям, среди "чабанов" старики пользуются большим уважением и авторитетом, чем в поселке, а значит и механизм вертикальной культурной трансмиссии функционирует более полно. Информатор Иван Николаевич Донгак, ок. 40 лет, учитель: "Чабанские дети не такие, как поселковые. Они робкие, воспитанные, учителей и старших уважают. Воспитанные, потому что их родители учат". По словам этого информатора, раньше в поселке нормы, связанные с общением старших и младших, соблюдались: "К пожилому человеку молодой не мог сам обратиться, надо было через кого-нибудь спрашивать. Внук деда побеспокоить не смел. Нужна какая-нибудь ему вещь, которая лежит возле деда - он зайдёт, но близко не подходит, пока дед не скажет: "Ну, чего тебе?". Или, например, я был маленьким - учительницу за километр обходил. Если она в магазине, я туда не заходил. Не потому что боялся, а из уважения". Разрыв между "поселковыми" и "чабанами" многие информаторы объясняют воспитанием детей в интернатах: "там дети только плохому друг от друга учились, работать их не учили, обычаям не учили". В настоящее время многие чабаны стараются оставлять детей при себе, даже в ущерб посещению школы: "Будет дома жить - станет хорошим чабаном. А в школе этому не научат". Поэтому часть детей сейчас посещают только начальную школу.
   Одним из важнейших реальных отличий "чабанов" и "поселковых" является сохранение первыми основных норм поведения внутри семьи, норм, связанных с отношениями мужчин и женщин, традиционного полового разделения труда. В юрте сохраняются традиционные сферы деятельности мужчин и женщин. Для мужчин это в основном выпас скота, охота, работы, связанные с большими физическими усилиями (например, заготовка дров), женщины готовят пищу, прибирают в доме и т.п. Все это соответствует относящимся к началу 20 века описаниям. [Грумм-Гржимайло, 103] При необходимости женщины могут выполнять почти любую работу мужчин и наоборот. Однако, если одинокая женщина постоянно занимается сугубо мужскими делами, окружающим она не очень нравится: "Есть женщины, которые всё сами делать могут - хоть дрова колоть, хоть забор поставить. Такую лучше себе не брать: с этой женщиной что-то не так". В посёлке такое разделение труда по полу, как в юрте, отсутствует. Связано это с условиями жизни, которые в корне отличаются от традиционных. Из привычных видов деятельности мужчинам остаётся только охота. Как уже говорилось, в современных условиях в поселковой семье нередко основной семейный доход обеспечивается женщиной. Мужчина, таким образом, лишается традиционной роли "главы семьи": "Сидишь дома... Что делать? Возьмёшь да и помоешь посуду, постираешь, жене по хозяйству поможешь". Находясь в юрте и занимаясь традиционной мужской деятельностью, например выпасом скота, этот же информатор "женскую" работу делать бы не стал. Для женщин изменения в сфере труда менее заметны - они по-прежнему занимаются домашним хозяйством (правда, наряду с новыми видами деятельности). В соответствующем разделе уже говорилось, что "уравнение" мужчин и женщин приводит к возможности драк между ними "на равных". Это относится, главным образом, к городам и поселкам. Среди "чабанов" (да и находящихся в юрте "поселковых") такие конфликты и сейчас маловероятны. Это согласуется с приводимыми Г.Е. Грумм-Гржимайло данными о неприкосновенности женщины у тувинцев [Грумм-Гржимайло, 103]. Так, даже однократные побои со стороны мужа для жены были достаточным и уважительным поводом для развода. [там же, 121]
   Поселковые мужчины считают, что "жену лучше брать из юрты, из чабанских девушек, потому что они "не гуляют". Можно отметить, что представление о "моральном падении" современных поселковых девушек по сравнению с "девушками традиционной культуры" во многом является, по-видимому, идеализацией прошлого. По крайней мере, оно явно противоречит приводимым в литературе данным. [там же, 123]
   Рассмотрим также обычай гостеприимства, представление о сохранении которого в Монгун-Тайге является одним из центральных в автостереотипе монгун-тайгинских тувинцев. В юрте и в поселке он проявляется по-разному. Нужно отметить, что, судя по всему, в большинстве районов Тувы, а особенно в городах этот обычай за последнее время претерпел существенную трансформацию. Главное в этом обычае следующее: когда в дом (юрту) заходит человек - неважно, знакомый или незнакомый - его первым делом угощают чаем (если есть хойтпак - тувинский кисломолочный напиток - то хойтпаком). Затем, если имеется готовая пища, гостя кормят. При этом о цели визита спрашивать не принято: гость сам, когда захочет, скажет об этом. В течение трёх дней гость может жить в юрте, ничего не объясняя хозяевам. В настоящее время в городе в отношении незнакомых людей этот обычай исчез полностью. Незнакомому человеку, который не объясняет цели своего визита, просто не откроют дверь. И в сельских районах обычай гостеприимства, даже на уровне угощения чаем, соблюдается теперь далеко не всегда: "Мы в юрту зашли, попросили воды, а нам не дали" (Дзун-Хемчикский р-н). В Монгун-Тайге среди чабанов этот обычай, как правило, соблюдается в полном объёме. В посёлке же незнакомого человека, пришедшего по делу, могут в дом не пустить (поговорят на улице, во дворе или через забор). Если же незнакомый или малознакомый человек хочет переночевать, у него для этого должны быть веские, с точки зрения хозяев, причины. Нежелательного гостя могут просто выгнать. Сами информаторы-тувинцы связывают исчезновение обычая гостеприимства в других районах, особенно в городах и посёлках, с опасностью, которую может представлять для хозяев незнакомец: "Сейчас верить никому нельзя, человек человеку - волк".
   По мнению информаторов, в соответствии с традицией, человек не мог употреблять алкоголь до 30-40 л., или "пока дети взрослыми не станут". Женщине же и по достижении этого возраста "напиваться было нельзя". Запреты эти, как считают информаторы, раньше соблюдались. Здесь, видимо, также можно говорить о некоторой идеализации прошлого.(см., например, [Грумм-Гржимайло, 91]) Сейчас молодые люди следуют этим ограничениям только в юрте, где, как правило, всегда присутствуют представители старшего поколения: "Здесь пить нельзя - зачем? - здесь же родители. В посёлок приду, там можно". "Если дети вместе с родителями пьют, это неуважение к родителям. Если нет уважения, что с народом будет?". Главной причиной, побуждающей людей соблюдать такие ограничения, является авторитет старшего поколения, который, как уже было указано ранее, в юрте выше, чем в посёлке. То же можно сказать и об употреблении гашиша. Как было мной замечено, в юртах конфликты между людьми возникают гораздо реже, чем в посёлке, даже во время распития спиртного. Связано это с большей формализованностью поведения находящегося в условиях традиционного быта человека.
