Невелёв Михаил Юрьевич : другие произведения.

Бремя сознания. Я-представление в содержании религиозного опыта (культурологическое исследование)

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Феномен "Я", его возникновение, структура и динамика образуют комплексный предмет исследования предлагаемой вниманию читателя работы. Составной частью процесса самосознания человека является, по мнению автора, формирование религиозного опыта, а особенности подхода к феномену "Я" в региональных культурах обусловливают образование той или иной формы религиозности. Итогом работы явилось построение логической модели религиозного сознания, позволяющей наглядно продемонстрировать указанные влияния. Отправной точкой в исследовании стал анализ понятия "вера". Сопутствующей темой, увязанной с основной линией книги, является рассмотрение христианства как некоего "исключительного обстоятельства" в ряду явлений культуры, до сих пор не нашедшего должной оценки. Наиболее важным результатом в этой части стала гипотеза о наличии информационного "вируса" в христианской доктрине, рассматриваемой как некая "пользовательская программа". В ходе рассмотрения затрагиваются вопросы происхождения морали. Книга адресована всем интересующимся философскими аспектами религии, культуры и морали.
  
  
  
  ОГЛАВЛЕНИЕ
  
  
  Религиозный опыт как болезнь роста (авторский комментарий к книге)
  Глава I. Вера в христианской доктрине ("взлом" защиты индивидуального сознания)
  Глава II. Вера за пределами влияния христианства
  Глава III. Случайное христианство
  Глава IV. Становление морали (гуманизм как порождение "вредоносной" программы)
  Глава V. Модель религиозного сознания
  1. Механизм принятия решения
  2. Поступок (криминальное христианство)
  3. Явление Я (формула "Я есть" в структуре сознания)
  4. Вирусная провокация самосознания (вера как инструмент поддержания сознания в
  режиме "on-line")
  Глава VI. Ночь великих искушений (явление демонического начала)
  Заключение
  Список литературы
  
  
  
  
  Лучше разорвать на себе одежды и вопить о кощунстве, как это сделал Каиафа, чем
  скучно признавать, что всякое бывает. И я понимаю людей, которые испугались, что
  птицы упадут с неба, и земля перестанет плодоносить, когда бездомный подмастерье
  плотника сказал беспечно, словно бросил через плечо: "Прежде, нежели был Авраам,
  Я есмь".
  
   Г.К. Честертон
  
  
  
  РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ КАК БОЛЕЗНЬ РОСТА
  (авторский комментарий к книге)
  
  
  
  
  Исследование о природе религиозного начала составляет содержание данной работы. Актуальность этой темы сегодня не приходится доказывать, книжные полки переполнены толкованиями. Мэтры философии, психологии и культурологии не перестают подтверждать свой интерес к вопросу о сущности религии и религиозного чувства новыми монографиями. Их тиражи и цены исключают сомнения относительно их востребованности. Проблема, осознание которой Европа пыталась затмить когда-то дымом костров инквизиции, продолжает волновать умы и требовать разрешения. Однако полагаю, что за последние пять или десять или даже двадцать столетий прогресс можно отметить все еще только в этом осознании проблемы, но не в ее разрешении. Я не ставлю под сомнение добросовестность создателей современных теорий и их успехи в смежных областях, но я ловлю себя на мысли о том, что, будучи распространены на это поле, эти теории не достигают цели и толкуют все еще не о том, что хотелось бы услышать.
  Отдадим должное эпохе накопления знаний. Имея в виду сложившуюся систему знаний, данную работу следует позиционировать как относящуюся к области религиоведения с той только оговоркой, что основным предметом этой дисциплины является не культ, не вероучение, не церковная организация, а, конечно же, человеческое самосознание. До сих пор эта дисциплина довольствуется описаниями, ей упорно не даются определения ключевых системообразующих понятий, составляющих предмет ее ведения. Пора, пора. Дисциплина, не освоившая этот этап, едва ли сможет занять достойное место в системе знаний о человеке. Отсутствие четких определений приводит к тому, что самые случайные, самые несуразные и легковесные суждения начинают их подменять, - кажется, только ленивый сегодня об этом еще хоть как-нибудь не толкует. При этом в сознании носителей культуры постепенно оседает "культурный сор".
  Необходимость формирования нового взгляда на религию давно назрела. Новое видение и как его неизбежное следствие - поправки в законодательстве, - таков мой долгосрочный прогноз. Свобода вероисповедания как принцип правового регулирования отношений - должна быть понята как временная мера, неизбежная на определенной стадии филогенетического развития. Нелепо объявлять свободу заболеваний, право страдать индивидуально или совместно с другими любым заболеванием или не страдать никаким. Тем более нелепо гордиться заболеваниями, перенесенными в прошлом, клясться рубцами, оставленными на теле болезнями роста. Не имеет никакого смысла выискивать способы для искусственного сохранения и культивирования мыслей и чувств больного, усматривать в подобных проявлениях нравственную или иного рода культурную ценность без оглядки на то, что симптомы болезни исчезают естественным порядком по мере излечения. Конечно, нельзя запретить больному быть больным, но его нельзя выдавать за здорового и ставить в пример тем, кто действительно здоров.
  Религия принципиально отличается от других ценностных систем того же ряда: все более или менее ясно с познанием, искусством, моралью. Ясно в смысле разделения сфер и особенностей предметов, эти сферы не пересекаются, предметы разные. Совсем не то с религией. От исследователя здесь требуется не только готовность соприкоснуться с проблемами философии, психологии, этики и эстетики. Относящиеся к указанным дисциплинам явления, угадываемые в специфических формах магических или мистических построений и причудливо расцвеченные элементами регионального опыта, переплетаются в доступных обозрению образцах самым неожиданным образом, и пока еще не разгадано, что в этих соединениях является ведущим, а что - ведомым, где изначальное и подлинное, а где вторичное и случайное.
  Но если религия такова, что такое религиозная деятельность или религиозное мышление как специфические деятельность или мышление? Что такое религиозный опыт, не являющийся в то же время философской образованностью, нравственным подвижничеством, естественной психологической реакцией, эстетическим созерцанием или даже только магическим опытом? Что такое религиозные ценности, отличные от ценностей художественных, нравственных, исторических, культурных, национальных? Если религия такова, то что изучает религиоведение, желающее быть выше простого описания? Ведь самостоятельная научная дисциплина не найдет почвы для своего развития там, где отсутствует особенное природное начало, но имеется лишь случайное смешение или соединение природных начал.
  С другой стороны, в каком смысле можно говорить о религиозной психологии, упоминание о которой так коробит образованного психолога, или о религиозных чувствах, которые в то же время являются для законодателя старым камнем преткновения? И если законодатель не может не считаться с понятием "религиозное чувство", то почему психолог до сих пор не указал на механизм его образования, не определил его природу и стыдливо старается поставить кавычки при каждом упоминании о религиозной психологии? Почему логик хотя бы путем применения основных логических функций к пересекающимся по содержанию понятиям не дал сколько-нибудь приемлемого определения понятию "религиозная вера"? Ведь, религиозный опыт в той мере, в какой он соприкасается со стихией языка, заключает в себе логический аспект, и, следовательно, установление соответствующих отношений является первейшей задачей религиоведения. Неопределенность содержания понятия "религиозная вера" сбивает с толку при восприятии всякого суждения, затрагивающего сферу религиозного. Утверждения "Бог есть" и "Я верующий" почти взаимозаменяемы в речи, но остается непонятным, каким образом из первого возникло второе. То есть, как оно могло возникнуть, это более или менее ясно, но вот какие последние причины сделали это возникновение неизбежным - это остается непонятным.
  Молчание психологии относительно собственно психологической подосновы религиозного, можно понять в том смысле, что подлинные мотивы религиозных проявлений не нуждаются для своего осмысления в богословских понятиях. Действительно, часто - это потребность национальной идентификации. В других случаях, это специфический опыт в деле продолжения рода. Менее массовый характер носят случаи творческой неврастении, которые, тем не менее, следует отнести к значащим компонентам современной религиозности. Чаще других к религиозным формулировкам прибегают те, кто руководствуется нравственными побуждениями, но, как и остальные, они находят здесь не вполне то, что ищут. И, пожалуй, только те, кого ведет суеверие, получают на свои вопросы "адекватные" ответы. Но хочется спросить: откуда здесь эти ответы? Кто их дает, как, каким обманом он пробрался сюда, и какое вообще отношение он имеет к культуре, к тому содержанию, которое современное сознание сохраняет за этим словом? Не пустая ли это здесь случайность - все эти вопросы и эти ответы? Религия сводится для них к магической практике изгнания бесов - так ли это виделось когда-то? так ли это еще видится? Огромная голова и тело карлика.
  Полагаю, что вот это затянувшееся молчание психологов, логиков и культурологов во многом определяет сегодняшнее положение дел. Пора нарушить молчание. Психологическая и логическая составляющие религиозности должны быть, наконец, выявлены и описаны, а причины включенности религии в современный культурный процесс - раскрыты. Конечно, имея четырех - или пятизначный порядковый номер, трудно рассчитывать на внимание аудитории: подходя к трибуне, вижу, публика давно не слушает ораторов. И все же я намерен сказать нечто новое о предмете, о котором, согласно бытующему заблуждению, сказано уже практически все.
  Итогом данного исследования стало построение логической модели религиозного сознания, которая позволяет вычленить происходящие в сознании процессы, замедлить в целях изучения их ход и сделать доступными для фиксирования на временных диаграммах. Спешу заверить читателя, что религиозное сознание - материя, столь долго остававшаяся сокрытой, - здесь будет разложено на составляющие и представлено в макетах подобно анатомическим образцам.
  Сопутствующей темой книги стало христианство, которое рассматривается здесь как некое исключительное в культурном ряду "обстоятельство", до сих пор не нашедшее должной оценки. Понимание особой роли христианства для судьбы религии в истории культуры побуждает обратить пристальный взгляд на Восток в стремлении понять, каким мог бы быть Запад за пределами той области, в которой находит актуальное воплощение идея личности и развиваются христианские представления об ответственности, сострадании, любви и смерти. Этот пристальный взгляд выявляет и другой сопутствующий объект исследования - мораль как некий неизвестный Востоку вид духовных упражнений.
  Исключительность христианства усматривается уже в характерной постановке вопросов. Конечная цель познания мира во всякой региональной культуре это всегда поиск человеком своего места в мире. Раздвинутая творческим сознанием до максимальных пределов эта задача в окончательном виде иногда читается так: человек должен узнать в другом (человеке, животном, камне) самого себя, он должен найти в себе другого, обнаружить в себе целый мир. Несравненно более масштабно вопросы поставлены в христианской доктрине: человек должен найти в себе то, чего нет ни в ком, он должен преодолеть в себе то, что есть во всех и в каждом, ему предстоит заставить мир вместить в себя то, чего не может быть, но что непременно должно начать быть. Восток, даже демонстрируя чудеса, приходит к ним через постижение закономерности и никогда - через ее преодоление. Буддийский монах, достигающий в медитации освобождения, достигает того, что, согласно доктрине, может и должно быть достигнуто. На этом фоне постановка вопросов в христианской доктрине может вызвать головокружение, эти вопросы адресованы не реальному человеку, а сверхчеловеку, которого реальному человеку еще только предстоит сотворить и воспитать в себе самом и который, как представляется, лишь один и способен проговорить "Я" от первого лица.
  Сообразно этим масштабам обнаруживается, что христианство как предмет исследования являет собой совершенно уникальный объект, с трудом поддающийся текстовому описанию, поскольку временная последовательность представления, характерная для такого способа описания, неизбежно конфликтует со свойствами объекта, приспособленного, как оказалось, по преимуществу к одномоментному восприятию. Кроме того, христианская доктрина обнаруживает способность преобразовываться в сознании познающего субъекта из объективного знания в субъективную мысль и, в конечном счете, воплощаться в волю, материализоваться в волевом акте. Необычным является сам характер этого преобразования - оно осуществляется почти независимо от воли субъекта за счет внутренних информационных ресурсов, заложенных в саму доктрину. Если эту доктрину рассматривать как некую пользовательскую программу, то уже беглого взгляда достаточно для понимания - эта материя поражена информационным вирусом. Данное обстоятельство является причиной эффекта, который можно было бы условно назвать эффектом "мерцающего текста" и который представляет собой определенную сложность для пишущего и читающего. Уяснение того, как работает указанный вирус, "зашитый" в христианскую, и через христианство, - в европейскую культурную программу, составило самую волнующую и самую захватывающую линию при работе над книгой.
  Теперь кратко о личном опыте.
  Я отношусь к тем представителям биологического вида человек моральный, которые на религиозный опыт изначально смотрят со стороны, и которым уже нет пути назад. Наш онтогенез обременен этапом "очистки памяти". В момент, когда мы обрели способность самостоятельно мыслить, мы вынуждены были начинать с чистого листа. Быть может, сама эта способность и сыграла здесь роковую роль. Нас отличает ясное понимание того, что наше мышление безвозвратно утратило какие-то свойства, а наша психика - некий опыт, необходимые для формирования религиозного сознания.
  Как и большинство моих современников в России, я получил светское воспитание и образование. Однако в то время, когда преподаватели заботливо вкладывали в меня премудрости технических дисциплин, я живо интересовался вопросами богословия, которое представляет собой, собственно, один только вопрос, это - есть Бог или нет Бога, и при этом дает на него один - утвердительный - ответ. И все у меня выходило как-то, что Бог скорее все же есть, нежели наоборот. Почему-то неловко сегодня говорить об этом так. Кажется, несмотря на то, что россияне в настоящее время в массе вернулись в лоно своих исповеданий, они далеки от того, чтобы ставить вопрос таким образом. Но, полагаю, это является следствием того, что возвращение было продиктовано скорее модой и духом времени или какими-то посторонними соображениями, чем подлинной духовной потребностью, в то время как действительное возвращение не могло осуществиться никаким иным образом, нежели через решение этого в традиционной форме поставленного вопроса. Может быть, граждане и правы в чем-то, я и сам, если разобраться, не хочу чрезмерно вдаваться в подробности, но я только хочу понять, почему я вправе поступать таким образом.
  Итак, это был главный вопрос, и я понимал, что надо когда-то будет сделать практические выводы, да все как-то не решался. Но то, что должно было произойти, то произошло. Требование к определению исходило из тех глубин культурного опыта, которые даже не охватываются буквами, словами или суждениями, но которые определяют сам строй этой культуры, данной в буквах, словах и суждениях. И я помню тот день, когда я поставил перед собой вопрос решительно, так, чтобы неразрешенным он на этот раз уже не остался. Год был на дворе 1983-й, ночь, мороз и вообще край земли. Где я? что я делаю? - вопросы посторонние, - это было то особенное состояние измененного в необычной обстановке сознания, в котором мы обретаем порой неожиданную способность слышать и понимать отчетливо. И я понял тогда определенно требование: назовись, скажи себе, кто ты!
  Ожидалось, что в этом новом, востребованном определении будет установлено новое значение только одного параметра-признака, этот признак, конечно, - вера - я сам должен был теперь быть определен, исчислен, оформлен через этот признак.
  Я так и сделал. То есть подчинился требованию и сказал, как есть. Мысленно, конечно.
  Я решительно погрузился в этот поток, вошел в этот строй с готовностью понести бремя понимания религиозной истины. То, что я ощутил, может быть названо одним словом - это разочарование. Да, я просто не нашел тот груз, который уже изготовился взвалить на свои плечи.
  Еще не договорив, а может быть, даже и не начав еще говорить, но только помыслив решительно, я немедленно уловил какую-то фальшь в том, что говорю или собираюсь сказать, так что мне даже и сейчас все это неловко как-то описывать.
  Этого оказалось достаточно, и я вернулся к себе. И мне показалось, то, что я понял, очень легко объяснить, просто в одной фразе можно объяснить, но фраза эта все как-то не складывалась. То есть на протяжении длительного времени не складывалась, а когда я попытался в письменном виде отразить ход мыслей, то потратил большое количество бумаги. Период от первых записей до 4-го издания составил много более 20 лет. Это время ушло на то, чтобы подыскать слова, способные выразить только в общих чертах намеченную мысль. Порой то, что ложилось на бумагу, при повторном прочтении оказывалось лишенным всякого содержания, тогда как в других случаях обнаруживалось неуслышанное ранее новое звучание. Это мерцание смысла, как уже сказано, проистекало от самого предмета повествования и от специфических форм европейского культурного опыта, в которых этот предмет был дан для восприятия. Все это обусловливало высокие требования к выбору слов. Со временем поиск нужных слов превратился для меня в некое актуальное состояние, я до сих пор еще в поиске и все еще не сделал окончательный выбор. Тем не менее, найденные сегодня слова уже позволяют получить достаточную для общего понимания точность при описании момента, когда я впервые ощутил острую нехватку слов. Уже невозможно было отмахнуться от того, что открылось, я обнаружил, что вера в Бога, это ключевое понятие культуры, отнюдь не стяжает в себе последние основания. Я ясно понял, что естественным порядком ничего не знаю о вере, и усомнился, возможно ли вообще такое априорное знание. Мой основной вывод можно сформулировать так: в современной культуре невозможен религиозный дискурс. Полагаю, что люди, произносящие сокровенную формулу "Бог есть" и называющие себя верующими, не вполне ясно понимают, что именно они утверждают. Декларация религиозной принадлежности в наши дни - это в лучшем случае демонстрация интеллектуального бессилия и неспособности человека справиться с общепринятым мнением о том, что чувства, порожденные в этом болезненном состоянии сознания, являются подлинными, первичными, заслуживающими всяческого поощрения чувствами, в проявлении которых не может быть ничего постыдного. Потому что в ином случае - это демонстрация ущербности. Сегодня пока еще не достает ясного понимания того, что религиозное сознание это сознание, находящееся в состоянии необходимой психологической обороны и мобилизовавшее для целей этой обороны весь ресурс жизненных сил. Возможности для рефлексии, самооценки, нравственного выбора и эстетического созерцания у человека, находящегося в этом состоянии, крайне ограничены. Примененный в данном случае механизм защиты привел к тому, что нечто значительное, важное, но не поименованное прямо, будто не попавшее в поле прямого зрения, оказалось вытеснено в подсознание, заблокировано и замещено. Религиозное начало уже в первых проявлениях заявляет о себе в манипуляциях формирующегося сознания вокруг этого особенного объекта. Следовало бы разобраться в том, против кого или против чего мы так долго держали и все еще местами держим оборону. Пора научиться не отводить взгляд и, наконец, рассмотреть внимательно тот объект, который был сокрыт в подсознании и который, в конечном счете, оказался для человека важнее, чем Бог.
  Эта загадка не давала мне покоя много лет. Уже при первых случайных "попаданиях" в это поле тонкий слух неизменно улавливал далекие, но бесконечно волнующие мотивы. По мере погружения в тему я убеждался, что не обманываюсь. Я ясно ощущал высокий стиль слов и поступков, чистоту намерений и помыслов. Было во всем этом что-то такое, что не оставляло равнодушным, что ровным счетом ничего не оставляло от равнодушия. Было, это точно было! Это было со мной и с теми, кто пришел раньше меня. Была не только болезнь роста, - безусловно, имел место и сам рост. Поэтому я не ограничивал себя одной только задачей установить причины, вследствие которых общепринятые религиозные термины обнаруживают на поверку отсутствие позитивного содержания. Я не мог не подчиниться категорическому требованию разобраться и желанию понять, что происходит с человеком, когда из его культурного опыта вместе с этим содержанием выпадает то напряжение, тот поиск и та духовная борьба, которые, по выражению философа, стали для человека самым серьезным из всего, что он знал и пережил. Я предполагал, я хотел найти подтверждение тому, что что-то все-таки остается.
  Теперь, когда работа закончена, я чувствую себя усталым путником, возвратившимся из дальних стран. Я был бесконечно далеко от дома, моя нога ступала по неведомым, экзотическим местам, и там мне открылись удивительные и, в то же время, простые вещи. Не знаю, может быть, я опять сказал непонятно, но по-другому я сказать не мог и не знаю, можно ли об этом сказать по-другому. Знаю только, что тот груз, который так долго обременял меня, теперь уже более не тяготит.
  На этот раз мне больше нечего добавить.
  
  
  
  
  ГЛАВА I
  
  
  
  ВЕРА В ХРИСТИАНСКОЙ ДОКТРИНЕ
  ("взлом" защиты индивидуального сознания)
  
  
  Воины бросились в бой и победили, когда
  подумали, что побеждают.
   Тацит
  
  Для Иудеев соблазн... для Еллинов безумие...
   1-е послание Павла к коринфянам, 1, 23
  
  
  
  Известно, что у древних авторов использование терминов "религиозная вера", "вера в Бога" не зафиксировано. Следовательно, возникновение соответствующих понятий имело место в доступном обозрению прошлом. И ничего нельзя поделать: взгляд в прошлое неизменно останавливается на христианстве.
  По этой причине исходным пунктом в поиске стал анализ христианской доктрины. В данной главе делается попытка системного изложения христианства. В основе такого подхода лежит предположение о возможности выведения основных положений доктрины из некоторой замкнутой системы рационально сформулированных принципов по заранее установленным правилам.
  
  Иногда в поступках отдельных людей можно обнаружить черты, чрезвычайно характерные для эпохи в целом. Светоний, описывая изуверские наклонности императора Клавдия, упоминает о том, что на гладиаторских играх Клавдий всякий раз приказывал умерщвлять даже тех, кто падал случайно. "Ему хотелось посмотреть в лицо умирающим", - поясняет Светоний (Клавд. 34). Что-то символическое видится в приведенных словах историка. В этот период не только император, но империя и ее глазами весь античный мир с каким-то болезненным напряжением всматривается в лицо умирающего. Римское сознание той эпохи характеризует то, что философ назвал тождеством рассудочного и естественного. Ничем не оправданное желание императора являлось достаточным основанием для того, чтобы человек должен был умереть. И это было правильно не только с точки зрения закона, - то высокое волеизъявление эпохи, культуры, цивилизации, которое всегда стоит за юридическим "можно" или "нельзя", здесь ощущается особенно явственно. Римская жизнь должна была обратиться на самые чудовищные и извращенные формы и вобрать их в себя для того, чтобы римлянин мог ощутить в своем разумном и естественном мире некое чужеродное присутствие, что-то неразумное и противоестественное. Именно вот это он, предчувствуя, в страхе искал и это, в конце концов, нашел, всматриваясь в искаженное гримасой боли лицо умирающего.
  И сегодня, приближаясь к христианству и едва только приоткрыв завесу, мы, как Римская империя, притаившаяся за спиной своего императора, видим эту потрясающую наше сознание и безжалостную пляску смерти.
  Христианство доносит и передает нам это оцепенение древних, потому что оно началось именно отсюда. Стоит задуматься над тем, какая дистанция разделяет эту немоту от того первого просветления, когда, наконец, выговорилось нечто, кажущееся спасением: Бог есть. Нам легче, мы уже имеем эти формулировки, мы знаем их с самого детства.
  Основополагающее для христианской доктрины понятие "Бог" может быть раскрыто через описание христианской метафизики, которая в краткой форме представима в виде последовательности ответов на вопросы: кто, как, из чего и что делает.
  Созданный христианством мир, сначала умозрительный, а впоследствии частично претворенный в действительность, образует исключительно благоприятную среду для развития человеческой личности, которую следовало бы назвать главным заказчиком проекта. Личность, ее рождение и жизненный путь, - главный герой христианского метаисторического повествования, апология личности - основное содержание христианской философии. Приоритет личности есть общее правило, которым, согласно христианской доктрине, руководствовался Бог при устройстве мира, и это же правило определяет закон перехода между различными положениями доктрины от общего к частному, формирующий саму доктрину. Выбор заказчика означает, собственно, уже выбор сообразного ему задания, принятие основополагающих посылок будущего генплана, введение ключевых поворотных точек проекта. Если этим субъектом становится личность, то, зная жадность личности до переживаний и ощущений, следует быть готовым к тому, что бытие окажется максимально насыщено качеством.
  Итак: кто?
  С точки зрения возможности - Бог это абсолютная мощь. Можно предположить, что эта мощь включает в себя и способность отказаться от мощи - Бог способен на воздержание от применения своей силы. С точки зрения ценности - Бог есть благое начало, деяния Бога суть проявления абсолютного блага.
  Как?
  Так, как только и может действовать совершенное существо. Совершенство - это отсутствие лишнего и совпадение необходимого с достаточным. Здесь нет места случайности, а если таковая случайно обнаружится, то будет поставлена во главу угла. Через ответ на это "Как?" эстетическое начало получает доступ в христианский мир, обеспечивая искусству достойное место в иерархии ценностей.
  Из чего?
  Из того, что имелось до начала того, как что-то начало быть. Таким образом, созданный Богом мир создан из ничего.
  Что делает?
  По крайней мере, не шутит. Самое меньшее из создаваемого Им должно совпадать, согласно указанному пониманию совершенства, с тем, что максимально только и можно было бы от Него ожидать. Иными словами, результат Его действия должен быть соразмерен Ему самому, это должно быть нечто в высшей степени серьезное, совершенное бытие, некоторое подобие Его собственного бытия, а может быть даже и само это бытие. Контрастная логика этого дерзкого проекта подсказывает нам, что Божественное бытие должно возникнуть именно из этого меньшего, т.е. благодаря минимальному участию Божества, едва ли не благодаря Его безучастию.
  Таким образом, всесильный Бог из ничего неким актом значащего воздержания созидает самого себя, привнося в мир благо. Бытие мира есть разворачивание этого творческого процесса, и жизнь человека должна быть обнаружена в формах причастия к Божественному творчеству и Божественному бытию.
  Такова общая схема.
  Начинает Он с того, что реализует некоторое подобие себя - порождает Сына.
  О Сыне изначально известно только то, что он бесконечно далек от Отца.
  Откуда это послышалось: "Я и Отец - одно"?
  От обязанностей, проистекающих из его высокого происхождения, он абсолютно свободен, даже слабо мерцающей путеводной звезды не имеет он на своем небосклоне. Он - только раб телесного, и он не способен освободиться от деспотической власти своих инстинктов, из которых первый - это страх смерти. От страдания и смерти его гонит этот страх, но когда ему удается забыть об этом, он становится рабом наслаждения.
  Общая композиция схемы подсказывает нам логику ее развития: этот бессмысленный бег должен быть остановлен. Страх смерти должен быть преодолен, стремление к наслаждению должно обнаружить в себе нечто более высокое, чем слепое угождение инстинктам тела. В контексте человеческой истории должен быть прочтен, проговорен, разложен по ролям и разыгран в лицах исполненный высокого смысла сюжет метаисторического действа, в котором Сын обнаруживает в себе отеческое начало и возвышается до Отца, в конечном счете, сам становится Отцом, привносящим в мир благо. Этот сюжет должен состояться, и высокое предназначение человека заключается в том, чтобы ему найти в себе нечто отличное от себя самого, нечто большее, чем только он сам.
  
  Следует отметить, что подобная постановка вопроса известна не только христианской культуре. "Сын" везде стремится приблизиться к "Отцу", субъект всегда грезит о единстве с объектом. Однако за пределами христианства все попытки приблизиться к этому единству неизменно приводили познающего субъекта в один и тот же агностический тупик.
  Сказанное можно проиллюстрировать следующим образом.
  Обозначим субъекта символом А. Мир, противостоящий субъекту в познании и отражающийся в его сознании, обозначим символом В. При этом мир, отраженный в сознании субъекта, является в каком-то смысле частью субъекта, что можно изобразить схематично следующим образом:
  
  
  
   Рис. 1.1 [Невелёв М.Ю.]
  
  
   Рис.1.1
  Однако субъект сам является частью мира. Следовательно, схема может быть дополнена следующим образом:
  
  
   Рис. 1.2 [Невелёв М.Ю.]
  
  
   Рис.1.2
  
  Здесь субъект подвергается раздвоению, Я-мыслящее и Я-мыслимое, как оказывается, являют собой два несовпадающие начала. Под действием рефлексии существование Я и существование мира срываются в некую виртуальную бездну, которая разверзается внутри ограниченной области действительного мира.
  Древние то и дело соскальзывали в эту бесконечность и окончательно признали отсутствие иных альтернатив в лице философов скептической школы.
  Говорить об общих положениях скептицизма не трудно ввиду того, что скептики сами на исходе античности выявили те основополагающие принципы, которые определяли их позицию. Пять тропов Агриппы - это пять способов опровержения любого догматического утверждения, каждый из которых приводит к необходимости воздержания от суждения об объективном. Эта необходимость обусловлена:
  1. неразрешимыми на текущий момент разногласиями по поводу
  данного предмета;
  2. опасностью уйти в бесконечность в поиске обоснования;
  3. невозможностью постичь "вещь в себе", т.е. рассмотреть ее вне
  связей с другими объектами и с субъектом;
  4. логическим запретом на поиск основания предмета в нем самом;
  5. риском впасть в ошибку взаимодоказуемости.
  Обратим внимание: первый троп не связан с философской или логической проблематикой.
  Секст Эмпирик в Первой книге Пирроновых положений (ПП1, 170 - 177) показывает, каким образом анализ любого утверждения об объективной реальности неизбежно должен привести в одну из пяти ловушек.
  Составленная выше схема наглядно показывает противоречия, сформулированные вторым, четвертым и пятым тропами; по сути дела - здесь только одно противоречие. Можно сказать, что "дурная" бесконечность поиска основания предмета в нем самом как раз и возникает из ошибочного описания этого предмета через категорию, данную неявно как его же функция. Эти три тропа касаются только объективной стороны, они показывают, что здесь, на объективной стороне, между объектами, такое соотношение невозможно, и что рассудок, который мыслит по правилам формальной логики, здесь каждый раз будет обнаруживать камень преткновения.
  Секст, неизменно приходя в своем анализе к противоречиям, не идет дальше выводов об ошибочности суждения: "Этого не бывает, это бессмысленнее всего", - то и дело констатирует он. Особенно часто он указывает на абсурдность поиска основания предмета в нем самом. Вновь и вновь, бесчисленное количество раз Секст возвращается все к тому же:
  "Ничто не воспринимается из него самого" (Л1, 335), "никакое искомое не утверждает само себя" (Л2, 359), "все, что нуждается в разбирательстве, не достоверно само на основании себя" (Л2, 338), "невозможно чему-либо быть частью самого себя" (Ф1, 347), "противоположности не образуются в одном и том же в одно и то же время" (Ф1, 271), "нелепо, чтобы одно и то же и существовало и не существовало" (Ф2, 209), "не может одно и то же мыслиться и как одно и как два, и как тело и как бестелесное" (Ф2, 36), "как же одно и то же может мыслиться и в качестве причины и в качестве результата для самого себя?" (Л1, 384), "невозможно одному и тому же оценивать и одновременно быть оцениваемым" (Л1, 318).
  И еще вот любопытный образ: "Зевса мы называли отцом богов и людей, за исключением его самого (поскольку он, разумеется, не отец самого себя" (Л2, 479). "Неразумно сказать, что сын старше отца" (Ф1, 235).
  Нагарджуна, индийский философ, мыслящий в категориях иной культурной традиции, пытаясь разрешить те же затруднения, употребляет во 2 в. н.э. почти те же выражения:
  "Нет реального единства между существующим и несуществующим", "(существование) масла, (выжатого) из песка, нам неизвестно". И опять тот же образ: "Видел ли (кто-нибудь) или допускал ли такое (положение, чтобы один и тот же объект) являлся сам своим созданием и сам своим создателем? Ведь такого рода утверждение, что (один и тот же человек одновременно является) сам своим отцом и сам своим сыном, в общежитии совершенно неизвестно".
  Подавленная бесконечностью античная философия сбивается к агностицизму, в то время как индийская философия покушается сомнением на саму действительность видимого мира, делая разумный вывод о том, что нет никаких оснований выделять какое-либо звено из бесконечного ряда. Видимый мир и познающий субъект в нем с этой точки зрения - это только мысли богов.
  Говоря о том, чего именно в действительности "не бывает", Секст не обращается к тому, что бывает, не оглядывается на то, каким образом субъект взаимодействует с объектом и делает эти свои выводы о том, чего не бывает.
  Новизна, которую внесли христиане, состояла в том, что именно отношение между субъектом и объектом стало главным предметом их интереса. Иными словами, они начали с третьего тропа.
  Здесь было принято за исходную основу то, что совпадение мыслящего и мыслимого, воли творца с волей творения неизбежно должно привести к образованию в некотором измерении некоего бесконечного ряда, которого смысл, составляющие и их природа могут быть постигнуты не иначе как при угадывании и освоении этого нового измерения. Христиане задались вопросом о том, каков физический смысл бесконечности, предсказанной точной, но абстрактной дисциплиной. Они предположили, что ответ приблизит их к пониманию вселенского значения личности и еще того, какими словами Сын при встрече приветствует Отца.
  
  Поиск отеческого начала на логическом уровне видится как поиск родового признака. Я, размышляющее об общих началах мира, частью которого оно является, в поисках родового признака может остановиться только на том, что оно, безусловно, обнаруживает в себе самом. В этом смысле Сын ищет в себе то, что роднит его с Отцом.
  Прежде всего, необходимо определиться в том, что представляет собой искомое по своей типологической характеристике. Как выше сказано, жизнь человека должна быть обнаружена в формах причастия к Божественному творчеству. Следовательно, жизнь человека - это творчество, а единичный квант жизни - это один акт творения. В свою очередь, акт творения состоит из направленного во внешнюю среду действия и внутреннего побуждающего к этому действию импульса. К субъективной стороне относится только вторая составляющая. Следовательно, искомое по своему типу есть волевой акт, а его природа, содержание и иные характеристики есть то, что требуется отыскать.
  Обращая взгляд внутрь самого себя, Я обнаруживает два класса явлений.
  В первую очередь Я обнаруживает инстинкты. В своих инстинктах человек есть раб, он всегда идет в направлении от страданий к наслаждению. Если родовым признаком признается волеизъявление, укорененное в инстинктах, то на оценку поступков человека не влияет результат его действий: подчиняясь инстинктам, субъект всегда прав. Отдельный человек ничего не теряет даже умирая, его Я здесь располагается по обе стороны от смерти, собственно, отдельного человека здесь как бы еще и нет. Сходным образом он ничего не приобретает, подчиняя и уничтожая себе подобных. Никто ничего не приобретает. В мире в целом ничто не прибывает и ничто не убавляется. Заложенное в человеческой природе стремление к жизни не персонифицируется в отдельном человеке, и для этого стремления не имеет значения, кто умирает, а кто остается жить. Инстинкты не выделяют Я как личность. Еще более существенно то, что для оценки поступков не имеет значения, что переживает и переживает ли вообще человек, делая тот или иной выбор; переживание или сопереживание жизни, как и переживание смерти, лишено здесь всякого смысла. По существу, переживание здесь и вовсе человеку противопоказано.
  Но...
  Как учил философ, даже атом иногда отклоняется от орбиты.
  В иные моменты сознание позволяет себе сосредотачиваться на тех состояниях, пребывание в которых никак не связано с деятельностью инстинктов, и усматривать в них некоторую ценность. Ценность их состоит в том, что эти состояния абсолютно точно указывают на особенное начало (Я-единичное), на личность, определяют ее координаты в пространстве и времени, по которым можно точно проследить ее путь от рождения до смерти. Существенно, что по сравнению с неотвратимостью инстинктов эти состояния и укорененные в них волеизъявления представляют собой случайные образования, случайные отклонения от нормы, включаемые с некоторого не вполне ясно осознаваемого момента в пределы нормы. С точки зрения содержания эти состояния изначально есть абсолютное ничто, в них нет никакого смысла. Именно поэтому, если чему-либо и суждено здесь быть обнаруженным, то это обнаруженное неизбежно должно будет оказаться чем-то абсолютно новым. По этой причине эти состояния, полагаемые в качестве почвы для произрастания общего признака, неизбежно должны будут привести к обогащению мира, способствовать постоянному прибытку нового качества и числа в общем балансе сил и стихий. Следовательно, задача поиска общего основания в этом случае не может быть понята в том смысле, что отыскивается нечто уже существующее. Отыскиванию подлежит то, чего реально в мире нет, хотя оно и должно быть (сверхсильная модальность должного), и что после его извлечения из ничто и привнесения в мир, можно предположить, будет еще нуждаться - непрерывно и даже бесконечно долго - в утверждении и защите.
  С учетом сказанного поиск общего основания в терминологии формальной логики представляет собой следующий процесс: изначально содержание понятия "человек" описывается только случайными признаками abcd..., родовое скрыто, подавлено, пребывает в возможности, его проявление зависит от случая. Высокое призвание человека состоит в выявлении и осуществлении этой возможности. Поэтому каждый из тех, кто считает себя принадлежащим к этому роду, должен обнаружить и установить у себя такое значение некоторого видового признака а, b, c или d, которое изначально и естественным порядком не дано ни одному из представителей рода. Иными словами, он должен расширить область определения этого признака, дополнить изначально данное количество его состояний и, в конечном счете, стать чем-то большим, чем только то, что он есть на данный момент.
  Таким образом, человек должен заново создать самого себя, таково его необычное, противоречивое естество.
  Отметим, что из всех сфер, которые осваивает для себя человеческое сознание, оно обнаруживает свободу от инстинктов только в трех измерениях: в познании (в том числе в самопознании), в творчестве и в нравственном выборе.
  С учетом сказанного можно уточнить, что искомый общий признак есть осмысленный (сознательный и разумный) волевой акт субъекта, направленный на творческое преобразование самого себя.
  
