Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

Дрессированные страсти в передвижном зверинце нашего рассудка, по Р. Фрэнку

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Окончательная капитуляция европейского гуманизма в виду торжества тотальной меркантильной расчетливости - вот что мы имеем в лице американского экономиста Роберта Фрэнка, взявшегося исчислить относительные выгоды Истины и Лжи и обеспечить существование в обществе хотя бы видимости человечности, в опоре на материальные выгоды, которые она способна приносить (!). Ниже читателю предлагается детальный разбор книги Р. Фрэнка "Страсти в нашем рассудке".

0x01 graphic

Passions in Our Reason

  
   Перед нами книга американского экономиста Роберта Фрэнка "СТРАСТИ В НАШЕМ РАЗУМЕ", которая уже своим названием, отсылающим вглубь истории, к самому Картезию с его "Страстями Души", не могла не привлечь нашего любопытствующего внимания, подогреваемого ещё и подзаголовком, обещающим открыть нам глаза на "стратегическую роль эмоций", - не больше, ни меньше!
   Что ж, открываем книгу и уже в ПРЕДИСЛОВИИ находим ряд занимательных тезисов.
   Фрэнк пишет:
  
   "Главная идея, которую в последние годы стремятся донести до нас ученые-бихевиористы, состоит в том, что люди, по существу своему, являются эгоистами".
   Психологи подтверждают это, указывая на важную роль, какое материальное вознаграждение играет в процессе обучения".
  
   (Здесь мы должны включиться и отметить, что для большинства людей в словах "материальное вознаграждение" главное ударение приходится на слово "вознаграждение", а не на слово "материальное".)
  
   "Экономисты, в свою очередь, с гордостью указывают на способность эгоизма объяснять и предсказывать поведение не только в мире коммерции, но и в мире личных отношений".
  
   (Особенно в части разрушения этих отношений, - вновь добавим от себя).
  
   "И, тем не менее, очевидный факт - многие люди не вписываются в эту карикатуру: "на первом месте Я" /.../ Во многих ситуациях осознанное преследование эгоистических целей не совместимо с их достижением. Мы свыклись с подходом, что действующий на основе душевной спонтанности никогда своего не добьётся. Точно так же, если поразмыслить, станет понятно: кто всегда руководится только эгоистическими интересами, обречён на неудачу".
  
  
   "...Возьмём ситуации, предполагающие торг: законченные эгоисты преуспевают в них меньше других - тех, кто испытывает сильную эмоциональную привязанность к нормам справедливости. И в сфере личных отношений эгоисты часто проигрывают, даже в чисто материальном смысле, по сравнению с теми, кем движут любовь и привязанность".
  
   "... Вредоносная теория эгоизма утверждает, что, когда мы следуем нормам морали, мы поощряем других людей нами воспользоваться. Побуждая нас ожидать худшего от других, эта теория заставляет нас проявлять наши самые худшие стороны: боясь оказаться в дураках, мы часто стыдимся самых благородных побуждений".
  
   "Мой тезис состоит не в том, что эгоизм - это несущественный мотив для человека, но - в том, что материальные силы оставляют место, и даже довольно много, и для более благородных мотивов. Мы всегда знали, что обществу в целом гораздо лучше, если люди уважают законные интересы друг друга. Не столь очевидно было, особенно современным учёным-бихевиористам, что моральное поведение часто приносит материальные выгоды как раз тем, кто ведет себя морально".
  
   И не зря! - добавим, - ибо с учетом материальных выгод всякая моральность такого поведения напрочь испаряется.
   Однако, для Фрэнка...
  
   "То, что такие выгоды существуют - весьма вдохновляющее известие".
  
  
  
   Как можете судить из прочитанного, нельзя утверждать, будто "светлый ум" Роберта Фрэнка не в состоянии сквозь призму рыночной идеологии узреть моральные страсти и благородные чувства, утверждающие нашу гуманистическую общность; нет, он даже говорит о "любви" и "привязанности" как "движителях" человека, и....
   Увы! Чувства эти - коль скоро они замечаются Робертом в ближних - не способны сами по себе вдохновить его на труд..., хотя бы прославления их (?!).
   Тогда, что же вдохновляет его? - спрашиваем мы.
   Оказывается, - сколь бы тривиальным и оскорбительным не показалось это благородному читателю, - его вдохновляет верховный идол КАПИТАЛА: Выгода, или Прибыль.
  
   Подобно "скупому рыцарю", не могущему воспользоваться накопленным богатством, Роберт Фрэнк, располагающий многотысячелетним культурным наследием, исследуя мотивацию человека на исходе XX-го века, вдруг обнаруживает, что человек несколько отличается от механического тела ньютонианской физики, и что...
  