   Основные отличия "чабанов" от "поселковых" заключаются, таким образом, в большем соблюдении первыми традиционных норм поведения. В то же время человек, проживающий преимущественно в посёлке, приезжая в юрту, меняет своё поведение в сторону большего следования традициям. И наоборот: житель юрты, приезжая в посёлок, может не придерживаться некоторых традиционных норм так строго, как в юрте. С долей уверенности можно сказать, что юрта представляет собой "территорию культуры", а посёлок - "территорию цивилизации" и даже, вследствие недостаточного знакомства жителей посёлка с современной цивилизацией - "территорию хаоса", где многие традиционные нормы перестают действовать. Жизнь в посёлке до сих пор воспринимается многими его жителями как "чужая", тувинцам несвойственная. Таким образом, ситуативность соблюдения традиционных норм определяется тем, находится ли человек на "территории культуры" или на "территории цивилизации". Можно предположить даже, что здесь играет роль и сама организация пространства, традиционная, строго регламентированная в юрте, и "хаотичная" в поселковом доме. О восприятии монгун-тайгинцами поселкового дома как принципиально отличного от юрты жилища свидетельствует то, что расположение вещей в доме никогда не копировало расположения вещей в юрте, со времени появления в Монгун-Тайге первых домов оно было произвольным: "При переходе в юрту владелец ее старается сохранить традиционный порядок в размещении вещей, тогда как, проживая в доме, он не придерживается этого порядка" [Каралькин, 270].
   Различие "территории культуры" и "территории цивилизации" осознаётся, конечно же, не всеми тувинцами. Однако большинство из них неосознанно меняют стереотипы поведения в зависимости от своего местонахождения. Здесь можно говорить о сложении двух устойчивых моделей поведения. Если человек, владея культурой, признаваемой им традиционной для своего этноса, в определенных ситуациях в течение длительного времени действует вразрез с традиционными нормами, а затем безболезненно к ним возвращается, не видя в этом никакого противоречия, можно предположить, что речь в данном случае идет не о разрушении культуры, а о выработке ею некоего приспособительного механизма. Он позволяет ей существовать в условиях "хаоса" и ослабления общественных связей. Однако все же ситуативность поведения существует на фоне все большего доминирования "территории цивилизации" над "территорией культуры". "Цивилизация" проникает и в чабанские аалы. Так например, это ярко проявляется в таком ритуализованном действии, как потребление алкоголя. Как говорилось выше, чабанская молодежь во многих аалах еще продолжает считать распитие спиртных напитков в присутствии старших недопустимым для себя. Как говорят информаторы, "раньше взрослым нельзя было пить при детях, они не должны были видеть своих родителей пьяными". Сейчас даже в семьях, детально соблюдающих обычаи, этому не придается значения. Дети из Бай-Тайги с сожалением пишут в своих сочинениях об исчезновении этого обычая. Говорилось так же о постепенной трансформации обычаев гостеприимства во многих районах, об изменении характера кайгальства (скотокрадства).
   Нужно указать также, что ситуативность поведения, по наблюдениям автора, ярче выражена у людей с неопределенным статусом. Чабан, большую часть своей жизни проводящий в юрте, часто склонен переносить привычные модели поведения и на "территорию цивилизации". Также и человек, обладающий высоким административным статусом, (связанный по роду деятельности чаще всего с "территорией цивилизации") всегда (при общении в мононациональном, тувинском коллективе) придерживается традиционных моделей поведения, предписанных его статусной позиции.
   3.7 Выводы. Резкое повышение социальной мобильности тувинского общества в послереволюционные годы привело к серьезным нарушениям в традиционной системе стратификации. Особенно болезненным было изменение восприятия индивидами аскриптивных (здесь - половозрастных) статусных позиций. Их значения стали размытыми, утратили определенность. Резко возросла роль статуса, основанного на личных достижениях. Эти процессы напрямую были связаны с насильственной сменой системы жизнеобеспечения в 1950-е, 1960-е гг. и структуры расселения тувинцев. В то же время, система статусов, связанных с занятием тех или иных административных должностей, сохранила свою традиционность. Неопределенность самоидентификации индивидов приводит к непредсказуемости их взаимодействия. Человек, знающий принятые в обществе нормы, перестает им следовать, так как не может определить четко свою позицию в обществе (в момент конкретного взаимодействия - свою роль). В итоге это выливается в девиантные формы поведения, социальную дезадаптацию индивида.
   Заключение.
   Тува начала XXI в. представляет собой полиэтническое общество. Главными его составляющими являются две этнические группы: русские и тувинцы. При этом тувинское население всегда численно превышало русское. Со времени появления в Туве (Урянхайском крае) русского меньшинства тувинское и русское население было резко противопоставлено по культурному (но отнюдь не по расовому) признаку. В области религиозных верований это проявляется, в частности, в представлениях многих опрошенных тувинцев о существовании "русского бога" и "тувинского бога", наличии отдельного загробного мира для русских и для тувинцев. Начиная с 30-х гг. XX в. основой такой противопоставленности выступало владение/невладение русскоязычной индустриальной культурой. При этом если для русских престижность владения этой культурой оставалась неизменной в течение всего рассматриваемого периода (остается она такой и сейчас), то для тувинцев эта престижность менялась. Начиная с 70-х гг. ХХ века престижность тувинской культуры и тувинского языка для тувинцев неуклонно растет. Связано это, в частности, с появлением национальной тувинской интеллегенции и появлением рефлексии, самоосмысления тувинской культуры, которая перестала восприниматься как "целина", первобытное докультурное состояние. Этот процесс совпадает по времени с началом оттока русских из сельских районов республики в города Тувы (в основном - в Кызыл) и за пределы республики. К 1990 г. противоречия между тувинским и русским населением перерастают в межэтнический конфликт, после которого русское меньшинство перестает ощущать себя в роли доминирующего. Анализ стереотипов восприятия другой этнической общности показывает в основном негативную наполненность этих стереотипов. Негативные стереотипы в восприятии другой общности свойственны как русским, так и тувинцам. Наличие глубокой разделенности общества по этническому признаку ярко проявляется в существовании разнообразных экзоэтнонимов, среди которых широко представлены негативно окрашенные. Все это делает малопродуктивным межкультурное взаимодействие на уровне нормативных стандартов.