  Рождение личности - это рождение одиночества. Это опасное состояние является благодатной почвой для произрастания губительных для волевой стороны образований - мыслей о неотвратимости смерти. Но ничего нельзя поделать - путь, на котором разумная воля обретает свое содержание, это именно путь одиночества, он преодолевается в условиях полного отсутствия ориентиров, в полном мраке, в непроницаемой оболочке субъективного. Здесь нет и следа объективного, это тень, мертвая зона, абсолютное ничто объективного.
  Что может послужить человеку опорой в эти мгновения непроницаемого, вселенского одиночества, как не доверие его к самому себе и не вера в подлинность и значимость своих собственных мыслей и побуждений?
  Вот так она появляется - появляется как неизбежно первое.
  Появляется как фон, общее место, как обязательный элемент сцены, сопутствующий действию, сопровождающий что-то другое, главное. Появление этого элемента обусловлено особенностями субъективного, хочется сказать техническими, конструктивными особенностями; этот элемент не просто доступен каждому и всегда, но он неизбежен, и эта неизбежность есть неизбежность ущерба, недостатка восприятия, это его погрешность, мертвая зона. Это слово было приспособлено для обозначения того, что обнаружил взгляд субъекта, обращенный на собственное нутро, внутренний взгляд, и что сегодня именуется в логике сверхсильной эпистемической модальностью, а именно - для твердого знания, которое зиждется на абсолютном ничто, существует вопреки абсолютной невозможности объективного знания.
  Каковы же сокровенные мысли и побуждения, являющиеся предметом веры?
  Совершенство, как уже сказано, есть отсутствие лишнего, а акт, в котором, согласно христианской метафизике, Сын становиться равным Отцу, безусловно, является, должен являться совершенным актом. Иными словами, предметом веры должна стать сама вера, взятая в ином, более высоком значении.
  "От веры в веру открывается в благовествовании Христовом правда Божия" (Римл. 1, 16 - 17 (не точная цитата)).
  В этой роли вера уже не данность, здесь она результат свободного выбора, в ее основе на этот раз лежит, должен лежать внутренний приказ. Этот второй акт веры, совершаемый субъектом, направлен теперь не на реалии внутренней жизни, а на нечто внешнее по отношению к субъекту.
  Как уже сказано, основное правило, по которому открываются положения христианской доктрины, есть приоритет личности, ее благо. В то же время одним из принятых условий является отстранение субъекта от инстинктов: личность должна действовать во благо личности, но не под принуждением инстинктов, не согласно инстинктам, а, скорее, вопреки им.
  Следовательно, благом для данной личности является благо другой личности. Благо Я оказалось зашито в систему мироздания только как функция волеизъявления другого Я. Благо является подлинным, когда оно является таковым для всякого (любого) существа, в котором проявляются или только способны проявиться черты личности. Немаловажно, что такими существами были признаны все люди, благо которых вполне рациональным, холодным и даже где-то принудительным образом было обозначено как цель устремлений каждого. Можно подойти к этому и с другой стороны. Человек заставил себя посмотреть на себя как на другого, скрыл себя в глубине себя от самого себя, чтобы сохраниться и возвратить себе себя в решающий час. При любом рассмотрении вывод остается тем же: к любому другому человеку, и только к человеку, согласно доктрине, каждый должен относиться с тем же трепетным доверием, что и к самому себе.
  Для неискушенного сознания такой выбор не столь прост, как может показаться. Люди могли быть избраны не все, а лишь в части, либо они могли оказаться в самых причудливых сочетаниях в сообществе с богами, животными, растениями, камнями. Поэтому следует специально подчеркнуть: в данном случае люди остались с людьми.
  Однако необыкновенно трудно согласовать рациональную идею, на которую пал разумный выбор, с собственными внутренними побуждениями. Труднее всего "обрезать" собственное сердце.
  "Желание добра есть во мне", - говорит апостол, и добавляет: "Но чтобы сделать оное, того не нахожу". И там же: "Не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю" (Римл. 7, 15, 18, 19).
  Обращая внутрь самого себя беспристрастный взгляд, человек обнаруживает любовь к себе, жалость к себе, подлинное страдание за себя, однако эти чувства ни в коей мере не распространяются на другого человека.
  Субъективное начало действует в каждой вещи - камень не лишен субъективного. Но его воля, направленная на сохранение только его собственной формы, слепа, камень не думает о другом камне и не заботиться о нем. Склонность каждой монады думать и заботиться, по преимуществу, только о себе самой поименовано в доктрине первородным грехом. Этот грех первородства, эта ошибка естества, согласно доктрине, и есть тот признак, который нуждается в исправлении. Доктрина утверждает, что камень все же способен знать о другом камне, и, следовательно, хотя и в исключительных обстоятельствах, но все-таки способен думать о нем (об этом мы потом расспросим физиков). Действительность человека должна стать для Вселенной таким исключительным обстоятельством. Человек отдает себе приказ положить для себя действительность другого человека так, словно бы это была его собственная актуальность, принять переживания другого как свои собственные и руководствоваться его устремлениями так, как если бы они были направлены на достижение блага для него самого. Ко всем этим полаганиям, принятиям и руководствам в их совокупности доктрина вновь применяет термин "вера" и утверждает, что эту христианскую веру, не данную изначально как нечто безальтернативное, человек обретает посредством пристального всматривания в самого себя и культивирует, должен культивировать в себе посредством первого акта веры
  Таким образом, вера, согласно доктрине, должна лежать в основе отношений между людьми, она есть средство регулирования этих отношений. Если в первом акте веры Я обнаруживает само себя, то во втором акте оно обнаруживает другое Я.
  Сознание высокого предназначения ложится на плечи тяжелым бременем. Человек (первоначально принудительно, под действием внутреннего приказа, еще не испытывая должные переживания) обременяется заботой всеобщего о каждом, он проникается чужой волей, направленной против него самого, как своей собственной.
  Являясь первоначально неотвратимой данностью, а потом в результате невидимой глазу трансформации неожиданно представ как результат свободного выбора, вера оказывается в конце пути единственной силой, способной призвать умозрительную конструкцию к действительному существованию. Она оказывается единственным достаточным условием для того, чтобы именно эту, такую, действительность заставить существовать.
  Потому что все сказанное есть пока еще только умозрительное построение, фантазия одинокого Я, не имеющая ни малейшего шанса на претворение в действительность. Потому что бытие субъективного это лишь слабое, необязательное, закрытое в себе бытие.
  Здесь доктрина приходит на помощь человеку. Закон мира инвариантен, и хотя человек был абсолютно свободен в выборе, он приходит единственно к тому, что и предусмотрел Бог; более того, он фактически просто повторяет некогда Создателем уже проделанное.
  Ведь, умирая на кресте, Бог возлагал надежду на него.
  Умереть, хотя бы даже пав жертвой предательства, Бог мог только добровольно. Заложенный в этом поступке смысл должен быть понят теперь без авторских подсказок и объяснений. Следовательно, этот смысл вообще не может быть постигнут через обучение, с помощью наставника. Человек (произносим медленно) и м е н н о с а м должен был возненавидеть предательство и проникнуться сознанием того, кто предан. Двигаться в том направлении, которое указует человеку Бог своей смертью, очевидно нельзя иначе, нежели в совершенном одиночестве и в абсолютном мраке, здесь нецелесообразно жечь огонь и звать на помощь, это неизбежно отбросит только назад к точке начала движения. Замысел состоял в том, чтобы нечто важное было обнаружено, признано и обретено человеком самостоятельно, как бы не вполне по природе вещей. Предчувствуя насыщение качеством, можно быть готовым и к тому, что неизбежность понимания даже вовсе не будет обусловлена этой природой, правда о мире не окажется выводом, проистекающим из посылок. Можно предположить, что человек здесь должен будет преодолеть даже саму логическую неизбежность. Только через это, через такое обретение может быть разбужена и призвана к существованию некая подлинная природа. Отсутствие в мире видимых следов Бога или, по субъективной оценке, погруженность человека в одиночество, есть непременное условие достижения цели - свободного пробуждения в человеке воли к самостоятельной, подлинной и осмысленной жизни.
  Столь же осмысленным становится теперь ход действия и на объективной стороне.
  Человеческая душа, наделенная свободой воли, рожденная в абсолютной изоляции субъективного, есть единственное свидетельство о Боге. Только ей дана способность понять, что след Бога в объективном мире - это отсутствие Его следов, почувствовать нечто знакомое в этом апофатическом ускользании. Бог полностью замкнут на человека, Он пожертвовал собой, умалив себя до безмолвия и непротивления, ради того голоса, который мог бы зазвучать, случайно зазвучать, не зная наверное, - зазвучит ли, не зная, способен ли человек настроиться на ту вселенскую тишину, в которой может быть постигнут смысл этого оглушительного молчания. Само свое существование Он поставил в зависимость от воли и способности человека, и тот, кто хочет определить этот акт одним словом, должен сказать:
  Бог поверил человеку.
  Следовательно, культивируя в себе веру в другого человека, человек облекается в Бога. В этот момент Бог воскресает в человеке, Вселенная оживает, планеты начинают свой бег.
  Поняв, какой ценой оплачено в прошлом его благое волеизъявление, человек уже и не может уклониться от того, чтобы немедленно (сегодня, сейчас) сделать решительный шаг. Ведь если в этом слабом, пустом бытии может возникнуть воля, способная изменить судьбу Вселенной, то это уже не слабое, не пустое, не случайное существование, это бытие самой Вселенной. "Может" - когда на карте судьба Вселенной - означает "должно". Потому что не может не быть то, что не имеет альтернативы, что единственно в своем роде, что единственно возможно. Выбор внутри человека производит сама Вселенная, это ее мысль своим острием сосредоточена в человеке в этот решительный час. Субъективная возможность, случайность, которая саму себя видит как нечто такое, чего могло бы не быть (что еще не обладает достаточной силой для того, чтобы самостоятельно заставить себя существовать, и что не находит для этого необходимой опоры вовне), обнаруживает себя для стороннего наблюдателя как то, чего не могло не быть. Тем самым случайность ставится во главу угла. Бог отказался от применения силы не для того, чтобы человек последовал Его примеру, а именно для того, чтобы он этой силой (Его силой) воспользовался. Непринятие этой силы равнозначно предательству и новому богоубийству. И случайно осознав однажды свою смерть как непоправимую вселенскую катастрофу, человек обращается к жизни не только ради своего спасения, но ради спасения Вселенной. Случайностью является сама эта воля жить ради другого (человека, Бога, Вселенной). Эта общая цель диктует и формулу общего отношения к жизни, которая в окончательном виде записывается как вера в Бога. (Здесь, как видно, Бог подменяет человека, но с полным правом, поскольку человек, как выясняется, способен подняться над самим собой и стать, в конечном счете, чем-то большим, чем только то, что он есть изначально).
  Сын повторяет сделанное некогда Отцом, и не разобрать в этом повторении: где Сын? где Отец? И то ли это Сын, стяжая в себе Божественное, восходит к Отцу, то ли Отец, обретая плоть, нисходит к Сыну, - в этот момент создается устойчивое впечатление свершения таинства, в котором восхождение и нисхождение сосуществуют одновременно, и тот глаз, которым человек видит Бога, оказывается тем самым оком, которым Бог видит его.
  Пытаясь постичь ближние причины, человек постигает дальние. Всесильный Бог из ничего, из случайного помысла, из скованной узами смерти возможности, в непротивлении преодолевая эту смерть, созидает здесь самого себя. Жизнь человека становится священной, потому что за ней стоит жизнь Бога, - та идея подобия, которая была исходной в творении, превращается теперь в идею тождества.
  "Я и Отец - одно" (Ин. 10, 30).
  Таким образом, бытие Бога не есть для человека инобытие, но это его же собственное бытие. В терминах богословия это звучит так: Дух Святой - тот самый решительный, решающий волевой акт - не только от Отца, но и от Сына исходит.
  В этой точке делается вживление слабого побега, развившегося из проросшего в колбе семени, в живое древо, поднимающееся из молодого и сильного корня. Отныне понятие "Бог" получает гарантию на долгую жизнь, страховку от "замерзания" в мифе или фольклоре в облике мифического (сказочного) персонажа. Бог всегда теперь - Богочеловек. В прицеле была метафизика, результат достиг, по крайней мере, метафоры. При этом Я получает надежду на то, что оно не будет забыто таким, каким оно открылось для себя впервые, и что оно еще будет востребовано.
  Здесь, как видно, христианин обнаруживает тайную дверь во Святая святых Храма. Дверь, как оказалось, вовсе не оборудована была запорами. И легко проникнув однажды в эту прикровенную область, он уже и не помышляет о том, чтобы вернуться. Да и возможно ли оно теперь - возвращение? Он хочет наблюдать воочию за тем, как в нем самом рождаются тайные мысли Вселенной, и обнаруживать в изменениях объективного мира следы собственных внутренних побуждений.
  Верой Бог с помощью человека созидает самого себя. И только ежеминутно проявляя свое ответное доверие к Создателю, некогда переданное ему в долг, человек только этим самым и позволяет существовать Богу и только в эти минуты лишь и может объективно жить по Его законам. Мир таков, каким его представляет себе человек, и это представление как раз и порождает мир. "Не судите и не будете судимы; не осуждайте и не будете осуждены; прощайте и прощены будете; давайте и дастся вам..." (Лк., 6, 37 - 38). Объективность, призываемая здесь к бытию, есть функция, заданная на области субъективного, функция случайности и произвола. В свою очередь, субъективность сама порождает те внешние условия, при которых только и может существовать.
  Это призываемое субъективным актом к объективному существованию должное родовое А - мысль камня о другом камне (чрезвычайно редкая, едва ли не гипотетическая порода камней) - имеет ничтожно малую вероятность по сравнению с вечным и всегда равным самому себе а (мыслью камня о себе самом). Поэтому счастливой случайностью оказывается возникновение и бытие мира людей в целом (т.е. существ, каждое из которых приближается к своему Я через Я другого, т.е. личностей, т.е. первоначально, собственно, христиан вместе с их христианством). Существует то, что не может существовать. В терминах богословия это именуется чудом, в логике - это сверхсильная онтическая модальность чудесного.
  В этом пункте христианин наступил на край собственной одежды, но чудесным образом не преткнулся о камень, а проследовал далее. Познаваемое и познающее предстают в нераздельном единстве, и сама доктрина, толкующая об истине, которой нет, но которая должна непременно быть, становится частью истины.
  Подобно воинам, упоминаемым Тацитом, христианин (а с ним и само христианство) живет и побеждает, когда думает, что побеждает. Эта случайная мысль, догадка о победе, вера в победу есть абсолютное и единственное благо в новой системе ценностей. И это единственное и последнее, что еще отличает людей Нового Завета, людей в новом понимании от других живых существ. Принадлежность к клану, касте, этносу, определенное состояние, социальное положение, цвет кожи, биологический пол - все это несущественно. Знаком разделения между живыми, подлинным "шиболетом времени" стал отныне этот случайный помысел.
  Каждый распространитель этого продукта является одновременно его потребителем. Он же его и производит. Здесь действует получивший в наши дни дурную славу принцип сетевого маркетинга. Этот принцип пригоден, как известно, для накопления определенного вида положительной энергии. Не следует думать, что этот способ может использоваться только для того, чтобы кто-то смог тайно обратить накопленное в свое частное пользование. В данном случае следует говорить о накоплении по принципу общества взаимного кредитования некоторого положительного культурного потенциала, способного при необходимости смягчать те перегрузки, которым подвергается неискушенное сознание на неожиданных поворотах своей судьбы. Падение спроса и сбыта порождает паническое беспокойство, возвращает к точке начала, к опыту переживания смерти, побуждает к неутомимому, яростному действованию здесь и сейчас.
  Для самой себя доктрина не требует ничего сверх программы. Как и всякому концептуальному построению, учению о вере, чтобы стать руководством к действию и отложиться в убеждении, необходима все та же вера. Христианство существует, пока жив хоть один христианин, непоколебимый в вере, что христианство живет и побеждает. Каждый размышляющий о христианстве в какой-то момент неизбежно приходит к пониманию, что он размышляет о самом себе, пребывающем в действительном качестве (здесь и сейчас), в этой точке доктрина проецируется познающим на себя, познающий включается в умопостигаемый, еще только предполагаемый им в качестве гипотезы мир, который при этом перестает быть гипотезой. Христианство рождается каждый раз заново в одиночном созерцании, в субъективном видении, всегда непосредственно здесь и сейчас, в том числе и там, где осуществляется прочтение вот этого текста (всякого толкующего об этом текста). Это необычная материя: она не может быть принята субъектом для осмысления и изучения так, чтобы при этом сам субъект не оказался бы принят и заключен в стихию изучаемого и не подвергся бы со стороны этой стихии определенному воздействию в момент изучения. Материя, обладающая таким свойством, известна в программировании, об объектах такого рода здесь говорят, что они поражены информационным "вирусом" либо же, что они сами и представляют собой подобные вирусы.
  Таким образом, развивая свою концепцию становления мира, христианство одновременно развивает концепцию возникновения самого себя, и, представляя мир, оно само себя являет взору, словно в торжественном театральном акте. Освоение христианской мудрости включается в жизненный процесс, познание вообще перестает быть приуготовлением к жизни или приспособлением для жизни, оно становится самой жизнью. Достаточно сосредоточиться на доктрине, чтобы уже начать жить. В каждом единичном акте прочтения христианского слова рождается космос и открывается целый мир.
  Совпадение субъективного начала с объективным есть знаковое событие, собственно, - первое историческое событие, которого временные и пространственные координаты со всей очевидностью для сознания, фиксировавшего в себе это совпадение, заслуживали того, чтобы быть сохраненными в памяти. Эта фиксация во времени актов совпадения объективного с субъективным есть, собственно, рождение и бытие Я. Поэтому появление христианства мыслится выше, чем просто историческое событие. Это событие планетарное, способное не столько изменить, сколько породить историю, дать ей первотолчок, так что совершенно невозможно вообразить, чтобы в календарь не была бы внесена поправка относительно начальной точки хронологического отсчета.
  И не то чтобы христианское слово оказалось легким для чтения или приятным для слуха. Не так. Христианское познание неожиданным образом оказалось просто захватывающим дух до умопомрачения. Такие слова пришли на ум, столько оказалось вложено в эти слова интриги, азарта и очарования, такие бездны были утаены в них для дерзновенных натур, такие струны были затронуты, так все это было разом представлено в великолепном, оглушающем и потрясающем зрелище, что два тысячелетия, как оказалось, - еще слишком незначительный срок, для того чтобы разобраться, отстраниться и суметь увидеть это очарование со стороны. Мы воочию видим, что даже ниспровергатель и возмутитель спокойствия, назвавшийся Антихристом, даже он на миг умолкает и вместе с богами и поэтами наблюдает за развитием этого потрясающего спектакля, разыгрываемого на неприметной планете. Судьба, стоящая за каждым движением жадной до познания мысли, играет с человеком, дразнит человека, извлекает это упрямое и ленивое существо из его кокона, из глубин его субъективности и дает ему шанс: На! Пробуй! Если только у тебя достанет на это веры.
  Жизнь, вобравшая в себя познание, обнаруживает теперь и еще одну метаморфозу. В конечном счете, жизнь превращается в театр, и в этом театре нет равнодушных зрителей. Театральное действо не прекращается, оно втягивает в свой круговорот одного за другим зрителей и распространяется на жизнь, переходит в жизнь, в каком-то смысле побеждает и подчиняет жизнь, так что никто из участников-игроков уже и не помнит, чем было то, что осталось за пределами действа, чем жизнь была ранее, до того, как ее течение стало осознаваться. И спросить не у кого, вернее, ответ (как и вопрос) не может быть понят, потому что нет связи с прежним временем, с прежним измерением и с их обитателями, да и нет смысла спрашивать о чем-то, что не имеет отношения к жизни, у тех, кто еще не начал жить. Каждого способного мыслить христианство приводит к осознанию внутреннего императива выявить свое отношение к этой доктрине и к тому миру, который она берется представить. Неопределенного отношения быть не может именно потому, что каждый втянут в игру. Можно или противиться игре, как это делал первоначально Савл, или играть самозабвенно, как это стал делать Павел ("Как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих" (Откр. 3, 16)).
  Упорядоченный вид обретает картина и на стороне объективного.
  Зарождение священной силы, разворачивание сокровенного вселенского начала - сокровенного для людей, для Бога, для космоса - организует мир как театральное зрелище, действо, мистерию и в ходе совершения этого действа в какой-то момент должно произойти нечто значительное. В абсолютной тишине замершего зала повиснут над людьми, над землей, над миром оброненные кем-то в космическом безмолвии исполненные тайной силы слова, что-то вроде "МЕНЕ, ТЕКЕЛ, УПАРСИН", как удары колокола, странные слова забытого языка, подлинный смысл которых может быть угадан лишь приблизительно и которых - прочтению и пониманию - открывается только возвышенное, мощное звучание, например: "ТЫ ВЗВЕШЕН НА ВЕСАХ И НАЙДЕН ЛЕГКОВЕСНЫМ", что-то такое, напоминающее об истинных весах, подлинных мерах веса и об абсолютной тяжести, - о воле, порождающей само тяготение, для того чтобы потом, когда дадут свет в зал и надо будет расходиться по домам и ввязываться опять в эту драку за место под солнцем, чтобы вот тогда осталось в душе некое впечатление, хотя бы вот это "Бог есть!", которое представляет собой только след на песке, мгновенный слепок нравственного чувства, инерцию, оставшуюся от приложения порожденной им силы.
  Отмеченная выше невозможность для человека в решающий момент воздержаться от действия, уклониться и не сделать решительный шаг, первоначально имеет только логическую природу: не может не стать действительным то, что является единственно возможным. Однако соответствующие эмоции уже подступают, уже готовы обнаружиться, и они неизбежно прорываются в самом акте веры, потому что логическое "не может не сделать" в качестве модальной категории есть ни что иное, как потребность, желание, пределом интенсивности для которого является любовь. Этот неожиданный прорыв в сферу чувственного, обусловливающий втянутость каждого в священнодействие, в игру, эта мобилизация эмоционального начала способствуют тому, что основополагающий волевой акт, поименованный верой и первоначально мотивированный исключительно рационально, незаметно для субъекта обогащается в своем содержании чем-то новым. Этот акт обогащается подлинным (т.е. естественного порядка) переживанием (мысль соединяется с чувством) и находит теперь свое основание не только в доводах разума, но и в исходящем изнутри бессознательном и подлинном стремлении к той же цели.
  Так осуществляется чаемое "обрезание сердца".
  Вера в окончательном виде есть еще и эмоция и подлинная потребность, природа которой обнаруживает родство человека с самим Божеством. Бог, конечно же, был преисполнен любви к человеку, когда избирал для себя Голгофу.
  Эта поименованная верой воля человека, исходящая из разумных оснований и направленная на достижение блага всех за вычетом блага самого волящего, будучи обогащена подлинным переживанием, дает начало тому, что называется сегодня состраданием и любовью к ближнему. Эти чувства, в которых нельзя заподозрить ни толики от инстинктов плоти, есть то самое новое, творчески обретенное значение родового признака, новое предметное содержание субъективного волеизъявления. Такой взгляд позволяет понять, как следует относиться к этим категориям в первую очередь, а именно - как к драгоценнейшим музейным экспонатам, имеющим значение уникальных исторических памятников и непреходящую художественную ценность. Предвидя опасность оказаться непонятым, уточняю - как к поделке, уникальной, ручной работе мастера, эти чувства - сострадания и любви к ближнему - есть, с позволения сказать, произведения христианского искусства. Иконы не произрастают на деревьях, они пишутся богомазами. Чувства сострадания и любви к ближнему не закладываются в структуру личности при рождении, они развиваются, если их культивировать.
  Разрешая человеку сострадать и любить ближнего, доктрина разрешает переживать вообще, наполняет смыслом само переживание, допускает его в жизнь, указывает на то, что подлинная жизнь - это всегда (еще и) переживание. Тем самым к жизни допускается субъективное начало. Более того, это переживание, совпадающее по времени с актами отождествления объективного начала с субъективным, есть, как уже сказано, рождение самого Я. Субъективное начало, это самое Я, не только допускается, но оно активно призывается к существованию в режиме реального времени, т.е. в режиме включенности в действительное и вечно актуальное "здесь и сейчас".
  Существенно в данной связи, что переживание как модус бытия субъективного представляет собой только разовое отношение, едва приходя, оно вот уже и уходит, возникая в конечном, оно не удерживается в этом мире конечных вещей. Его подлинность в мимолетности, на первый взгляд, оно только дразнит время, потому что может существовать лишь в форме неуловимо коротких озарений. Однако, как уже сказано, сам отсчет времени постепенно начинает вестись по этим случайным озарениям, по сути дела, они-то и формируют историческое время. Это отношение не вмещается и в реальное пространство, его нельзя удержать, им нельзя обладать так, как можно обладать знанием, потому что при вторичном переживании оно всякий раз оказывается чем-то новым. Бог каждый раз открывается заново.
  Преображение внутреннего мира человека в результате внезапного осознания всеобщей связи вещей поименовано в доктрине Откровением. История христианства исполнена бесчисленными откровениями. Бесчисленное количество раз после первого благовеста, отзвонившего о том, что на землю пришел Бог, в индивидуальном сознании, по его внутренним меркам, осуществлялось и осуществляется это таинство высокого причастия к истине (в этой точке пишущему и читающему этот текст требуется проявить некоторое усилие, чтобы не подчиниться стихии). Даже посвященным это переживание каждый раз приходит как нечто абсолютно новое, потому что новым переживание, в отличие от мысли, является всегда. Этот опыт нельзя отложить в памяти, зафиксировать в знаках, воспроизвести и передать, с него нельзя изготовить копию, потому что нельзя изготовить слепок с жизни, который сам остался бы жизнью, и унести его с собой, чтобы потом его еще раз прожить. Этот опыт можно только пережить и всегда - особенным образом подобно тому, как непосредственно и особенным образом переживается сама жизнь.
  Сказанное позволяет понять смысл бесконечности, предсказанной точной, но абстрактной дисциплиной. Истина каждый раз - бесчисленное количество раз - является и переживается заново в каждом элементарном акте самосознания, неисчислимая совокупность которых образует подлинную жизнь - жизнь вечную. Потому что истина располагается во времени и всегда - только в настоящем времени, на тонкой грани между завтра и вчера. Вечность, обещанная для жизни, это всего лишь опрокинутое мгновение, его тождественная пара, возникшая в результате какого-то немыслимого математического трюка, это не то, что состоит из мгновений, а то, что помнит о каждом из них. Только в эти мгновения, исполненные чувств сострадания и любви к ближнему, личный выбор обнаружит, по учению, единство с внешним порядком вещей, и происходящее во времени случайно увидится-услышится как эхо проникновенного и страшного голоса, звучащего вне времени. Эти мгновения оказываются исключительно значимыми, потому что в каждом из них Отец и Сын бесконечно много поверяют друг другу, а все, что остается за их пределами, оказывается лишенным всякого смысла. Бесконечные просторы для исполненных сокровенного смысла чувств и действий обнаруживаются в случайно обнаруженных складках бытия индивида.
  И первый практический вопрос, который встает перед человеком, обнаружившим свою причастность к Богу и к божественному созиданию, это вопрос о его ответственности за судьбу мира.
  Введение в схему субъекта, стремление понять объект в его связи с субъектом, а не изолированно от него, обусловило переход из области формальной логики в область морали, превратило абстрактную задачу скептиков о логической правильности и достоверности суждения, в практический вопрос о нравственной составляющей поступка, в вопрос о том, как необходимо человеку действовать для того, чтобы поступок стяжал в себе значение и смысл, опередил, определил правильность суждения, в некотором ракурсе сам стал подлинным суждением. В этом контексте мораль - это тот смысл, который был извлечен из пустоты и привнесен в мир, то новое измерение, в котором отныне должна начать разворачиваться подлинная жизнь человека.
  Как видно, предложенный христианской доктриной механизм победы над смертью есть механизм вытеснения и замещения, результат достигается путем заполнения того пространства, в котором рождается страх смерти, иным содержанием.
  С точки зрения логики бытия и познания христианский мир построен в сверхсильных модальностях. Сверхсильная модальность должного, которая отыскивается в объективном мире, в конечном счете, переносится в мир субъективного и прочитывается, по здешней терминологии, в качестве категорического императива или, по другому (в том же смысловом поле), - в качестве нравственного требования, где нравственность есть ни что иное, как "физический" закон, разрешающий во всех отношениях (онтическом, эпистемическом) "бытие" сверхмодального.
  Иногда говорят, что мораль стала для Иисуса неприступной и непроницаемой оградой, которую он никогда не смог преодолеть и увидеть хотя бы издали проблемы, отличные от проблем нравственности. Действительно, ему недосуг отвлекаться от того, что он призван впервые создать. Мораль европейцев, в основе которой лежит представление о личной ответственности за происходящее, есть нечто совершенно неизвестное в мире, не знающем о Христе. Этика Иисуса космологична, но космизм не нисходит с высот на нравственность, нравственность здесь - это и есть высоты. Космос только тем и велик, что бесконечно мал, и кажется, что, углубляясь в недра, здесь можно обнаружить собственное небо. Именно в нравственном измерении обнаруживается подлинное содержание разумного волеизъявления. Совершаемый здесь подвиг есть в то же время ход в познавательной, увлекательной и чрезвычайно опасной игре, в которой на кону жизнь и смерть, царство Божие и апокалиптический конец света.
  Тщательная организация мира со стороны логических оснований все же не исчерпывает все содержание христианской доктрины, которая прежде чем представить картину мира на обозрение делает в ней еще один, последний штрих.
  В описанной композиции вера предстает как универсальное средство многоуровневой природы. Вера - это способ, которым Я обнаруживает само себя, это способ отношения к другим людям, это способ познания, акт творчества, импульс самой жизни, и мы едва поспеваем за тем, что это еще и символ нового отношения к миру, в каковом значении это слово вошло в устойчивую конструкцию "вера в Бога". Едва поспеваем, потому что условный характер этого знака до сих пор остается почти совсем не осознанным.
  Как видно, разворачивание в бытии таинства "Я и Отец - одно" ознаменовывается многочисленными совпадениями, которые в совокупности придают композиции ту степень совершенства и достаточности, которая отличает хорошо продуманный режиссером театральный акт или составленный из точно угаданных поэтом слов стих.
  Безусловно, тот модус существования (нравственное подвижничество), который был обнаружен христианством, определенно потребовал для себя эстетически воспринимаемой формы. Одной только добродетели здесь было недостаточно. Требовалось не только совершить или постоянно совершать на вновь обретенном жизненном поприще определенные (нравственные) поступки, требовалось постоянно созерцать и переживать это нравственное эстетически, здесь совершенно ясно заявляла о себе и требовала удовлетворения потребность эстетического восприятия и переживания нравственного, по крайней мере, такого нравственного.
  В этом переживании легко узнается то, что древние называли катарсисом. Религиозное чувство христианина включает в себя специфическую форму эстетического созерцания, когда предполагается, что предметом созерцания является тайная жизнь Вселенной. Я хочу сказать, что эстетическое начало допущено в христианский мир, это и есть последний штрих. Положения доктрины облачены здесь в эстетически воспринимаемую форму. (Сказанное позволяет понять причину сдержанного отношения христианской церкви к искусству за стенами храма - церковь полагает, что это принадлежит только ей и не желает отдавать свое).
  Оживление логической схемы возвращения Сына к Отцу и включение этого цикла в круговорот ясно осознаваемой и ощущаемой жизни заставляет искать естественные основы обретенных чувств. Выше мы говорили о том, что инстинкты всегда ориентированы на благо отдельной особи. Это правило имеет только одно исключение: живое существо, действующее под влиянием инстинкта продолжения рода, способно принимать решения, которые могут не соответствовать его личному благу. Следовательно, действие, направленное на достижение блага для другой личности (нравственное побуждение), имеет своим далеким прообразом указанный инстинкт и представляет собой его культурно обусловленную форму. Круг замыкается - привносимая в реальность и насаждаемая здесь умозрительная фантазия обретает искомое естество. То, что не имело доступа к бытию, оказывается теперь способным к существованию естественным порядком, - это христианское всемирное братство, новая семья и братское отношение, организующее семью изнутри.
  Подведем итоги.
  Определяющей идеей христианской доктрины является идея личности, - личность, субъективное начало вообще не только допускается, но активно призывается здесь к существованию в режиме реального времени.
  Этот мощный призыв, адресованный к познающему субъекту из самой стихии познаваемого и ориентированный на отклик из самых потаенных глубин субъективного начала, призыв, который, будучи заложен в пользовательскую программу, в конечном счете, оказался способен перестроить на новый лад всю операционную систему самого пользователя, дает основание говорить о христианской доктрине как о программе, пораженной информационным вирусом. Христианство в его законченной форме как пользовательская программа представляет собой вирусный программный продукт, приспособленный для "взлома" персональной защиты индивидуального сознания. Очевидно, что вирус был заложен в пользовательскую программу уже при ее создании и последующей отладке. По замыслу создателей доктрины, защита должна была быть снята, а индивидуальное начало - подвернуто рискованному эксперименту. Первая в истории "хакерская" атака, объектом которой стало само человеческое сознание, повлекла перестройку сознания доброй половины человечества. Соблазнительным телом вируса является сообщение о самопожертвовании, которое совершает сам Бог. При принятии пользователями этого интригующего сообщения вирус "зомбирует" пользовательские операционные системы, отключает защитное программное обеспечение (подробнее о защите - ниже) и, устанавливая модуль пересылки, формирует из ничего не подозревающих пользователей сеть, называемую здесь христианским всемирным братством, которая впоследствии используется посвященными "спамерами" для несанкционированных рассылок сообщений о жизни, смерти, ответственности, сострадании и любви к ближнему. При этом каждый вновь обращенный через короткое время становится активным "спамером". Возникающая таким образом сетевая структура составляется из людей, для которых жертвенная кровь Бога становится подобием родственных уз. Все они тайные участники заговора, но не между собой, а с Богом, с которым каждый из них л и ч н о уговорился (по Новому Завету) принять Его жертву и, следовательно, согласился взять на себя персональную ответственность за Богоубийство. Их отличает чуткость к вопросам ответственности и морали, а также способность высокой концентрации сознания на ускользающей психической структуре, называемой Я. Их исповеданием является крамольная идея о стихии индивидуального начала как о высшей ценности. По сути дела, именно благодаря действию указанного информационного вируса впервые оказалось возможным на планете Земля произнесение слова "Я" от первого лица, - при этом, по словам философа, "сама конфигурация Земли претерпела существенное изменение" (Ф.Ницше). Действительно, такое объединение людей представляло собой в человеческом обществе некое совершенно новое образование. При таких исходных данных, даже не зная последующей истории человечества, можно было бы изначально предсказать, что прямым последствием этой "хакерской" атаки должно стать формирование в смысловом поле ноосферы - гуманистической культуры в качестве стратегической линии развития вида homo sapiens.
  Христианство оживляет ветхозаветный миф о сотворении мира. Преображая свою душу посредством веры, призывая к существованию и стяжая в себе подлинное бытие, человек становится сопричастным сокровенному процессу творения. Надолго забыты гелиоцентрические идеи Аристарха Самосского. В центре мира помещается Земля, потому что именно отсюда исходит неведомая таинственная сила, созидающая и вдохновляющая мир.
  
  История любит дразнить намеками. В культурном пространстве иной эпохи обнаруживаются порой потрясающие воображение знаки, глубокая символика которых дается пониманию и истолкованию лишь в категориях последующих культур. К знакам такого рода можно, пожалуй, отнести принадлежащую античности и символичную для античности апорию дихотомии о невозможности движения, которая связывает начало механического движения с необходимостью преодоления бесконечности (второй троп).
  Античность запнулась здесь, запуталась в бесконечности, так и не найдя ей достойного применения. Стремление штурмовать бесконечность, какое-то языческое "дурное" бесстрашие перед ней отмечается во многих проявлениях античности, и такого рода отметины всякий раз легко угадываются христианами, уже познавшими отчаяние безмерности. О чем это толкуют там? - вопрошают они. К чему это нагромождение, эта нескончаемая систематизация явлений в ряду, что идет ниоткуда и теряется в пустоте бесконечного счета, где всякую особенность без остатка растворяет безмерность, где нет места удивлению, и всему, еще не явленному, уже уготована судьба - стандартная ячейка в бесконечном ряду. Ведь подлинное переживание, содрогание души, радость и отчаяние, наконец, жизнь и смерть - все это, как говорят здесь те, кто идет до конца, не более чем эфемерность, по поводу которой лучше воздержаться от суждений. Жизнь - иллюзия, движение жизни никогда не начнется, потому что не кончается этот сосредоточенный счет, - то ли пять, то ли десять тропов, четыре истины, пять столпов, восьмеричный путь, цифры, цифры, - а меж тем человек, его душа замкнуты в тесную ячейку, затерянную в океане подобных, - и счет им продолжается, множатся уровни, возникают иерархии - люди, боги, причудливые порождения фантазии, миры и цивилизации - все смешивается, все признается исполненным равного смысла и окончательно теряет всякий смысл - душа, бессмертная душа уложена в прокрустово ложе объекта вообще, объекта, созерцаемого извне, так что субъективность оказывается вылущенной до степени объективности, хотя сама она, конечно, не терпит ущерба, но ускользает и остается за рамками рассмотрения. Ждет окончания счета, когда омега совпадет с альфа и будет найдено, наконец, то Одно, первое и последнее, в котором заключены начало многообразия и смысл всякой особенности, и которое делает бессмысленным всякий ритуальный счет.
  Для христианского мира требуется иной символ. Троп взаимодоказуемости, к которому то и дело возвращается античное мышление, усматривая в этом некий sirculus vitiosus (порочный круг), - останется ли он для нас только ошибкой в рассуждениях или способом опровержения догматического положения? Не больше ли? Не усматривается ли в этом некая парадигма последующего, определенная высоким метафизическим согласием?
  Откуда это послышалось: "Я и Отец - одно"? Кто это беседует там?
  Дальний отголосок сокровенного, возвышенного разговора, что ведут между собой Отец и Сын...
  
  
  
  ГЛАВА II
  
  ВЕРА ЗА ПРЕДЕЛАМИ ВЛИЯНИЯ ХРИСТИАНСТВА
  
  
  В те дни не было царя у Израиля;
  каждый делал то, что ему казалось
  справедливым.
  Книга Судей, 21, 25
  
  
  
  Обращение к христианству в настоящей работе имело в качестве одной из задач уяснение роли веры в этой доктрине. Изложенное показывает, что вера играет здесь не только исключительно важную, но вместе с тем и очень специфическую роль. Специфика проявляется в том, что веру нельзя изъять из доктрины, не разрушив ее особенный узор, логическую линию, ее нельзя заменить, без нее не может быть описан основной сюжет христианской метафизики. Данная категория прочно увязана с такими чертами доктрины, которые условно можно назвать авторскими, т.е. присущими только данному учению. С другой стороны, вера не выступает здесь как общепринятый религиозный термин, это слово взято здесь в самых обыденных, привычных для нас характеристиках, их здесь оказывается достаточно, и собственно религиозная вера, которая, как бы ее ни определять, всегда остается по другую сторону от обыденности, здесь не востребована.
  Указанные обстоятельства подсказывают ту мысль, что идея религиозной веры была вовсе не известна тому типу культурного сознания, в котором когда-то мелькнул догадкой христианский сюжет. Но тогда известна ли она сознанию вообще? Кажется вероятным предположение, что по своему отношению к Богу люди делились некогда не на верующих и неверующих, а как-то иначе, а сам этот признак возник от неоправданной в данном случае склонности человеческого ума к обобщениям, повлекшей типизацию христианских особенностей.
  Это предположение могут определенно опровергнуть либо косвенно подтвердить данные анализа языкового материала. Ведь если относительно понимания роли веры в религии восточное, скажем, сознание испытало некоторое влияние со стороны европейской культуры, то в восточных языках, несомненно, должны сохраниться следы навязывания европейского образа мышления. Еще большую информацию в этом плане могут дать древние языки. Материал именно такого рода составляет содержание настоящей главы.
  Исходя из анализа этимологических связей и значений слов, объединенных общим корнем, в различных языках (с учетом переходов и изменений в значении слова в родственных языках (вера - veritas)), сферу тяготения понятия "вера" можно условно разделить на два класса понятий. Один - это характеристика личных качеств или личного отношения человека, это его внутренний настрой, внутреннее состояние, причем в наиболее бескорыстной, независимой от внешнего и, в каком-то смысле, беззащитной ипостаси. Здесь вера это чаще немотивированное полагание, некое эстетическое или иной природы (нравственное) отношение, и если она и направлена вовне, то только в расчете на другое такое же отношение. Это:
  верность - как качество личности;
  вера - как обеспечение обязательства;
  доверие - как отношение;
  верование, поверье - как предмет отношения.
  Другой класс - это нечто расположенное по ту сторону личного, это отблеск того, что посредством веры полагается за истину, признается верным, здесь по обе стороны полагания сомнения минимальны, личное отношение здесь вторично, порой едва угадывается. Это:
  достоверность - как оценка соответствия факта или действия действительности либо правильности суждения;
  верность - как характеристика подлинности предмета;
  вероятность - как объективная оценка степени возможности события или признака;
  уверенность - как отношение.
  Каждый конкретный язык или группа родственных языков дают свою специфическую картину. В описанном делении легко узнаются две стороны взаимодействия: субъективное и объективное начала.
  Слова русского языка, вырастающие из корня "вер", в области религиозных понятий имеют значение "религия" (вероисповедание, вера), обозначают приверженца культа (верующий), определенное отношение к Богу, а также могут обозначать "обычай" с некоторым сакральным оттенком. Сходная ситуация наблюдается в большинстве европейских языков (включая "пострадавшую" от христианства латынь): то есть именно те самые слова из семейства однокоренных со словом, обозначающим веру, которые употребляются для обозначения и выражения нерелигиозного содержания, те же самые слова используются также и для выражения религиозного содержания.
  Итак, исходный тезис для настоящей главы состоит в следующем: надлежит усомниться во всяком понятии, выдаваемом словарями древних и восточных языков за религиозную веру, каждый случай подобного перевода слов (на европейские языки) должен быть подвергнут тщательной проверке на предмет его смысловой точности с учетом этимологических связей. Предполагаю, что при внимательном рассмотрении в собственном смысле вера в этих явлениях и мыслительных образованиях либо вовсе не будет выявлена за предназначенной для европейца и им же и раскрашенной маской, либо обнаружит совершенно случайное присутствие.
  К случайностям следовало бы отнести такое дополнение смыслового ряда, которое обусловлено обычной связью понятия "истина" с областью сакрального, понятиями "божественный закон", "благочестие", как это имеет место в древнетюркском языке (kertü - kertgünmak). (Этот же самый корень, кстати, употреблен и в слове "kertük", что означает "зарубка", "метка". Возможно, что такая связь есть отражение древнего обряда инициации, после совершения которого полноправным (истинным) членом общества становился тот, кто получал метку на теле). У слов с корнем "kert" полный набор религиозных значений: "вера", "верить", "исполненный веры", "верующий". В словаре не приведены, однако, примеры употребления слов с этим корнем в нерелигиозном смысле (т.е. именно в нерелигиозном значении слова "вера"). Это позволяет предположить, что даже случайность здесь не стала для веры поводом для возмущения сферы сакрального. Для светского понятия "верить" употреблялось слово "inan", которое, в свою очередь, не применялось как религиозный термин. В современных тюркских языках (турецком, узбекском, караимском, уйгурском, азербайджанском) за словами с корнем "kert" сохранилось значение "зарубка", реже - "истина", и это лишний раз подтверждает, что они никогда и не имели иного содержания.
  Вместе с тем, в христианстве (там, где вера была непосредственно востребована и названа по имени) "верный" возникает от "верующий" (имеющий веру), а не от "причастный к истине".
  Быть может, не случайно христианство было более понятно грекоязычным иудеям, среди которых оно стало активно распространяться и которые осуществили многочисленные записи учения, нежели иудеям Палестины. В греческом языке гораздо явственнее наблюдается дифференциация между верой (πίστη) и истиной (αληθεια), чем в древнееврейском и, видимо, в родственном ему арамейском (общесемитский корень "-m-n" роднит др.-евр. слова "эмуна" (вера) и "амен" (истинно)). В свете сказанного вызывает также некоторые сомнения правомерность перевода древнерусского слова "верный" современным "верующий". Термин (его наличие и использование) в данном случае способен характеризовать глубину осмысления христианской доктрины.
  Сходная ситуация, способная ввести европейца в заблуждение, обнаруживается и в языке "Авесты".
  Согласно словарю, в этом языке слова с корнем "var", несущие значительную смысловую нагрузку как религиозные термины, переводятся также словами "вера", "верить".
  Однако, имея в виду христианскую специфику, нетрудно увидеть и здесь только нечто привнесенное и навязанное, в лучшем случае случайное.
  В пользу случайности говорит тот факт, что на огромном ареале распространения слов с корнем "v-r", слова, объединенные им, были связаны с понятием "истина" (древневерхненемецкий, древнеирландский, латинский, англосаксонский, кимрский). Такая связь прослеживается и в современных славянских и персидском ("бäвари" - надежный) языках. Все это позволяет предположить, что была подобная связь и в языке "Авесты". Поэтому, если действительно о вере идет речь в священных текстах "Авесты", то это только следствие этой случайной, с точки зрения христианина, но обычной, с точки зрения формирования семантических вариантов, связи.
  Однако даже если лексический носитель понятия "истина" возникает из корня "var", связь истины с верой здесь просматривается плохо.
  Так, в языке "Авесты", не устанавливается определенно лексический носитель слова "верить" ("вера") в узком значении "иметь доверие". Так, статья, посвященная английскому слову "confide" (доверять), отсылает нас к словам языка "Авесты" "da", "nisri", значения которых: первого - давать, делать, знать, резать; второго - передавать, представлять (т. е. мы не возвращаемся опять к "confide"). Слово "confidence" (доверие) К.Е.Канга, со ссылкой на Дармстетера, переводит словом "apastananh" (Яшта 19. ? 42). Однако отсутствие других слов на основе этого корня, отсутствие этого слова в статьях близких по значению слов "faith", "belief", "credence", а также использование "apastananh" в качестве имени собственного позволяют предположить его малоупотребительность, с одной стороны, и усомниться в правильности перевода (со ссылкой на европейца) - с другой.
  Поэтому лучшее подтверждение, нежели предположение о случайности, здесь находит версия ошибочного позднейшего привнесения и приписывания.
  Так, слова "faith", "belief" переводятся, за исключением спорных на основе "var", словами, раскрывающими лишь религиозный смысл этих английских слов, что позволяет предположить, что и "varena", и родственные ему приведены здесь тоже только по этой причине. При переводе слов "confide", "confidence", не имеющих религиозного содержания, не встречается корень "var". Перевод же слова "credence", близкого религиозным терминам "creed", "credo", осуществляется посредством "varena" и, кроме того, без указания на соответствующее место текста "Авесты". Эта деталь тоже косвенно указывает на возможную импровизацию составителя.
  Таким образом, предположение о том, что понятие "вера религиозная" в языке "Авесты" выражается посредством лексем, способных также выражать понятие "вера нерелигиозная", что в области сакрального мы обнаруживаем здесь именно веру, а не что-то иное, и что этот подход является общим правилом, не находит достаточного подтверждения и опровергается фактом неразвитости самого понятия "вера", отсутствием определенного лексического элемента - носителя этого понятия. Новый Завет на этом языке создать трудно, и Тертуллиан свое "credo, quia absurdum est" здесь не произнес бы.
  Большой простор для исследования представляет древнегреческий язык. Словам с корнем слова "θεος" (Бог) посвящено более ста словарных статей. Большой процент здесь составляют сложные слова, образованные посредством сочетаний с другими корнями. Около сорока приведенных сочетаний отражают определенные отношения с Богом (богами) (богобоязненный, почитающий Бога, повинующийся Богу, ненавидящий Бога и т. д.). Слово "πιστις" (вера) и родственные ему не встречаются в этих примерах, и, если судить по посвященным им отдельным статьям, они вообще не имели религиозного содержания. Цитаты "πιστευω τω θεω" (εις τον θεον)" (верить Богу, в Бога), а также употребление "πιστις" в значении "вероисповедание", а "πιστος" - в значении "верующий" взяты из Нового Завета. Смущает лишь приведенное со ссылкой на Еврипида сочетание "πιστις θεων", которое составитель словаря переводит как "вера в богов". Однако такой перевод вызывает сомнение, поскольку слово "боги" стоит здесь в родительном падеже. Возможно имеется в виду следующее место из Еврипида: "Правде богов чрезмерно веришь" ("Просительницы", 610).
  Особенный интерес для данного исследования мог бы представлять латинский язык дохристианского периода. Однако поскольку сведения об этом языке не сведены в специальный словарь, соответствующее исследование проведено не было.
  Так же как в древнегреческом языке, в санскрите слово "deva" (Бог) образует большое количество сложных лексем.
  Корень слова "вера" (çraddha, viçvasa) среди них не встречается (там, где "deva" стоит на первом месте). Правда, в этом языке есть слово "çraddha-deva", которое переводится в словаре выражением "верующий в Бога". Время его появления, а также соответствующее ему точное значение в текстах должно выявить специальное исследование. Слово "çraddha" встречается еще в древних индийских книгах (Бхагавадгита, Маджджхима-никая). Однако нет оснований считать, что его первоначальное значение именно "вера". На это указывает тот факт, что данный корень не упоминается в статьях, посвященных словам "вера", "верить" русско-хинди словаря, но встречается при описании слов "поклонение", "уважаемый". Эти значения и некоторые другие сохранены за "çraddha" и в современном санскрите. Санскритское слово "viçvasa" (вера), которое есть также в хинди, в бенгальском (бишшаш) и в (не родственном) тамильском языках, судя по данным словарей, по-видимому, не имеет в своем содержании признака, указывающего на причастность к сфере религиозного.
  Приведем несколько примеров из других современных языков. В монгольском языке встречаем положение, аналогичное таковому в древнетюркском. Слова "шγтэх", "сγсэглэх" (сγслэх), "бишрэх", "шивших" переводятся монгольско-русским словарем как "верить" (с пометкой "рел."), хотя ни одно из них не упоминается в качестве аналогов нерелигиозного значения слова "верить" в соответствующей статье русско-монгольского словаря. Первые два, видимо, родственны и имеют значение "считать святым" или близкое к нему, "бишрэх" означает почитать, признавать за истину, "шивших" - заклинать, нашептывать.
  Значительно большие затруднения возникают при обращении к вьетнамскому языку, в котором для правильной оценки необходимо учесть ряд особенностей как исторического, так и лингвистического характера. Со словом "tin" (вера, доверять) во вьетнамском языке связано несколько религиозных понятий. Это можно объяснить следующим образом. Во-первых, конструкции на основе "tin" (рел.) в большинстве своем многосложны, что косвенно указывает на их относительно позднее появление, поскольку развитие литературного вьетнамского языка отмечается тенденцией к многосложию (полисилабичности). Во-вторых, поскольку образование новых понятий происходит здесь на базе собственной лексики, появление "tin" в религиозной терминологии можно объяснить контактом (прямым или косвенным) с христианской культурой. И, наконец, обращает на себя внимание тот факт, что большинство религиозных понятий на основе "tin" так или иначе связаны либо с христианством непосредственно, либо с понятиями европейцев, вообще. Так "tin điêu" (верное слово) означает не только догму, но и, в частности, христианский догмат, кредо; "tin lành" (добрая весть) - протестантизм; "tin đô dạo Thiên chúa" (верный последователь пути небесного царя) - христианин. Причем слово "христианин" переводится только так, "буддист" - посредством этой и другой, не связанной с "tin" конструкции, а "мусульманин" -только при посредстве другой. "Tin nguông" (верить + надеяться - переводится, в частности, как вероисповедание) употребляется в словосочетании "tụ˜ do tin nguỡng" (свобода вероисповедания), которое, как и понятие, обозначенное им, могло появиться в языке не ранее XIX столетия, так как сам этот вопрос о свободе вероисповедания не стоял здесь вплоть до французского завоевания, когда стала ущемляться деятельность буддистских организаций.
  Вьетнамское "tin" является, по-видимому, китаизмом и родственно китайскому слову "синь". Этот корень употребляется также в японском и корейском языках. В китайском языке "синь" стало использоваться как религиозный термин, не ранее чем в позднем средневековье, а возраст слова "синьцзяо" (буквально: вероучение), которое переводится словами "религия", "вероисповедание", "веровать", по самой осторожной оценке не превышает двух столетий. То же самое, следовательно, можно сказать и о слове "синьцзяо-ды жэнь" (верующий) и др.
  Эскимосский язык интересен тем, что на протяжении длительного времени он развивался обособленно. Здесь мы не найдем веры в интересующем нас смысле, слово "аглыхталги", которое переводится как "верующий", дословно означает "подверженный религиозному греху" или близко к этому. В данной связи представляет определенный интерес высказывание, которое, по свидетельству Л. Леви-Брюля, принадлежит эскимосскому шаману: "Мы не верим, мы боимся". Здесь выражена полная неуместность подобного употребления этого слова для нехристианского мышления, и вместе с тем ясно определена направленность этого мышления.
  Специфический и нетипичный подход христианина тем более очевиден для наблюдателя, чем в меньшей степени его культура была подвержена самодовлеющему влиянию христианства.
  Определенный интерес может представлять информация об употребляемости слова "вера" в том или ином языке в определенных контекстах, например, в сочетаниях со словом "Бог". При этом отличить случайное употребление от неслучайного, установить наличие или отсутствие традиции можно при помощи статистического анализа. В качестве примера приведем Таблицу 2.1.
  В таблицу сведены данные по сравнительному статистическому анализу текстов Нового Завета (первая строка), Ветхого Завета (книги Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие - вторая строка); как пример философского труда взят трактат Цицерона "О природе богов" (третья строка) и, наконец, в четвертой строке приведены результаты обработки текстов нерелигиозного содержания (трагедии Еврипида: "Электра", "Ион", "Елена", "Финикиянки", "Орест", "Вакханки", "Ифигения в Авлиде", "Троянки").
  Во всех четырех случаях оценивались русские переводы. Возникшая вследствие этого некоторая погрешность результатов компенсировалась в какой-то мере тем, что при сведении к одному языку сами собой устраняются различия в частотности слов, отражающих одно и то же понятие в разных языках. Из других проблем, возникающих в подобном исследовании, следует отметить проблему выбора информативных слов. Важен также и контекст: наибольший интерес представляет не конкретное отношение к Богу (помолился, поклонился и т. д.), а некоторое общее к нему отношение. В этом плане больше информации несут глаголы несовершенного вида, хотя и это не универсальный критерий. В свете сказанного выявляется различие между выражениями "верить Богу" и "верить в Бога". Это как раз тот случай, когда указанный критерий не работает, но очевидно, что первое равно возможно как в частном, так и в общем случае, а второе - по преимуществу в общем. В настоящем пробном исследовании не проявлялась особая чуткость к подобным нюансам. Но даже такая грубая оценка позволяет проиллюстрировать некоторые высказанные предположения.
  Таблица 2.1
  
  
   Табл. 2.1 [Невелёв М.Ю.]
  
  
  
  В 1-м столбце Таблицы 2.1 приведено общее количество слов с корнем "вер", встречающихся в тексте. Учитывались не все слова [например, слово "(не) вероятно (ный)" (не информативно); слово "суеверие" у Цицерона, так как оно не связано с корнями "fid", "cred", и некоторые др.]. 2-й столбец - это общее количество слов в тексте. Эти данные позволяют нам вычислить частотность (3-й столбец). Далее (4-й столбец) для сравнения приведена общая суммарная вероятность Р всех интересующих нас слов в текстах современного русского языка (по данным частотного словаря). Общая картина получается довольно наглядной. Вероятность появления слов с корнем "вер" в Новом Завете превышает вероятность их появления в Ветхом Завете на порядок, в современном русском языке - в 4 раза, в трактате Цицерона - в 3 раза. Если не учитывать слова "(не) верный", "верно", "уверенный", "уверять", "верность", которые появились в списке учитываемых скорее в силу особенностей русского языка и поэтому несколько маскируют действительную картину, то, результаты получаются еще более выразительными (приведены в скобках). Цифры в 5-м столбце обозначают общее количество слов с корнем "вер", употребленных в сочетании с лексемой "Бог", к предмету которой они выражают определенное отношение. Причем у Цицерона это грамматически наиболее правильный и потому специфически философский оборот "верить в существование Бога", в Ветхом Завете и у Еврипида это "верить Богу", а в Новом Завете в значительном числе случаев (92%) слово "Бог" ("Христос", "Он") стоит в винительном падеже. Количество случаев, где связь с Богом выражается посредством иных слов, имеющих другой корень, приведено в 6-м столбце. Это слова "поклоняться", "почитать", "бояться" и некоторые другие. Здесь имелись в виду те отношения человека с Богом, где инициатором выступает человек: например, не учитывалась связь, выражаемая словом "повелевать". Удельный вес количества связей посредством веры среди всех связей с Богом приведен в 7-м столбце. Как видно, в Новом Завете эта величина значительно выше, чем в остальных текстах.
  
  Таблица 2.2
  
  
  Табл. 2.2 [Невелёв М.Ю.]
  
  
  
  Все возможные отношения к Богу можно разделить на отношения формальные, проявляемые чаще всего в действии (поклоняться, служить), и те, которые характеризуют некоторый внутренний настрой, чувство или мысль. К последним в Ветхом и Новом Заветах относятся вера, любовь, страх. Числа, выражающие количество случаев каждого из трех названных отношений, взятые в процентах от общего количества случаев всех отношений, а также их сумма для Ветхого и Нового Заветов приведены в Таблице 2.2. Как видно, в Новом Завете значительно возрастает интерес к внутреннему состоянию и тем самым к внутреннему миру человека. Вера вытесняет формальные отношения. Однако небезынтересно отметить, что она вытесняет при этом и страх.
  Число, характеризующее процент веры среди прочих отношений к Богу, в трагедиях Еврипида больше, чем в других нехристианских текстах. Этим процентом мы обязаны не столько Еврипиду, сколько И.Анненскому, а вернее его переводу "Вакханок", который может служить образцом бессознательного тяготения европейца к этому смысловому кусту, произрастающему из веры, и его тенденциозности в употреблении соответствующих слов при художественном восприятии древних текстов. Здесь мы найдем все возможные христианские метаморфозы веры. Это и вера в богов, и вера в значении вероисповедания, и безверие как признак упадка, а также два случая употребления глагола "веровать", который в большей степени чем "верить" несет в себе религиозный оттенок. Всего слова с корнем "вер" встречаются в интересующих нас значениях 7 раз (стихи 331, 388, 431, 894, 899, 911, 1325). Если бы действительно все это написал Еврипид, а не Анненский, то, наверное, не имело бы смысла тратить время на данное исследование. Но при сравнении с греческим текстом мы обнаружим, что ни в одном из этих семи случаев не встречается корень "πιστ". Семь раз, с точки зрения европейца XIX века, было уместно поставить слово "вера".
  Однако Еврипиду об этом неведомо.
  
  
  
  ГЛАВА III
  
  СЛУЧАЙНОЕ ХРИСТИАНСТВО
  
  
  
  
  
  Считается, что вера в Бога, религиозная вера относится к категориям, существование которых обусловлено естественным порядком вещей, и что содержание понятия "человек" включает в себя некий признак, ответственный за соответствующее проявление.
  Однако проведенный анализ показывает, что устойчивое сочетание слов "вера в Бога" в языках европейцев и сама идея религиозной веры на культурном горизонте Европы возникли лишь под влиянием христианства.
  В этом событии нет ничего такого, что позволяло бы увидеть некое долженствование, логическую необходимость; образование этого сочетания и появление идеи не явились неизбежным проявлением общего правила, обусловленного смысловой, логической, социальной или иной естественного порядка закономерностью.
  Даже нельзя сказать, что предпосылки были очевидны, что "носилось" что-то такое в смысловом пространстве культуры, просилось к пониманию. Совсем не казалось все это понятным и естественным, слишком многое здесь было "не по природе, а по установлению".
  Это была идея, рожденная в определенном времени и месте, - рукотворное, искусственное построение, обязанное своим возникновением деятельности индивидуального сознания и привнесенное в историю через деяния одного или некоторых. В конечном счете, случайная, мимолетная, нечаянная мысль, только догадка, только предположение.
  Но это была потрясающая догадка, похожая на удивительный сон. Сон, который привиделся не смертному человеку, это догадка о тайных грезах Божества. Угаданные кем-то тайные помыслы Бога были развернуты в грандиозный проект социального переустройства, сложились в не имеющую сравнения по силе и проникновенности песнь о спасении человечества.
  О вере заговорили неожиданно, вдруг. Эта идея обнаружила способность непостижимым образом проникать во всякое индивидуальное сознание и озарять его внутренним светом подобно откровению, несравнимому ни с чем из прежнего опыта. Власть этой идеи была сродни наваждению, явленному в неожиданном по отчетливости и цветам видении. Здесь были утеряны многие следы, и в отношении некоторых вновь обретенных вещей через короткое время странным образом стало казаться, что об этом знали и говорили всегда. И даже сегодня, спустя две тысячи лет люди и самые проницательные из людей все еще склонны рассматривать систему морали, построенную в этом проекте, как естественного порядка нравственный закон, имеющий те же самые безусловные основания, на которых зиждется и звездное небо.
  И все же сегодня уже имеется понимание того, что это не так.
  Однако, каждый, кто способен размышлять об этих тонких материях, однажды неизбежно достигает понимания (т.е. втайне допускается к самостоятельному пониманию того), что именно так и только так все это и должно было произойти.
  Объективно было должно произойти хотя бы однажды.
  
  Сегодня нет необходимости доказывать, что слово "вера" является одним из самых значимых религиозных терминов. Применение термина "вера", согласно распространенному мнению, в равной степени уместно, идет ли речь о современной религии или о религиозных воззрениях древних. Тому можно привести многочисленные примеры из литературы самых различных направлений. Играя определенную и важную роль в религиозных построениях, вера часто противопоставляется знанию как средству научного постижения мира.
  Однако если обратиться к античным авторам, то обнаружится несколько иная оценка роли веры в религии и в ее отношении к знанию.
  В дохристианской европейской философии вере было уделено достаточно скромное место. О системном исследовании здесь говорить не приходится, имеются только случайные упоминания у некоторых авторов. Вера упоминается в трудах Платона и Аристотеля. Для обоих это категория гносеологии, и, рассуждая о вере, они не вспоминают о богах. Для Платона вера есть частный случай знания, для Аристотеля - нижняя ступень в структуре убеждения. "Как бытие относится к рождению, так истина относится к вере", - подобного рода высказывания Платона могли бы нас заинтересовать, если бы они не остались в его сочинениях одиночными случайными касаниями нашего предмета. К таким же случайным касаниям следует отнести и короткое суждение о вере Аристотеля. Необходимо отметить, что оба философа неоднократно говорят о знании. "Неопределенность понятия "вера" и его использование в одном ряду со знанием и убеждением в античной философии привели к тому, что последователи Платона и Аристотеля понятие "убеждение" или растворяли в понятии "знание", или сводили его к понятию "вера". Как видно, связь веры и знания здесь не характеризуется антагонизмом.
  С другой стороны, Платон и Аристотель, говоря о богах, почти не вспоминают о вере. Примечательно, что в "Апологии Сократа", в той части речи Сократа, которая посвящена защите против обвинения в атеизме, Платон не употребляет слово "вера" (πιστις). Среди многочисленных упоминаний богов в сочинениях Платона всего 4 раза используется выражение "верить в существование богов", а у Аристотеля оно встречается и того реже - всего один раз. До постановки проблемы здесь, конечно, еще далеко.
  Из античных писателей, более близких по времени к христианству, для нас интересен Цицерон. По мнению Г. Г. Майорова, "задолго до Августина Цицерон провозглашает религиозную веру особым случаем веры вообще". Такое категорическое высказывание представляется несколько опрометчивым. Цицерон, так же как и Платон, вполне ясно осознавал, что если и говорить серьезно о Боге, то этот Бог должен быть Богом-творцом, Богом-промыслителем в мире, который управляется им по закону добра. И в трактате "О природе богов" римский философ очень обстоятельно показал небезупречность всех известных ему доказательств. Но для того, чтобы утверждать, "что существование богов - это вообще не предмет доказательств, а предмет веры (I, 61-62)", нужно хотя бы употребить слово "вера", тогда как в указанном месте трактата оно не использовано. Если Цицерон что-то и утверждает, то прежде всего превосходство своей позиции ничего не утверждать и указывать на недостатки в рассуждениях других. При этом он не только не отказывается от доказательств, но требует их (III, 6), однако ему не удается их отыскать. И даже как будто подводя читателя к мысли о некомпетентности разума в этом вопросе, Цицерон, тем не менее, приходит не к необходимости веры, а к важности выполнения обрядов и сохранения традиций (III, 5). Вера для него такой маловажный и промежуточный этап, что он не видит никаких причин для того, чтобы специально об этом говорить, этот аспект лишен для него всякого смысла (III, 17).
  Единственное исключение мы обнаруживаем в первой главе трактата, где имеется рассуждение о том, что вера в существование Бога совершенно аналогична тому благоразумному доверию, которое жители материка, никогда не видевшие моря, оказывают человеку, видевшему его (I, 88). Таким образом, вера в существование Бога это разумное предположение о фактах, имеющих высокую вероятность. Тема нравственного выбора здесь не затронута даже намеком. Поэтому едва ли можно согласиться с тем, что Цицерон предвосхищает христиан и говорит именно о религиозной вере. Нет также оснований полагать, что в указанном трактате автор выделяет какой-то "особый случай" веры.
  
  С появлением христианства резко изменилась направленность европейской философской мысли. Европейцы были буквально подавлены величием захватившей их идеи. Под влиянием христианства вера стала ключевым термином культуры, и такое доминирование нарушило естественные связи, прежде всего, в той области, из которой это понятие и соответствующий термин были заимствованы, а именно в области гносеологии. Конфликт между верой и знанием был предопределен уже с момента возникновения христианства. Хотя в явном виде противопоставления веры и знания в Новом Завете нет, кажется, что оно в любую минуту готово возникнуть. Эта затаенность чувствуется в инциденте с апостолом Фомой - "блаженны не видевшие и уверовавшие" (Ин. 20, 29).
  Нарушение естественных связей в гносеологии было порой более очевидно для наблюдателя со стороны, и в этих случаях значащие события истории мысли происходили в зоне соприкосновения христианства с иной культурной традицией.
  
  Когда говорят о влиянии христианства на ислам, то в первую очередь вспоминают о том, что библейские пророки и Иисус занимают определенное место в мусульманской иерархии божественных посланников. Однако, быть может, на более глубинное влияние указывает тот факт, что количество слов, производных от корня "-m-n (корень слова "вера"), составляет около 1% от общей численности слов Корана и корень этот встречается здесь даже чаще, чем корень слова "знание" "-l-m. Это последнее обстоятельство примечательно потому, что концепция знания в мусульманской теологии - это весьма заметное и бесспорное явление. Разработке этой концепции здесь было уделено чрезвычайно большое внимание, и интерес к данной проблеме совершенно отчетливо проявляется уже в проповеди Мухаммеда. Ф.Роузентал, автор интереснейшей монографии, посвященной концепции знания в средневековом исламе, считает вполне оправданным предположение о том, что появление этой концепции здесь связано непосредственно с влиянием гностицизма. Однако указание на генетические корни - это еще не объяснение причины, точно так же как этимологическое исследование не есть выявление истинного значения слова. И в работе Ф.Роузентала мы все же не найдем объяснения тому факту, что именно учение о знании нашло в культуре ислама столь обстоятельную разработку. А между тем многое становится более понятным, если предположить, что интерес к понятию "знание" здесь есть реакция на интерес христиан к понятию "вера".
  Действительно уже очень скоро после возникновения ислама начинает создаваться литература, посвященная знанию. Значительно расширяются и уточняются смысловые границы этого понятия. Ф. Роузентал приводит 107 различных определений, которые подразделяет по смыслу на 12 групп. "Никакое руководство по умозрительной теологии, - далее пишет он, - не могло избежать обсуждения дефиниций "ilm. С течением времени материал для обсуждения рос... На рубеже XII-XIII вв. этот процесс достиг апогея".
  Учение о знании, которое имеет богатую историю в различных культурах, в арабской культуре находит особенно благодатную почву для своего развития и в очень скором времени складывается в мощную оппозицию христианской концепции веры.
  Это предположение находит подтверждение также в том, что в мусульманском использовании понятия "вера" нет и следа его христианского осмысления, т. е. отвергается малейший намек на самостоятельную значимость и ценность веры. В хадисах пророка вера (iman) "буквально означает объявление или признание истинным" - ни малейших признаков нравственного выбора. Последователь ислама так никогда и не смог согласиться с тем, что неточное, ущербное знание может быть более значимым, чем точное.
  Если в христианстве вера незаменима, то в мусульманской теологии постоянно делаются попытки ее заменить. Те определения знания, которые дают малейший крен в сторону веры, не принимаются. Так, представление знания как убеждения в мутазилитской доктрине отвергается ортодоксами "тем аргументом, что Бог не может считаться убежденным". "Ас-Сабуни, - читаем дальше, - категорически считает, что это диверсия против концепции божественного знания, поскольку она требует, чтобы Он верил". Аналогичную мысль проводит и Павел Перс, когда говорит, что вера ведет к сомнению, которое есть причина раскола, и что поэтому знание должно быть предпочтено вере. Вера здесь ценна лишь постольку, поскольку приближает к знанию.
  За те шесть веков, которые отделяют зарождение христианства от появления ислама, слово "вера" превратилось в ключевой термин культуры, вера стала необходимой мыслительной категорией любых теологических построений, и, порой создается впечатление, что, принимая ее как данность, как явление естественного, а не исторического происхождения, Мухаммед просто не знает, как ею распорядиться. Языческое недоумение проглядывает в том факте, что вера первоначально не занимает строго определенного места по отношению к знанию. В Коране эти две категории выступают иногда как независимые и относящиеся к разным уровням некоторой структуры [С. 58, ст. 12(11)]. В другом месте знание - необходимое следствие веры [С. 2, ст. 24(26)]. При перечислении порой знание предшествует вере [С. 6, ст. 97-99(97-99)], порой, наоборот, вера - знанию [С. 3, ст. 70-71(63-64); С. 45, ст. 2-5(3-6)]. В целом наблюдается "тенденция к отождествлению веры и знания", но так как слово "вера" к тому времени уже являлось "священным термином религии", это было по сути дела попыткой избавиться от его влияния, поскольку роль веры, как ее понимали христиане, здесь не была понята и принята. Веру нельзя было обойти, как нельзя было избавиться от этого термина. Поэтому знание просто поглотило веру. Атрибуты последней стали атрибутами знания. Вера не могла быть проигнорирована в рассуждениях, но при прочих равных условиях предпочтение отдавалось знанию.
  Для античного мышления это увиделось бы как восстановление в гносеологии нарушенного порядка. Впрочем, не следует заблуждаться: само это античное мышление и восстанавливало здесь нарушенный порядок.
  Факт влияния исламской концепции знания на европейскую мысль не требует доказательств; это влияние со стороны теологии было опосредовано арабской философией. Говоря об арабской философии, нельзя не сказать о теории, которая в зачаточном состоянии появляется уже в изысканиях мутазилитов, т. е. возникает в самый начальный период развития мусульманской философской мысли. Речь идет о теории двойственной истины, которая говорит о независимости истин философии от истин богословия, трактует о мирах, не знающих один о другом, и которая в глазах европейских ее последователей фактически представляла собой индифферентную в своей рациональности программу дополнения христианства достижениями античной философии. Теория двойственной истины и концепция знания, по-видимому, имеют общие истоки: они связаны с монополией веры в вопросе об истине и направлены против этой монополии.
  В дохристианском мире уже существовала двойственность. Классический пример тому - учение Заратустры. Однако, двойственность несовместима с христианским стремлением к цельности, для христианства двойственность это сдача позиции, причем исходной, главной позиции.
  Можно привести немногочисленные примеры того, что некоторые европейские мыслители (Григорий Нисский, Эриугена) проявляли близость к указанной теории в отдельных вопросах. Однако к XIII в. христианство уже довольно ясно выявило свое отношение к подобным уклонениям, в частности устами Петра Дамиани: "Philosophia est ancilla theologiae" (философия служанка богословия) и Жильбера Порретанского: "Non cognoscentes credimus, sed credentes cognoscimus" (дословно - не знающие (зная) верим, но верящие знаем).
  Тем не менее, во второй половине XIII в. учение Ибн-Рошда, в философских построениях которого видную роль играет теория двойственной истины, приобретает в Европе исключительное влияние. Ибн-Рошд - авторитетный толкователь Аристотеля, - это античность, сама античность вновь пытается корректировать христианство. Аудитории Парижского университета становятся ареной острой борьбы между аверроистами (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский) и ортодоксами-августинистами. В 1270 г. епископ Парижа Э. Тампье осуждает 13, а в 1277 г. - 219 тезисов, несовместимых с христианским вероучением. Содержание этих тезисов показывает, что их формулирование непосредственно связано с разработкой аверроистами своих принципов. "В осужденных тезисах, - пишет О. В. Трахтенберг, имея в виду тезисы 1277 г., - имеется весьма любопытная черта: они свидетельствуют о сознательном противопоставлении знания вере, философии - теологии".
  Сознательно или нет, но для европейцев проявление этой черты было совершенно неизбежным. Аверроистская идея о независимости веры и знания превращается европейцами в идею их противоположности. И хотя в томизме это противопоставление было вскоре как будто устранено и заменено кажущейся гармонией, в целом история вопроса о соотношении веры и знания в Европе есть история противоборства.
  Основанием для такого утверждения является то, что противопоставление веры и знания сохраняется до настоящего времени. Так, по мнению Г.В.Щербаковой, вера и знание представляют собой две основополагающие структуры, на базе которых возникает феномен убеждения. В таком ракурсе вера и знание располагаются симметрично относительно убеждения.
  Имеет смысл в данной связи привести точку зрения Н.А.Бердяева, который, пытаясь резюмировать тысячелетний спор, констатирует, что существует три типических решения вопроса о взаимоотношении знания и веры: 1) верховенство знания и отрицание веры, 2) верховенство веры и отрицание знания, 3) дуализм знания и веры. Эти три решения, утверждает Н.А.Бердяев, несмотря на различия, сходятся в том, что одинаково признают коренную противоположность знания и веры. Полагая, что противоположение это является поверхностным, и, пытаясь покончить с этим противостоянием, Н.А.Бердяев утверждает далее, что в глубине знание и вера - одно, знание есть вера, вера есть знание
  Однако, если иметь в виду гносеологический аспект (в этой проекции на область гносеологии в содержании понятия "вера" маскируются эмоциональная и волевая составляющие), т.е. если исходить из первоначального значения употребляемых слов, то неверным следует признать и противостояние, и отождествление. Сказанное находит подтверждение в следующих несложных выкладках.
  Обозначим символами А и В два некоторых утвердительных высказывания. Ā и В̄ будут означать соответствующие отрицательные высказывания. Теперь, оперируя символами, составим четыре следующие их комбинации:
  1. А Λ В; 2. А Λ В̄ ; 3. Ā Λ В; 4. Ā Λ В̄ ,
  где Λ - знак логической конъюнкции (функция "И").
  Отметим, что в зависимости от того, как между собой связаны высказывания А и В, в зависимости от их содержания какие-то из четырех составленных выражений будут истинными (не содержащими в себе противоречия), а какие-то ложными. Если условиться, что 1 - это истинное выражение, а 0 - ложное, то таблица истинности для двух противоречащих (не допускающих третьего) высказываний будет иметь вид:
  
  
  Табл. 3 [Невелёв М.Ю.]
  
  
  
  Из таблицы видно, что суждения не являются противоречащими, не являются противоположными и не являются тождественными. Такая же связь имеется и между определяющими это отношение предикатами, т.е. между верой и знанием. В этом отношении вера является более общим и в этом смысле подчиняющим понятием. Установленное соотношение между объемами понятий может быть проиллюстрировано следующей схемой:
  
  
  
  Рис. 3.1 [Невелёв М.Ю.]
  
  
  