   Модернизация в республике осуществлялась преимущественно русскими, именно они лидировали в этом процессе. Создание системы образования, здравоохранения, промышленности осуществлялось силами приглашенных из Советского Союза специалистов. Тувинское население оставалось как бы "в стороне", выполняло пассивную роль подвергаемого трансформации объекта. Поэтому модернизация влияла на традиционную систему ценностей (а значит - и социальных норм) лишь опосредованно. Новый образ жизни, изменения в материальной и духовной культуре воспринимались значительной частью населения как навязанные извне, как принадлежность иноэтнической традиции. Включение в доминирующее в республике русскоязычное сообщество в качестве его полноправного члена означало для индивида фактически смену этнической принадлежности. Однако представления о тесной связи народа с территорией, которую он населяет, которая дарована ему (или отдана в пользование) высшими силами способствовали пониманию необходимости сохранения этнической культуры. Забвение традиционных верований, особенно добуддистских, означало бы для человека разрыв с духами-хозяевами земли, а значит - нарушение социально-природной гармонии и утрату прав на эту землю. Поэтому верования эти продолжали сохраняться на протяжении всего советского периода. Забвению подвергались некоторые детали ритуалов (особенно коллективных, проведение которых было фактически запрещено), однако в целом традиция не прерывалась никогда. Ее бурное возрождение в 1990-е годы не было попыткой искусственной реконструкции. Поколение людей, детально знавших основные обряды, компетентных в вопросах традиционных верований, людей, чья молодость прошла в условиях традиционного быта, было еще живо, и для возрождения необходимым условием являлось прежде всего снятие запретов на свободное отправление религиозных культов. Нормативная культура тувинцев, как и у многих других народов, тесно связана с религиозной сферой. Опросы и наблюдения показывают, что и сельское, и городское тувинское население сохраняет приверженность традиционным верованиям. Сохранение основ традиционных верований обеспечивало сохранность системы ценностей и основных социальных норм. Облегчалось это и тем, что многие нормы советского общества, пропагандировавшиеся в процессе модернизации, не противоречили традиционным и успешно распознавались культурой в качестве "своих" (нормы коллективизма, взаимопощи, трудолюбия и т.п.). В настоящее время трансляция традиционной культуры обеспечена поддержкой и на государственном (республиканском) уровне, через систему школьного образования. Таким образом, соционормативная культура современных тувинцев может быть охарактеризована как развивающаяся в рамках традиции, т.е. традиционная.
   В то же время в современной Туве, несмотря на успешную трансляцию традиционных ценностей и норм, налицо целый спектр кризисных явлений. Рост количества преступлений, особенно тяжких, распространение "нетрадиционного" "воровства у своих", алкоголизация населения, снижение рождаемости и кризис семьи, даже экономические проблемы - все это напрямую связано с нормативной сферой культуры. Дело не в резких переменах, происшедших в этой сфере, изменении каких-либо конкретных норм. Изменения, конечно, происходили и происходят. Однако, как было показано, они протекают в рамках традиции. Если даже носителями культуры эти изменения и воспринимаются как принципиальные или катастрофические, это не значит еще, что они таковыми являются на самом деле. По мнению автора, одним из важнейших естественных механизмов культуры, обеспечивающих ее традиционность, является то, что может быть названо идеализацией прошлого. В начале XX века Ф. Кон сталкивался в Туве с жалобами местных жителей на новые времена. По их словам, сейчас и шаманы намного слабее, чем были несколько десятилетий назад. С точно такими же жалобами приходилось встречаться и автору настоящего исследования. Смысл идеализации - в создании ориентира. Традиционная культура имеет своим ориентиром прошлое, когда "все было правильно". Смысл - не в консервации, но именно в создании образца, временной локализации идеальной нормы, придании ей реальности. Можно сказать, что культура традиционна настолько, насколько идеализирует она свое прошлое. Индустриальная культура (цивилизация) имеет противоположный ориентир, локализованный в будущем. На социальном уровне наиболее ярким проявлением различия двух этих типов является, с одной стороны, авторитет стариков и их опыт, и, с другой - ориентация на молодежь, свойственная индустриальной и постиндустриальной цивилизации. По мнению автора, изменения нормативных стандартов в тувинской культуре ХХ в. не носили принципиального характера. Однако в процессе ускоренной модернизации, (проводимой, главным образом, за счет внешних ресурсов), произошли колоссальные изменения в социальной структуре тувинского общества, в системе стратификации. При этом особенно серьезные изменения коснулись важнейшей социальной подсистемы - семьи. Резкое повышение вертикальной социальной мобильности вызвало разрушение системы традиционных семейных ролей, утрату четких представлений о роли и статусе мужчины и женщины. Нельзя согласиться с принятой в советское время односторонней трактовкой этого вопроса (произошло повышение статуса тувинской женщины, она стала равноправной). Главным изменением было то, что в статусных позициях как мужчин, так и женщин исчезла задававшаяся полом определенность. Внутрисемейный статус и мужчин, и женщин стал в гораздо большей степени определяться личными достижениями. То же касается и системы возрастной стратификации. Вся традиционная система стратификации, кроме статусов, связанных с занятием административных должностей, потеряла четкость. Это, в конечном счете, привело в целом к снижению статуса мужчин и для значительного количества населения - к утрате представлений о своем месте в системе. Как было показано, конкретные социальные нормы, их реальное воплощение, тесно увязаны с взаимным положением взаимодействующих индивидов в статусной иерархии. В традиционном обществе статус человека мог быть сразу определен по его возрасту, полу, одежде. Эта определенность являлась для культуры очень важной. Не случайно в обращенном к русскому царю прошению о присоединении к России, (1913 г.) тувинский нойон (князь) высказывает в качестве одного из условий просьбу сохранить в неприкосновенности знаки, указывающие на положение человека в административной иерархии: "Просим также оставить по-старому, не изменяя, всем чиновникам и народу образец их платья, косы, шарики и султаны (павлиньи перья) на шапках чиновников". [История Тувы, 319]. Неопределенность и непредсказуемость отношений являлась для носителей традиционной культуры опасным бедствием. Повышенная социальная мобильность разрушила эту определенность в отношениях. В советское время такое положение компенсировалось наличием доступной работы для большинства населения, бесплатного высшего образования и т.