   Рис.3.1. З - знание; В - вера.
  Таким образом, очевидно, что на протяжении более чем тысячелетнего периода изучения вопроса о соотношении веры и знания принятая формулировка вопроса в действительности скрывала под собой какое-то другое отношение между другими категориями. Здесь либо не вера подразумевалась, либо - не знание, либо же - ни то и ни другое. Проблема, конечно, заключалась в вере. Исследователям никак не удавалось сосредоточиться на этом предмете, - будучи, казалось, определен изначально, этот предмет постоянно соскальзывал в некую неопределенность, вследствие чего и знание лишалось какой-то существенной смысловой привязки.
  Направление "соскальзывания" можно угадать по непроизвольным оговоркам как, например, у того же Н.А.Бердяева в той же работе: "Чем же отличается "вера", на которой покоится знание, от веры религиозной?... Гносеология сама по себе не в силах разрешить этого вопроса; она может лишь констатировать, что знание всегда упирается в веру, дальнейшее же углубление возможно лишь для метафизики" (там же, с.65).
  Таким образом, срез на уровне гносеологического не выявляет проблему, с этой платформы вопрос не виден. Вопрос этот не для гносеологии, а для метафизики, речь идет о вере и знании, взятых на уровне метафизического, и в качестве исходного полагается, что на этом уровне вере гносеологической, т.е. просто вере, соответствует вера религиозная.
  Вот так незаметно религия вырастает из веры.
  Само слово "религия", по свидетельству А.Г.Преображенского, "возникло в ХVI в. в среде гуманистов (из известного определения Цицерона: religio, id est cultus deorum (религия это почитание богов)); в этом значении встречается у Лютера". В старофранцузском языке это слово встречается с конца ХI в. и имеет первоначально также значение "религиозная община" (entrer en religion - вступить в общину).
  В терминологии ХХ века вопрос о соотношении веры и знания оказался неразрывно связан с вопросом о том, что такое религиозная вера. Это внесенное новым временем существенное терминологическое уточнение старого вопроса потребовало осмысления сферы религиозного. Верно, пожалуй, и обратное - необходимость осмысления этой сферы религиозного проявилась, в том числе, и в этом уточнении. Можно предположить, что на протяжении длительного времени у этого потока не было берегов, наблюдатель всегда находился внутри него и не осознавал течения по той причине, что этим потоком было понятийное поле самой культуры, в категориях которой сформировался и научился мыслить сам наблюдатель. Но вот вдалеке увиделся берег, в этот момент стало ясно, что слово "вера" может употребляться в значении, никак не связанном с положениями христианской доктрины, и что существует система координат, в которой слова имеют не совпадающие с их христианкой интерпретацией значения. Обратный взгляд повлек за собой увязывание сферы религиозного с христианской верой и неизбежно обусловил вывод о том, что вера религиозная есть ни что иное, как вера христианская.
  Вспомним теперь, чем обогатилось содержание понятия "вера" в христианском его осмыслении и толковании. Как мы видели, вера здесь имеет многоуровневую структуру.
  Первый уровень - это первичные гносеологические свойства веры, обнаруживаемые там, где вера возникает из мертвой зоны, из ущерба восприятия. О метафизике здесь нет речи. Уже на этом уровне область определения веры по сравнению с верой гносеологической ограничивается зоной, в которой достоверное знание оказывается невозможным (выпадает область "З").
  Далее, на следующем уровне вера предстает как концептуальное понятие, т.е. понятие, за которым стоит некое концептуальное построение, определенный взгляд на мир, телеологический проект. Здесь вера не просто конструктивный элемент в некой структуре. За верой здесь закрепляется роль, исполнение которой преследует увязанную с общим концептуальным замыслом цель. На последующих уровнях содержание данного понятия обогащается волевой и эмоциональной составляющими.
  Указанные признаки делают веру социально и культурно значимой, ее ценность определяется по специально к ней приспособленной шкале нравственности, причем само нравственное имеет здесь метафизическое измерение, функционирует в сфере метафизического. Таким образом, в окончательном виде вера обретает глобальное, космообразующее значение.
  Следует отметить, что по прихоти истории или (если глубже) - в силу неких деликатных особенностей человеческой психики, для самих христиан социальный аспект, социальная значимость оказались совершенно вытеснены и подавлены космообразующим аспектом, так что вера стала культивироваться больше исходя из космических задач, из самой метафизической целесообразности, нежели в интересах достижения реальных земных целей. Задача спасения ближнего оказалась не очень привлекательной, соответствующие доводы как-то не убеждали. Человек грезил о спасении Господа и Его Вселенной - вот поистине достойная внимания цель. Поэтому когда христианин говорит о своей вере, то это всегда - вера в Бога, Бог - если прямо и не поминается - то полагается неявно. Связь между верой и Богом также естественна для христианина и также необходима, как связь яблони с яблоком, и эту мысль об органичности случайной связи, образованной произволом мысли внутри некой умозрительной конструкции, ему удалось внушить даже тем, кто к христианству отношения не имеет, - даже тем, кто себя ему противопоставляет. По общему мнению, вера в Бога в религии обладает естеством того же качества, что и знание в науке. Будь это не так, мы слышали бы удивленные и возмущенные голоса, но мы их не слышим. Только очень глубокий и честный взгляд обнаруживает в метафизической составляющей веры лишь декорацию, внешнюю оболочку, символ чего-то, что еще только должно быть выявлено, опознано и принято. Это что-то есть новое содержание отношения к миру людей - сострадание и любовь к ближнему, и еще некая тональность, творческая константа этого отношения - духовное превосходство перед действительностью, идеализм первопроходцев. И в той мере, в какой нам удается увидеть эту подлинную веру христианства, мы неизбежно обнаруживаем искусственный, "рукотворный" характер этой священной формулы - "вера в Бога", "естественное" происхождение которой общественное сознание пока еще не ставит под сомнение. Согласно повсеместному, но неосознанному заблуждению, вера была избрана христианами для их нужд из некоторого ряда априорно известных сознанию концептов, ключевых общекультурных понятий, - ряда, перед которым, как перед камнем на распутье, в отведенное время останавливается каждая культура и производит свой выбор, после чего необратимо уходит направо, налево или прямо, сходно с тем, например, как это было со знанием, когда на нем остановили свой выбор проповедники зарождающегося ислама. У Ф.Ницше в "Антихристе" (59) мы обнаруживаем "веру" в перечне тех проявлений античного человека, ответственность за исчезновение которых Ф.Ницше возлагает на христианство. И это Ф.Ницше - философ, пытавшийся насколько только возможно отдалиться от христианства и от его влияния! Но одно то, что он назвал веру состоянием "незначительным и пятистепенным" по сравнению с ценностью инстинктов, все еще выдает его зависимость - это состояние в такой трактовке все еще сравнимо с инстинктами. Следует ясно отдавать себе отчет в том, что вера хотя бы даже в том невинном значении, которое использовано в указанном месте у Ф.Ницше, вовсе не является априорной для сознания величиной.
  Сказанное позволяет понять, что в многовековом споре знанию противостояло начало, не постигающее мир, а начало, этот мир созидающее и формирующее, которое изначально было предугадано и положено как интуиция нравственного выбора, как воля к совершению этого выбора. Речь здесь шла не о познании мира, уже установившегося и готового к тому, чтобы быть познанным, но о допущенности человека к делу его организации и созидания, поскольку этот мир в каждый данный момент есть еще только нечто становящееся.
  Доводы античного мышления, навязавшего этот спор, неизменно возвращали только назад, к гносеологии. Спор для обеих сторон всегда имел смысл только применительно к масштабным метафизическим задачам и разворотам, но тайная цель этой полемики для античного мышления состояла именно в стремлении возвратить веру в гносеологию, справиться, покончить с метафизической, космообразующей составляющей ее содержания, поскольку в этой области преимущество знания, включающего в свое содержание такой признак как достоверность, перед верой очевидно (см. рис.3.1). Но с точки зрения христиан такой маневр обнаруживал очевидную слабость изначальной позиции, полагающей метафизику дальним продолжением гносеологии и допускающей, что метафизические высоты могут быть достигнуты уже в результате одного только рационального познания объективного мира. Христиан, уже ощутивших дыхание бездн, нельзя было ввести в заблуждение этими мелкими масштабами, здесь для них было слишком тесно, и доводы, сводившиеся к простой апелляции к гносеологии не могли быть для них убедительными.
  Уяснение подлинных причин того, как возник философский спор о знании и вере, а также подлинного содержания терминов позволяет понять, что возражения знания против веры это возражения безнадежно опоздавшего. Пробивающая себе дорогу достоверность, основанная на уже отделенном (отделяемом) от веры знании, была первоначально под влиянием христианства совершенно вытеснена в Европе достоверностью субъективного плана. Это вытеснение распространялось из едва установившейся области морали в область естествознания, права и прикладных дисциплин, крайне затрудняя развитие всей этой сферы. Можно сказать, что изначально имевшее место влияние в какой-то момент (непосредственно перед тем, как разрушиться) чрезвычайно усилилось благодаря тому, что субъективное начало обрело свое самостоятельное поле в области морали. Однако именно указанное затруднение повлекло необходимость выверки соответствия этого результата изначальным задачам, сводившимся только к освобождению субъективного начала, а не к установлению его тотальной диктатуры. Эта выверка привела, в конечном счете, к тому, что процесс пошел в обратном направлении. В результате область знания была совершенно избавлена от субъективных критериев, которые в окончательном варианте сохранились только в области морали и искусства. При разработке своих метафизических, основанных на морали проектов христиане не нуждались в объективном знании. Им не к чему было его приспособить в их еще только становящемся мире, они не успели об этом крикнуть в вокзальной спешке. Для культуры ислама, вновь и вновь выверявшего гносеологию, так как будто бы это сама метафизика, сознание непоправимого опоздания превратилось со временем в навязчивый комплекс.
  Утрата для современного сознания моралью своих метафизических корней (переоценка метафизики) и осмысление того, что содержание понятия "вера" включает в себя некие приобретенные, примысленные признаки, имеют то последствие, что давнее противостояние веры и знания переходит из разряда философских проблем в область частных мнений и персонального выбора, из области императивных метафизических предписаний в область диспозитивных норм эстетики, допускающих отступления. Для современного сознания преимущество веры перед знанием есть, в конечном счете, преимущество эстетического плана. Памятуя о строгом соотношении между объемами понятий (рис.3.1), современное сознание наделяет веру преимуществом исключительно силой своего эстетического предпочтения.
  Вслед за проблемой веры исчезает и проблема "бытия Бога" (специфически европейская формулировка), которая есть только результат некорректной постановки вопроса, последствие прямолинейного переноса гносеологического акта в область действия метафизических, космообразующих начал в дерзкой попытке физически узреть метафизическое. В действительности вера, Бог, вера в Бога, бытие Бога - все это не есть необходимые для сознания понятия и отношения, которыми сознание располагает везде, где бы оно себя ни обнаруживало, и которые при первой классификации неизбежно должны быть отнесены к ключевым понятиям и отношениям религиозного опыта в силу наличия в их содержании общего (также известного сознанию) признака, отличающего всю сферу религиозного.
  Религиозный опыт ставится здесь под сомнение - вот, что это означает.
  Не конкретный религиозный опыт, а религиозный опыт вообще, в той части, в которой он допущен в современный культурный контекст. В этом опыте обнаруживается теперь радикальное отсутствие позитивного, сообразного культуре содержания - такой напрашивается диагноз. При этом остается то, что остается, т.е. соображения по преимуществу только эстетического плана. Оказывается, что состязание давно ведется не в академии, а в театре, оценка проводится по шкале "артистичность", а не "точность воспроизведения", и выигрывает не тот, кто лучше разглядел объективное, а тот - кто вернее угадал субъективное. Дело в значительной степени заключается в специфическом христианском сюжете, в своеобразной расстановке сил и стихий в общей метафизической композиции, в которую столь искусно оказалась вплетена вера и которая в зависимости от развития, темперамента и привычек может быть понята в мифологическом, метафизическом или метафорическом ключе.
  Уяснение метафизического смысла требует того же уровня развития сознания, на котором осуществляется и метафорическое прочтение, отличие последнего заключается только в маленькой толике свободы и отстраненности от познания, в дополнительном предпочтении усматривать в этом сюжете еще и метафору, еще и эстетическую составляющую дополнительно к позиции одного только метафизического провидения. Однако при недостижении хотя бы только этой, уже почти беспристрастной позиции философа субъект остается на позиции (скажем корректно) обыденного сознания, пребывающего в состоянии обороны от невидимого уже нам врага и скованного механизмом психологической защиты до степени полной или частичной блокировки рационального начала и способности к эстетическому созерцанию. На этой стадии сознание субъекта еще смутно, оно склонно к мифотворчеству (отличающемуся от художественной фантазии только отсутствием рефлексии) и в то же время - к кратковременным срывам, выпадениям из семантического поля мифа в иное измерение, в котором обнаруживается тяготение к привычным для нас оценочным критериям и к формированию соответствующего понятийного аппарата. Однако эти срывы-просветления само это сознание оказывается до поры не способно сколько-нибудь долго выносить (первоначально по причине отсутствия самих этих критериев и аппарата). Подобного рода неровный психический статус характерен для субъекта, пребывающего в этом ускользающем от рационального видения поле, которое именуется религией и религиозностью.
  
  
  
  
  ГЛАВА IV
  
  СТАНОВЛЕНИЕ МОРАЛИ
  (гуманизм как порождение "вредоносной" программы)
  
  
  "Ты возьмешь нож, чтобы отрезать, как тебе кажется, ветку, а на самом деле
  ты будешь резать собственную руку".
  Мир глазами жреца народа ашанти
  
  
  Попытка постичь специфику религиозного опыта через понимание роли веры в христианстве не дает желаемого результата. Едва только угадывая, что собой представляет религиозная вера, мы тотчас же утрачиваем путеводную нить - само религиозное начало. Это начало ускользает, остается где-то по ту сторону рационального взгляда. Мы приходим к тому, что кратко обозначили вначале - в современной культуре невозможен религиозный дискурс. Религиозные понятия, переведенные на язык современной культуры, превращаются в понятия философии, психологии, иных дисциплин или в эстетически воспринимаемые образы. Но религия в подлинном смысле - это то, что существовало до нас, мыслящих указанными понятиями и образами, что было до возникновения метафизики, философии и искусства, высвобождение которого, собственно, и ознаменовало приближающийся закат религиозного сознания.
  Останемся пока при мнении, что предмет исследования был все же нами избран правильно - христианство, безусловно, явилось благодатной почвой для развития религиозного начала. Можно предположить, что христианское культурное пространство содержит в себе дополнительно и еще некий компонент, способствующий приближению к завершающей стадии в развитии этого начала (хочется сказать - способствующий исцелению). Это начало находит здесь свое завершение, что и обусловливает возникновение впечатления о субстанциальной пустоте религиозного опыта.
  Для того чтобы понять, как это происходит, попытаемся уяснить три обстоятельства: что христианство вменяет человеку в обязанность, как человек принимает решение об исполнении обязанности, и какой поступок он совершает по принятии решения.
  
  Бесспорно, что христианство это доктрина, толкующая о неких главных в мире вещах, первых основаниях.
  Поиск общих оснований бытия относится к числу основополагающих потребностей человека. К какому бы периоду человеческой истории мы ни обратились, везде мы находим эти представления об общих основаниях уже сложившимися.
  Здесь нам следует быть внимательными и поостеречься.
  Когда мы обнаруживаем признаки существования представлений о первых основаниях бытия в древних культурах, это не должно вводить нас в заблуждение относительно того, чем были эти представления для самого познающего. Человек на той ранней стадии, о которой мы ведем речь, ясно ощущает себя (вместе со всем, что его окружает) первоначально помысленным Кем-то и лишь после этого - созданным в форме (рожденным в теле) - в этом мгновенном сгустке чужой воли, сохраняющем память о чужом помысле и чужом повелении. Это то исходящее от объективности требование, принуждение формы, которое Ф.Ницше назвал ошейником общества и мира. Более того, этот Кто-то, от кого исходит требование, помысливший индивида в единстве с его соплеменниками, помысливший его как род, племя, как народ, есть в значительно большей степени - он сам, т.е., собственно, ощущающая и мыслящая личность, нежели тот страдающий раб, чье истерзанное тело порой так пронзительно о себе напоминает. Защита, о которой шла речь выше, действительно служила цели защиты Я, но того Я, которое действовало еще по другую сторону от индивидуального начала и испытывало непреодолимый страх перед стихией индивидуального.
  "Благодаря одностороннему предпочтению так называемых естественных причин, - говорит К.Г.Юнг, - мы научились отделять субъективно-психическое от объективно-природного. Психика первобытного человека, напротив, сосредоточена снаружи, в объектах. Не он удивлен, а просто объект является маной, наделенной волшебной силой, поэтому все то невидимое воздействие, которое мы бы назвали суггестией и силой воображения, поступает - для него - извне. Его земля... содержит в себе... его мышление и чувствование, поскольку первобытный человек всего этого не осознает. Его страх локализован в определенных... местах... У первобытного человека нет психологии. Психическое является объективным и происходит вовне".
  Следует ясно понимать - знание о мире генетически восходит к тому, что в точном определении (и в подлинном смысле) знанием не является. То, что мы принимаем за концептуальные представления древних о мире, в действительности являлось размышлением Я-родового, Я-коллективного о самом себе, а еще прежде - субъективным взглядом Вселенной, направленным внутрь.
  "Первобытному человеку, - читаем у Л.Леви-Брюля, - вовсе нет нужды искать объяснения, ибо оно уже содержится в мистических элементах его коллективных представлений... Выяснить надо логическую операцию, при помощи которой совершается истолкование явлений, ибо первобытному мышлению последние никогда не представляются отдельно от интерпретации; требуется выяснить, каким образом явление ... высвободилось из того комплекса, в который раньше оно было заключено, каким образом оно стало восприниматься раздельно, каким образом то, что сначала служило составным элементом, сделалось впоследствии объяснением". Отмеченное Л.Леви-Брюлем сегодня еще не всегда понятно даже для пишущих (ср.: "Мифы представляли собой серьезное, безальтернативное и практически важное знание древнего человека о мире"). Таким образом, естественное для нас стремление познать мир само по себе не первично, это стремление есть только одна из "фракций", образующихся в процессе становления Я.
  Первоначальные мысли и представления Я-коллективного, образующие наиболее глубокий пласт этого опыта, сохранялись и дошли до нас в специфической системе материальных знаков. Эта система представляет собой своего рода язык, но этот язык иного рода, нежели тот, что был сформирован на основе речи. Он не столь гибок и совершенен и не дает возможность выразить любую вообще мысль. Так может статься, что на этом языке можно будет сказать: "Бог есть", но нельзя будет сказать: "Бога нет". Можно ожидать, что в этом языке найдутся тысячи слов для выражения первого и ни одного - для выражения второго.
  Кроме того, этот язык не предназначен для общения между людьми. Отсюда возникает впечатление, будто диалог на этом языке начался еще прежде, чем сошлись говорящие. Порой может даже казаться, что они возникли из самого диалога. В действительности на уровне межчеловеческого общения присутствует только проекция на социум того явления, подлинный смысл которого состоит в декларации связи некой личности, некоторого начинающего осознавать себя Я с общим планом бытия. Разными словами, как бы они ни звучали и ни воспринимались, Я говорит всегда одно и то же, оно неизменно произносит: Я есть.
  С этой точки зрения знание не то чтобы выстояло в ходе европейской революции субъективного начала и победного распространения субъективных критериев в неподвластные этому началу сферы, - оно в этом процессе стало. Интерес к Аристотелю в средневековой Европе это в некотором смысле становление (пусть вторичное после античности) знания вообще. Знание здесь ни что иное, как само это "Я есть", из которого вычтено Я и то, что неизменно его сопровождает, - эмоционально-волевое отношение (минимально - доверие) Я к тому, что оно полагает. В этом же смысле концепция знания в средневековом исламе для самой этой культуры это не восстановление порядка, а его обретение, и основу жизнеспособности этой концепции здесь составляет обаяние молодого, революционного начала.
  "Слово", которое было вначале, состояло из элементов пластики, музыки и речи; оно проговаривалось самой Вселенной через всякие уста, которые, какому бы созданию ни принадлежали, не могли исторгать из себя ничего иного, как только весть о существовании Я. Первая попытка скопировать "услышанное" и имитировать ход всеобщего действия превращает "слово" в заклинание. При последующих попытках имитации "слова" выстраиваются в виде эстетически оформленных "текстовых" композиций, в совокупности образующих устойчивый "священный текст" - культовый ритуал. Посредством исполнения ритуала проговаривается, прочитывается и через это прочитывание переживается главное космогоническое повествование - миф, раскрывающий формы этого личного существования. Современная религиозная обрядность типологически должна быть определена именно так - архаическая мысль впервые осознавшей себя Личности в оригинальном исполнении: Я есть, - подлинный текст без перевода. (Перевод здесь, по выражению Л.Леви-Брюля, равносилен измене).
  Способность личности осознавать мысль как нечто индивидуальное - вот, что здесь является существенным. Познание как рефлексия, т.е. как некая уже осмысливаемая область жизнедеятельности человека отсчитывает свое начало от момента понимания того, что мысль вообще есть нечто индивидуальное, что это продукт жизнедеятельности индивида. Указанная способность не всегда была присуща сознанию, и ее обретение представляет собой значимое событие в истории духа. Не для каждой культуры сегодня справедливо было бы сказать, что это событие уже имело место (некоторые закоренелые скептики еще и сегодня ставят под сомнение этот факт в истории культуры вообще). Психологическая проекция, по Юнгу (или "participation mystique" (мистическая сопричастность), по Леви-Брюлю), при которой психические явления субъективной стороны проецируются первобытным сознанием на внешний мир, приводит субъективную сторону к "дефициту психики", при этом субъект оказывается лишенным априорного знания даже о возможности самостоятельного мышления. Для этого сознания его мысли не есть собственно его мысли, это даже вовсе не мысли, а скорее ряд объективных картин и образов, являющихся восприятию в силу их собственной и, конечно же, субъективной природы. Человек медленно и с трудом приближался к пониманию того, что он может иметь свои собственные мысли, и выучивался опознавать их в себе. В книгах пророков ветхозаветной части Библии (Авв. 2, 1) при внимательном чтении можно обнаружить следы этих мучительных колебаний, напряженного всматривания-вслушивания субъекта (личности) в самого себя, для того чтобы, наконец, увидеть себя, услышать свой собственный голос и отделить в себе свое подлинное начало (как бы оно ни называлось) от чужого - случайного или враждебного. Догадка индивида о том, что могут существовать его собственные мысли, и необходимо лишь найти способ для их обнаружения и выделения из потока сознания, носила поистине революционный характер. И как только это стало пониматься, общество в лице государства поторопилось объявить частные мысли человека вне закона, открылась настоящая охота за тем, чтобы изловить и удержать эти мысли в узде. И при этом в разные времена всегда находилось довольно охотников, готовых на свой страх и риск пуститься в бесчисленные авантюры в надежде извлечь выгоду из частных мыслей человека. Они отчаивались на то, чтобы поиграть с судьбой и попытать счастья на неизведанном поприще, которое могло быть освоено не иначе, как только через убеждение или обман (именно в этой точке обман начинает оцениваться с точки зрения морали). С этого момента человек, по выражению философа, был поставлен на кон и предоставлен самым неожиданным и самым волнующим выбросам игральных костей.
  "Бог есть" - лишь одна из возможных формул декларации бытия Я, не самая распространенная и даже вовсе не распространенная, а, скорее, невероятным образом распространившаяся. Значение символов, из которых она составлена, человек удивительным образом всякий раз переставал понимать сразу после того, как выучивался грамоте и приступал к чтению. В действительности эта библейская декларация есть ни что иное, как борьба Я за выживание, того Я, которое до поры остается еще только Я-коллективным. Священное в прошлом имя тотема в момент, когда представление о тотеме было домыслено древними до понятия "Бог", явилось первым светским именем самого Я (тогда еще Я-коллективного), только что утратившего связь с тотемом. Здесь Я спорит с Я, завтрашнее с сегодняшним, сегодняшнее со вчерашним.
  Еще глубже залегает стремление субъективного перейти в объективное, затвердеть в объективном, зависть духа к материи. В данной главе мы не затрагиваем этот уровень и говорим только о состязании двух форм Я.
  Борьба не на шутку разгорается каждый раз, когда Я-коллективное ощущает опасность. Пока раб терпеливо бредет под действием принуждающей его силы, пока держится за свои оковы как за священную связь, повода для беспокойства нет. Однако ощущение опасности возвращается с хронометрической монотонностью в моменты (изначально воспринимаемые как слабость), когда под действием то ли боли, то ли сострадания человек обращается в раба-бунтовщика и предается вместе с ним праздным и опасным мыслям. Мысли бунтовщика всегда об одном и том же: как сбросить этот ошейник, как избавиться от невыносимых страданий, причиняемых принуждением. Защитой от этой опасности выступает страх, в который обратилось в сознании индивида властное стремление Я-коллективного жить вечно. Это страх Я оказаться в пустом пространстве, вне себя самого, т.е. вне Я-коллективного, поскольку на тот момент оно для себя еще только таково. Задавленное между двумя жерновами Я рано или поздно все же приходит к пониманию, которого взыскует: для обретения хотя бы относительной личной (индивидуальной) свободы следует установить, в чем состоит обязательное для продолжения деятельности вселенского мышления условие, и поручить исполнение соответствующей обязанности другому.
  Это знаменательный момент метаисторического действа: Человек призывает Жреца и дает ему Великое поручение.
  В той мере, в какой он не желает терпеть принуждение и испытывать боль, но и не желает при этом утратить коренящуюся в знании всеобщего порядка вещей спокойную уверенность Я-коллективного (иначе - не желает упустить мыли Вселенной о себе самой), он должен неизменно быть уверенным в том, что кто-то из ближних постоянно сосредоточен именно на этом, постоянно держит в памяти то самое, ни на минуту не отрывается от этой нескончаемой и страшной работы. Кто-то должен хранить скинию Завета, поддерживать священный огонь, произносить не предназначенные для общения слова древнего языка, в которых сохраняется живая мысль Вселенной. Кто-то должен постоянно помнить.
  Делая это поручение, человек первоначально не поднимает глаз, - кажется, можно не смотреть, соблюсти условие вслепую - этого будет достаточно. И поэтому жрецу он повсеместно поручает не только исполнить обязанность, но и установить, в чем эта обязанность состоит.
  По существу это означает, что человек хочет откупиться малым. Он всего лишь выстраивает психологическую защиту и заменяет боль и страх на метку в памяти, получая при этом мнимую компенсацию. Он полагает, что будет достаточно, если в памяти останется только знак, метка того, что некое важное условие, освобождающее от необходимости непрерывно подвергаться принуждению, но, в то же время, позволяющее Я-коллективному (Вселенной) не прерывать ход своего субъективного размышления о самом себе, действительно соблюдено. Человеку известен тезис и исходные посылки, но ему не интересны подробности доказательства. Ему вообще боязно на это смотреть. Первая попытка человека (Я) приблизиться к самому себе, которая в истории конкретной культуры чаще всего оказывалась единственной и последней, оборачивается на деле малодушным бегством. В действительности он ничего не желает об этом знать, он ничего не хочет знать об обязательных условиях, в конечном счете, храм для того и воздвигнут, чтобы сокрыть за завесой то, что могло бы быть увидено и познано, но что, как кажется, лучше не видеть и не знать. Цель человека - только снять беспокойство.
  Эта потребность поставить кого-то на страже, повлекшая формирование института жречества, потребность отдать долг, исполнить обязанность, покончить с ощущением подчиненности, в конечном счете, обрести свободу, не прерывая при этом ход мысли Вселенной о самой себе, - по общему согласию именуется сегодня религиозной потребностью, а все, что из нее возникает, с легкой руки латинян, тонко угадавших во всем этом связь Я-единичного с Я-коллективным, - религией (religio (лат.) - вновь собираю (связываю), т.е. именно - "Я вновь собираю"; важно не только действие, но и его субъект).
  Такое поименование есть, по существу, только экстраполяция, продолжение за пределы доступной обозрению области линии того взгляда, которым европейцы сегодня смотрят на самих себя, поскольку объект (христианство), потребовавший для себя типологического определения (отличного от простого cultus deorum) и впервые получивший такое определение (религия), обнаружил специфические видовые свойства и тяготение к отличительным характерологическим формам лишь в Европе и только после того, как поселившийся здесь христианин стал пытаться самостоятельно и без посредников исполнять свой метафизический долг.
  Присмотримся к древним.
  "Религия у римлян, - пишет А.Ф. Лосев, - почти совпадала с государством. Жреческие и государственные должности ровно ничем не отличались одна от другой; они замещались одними и теми же людьми, независимо от их склонностей и убеждений. Настроение и душевное состояние вообще играли незначительную роль в этой религии. Надо было уметь выполнять форму культа, надо было знать, какому богу, когда и как молиться, и - бог не мог не оказать помощи, он юридически обязан был помогать". И далее: "Рим - это неразличение религиозного догмата и полицейского распоряжения".
  Во многом сходные черты наблюдаются и на Востоке. Когда Конфуций покинул должность смотрителя за скотом, чтобы поступить в главную кумирню помощником при совершении жертвенных церемоний, то сделал это он, похоже, также легко, как за несколько лет до этого он оставил свою прежнюю должность хранителя амбаров для того, чтобы стать смотрителем за скотом.
  В Европе религия стала тяготеть к отпадению от государства и, в конечном счете, как известно, этого результата достигла. Сила этого тяготения потребовала типологического имени тому, что прежде было только общественной функцией почитания богов или, по-другому, - коллективной психотехнической практикой выбора родом (родовым Я) своей родовой судьбы. Эта функция, забота о которой лежала на государстве как выразителе воли Я-коллективного, не обладала в дохристианской Европе необходимой субстанциальной силой для того, чтобы противопоставить себя государству. Однако христианство не имело ничего общего со сферой коллективного бытия, это исключительно мир индивида, и ему нечего было вверять государству. Здесь заключено начало конфликта, развитие которого привело к отделению религии от государства.
  Напротив, в тех случаях, когда религия остается только общественным cultus deorum, и человек не пытается - сам, лично - понять, в чем состоит его метафизический долг, когда он поручает исполнить свою обязанность посредникам и даже вовсе отводит взгляд, дабы не видеть подробности исполнения, таинство бытия Я-коллективного осеняет всю сферу общественной жизни и просматривается во всякой случайной складке общественного быта. Религиозность в этом смысле являлась в древних обществах неизменной составляющей культурного опыта вообще, она была только чертой, только признаком этого опыта.
  Поэтому "религия" для древних и восточных обществ являлась и является всегда в строгой терминологии формальной логики абстрактным, а не конкретным понятием, оно отражает не предмет, а свойство, и оно могло быть получено самими носителями соответствующей культуры только путем абстрагирования, выделения признаков предмета из всей совокупности признаков, а не путем их обобщения.
  По этой причине, т.е. именно ввиду отсутствия объекта понятие "религия" в древних обществах сформировано не было, а в восточных обществах остается не сформированным или является привнесенным европейцами.
  Сделанный вывод подтверждается данными сравнительного исследования языкового материала, результаты которого сведены в таблицу 4.1.
  
  
  Табл. 4.1 [Невелёв М.Ю.]
  
  
  Таблица показывает распределение в смысловом поле значения этимологической первообразной понятия "религия" как функцию языка. Под этимологической первообразной понимается первичное понятие, послужившее основой для формирования другого, более сложного понятия. Это определение имеет смысл только применительно к тем случаям, когда термины, обозначающие оба понятия, обнаруживают этимологическое родство. Здесь принято то допущение, что эта функция может принимать шесть фиксированных значений, из которых каждое в каждом отдельном случае устанавливалось по переводам (дополнительно к значению "религия") иноязычно-русских словарей, данным слову, переводимому соответствующим русско-иноязычным словарем словом "религия". Эти слова подчеркнуты, как наиболее информативные. Дополнительно приведены некоторые другие слова, переводимые иноязычно-русскими словарями словом "религия". В ряде случаев искомое значение устанавливалось через этимологию (через значения других лексем из этого же этимологического куста), либо (когда это значение забыто) - через значение слова с тем же корнем в родственных языках, либо - через его значение в том языке, из которого слово было заимствовано. Все эти слова помещались в те ячейки таблицы, которые находились на пересечении строки, соответствующей языку, и столбцов (столбца), в верхней ячейке которых указаны соответствующие значения. Звездочкой (*) помечены те слова, которые кроме значения "религия" сохранили те самые более ранние значения. Для всех европейских языков ситуация аналогична таковой в английском и русском языках; здесь важно то, что функцию обозначения понятия "религия" выполняет в этих языках взятое из мертвой латыни слово "religio", утратившее все прежние свои значения. Подобного же рода "представительство" можно признать за турецким языком, отражающим характерную для других тюркских языков ситуацию. Приведенный материал охватывает все культурные регионы, в которых можно было бы предположить наличие определенной самостоятельности в понимании интересующего нас явления. Едва ли можно усомниться в том, что в языках американских индейцев, народов Севера и в африканских языках можно обнаружить лишь следы копирования мыслительных образцов иных культурных традиций.
  С белым фоном оставлены в таблице строки тех языков, носители которых исповедуют христианство, серым тоном выделены языки, носители которых исповедуют в подавляющей части ислам, все остальные языки выделены темным тоном.
  Теперь если рассортировать строки таблицы по тону, то она примет следующий вид:
  
  
  Табл. 4.2 [Невелёв М.Ю.]
  
  
  Как видно языки, в которых все слова были помечены звездочкой, переместились в нижнюю (затемненную) часть таблицы.
  Из таблицы видно, что в языках христиан и мусульман существует по крайней мере одно слово (religion, θρήσχέία, din, ugama), имеющее узкое значение "религия" и не имеющее других значений (как правило это основной термин, приложимый к любому исповеданию), в то время как в языках других народов универсальный, имеющий узкое значение и приложимый ко всякому исповеданию термин отсутствует.
  Это означает, что в этих культурах отсутствует потребность в формировании понятия "религия" не только как конкретного, но даже и как абстрактного. Здесь вполне можно было бы обойтись обычным cultus deorum и ему подобным, этого здесь хватает, это справляется.
  Исключения из общего правила составляют языки, с одной стороны монгольский, с другой - финский, венгерский, персидский и арабский.
  Исламский мир в значительной части оказался в данном вопросе сориентирован по европейскому образцу, что можно объяснить влиянием со стороны европейцев (впрочем, не затронувшим основной носитель), и нельзя объяснить культурной близостью. Кратко затронем этот вопрос ниже.
  
  Противопоставление религии и государства и, в некотором смысле, рождение религии в современном понимании стало последствием обнаружившегося у европейцев стремления исполнить обязанность не вслепую, желания разобраться в том, что представляет собой для каждого человека его метафизический долг. Пробуждение индивидуального начала, растревоженного освоившими его программными "червями" и призванного христианской доктриной к существованию в режиме реального времени, т.е. к активному действованию здесь и сейчас, способствовало возникновению новых мощных центров тяготения в социо-культурном пространстве. В соотношении стихий на метафизическом поле произошли кардинальные изменения, и по ходу разворачивания того метафизического действа, к числу участников которого это начало отныне стало причислять себя самое, возникли новые смыслы.
  Призвание жреца и слепое подчинение требованию - это только один способ отношения к принуждению материи и диктатуре коллективного сознания. Этот способ наиболее прост, он отражает естественную реакцию, подтверждением чего является ее повсеместный характер. Здесь индивидуальное начало остается полностью подавленным, религиозные проявления состоят в коллективных заклинаниях. Разумеется, это совсем не то, что может быть допущено и включено в современный культурный контекст. То, что допускается и включается, хотя и называется тем же словом, представляет собой по своему содержанию нечто принципиально иное.
  Другое отношение со стороны субъективного содержания к принуждению объективного (прежде всего стихии общественного) заключается в неприятии этого внешнего принуждения и в стремлении единичного (индивидуального) начала к освобождению.
  Пассивное неприятие сводится к поиску такого положения, такой позиции, в которой упомянутый ошейник общества и мира ощущается в наименьшей степени. В напряженной попытке найти и занять эту позицию стороннего наблюдателя, сосредоточиться на этом состоянии застыл Восток. Это Индия, это буддизм, не только буддизм. Иллюзия избавления от ярма достигается здесь через тренинг по привыканию к ярму. Последовательное восхождение по этому пути приводит к разрыву связи, индивид находит освобождение от принуждения и от боли в том, что отказывается нести это тело, отрабатывающее чужое повеление, он добровольно покидает тело и устремляется к смерти. По сути дела само Я-коллективное занимается здесь тренингом и самоврачеванием, защищаясь от зарождающихся гуманистических ценностей Я-единичного, и ценой единичных (хотя порой и многочисленных) жертв добивается успеха.
  Активная позиция в неприятии внешнего принуждения состоит в стремлении к овладению той силой, которая приложена к этому ярму извне. И в коллективном разуме этого организма, именуемого человечеством, однажды мелькнула догадка о том, что подлинное преодоление формы и освобождение от принуждения будет достигнуто только тогда, когда опережающее исполнение распознанного требования станет желанным. Ведь о том, чтобы просто разорвать родовую связь, не может быть и речи. Поэтому "должен" должно совпасть с "хочу", закон должен быть переписан и прочитан в сердце, где и предполагается теперь обнаружить источник принуждения.
  Поскольку же у существ, называющих себя людьми, такое "должен" не совпадает с "хочу", то сердце каждого из этих существ должно быть подвергнуто некоторому искусственному изменению, - их сердца должны быть "обрезаны". Они высвободят и обретут свою подлинную природу путем сознательного радикального изменения природы данной и только через это станут настоящими людьми.
  Однажды привиделось, что затрудняющая движения тела связь, нисходящая из сфер, куда до поры даже оглянуться не доставало духа, - это только продолжение самого тела, и это не рудиментарный орган, не отмирающая в рецессивных генах память, а восходящая через эту рецессию цель, это орган, которым еще только предстоит научиться владеть.
  Эта мысль мелькнула лишь однажды, и это случилось как раз с Европой.
  "И вот, раздралась завеса в храме надвое, сверху донизу" (Мф.27, 51).
  Догадка о содержании метафизического долга определила для Европы особый характер соотношения не только между государством и религией, но также между государством и системой морали. Это соотношение способствовало в некотором смысле становлению морали как европейского культурного феномена.
  Мораль это Я за пределами Я.
  Однако такое определение дается не сразу.
  Первоначально мораль открывается в отрицательном определении - нравственная природа противоположна той, что заставляет биологическую особь в борьбе за выживание притеснять, вытеснять, подчинять и при необходимости уничтожать себе подобных.
  Человек моральный действует во благо себе подобным.
  Обратим внимание на то, что в дохристианском мире, равно как и на современном христианству Востоке в продолжение всего периода существования христианства затруднительно обнаружить такие привычные сегодня для европейцев нравственные категории как сострадание, возведенное в разряд добродетели, или самопожертвование, рекомендуемое в качестве доминирующего образа жизни. Не известен был в дохристианском мире и принцип всеобщего равенства прав.
  Вместе с тем, нравственное начало здесь, безусловно, в наличии имелось и имеется. Однако моральные предписания не достигают за пределами европейского влияния уровня общекультурных ценностей и сохраняют значимость по преимуществу лишь на уровне семьи.
  Это не случайно.
  При внимательном взгляде можно понять - то, что именуется родительским инстинктом, имеет нравственную природу. Мораль в обществе это продолжение внутрисемейных отношений, перенос отношений, практикуемых маленькой семьей, на большую семью, в то время как внутрисемейные отношения - лишь форма, в которой способна мыслиться мораль на данном уровне. Община как форма организации социума, предшествующая государству, в которой в качестве механизма регуляции отношений действовала система, схожая по современным меркам с системой морали, являлась наследницей той формы семьи, которая именуется сегодня групповым браком; здесь просто сохранялись отношения между лицами, переставшими быть членами семьи. В свою очередь прямыми наследниками этой общины являются действующие в государстве объединения людей на узкой основе (местное самоуправление, узко профессиональные, национальные, конфессиональные союзы, а также вынужденные объединения, такие как армейские, арестантские). Во всех этих объединениях котируются сходные нравственные принципы и ценности, которые могут не распространяться на посторонних.
  Сказанное заставляет усомниться в правильности распространенного мнения о том, что этическая природа отличает человека от других существ. Уже беглый взгляд обнаруживает, что принципы морали связывают всех животных. В первую очередь мораль объединяет тех, кто живет коллективными сообществами, которые при более пристальном изучении оказываются чаще всего (а может быть и всегда) определенным видом семейного объединения. Продолжение линии этого взгляда в иные сокрытые мраком сферы приведет неизбежно к убеждению: то, что мы называем нравственным, существует уже на клеточном уровне и проявляется в том, что значительное количество вырабатываемой клеткой энергии отдается ею на нужды организма и только оставшееся потребляется для собственных нужд. То, что мы испытываем, будучи движимы нравственными побуждениями, есть только продолжение, развитие того, что "испытывает" клетка, работающая на организм, только наименование того, что двигает клеткой, когда это поименованное подвергается тысячекратному "оптическому" увеличению до степени видимости.
  Таким образом, мораль в какой-то своей части дана записью в генетическом коде.
  Более того, само образование этого кода есть в некотором смысле требование морали.
  Ведь за благо для данного существования всегда почитается только то, что служит цели сохранения этого существования или способствует его распространению в пространстве и во времени. Человек, непрерывно обновляющий атомы своего тела и в ожидании утраты этой способности продуцирующий другие тела, занятые подобным обновлением, как и любое существо, с этой точки зрения есть только волна, стремящаяся сохранить форму.
  Существо заявляет о своем рождении этой субъективной волей к сохранению формы. Производным от этой воли является инстинкт продолжения рода, который в свою очередь есть первообразное для морали. Иными словами мораль представляет собой вторую производную от слепой воли эго. Полученная таким образом функция есть воля субъекта к созданию благоприятных условий для существования семьи, для продолжения рода и, в конечном счете, для распространения этого субъекта, этой формы, этой волны в той части пространства и времени, где это движение должны будут продолжить другие носители.
  Таким образом, мораль это механизм, при помощи которого Я, субъективное, распространяет себя за пределами самого себя.
  Сказанное обнаруживает порок приведенного выше определения морали как системы, противоположной борьбе за выживание: мораль не противоположна борьбе за выживание, она один из механизмов этой борьбы, продолжение, распространение этой борьбы в иные, по ту сторону индивидуального, пределы. Можно сказать, что нравственность - это то, во что превращается борьба за выживание, после того как Я начинает отождествлять себя с другими Я.
  Собственно, Я с этого и началось, оно первоначально было Я-коллективным, и тождество покоилось здесь на биологических основаниях. Мораль на этом уровне есть борьба за выживание вида в рамках одной семьи. Ницшеанство, как идеология индивида или группы индивидов, в свою очередь представляет собой уклонение индивидов от той борьбы за существование, которую ведет семья (кровных или названых родственников), - это уклонение возникает там, где субъект перестает отождествлять себя с Я-коллективным, где прекращается деятельность самого этого Я-коллективного.
  Следует отметить, что не существует многих систем морали, различаемых по знаку отношения к окружающим, - нет такой морали, в которой разрешено уничтожать своих (себе подобных) или оказывать содействие врагам, уничтожают всегда и только чужих (других), а содействуют - только самим себе и своим. Содержание морали, ее, так сказать, вектор везде и всегда одинаковы, различие может обнаруживаться не в направлении этого вектора, а только в его величине, а также в величине пространства, в котором он действует, причем между этими величинами существует обратная пропорция. Так, величина этого имеющего нравственное измерение пространства, есть функция, заданная в области возможных ответов на вопрос: кого считать себе подобным, кого считать ближним? Для индийских джайнов, во избежание причинения вреда живому выметающих перед собой дорогу, круг ближних включает в себя все живое. При таком подходе вектор в проекции на человеческое измерение составляет слишком незначительную величину, и любая случайность может быть признана признаком высокой морали, например, наличие метлы. Для новой морали Ф.Ницше - ближние это небольшой круг избранных, в своем пределе сужающийся до одного человека, т.е. Сверхчеловека. Здесь направление оси координат, направление объективного совпадает с направлением движения субъекта, вектор субъективности, взятый в проекции на объективность, не проигрывает в величине. Эта величина вектора есть "градус", интенсивность отношения к своим и чужим в диапазоне от нейтрального "не противься!", до, соответственно, "возлюби!" и "убей!".
  Из этого широкого спектра ответов христианская доктрина избирает тот, который соответствует наибольшей силе нравственного требования в отношении любого - не избранного, но взятого наугад представителя вида homo sapiens: для христианина ближние - это все сообщество людей (точнее - людей и существ, способных стать людьми), область определения христианской морали точно совпадает с этим сообществом, она не больше и не меньше его. Таким образом, закон семьи распространяется на всех людей, все людское сообщество объявляется одной семьей.
  Что касается содержания христианской морали, то оно все то же. Это содержание по-прежнему состоит в деятельности субъекта во благо других субъектов ("своих" - христианское "возлюби врага!" - это не изменение содержания, а, скорее, рекламный слоган, пояснение к тезису о том, что "врагов больше нет"). Новое обнаруживается только в том, что субъект уже не подчинен Я-коллективному, которое действует еще слепо, по наитию, бессознательно, - источником нравственного требования становится теперь сознательная воля субъекта, подлинного носителя Я. В каком-то смысле христианство - это только реакция на первый (или очередной) всплеск ницшеанства периода принципата, попытка Я-единичного отгородиться, обезопаситься от самого себя, путем расширения ницшеанского кругозора до степени охвата всего вида homo sapiens.
  Таким образом, хотя мораль, очевидно, всегда была компонентом действующей системы регуляции социума, предметом рефлексии она стала только тогда, когда стало утрачиваться коренящееся в инстинкте сознание обязательности ее предписаний и когда по мере прекращения деятельности Я-коллективного стали обнаруживаться те самые ницшеанские уклонения. Нравственность как предмет рефлексии оказалась востребована как этими уклонистами, которым необходимо было именовать то, что они не желали признавать, так и теми, кто отчаивался на замену старого социального инстинкта сознательным волеизъявлением. В этой критической точке на помощь слабеющим инстинктам приходят средства правовой системы регулирования, основанной на писаной норме и формальном принуждении, которая присуща исключительно такому типу организации социума как государство. Разбойник и государь, как видно, объявились среди людей единовременно.
  Писаная норма формализует отношения в "семье", подчиняя их искусственным и, в глубине, построенным на прагматической основе правилам, обнажает прагматический характер самих этих отношений и лишает их метафизического обоснования. Поэтому правовое регулирование существенно ограничивает деятельность Я-коллективного, т.е. в конечном счете - самого Я, опыт соотношения Я с общим планом бытия обесценивается, сознание перестает в нем нуждаться. Утрата (в том числе под воздействием государства) бессознательного понимания обязательности моральных предписаний, обусловленных интенциями и деятельностью Я-коллективного, есть прекращение действия биологической программы.
  Община как форма социума, непосредственно предшествовавшая государству, вытесненная и уничтоженная государством, есть последняя из ряда последовательно сменяющих одна другую форм организации "семьи", которую еще достигал и в которой еще действовал "родительский" закодированный в генах инстинкт, направленный на ее, этой "семьи", сохранение. Следующая форма такой организации, созданная в условиях жесткого натиска со стороны государства, есть христианское всемирное братство (выбор термина не случаен), и в основе этой формы лежит уже не биологическая потребность, а сознательная интеллектуально-волевая установка субъекта.
  Поглощение общины государством, вхождение человека в город, в государство, в цивилизацию это углубление путника в темный лес, в непроходимую чащу, все дальше и дальше от дома и близких, путь, на котором рано или поздно ему предстоит услышать слова последнего провожатого:
  "Дальше пойдешь сам".
  Мораль, на протяжении тысячелетий - действующая система регуляции социума, в условиях сосуществования с государством начинает утрачивать свои материальные корни, биологические основания. Здесь, в государстве старый биологический механизм, утрачивающий всякую поддержку со стороны инстинктов, превращается в то, что мы называем моралью сегодня. Эта мораль обречена взять на себя подвиг духовного противостояния плоти, превратиться в подвижничество такого противостояния.
  Дальше он пойдет сам.
  Дальше он сам превратит себя в того, кем он должен быть, и заставит пространство предоставить ему требуемую форму либо отречется от себя ради бессознательного стремления не нарушать материнской целостности коллективного уклада. Вообще ради бессознательного, ради объективного, ревниво разрушающего в зародыше всякое субъективное устремление.
  Проблема для человека состояла, конечно, не в том, чтобы делать то, что дозволено, а в том, чтобы не делать то, чего не дозволено, и чего он раньше и не желал делать, но что стало теперь постоянным соблазном для его внутреннего сверхчеловека. Государство явно не справлялось с обязанностями, унаследованными от общины. Ко дню своего рождения государство, где бы это рождение ни состоялось, неизменно получало в подарок то, что обычно причиталось общине - почетную обязанность выражать инстинкты Я-коллективного. Становление государства напоминает выкармливание птенца-подкидыша - приемные родители не всегда и не сразу замечают подмену, игра ведется в расчете на слепоту инстинкта. Поэтому государство способно долго исполнять роль общины и выражать волю исключительно Я-коллективного, прежде чем может стать ясно, что это какая-то "другая птица", которой не дано умения хорошо с этим справляться. С этим связано то существенное обстоятельство, что мораль на последнем (христианском) этапе своего становления начинает спорить не только с плотью, но и с государством, унаследовавшим инстинкты Я-коллективного, к одному из которых восходит и она сама.
  Наиболее очевидный пример общины-государства - это Поднебесная, Китайское государство. Государство здесь есть деятельность Я-коллективного, оно непосредственно и без видимых конфликтов унаследовало от общины заботу о ее членах, определив свое устройство в соответствии с категориями мышления Я-коллективного.
  Примечательно здесь не то, что государство это было и есть полицейское государство, а то, как долго и как неизменно такое "есть" здесь было. Этим застоем Поднебесная обязана отсутствию нравственного опыта в европейском понимании у подлинного носителя Я - у субъекта, еще не знающего о своей свободе и об ожидающей его смерти. Этот недостаток не позволяет субъекту самостоятельно преодолеть свою зависимость от коллектива и затрудняет переход к демократии и либеральным свободам. Государство и сегодня здесь в некоторых проявлениях остается нераспознанным суррогатом общины. Оно не только не лишено метафизического основания, но оно само-то и является тем, что находится по ту сторону физики, государство и есть метафизика, в которой такой элемент как cultus deorum может оказаться необязательным.
  Однако не везде это наследование государства общине и эта смена способов регулирования происходили столь незаметно и безболезненно.
  Книги Ветхого Завета показывают нам, сколь тягостным и трудным мог быть этот переход от времени Судей ко времени Царей. Утрата государства иудеями это только реванш сознания и ценностей эпохи Судей - предшествовавшей возникновению государства эпохи, в которой "каждый делал то, что ему казалось справедливым". Их последующая история показывает во всяком случае то, сколь высоким может быть авторитет этой формы организации социума. И если посмотреть на эту историю не только как на собрание единичных фактов и попытаться обнаружить в ней смысл, выходящий за рамки национальных ценностей, то она, эта история, неизбежно увидится как опыт тотального противостояния общины государству, опыт, который по-своему осваивали не только иудеи и который по прошествии двух с половиной тысячелетий все же был признан неудачным.
  Другой способ снятия противоречия - это путь ислама, попытка сохранить основанную на инстинктах мораль и священное в морали через силовое, средствами государства охранение Я-коллективного, через подчинение государства Я-коллективному. Опыт государственного строительства и система права приобретают здесь особую роль. Такой подход приводит к жесткой диктатуре Я-коллективного, препятствующей накоплению опыта подлинного Я. Это регресс, движение вспять, к античности, еще дальше, что-то вроде стремления принять позу эмбриона в минуты опасности. Такой подход определяет государственное строительство как деятельность по организации большой семьи (которая, правда, каждый раз оказывается несравненно меньше, чем все человечество), требования Я-единичного выражены здесь еще языком его коллективного двойника и едва читаются. Отсюда патриархальные формы государственного устройства и, одновременно, интерес мусульманской общины и доктрины к вопросам права, буквально насыщение быта и богословия правом. Отношения внутри этой "семьи", отношения, основанные на морали, в то же время включают в себя механизмы правового регулирования, основанные на писаной норме, которая при этом наследует что-то от священности древних текстов. Право здесь не лишается метафизического обоснования, что исключительно затрудняет эволюцию самого права в направлении либеральных ценностей. В отличие от китайского варианта это обоснование все же находится за пределами самого права.
  Особенность ислама состоит в том, что исламу ведомо о христианстве, о нравственном опыте христианина, о нравственном переживании, сомнении и соблазне.
  "Мы хотим умереть больше, чем вы хотите жить", - эти слова, брошенные шахидом христианам и христианству, обнаруживают, что последователю ислама все же ведомо о том, как хотят жить христиане.
  Однако эту весть он не желает слышать.
  Вообще феномен террористов-самоубийц, нашедший благодатную почву для своего развития в недрах культуры ислама, эта настоящая поэзия убийства и самоубийства, которым надлежит свершаться всегда не по приказу, а по личному устремлению, и производиться по возможности не безличным ("технологичным") способом, а вручную, когда и жертве и убийце полной мерой достается испить из чаши жестокости, страдания и боли и приблизиться к тем запредельным областям, в которых принимаются и исполняются решения о насильственном отнятии жизни, указывает на точку принципиального расхождения последователя этого исповедания с общей линией иудео-христианской традиции в вопросе о ценности человеческой жизни. Первые мусульмане были легковесны в том, что касается жизни и смерти, они легко умирали и легко забирали чужую жизнь, и они не согласились с этим расстаться. Весь ислам в каком-то смысле есть попытка не думать о смерти, отмахнуться от христианского видения смерти, и тем, кому достается ясно услышать этот завет отцов, не остается ничего иного, как только убивать других и себя.
  Демократия и либеральные свободы здесь оказываются невозможными в силу сознательного отказа субъекта от опыта христианина в познании смерти и от основанного на этом познании нравственного опыта. Он ничего не желает об этом знать, он еще слишком не доверяет, опасается самого себя. И он имеет на то основания. Ему виднее, ему лучше знать, и это, в конце концов, его дело, кого ему следует остерегаться.
  И еще, уловив это сомнение, последователь ислама почувствовал что-то еще. Он что-то услышал о религии, понятие "религия" в исламской культуре было сформировано по европейскому образцу.
  Наконец, еще один способ разрешения противоречия - это отчаянная попытка христиан, не отказываясь от правовых методов, но и не предавая им на поругание священное и не дожидаясь естественного разрушения под их воздействием морали Я-коллективного со всеми атрибутами ее метафизического происхождения, сознательно лишить право метафизического обоснования и построить систему морали Я-единичного со всеми подобающими ему знаками, независимую от правовых ограничений.
  В этом духовном возвращении к старому способу регулирования отношений из той старой морали уже отошло все, что содержало зачатки права и имело способность развиться в правовые формы, при этом мораль утратила на будущее саму возможность прагматического обоснования.
  Уяснив хорошо эту специфику христианства, легко понять, почему Иисус почти никогда (за редким исключением) не говорил не только о государстве, но и об искусстве, естествознании, семье, об отношениях полов. Потому что понимание того, каков с этой точки зрения человек, какова его природа, уже достаточно для уяснения одобряемой позиции в различных областях общественной и частной жизни.
  Суть этой позиции состоит в понимании допустимости всякой позиции, не противоречащей нравственным нормам, иначе, допустимости утилитарного подхода. Весь прагматизм протестантской Европы и Америки возникает отсюда.
  Ему хватило морали, которую он организовал как область абсолютного, нисходящего с метафизических высот повеления: действуй во благо человека! область - по-другому не скажешь - категорического императива, вне которой уже не остается сил ни подчиняться, ни повелевать. Мораль обрела здесь окончательное определение как вид и мера метафизически значимого или, по-другому, должного поведения субъекта в отношении других субъектов, в то время как право и иные сферы - это вид и мера метафизически безразличного в "семье" поведения или, иначе, поведения допустимого, возможного. Влияние христианства на эти сферы проявляется в либерализации и секуляризации, они оказались свободны от онтологических определений. Иисус не затруднял своим присутствием никакую другую область исключительно для того, чтобы не смутить по неосторожности их, этих других областей, метафизическое безразличие, не нарушить царящую в них свободу, или, наоборот, - очистить их от метафизического хлама, лишить метафизического обоснования всякое затрудняющее движение случайное образование.
  Мораль в этих условиях превратилась в духовную основу, не проникающую в конфликтующее с ней и бунтующее против нее тело социума. Ценности морали стали абсолютными, непреходящими, недоступными для порчи и разрушения ценностями.
  Каждой из этих далеких от метафизических высот прикладных областей было позволено разработать свой теоретический аппарат и создать свой язык, на котором нравственный императив читался и произносился по-своему. Общим для всех этих прочтений является санкция на снятие ограничений при следовании природному началу, в проекции на субъективность это, в конечном счете, всегда лицензия для Я на право быть самим собой.
  Так, область общественного устройства и норм поведения нравственный императив сориентировал совершенно определенным образом в направлении определения и защиты субъективных прав. В этой проекции на область права требование "действуй во благо другого!" услышалось и ответно сформулировалось как принцип генерального деликта: "не действуй во зло, не причиняй вреда другому, не злоупотребляй субъективным правом" - один из основополагающих принципов права. Тот же императив в области политической идеологии способствовал возникновению европейского либерализма.
  Но что такое "не действуй во зло!" как не снятие запретов со всей области быта, в которой и продолжение рода, и труд, и досуг, что это, как не передача всего этого на откуп одному только голому утилитаризму?
  Влияние морали, или, что то же самое, влияние христианства в области искусства и культуры выразилось в том, что искусство, за исключением искусства в стенах храма, утратило или необходимо должно было начать утрачивать статус действа, мистерии, оно оказалось лишенным всякой собственной метафизической значимости и превратилось в демонстрацию мастерства, технику передачи переживания, цирк, лицедейство, театр. Священное в искусстве - это только отблеск того света, который излучает главный герой нового мифа - сам человек, ставший теперь основным объектом эстетического созерцания.
  Аналогичным образом в области дозволенного оказалось и научное мышление, получившее право исходить в своих исследованиях из конечных вещей и не принимать во внимание опыт вхождения в область мифа и постижения всеобщего. Главные события здесь - это сведение к нулю значения субъективного фактора: волеизъявления, интуиции, частного мнения, авторитета, выбор независимых от субъекта измерительных инструментов и развитие методов формального описания объектов.
  Таким образом, искусство и наука вслед за правом оказались лишены метафизических обоснований. Иными словами, подобно праву, обретшему чистоту благодаря принципу свободы совести, здесь стали возможны чистое искусство и чистая наука.
  Что касается гробового молчания Иисуса в вопросах пола, то это ни что иное, как запрет инцеста, ошибочно перенесенный на новую форму "семьи" - на христианское всемирное братство. Страх перед кровосмешением обнаруживается в самой немотивированности этого молчания. Она указывает на то, что действие запрета неявным образом распространяется также и на тех из братьев и сестер во Христе, которые являются супругами. Ведь отношения братства, достижение и установление которых понимается как цель, возможны только там, где нет никакой иной зависимости и никакого иного интереса, кроме тех, что непосредственно проистекают из этих отношений братства. Здесь христианство запнулось, и таинство брака стало символическим выражением этого требования хранить молчание. На тотальное молчание оказались обречены все, и надо было жестко выдержать паузу, для того чтобы через две тысячи лет репрессированное сексуальное начало так пронзительно заявило о себе в воплях сексуальной революции.
  Сказанного, полагаю, достаточно для понимания неслучайности того, что именно в государствах европейской культуры, в которых церковь стала отделяться от государства, были провозглашены первые декларации прав человека и созданы наиболее прозрачные демократические режимы, что именно в Европе мы находим столь небывалый расцвет искусства при исключительном разнообразии его форм, и что именно здесь возникает наука, как явление, неизвестное Востоку.
  Становление европейского искусства, науки и права, а также снятие запретов в области продолжения рода, секса, труда и досуга стало прямым и непосредственным результатом влияния христианства, которое из всех сфер человеческой деятельности одно только нравственное поведение возвысило до уровня ритуала, космического действа, тогда как все остальное осталось не допущенным и получило вольную от всеобщего. Обычно эта тенденция именуется секуляризацией, и принято считать (полагаю, ошибочно), что она, эта тенденция, с христианством генетически не связана, но ему противоположна. Иными словами, этим результатом явилось развитие сферы человеческой свободы, ставшее возможным после того, как деятельность метафизических начал была перенесена в область нравственного поведения и оказалась сконцентрирована в одной только морали. Здесь, в области морали на основе представления о человеке моральном формировались общие принципы культуры и выстраивалась генеральная линия развития всей этой сферы свободы. Можно сказать, что развитие этой сферы стимулировалось настоятельной потребностью дать апофатическое определение христианству, европейской религии, в конечном счете - религии вообще, стремлением понять, чем именно религия не является, где пролегает граница религиозного опыта, и в чем этот опыт находит свое логическое продолжение и смысловое завершение. Становление человека морального осуществляется по мере становления человека свободного.
  При обращении к Востоку уже беглый взгляд обнаруживает совсем иную картину. Во всякой деятельности, которой когда-либо доводилось заниматься людям, будь то государственная служба или производственно-хозяйственная деятельность, врачевание, наука или искусство, физическая культура, семейные отношения или секс - везде мы обнаружим эти признаки вселенского мышления, бытия Я-коллективного, знаки, отмечающие этот опыт как часть рассредоточенного опыта соотношения со всеобщим. Человек здесь остается не вполне свободным, и чем бы он ни занимался, он обречен постоянно сбиваться на ритуальные поклоны.
  Эта рассредоточенность позволяла обходиться без определенного и обособленного термина для сакрального опыта. Условный характер термина "религия" в применении к Востоку неоднократно отмечался европейскими исследователями.
  Напротив, в Европе обособленность сакрального опыта, ограничение его сферой морали потребовало формирования термина, лишенного многозначности. И понятие "религия" для христианских народов в строгом логическом смысле конкретно, т.е. адекватно предмету, а не только отвлеченному от предмета признаку. Свойства этого предмета так, как они были поняты и описаны, обеспечили и обеспечивают до настоящего времени европейской религии видимость ее включенности в культурный контекст.
  
  
  
  ГЛАВА V
  
  МОДЕЛЬ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ
  1. Механизм принятия решения
  
  
  
  
  
  Резюмируя сказанное, отметим, что человеческий опыт самоидентификации под влиянием христианства оказался сосредоточен в европейской культуре в области морали. Блуждая в этом поле в поисках своей подлинной природы, человек долго всматривался в окружающий его сумрак, долго и честно выпытывал самого себя, прежде чем открылось то, что заставило его содрогнуться.
  Чувствуется какой-то надрыв, какое-то мучительное беспокойство во всем, что касается религии европейцев, смятение и давка перед дверями, как выразился В.В.Розанов.
  Эта составляющая христианской религии находит свое основание в оборотной стороне морали, в том мучительном и страшном опыте, который был обретен субъектом в ходе становления человека морального.
  Не надо быть особенно проницательным, чтобы отметить эту черту в облике европейца, обремененного знанием о Христе: его шаг стал тяжел, его взгляд - пристален. Завороженные этим взглядом мы оборачиваемся назад и с удивлением обнаруживаем только невидящие глаза греческой и римской скульптуры. Мы смотрим на Восток и находим только схематические изображения, лишь условные знаки там, где предполагалось увидеть глаза человека.
  Да смотрел ли человек прежде? А если и смотрел - то видел ли? Отчего он неожиданно стал столь серьезен? Куда девалась эта античная легкость, допускающая наряду со знанием "Аналитик" детскую доверчивость к предсказаниям оракулов?
  Эта легкость уничтожена "ударом крыла", и нет сомнения в том, что это был ангел смерти.
  Надлежит без спешки проследовать этот важный пункт.
  Я, переставшее быть Я-коллективным, стало смертным. Опыт познания смерти стал для человека самым мучительным и тягостным из всего, что довелось ему испытать. Ведь Сын есть то же, что и Отец; со смертью одного погибает Вселенная. Пристальный, испытующий взгляд христианина, обращенный к каждому встречному, - это вопрос: заключен ли Новый Завет с Господом, сокрыт ли космос в потемках этой души, или это пустое место, которым Бог пренебрег.
  Этот опыт остался в душе неизгладимым следом. Услышав однажды страшную весть, человек оказался обречен вновь и вновь возвращаться к той точке, где слышал. Память о смерти стала его навязчивым кошмаром. Не имея сил созерцать то, что непереносимо было для его зрения, он отворачивался, но, куда бы ни падал его взгляд, он обречен был видеть все то же.
  Есть в этом что-то ускользающее, болезненное.
  Вот одна из первых записей в истории болезни:
  "Весь народ видел громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся; и, увидев, народ отступил и стал вдали". И сказали человеку из среды своей: "Говори ты с нами, и мы будем слушать; но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть...
  Да не услышу впредь гласа Господа, Бога моего, и огня сего великого да не увижу более...
  И стоял народ вдали".
  И тогда тот один, которому они, конечно же, не ровня, "вступил во мрак, где Бог" (Исх. 20, 18-21, Втор. 18, 16).
  Они не умерли тогда, но пережитый ими страх обратил их рассудок в состояние некого помутнения. И сказали тогда другому: "Сделай нам бога, который шел бы перед нами", потому что "с этим человеком... не знаем, что сделалось" (Исх., 32, 23).
  Это означает: не знаем, поддерживается ли священный огонь, сохраняется ли скиния Завета, совсем ничего не знаем об этом, но нам непременно, во что бы то ни стало надо об этом знать. И нам необходимо вспоминать об этом постоянно.
  Анализ описанного случая показывает, что нормальное течение этого неизлечимого и смертельного заболевание могло быть прервано путем использования плацебо - подмена способствовала временному "улучшению" состояния.
  "Сделай нам бога..."
  В конечном итоге фигура запоминания едва ли не окончательно вытеснила запоминаемое. Из старого материала, который годился только на то, чтобы стать фольклором, был отлит телец по отвергнутому иудейскому образцу. Шутка ли сказать, можно ли шутить над этим? - но евреи - единственный народ, не имеющий сказок. То, что они написали, не стало также и просто литературой (точнее сказать, с трудом становилось и поздно стало и при этом стало как бы не до конца, не в полной мере, - достаточно заглянуть в какую-нибудь монографию по истории всемирной литературы и сопоставить объемы текстов, посвященных различным литературным традициям). Ни единой пяди своего наследия и своего предания они не отдали на суд вольного толкования. И не может быть никаких сомнений в том, что это беспокойство, эта ревность, это отчаяние и ярость христиан в стремлении вспомнить и сохранить память генетически восходит к ним.
  Присмотримся внимательно. Любовь Бога, Его сокровенные признания иудеи прочитали в знаках постигших их несчастий и бед. "Я признал тебя в пустыне, в земле жаждущей...". Если бы не любил - не испытывал бы так долго и так неотступно. И не добивался бы так настойчиво их ответной любви, если бы не нуждался в ней. Возлюбив Бога, они возлюбили эти знаки, эти стигмы. Страдание стало знаком их духовного обрезания, их образом, их судьбой.
  "Вот свиток, и написано в нем: плач, и стон, и горе".
  Их подлинным Храмом, в котором они в полной мере могли чувствовать Божественное присутствие, было само страдание, а если уж и допустим здесь храм рукотворный, то судьба его - быть разрушенным.
  Carthaginem esse delendam...
  Храм - это развалины Храма, только стены, быть может, только одна-единственная стена неумолкающего плача и скорби.
  Да не пройдем мимо этого. Присутствие только в отсутствии, благо - во зле, и не взять одно без другого, и не постичь первое иначе, как через второе. И пока обступает кругом мрак, пока слышен плач и стон, до тех пор только и быть надежде. Стоя здесь на краю, на пределе блужданий, человек встретил исцеляющий взгляд Бога, потому что именно сюда обращен Его недремлющий зрак. И самым краем сознания он постиг, поднялся до постижения, оказался допущен в этот момент к самостоятельному постижению того, что представление о Боге, к которому он так истово стремится приблизиться, есть смутная весть о нем самом, и что о большем не следует спрашивать.
  Направленность еврейского мышления и специфику его образов можно увязывать с идеей обещанной ("обетованной") земли, навязанной сознанию народа, оказавшегося лишенным собственного пригодного для жизни места обитания, его вождями. Они должны были завоевать новые земли или погибнуть в пустыне. Чтобы понять, насколько эта мысль была исключительной в культурном пространстве эпохи завоевания Ханаана, достаточно вчитаться в слова Л.Леви-Брюля, сказавшего, что с точки зрения всякого первобытного сознания в силу его привязанности к духам места "на завоеванной территории жить... нельзя, а умереть... (придется) наверняка". Несомненно, что у народа, подвигнутого к подобному начинанию, должны быть определенным образом выстроены отношения с тем, кто дал обетование.
  Понимание значимости вот этого "стояния на краю", память об этом мгновении еще не наступившей, но уже понятой смерти, об этом непередаваемом отчаянии и о том потрясающем просветлении, которое дается не иначе как в состоянии такого отчаяния, все эти смутные, но как будто знакомые ощущения, образы и мысли стали проступать в сознании будущих христиан при чтении древних иудейских книг и, в конечном счете, сложились в единую определяющую установку, однажды и навсегда завладевшую сознанием.
  Правда, представшая в откровении, относится к числу тех особенных ускользающих истин, смысл которых склонен неизменно теряться, стираться, исчезать сразу после его обретения, чтобы затем каждый раз открываться заново.
  Пока ты одинок, ты не одинок (в своем одиночестве).
  Бог есть, потому что Бога нет здесь (дабы Ему пробудиться именно здесь).
  Бог есть, потому что Бога нет.
  Поскольку две части этой истины представляют собой противоположные, взаимоисключающие суждения, сознание не могло постоянно быть сосредоточенным на этой идее без того, чтобы непосредственный предмет внимания не изменял бы непрерывно свое содержание, чтобы знак этой величины не менялся бы, то и дело, на противоположный. Эти колебания смысла в действительности есть проявление колебаний Я в самоидентификации, подлинная борьба разворачивается там, на стороне субъективного. Это следует учитывать при попытке восстановить картину происходящего по тем сполохам дальнего пламени, которые удается различить из области гносеологии.
  Внимательное изучение этой структуры позволяет обнаружить в ней асимметрию, обусловливающую наличие точки устойчивого равновесия. В этой точке сознание пребывает в уверенности, что Бог есть. Изменение состояния связано с утратой этой уверенности и обретением ясного понимания того, что Бог умер. За этой критической точкой следует догадка о том, что Бог может быть воскрешен человеком. В этом состоянии человек совершает значимый поступок и какое-то время вновь пребывает в уверенности в том, что Бог есть. В дальнейшем цикл повторяется.
  Ниже приведено подробное описание указанного процесса.
  
  Достоверность знания есть функция истинности того высказывания, к которому применяется модальный оператор "знаю, что...".
  Введем следующие обозначения:
  a - некоторое существование;
  b - знание об "а".
  Условимся, что пересечение областей "а" и "b" есть область достоверного знания об "а" или, что то же самое, область данного существования, где оно для данного знания ("для меня"), тогда как оставшаяся область "b" есть область недостоверного знания об "а", а оставшаяся область "а" есть область данного существования, когда оно "не для меня".
  
  
  Рис. 5.1 [Невелёв М.Ю.]
  
   Рис.5.1
  
  Введем дополнительные обозначения:
  А - существование объекта, т.е. объект, данный в таком его качестве как существование, однако "не для моего" (не для данного) знания;
  В - недостоверное знание об "а";
  АВ - достоверное знание об "а".
  Таким образом:
  а <-> А Λ АВ;
  b <-> В Λ АВ,
  где:
  <-> - знак логической эквивалентности;
  Λ - знак логической конъюнкции ("И").
  Далее условимся, что знак "+" означает, что существование "а" имеет место (положительно), а знак "-" означает, что это существование мнимо (отрицательно, объект не существует).
  Обратим внимание на то, что при недостоверном знании сама недостоверность может быть втайне для познающего, а может быть очевидной для него. Обозначим символом "В'" случай, когда недостоверность знания открыта для познающего, оставив за "В" значение только такого недостоверного знания, при котором недостоверность сокрыта от познающего. Таким образом:
  В - недостоверное знание об "а" при сокрытой недостоверности;
  В' - недостоверное знание об "а" при открытой (очевидной) недостоверности.
  Отметим для дальнейшего, что область недостоверного знания о существовании в случае, когда эта недостоверность очевидна для познающего, неотличима от области недостоверного знания об отсутствии существования при том же условии. Это область сомнения (С).
  Таким образом: С <-> В'+ <-> В'- <-> b+ Λ b-
  Сказанное позволяет изобразить возможные состояния процесса познания следующим образом:
  
  
  Рис. 5.1-1 [Невелёв М.Ю.]
  
  
  Здесь строчные буквенные символы обозначают область ограниченную соответствующим эллипсом, а прописные символы обозначают соответствующую минимальную, однородную, не пересекаемую границами область.
  Отметим для общего случая, что между существованием и знанием об этом существовании, когда это знание достоверно, имеется отношение подчинения. Здесь "бытие определяет сознание", т.е., если "а" истинно, то достоверно и "b", однако обратное неверно: "b" не может быть достоверно до и вне истинности "а", исходить из достоверности "b" прежде, чем будет установлена истинность "а", не корректно.
  Поскольку области "а+" и "а-" исключают одна другую, то в каждом конкретном случае процесс познания в зависимости от того, какая из указанных областей соответствует действительному существованию, завершается достижением либо "АВ+" либо "АВ-", так что движение в обратном направлении после достижения цели оказывается невозможным. "АВ" обладает способностью не только подчинения, но и притяжения, и направление движения всегда обусловлено тем, какое "а" является истинным, например:
  
  
  Рис. 5.2 [Невелёв М.Ю.]
  
  
   Рис.5.2
  
  Так, если "а+" - это существование бога как независимого, самостоятельного субъекта мысли и действия, каковым мы его обнаруживаем на исходе античности, то, соприкоснувшись однажды в сознании мыслящего с небытием, этот бог более не возвращается, отходит в фольклор, становится некой культурной побрякушкой; невозможность воскресения обусловлена нелепостью самой мысли о воскресении.
  Однако Бог, взятый во всем богатстве европейского содержания, изменяет схему.
  Бог не может быть познан направленным к Нему актом познания, потому что объективно Он не существует до и вне того священнодействия, обязанность совершения которого лежит на том, кто соблазняется этим познанием. Бог возникает в объективной своей ипостаси лишь за спиной человека, когда последний обнаруживает себя как нравственно ориентированный субъект, т.е. когда он сосредоточен на определенном предмете, причем этот предмет не есть Бог. При этом человеку не следует оборачиваться - он ничего не обнаружит, потому что в праздном любопытстве он будет вынужден прервать священнодействие, а Бог не терпит праздного любопытства. Бог появляется только тогда, когда человек на Него не смотрит и не пытается смотреть, не избирает для Него определенное имя и образ. Бог открыт только для бокового зрения.
  Попытки проникнуть в заветную область "АВ+" путем осады и измора или же путем штурма и лобовой атаки неизбежно приводили и должны были приводить европейца только к весьма сомнительному знанию о Боге, потому что при его выверке (если точка начала штурма случайно оказывалась в некоторой определенной семантической зоне) всякий раз обнаруживалось, что субъект знания совпадает с его объектом ("Я и Отец - одно"). Подчиняющим здесь становится знание, причем, подчиняя, оно уничтожает: здесь "бытие избегает сознания". Знание о существовании такого объекта изменяет знак этого существования, совместное существование объекта и знания о нем оказывается невозможным; знание здесь недостоверно по определению:
  
  
  Рис. 5.2-2 [Невелёв М.Ю.]
  
  
  Область "В+" знания о Боге, не достоверного по существу, но достоверного для субъекта, является областью устойчивого равновесия.
  Эта устойчивость подтачивается сомнением, это область "С": "не знаю, есть ли Бог". Опытным путем человек обнаруживает свою допущенность к преступлению, т.е. способность действовать вопреки тому, что почитается за благо, оставаясь безнаказанным.
  Обнаруживая это, человек утрачивает возможность рационализировать преступление интересами всеобщего, а также - способность заблуждаться относительно того, чьи интересы стоят за поступком. Рано или поздно он вынужден будет взять ответственность на себя. Сомнение "Есть ли Бог?" - это догадка об одиночестве, о том, что рядом совсем никого нет.
  Склонность христианства к сверхсильным модальностям способствует исключению всякого неопределенного ("теплого") состояния ("Как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих..."). Поэтому сомнение должно быть преодолено, оно могло быть лишь мимолетным. Это означает, что области "В"+" и "В"-" здесь смыкаются в точку. Субъект из состояния достоверного для него знания о существовании Бога без задержки переходит в состояние столь же достоверного знания о том, что Бога нет.
  Вместе с тем, совершенно очевидно, что Он был и был рядом. Его священное отсутствие дано почти зримо, память еще сохранила следы Его живого присутствия здесь и только чуть прежде, чем сейчас. Из этого следует, что Бог умер.
  Два события, обнаруживаемые почти одновременно, легко соединяются причинно-следственной связью: Бог умер именно в результате совершения преступления; Бог стал жертвой преступления.
  Здесь как никогда ранее человек оказался близок к тому, чтобы прекратить поиск, - к собственной смерти, к точке окончательного, устойчивого и безысходного равновесия. Однако, настроившись на эту вселенскую тишину, он услышал слабый пульс там, где разум уже констатировал смерть.
  Дальнейшие выводы, последовательность которых подробно описана в первой главе, следуют один за другим неотвратимо:
  Бог не воспользовался своей силой для того, чтобы ею воспользовался человек;
  человек должен установить между собой и миром определенные отношения;
  человек необходимо вовлекается в эти отношения в момент понимания того, что острие мысли Вселенной сосредоточено в нем;
  акт, в котором человек, используя Божественную силу, устанавливает эти отношения, есть акт веры;
  объектом веры является человек, способный облечься в Бога, т.е. Богочеловек, т.е., в конечном рассмотрении, - Бог.
  Человек совершает акт веры, последствием которого является знание о том, что Бог есть. Однако это понимание немедленно отбрасывает назад, за обретением неизбежно следует новое падение в область "В+". Сюда низвергаются в наказание не за мужество в отчаянной попытке достичь понимания верховной воли, но за гордость и высокомерие в убежденности в том, что это понимание уже достигнуто. В этом состоянии человек способен отвергать подлинные ценности из ложных представлений о долге. Это еще не преступление, а то, что потом станет преступлением.
  За падением следует новый круг.
  
  Введем еще одно обозначение, пусть:
  D - вера в Бога ("верю, что Бог есть").
  Сказанное позволяет обнаружить следующую последовательность состояний для случая, когда предметом знания становится существование Бога в европейском понимании:
  
  "АВ+" -> В+ -> С -> В- -> АВ- -> D -> "АВ+" ->
  
  Эта последовательность на схеме может быть представлена следующим образом:
  
  
  
  Рис. 5.3 [Невелёв М.Ю.]
  
  
   Рис.5.3
  В схеме использованы следующие дополнительные обозначения:
  ? - смерть;
  d - представление о вере (значащем волеизъявлении), состоящее в том, что только лишенная твердого основания в достоверном знании вера способна породить ответственный и с объективной стороны значащий поступок; по сути дела ни что иное как доктрина, само христианство находится здесь, осуществляя необходимую функцию рациональной подпитки всего цикла;
  f - волеизъявление;
  ? - сравнивающее устройство, осуществляющее проверку чистоты волеизъявления. Здесь проходит только то волеизъявление, которое не основано на объективных данных, но является проявлением исключительно внутренней интенции и способности, т.е. волеизъявление, которое совпадает по времени с сигналом от "АВ-" (знанием о том, что Бога нет). Появление этих двух сигналов изменяет состояние переключателя. В зависимости от этого состояния движение осуществляется либо к "+" либо к "?";
  + - соединение волеизъявления с представлением о том, что собой представляет значащее волеизъявление.
  Из схемы видно, что от "АВ-" (знаю, что Бога нет) к D (верю, что Бог есть) можно перейти только через посредство внешнего по отношению к логической необходимости воздействия. Ведь, достоверное знание есть частный случай только той веры, предметом которой является тот же самый объект (или факт или отсутствие объекта, факта) (см. рис.3.1 гл.3). Гносеология позволяет из знания о том, что Бога нет, перейти (вернуться) к вере только в то, что "Бога нет" и никоим образом не к вере в противоположное (что Бог есть). Для того чтобы обрести знание о том, что Бог есть, надо сначала отбросить уверенность в том, что Бога нет и предположить, что Бог есть.
  Необходимость, продиктованная гносеологией, логикой, вообще объективным, прекращает свое действие, здесь она действует в обход внешнего. Но внешним, внеположным по отношению к объективному может быть только субъективное, к противоположному в данном случае ведет не объективная необходимость, а субъективная воля.
  Приведенный анализ показывает полную нелепость проведения параллели между Богом христианства и каким-либо персонажем языческой мифологии в вопросе об участии в таинстве рождения веры. Судьба языческого Вишну или Перуна схематично показана на рис.5.2 и эта схема не имеет ничего общего со схемой, изображенной на рис.5.3.
  Динамическая модель описанного цикла может быть построена при использовании теоретического аппарата электроники. Исходным при моделировании является то положение, что три логических элемента "И", "ИЛИ" и "НЕ" в различных сочетаниях способны выделить любую область, образуемую при произвольном соединении двух или более исходных областей. Графически элементы изображаются прямоугольниками с условными знаками внутри, обозначающими:
  "1" - "ИЛИ";
  "&" - "И".
  К одной стороне прямоугольника (чаще слева) подводятся два или более входных сигналов (нумерация сверху вниз), каждый из которых обозначает определенную исходную область; один выходной сигнал снимается с элемента с другой стороны (обычно справа). Каждый сигнал может иметь только два уровня (потенциала): нулевой (0) или низкий, совпадающий на временных диаграммах с осью времени (t) (потенциал общего провода), и высокий или единичный (1) (потенциал источника питания). Если "1" - означает наличие данной области (или нахождение в данной области), то "0" на этом же входе означает бесконечное пространство, из которого вычтена данная конечная область (или, соответственно, нахождение в этом пространстве). Область общая для исходных (пересечение областей) выделяется при помощи элемента "И" (например, а Λ b <-> АВ, рис.5.1), соединение областей осуществляется через элемент "ИЛИ". Элемент "НЕ" (пустой внутри прямоугольник) имеет один вход и один инверсный выход, обозначаемый маленьким кружком; значение сигнала на выходе всегда противоположно значению входного сигнала, т.е., если на входе "1", то на выходе "0" и наоборот. Вычитание осуществляется путем сложения уменьшаемого и инверсии вычитаемого. Соединение элементов "И" или "ИЛИ" с элементом "НЕ" графически может обозначаться как соответствующий элемент ("И" или "ИЛИ") с инверсным выходом (если инверсия следует за элементом) или с инверсным входом (если инверсия предшествует элементу по какому-либо входу). Если входные сигналы - это содержания понятий, то сигнал на выходе элемента "И" это более богатое по содержанию понятие. С равным правом такое сложение может рассматриваться как разрешение одним понятием другого понятия, в этом случае первое понятие есть условие функционирования второго.
  Зависимость выходного сигнала от входных удобно представлять в таблицах истинности, которые уже были использованы в главе 3.
  
  
  Табл. 5 [Невелёв М.Ю.]
  
  
  Используемый при моделировании конденсатор, обозначаемый символом "С", в силу его способности накапливать энергию имеет то свойство, что напряжение на нем (потенциал одной обкладки по отношению к потенциалу другой обкладки) не может изменяться мгновенно, время зарядки или разрядки зависит от емкости конденсатора (т.е. способности накапливать определенное количество электрического заряда) и величины сопротивления резистора R, включенного в цепь, соответственно, зарядки или разрядки, и оно тем больше, чем больше величина этого сопротивления. Включение в цепь конденсатора, второй вывод которого подключен к нулевому проводу источника питания, влечет задержку передачи сигнала (потенциала) подобно тому, как в механической системе задержку передачи усилия от источника воздействия осуществляет упругий элемент (пружина), включенный в цепь последовательно. (Символом "С" обозначается также емкость конденсатора, т.е. способность накапливать и удерживать определенное количество энергии (электрического заряда; механический аналог - гибкость)). Кроме того, при бесконечно большой величине сопротивления в цепи разрядки (разрыве этой цепи) напряжение на конденсаторе может сохраняться неопределенно долгое время. Данное свойство позволяет организовать на основе конденсатора ячейку памяти.
  Поскольку нам нет необходимости подключать схему к источнику питания, для удобства изображения условимся, что каждый логический элемент содержит внутри себя два резистора, включенных в выходную цепь так, как показано на рис.5.4 (реальные (технологически исполнимые) логические элементы не содержат резисторов). Величины сопротивлений этих резисторов имеют значение только в том случае, если к выходу элемента подключен конденсатор. При этом через резистор, подключенный другим выводом к источнику питания, осуществляется зарядка конденсатора, а через резистор, подключенный к общему проводу, осуществляется разрядка конденсатора. В зависимости от значения входных сигналов ключ К подключает выход элемента через соответствующий резистор либо к источнику питания, либо к общему проводу, потенциал которого равен нулю.
  
  
  
  Рис. 5.4 [Невелёв М.Ю.]
  
  
   Рис.5.4
  
  Описываемый процесс в наиболее общем виде может быть продемонстрирован на примере преобразователя импульсов (однотактного генератора), состоящего из двух элементов "И" (Е1, Е2) и одного элемента "НЕ" (Е3):
  
  
  
  Рис. 5.5 [Невелёв М.Ю.]
  