п. Человек мог обрести место в новой системе, возникшей на месте старой. Новая система заменяла старую достаточно успешно. Так, например, для тувинских чабанов очень важным являлось признание их трудолюбия со стороны властей. По наблюдениям автора, пожилые люди бережно хранят почетные грамоты (типа "Победителю соцсоревнования"), газетные вырезки, в которых рассказывается об их успехах. Часто эти грамоты вывешиваются в юрте на почетное место над аптара (сундуками) рядом с изображениями Далай Ламы и бурганов (богов). Наличие таких грамот, поощрений со стороны властей поднимало статус человека, который мог рассчитывать на большее уважение среди окружающих. Уважение же, как было показано, является в тувинской культуре одной из важнейших ценностей, которой человек стремится обладать. Получение любой должности (механика, водителя, кочегара) означало одновременно получение определенного статуса, а значит - определенной степени уважения со стороны окружающих. Однако с разрушением советской системы массы населения, сосредоточенные в городах и поселках, оказались лишенными работы и какого-либо общественно значимого статуса. Невозможность четкого определения собственного статуса, а также и невозможность "автоматического" определения статуса "другого" делает для человека невозможным следование традиционным нормам. Будучи в них хорошо осведомленным, человек не считает их применимыми к своей ситуации. Можно сказать, что индивид перестает ощущать себя членом общества. Этим и объясняется широкое распространение отклоняющегося поведения в современной Туве, в частности, рост убийств и распространение сект. Высокий уровень преступности в городах и поселках связан также отчасти с неприспособленностью традиционной нормативной культуры к условиям крупных оседлых поселений, где плотность каждодневных контактов с людьми-неродственниками многократно выше, чем в условиях традиционного быта, когда малознакомые люди могли собираться вместе в больших количествах лишь на время значительных праздников.
   В качестве базовых для системы ценностей тувинцев автором были условно выделены две категории - упорядоченности и дарообмена. Первая связана с понятием уважения, вторая - щедрости. В качестве производных от этих категорий базовых ценностей следующего порядка можно назвать ценности родства (проявляется в представлениях о необходимости поддерживать отношения с широким кругом родственников; люди, не выполняющие соответствующих норм, подвергаются осуждению), разума (разумного поведения, основанного на контроле над эмоциями и поступками), дружбы (даже если жизненные пути друзей, например - одноклассников, разошлись, они никогда не должны забывать о своей дружбе), умеренности (человек не должен стремиться получить от природы или общества больше, чем это необходимо для потребностей, определяемых тувинской культурой как естественные), гостеприимства (человек должен уметь принять гостя в соответствии с его статусом), отзывчивости (готовности помочь в беде). Вся эта система связана так же с представлениями о цикличности времени, отрицании понятия эволюции и необратимых изменений. Сведение всего многообразия социальных норм к двум базовым категориям потребовалось автору для построения теоритической модели системы ценностей и соционормативной культуры. Целью дальнейшей исследовательской работы могло бы быть построение более подробной аналитической модели, позволяющей, в частности, полнее понять связи тех или иных социальных процессов, в частности кризисных, с нормативными компонентами культуры.
   Выделение указанных выше двух категорий в качестве базовых позволяет сделать несколько важных выводов. Рассмотренная в диссертации система ценностей является традиционной. Она была выработана применительно к существовавшим на протяжении столетий относительно стабильным условиям хозяйственной и социальной жизни. Для данного исследования главными особенностями этой социальной системы была низкая социальная мобильность (вертикальная), высокая значимость для индивида его аскриптивного статуса (обусловленного полом, возрастом, семейным положением, наследственными привилегиями, должностями). Экологические представления в этой системе были тесно связаны с миром социальным, точнее - представляли неразрывное единство. Традиционное хозяйство, не настроенное на постоянное расширение, было фактически встроено в природные экологические цепи. Представления о необходимости соблюдения гармонии (т.е. порядка) между природой и социумом соответствовали этой модели хозяйствования. Советское время принесло радикальные перемены в этой сфере. Слом традиционного хозяйства привел к изменению традиционной системы стратификации. Способствовали этому и целенаправленные усилия властей, использовавших для этой цели СМИ, пропаганду и систему образования. В настоящее время традиционная система ценностей, не успевшая в такой исторически короткий период адекватно отреагировать на изменившиеся внешние условия, находится с этими условиями в диссонансе. Часть населения, обладающая определенным статусом и не испытывающая трудностей в самоидентификации, продолжает руководствоваться в жизни традиционными нормами и моделями поведения (несколько видоизменившимися, однако сохранившими свою суть). При этом в общении с внешней группой (русскоязычным населением) они могут применять, если это необходимо, нормы, принятые в этой группе (при этом, как правило, не интериоризируя чуждые нормативные стандарты). Другая часть (можно назвать ее маргиналами) традиционными нормами руководствоваться больше не может, не обладая определенным статусом. Наличие такой обширной группы маргинального населения для тувинской культуры - явление новое, и приспособиться к этому явлению культура еще не успела. Наличие такого маргинального социального слоя осознается и опрошенными информаторами (не принадлежащими к нему). Так, молодой директор одной из сельских тувинских школ говорит: "Есть образованные люди, есть даргалар (чиновники). Есть чабаны. Мы [т.е. образованные люди] тех, кто живет в юртах, чабанов уважаем. А тех, кто просто так живет в поселках, мы не уважаем, не обращаем на них внимания. Мне эти люди безразличны, хотя есть среди них и хорошие". При этом в условиях повышенной социальной мобильности переход из одной условно выделенной группы в другую на психологическом уровне совершается достаточно легко. Это подтверждается отмеченным в третьей главе феноменом ситуативности соблюдения социальных норм. В то же время, нельзя утверждать, что "маргинальное" сообщество находится в состоянии дюркгеймовской аномии. Внутри этого сообщества существуют особые нормы, которые не были еще предметом специального изучения. Можно отметить только, что с точки зрения носителей "основной" нормы, поведение маргиналов ненормативно. Поведение это, по моим наблюдениям, во многом базируется на нормах, сформировавшихся в местах лишения свободы. При этом тувинское "тюремное обычное право" достаточно резко отличается от русского. Генезис его не совсем ясен, в целом же оно имеет свои корни в культуре традиционной. Современные экономические и политические процессы способствуют расширению этой группы. Стимуляция возврата к традиционному образу жизни могла бы затормозить этот процесс и даже повернуть его вспять. Это позволило бы решить и проблемы преступности, и проблемы семьи, корень которых лежит в нормативной системе. Возврат к традиционному хозяйству и образу жизни мог бы сделать неизбежную в условиях мощного экономического и информационного воздействия извне трансформацию социальных норм и, возможно, системы ценностей, более "мягкой", естественной, протекающей в рамках традиционных механизмов такой трансформации. (А тувинская культура, как и любая другая живая традиционная культура, такими механизмами безусловно обладает). Тогда уникальная культура тувинского народа могла бы развиваться дальше и в новых условиях, а тувинское общество избавилось бы от многих тяжелых проблем современности.
   СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
  
  
      -- Александренков Э. Г. "Этническое самосознание" или "этническая идентичность" // ЭО. - 1996.- N3.- С. 13 - 23.
      -- Анайбан З. В. Современная этнополитическая ситуация в Республике Тыва // Суверенитет и этническое самосознание: идеология и практика: Сб. науч. тр. - М. - 1995. - С. 97 - 118.
      -- Аранчын Ю.Л. Исторический путь тувинского народа к социализму. - Новосибирск.- 1982.- 337 с.
      -- Арутюнов С. А. Народы и культура: развитие и взаимодействие. - М.-1989. - 243 с.
      -- Асмолов А. Г., Шлягина Е. И. Национальный характер и индивидуальность: опыт этнопсихологического анализа. // Психологические проблемы индивидуальности. - Вып.2. - М.,Л.,-1984. - С. 257 - 261.
      -- Африканцы в странах Америки. - М., - 1987. - 403 с.
      -- Бгажноков Б.Х. Адыгская этика. - Нальчик. - 1999. - 96 с.
      -- Бичии уругларга Библия (без выходных данных). - 193 с.
      -- Бороноев А. О., Павленко В. Н. Этническая психология. - Спб., - 1994 - 168 с.
      -- Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. - М., - 1983 - 412 с.
      -- Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии. - М., - 1981 - 390 с.
      -- Бромлей Ю. В. Этнические процессы в современном мире. - М., -1987 - 447 с.
      -- Вайнштейн С. И. Историческая этнография тувинцев. Проблемы кочевого хозяйства. - М., - 1972. - 314 с.
      -- Вайнштейн С. И. История народного искусства Тувы. - М., - 1974 - 223 с.
      -- Вайнштейн С. И. К истории ранних форм семейно-брачных отношений у тувинцев. \\ СЭ. - 1964. - N2 - С. 123 - 126.
      -- Вайнштейн С. И. Мир кочевников Центра Азии. - М., - 1991. - 296 с.
      -- Вайнштейн С. И. Проблема происхождения и формирования хозяйственно-культурного типа кочевых скотоводов умеренного пояса Евразии. - М., - 1973. - 13 с.
      -- Вайнштейн С. И. Тувинское шаманство. - М., - 1964. - 12 с.
      -- Вайнштейн С. И. Тувинцы-тоджинцы. - М., - 1961 - 218 с.
      -- Галданова Г.Р. и др. Ламаизм в Бурятии 17- нач. 20 в. Структура и социальная роль культовой системы. - Новосибирск. - 1983. - 235 с.
      -- Геллнер Э. Нации и национализм. - М., - 1992 - 320 с.
      -- Говорит элита республик РФ. 110 интервью Л. Дробижевой. - М.,-1996. - 301 с.
      -- Головнев А. Говорящие культуры. - Екатеринбург. - 1995. - 606 с.
      -- Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. - Т.I. - Спб., - 1914. - 569 с.
      -- Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. - Т.III, вып.I. - Л., - 1926. - 414 с.
      -- Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. - Т.III, вып.II. - Л., - 1930. - 859 с.
      -- Гумилев Л.Н. Древние тюрки. - М., - 1993. - 526 с.
      -- Гумилев Л. Н. Миф и действительность. // Проблемы реконструкции в этнографии. - Новосибирск. - 1984. - С. 5 - 24.
      -- Гумилев Л. Н. Психологическое несходство этносов. // Психология национальной нетерпимости. - Минск. - 1998 - С. 62 - 70.
      -- Дробижева Л. М., Аклаев А. Р., Коротеева В. В., Солдатова Г. У. Демократизация и образы национализма в РФ 90-х годов. - М., - 1996 - 282 с.
      -- Дубровский В. А., Москаленко Н. П. Тува и Россия. // ЭО. - 1995. - N6 - С. 93 - 101.
      -- Дулов В.И. Пережитки общинно-родового строя и родового быта у тувинцев в XIX - начале XX века (до 1917 г.)//ЭО. - 1951. - N4 - С. 57 - 76.
      -- Дьяконова В.П. Детство в традиционной культуре тувинцев и теленгитов. // Традиционное воспитание детей у народов Сибири: Сб. статей. - М., - 1986 - С. 152 - 186.
      -- Дьяконова В.П. Ламаизм и традиционная культура тувинцев (к проблеме воздействия на социокультуру). // Традиционное мировоззрение народов Сибири. / Ред. Таксами Ч.М. - М., - 1996. - С. 13 - 34.
      -- Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. - Л., - 1979. - 164 с.
      -- Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе. // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири: Сб. статей. / Ред. Вдовин И. С. - М., - 1981. - С. 129 - 165.
      -- Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. - М., - 1977. - 199 с.
      -- Жуковская Н.Л. Монголы. // Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. - М., - 1989. - С. 233 - 263.
      -- Здравомыслов А. Г. Социология конфликта: Россия на путях преодоления кризиса. - М., - 1995. - 320 с.
      -- Иванов С. И. и др. Этнополитическая ситуация в регионах РФ. - М.,-1994. - 40 с.
      -- История Тувы. Т.I. Новосибирск. - 2001. - 366 с.
      -- Ионова Ю. В. Представления корейцев о душе. // Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. - М., - 1973 - С. 167 - 179.