  
   Рис.5.5
  
  Значение входных сигналов следующее:
  Вход 1 - выбор, призвание Бога (1 - желаю, чтобы Бог был, 0 - желание отсутствует);
  Вход 2 - представление о Боге (1 - есть, 0 - нет);
  Вход 3 - значение не определено, здесь всегда высокий уровень;
  Выход Е1 - вера в Бога (1 - есть, 0 - нет);
  Выход Е2 - знание о Боге (1 - знаю достоверно, что Бог есть, 0 - достоверно о Боге не знаю или знаю, что Бога нет).
  Работа схема описывается следующей диаграммой состояний:
  
  
  
  Рис. 5.5-1 [Невелёв М.Ю.]
  
  
  
  Эти графики следует рассматривать так, как врач-кардиолог рассматривает свои кардиограммы, выделяя в них случайное, особенное и общее. Это тоже своего рода запись биения сердца. И первое, что хочется сделать по окончании расшифровки этих записей, это обратиться к истории психиатрии, потому что в истории знаний о душевных расстройствах неясно просматриваются колебания душевного здоровья народов под воздействием - не времени, но - действующих во времени сил, тогда как слишком очевидно, что в христианской Европе эти силы действовали совсем иначе, нежели в том мире, который ей предшествовал и который ее окружал.
  Несмотря на простоту описанного цикла, следует проговорить одно свойство, характерное для сознания, отрабатывающего этот цикл. Это свойство состоит в том, что здесь невозможно движение в обратном направлении или движение по укороченному пути. Так, если точка "АВ+" пройдена, то вновь оказаться в ней можно не иначе как после достижения точки "АВ-".
  Итак, если бы существовали такие преобразования, благодаря которым из веры в Бога, как она представлена в христианстве, можно было бы выделить положительное достоверное знание (о Боге), то схема могла бы выглядеть примерно так, как показано на рис.5.5. Забегая вперед, отметим, что на элементарном, бессознательном уровне, где при оперировании с содержаниями понятий допускаются лишь простые добавления или исключения признаков, природа вещей такие преобразования произвести не позволяет, и задача поиска значения сигнала на входе 3 схемы на этом уровне решения не имеет. Как будет показано ниже, эти преобразования возможны лишь при наличии рефлексии, подвигающей сознание к некому суждению, концептуальному построению, в конечном счете, к более или менее сознательному провидению некоторой фабулы, сюжета. Отметим также, что это суждение, когда оно было сделано, еще долго прочитывалось неразвитым сознанием как некая элементарная функция. В этом смысле можно говорить об ошибке в рассуждениях, которая, полагаю, была допущена при организации смыслового пространства европейской (христианской) культуры и "зашита в матрицу" ее ключевых понятий.
  Каждая линия на схеме (каждый вход и каждый выход любого элемента) есть некоторое суждение; эти суждения мы соединяем при помощи логических элементов определенным образом, получая на выходе соответствующего элемента вывод умозаключения. Мы рассмотрим первоначально упрощенный вариант схемы, представляющей формирование признаков по мере развития главного христианского суждения, а затем попытаемся синтезировать из этого частного суждения некое общее суждение, т.е. то, что можно было бы назвать собственно религиозным суждением.
  В начальном состоянии на входе 1 имеется низкий уровень, на входе 2 - высокий уровень, на выходах Е1, Е2 - низкие уровни, конденсатор С разряжен, на выходе Е3 - высокий уровень. Это состояние схемы соответствует сознанию, в котором имеется представление о Боге, но отсутствует в нем потребность.
  При наличии высокого уровня на входе 2 (условие о наличии представления о Боге) единичный импульс на входе 1, имеющий значение "Я обнаруживает потребность в Боге" ("Я призывает Бога"), влечет изменение состояний всех элементов и обусловливает появление на выходе Е1 единичного сигнала, означающего веру ("вера есть" или "верю, что Бог есть"). Таким образом, здесь мы исходим из того, что вера возникает из соединения некоторого представления об объекте с активной устремленностью к этому объекту, которая выражается в стремлении обнаружить в объекте определенные свойства. При этом одним из этих свойств всегда является свойство действительного существования, и иногда речь идет только о нем. Здесь мы ввели поправку в понятие "вера", использованное при составлении соотношения в главе 3, дополнив веру, видимую с гносеологической платформы только как недостоверное или достоверное знание, волевой составляющей.
  Обратная связь на элементе Е1 (через резистор R2) способствует запоминанию сигнала "вера" на выходе Е1, где (после исчезновения импульса на входе 1) остается высокий уровень в продолжении времени, которое можно назвать временем интеллектуального быстродействия и которое необходимо субъекту для вычленения из веры знания. После преобразования сигнала "вера" на Е2 на выходе данного элемента получаем высокий уровень, имеющий значение "знаю (что Бог есть)". Что собой представляет сигнал высокого уровня на входе 3 схемы, при описании упрощенного варианта мы, как уже сказано, не рассматриваем. Высокий уровень на выходе Е2 (достоверное знание) возникает не сразу. На модели эта задержка обусловлена конечным временем t1 зарядки конденсатора С до величины напряжения источника питания через Е2 и резистор в составе Е2.
  По истечении указанного времени на выходе элемента Е3 появляется низкий уровень, который опрокидывает Е1 (отключая память на резисторе R2), а вслед за этим и элемент Е2, после чего конденсатор С начинает разряжаться. Таким образом, появление достоверного знания влечет разрушение (отмену) веры.
  Время разрядки t2 конденсатора С можно назвать временнóй "тенью" (инерцией) акта веры, поскольку элемент Е1 в этом состоянии не реагирует на поступающие на вход 1 импульсы. Подлинного переживания здесь уже нет, а есть только память (на С) об этом переживании и ложное убеждение в том, что эта память, этот отпечаток есть само переживание, само отпечатываемое. После разрядки на выходе Е2 появляется сигнал "не знаю, есть ли Бог", на выходе Е3 вновь появляется высокий уровень, схема переходит в режим ожидания импульса на входе 1.
  Таким образом, "присутствие" Бога в сознании человека, т.е. такое представление о Боге, которое находит непосредственное выражение в поступках человека, имеет место с момента появления веры и продолжается до момента появления достоверного (для субъекта) знания.
  Сложение сигналов на Е1 показывает, что эпистемическая составляющая веры в христианстве формируется в результате исключения из всей области представлений о Боге области достоверного знания о том, что Бог есть. Вера образуется путем соединения этой составляющей ("не знаю, есть ли Бог" или в сильной форме "знаю достоверно, что Бога нет") с желанием, чтобы действительность оказалась прямо противоположной этому представлению. Таким образом, христианская вера не определена на области достоверного знания о том, что Бог есть; условием существования веры является отсутствие достоверного знания о существовании Бога либо достоверное знание о том, что Бога нет.
  Заметим, что обычное, общепринятое сегодня понимание, почти безраздельно господствующее в современных умах, совершенно не различает эти важные составляющие и всегда исходит из того, что вера это желание, соединенное с недостоверным или достоверным для субъекта знанием о том же предмете, что является и предметом желания, а не о его инверсной паре. Приведенные суждения со всей ясностью обнаруживают несостоятельность бытующей точки зрения, исходящей из того, что представление о вере задано априорно, и оно всегда неизменно для сознания, обращающегося к нему из разных культур и эпох.
  Здесь нам открывается некое важное свойство веры в христианстве, которое, при учете оценки самой веры, показывает, что задача потрясения основ всегда была и будет исключительно симпатичной христианскому сознанию, и только тщательная социальная "прожарка" может придать этим опасным соблазнам и очень подозрительному симпатизированию светски допустимые формы современного либерализма.
  В описанном цикле полноценное существование Я (т.е. фаза наиболее ценностного существования) соответствует моменту избрания Бога, в котором подлинное переживание смерти Бога соединяется с отчаянным решением о Его воскрешении, еще не обесцененным появлением объективного знания.
  Можно предположить, что это переживание должно быть кратким.
  В этом случае величина сопротивления в цепи зарядки конденсатора С меньше величины сопротивления в цепи разрядки; при этом время зарядки (t1) будет меньше времени разрядки (t2). Здесь большая часть времени цикла (t2) будет приходиться на состояние "знаю, что Бог есть", которое будет характеризовать точку относительно устойчивого (во времени) равновесия. В этом состоянии субъект исходит из факта наличия иерархии "Бог - творение" и принимает каждый раз, не осознавая этого, определенным образом обусловленное и тем самым обесцененное (отсутствием волевой составляющей) решение. Оставшаяся часть цикла делится между опасным периодом депрессии и подлинного переживания смерти (t3), когда сознание находится на грани деградации и распада, и периодом озарения (t1), в котором переживание смерти Бога совмещается с уверенностью в собственной способности воскрешения.
  Пребывание в этом столь же опасном, сколь и кратковременном состоянии, в котором ничем не детерминированное в своем выборе Я ищет для себя основания только в себе самом, всегда завершается Поступком.
  
  
  2. Поступок
  (криминальное христианство)
  
  
  
  Дух вечно остается островом, и достигнуть его,
  отталкиваясь от конечного,... можно только
  прыжком.
  Ф.Шеллинг
  
  
  
  Бросив беглый взгляд на то, как принимается решение, необходимо сделать небольшое отступление от темы моделирования религиозного сознания и сказать несколько слов о том, что собой представляет тот поступок, который из этого решения проистекает.
  Вспомним то, что выше было сказано о происхождении морали и об отношении морали и государства. Общества, не знающие государства, управляются по правилам, которые в значительной части представляют собой моральные нормы, эти правила унаследованы здесь от рода, большой семьи. Можно сказать, что эти правила в полном объеме представляют собой нравственные предписания, хотя с нашей точки зрения они содержат значительное число случайных для морали элементов. Их отличительный признак состоит в том, что они пребывают в сознании членов общества как абсолютно достоверные, т.е. каждый индивид воспринимает их так, как если бы они были установлены и приняты им самим. Интересы общины это его собственные интересы, община это, в конечном счете, и есть - он сам. Поэтому отношения в таких обществах остаются неформальными. Их основа - не свод законов и не карательная система, а способность индивидуального сознания мыслить действующие правила как свои собственные убеждения (или неспособность мыслить иначе). Важность данного признака была отмечена в ходе развития европейской философской мысли - достаточно вспомнить о том, что именно этот признак отличает кантовское априорное знание, в котором, в конечном счете, находит основание мораль и в котором содержатся всегда нам недостающие сведения о том, почему объект не может быть иным.
  Государство при своем возникновении криминализировало многие из обычаев предшествовавшей ему системы организации социума. Правда, после определенного периода становления запрет с исповедания нравственных норм был снят. Под запретом остались только некоторые поступки, в том числе, конечно, и нравственно мотивированные поступки. В основе этого пренебрежения моралью лежит скрытая ненависть государства к общине и к принятому в общине способу управления, это рецидивы давнего противостояния, начало которого было ознаменовано появлением в обществе таких персонажей как преступник и государь.
  Людям XXI века, несущим в себе опыт двух тысячелетий, в продолжение которых государство терпеливо наставляло граждан в том, как надо читать священные книги, трудно увидеть эту ненависть государства к морали и понять, какую угрозу для себя оно обнаружило в соприкосновении с этой системой. Потому что, читая в этих специальных очках, которые им навязаны, они не видят оборотной стороны морали. Весь пафос, с которым Ф.Ницше в свое время обрушился на христианство, был основан на убеждении в том, что мораль, христианская мораль есть идеология слабых, идеология слабого и достойного презрения большинства. Удивительным образом он не видел этой оборотной стороны, этой трудной, героической и криминальной стороны морали, а также того - какой редкостный шанс стать сильным христианская мораль дает каждому слабому.
  Присмотримся: древние общества, которые еще не знали государства, тем не менее, имели свою систему безопасности. Такое общество было способно более или менее эффективно противостоять тому, что оно признавало для себя опасным. И здесь следует говорить не только о способных к ведению боя воинских отрядах, но и о системе управления ими. Кроме того, опасность могла быть обнаружена и вне войны внутри общества, в отступничестве от всего того, что освящено обычаем, - на этот случай система безопасности тоже была управомочена и дееспособна. Иными словами общество даже тогда, когда оно управлялось по законам морали, всегда имело карательную систему, включающую в себя способ принятия решения о каре и исполнительную систему. При возникновении государства все заботы общины о своих членах были у последней отняты вместе с тем органом, в котором обычно сохраняется эта озабоченность - община была обезглавлена, ее система управления со всеми ее звеньями - разрушена. Заботу о выполнении всех этих обременительных обязанностей государство приняло на себя. Однако государство в регионах влияния христианской культуры еще долгое время беспокоили боли в этом, казалось бы, давно усеченном органе.
  Потому что христианство, это последнее и, безусловно, самое мощное восстание морали против государства, породило идею всемирного братства; при этом мораль, связывавшая некогда членов локально живущего сообщества (семьи, рода), стала основой взаимоотношений между всеми вообще людьми (здесь мораль совершенно очистилась от случайных элементов и превратилась в то, что мы сегодня понимаем под этим словом); все люди, было сказано, - это одна община, можно сказать, одна семья.
  Такой взгляд привел, прежде всего, к тому, что необходимость борьбы с внешним врагом отпала, внешнего врага не стало, все внешнее стало внутренним. Опасность теперь сохранялась только в отступничестве, но теперь - не от обычая, а (с учетом нового понимания морали) - от братского, доверительного отношения к другому человеку, от служения человеку вообще. Хрестоматийный пример и парадигма отступничества для христианина - предательство Иуды: смерть Бога - вот, к чему способно привести предательство одним человеком другого человека.
  Памятуя о том, что именно всемирное братство, т.е. новую семью христианство противопоставило сепаратистским устремлениям государств, люди редко задумываются над тем, как были преобразованы христианством органы управления общиной, кому были переданы соответствующие полномочия, полномочия по принятию ответственных решений. Вопрос так не ставится, однако, будучи поставленным, он легко находит ответ: эти полномочия были переданы отдельному человеку, он сам в каждом конкретном случае должен был теперь принимать решения и исполнять их.
  Это означает, что индивиду, когда это направлено во благо человеку и человечеству, разрешено совершать поступки, не освященные обычаем и не предусмотренные законом, и ему же, отдельному человеку, разрешено осуществлять кару за предательство, то есть, в конечном счете, убивать другого человека.
  Это звучит странно: христианством разрешено убивать.
  Когда мы произносим такое, почему-то забываем о том, что государство тоже разрешает в определенных случаях отнимать у человека жизнь посредством применения уголовного законодательства и уголовно-исполнительной системы. Государство давно внушило нам ту мысль, что справедливое лишение человека жизни - только у него, у государства, а там, где обходятся без него, - там совершается убийство. По большому счету нам нет дела до этих терминологических козней государства. Существенно для нас то, что у государства несколько иные обоснование и другой порядок принятия и исполнения решения. И если там, в государстве, лишение человека жизни поставлено на поток, то здесь, в новой христианской общине - это всегда исключительное дело, что называется "ручная работа", потому что эти полномочия действовать невзирая ни на что, вопреки всему и как бы о том ни толковала государственная власть, были христианством переданы частному лицу и могли быть приняты на себя любым человеком, независимо от его статуса и положения. В этом (а это означает - во всем) - люди, безусловно, равны. Весь пафос христианства был приложен именно к тому, чтобы не дать заработать механизму, не дать человеку действовать по заученной схеме и переложить ответственность на чужие плечи.
  Это и есть оборотная сторона морали.
  Это нравственное дозволение выше, чем дозволение правовое. Человек не может, не должен принимать такое решение только потому, что он уполномочен законом и облечен властью. Смертный приговор не может быть формально обусловленным. Человек, принимающий такое решение, всегда вне закона, более того, он вне общества; он должен ясно понимать, что не только закон - но все общество вообще всеми своими институтами, правомочными давать санкцию, санкцию эту ему не дает, он может решиться на такое только в абсолютном отчаянном отвержении, самоотвержении от общества, и ему не на что рассчитывать, кроме как на самого себя. Ведь правильные критерии, самые точные меры веса для взвешивания злодеяния он может обнаружить только в своей душе, в субъективном созерцании. Он - вне, и он - над законом, он, образно говоря, Богу в глаза пытается смотреть, а не нормы закона перебирает во исполнение за оплату обычных должностных обязанностей, и его ответственность за принятое решение проявляется также и в том, что только на него самого ляжет бремя его исполнения.
  Христианство как система морали не исключает совершение поступков, выходящих за пределы обычно дозволенного, и может не только допустить лишение человека жизни, но даже потребовать этого. Мера должного поведения христианина может не совпадать с мерой его возможного поведения, должное здесь в отличие от системы правового регулирования может оказаться за пределами допустимого, лучше сказать - за пределами возможного.
  От каждого помышляющего о доброте христианство требует готовности в нужный час проявить жестокость. И каждого, имеющего дерзость быть жестоким, эта доктрина обременяет обязанностью быть добрым.
  Того, кто усомнится в этих выводах, можно понять, - он читал до сих пор все эти священные тексты неизменно в сопровождении комментария, отражающего точку зрения государства. И государство его, в конце концов, убедило в том, что главное в христианстве - это смирение и прощение, а вовсе не уважение к человеку (себе или другому), которое на принятом жаргоне адаптированного христианства поименовано гордыней и отнесено к числу греховных проявлений.
  По существу - это грубая подмена.
  Надо только разглядеть внимательно, о каком человеке говорится в христианстве, только понять в полной мере смысл этого "Я и Отец - одно", чтобы обрести твердую позицию в вопросе о том, где и у кого отмщение и воздаяние.
  Вот это право совершать то, что еще не дозволено, и право вершить суд и лишать человека жизни государство никому отдавать не желает.
  Это означает, что поступок христианина в правовой плоскости имеет почти неотвратимую судьбу стать преступлением.
  
  Поступок, каждый раз, когда он совершается, подтверждает сделанный выше вывод: христианская доктрина содержит в себе мощный героический потенциал, подвижнический, революционный пафос, базирующийся на том представлении, что мир не есть установившаяся, застывшая картина, но - еще только что-то становящееся, становление, и в этом становлении человек принимает, должен принять непосредственное участие. Коллизия между нормами права и нормами морали указывает на то, что право и мораль ведут свое происхождение из различных оснований, и на то, что в этих основаниях действуют неодинаковые модальные подчинения. Если (предположить, что) система морали исторически предшествует праву, то развитие цивилизации состоит в отвоевывании права не совершать подвиг ежечасно и в распространении ценностей, не имеющих хождения (проекции) в области сверхсильных модальностей.
  Существенно, что безрассудство и проистекающий из него Поступок не могут состояться без предварительной депрессии, они рождаются не иначе как в этом пограничном и опасном состоянии.
  Существенно также то, что после совершения Поступка человек в зависимости от его результата либо вновь возвращается к состоянию депрессии либо задерживается во мнении, что принятое ранее решение и совершенный Поступок, образно говоря, соответствовали положению звезд, т.е. были совершены теми же самыми силами, которые заставили и звезды занять их положение. Иными словами, в дальнейшем человек действует так, как если бы было истиной то, что Бог есть. Это область "В+". В этом состоянии для принятия решения не требуется мобилизации воли и душевных сил, это принятие не нуждается в нравственном обосновании, вследствие чего действие, возникающее из этого решения, "не дотягивает" до Поступка. Это состояние есть "тень" (инерция) акта веры, в которой отдыхает Я после тяжких трудов созидания. Теперь для того, чтобы совершить Поступок, человек должен вновь пройти через испытание отчаянием и депрессией. Это означает, что энергии, аккумулируемой в состоянии D, хватает на совершение только одного Поступка и всякий раз, когда это состояние достигается, расход энергии на один Поступок оказывается полным.
  Следовательно, способность к Поступку в продолжение некоторого периода времени возрастает в той мере, в какой уменьшается время одного цикла, в течение которого человек оказывается один раз расположен к Поступку, т.е. если в этом периоде умещается большее число циклов. Иными словами, способность к Поступку возрастает с увеличением частоты последовательной смены состояний.
  Этому нетерпеливому пульсу христианства, высокой частоте биения христианского сердца европеец обязан качеством своей жизни.
  Напротив, отсутствие потребности в подвиге должно привести к увеличению периода, уменьшению частоты вплоть до полного прекращения колебаний.
  
  
  3. Явление Я
  (формула "Я есть" в структуре сознания)
  
  
  
  И видевше Его ученицы по морю ходяща, смутишася, глаголюще, яко призрак есть и о страха возопиша. Абие же рече им Иисус глаголя: дерзайте: Аз есмь, не бойтеся.
  Евангелие от Матфея, 14, 26-27
  
  Иисус же ведый вся грядущая нане, изшед рече им: кого ищете; овещаша Ему: Иисуса Назореа. Глагола им Иисус: Аз есмь... Егда же рече им: Аз есмь, идоша вспять и падоша на земли.
  Евангелие от Иоанна, 18, 4-6
  
  
  
  Вернемся теперь к нашему рассмотрению.
  Если можно обнаружить определенный порядок и смысл в последовательности логических связей при формировании сознания религиозного типа при условии минимизации значащих факторов, то, полагаю, это можно сделать примерно так, как показано на рис.5.6. При чтении схемы необходимо помнить, что перекрестия линий отмечаются жирными точками только тогда, когда в точке пересечения линии соединяются (три линии, сходящиеся в точку, соединяются всегда). При построении модели мы исходим из того, что все значащие для сознания идеи на момент их востребования сознанием уже имеются в готовом, но заблокированном виде на неком виртуальном складе (содержимое склада подключено к входам 1 - 11 схемы), откуда они извлекаются сознанием путем снятия соответствующей блокировки.
  
  
  Рис. 5.6 [Невелёв М.Ю.]
  
  
  
  Входные сигналы схемы имеют следующие значения (при высоких уровнях):
  Вход 1 - "желаю (осознанно и эмоционально), чтобы Бог был" ("Я призывает Бога");
  Вход 2 - "Бог умер";
  Вход 3 - "Я есть Бог";
  Вход 4 - "бытие Бога есть функция веры";
  Вход 5.х (5.1-5.n) - "этот бог есть, и он таков";
  Вход 6 - "Я есть";
  Вход 7 - "Я-коллективное есть";
  Вход 8 - "бытие не есть благо"
  Вход 9 - "бытие есть благо";
  Вход 10 - "некто мыслит";
  Вход 11 - "безличные (неодушевленные) силы есть".
  При всех возможных вариантах выходы схемы, имитирующие значимые для сознания сигналы, подключаются к входам многофункционального блока Е20, где они откладываются в буфере базовых (ключевых) понятий культуры (в памяти). Здесь предполагается, что первоначально, т.е. с момента возникновения сознания, на вход мышления из блока предварительной обработки воздействий внешней среды и внутреннего состояния поступают некие сигналы (простейшие понятия, точнее, суждения о бытии вещей, зафиксированных в понятиях, чаще всего каждый раз это буквально: "нечто есть"). Эти сигналы запоминаются, потом определенным образом анализируются, сопоставляются, и, если эти понятия не окончательны и имеют тенденцию к развитию, на их основе синтезируются некие новые сигналы, представляющие собой прообразы новых понятий или промежуточные, гипотетические понятия. Эти понятия проходят проверку на логических цепях; при этом они сами формируют для себя цепи, соответствующие основополагающим отношениям в построенной мышлением в качестве гипотезы системе мироустройства. В случае положительного результата проверки гипотеза становится рабочей версией, а наработанные в ней понятия вновь поступают в память, изменяя (корректируя) ее содержание, и в блок обработки (и это, конечно, уже другой блок, поскольку его структура каждый раз определяется входными сигналами в соответствии с тайными и не всегда ясными самому сознанию задачами). Что такое эти задачи и что такое "положительный результат проверки", в общем случае вопрос весьма темный, но применительно к каждому конкретному случаю некоторые выводы могут быть сделаны. Жизнь сознания на логическом уровне сводится к этому процессу круговращения понятий, в котором непрерывно и особенным образом для каждой отдельной области интересов изменяется и структура самого сознания. Каждому возрасту сознания соответствует определенная его структура, обусловливаемая присущими возрасту вопросами и наработанными культурой ответами. Вопрос о начале описанного процесса и о возникновении простейших понятий в рамках данной гипотезы не рассматривается и должен явиться предметом отдельной дисциплины.
  Таким образом, Е20 - это блок формирования понятий и представлений (все мышление), а представленные логические цепочки образуют один из периферийных участков, входящих в его состав. В соответствии с описанной исходной концепцией сигналы на всех входах представленной схемы, формируются в блоке Е20 в результате анализа базовых понятий, наработанных на предшествующем этапе, и последующего синтеза и представляют собой предположения, обработка (проверка) которых осуществляется на логических элементах схемы.
  Каждый из сигналов на входах Е5 (5.1-5.n) при высоком уровне имеет значение "этот бог есть, и он таков". Каждое такое представление есть непосредственное, априорное видение, т.е. тайное знание, еще не открытое сознанию в качестве знания или представления, но данное лишь в своем содержании. Суммарный сигнал на выходе Е5 отражает весь комплекс представлений о богах в определенной региональной культуре в конкретный момент исторического или доисторического времени. Как уже сказано эти априорные знания также были сформированы в блоке Е20. Приведенная схема формирование этих понятий не иллюстрирует и источники их не открывает, - лишь очень бегло об этом будет сказано ниже.
  С выхода Е5 указанный сигнал высокого уровня поступает на вход элемента Е8, который совместно с элементами Е15, Е16, Е25 образует функцию исключающего "ИЛИ", эти четыре элемента мы будем здесь называть (условно) оперативной памятью. На выходах Е8 и Е15 устанавливается неопределенное состояние. Одновременно сигнал с выхода Е5 подается после инвертора Е6 (низким уровнем) и сумматора Е7 на Е25, на выходе которого также устанавливается низкий уровень (независимо от сигнала на выходе Е15), а на выходе Е16 - высокий уровень. Последний сигнал устанавливает на выходе Е8 высокий уровень, на выходе Е15 - низкий уровень. Таким образом, на обоих входах и на выходе Е8 имеется высокий уровень, имеющий значение "боги непосредственно есть, и они таковы", на обоих входах и на выходе Е25 - низкий уровень (значение выходного сигнала будет установлено ниже).
  Далее сигнал, означающий комплекс знаний о богах, подвергается преобразованию на элементе Е18 и конденсаторе С1, где формируется осознанное представление о богах. Здесь на второй вход Е18 со входа 10 схемы поступает сигнал рефлексии, имеющий значение "некто мыслит". Этот сигнал, будучи соединен с любым другим сигналом, ставит последний под знак модального оператора "знаю, что", помечает охарактеризованный предикатом объект отметкой мнимого образа, делает его объектом созерцания, изображением на сетчатке некого наблюдателя, зеркальным отражением. Иными словами, непосредственное знание превращается здесь в осознанное, а точнее в осознаваемое здесь и сейчас знание, в знание в подлинном смысле слова. Аналогичную метаморфозу должны будут претерпеть в дальнейшем и все другие объекты, с которыми созерцатель решит соединить данный образ, подвергшийся такому преобразованию. Так неотвратимо абстрактное мышление настигает, подвергает рефлексии и подтачивает всякое непосредственное знание. С выхода Е18 сигнал поступает в ячейку постоянной памяти на Е19, С2, в которой откладывается общее представление о богах (при положительном знании), и далее - в аналитический блок на элементе Е20.
  Характерная для первобытного мышления персонификация сил природы и социальных факторов является, как уже сказано, результатом психологической проекции внутренних интенций и качеств субъекта на внешний мир. В той мере, в какой осуществляется эта проекция, субъект вообще "лишается психологии", "у первобытного человека, - по словам К.Г.Юнга, - нет психологии".
  В какой-то момент исторического времени картина мира, в основе которой лежит персонификация сил природы и социальных факторов, начинает существенно проигрывать перед той картиной, которую развитое, способное к абстрактному анализу мышление заполняет действием частично обезличенных или вовсе безличных сил (судьба, рок, Атман, брахман, карма, дхарма, Дао, инь, ян, стихия, ньютоновская сила и т.п.). Указанная психологическая проекция здесь прекращает свое действие, при этом акт перестает связываться с умыслом и превращается в факт, т.е. в то, что совершается как бы "само собой", без участия одушевленного субъекта и волевого начала. Во всяком случае, это участие перестает быть значимым. Старые формы мышления вызывают усмешку, новые - стремятся исключить даже иронию. В этой ситуации мышление легко склоняется к использованию новых средств описания, которые оказываются в его распоряжении в результате анализа опытных данных. При этом знания о богах перестают считаться достоверными по той причине, что они не обязательны, эти знания не подлежат обязательному учету при использовании новых средств, которые позволяют получить исчерпывающее описание. На модели этот переход демонстрируется появлением сигнала высокого уровня "безличные силы есть" на входе 11, который на Е19 складывается (совмещается) с сигналом высокого уровня, означающим общее представление о богах и поступающим с выхода Е18, не отменяя его, но и не достигая какого-либо нового результата при сложении с ним. Такое совмещение сигналов есть дополнение личного безличным, включение малого множества (персонифицированных сил, актов воли) в более широкий класс, объединяющий как личные, так и безличные источники воздействий. Акты воли здесь только частный случай, жизнь вообще - частный случай. Обнаружение безжалостных и слепых сил есть осознание того, что мир изначально лишен жизни; в конечном счете, это ни что иное, как признание личной смерти, но выраженное в скрытой форме. Здесь сознание в той мере, в какой оно есть самосознание (Я), соглашается с тем, что его существование ограничено в пространстве и времени, и что для него, еще не знающего о смерти, оказывается возможным - небытие. Эта мысль приживается не сразу, глаз, умеющий видеть только живое (только само Я), должен привыкнуть к созерцанию того, что никогда не было живым (этим Я). Опыт поколений, отложившийся в убежденности, что пустое (лишенное жизни) пространство есть фикция, препятствует привыканию. Однако со временем приобретаемые знания изменяют содержание старого опыта. При указанном расширении области определения действующих в мире факторов значение волевых актов существенно ограничивается, едва наметившийся интерес к персоне как источнику воздействия (а это мир людей и богов) падает. Так и не родившееся личное Я остается фантомом, заслоняется действием механических сил, находит иногда слабое обоснование в представлении о личности как временном соединении этих сил (дхарм).
  Таков путь естественного сознания, счастливым образом сумевшего избежать ловушки "проклятых" вопросов. После того, как формируется представление о безличных силах, сигнал "знаю, что боги есть", продолжающий поступать на вход Е20, утрачивает для сознания всякую значимость. Бог остается только знаком в языке, культурной побрякушкой, мир богов фиксируется в форме мифа, эпоса, позднее становится уделом фольклора. Здесь сознание обходится без потрясений, боги уходят из жизни без кровопролитий.
  Однако иная картина наблюдается в том случае, когда существование богов в лице последнего из них подвергается сомнению до того, как возникает представление о безличных силах. Здесь иное. Пока еще не произошло обесценивание живого и личного, пока глаз еще не привык к созерцанию неживых объектов и неодушевленного, не знающего о человеке мира, отвержение последнего из богов неизбежно должно было поставить и поставило сознание перед началом нового, неизведанного пути. То, что произошло с ним в последующем, в каких мирах оно себя обнаружило, какие перспективы ему открылись и какое влияние оказали эти странствия на повороты его дальнейшей судьбы, заслуживает самого пристального внимания.
  Первое и главное последствие мысленного Богоотвержения состоит в появлении на метаисторической сцене нового персонажа, сразу приковавшего к себе внимание, вызвавшего интерес, беспокойство, совершенно изменившего расстановку сил и ход действия и ставшего с момента своего появления главным действующим лицом.
  Появление это можно представить себе так.
  