      -- Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. М., - 1989 - 360 с.
      -- Каралькин П.И. Жилище в Западной Туве. // Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции 1957-1959 гг. Т.I. - М., Л., - 1960. - С. 267 - 284.
      -- Каррутерс Д. Неведомая Монголия. Т.I. Урянхайский край. Петроград. - 1914 - 340 с.
      -- Катанов Н.Ф. Опыт исследования урянхайского языка. - Казань. - 1903. - 1539 с.
      -- Катанов Н.Ф. Письма из Сибири и Восточного Туркестана. // Записки АН. Т. 73, прилож. N 8. - Спб., - 1883. - С. 1 - 113.
      -- Кенин-Лопсан М. Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. - Новосибирск. - 1987. - 164 с.
      -- Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и Казахстана. - Л., - 1969. - 240 с.
      -- Ключевский В.О. Западное влияние в России после Петра. // Ключевский В.О. Неопубликованные произведения. - М., - 1983.
      -- Кон Ф.Я. В земле урянхов-сойот. Из воспоминаний. // Молодая гвардия. - 1929. - N 5 - С. 68 - 78.
      -- Кон Ф.Я. За пятьдесят лет. - М., - 1936. - 360 с.
      -- Коротеева В. В., Макарова В. В. Образ "другого". // ЭО. - 1994. - N1 - С. 153 - 157.
      -- Котовская М.Г., Файнберг Л.А. Этнические процессы в городах Бразилии (1950-1970-е гг.). // Очерки по культурной антропологии американского города. - М., - 1997. - С. 245 - 275.
      -- Кузеев Р. Г. Национальные движения и федерализм в России. // ЭО. - 1993. - N6 - С. 46 - 59.
      -- Культура тувинцев: традиции и современность. / Ред. Аранчын Ю.Л. - Кызыл. - 1988. - 152 с.
      -- Курбатский Г.Н. Нравственный идеал тувинцев в пословицах и поговорках. // Пути совершенствования учебно-воспитательного процесса. Ч. II. Филологические науки. - Кызыл. - 1984. - С. 6 - 16.
      -- Курбатский Г.Н. Психология любовного чувства в тувинской лирике. // Народная культура Сибири. - Омск. - 1999 - С. 66 - 71.
      -- Курбатский Г.Н. Тувинцы в своем фольклоре. - Кызыл. - 2001. - 463 с.
      -- Курбатский Г. Н. Тувинские праздники. - Кызыл. - 1973. - 78 с.
      -- Лебедева Н. М. Социальная психология этнических миграций. - М.,-1993. - 195 с.
      -- Лотман Ю.М. О семиотическом механизме культуры. // Лотман Ю.М. Семиосфера. - Спб., - 2000. - С. 485 - 504
      -- Лотман Ю.М. Культура и взрыв. // Семиосфера. - Спб., - 2000. - С. 12 - 149.
      -- Лотман Ю.М. О семиотике понятий "стыд" и "страх" в механизме культуры. // Семиосфера. - Спб., - 2000. - С. 664 - 666.
      -- Львова Э. Л. и др. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. - Новосибирск. - 1989. - 243 с.
      -- Малиновский Б. Магия, наука и религия. - Рефл-бук. - 1998. - 290 с.
      -- Монгуш М.В. История буддизма в Туве (вторая половина VI - конец ХХ в.). - Новосибирск. - 2001. - 199 с.
      -- Монгуш М.В. Ламаизм в Туве : Автореферат диссертации на соиск. степени к. и. н. (07.00.07). - М., - 1989. - 23 с.
      -- Морено Дж. Социометрия. // Американская социологическая мысль. - М., - 1996. - С. 257 - 290.
      -- Мышлявцев Б.А. Буддизм и христианство как этнодифференцирующие факторы в Туве. // Материалы XL Международной научной студенческой конференции "Студент и научно-технический прогресс". Археология и этнография. - Новосибирск. - 2002. - С. 70 - 72.
      -- Мышлявцев Б.А. К проблеме соотношения традиционного и христианского в мировоззрении хакасов. // Материалы XXXV Международной научной студенческой конференции "Студент и научно-технический прогресс". История и политология. - Новосибирск. - 1997. - С. 38 - 40.
      -- Мышлявцев Б.А. Некоторые аспекты традиционного мировоззрения тувинцев в условиях современного общества. // Сибирь в панораме тысячелетий (Материалы международного симпозиума). Т.2. - Новосибирск. - 1998. - С. 335 - 342.
      -- Мышлявцев Б.А. Представления современных тувинских детей о добре и зле. // Сдано в печать в: Дети в зоне конфликта: Сб. статей. - Новосибирск. - 2002.
      -- Мышлявцев Б.А. Ситуативность соблюдения традиционных социальных норм тувинцами Монгун-Тайги. // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Т.VII. - Новосибирск. - 2001. - С. 548 - 553.
      -- Мышлявцев Б.А. Традиционная культура и идеология постмодернизма (на примере тувинского общества). // Человек: траектории понимания: Сб. статей. - Новосибирск. - 2002. - С.72-79.
      -- Мышлявцев Б.А. Трансформация этнического сознания тувинцев. // Гуманитарные науки в Сибири. - Новосибирск. - 2002. - N3 - С.32-35.
      -- Мышлявцев Б.А. Тува: родственные отношения в современном обществе. // История и культура коренных народов Южной Сибири с древнейших времен до 1917 г. Материалы Международной научной конференции 15 - 17 октября 2002 г. - Горно-Алтайск. - 2002. - С.173 - 177
      -- Мышлявцев Б.А., Голубцов Е.В. Тувинское общество: система стратификации и проблема девиантного поведения. // Сдано в печать в: Дети в зоне конфликта: Сб. статей. - Новосибирск. - 2002.
      -- Мышлявцев Б.А. Христианская община Эрзина (Республика Тыва). // Сдано в печать в: Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Т.VIII. - Новосибирск. - 2002.
      -- Науменко Т.М. Этнография детства. - М., - 1998. - 390 с.
      -- Ожегов С.И. Словарь русского языка. - М., - 1986 - 797 с.
      -- Парсонс Т. Функциональная теория изменения. // Парсонс Т. О структуре социального действия. - М., - 2000. - С. 709 - 731.
      -- Парсонс Т. Новый аналитический подход к теории социальной стратификации. // Парсонс Т. О структуре социального действия. - М., - 2000. - С. 573 - 648.
      -- Панеш.Э. Х. Этническая психология и межнациональные отношения. Взаимодействие и особенности эволюции (на примере Западного Кавказа). - Спб., - 1996. - 303 с.
      -- Перепелкин Л. С. Чеченская республика: современная социально-политическая ситуация. // ЭО. - 1994. - N1 - С. 3 -15.
      -- Попов А. А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. - Л., - 1984. - 150 с.
      -- Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып.II. - Спб., - 1881.
      -- Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып.IV. - Спб., - 1883. - 1025 с.
      -- Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. - Л., - 1991. - 321 с.
      -- Потапов Л.П. Народы Южной Сибири. - Новосибирск. - 1953. - 192 с.
      -- Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. - М., - 1969. - 402 с.
      -- Потапов Л.П. Социалистическое переустройство культуры и быта тувинцев .// СЭ. - 1953. - N2 - С. 76 - 102.
      -- Потапов Л.П. Некоторые итоги работы Тувинской экспедиции. // СЭ. - 1959. - N5 - С. 109 - 122.
      -- Потапов Л.П. Материалы по этнографии тувинцев районов Монгун-Тайги и Кара-Холя.// Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции 1957-1959 гг. Т.I. - М., - Л., - 1960. - С. 171 - 248.
      -- Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. - М., - 1989. - 749 с.
      -- Родевич В.М. Очерки Урянхайского края (монгольского бассейна р. Енисей). - Спб., - 1910 - 206 с.
      -- Романова Е.Н. Традиционный этикет якутов (праздничное поведение). // Этнос: традиции и современность. - Якутск. - 1994. - С. 68 - 77.
      -- Русско-тувинский словарь. Под редакцией Д.А. Монгуш. - М., - 1980 - 562 с.
      -- Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири.Знак и ритуал. - Новосибирск. - 1990. - 209 с.
      -- Самбу И.У. Из истории тувинских игр: историко-этнографический очерк. - Кызыл. - 1974 - 32 с.
      -- Серошевский В.Л. Якуты. - М., - 1993. - 713 с.
      -- Соколова З. П. Эндогамия и этнос. // ЭО. - 1992. - N3 - С. 67 - 77.
      -- Солдатова Г. У. Психология межэтнической напряженности. - М.,-1998. - 389 с.
      -- Тайлор Э. Б. Первобытная культура. - М., - 1989 - 573 с.
      -- Титов Г., протоиерей. Уроки по пространному христианскому катехизису Православной Кафолической Восточной Церкви. Изд.3, кн.II. - М., - 1904.
      -- Тишков В. В. О феномене этничности. // ЭО. - 1997. - N3 - С. 3 - 21.
      -- Тока С.К. Слово арата. - М., - 1982 - 382 с.
      -- Токарев С. А. Ранние формы религии. - М., - 1990. - 622 с.
      -- Тувинско-русский словарь. Под редакцией Э.Р. Тенишева. - М., - 1968. - 648 с.
      -- Тувинские народные сказки. - Новосибирск. - 1994. - 460 с.
      -- Уткин К.Д. Культура народа Саха. Этнофилософский аспект. - Якутск. - 1998 - 366 с.
      -- Фейнберг Р. Аккультурация, социально-психологический стресс и объяснение причин несчастья. // ЭО. - 1994. - N1 - С. 24 - 33.
      -- Хобсбаум Э. Нации и национализм. - Спб., - 1998. - 306 с.
      -- Хойруп Т. Модели жизни. - Спб., - 1998. - 304 с.
      -- Чаа Дугуржулга-Чагыг. М., - 2001. - 615 с.
      -- Чешко С. В. Распад Советского Союза. Этнополитический анализ. - М., - 1996 - 308 с.
      -- Эберхард В. Китайские праздники. - М., - 1977 - 128 с.
      -- Этнические стереотипы поведения. Л., - 1985. - 325 с.
      -- Юрченков В. А. Масторава: основные тенденции развития. // ЭО. - 1994. - N1 - С.15 - 24.
      -- Яковлев Е.К. Этнографический обзор инородческого населения Южного Енисея и объяснительный каталог этнографического каталога Минусинского Музея. - Минусинск. - 1900. - 212 с.
      -- "Молодежь Тувы" (периодическое издание).
      -- "Тувинская правда"(периодическое издание).
  