  Гибель богов это всего лишь истощение того, что привело к их рождению.
  Здесь мы вынуждены всматриваться в совершенные потемки, чтобы разглядеть рождение того, о ком сегодня мы думаем, что имеем определенное представление, когда произносим слово "Бог". В этой ночи трудно отчетливо разглядеть что-либо, но с учетом сказанного мы будем исходить здесь из того, что главным участником действа уже тогда было само Я. Уверенно можно констатировать также и то, что Я с самого начала было частично сокрыто (маскировано) от самого себя, оно только угадывалось в произвольно избранном (реальном или вымышленном) объекте. Это избрание можно сравнить с тем слепым инстинктом, который побуждает птенцов, следовать за первым движущимся объектом, попадающим в поле их зрения, подобно тому, как в естественных условиях они следовали бы за своей матерью. Этот инстинкт столь слеп, что объект этот может быть не только внешне не похож на взрослую птицу, но даже вовсе оказаться не птицей и не живым существом вообще. Детеныш следует за родителем не потому, что испытывает к нему сыновнее чувство или рационально оценивает собственные ресурсы в плане выживания, а потому что его родитель - это и есть он сам. Сыновнее чувство это осознанное в качестве такового то, что первоначально было только самоощущением Я.
  Нечто подобное происходит с сознанием и здесь: оно начинает держаться за наиболее достойный объект из тех, что попадают в поле его интеллектуального зрения, оно приписывает этому объекту больший потенциал, большую силу и мыслит свою судьбу и себя не иначе как в контексте судьбы этого Другого. Противоречия, которые неизбежно должны были начать раздирать Я после того, как оно спроецировало само себя на внешний мир, когда оно само оказалось одновременно ведущим и ведомым, убивающим и убиваемым, пожирающим и пожираемым, должны были быть сняты путем волевого выбора, в котором Я принуждает себя избрать самое себя. При этом Я попадает в круг новых противоречий между избранным объектом и еще смутным ощущением подлинного Я. Здесь Я нуждается в поддержке. Практика наглядного подтверждения единства содержания мыслящего и некоторого избранного объекта складывается в зависимости от конкретных условий в широком диапазоне действий от поедания тотема до человеческого жертвоприношения, которое есть ни что иное, как поедание тотемом человека. В этом смысле избрание тотема (бога) это избрание отца, а религиозное чувство - это продолжение (проекция на социальный и природный мир) сыновнего чувства, представляющего собой только стадию самоощущения Я и включающего в себя (в том числе) колебания при выборе, выбор и блокирование памяти о выборе.
  Несомненно, что в большинстве случаев тотем в какой-то момент "отпускает" человека, его выделенность постепенно стирается, он уравнивается качественно с другими персонажами родовой мифологии, которая по мере объединения племен становится частью мифологии народа. Можно допустить, что большинство или даже все эти другие персонажи - это неудавшиеся в прошлом ("остывшие") родовые тотемы; каждый из них есть застывшая маска Я, его архаическая окаменевшая форма, на которой мысль когда-то сосредоточилась, но соскользнула, не удержалась, ушла в другое. Можно предположить также возможность состояния, при котором несколько или все персонажи остаются для еще сокрытого от себя Я не вполне остывшими, не вполне окаменевшими и лишенными жизненной силы. В этом случае потенциал Я оказывается распределен по персонажам и уменьшен в пропорции, обратной их количеству. Самоощущение Я здесь приближается к архаическому состоянию, которое имелось в момент первоначальной проекции.
  Не вполне ясно, от чего, от каких особенностей судьбы народа, каких черт его характера это зависит, но в других случаях, и нас здесь будут интересовать именно эти случаи, тотем человека не отпускает.
  И чем яснее слышит человек этот призыв, тем менее способен он слышать другие голоса и замечать другие лики. При особом упрямстве народа, ведомого страстным желанием во что бы то ни стало расслышать призыв и разглядеть того, кто к нему взывает, эта тенденция выливается в тотальное низвержение и уничтожение других персонажей. Здесь действует своего рода закон сохранения энергии: чем определеннее голос звучит в одном, тем явственнее он умолкает в другом. Сила коллективного сознания, дух народа, какими бы расплывчатыми ни казались нам эти категории, остается величиной более или менее постоянной и равной потенциалу некого усредненного Я, так что если на смену многим приходит один, то его значимость, как бы ее ни определять, есть сумма значимостей всех прежних.
  Впрочем, случай, когда остается один тотем-Бог, обнаруживает некоторое отступление от общего правила и требует внимательного рассмотрения.
  Представление об оставшемся в одиночестве тотеме неизбежно должно совпасть с категориальным понятием, которое прежде было распределено по объектам в качестве одного из признаков содержания и которое именно вследствие этого совпадения немедленно перестает быть родовым понятием. Бог - безусловно есть категория, но эта категория не числит в себе не только виды, но и однородные объекты - под соответствующее определение теперь подпадает только один единичный объект. Общая идея божества теперь обнаруживает тождество с конкретной идеей последнего из богов, поглощая, растворяя в себе большую часть индивидуальных признаков. В восстановленном таким образом тотеме зримо обнаруживается некоторый избыток содержания, который как раз и добавляет к тотему то, чего ему не доставало до Бога. Это недостающее есть общее понятие. Поэтому последний Бог не равен своим предшественникам, Он не есть просто последний в ряду, последний по счету, но есть Некто абсолютно единственный в своем роде. И еще: это сосредоточение, концентрация в одном жизнеполагающего начала делает это начало уязвимым, заставляет балансировать у опасной черты.
  Как можно понять, поедание тотема есть проявление агрессивной стороны Я. Однако это еще не крайняя форма агрессии, точно также как единичные человеческие жертвоприношения не есть крайняя форма агрессии тотема и самоуничижения человека. Крайние формы возникают за этими пределами, там, где Я пытается помыслить себя в полном одиночестве, т.е. без тотема (без Отца) вообще или дерзает распространить идею благой жертвенной смерти на весь род человеческий. Призраки одиночества и смерти, две следующие одна за другой тени, как две ипостаси одного лица, неизменно сопровождают сознание в этих выходах в пустое пространство космоса.
  Существенным представляется то обстоятельство, что два направления мысли, которыми две тысячи лет назад разрешился кризис внутри библейской традиции, а именно: христианство и новый иудаизм, выхолостивший из себя все, что можно было бы понять как предвестие, приуготовление христианства, т.е. иудаизм, изгнавший из себя едва ли не все свое позитивное содержание, совершенно определенно поделили между собой крайние формы отношений с тотемом. Первому досталось одиночество как результат ритуального убийства-поедания тотема, сохранившегося в странном для современного сознания и жутковатом обряде евхаристии, и последующего окончательного отвержения тотема в европейской философии индивидуализма. Второе сделало еще более жуткий выбор - Холокост. Исторический момент, когда был произведен этот выбор, момент, отбросивший мрачную тень на два последующих тысячелетия еврейской истории, может быть указан достаточно точно - это 73-й год христианского исчисления, гибель Масады, хотя акт добровольной смерти ее защитников еще обнаруживает признаки античной непримиримости и связь со стоической традицией театрализованного ухода. В дальнейшем по мере утраты этих черт все более возобладали признаки священнодействия.
  Впрочем, такой выбор редок - обычный путь это низвержение тотема. Уже при первой попытке обратиться к крайней форме агрессии Я провоцирует головокружительную смену декораций.
  Едва оставив пределы жизненного пространства тотема, сознание обнаруживает в мыслимом образе мира некую виртуальную пустоту, а поскольку, как всякая природа, стихия субъективного Я не терпит пустоты, то она, эта стихия, тотчас же в эту пустоту устремляется и ее заполняет. На схеме это низвержение последнего из богов и последующие события отражаются падением уровня на выходе Е5 ("богов нет"), которое влечет за собой изменение состояний Е8 и Е15 (на выходах появляются, соответственно, низкий и высокий уровни). Одновременно это падение уровня через инвертор Е6 снимает блокировку на Е7 и извлекает из неизвестности сигнал "Я есть", поступающий с входа 6 (на выходе Е14 имеется высокий уровень). Таким образом, в результате этого мысленного богоотвержения на другом полюсе сознания возникают, как побочный эффект этого возвышения и низвержения Бога, как сигнал тревоги и опасности из бездны или как призыв о помощи и слабая надежда на что-то, неизменные спутники этого события - некие мысли-догадки. Первая из них: "Я есть" или "Я есть нечто единичное (личность), связанное с этим физическим телом". Здесь Я отстраняется от мыслей толпы, мыслей социума, которые ранее, обнаруживая в себе, оно принимало за свои собственные. Теперь оказывается, что общество, время от времени пожирающее собственных детей, только паразитирует на Я, и что Я в действительности не имеет ничего общего с тем бесформенным и неумирающим телом социума, которое ранее оно принимало за себя самое.
  Я-коллективное было только утробной формой существования Я, предшествующей рождению. Мысль "Бог есть" (при любом представлении о Боге) есть еще только инерция сознания, инерция покоя.
  Сигнал "Я есть" поступает на вход Е25 и после появления высокого уровня на выходе Е15 записывается в оперативную память, при этом высокий уровень с выхода Е25 переводит выход Е16 на низкий уровень. В этом положении на обоих входах и на выходе Е8 имеется низкий уровень, на входах и выходе Е25 - высокий уровень.
  Таким образом, Я, едва появившись на собственной сцене, даже не осмотревшись, даже не приглядевшись еще к самому себе, начинает с того, что расправляется с Богом, который, как это и можно было предположить, не может быть просто оставлен, а почему-то должен быть непременно предан и убит.
  Ветхозаветный дух монотеизма в языческом мире - это мотив беспокойного одиночества Иакова в ночи на пустынном берегу Иавока, это знаковая хромота патриарха и его стегно, поврежденное в суставе таинственным прикосновением. Монотеизм, когда он не чрезмерен, - всегда скрывает в себе намек на богоборчество, состязание, в котором некто пытается одолеть Бога, и в этом борении обретает имя и становится человеком.
  Появление Я в новом (индивидуальном) качестве тотчас же влечет появление другой мысли: для Я быть (быть живым) - это хорошо, Я-единичное, телесное - наслаждается бытием и констатирует, что "бытие есть благо". Модель демонстрирует появление этой мысли как результат снятия блокировки на Е23 сигнала высокого уровня со входа 9 схемы, имеющего значение "бытие есть благо", сигналом "Я есть" с выхода Е25.
  Однако безоблачное существование длится не долго: длящееся наслаждение порождает беспокойство. Вырвавшись из глубин подсознания, Я, едва осознавшее свою способность наслаждаться бытием, тотчас же порождает еще одну мысль, с которой незамедлительно начинает конфликтовать: "Я смертно (тело бренно)" или иначе "быть (быть живым) для Я опасно". То, что первоначально мыслилось как наслаждение, теперь начинает мыслиться как опасный соблазн. Эта мысль обусловливает формирование негативного восприятия бытия: "бытие не есть благо", Я-единичное имеет страх перед существованием (на модели - после зарядки конденсатора С4 (время условного пребывания в раю) сигнал на входе 8 ("бытие есть зло (Я отвергает бытие)"), изначально заблокированный на Е13, получает разрешение высоким уровнем с выхода Е23).
  Указанное соединение сигналов ("Я причастно к бытию" и "бытие не есть благо"), будучи исключительно конфликтным соединением, не способно просуществовать сколько-нибудь долго. Поскольку же причиной этого соединения стало отвержение бога, то энергия, высвобождаемая при его распаде (распаде Я), используется исключительно на восстановление отверженного. В этом месте слово "Бог" следует начинать писать с прописной буквы, хотя более глубокий взгляд обнаруживает, что особенности написания были установлены позднее. В действительности указанное конфликтное соединение немедленно порождает в сознании силу, направленную не на восстановление Бога, а на истребление Я-боящегося, а если это необходимо (иногда это кажется необходимым), то также - и Я-наслаждающегося, т.е., в конечном счете, на отторжение Я-единичного по крайней мере во всей побочной части его содержания. Бог здесь - только метка для памяти, указатель правильного пути. После того как население Европы стало христианским, эта сила стала именоваться верой в Бога. Христианство с этой точки зрения представляет собой метод и методологию выбора термина; здесь было, над чем задуматься: как именовать и именовать ли вообще? В этой точке содержание, которое обнаруживает в себе само Я, и которое оно стремится изменить, образовано из трех элементов (генов): индивидуального осознания бытия, позитивного переживания бытия (переживания бытия как блага) и негативного переживания бытия.
  И здесь сознание исходит из того, что страх утратить бытие (страх смерти) будет преодолен после того, как существование тела утратит связь с наслаждением. Физическое тело не должно наслаждаться, безусловно, ему более приличествует страдать, но поскольку в каждой капле страдания содержится, как память, толика наслаждения, то оно должно быть лишено также и страдания.
  В этой ситуации задачу изменения себя Я находит на пути новой самоидентификации, оно подыскивает для себя через новый образ такое определение, которое несовместимо с указанными признаками (или с одним из них), это содержание должно их исключить или, по крайней мере, замаскировать, сделать невидимыми, незначащими. Я достигает цели в момент, когда убеждает себя в том, что его бытие каким-то образом идентично бытию этого образа (в европейском случае - бытию Бога). Мышление синтезирует представление о едином Боге и примеряет его на себя; первая примерка показывает возвращение ощущения защищенности и психологического комфорта. Я вновь обнаруживает себя бессмертным, руководствующимся только теми рациональными правилами, которые служат цели поддержания жизни тела коллективного: в восстановленной формуле "Я есть" Я вновь означает идею социума, это Я-коллективное, приспособившее собственное имя (Бог) для обозначения общего понятия и потому оставшееся теперь вовсе без имени. "Я есть" и "Бог есть" здесь неотличимы. На мгновение открывшееся подлинное Я только слабо просвечивает сквозь прежнее, но по новому услышанное "Бог".
  Древнееврейский язык позволяет продемонстрировать эту мысль: произнесенное "я есть", "я буду" здесь может услышаться как "Я - Бог". Это обстоятельство послужило причиной полного изгнания глагола "быть" из настоящего времени. Впрочем, с этим глаголом в настоящем времени творится неладное не только в иврите. Можно предположить, что это повсеместное явление. Большинство, если не все, европейские языки (в том числе русский) также демонстрируют нам замену глагола "быть" в настоящем времени неким иносказанием, условной словесной единицей, всегда почти зримо обнаруживающей свое временное и вспомогательное значение. Причем в отличие от иврита, подлинные формы глагола "быть" в настоящем времени в этих языках утрачены. Я-коллективное конфликтует с Я-единичным, его "есть" и их многочисленные, единичные "есть" это по большому счету совсем разные "есть". В русском языке в настоящем времени Я, исполненное Богом, есть Я БОГатое, а Я, лишенное Бога, т.е. Я, из которого БОг изъЯт, есть Я БОЯщееся; проекция категории коллективного бытия на систему понятий Я-единичного в обоих случаях дает изменение (искажение) первоначального смысла.
  На данном этапе Я вынужденно обращается к неким психотехническим средствам, которые призваны уничтожить страх и порождающий этот страх соблазн посредством изменения той структуры, в составе которой эти признаки проявились, т.е. путем изменения самого Я. Одним из отличительных признаков религиозного сознания является потребность в медитативной практике, представляющей собой совокупность методов и технических приемов воздействия на психику с целью отстранения сознания от критической точки - мысли о личной смерти. Как уже сказано, сознание достигает этого разными способами (обычно путем подмены Я), но оно достигает этого всегда и всегда же достигает плохо. Именно поэтому оно, как уже приобретший зависимость от лекарства больной, каждый раз вновь обращается за помощью к опробованным средствам.
  В этом смысле секуляризованное сознание не противостоит религиозному, ему не требуется другая медитация для блокады собственной деятельности в определенном направлении (или для снятия блокады) в целях достижения каких-либо - противоположных - результатов, оно вообще не использует такие психотехнические средства для таких целей. Просто оно уже может себе позволить перестать этим заниматься.
  Вчерашний тотем, затмивший другие персоналии и шагнувший в общее понятие, так что представление о нем, став категорией, одновременно перестало быть не только родом для видовых отличий, но и классом однородных предметов, при попытке избавиться от Него побуждает Я в самом себе заподозрить существование самого себя, чтобы после этого во избавление Я от себя обнаружиться в нем же немотивированной силой, направленной против Я. Эта сила, действующая в самом Я (на логическом уровне - это сила отталкивания (конфликт) между двумя несовместимыми высказываниями ("бытие есть зло" и "бытие есть благо")), при наличии разрешения с выхода Е17 (это разрешение блокируется в христианском мышлении) заставляет Я (Я-единичное, его содержание окончательно сформировано на Е24) вновь облачиться в Я-коллективное (совместиться на неком элементе Е12 с сигналом "Я-коллективное есть", поступающим со входа 7) с тем, чтобы впоследствии затеряться (на Е5) в представлении о едином Боге. (Сложение сигналов на Е12 ("Я-коллективное есть" и "Я есть"), дающее результат "Я-коллективное есть", требует поместить весь объем понятия "Я-коллективное" внутри объема понятия "Я").
  Здесь, как уже сказано, происходит утеря имен богов (теряется след) и востребуется общее понятие. Комплекс представлений о богах, имеющих имена, преобразуется в представление о Боге вообще - Боге, не имеющем имени ("Неведомого Бога..., Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам" (Деян., 17, 23)). При этом формируется представление о едином (всесильном) Боге. Е5 превращается в матрицу, в которой осуществляется подмена субъекта действия или определение его статуса: всякий субъект этого предиката (этого бытия) есть бог (Бог). Обратное прочтение раскрывает подлинное содержание, скрывающееся за именем каждого из богов, каждый из них, как и было предположено, есть вчерашнее Я-коллективное, остывший тотем.
  Под действием упомянутой силы Я при помощи психотехнических средств совмещает себя с неким содержанием, с которым естественным порядком оно уже не соединено и которое в силу искусственно созданного доминирования некоторых признаков полностью маскирует подлинное Я. Таким образом, поскольку источник этой силы для Я неведом, и Я, тайно опасаясь новой встречи с самим собой, не заинтересовано в том, чтобы открыть этот источник, то сила эта, в конечном счете, без остатка расходуется на достижение и обоснование некого результата или на преобразование содержащейся в ней энергии в некий материальный результат; ничего, даже слабого мотива, способного подвигнуть сознание на исследование самой этой силы и ее природы, не остается в резерве. Этим результатом становиться утеря следа Я и маскирование Я в представлении о Боге.
  Таким образом, по истечении времени зарядки конденсатора С3 от источника питания через Е12 на вход Е5 поступает высокий уровень сигнала "Я-коллективное есть", который на выходе этого элемента преобразуется в сигнал "(единый) Бог есть" (высокий уровень), где Бог, как уже сказано, - старое имя собственное Я-коллективного, приспособленное для обозначения общего понятия.
  Последний сигнал через Е6, Е7 уничтожает запись сигнала "Я есть" в ячейке оперативной памяти на элементе Е25 (мысль о личном Я тотчас же теряется в глубинах подсознания), низкий уровень с выхода которого через инвертор Е16 производит запись "Бог есть" в ячейке на Е8, ранее подготовленной по первому входу к записи высоким уровнем с выхода Е5. Низкий уровень с выхода Е25 через Е13 и Е24 поступает на Е12, при этом С3 начинает разряжаться через резистор в составе Е12 (на схеме не показан). По окончании разрядки на выходе Е12 появляется низкий уровень. После этого цикл повторяется.
  Отвержение Бога, в конечном счете, приводит к Его возвышению, укреплению Его позиций и в то же время делает Его объектом все новых и новых притязаний со стороны Я. При этом в оперативной памяти в каждый отдельный момент времени может существовать только один из двух взаимоисключающих сигналов: "Бог есть" или "Я есть". Причина их несовместимости состоит, как уже сказано, в том, что в обеих формулах субъектом выступает одно лицо, которое не подвержено распаду, разделению, раздвоению, и Бог, мыслимый как не распадающийся на индивидуумы род, призывается к существованию и фиксируются в этом существовании тем же Я, которое в другом случае действует от самого себя. Можно сказать по-другому: здесь мы имеем дело с двумя метаисторическими формами Я, они исключают одна другую, потому что Я может быть только одно, и оно не может иметь два лица и двух форм.
  С выхода Е24 сигнал "Я есть", укомплектованный сопутствующими признаками, поступает через Е26 на Е27 и С5, где он подвергается той же операции рефлексии, какой ранее подвергался сигнал "боги есть" на Е18, становясь изображением на сетчатке некоего созерцателя.
  Сигналы, соответствующие двум возможным состояниям оперативной памяти (иначе, двум определениям Я), для этого цикла являются значащими, оба поступают в блок Е20 из ячеек постоянной памяти на Е19, С2 и Е28, С6.
  Приведенное общее описание позволяет установить порядок величин емкостей конденсаторов:
  С1 ≈ С5 << С3 ≈ С4 << С2 ≈ С6
  Описание показывает, что при указанных исходных условиях сознание неизбежно втягивается в некий цикл, в продолжение которого Я находится в двух последовательно сменяющих одно другое взаимоисключающих состояниях. При этом большую часть времени одного периода Я пребывает в образе родового Божества (это область относительно устойчивого или квазиустойчивого состояния), и лишь меньшую часть - в своем подлинном образе, обнаруживающем состояние крайне неустойчивое, причем не только и не столько в силу своей кратковременности, но и в силу того, что оно чревато непредсказуемыми реакциями Я на самое себя, в том числе срывом к полному отрицанию жизни и выбором смерти.
  В описанном цикле время существования Я-единичного складывается из фазы наслаждения (время зарядки конденсатора С4) и фазы страдания (время зарядки конденсатора С3).
  Попытка освободиться от власти тотема ведет к возникновению новых представлений - отвергнутый тотем возрождается Богом. В свою очередь, мысль о единстве (всесилии) Бога каждый раз разрушает презумпцию существования человека, - существование Бога оказывается сильным существованием, стремящимся бытие Я ужать в бесконечно малую величину.
  Описанный цикл следовало бы назвать базовым циклом религиозного сознания или, точнее, монотеистической формы этого сознания. Здесь состояние сознания является тем более стабильным, чем большая часть цикла приходится на фазу коллективного мышления. В этом случае цикл повторяется неопределенно долгое время. Время это, надо сказать, не имеет никакого отношения к истории. Истории здесь еще нет, есть биология, психология, не побоимся произнести - метапсихология. Сознание надолго застревает в каких-то складках метапсихологического пространства, где продолжается этот нескончаемый круг, и даже после того, как ему удается вырваться за его пределы, знаки пребывания здесь еще долго обременяют его опыт.
  Поэтому в чистом виде описанная модель применима к коллективному сознанию тех народов, чья история еще только начинает складываться. Отсутствие свободы личности и отсутствие самой личности, а точнее сказать - те микроскопические дозы свободы, которые допускаются к действительности на начальной стадии развития сознания, все это обусловливает столь незначительное изменение культурного пространства во времени, что писание истории оказывается еще невозможным.
  Однако как бы редко ни появлялось Я в поле собственного зрения, эти редкие появления все же откладываются в памяти. Со временем отложенный в памяти отпечаток Я начинает вмешиваться, препятствовать обычному течению цикла. Сигнал памяти с выхода Е27 через Е22 способствует в фазе "Бог есть" (т.е. в период, когда в оперативной памяти имеется запись "Бог есть") более быстрой разрядке конденсатора С3 через резистор в составе Е22; при этом доля времени, приходящегося на фазу коллективного мышления, уменьшается, длительность цикла за счет этого также уменьшается (т.е. увеличивается частота пульсаций), а относительная длительность пребывания Я в личной форме в течение одного цикла увеличивается. Отработанная система медитации и психологической техники перестает справляться, сознанию (Я) все труднее дается совмещение себя с коллективным планом с последующей окончательной утерей первого лица в представлении о едином Боге, все труднее достигается цель сокрытия себя от самого себя, все более нестабильным становится его состояние.
  Момент утраты сознанием стабильного состояния есть момент начала истории.
  Здесь сознание становится перед выбором: оно либо находит способ принудить себя к возвращению к Богу, научается тому, чтобы заблокировать память и избежать встречи с самим собой, либо оно изыскивает возможность остаться с собой в единстве. В этом последнем случае кардинальное изменение позиции приводит к апологии личности, которая получает признание, допуск к бытию и защиту своего права просто существовать.
  
  Как оказалось, наиболее простой способ возвращения к старому восприятию Бога это отделение наслаждения от страдания, культивация наслаждения и запрещение страдания, как формы существования. В этом случае признается целесообразным потакание телесным инстинктам с тем, чтобы Я за краткие мгновения своей жизни отпечатывалось в памяти только как Я-наслаждающееся (например, Я-сексуально-наслаждающееся). Мысли о смерти подвергаются полной резекции, страдание уничтожается как возможность и форма бытия, в конечном счете - как значащее понятие. Мысли об ответственности, о нравственном выборе оставляются только в зачаточном состоянии, они фиксируются только в простейших категориях. Потенциал, пригодный для формирования человека морального, за счет принудительной стагнации развития и, в конечном счете, профанации нравственных ценностей расходуется только на достижение цели возвращения в мир коллективного мифа.
  Мы легко узнаем подход ислама: построй дом, насади сад, обеспечь жен и детей и наслаждайся! Все остальное - отдай Богу и государству, созданному Богом, который защитит твой дом, священный для Него в той же степени, что и для тебя самого. Все, что сверх этого, оставшееся в мыслях и устремлениях, все, что направлено на какие-либо другие цели (нравственные, эстетические, познавательные), рассматривается как излишнее, попадает в разряд сомнительных ценностей. Непосредственное знание о Боге (входы 5.1 - 5.n) бессознательно подкрепляется и, в конечном счете, замещается неким плохо мотивированным, но психологически предпочтенным выбором в пользу бытия Бога, концептуальным представлением о едином Боге, которое возникает под действием силы отторжения страдания и смерти, преобразованной в силу и энергию бытия Бога. Все переживания здесь еще очень похожи на непосредственные переживания, и избыток сил, пригодный для рефлексии, растрачивается исключительно на то, чтобы удержать эту непосредственность. Стремление растратить все до конца и не допустить сомнения и рефлексии приобретает болезненные формы. В конечном счете, смерть, освобождающая от сомнений, признается достойной альтернативой рефлексии, а сила, разрушающая непосредственное знание, - пригодной для расчета с жизнью. Для следования глубокому инстинкту свободы, поиска истины и снятия противоречий в себе здесь ничего уже не остается, даже сознательное стремление к Богу рассматривается как нежелательное отступление от повиновения, как "диверсия" (Ас-Сабуни) против абсолютной власти, способной подчинять, невзирая на нежелание подчиняться. Это стремление обнаруживается как факт, как действующий фактор психической реальности, однако сам этот фактор никакой ценности еще не стяжает и никакого значения на какой-либо ценностной шкале не приобретает. Стремление к Богу - не нравственный выбор и не акт познания, а слепая ничем не обоснованная сила, не имеющая самостоятельного значения в духовной жизни человека и даже вовсе не требующая себе имени. В этой ситуации лишь в силу случайности, с чужой подачи вера может стать предметом рефлексии, как это было в раннем исламе, имеющем врожденный инстинкт оглядки на христианство.
  Из сказанного следует, что для религиозного сознания исламского типа, которое можно назвать предельно усиленной формой монотеистического сознания, характерны при прочих равных условиях следующие особенности цикла.
  Первое. В фазе существования Я-единичного максимально сокращается доля времени, приходящегося на страдание (на модели - за счет изменения параметров цепи зарядки конденсатора С3 (уменьшения величины резистора (в составе Е12), через который осуществляется зарядка, - на схеме не показан)).
  Второе. Время существования Я-единичного дополнительно сокращается за счет уменьшения доли, приходящейся на наслаждение, с тем, чтобы представление о Я-единичном, затрудняющее течение цикла в первоначальном (первобытном) варианте, окончательно истерлось из постоянной памяти (или в должной степени (в надлежащей части) истерлось). На модели это осуществляется путем уменьшения величины резистора, включенного в цепь зарядки конденсатора С4 (в составе Е23), до такой величины, при которой общее время существования Я-единичного в продолжение цикла становится не достаточным для зарядки конденсатора С5 (т.е. для формирования отпечатка Я-единичного в сознании, иначе - формирования осознанного представления о Я-единичном); в свою очередь низкий уровень на С5 ведет к блокировке элемента Е22 и способствует восстановлению (увеличению) времени разрядки конденсатора С3 до первоначальной величины (т.е., в конечном счете, способствует увеличению длительности фазы Я-коллективного в цикле). Я здесь живет сиюминутным ощущением и проявляет исключительную заботу о том, чтобы это сиюминутное никогда не стало предметом рефлексии.
  Третье. Параметры цепи разряда конденсатора С5 здесь таковы, что задний фронт импульса на С5 (если импульс есть) оказывается максимально приближенным к заднему фронту импульса на выходе Е26 (быстрый разряд), что препятствует подключению цепи обратной связи через элемент Е22 и сокращению фазы, соответствующей сигналу "Бог есть" в оперативной памяти, в продолжение цикла.
  Можно было бы предположить, что выходной сигнал "(знаю, что) Бог есть", поступающий в блок Е20, одновременно мог бы поступать на вход какого-нибудь элемента "И" (например, Е4), где в короткие периоды существования Я он соединялся бы с сигналом "желаю, чтобы Бог был" со входа 1 схемы и порождал бы в соответствии с определением веры на выходе такого элемента сигнал "верю, что Бог есть".
  Однако, указанное предположение, как видно, требует сознательного принятия некоторых условий в определенной последовательности, что едва ли возможно при отсутствии определенного замысла. В то же время, имея цель понять неизбежность веры как значащей категории, мы моделируем ситуацию, в которой как раз замысла быть не может, и должны исходить именно из того, что для веры нет никакого привнесенного в естественный порядок вещей обоснования.
  Кроме того, для разработки описанной модели нам вовсе не понадобился сигнал "желаю, чтобы Бог был". Вера хотя и доступна для сознания, т.е. хотя находящееся здесь сознание и может помыслить (синтезировать) веру в Бога или Богу, такой помысел рассматривается как произвольное и даже опасное и вредное упражнение ума. Человеку не следует здесь слишком пристально всматриваться в самого себя и подвергать рефлексии собственное восприятие Бога. В то же время примысливание веры при попытке объективного описания, которое по существу есть примысливание ее обоснования и представление ее сознательным актом, откровенно грешит против истины, поскольку мотивированной веры здесь нет (на модели: сигнал со входа 1 "хочу мотивировано, чтобы Бог был" остается заблокированным, он еще только возможен), а говорить о ней как о значащей для данного сознания характеристике можно лишь в случае, когда она востребована и реально присутствует в структуре сознания. Здесь не является значащим даже знание о Боге само по себе, потому что в расчет принимается только содержание этого знания, результат акта познания, состоящий в принятии факта, что Бог некоторым образом существует. По этой причине доктрина веры, принятая в христианстве, здесь отвергается, а развитие концепции знания стимулируется исключительно стремлением избавиться от опасных и разрушительных (как кажется) последствий этой доктрины.
  Указанные обстоятельства не позволяют вере приобрести сколько-нибудь существенное значение в системе ценностей описанного вида сознания.
  Поскольку существование исламского религиозного типа совместимо с достаточно высоким уровнем сознания, в котором представление о Я-единичном уже имеет устойчивый характер, то при определенных условиях это может привести к развитию агрессии Я против самого себя и к формированию исключительно неустойчивой психики.
  При поверхностном взгляде европейцу может показаться, что даже естественное сознание при разрушении старых представлений о мироустройстве (при появлении высокого уровня на входе 11 схемы) утрачивает веру в богов. Однако этот мираж возникает лишь как ассоциативное видение в силу использования европейцем своей специфической терминологии. В действительности естественное сознание не утрачивает веру, а лишь отвергает недостоверное знание. Важная составляющая веры в Бога (как и всякой веры в некий объект), а именно сознательное воление, направленное на то, чтобы Бог действительно существовал, в данном случае в сознании отсутствует, она заблокирована (на Е4) отсутствием целого комплекса представлений, в том числе - общего (постоянного) представления о самом Я (это сигнал низкого уровня с выхода Е28, поступающий на Е1) и сиюминутного (моментального) представления-самосознания (выход Е27), т.е. отсутствием достоверного знания о Я-субъективном, телесном, пустотой Я-единичного, заполненной мыслями Бога о социуме (сигнал с выхода Е8 через Е18, Е9 на вход Е4). Поэтому для того чтобы обнаружить здесь веру как соединение общего представления о Боге и личного избрания-призвания Бога к бытию, эту веру надо попросту придумать, примыслить, дать рациональное обоснование ее неизбежности. Этим каждый раз и занимается все еще не приученное к строгости мышления современное религиоведение, не замечая, что тем самым оно нарушает естественные связи и вводит в структуру сознания, которое оно силится описать, то, чего в действительности в нем нет.
  Следует отметить, что все современное религиоведение усиленно "заклинает бездну" именно в этой точке, не различая, идет ли речь о христианстве, в котором доктрина веры имеет особое значение, об исламе ли, где об этой доктрине, по крайней мере, слышали, или об античном (в широком смысле) мышлении, которому по объективным причинам не выпал случай услышать, и ставя перед собой совершенно бессмысленную и невыполнимую задачу обоснования значимости веры для религиозного сознания вообще.
  
  
  4. Вирусная провокация самосознания
  (вера как инструмент поддержания сознания
  в режиме "on-line")
  
  
  Реша убо Иудее к Нему: пятидесят лет не оу имаши, и Авраама ли еси видел; Рече (же) им Иисус: Аминь, Аминь глаголю вам: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь... Взяша убо камение, да вергут нане.
  Евангелие от Иоанна, 8, 57-59
  
  
  
  
  Особый тип религиозного сознания обязан своим появлением христианству. Здесь Я изыскивает возможность пребывать в единстве с самим собой и не отводить взгляд от созерцания того, что однажды ему открылось как его собственное лицо. Хотя этот тип вырастает из монотеистического сознания, последнее получает здесь столь существенное развитие, и в нем происходит столь значительное удаление от истоков, что результат уже нельзя назвать ни усиленной, ни ослабленной формой изначального образца, это что-то самобытное, исключительное, правильнее было бы сказать, что это особенная форма монотеистического сознания.
  Следует отдать должное христианству уже только за это мужество смотреть на человека и видеть его таким, каков он есть - страдающим тяжелым недугом. Обнаружив однажды себя страдающим (однажды - не в историческом, а, скорее, в метаисторическом смысле), человек тотчас же принялся еще и дополнительно изводить себя неумеренными и изнурительными послушаниями. Надо было окунуться в океан страданий, чтобы привыкнуть к терпкому привкусу земного существования при обычной их дозировке. Здесь заключен источник культа страдания и роста влияния стоящей за этим культом фигуры аскетического священника.
  Отправной точкой здесь служит момент, когда Я, хотя и втайне для себя, но все же совершенно определенно не соглашается держать себя в пасынках и скрывать от себя свое происхождение. Будто не вполне узнавая себя первоначально, оно пробирается к себе издалека сквозь запреты и страхи как ночной вор через бреши в ограде. Ибо, несмотря на то, что видение Я содержит в себе для самого Я столь сладостные и притягательные черты, оно обнаруживает одновременно черты столь гибельные и разрушительные, что, в конечном счете, оказывается совершенно невыносимым для самого себя. Я чрезвычайно обременяет себя самим же собой и делает себя не способным существовать в мире с собой сколько-нибудь продолжительное время. Однако, даже пытаясь затеряться в мыслях Бога о социуме, Я время от времени нуждается в том, чтобы подглядеть за самим собой. Здесь Я идет на хитрость. Оно копирует само себя в память, а потом выдает себе свой отпечаток в памяти за самое себя. Захватывающее действие этой пьесы, которая пишется Я специально для самого себя, и в которой оно само же и исполняет для себя главную роль, разворачивается в некоторой отстраненной от непосредственного переживания точке, в которой смешивается сиюминутное и то из этого сиюминутного за прошлый период, что имело достаточную силу для того, чтобы отложиться в памяти. Таким образом, Я само для себя постоянно пребывает в некотором смутном, разбавленном состоянии (выход Е28) - в смешении подлинного состояния (выход Е26) с мыслями по поводу этого состояния (выход Е27). Я разбавляет свою подлинную эссенцию суррогатом самого себя, свое настоящее бытие - подменяет бытием своей тени, своего зеркального образа.
  Найдя тайное прибежище в потоке божественного сознания, Я пристально наблюдает за этим оставшимся в памяти образом, сохранившим все свойства Я, кроме свойства быть настоящим, фантазирует и экспериментирует с ним, чтобы понять, как оно могло бы существовать, и каким оно могло бы стать, если бы оно вообще существовать могло.
  Например, Я может истолковать свой страх перед собой и стремление к гибельному саморазрушению, энергия которого вся без остатка становится энергией бытия Бога, как жертвоприношение Богу, совершенное из любви к Богу. И глядя на себя глазами Бога, оценивая себя мыслями Бога и воспылав любовью к самому себе из божественных недр, оно заставляет Бога возлюбить себя (т.е. Я) до степени уподобления себе, якобы добровольно жертвующему Богу из любви. И тогда, возобладав большинством в божественной воле и истончившись до острия мысли Вселенной, оно становится невыносимым для самого себя теперь уже в качестве Бога, оно уже Богом не может быть сколько-нибудь продолжительное время (внешне это выглядит так, будто сам Бог не может ужиться с самим собой под действием всепоглощающей любви к человеку, так что бессмертие Ему - лишь бремя и укор), и оно жертвует собой в Боге (которому кажется, что это Он собой жертвует (да и всем так кажется)), так что энергия разрушения вся без остатка расходуется теперь на созидание Я, пульс которого оказывается совсем уже близким к совпадению с пульсом Вселенной. И не отличить уже фантазию от воспоминания, а воспоминание от действительности.
  Я постепенно переносит центр тяжести своего существования в этот новый, незнакомый и, в то же время, так легко узнаваемый мир, оно переселяется в зазеркалье, которое становится его подлинным измерением. Этот мир, который интеллектуальной интуицией заселен умопостигаемыми образами, мир, изначально только придуманный, только нарисованный в воображении, в какой-то момент оживает. Это момент гибели богов, родовые тотемы здесь превращаются в мертвые изваяния, на сцену выходит человек.
  Увиденный тонким зрением сюжет метаисторического действа обнаруживает, таким образом, единство двух линий: "Бог умирает" и "Бог возрождается в человеке". Я здесь стремится увидеть истину не просто в неком статическом содержании (как в базовом цикле), а теперь уже в некоторой фабуле, законченной композиции сюжетных и характерных линий.
  То, что главный поступок Бога - его добровольная смерть - мотивирован этически, означает, что движущая сила Вселенной в своей основе представляет собой этический мотив, состоящий в пробуждении жизненной силы Я за пределами Я (в другом Я).
  Исходя из такого понимания, решается и задача возвращения к Богу, которая, как уже сказано, является главной задачей на стороне Я (в области психологии Я). Сила, которую изыскивает в себе Я для восстановления Бога, отвергая всякие сомнения в том, что такое восстановление вообще возможно, - это сила нравственного подвижничества, состоящая в умалении Я в себе для того, чтобы впоследствии ему возродиться в другом. Здесь, на этом христианском пути, в этом "частном владении" открывается источник нравственности, в этой точке мораль возникает как понятие и как дисциплина. В других культурах об этом ничего не знают, и только аберрации, происходящие от глубокого проникновения европейского слова в сферу общих положений мировой культуры, порождают ложное мнение о том, что возникновение христианской морали обусловлено так называемыми общечеловеческими ценностями, и ее содержание составляет то, что обычно и естественным порядком откладывается в культурном опыте человека.
  Неустойчивое "Я есть", поступившее с входа 6 и сохраненное в памяти на Е28 и С6, то и дело сотрясаемое памятью о том, что "Бог умер", обретает равновесие в тайном "Я есть Бог" (входы 2 и 3). На модели три сигнала соединяются на элементе Е1. Первоначально Я отдыхает в тени этого "Я есть Бог" и беспрепятственно наслаждается существованием - от тотема Бог унаследовал родовое бессмертие. В этой точке условие логической законченности картины требует, чтобы бессмертный Бог оказался теперь существующим в действительном качестве (достоверно существующим). Эта задача с учетом нового измерения, открывшегося с обретением нравственного начала, требует включения в доктрину еще одного положения: "существование Бога есть результат деятельности Я, нравственного подвижничества Я", которое в окончательном виде обретает вид: "бытие Бога есть функция веры". Это то самое суждение, о котором мы умолчали при описании схемы, представленной на рис.5.5 (вх.3). Данному сигналу соответствует высокий уровень на входе 4 схемы (рис.5.6).
  Образованная указанными четырьмя сигналами на Е1 композиция дополняется на Е4 в фазе существования Я (высокий уровень на выходе Е27) сигналом, поступающим с входа 1 (через Е2, Е3), "волю (осознанно, мотивированно и эмоционально желаю), чтобы Бог был" ("Я призывает Бога"). Здесь Я избирает Бога в прямом, осознанном и всегда тайном голосовании; этот акт в последующем придаст бытию Бога то последнее, чего ему до сих пор не доставало, - необходимый характер и абсолютную достоверность в глазах Я. Эта достоверность черпается от самого Я: родившееся здесь осознанное "желаю", тотчас же преобразованное в "верю" (уточненное до веры), есть только иносказательная форма "существую" (от "Я есть" с выхода Е27), а декартовский знак равенства между существованием и мышлением есть только новое прочтение (обобщение) старой христианской формулы, ее проекция на мыслительные категории иного века, востребованная временем форма известной максимы. На схеме преобразование существования в волю осуществляется на элементе Е2 путем снятия блокировки с сигнала волеизъявления, поступающего с входа 1, сигналом наивысшей точки самосознания "Я есть" из оперативной памяти с выхода Е27.
  Можно представить себе, как должно было настрадаться Я, чтобы извлечь из себя такое побуждение и обречь себя на такое знание. Надо было смертельно устать от самого себя, чтобы веру признать за само существование и убедить себя в том, что самопожертвование и крестные муки есть главный космический сюжет. И чтобы удержаться в этой точке, требовалось все более и более приумножать страдание.
  Высокие уровни на входах 1, 2, 3, 4 и 6 (пять единиц), поступающие в блок, организованный на элементах Е1, Е2, Е3, Е4, можно условно назвать цифровым кодом христианства, исходя из основополагающего значения соответствующих положений для доктрины. Евангелия могли бы предложить другой сюжет, но эти составляющие, через которые жизненное пространство европейцев получило в последующем импульс к новой организации и обретению новых ценностей, должны были быть задействованы. Эти пять положений, как видно, не равнозначны. Сигнал на входе 2 ("Бог умер") есть преобразованная под действием рефлексии в суждение смутная память о прежней, безвозвратно утраченной форме существования Я. Сигналы на входах 3 и 4 означают суждения, возникшие в качестве выводов индуктивных умозаключений. Сигнал, поступающий на вход 6 (формируется на Е28), есть внутреннее знание, отложенное в памяти. Сигнал на входе 1 не есть в полном смысле суждение, которое может быть обычным порядком отложено в памяти. Эта составляющая, как уже сказано, есть осознанная, мотивированная и эмоционально окрашенная воля, нечто имеющее проекцию на шкалу понятий, но не исчерпывающееся этой проекцией и имеющее еще одно, особое измерение. Каждый раз эта составляющая обретается заново и переживается при этом как нечто абсолютно новое и достоверное. С этим связано то, что сигнал, поступающий со входа 1, преобразуется на Е2, Е3 в серию коротких импульсов; их длительность соответствует периоду времени, в продолжение которого Я способно сосредоточиться на своем выборе и, в конечном счете, - на самом себе. По тайному замыслу Создателя, в эти короткие мгновения должно совершатся все то, что, в конечном счете, составляет жизнь человека.
  То, что явилось результатом соединения на элементе "И" (Е4) общего представления о Боге с активной (осознанной, волевой, эмоциональной) устремленностью к Богу (в момент действия импульса), было поименовано верой в Бога. Образованная таким образом вера тотчас же запоминается на Е3 и продолжает действовать также и после окончания времени импульса. Это искусственное, достигнутое за счет внутренних резервов удлинение (на выходе Е3) времени импульса, поступающего с выхода Е27, есть инерция просветления, его "тень", кратковременная слепота, возникшая от яркой вспышки (ср. функцию R2 на рис. 5.5). В то же время это короткое дополнение можно рассматривать как подключение внутренних резервов к жизненному процессу, переводящее сам этот процесс на качественно иной уровень, при котором достигается автономный режим. Это сравнимо по значению с закрепленным на генном уровне опытом живой материи, научившейся расщеплять 6-углеродный сахар и использовать получаемую энергию на поддержание жизненного цикла. В данном случае (на этом уровне) внутренние резервы в продолжение указанного короткого периода времени расходуются на обретение и поддержание в активном состоянии того, что именуется культурным опытом, в котором и формируется сам сигнал, поступающий на вход 1. На том же Е4 осуществляется уточнение веры для данного момента: сигналом с выхода Е8 через Е18, Е9 на область ее определения дополнительно накладывается маска, и из нее устраняется то, что является случайным для состояния "здесь и сейчас", а именно - область достоверного знания о том, что Бог есть (высокий уровень здесь появляется только тогда, когда отсутствует априорное знание о существовании Бога). Теперь эта область определяется только как область недостоверного знания о Боге.
  Следует отметить, что никогда и ничто не препятствовало особенно дерзким умам прозревать в этом недостоверном знании, в этом "не знаю, есть ли Бог" достоверное известие о смерти Бога ("знаю, что Бога нет"). В этих случаях вера начинала определяться совсем в иной области, нежели прежде - в области пустоты и свободы от Бога, в области достоверного знания о том, что Бог умер, и Его больше нет. В любом случае, инверсия сигнала "Бог есть" дополняет на Е4 непосредственное осознание Я самого себя переживанием (возможной или действительной) смерти Бога, сознанием одиночества, неповторимости и значительности своего существования. Дополненная этим компонентом и таким образом углубленная и расширенная в своем содержании вера инициирует новый цикл в следующем порядке.
  Поступающий с выхода Е4 сигнал "вера есть", соединяясь по правилу простого категорического силлогизма на Е10 с сигналом "бытие Бога есть функция веры", порождает сигнал "(знаю, что) Бог, существование которого есть функция веры, существует", - в этой точке бытие Бога заимствует достоверность от веры (т.е. в конечном счете от Я) и занимается ею как очищающим пламенем. (Здесь мы видим, как тонко и неумолимо заключенный в христианской программе вирус побуждает субъекта включиться в игру и начать работать в режиме "on-line" (самосознания), предполагающем нравственный выбор и ответственные решения, для того чтобы вымыслу придать силу правды, а затем почерпнуть, забрать с собой из игры в жизнь то, что присуще только вымыслу - т.е. собственно смысл и предположение о наличии цели). То, что существование Бога является в данном случае уже предметом знания (не априорного знания), есть прямое следствие того, что каждый из сигналов (хотя достаточно было бы и одного) на входах Е1, Е2, Е4 формируется при участии рефлексии (вход 10), подобно сигналам на выходах Е18, Е27.
  Впрочем, не только достоверность, но, как видно, энергия и сила бытия Бога исходят теперь не от Бога - эту силу Бог в готовности к самопожертвованию предполагает обрести и обретает в самом Я. Иными словами, та же самая сила, которая в наиболее простом приложении формирует образ единого (сильного) Бога, при этом новом варианте призывает к существованию Бога в единстве новых ключевых моментов: "Бог умер", "человек есть Бог" и "бытие Бога есть функция веры", где исходящая от человека вера есть последняя метаморфоза той силы.
  Одновременно, высокий уровень с выхода Е1 через инвертор Е17 и элемент Е24 блокирует цепь обратной связи базового цикла: идея доминирования коллективного начала оказывается отныне для Я слишком слабой для того, чтобы иметь определяющее значение для психического состояния, образа мыслей и системы ценностей. При этом новая цепь обратной связи устанавливается через Е29, Е26, Е27, Е2, Е3, Е4, Е10.
  Сигнал, означающий новое представление о Боге, поступает с выхода Е10 в буфер Е5 и далее в ячейку оперативной памяти на Е8. На этой стадии сознание блокируется мыслью "Бог есть" по уже описанной схеме: через инвертор Е6 и элемент Е7 из ячейки оперативной памяти на Е25 стирается сигнал непосредственного знания Я о себе (сигнал наивысшей ясности сознания) "Я есть". Низкий уровень с выхода Е25 через Е13, Е29, Е26, Е27 приводит к блокировке элемента Е2, при этом память об этой вспышке сознания (просветлении) на Е3 не прекращается и в продолжение какого-то времени продолжает действовать (за счет обратной связи на Е3, Е4). Через время, необходимое для зарядки конденсатора С1 (для формирования осознанного знания о том, что Бог есть), вера, необходимая для творческого утверждения бытия Бога, блокируется на Е4 инверсией сигнала "Бог есть" с выхода Е9, т.е. путем блокирования в составе Я значащего для веры компонента - переживания смерти Бога и связанного с этим переживанием осознания одиночества и ответственности. Низкий уровень на выходе Е4 переводит выход Е3 на низкий уровень - память о моменте просветления (о сознательном призвании Бога) прекращается. При этом на выходах Е10, Е5, Е8 появляется низкий уровень (конденсатор С1 начинает разряжаться), на выходе Е25 - высокий уровень ("Я есть"). Этот перепад на выходе Е25 переводит выходы Е2, Е3 (через Е13, Е29) на высокий уровень. После разрядки конденсатора С1 на выходе Е9 появляется высокий уровень, который инициирует новый цикл.
  То обстоятельство, что вера в этом случае не определена на области достоверного осознанного знания о Боге, и при появлении этого знания вера исчезает, отражает, как уже сказано, существенный момент. Конечно, знание Бога убивает не только веру, в первую очередь оно убивает само Я. Сигнал "Бог есть" находится всегда в противофазе с сигналом "Я есть", в то время как последний является необходимым условием возникновения веры. Здесь проявляется специфика данного объекта веры. Ведь отнюдь не всякое знание несовместимо с сознанием: в общем случае знание об объекте не исключает возможность знания о самом знании, возможность СО-знания и сознательного же личного отношения к знанию и его предмету. Специфика состоит в том, что знание о Боге, в которое Я бессознательно стремится перейти с тем, чтобы раствориться в нем и освободиться от самого себя, есть по определению знание бессознательное, непосредственное. Даже в богословии можно усмотреть нечто запретное, - в стиле и методе богословия, в его неприятии науки проявляется некая настороженность, боязнь перейти грань и оказаться в запретной зоне. Индивидуальное сознание отключено, растворено в этом знании без остатка, единый Бог еще не видит Я (такова ведь и была цель - вернуться к этому "еще", не видеть Я). В то же время христианство, не упуская из виду эту цель (или только делая вид, что оно продолжает к ней двигаться), взывает как раз к той стороне Я, в которой присутствует элемент сознательного, положенный в основу веры как специфически христианского отношения. Поэтому в момент окончательной блокировки веры, когда знание Бога парализует само сознание, вера уже не та: непоправимый ущерб знание о Боге нанесло и вере непосредственно - вера более не предугадывает бытие, поскольку исходит от Я, не ощущающего себя одиноким и ответственным.
  Соединение сигналов на элементе Е4 можно было бы назвать специфически христианским таинством, дающим эффект, именуемый здесь откровением. С выхода Е1 на этот элемент поступает постоянный сигнал, являющийся суммой постоянных сигналов - аналогов ключевых положений христианского представления о мире: Бог умер (Бог как объективность есть пустое множество), Я есть (субъективное начало существует), Я есть Бог (Бог есть деятельность субъективного) и, наконец, Бог есть функция той деятельности субъективного, которая именуется верой. Это - теория, отстроенное культурой знание об объективной реальности как она видится. С выходов Е27 и Е9 на Е4 поступают первые два из перечисленных сигналов, но взятые не из постоянной, а из оперативной памяти, т.е. не из буфера базовых понятий культуры, а из непосредственного сознания и переживания: "Я есть" и "Бог умер". Нетрудно видеть, что второй сигнал есть только оборотная сторона первого. С иных позиций оба сигнала представляют собой две абстрактные форманты в спектре некоторого реального, но с трудом поддающегося определению сигнала. Переживаемые одновременно эти сигналы порождают сигнал столь же непосредственного понимания того, что Я и Бог есть некие взаимозаменяемые субстанции, в конечном счете, - есть нечто одно. Наконец, подмена на Е2, Е3 сигнала "Я есть", основанного на подлинном знании внутренних реалий, сигналом избрания и призвания Бога "Я волю (желаю), чтобы Бог был", поступающим со входа 1, дополняет комплект внутренних интенций таким образом, что соответствие между внешним знанием и внутренним видением становится полным. Последний из перечисленных элементов, кроме того, совмещает абстрактное знание с сиюминутным действием, избрание Бога не есть абстракция, но есть определенный, имеющий координаты в пространстве и времени акт сознательной воли, т.е. действие, причем действие не коллектива, а индивида. Эта поверка знаний о внешних реалиях внутренними ощущениями, это совмещение объективной картины с планом субъективного переживания, наконец, это соответствие между коллективным представлением и личным видением есть совпадение ключа с кодом замка, открытие которого формирует веру и, придавая бытию Бога абсолютно достоверный и необходимый характер, наглядно демонстрирует самому Я, как оно может участвовать и вот уже и участвует в созидании мира. Это таинство называют по-разному: встреча с Богом, принятие Бога, наконец, - воскрешение Бога.
  Достигая этой точки, христианское сознание достигает изначальной цели, хотя и несколько неожиданным, отчасти символическим образом. Цикл продолжается, но в ином поле - в поле культуры. Психологический ступор преодолевается выходом в культурное пространство, тяготение которого оказывается достаточным для переориентации сознания.
  Таким образом, характерная для монотеистического сознания непрерывная смена исключающих одно другое гносеологических (психических) состояний дополняется в особенной форме воздействием на сознание этически мотивированного и эстетически оформленного фактора. Судьба Вселенной, до провидения которой поднимается здесь философское обобщение, значительна, и как все значительное и многозначительное эта судьба постигается в ее игровом, т.е. (в типологической основе) эстетическом оформлении. (Задействованное таким уникальным образом в миросозидательном процессе эстетическое отношение было поставлено тем самым в исключительно благоприятные условия для своего развития, которое мы наблюдаем в многообразии форм европейского искусства). В конечном счете, познание вырастает за собственные пределы и становится созидательным, - не познанием объекта номер один, а деятельностью самого этого объекта - его жизнедеятельностью. Христианская этика постулирует существование некой внутренней субстанции личности, недоступной для внешнего воздействия и независимой от него. Этот постулат вводится с целью доказать тезис: эта тонкая, уязвимая, ускользающая и внешне никак не проявленная субстанция в действительности есть источник, порождающий и определяющий субстанцию внешнюю, грубую материю во всем многообразии ее видимых проявлений. Поэтому когда этически мотивированный субъект познает мир, в какой-то момент открывается, что он познает при этом и самого себя, и в этом познании он самого же себя и созидает. Наблюдаемый с иной точки этот процесс предстает как сотворение мира, в котором субъектом выступает Бог. Это совмещение планов и стяжание вещами, людьми и сюжетами новых значений, это обретение миром людей нового измерения и превращение повседневных действий в метафизически значимые акты, эти потрясающие космические перспективы, вдруг открывающиеся обыденному рассудку, эти мысли Бога, обнаруживаемые человеком как свои собственные, и этот трепет человеческого сердца, становящийся пульсом Вселенной, все это предстает как грандиозное игровое построение, в котором ритмическое мерцание смыслов обнаруживает поистине художественную выразительность. Смена противоположных гносеологических (психических) состояний есть то, чем становится эта постоянно происходящая метаморфоза на уровне логики и гносеологии, лингвистическая форма совмещения разнородного и разделения единородного. Этическая составляющая формирует таким образом элементарный жизненный акт как соединение нравственного выбора, космического созидания, философского постижения и эстетического созерцания. Метод познания, допускающий такое динамическое соединение противоположных суждений и основанный на непрерывной борьбе этих противоположностей, был признан и принят в Европе к использованию в качестве особого метода философского исследования, получившего название диалектического метода. Существенно, что в событийном аспекте этический выбор всегда обнаруживается в противостоянии личности и некой объективной данности, в преодолении личностью этой данности или в ее гибели. Поэтому включение в жизненный процесс этического фактора, позволившего познание сделать жизнью, а жизнь возвысить до познания, возымело также то последствие, что эта смена противоположных гносеологических состояний в пределах каждого элементарного цикла жизнедеятельности приобрела признаки опасной авантюры, отчаянной и захватывающей игры, в которой уже за пределами усталости и исступления, где-то на грани провидения и безумия разыгрывается, выведывается и избирается судьба Вселенной. Эта игра неизбежно сопровождается сильными эмоциональными переживаниями и выбросами психической энергии в социальное пространство, которое благодаря таким выплескам и вливаниям приобретает чрезвычайную подвижность, способность к обновлению, определенно утрачивая в устойчивости и стабильности.
  Заложенная в христианскую программу связь, проявляющаяся в том, что сила субъективного (здесь и сейчас) бытия Я переходит в силу бытия Бога, а Бог, умаляя себя до смерти, возвращает человеку эту силу, соединенную со смыслом и целью за пределами субъективного, обнаруживает действие упомянутого программного вируса. Этот "червь" из пользовательской программы "переползает" в операционную систему самого пользователя и перестраивает ее в соответствии с "зашитым" в нем алгоритмом. Поражение и перепрограммирование культурной памяти, которую человечество не имеет возможности заменить так, как это делает техник, устраняя неполадки в компьютере, говорит о том, что против этого вируса никогда не будет найдено средство. Полагаю, нет нужды доказывать, что этому вирусу христианство обязано эффектом откровения, а человек - предельной ясностью сознания, способностью предельно отчетливо видеть самого себя. Высокое наслаждение, которое черпает Я из этого созерцания, исключает возможность того, что "лечение" когда-либо будет востребовано самим пользователем. Результатом этого поражения явилось ясное понимание того, что гуманистическая культура как собственно культ Я-единичного, накопление соответствующих нравственных и эстетических ценностей - есть безальтернативный путь, на котором должен осуществляться духовный рост человека. Вирус, таким образом, не следует считать вредоносным, его влияние в данном случае оказалось исключительно благотворным. Система безопасности индивидуального сознания, предохраняющая Я не только от смерти, но, в некотором смысле, и от рождения, должна была быть разрушена, рождение должно было состояться.
  