   Список основных информаторов
  
   Данные об информаторах даны в следующей последовательности - Ф.И.О., год рождения, место рождения, место проживания на момент опроса, образование. Отсутствие точных данных обозначается знаком (...).
  
      -- Голубцов Егор Валерьевич, 1975, г.К., г.К., высш.
      -- Донгак Дорун-оол (...), 1964, М-Т, М-Т, ср.-спец.
      -- Донгак Дурген-оол (...), 1973, М-Т, М-Т, ср.
      -- Донгак Иван Николаевич, 1958, М-Т, М-Т, высш.
      -- Донгак Марта Дожукаевна, 1968, (...), г.К., высш.
      -- Кара-оол Софья Дакпай-ооловна, ок. 1962, Ч-Х, г. К., ср.-спец.
      -- Кара-оол Эдуард (Ак-оол) Дакпай-оолович, 1966, Ч-Х, М-Т, ср.
      -- Мижит-Доржу Надежда (...), 1954, Д-Х, г.К.
      -- Минеев Владимир Карлович, ок.1946, (...), Б-Т, ср.-спец.
      -- Монгуш Чыртак-оол Данзырович, 1932, (...), г.К.
      -- Ондар Ольга (...), ок. 1950, Б-Х, Э.
      -- Ооржак Борис Демберелович, 1953, Б-Х, г.К., ср.
      -- Оюн Ай-Чурек Шиижековна, 1963, Т-Х, г.К., ср.
      -- Оюн Людмила Эрес-ооловна, 1966, г.К., г.К.
      -- Прокудин Юрий Семенович, 1945, Украина, М-Т, высш.
      -- Прокудина Вера Юрьевна, 1986, М-Т, М-Т, ср.
      -- Саая Байлак Оюлуевна, 1972, г.К., М-Т, высш.
      -- Салчак Адыгжы (...), 1976, М-Т, М-Т, ср.
      -- Сандык Буян (...), 1972, Э, г.К., высш.
      -- Сарыгбан Мерген, 1969, Э, Э, нез. высш.
      -- Сотпа Саяна Кайнаевна, ок. 1970, Б-Х, Э, высш.
      -- Сугур Байлак Балдыевна, 1976, М-Т, М-Т, ср.
      -- Сундуй-оол Алена (...), 1975, М-Т, М-Т, ср.
      -- Тинников Сергей Миронович, 1977, г.К., г.К., высш.
      -- Тулуш Игорь (...), ок. 1962, У-Х, г.К., ср.-спец.
      -- Хертек Адар-оол Адыгович, 1963, М-Т, М-Т, ср.-спец.
      -- Хертек Адыг Одучуевич, 1928, Б-Т, М-Т, высш.
      -- Хертек Андриян Думен-оолович, 1969, Б-Т, Б-Т, высш.
      -- Хертек Рита Адыговна, 1976, М-Т, М-Т, высш.
      -- Хертек Салбаккай (...), 1969, (...), Б-Т, ср-спец.
      -- Хертек Херел-оол Адыгович, 1970, К., М-Т, ср.
      -- Хертек Цедембел Салчаковна, 1928, М-Т, М-Т, ср.-спец.
      -- Успун Ангыр Когелович, ок. 1978, М-Т, М-Т, ср.
      -- Успун Когелдей (...), ок. 1930, М-Т, М-Т, ср.
      -- Успун Шенне Когеловна, 1976, М-Т, М-Т, ср.
      -- Успун Эзир-оол Когелович, ок.1971, М-Т, М-Т, нез. ср.
      -- Чоксум Жанна Эрикчеевна, 1968, Э, г.Кызыл, высш.
      -- Чооду Аяна (...), 1983, с.Шамбалыг, г.К., ср.
      -- Чылбай-оол Марта Калдаровна, 1976, М-Т, М-Т, ср.
      -- Шивит-оол Байлак Дуктуевна, 1968, Б-Т, Б-Т, ср.
      -- Шыдыр Сылдыс Баир-оолович, 1981, У-Х, У-Х, ср.
  
   Список сокращений
  
   РТ - Республика Тыва
   СЭ - Советская Этнография
   ТНР - Тувинская Народная Республика
   ЭО - Этнографическое Обозрение
  
   Сокращения в списке информаторов:
  
   Б-Т - Бай-Тайгинский район
   Б-Х - Барун-Хемчикский район
   г.К. - г.Кызыл
   Д-Х - Дзун-Хемчикский район
   М-Т - Монгун-Тайгинский район
   Т-Х - Тес-Хемский район
   У-Х - Улуг-Хемский район
   Ч-Х - Чаа-Хольский район
   Э - Эрзинский район

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение 3

Глава 1. Русские и тувинцы: "образ другого". Проблема взаимодействия культур. 17

Глава 2. Религия и нормативная культура. 43

Глава 3. Система стратификации и социальная гармония. 105

Заключение 181

Список использованной литературы 191

Список информаторов 200

Список сокращений 202

  
  
  
  
   1
  
  
   52
  
  
  
  

Оценка: 2.59*5  Ваша оценка:

Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Батлер "Тринкет.Сказочная повесть" О.Куно "Горький ветер свободы" Ю.Архарова "Лиса для Алисы.Красная нить судьбы" П.Керлис "Вторая встречная" К.Полянская "Лунная школа" О.Пашнина "Его звездная подруга" Л.Алфеева "Аккад ДЭМ и я.Адептка Хаоса" М.Боталова "В оковах льда" Т.Форш "Как найти Феникса" С.Лысак "Кортес.Огнем и броней" А.Салиева "Прокляты и забыты" Е.Никольская "Белоснежка для его светлости" А.Демченко "Воздушный стрелок.Гранд" Н.Жильцова "Наследница мага смерти" М.Атаманов "Защита Периметра.Восьмой сектор" А.Ланг "Мир в Кубе.Пробуждение" Г.Гончарова "Азъ есмь Софья.Сестра" А.Дерендяев "Сокровища Манталы.Таинственный браслет" В.Кучеренко "Головоломка" А.Одинцова "Начальник для чародейки"

Как попасть в этoт список

Сайт - "Художники"
Доска об'явлений "Книги"