  Приведенное описание позволяет дать точное логическое определение религиозной веры, обнаруживающее отличие этого понятия от понятия "вера" в обычном употреблении слова за пределами сферы религиозного. Это определение в общих чертах уже дано выше, и его следует только проговорить более отчетливо. Вера есть соединение некоторого (гносеологической природы) представления об объекте с активной (сознательной, волевой, эмоциональной) устремленностью к этому объекту, т.е. (в общем случае) - с адресованным субъектом самому себе повелением зачислить объект в число существующих (в частном случае - признать за объектом некоторые свойства). Представление об объекте может быть следующих типов: достоверное знание о наличии неких свойств объекта (в том числе о наличии свойства существования), достоверное знание об отсутствии свойств и недостоверное (неопределенное) знание или, иначе, допущение наличия или отсутствия свойств.
  Очевидно, что указанное эмоционально окрашенное повеление следует отличать от простого допущения. Возвращаясь к схеме на рис.3.1, следует еще раз проговорить, что область, обозначенная индексом "В", означает в действительности не веру в христианском значении, а представление в форме допущения. Это допущение в области, обозначенной индексом "З", дополнено признаком "достоверное знание", а в остальной области пребывает в несвязанном виде.
  Поскольку к указанной схеме мы пришли, экспериментируя с понятием "вера", а не с понятием "допущение", и используя само слово "вера", то, следовательно, слово "вера" способно передавать значение этого понятия, и в определенном контексте понятие "вера" эквивалентно понятию "допущение". Данный контекст есть контекст повседневности, вера здесь имеет обыденное значение, и представляет собой то, что именуется нерелигиозной верой.
  Эта нерелигиозная вера в существование неких свойств естественным порядком не определена на области достоверного знания об отсутствии этих свойств: так, вера в существование объекта несовместима с достоверным (для субъекта) знанием о том, что объект не существует, т.е. нельзя достоверно знать что-либо и при этом допускать противное, поскольку в достоверное знание уже заложено исключающее противное допущение.
  Введем следующие обозначения:
  a - достоверное знание о том, что объект существует;
  b - недостоверное знание (допущение) о том, что объект существует;
  c - недостоверное знание (допущение) о том, что объект не существует;
  d - достоверное знание о том, что объект не существует.
  Пусть недостоверному негативному знанию (допущению) соответствует на диаграмме нижний уровень, недостоверному позитивному знанию - уровень следующей ступени, достоверному позитивному знанию - следующий по вертикальной шкале уровень и достоверному негативному знанию - еще более высокий уровень. Диаграмма наглядно показывает, что природа вещей позволяет мышлению пребывать в каждый отдельный момент только в одном из следующих четырех состояний: ab, b, c или cd (при построении диаграммы мы исходим из того, что элементы содержания каждого из четырех несовместимых (во времени, пространстве и по объекту) гносеологических отношений и соответствующих понятий отражаются в одном их четырех столбцов).
  
  
  
  Рис. 5.7 [Невелёв М.Ю.]
  
  
   Рис. 5.7
  
  Здесь состояния ab и b, соединенные с позитивным эмоционально-волевым устремлением к объекту (обозначим это устремление через "e" и разместим этот элемент на следующем после "d" уровне), дают два возможных варианта положительной (утверждающей) нерелигиозной веры: abe и be. Соответственно, обозначая негативное эмоционально-волевое устремление через "f", - получаем две формулы отрицательной (утверждающей отсутствие признака) нерелигиозной веры: cf и cdf.
  
  
  
  Рис. 5.8 [Невелёв М.Ю.]
  
  
   Рис. 5.8
  
  Переходя к новому определению веры, т.е. к определению религиозной веры, следует отметить, что данное понятие носит исключительно позитивный (утверждающий) характер. Это новое определение требует, чтобы область достоверного знания (о Боге) "З" была исключена из области определения веры, т.е. чтобы признак "достоверное знание" был исключен из содержания веры. Следовательно, религиозной вере соответствует только формула be. Область определения религиозной веры по шкале представления совпадает с областью определения позитивной веры в обычном понимании только в области b.
  Таким образом, между понятиями "религиозная вера" (be) и "знание" (ab) имеется соотношение, характерное для противоположных (несовместимых и допускающих третье) понятий, и ему соответствует таблица истинности 3.2 (см. главу 3). Сказанное позволяет найти объяснение тому факту, что в европейской философии вера чаще всего рассматривалась как категория, противоположная знанию.
  Приведенное определение назовем слабым определением.
  Сильная форма религиозной веры рождается в пылу максимализма на острие христианской подвижнической идеи. В этом случае (очищенного, идеального варианта христианства) область определения религиозной веры на шкале представления выносится за пределы всех возможных предположений, т.е. - также и из области недостоверного знания об объекте (о Боге), - вере (в объект) здесь остается только область достоверного знания об инобытии объекта или, иными словами, область достоверного знания о том, что объект (Бог) не существует. Здесь имеется достоверное знание о несуществовании объекта (признака) (cd), соединенное с эмоционально-волевым устремлением (e) к тому, что отсутствует, т.е. к этому же самому объекту. Формула веры здесь: cde. Как видно, диаграмма, при построении которой брался в расчет естественный порядок вещей, такую композицию построить не позволяет. Здесь проглядывает рукотворный характер данного построения. Вера (в Бога) существует вопреки бытию (Бога), вопреки логике этого бытия, приносимой в жертву более важному и высокому; для того чтобы предопределять бытие, вера должна быть вне и впереди бытия. (Здесь "Бог" начинает забираться в скобки и выпадать из текста, формула при этом не утрачивает в актуальности (в каком-то смысле Бог и был всегда в скобках)). В сильной форме область определения религиозной веры на шкале представления не совпадает с областью определения позитивной веры в обычном понимании не в части, а в полном объеме. М.Эпштейн приходит к этому с такой формулировкой: вера - это знание в модусе сверхсильной невозможности.
  Приведенные определения являются статическими определениями (иных определений формальная логика не знает). В широком смысле религиозная вера заключает в себе динамику, обнаруживающую ускользающий, мерцающий характер данного понятия. Обратим внимание, что вышеприведенные определения являются верными применительно к моменту возникновения веры. Однако эти определения являются неверными на момент образования знания из веры (на элементе Е10). Достоверное знание о Боге (ab) не могло возникнуть из той веры, определения которой даны выше, его нельзя было из нее вычленить по той причине, что это знание не входило в состав ее содержания ни по одному из определений (be и cde). Следовательно, ускользающий характер религиозной веры обусловлен тем обстоятельством, что в определенный момент происходит подмена нового понятия "вера" ("религиозная вера") старым понятием. Таким образом, точное и полное определение понятия "религиозная вера" является динамическим определением, которое включает в себя два исключающие одно другое во времени статические определения и указание на закономерность смены этих определений (и соответствующих им состояний) во времени. Это полное определение имеет как слабую, так и сильную формы. В данной работе такое определение дано в виде описания динамики (процесса) и ее демонстрации на построенной модели.
  Возвращаясь к статическому определению веры, отметим, что область определения веры в обычном понимании не задана четко на области представления, эта область оказывается "плавающей". Вере доступна вся эта область, и в то же время вера может сосредоточиться только в части ее. Это свойство веры, как видно из описания, в полной мере использовано особенной формой монотеистического сознания.
  
  
  
  
  ГЛАВА VI
  
  НОЧЬ ВЕЛИКИХ ИСКУШЕНИЙ
  (явление демонического начала)
  
  
  
  
  
  Выше мы подробно описали колебательный процесс, при котором в оперативной памяти Я в каждый отдельный момент времени присутствует один из двух взаимоисключающих сигналов: "Бог есть" или "Я есть". В некотором смысле эта картина получена в результате абстрагирования, монотеизм вообще есть волевое, принудительное внесение в жизнь умопостигаемых понятий, вмешательство языка и мышления в жизнь, обратная связь. В действительности выбор оказывается более трудным, потому что реально человеческое сознание в лучшем случае только внимает монотеистическому повелению внутри себя, но это повеление не всегда находит адекватное отображение на волевой стороне.
  Волевого усилия может не доставать, его может не быть совсем.
  "На стражу мою стал я и, стоя на башне, наблюдал, чтоб узнать, что скажет Он во мне, и что мне отвечать по жалобе моей?" (Авв., 2, 1).
  Можно представить себе, какие только демоны ни одолевают Я в эти нескончаемые часы его стражи и не раздирают поминутно на части то, что не может быть поделено. В особенности, если дух монотеистической дисциплины вовсе не коснулся его прежде. Это ночь величайших соблазнов и величайших страхов. Никогда нравственное начало, какие бы его стадиальные формы ни принимать в расчет, не оказывалось в такой пугающей близости к тому, о чем онтогенетическая память напоминает только детским безотчетным страхом темноты.
  Древние мертвые изваяния оживают в эту ночь. Вечно хмельной Дионис пирует здесь в окружении менад и козлоногих сатиров. Все не желающие остывать тотемы явились на этот великий бал сатаны, и, перекрывая друг друга, предъявляют здесь на Я свои права. В этой точке религиозный опыт (к позднейшему недоумению рефлектирующих на морали европейцев) пополняется чертовщиной, нескончаемой битвой с бесами, изнурительными бдениями, экстазом, глоссолалиями и истерией, переходящей в юродство. Древняя магия получает развитие в средневековой мистике, в оккультизме, теософии и спиритуализме нового и новейшего времени. В этих формах, имея через европейскую ассоциативную связь идей на другом полюсе смыслового поля христианскую этику, магия надолго застревает в смысловом пространстве культуры.
  Уже одна память об этой ночи наполняет душу человека животным ужасом, который часто принимают за страх перед опасностью и смертью. (Выше мы и сами допустили такое рациональное упрощение). Однако эти проявления имеют разный генезис. В действительности, первое - это одностороннее восприятие вражды между двумя потенциальными формами Я, двумя психическими структурами, каждая из которых способна вселиться в пустую оболочку Я и собственно стать самим Я. Одностороннее, - потому что леденящие душу видения открываются уже после того, как выбор сделан в чью-то пользу, - Я имеет одностороннюю память, оно лишено возможности узнать, чем эта вражда была до выбора, и как она выглядит с другой стороны. Оно может лишь предполагать, что противному началу знакома ненависть, и ему не ведомы соображения морали. Однако в чью бы пользу ни делался выбор, первым чувством только что избравшего себя Я, становится чувство животного страха. Чувство опасности и страх смерти приходят к уже пребывающему в себе Я как некие концептуальные, т.е. вторичные и усложненные построения. Можно сказать, что страх смерти есть приемлемая для культуры и рационализированная (окультуренная) форма первоначального чувства, которое должно было быть преобразовано или вытеснено.
  С точки зрения сказанного магическое воздействие представляет собой воздействие на психические структуры на том уровне, на котором не имеет значения привязка структуры к физическому телу.
  
  
  ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  
  
  
  
  
  Итак, большую часть времени христианин проводит в состоянии "В+" - "знаю, что Бог есть". Этому состоянию соответствует время храмов и богослужений. Формула "знаю, что Бог есть", кажущаяся декларацией Я-единичного, в действительности есть гносеологическая метка Я-коллективного, его видимая, неузнанная часть, поскольку индивидуальное начало здесь (в эти моменты времени) подавлено, и Я есть еще только Я-коллективное. Расплатой за подлинное просветление явилось состояние сомнамбулического помутнения и одержимости рассудка, нашедшее выражение в строительстве храмов и произнесении ритуальных формул. По давно сложившейся привычке человек продолжает произносить слова древнего языка, на котором как ни говори, а получается только "Бог есть" и никогда - "Бога нет", никогда ничего иного.
  И все же традиционные формы выражения с самого начала конфликтовали с содержанием. Все это грандиозное здание, называемое религией, этот социальный институт с его структурой, иерархией, регламентом, учреждениями, повседневной деятельностью, идеологией и доктриной, все это для христианина есть только метка для памяти о том, самом серьезном из пережитого. Это только знак, т.е. форма, наполнение которой не имеет никакого отношения к заложенному в нее для прочтения смыслу подобно тому, как типографская краска, которой написана буква, или специфическое напряжение гортани, при помощи которого извлекается звук, не имеют никакого отношения к тому набору признаков, который составляет содержание понятия "буква".
  Ритуал, богословие, церковь, не говоря уже о демонологии - все это, очевидно, совсем не то, что требуется. Это что-то постороннее, нечаянное, случайное для христианства.
  Однако современному христианину уже не вполне понятна эта истерия сознания, пытающегося удержать память о некогда полноценной жизни Я-коллективного. Сегодняшний христианин, давно ушедший от диктата Я-коллективного, более не нуждается в произнесении заклятий и выполнении ритуальных формул, теперь он готов отпустить ненужное, позволить отойти в фольклор всему тому, что уже не стяжает в себе священное.
  По большому счету, христианству религия не нужна. Религия, как уже сказано, здесь находит свое завершение.
  
  Описание схемы показывает, что ее работа при низком уровне на входе 11 осуществляется в одном из трех взаимоисключающих режимов:
  - высокие уровни на входах 5.1-5.n, низкие уровни на входах 1, 2, 3, 4, 7 - (условно) восточный тип сознания;
  - высокий уровень на входе 7, низкие уровни на входах 1, 2, 3, 4, 5.1-5.n - усиленная форма монотеистического сознания (иудаизм, ислам);
  - высокие уровни на входах 1, 2, 3, 4, низкие уровни на входах 5.1-5.n, 7 - особенная форма монотеистического сознания (христианство).
  С каждым из указанных режимов совместим высокий уровень на входе 11 (рациональное (научное) мышление).
  В самом общем виде религиозное сознание - это сознание переходного периода, когда Я-единичное начинает конфликтовать с Я-коллективным. Здесь сознание индивида пытается высвободиться из-под гнета коллективного сознания, и это высвобождение, эта борьба обнаруживается в колебаниях Я в вопросе о самоидентификации, в "метаниях" Я между двумя возможными формами. Существенно, что этот конфликт есть событие субъективного плана, оно совершается в поле субъекта, в самом Я; речь идет, как сказано, о самоидентификации. Ориентация религиозного сознания всегда характеризуется направленностью на цель подавления интенций индивидуального сознания в пользу доминирования сознания коллективного. Этот процесс восстановления прежней доминанты может быть понят как процесс блокирования представления о личной смерти, актуализировавшегося в результате разрушения под действием рефлексии инстинктов не знающего о смерти Я-коллективного и их преобразования в структурированную (упорядоченную) систему моральных норм. Это сознание затрачивает на поддержание режима самозащиты от разрушительного воздействия указанного представления значительные ресурсы жизненных сил и психической энергии. При этом также существенно, что сама вовлеченность в процесс блокирования и то, как именно сознание в него вовлекается, остается для сознания втайне, рефлексия этого не достигает.
  Для религиозного сознания восточного типа, в отличие от европейского варианта, характерно то, что в культурном опыте здесь отсутствует представление о личности, как память о неком пронзительном видении Я самого себя, это откровение сознанию не знакомо, и самосознание индивида остается здесь крайне смутным. Я-единичное слабо просвечивает сквозь представление о порочной привязанности к страстям - едва различимое возмущение того, что хочет быть живым, в лишенном жизни пространстве. Радость и наслаждение, получаемые от бытия и от осознания бытия, равно как и страдание, причиняемое бытием и мыслями о нем, проступают в сознании медленно, открываются внутреннему зрению в небольших дозах, будто просачиваются под действием дальней, ослабленной, но неумолимой силы. Эти микроскопические дозы не способны оккупировать сознание в объеме, сравнимом с таковым в сознании монотеистического типа и его производных. Представление о Я индивида здесь в значительной степени сглажено, подавлено этой смутностью, которая как демпфер (трение) в цепи подавляет реактивные свойства системы и ее способность к отчетливо различаемым колебаниям (в терминологии электротехники - снижает добротность системы). По указанной причине на дистанции от непосредственного знания о бытии богов к рациональному мышлению, сводящему к нулю значение указанного априорного знания, сознанию удается избежать колебания в самоидентификации, Я-единичное здесь так и не "просыпается", на выходе Е5 остается высокий уровень. Эти особенности требуют оговорки при характеристике религиозности сознания восточного типа, строго говоря, это сознание лишь отчасти религиозно, по сравнению с монотеистическими образцами оно много менее религиозно. Пожалуй, имеет смысл говорить о степени религиозности как степени подверженности правилам монотеистического мышления, степени осознания этих правил и этого мыслительного образца, в конечном счете, - как об уровне религиозной "добротности" данной социально-культурной системы. Схема показывает, что отсутствие колебаний для этого режима обусловлено тем, что сигнал на входе 11 схемы, появление которого отмечает изменение приоритетов под влиянием рационального мышления (науки), возникает раньше, нежели сознание обнаруживает нуждаемость в общем понятии о богах, представление о богах смещается на периферию сознания (на Е19), и даже обнуление входов 5.1-5.n не приведет к разблокировке сигнала "Я есть" на Е7 по причине отсутствия разрешения на выходе Е14. Впрочем, необходимое для рождения Я-единичного падение уровня на входах 5.1-5.n для этого случая представляет собой скорее гипотетический вариант, нежели реальную возможность. Здесь существование богов, хотя и отодвигается под действием рефлексии и рационального мышления на периферию сознания, память о них (поддерживаемая именно отсутствием Я-единичного (с выхода Е16)), сохраняется неопределенно долгое время в составе устойчивого ритуала именно в силу того, что эта память остается на деле так никогда и не распознанным замещением Я-единичного.
  Указанная особенность приводит к тому, что задача блокирования в сознании представления о личной смерти разрешается в восточной системе координат не через подмену еще не возникшего Я-единичного неким культурно (этически, эстетически) притягательным образом (образцом), синтезированным из самого Я, подобным Я, но не подверженным смерти, а через резекцию нарождающихся признаков Я-единичного в структуре прежнего коллективного Я. Здесь возможны безбожные типы религиозного сознания.
  Наиболее точно и прямо задача освобождения от страстей была сформулирована в буддизме, который остается религией в той мере, в какой стремится разрешить конфликт между индивидуальным и коллективным сознанием путем подавления через посредство медитативной практики интенций первого. Пристальный взгляд буддизма-религии может быть понят как попытка удержания старой самоидентификации, но не через отождествление с заведомо определенным личностным образом (хотя представление о Будде и буддах отчасти осуществляет эту функцию), а путем непосредственного и сознательного изменения структуры зарождающегося Я-единичного, т.е. путем прямого блокирования возможности страдания и наслаждения, видения смерти через приведение в атрофическое состояние соответствующих органов чувств и исключение соответствующих признаков из содержания Я, которое в результате этого тренинга сохраняет себя только как Я-коллективное. Говоря "Я", обитатель Востока подразумевает "моя семья", "мой род", "мой жизненный дух, принизывающий Вселенную". Для стороннего наблюдателя, имеющего опыт монотеистического переживания, это выглядит как бесстрастная очистка Вселенной от злокачественных образований, - указанные признаки исключаются здесь не из структуры Я-единичного, которое еще не возникло, они удаляются из некой точки, которая не имеет заданного измерения и точных координат внутри Я. То, что это так, видно по тому равнодушию, которого удостаивается Я, его здесь не жалко: со всеми его страстями оно слишком мало, чтобы суметь вызвать к себе сострадание и любовь, чтобы вообще породить сострадание и любовь. Кроме того, от развития этих переживаний сознание здесь надежно защищено представлением о страстях как безусловно отрицательных личностных характеристиках. Но любви заслуживает только тот, кто не чужд страдания. Характерным, как уже сказано, здесь является отсутствие цикла, динамики, сознание здесь не пульсирует, не балансирует у опасной черты, его состояние остается достаточно устойчивым. Я-коллективное успешно врачует само себя.
  Полагаю, что в обеих формах монотеистического сознания может быть обнаружено достаточное количество образцов, которые по существу вообще не могут быть отнесены к формам религиозного сознания. Это те, кто придерживаются исповедания в силу общего заблуждения относительно метафизической, нравственной или эстетической природы религиозного. Это псевдорелигиозное сознание, которое от секуляризованного сознания отличается только тем, что не знает о том, что оно секуляризовано. Европейский и исламский типы секуляризованного сознания возникают при появлении высокого уровня на входе 11 схемы, цикл в обоих случаях при этом не прерывается, а только смещается на периферию сознания. Однако европейский вариант секуляризованного сознания содержит возможность остановки цикла в момент действия в оперативной памяти сигнала "Я есть". Такая остановка будет иметь место, например, при постоянном низком уровне на входе 1 схемы. При этом волевое усилие не низводится к нулю, но изменяется направление его действия. Оно направляется теперь не на Бога (в этом направлении, как мы знаем, вовсе теряется след и происходит очистка памяти, препятствующая возвращению по старому пути), а на достижение иных имеющих значение для Я целей. Сознание в этом случае не возвращается в цикл, мысль "Бог есть" более его не парализует.
  Эти типы, происходящие от монотеистического сознания, отличаются от восточного варианта мышления, свободного от религиозных форм, тем же, чем отличаются один от другого монотеистический и восточный типы религиозного сознания, - наличием в культурном опыте первого представления о личности и его отсутствием в культурном опыте второго. Напротив, формированию представления о Я в восточном сознании после появления представления о безличных силах препятствует, как уже сказано, блокировка сигнала "Я есть" на Е7 сигналом, поступающим со входа 11 через элемент "И-НЕ" Е14.
  Комплексы сигналов на входах (7, 5.1-5.n), (1, 2, 3, 4) и (11) представляют собой три возможные системы замещения (уравновешивания) интенций Я (Я-единичного) - это соответственно религия, культура, наука. Из этих трех сфер культура образует наиболее благоприятную для субъективного начала среду обитания, в этой среде оно наиболее свободно.
  Отличие цикла, соответствующего усиленной форме монотеистического сознания, от цикла, характерного для его особенной формы, состоит, прежде всего, в том, что цикл организуется на подсознательном уровне (с выхода Е24, а не с выхода Е27, Е18 как в особенной форме). При этом Я-единичное, будучи подавленным в продолжение цикла Я-коллективным (которое и само замещено умопостигаемой идеей Бога), блокируется в подсознании до начала работы сигнала рефлексии со входа 10. Такое тройное подавление означает, что возможность Я мыслить себя как Я-единичное здесь сведена к минимуму, Я для самого себя здесь - только смутное ощущение коллективного Я.
  Другое важное отличие состоит в том, что, достигая изначальной цели, сознание приходит к этому результату с новым содержанием, которое обусловливает и новое прочтение достигнутого. Христианство как бы имитирует естественный процесс, повторяет его на сознательном уровне, но такое повторение на новом витке уже не имеет прежнего значения и, как оказывается, не вполне достигает той цели, которая имелась изначально. Однако будто в компенсацию за утрату эта имитация неожиданно обнаруживает за вещами, образами и поступками новые смыслы и указует новые цели.
  Как видно из описания, двум формам монотеистического сознания соответствуют разные концепции мироустройства и разные представления о Боге. Я хочу сказать, что объект этот изменяется в христианской модели так, как иногда изменяется смысл вещей в материальной культуре: прежнее их практическое назначение полностью забывается и обретается новое, никак не связанное с первоначальным. Например, элемент одежды, первоначально имевший практическое значение как приспособление для лямки вещмешка или оружейного ремня (погон) превратился в знак воинского различия и символ статуса военнослужащего. Надо сказать, что биологической стихии тоже знаком этот опыт приспособления старого к нуждам сегодняшнего дня. Легкие млекопитающих по некоторым теориям возникли из воздушного пузыря, имевшего назначение, никак не связанное с задачей снабжения организма кислородом.
  Для усиленной формы монотеистического сознания Бог - это пока еще средство психологической защиты Я от опасного состояния и мыслей, которые провоцируют это состояние. Объекты, к которым обращено это сознание, находятся вне Я и относятся к реалиям коллективного уклада - к государству, нации, конфессиональной общности. В христианстве идея Бога, безусловно, открыта для личного, индивидуального, внутреннего созерцания, по крайней мере, в двух аспектах. Первый аспект эстетический: Богу как соучастнику в деле созидания мира присуще совершенство в эстетическом смысле. Эстетическое начало здесь находит самостоятельный стимул для своего развития. Второй аспект - нравственный. Можно сказать, что христианство открыло мораль как сферу совершенно особого опыта: человек моральный возник на планете с появлением христианства. Нравственность в первоначальном определении есть ни что иное, как сфера христианского религиозного опыта, нечто особенное, частное, имя собственное, а не нарицательное, явление, а не сущность. Вхождение в эти две обширные, но сокрытые от примитивного сознания области - искусства и морали - и следует, полагаю, называть новым прочтением достигнутого.
  Указанные два аспекта (этический и эстетический) остаются значащими также и для того сознания, которого защитное действие идеи в первоначальном смысле сегодня уже не достигает совсем, т.е. для секуляризованного сознания и для его скрытой формы - псевдорелигиозного сознания. Хотя психика в этой форме и перестала нуждаться в защите с той, обозначенной выше, стороны, и обращаться для этого к наработанным методам, для него остается привлекательным то, что старые формулы, которые использовались при защите, были даны в эстетическом и нравственном оформлении. Основные слагаемые христианской доктрины "Я есть", "Бог умер", "бытие Бога есть функция веры", "Я есть Бог", "Я выбирает Бога", заложенные в евангельский сюжет, не теряют смысл и притягательность в случае метафорического (философского) прочтения, при котором понятие "Бог" ("бытие Бога") замещается понятием "личность". Монотеистическое сознание особенной формы, претерпев секуляризацию, довольствуется замещением работавшего на полусознательном уровне цикла неким его культурно приемлемым (т.е. нравственно и эстетически приемлемым) подобием, функционирующим уже на сознательном уровне. Невозможность подобного прочтения доктрины ислама, оставляет здесь меньше возможностей для секуляризации, высвобождаемое в этом случае Я-единичное оказывается крайне неустойчивым и либо разрушает само себя или вновь преобразуется в Я-коллективное. Не потребности психики, а культурная привязанность (т.е. мораль и эстетический вкус) обусловливают для европейского сознания его вовлеченность в цикл, оно продолжает проигрывать в себе сюжет своего участия в становлении мира, исходя из осознания его культурного, а не какого-либо иного значения. Тотем здесь давно "остыл", мысль "Бог есть" если и связывает сознание, то это уже не психологический ступор, а, скорее, катарсис, эстетическое или нравственное переживание и очищение.
  В указанном смысле европейское секуляризованное сознание (в значительной своей части) навсегда остается причастным циклу постольку, поскольку мотивировка значащих поступков находит свои основания в культурно осмысленных и осознанных суждениях и образах.
  Вообще нравственные образцы поведения и исполненные нравственного сознания человеческие типы возникают там, где сознание не психологически (бессознательно), а в первую очередь по своей культурной обусловленности (т.е. осознанно) причастно циклу. Трепет и ужас, которые испытало сознание при утрате ощущения единства (на выходе из области сокровенных мыслей Вселенной о себе самой), эти чувства непередаваемого страха, отчаяния и предощущения гибели в христианстве были оттеснены на периферию сознания в момент, когда в смысловом поле вновь создаваемой системы ценностей образовался новый рисунок сил тяготения и отталкивания. Напротив, порядок вещей в культурном контексте базового цикла, когда рефлексия в сознании остается еще крайне связанной, представляет собой скудную почву для произрастания нравственных мотивов и эстетических привязанностей. С тем же правом это относится к сознанию, утратившему вкус к монотеистической дисциплине, позволившему себя разбавить политеистическим разнообразием до степени индифферентности к морали или к тому, что может стать таковым. То же относится и к тем конкретным образцам секуляризованного сознания, которые остались безразличными ко всем составляющим религиозного опыта.
  Следует отметить, что в процессе секуляризации сознание не сразу замечает утрату смысла и чувства, подмену ценностей и направления мысли, и в той мере, в какой оно этого не замечает, оно остается до поры псевдорелигиозным сознанием. Новые категории, открывшиеся ему в его движении к намеченной цели, затмили актуальность самой этой цели, формы языка, в которых нашли отражение прежние ориентиры, оказались способными исключительно долго сбивать с толку, прежде чем окончательно кристаллизоваться в метафорах и идиомах. Сознание противится этому процессу и может долго блуждать в потемках, рядя себя в старые одежды и не желая замечать их неприспособленность под нужды нового дня.
  При учете сказанного, понятно, что иную направленность приобретает для сознания особенной формы и медитативная практика. Если для усиленной формы эта практика имеет цель заблокировать сознание от рефлексии, то здесь она направлена на то, чтобы, напротив, удержать сознание, помочь ему сосредоточиться на самом себе, не дать переключиться на внешнее, в конечном счете, помочь ему выстоять.
  К различиям двух форм монотеистического сознания следует отнести и то, что в циклах задействованы разные компоненты (понятия, формирующие представления об устройстве мира), в частности, "вера" как ключевое понятие культуры и связанный с этим понятием вирусный механизм поддержания сознания в некотором особом режиме сознанию усиленной формы остается неизвестным. Здесь важно то, что вера для особенной формы есть созидающая сила, которую порождает и привносит с собой в мир Я-единичное.
  Понимание того, что заключает в себе религиозное сознание, несомненно должно помочь в самоопределении инерционному псевдорелигиозному сознанию, уже имеющему способность адекватно воспринимать самое себя. Это понимание ставит новые задачи и перед психологией: здесь должны быть найдены механизмы снятия блокировок, препятствующих человеку быть адекватным себе и называть вещи своими именами. Двойственность самоидентификации личности, лежащая в основе религиозного сознания, заставляет вспомнить о накопленном в психиатрии опыте работы с такими материями. Полученные выводы заставляют по новому подойти и к вопросу о возможности построения коммуникации между носителями двух форм сознания.
  Впрочем, все это уже предметы для новых исследований.
  
  СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
  
  Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПБ., 2004.
  Бенвенист Э.Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.
  Бердяев Н.А. Философия свободы. Харьков, Москва, 2002.
  Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980.
  Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
  Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.
  Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н. э. М., 1979.
  Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. М., 2001.
  Парамонов Б. След. М., 2001.
  Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. СПб., 2001.
  Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978.
  Стратанович Г.Г. Народные верования населения Индокитая. М., 1978.
  Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.
  Токарев C.C. История зарубежной этнографии. М., 1978.
  Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.
  Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 2006.
  Эпштейн М. Философия возможного. СПб., 2001.
  Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 2007.
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"