   "... материальные силы оставляют место, и даже довольно много, и для более благородных мотивов, нежели эгоизм".
   В связи с чем, он закономерно обнаружил...
   "... что моральное поведение часто приносит материальные выгоды как раз тем, кто ведёт себя морально".
  
   Именно это его и вдохновило. Фрэнк пишет:
   "То, что такие выгоды существуют - весьма вдохновляющее известие".
  
   Но, почему?? Какие перспективы или возможности открываются им?
  
   Заметьте, что витальная гуманистическая ценность "морального поведения" как будто не существовала до получения этого "известия": и не потому, что Роберт не в состоянии ощутить её. Она не существовала потому лишь, что её никак нельзя было включить в уравнения, проекты и технологии извлечения выгод, - ведь ценность личной нравственности сама по себе не имеет денежного выражения или товарного эквивалента....
   Зато теперь...!! - когда нравственность стала приносить "материальные выгоды", и обрела вместе с последними денежное выражение, - открылась перспектива включения морали в логистику капитализма.
   Именно эта перспектива и вдохновила Роберта Фрэнка. Ведь за нею замаячила личная перспектива стать открывателем метода очеловечивания бесчеловечного. А именно, доказать холодному расчетливому искателю выгод, что человечность тоже способна приносить доход, - иногда даже больший, чем бесчеловечность....
  
   Сама по себе такая задача в корне аморальна: и даже наука не в состоянии вынести подобного "осатанения". Поэтому Роберт в своём дискурсе старается уйти от "человечности", и спрятать голову в песок психологизма.
   Вместо анонсированного им "морального поведения", "благородных чувств", "любви и привязанности", он предлагает к рассмотрению "ир­ра­ци­ональ­ные склон­ности", противопоставленные рациональности.
   Он пишет:
   "... Иррациональные склонности могут быть выгодными...".
  
   И предлагает способ (или метод) эксплуатации каждым своих "иррациональных склонностей".
   Читаем:
   "Чтобы такие склонности были выгодными, другие люди должны иметь возможность заметить, что они у нас есть".
   Иными словами, выгодно, иной раз, показать партнеру, что ты - "чистый придурок", и что поэтому с тобой лучше не связываться.
   Этот метод Фрэнка, - если оценивать его с позиции обогащения нашего коллективного сознания, - можно признать вкладом в новейшую квазинаучную демагогию, которой подвержена вся политическая жизнь постмодернистского западного мира.
  
   С другой стороны, по его же словам ...
   "... Мы всегда знали, что обществу в целом гораздо лучше, если люди уважают законные интересы друг друга".
  
   Так почему бы нам просто не уважать друг друга, отдавая этим честь нашему общему Отцу?
   Но, нет...; нам интереснее открывать новые "истины" о человеке, открывающие новые возможности для направления воли ближнего в нужную нам сторону, через воздействие на его сознание.
   И если очередная такая квазинаучная "истина" вдохновляет нас, как вдохновляет Фрэнка, то мы признаем, тем самым, что главным моральным принципом современности стало манипулирование ближним, - без прямого ущемления его свободы, посредством информирующих коммуникаций, несущих якобы знание о мире; знание, на которое имярек опирает свою личную самостоятельность.
  
   Итак, ...
      -- ПО ТУ СТОРОНУ ЭГОИЗМА
  
   Приведенное заглавие тут же вызывает вопросы относительно определения границ "той стороны", отделяющих её от "стороны этой". Как избежать произвола в этом разграничении?
   Ведь, пространство Эгоизма зависит от Эго, или от Я-концепта. А "Я", в свою очередь связывает себя с различными ценностями: прежде всего, идеальными; затем, эмоциональными, - и лишь затем, через посредство этих главных видов ценностей, приобретают ценность результаты каких-то расчетов и рассуждений.
   Так что ограничить ценностные ориентации "эгоиста" только лишь "материальными выгодами" - как это пытается сделать Роберт, - значит заранее сгубить всю затею...; ведь даже грубый меркантилизм не в состоянии вписаться в эти рамки.
   Или Фрэнк, быть может, создаёт для себя удобную логику с предсказуемыми результатами якобы непредвзятых рассуждений?
   Мы склоняемся к последней версии. Посмотрим, подтвердится ли она....
  
   В качестве яркого примера поведения, лежащего "по ту сторону" узкого эгоизма, Фрэнк приводит кровную месть. Он пишет:
   "Саморазрушительная месть - это проявление (не единственное!) того, как мы игнорируем наши узкоэгоистические интересы".
  
   Как видите, речь идёт уже не об эгоизме, но - об УЗКОМ эгоизме (!). И не случайно, - поскольку в ШИРОКИЙ эгоизм можно вместить всё что угодно, в том числе и месть. Поэтому выделение именно "узкого эгоизма", автоматически предполагающее существование эгоизма широкого, практически полностью развязывает Роберту его "умные руки".
  
   Но, вернёмся к тексту....
   По словам Роберта, пребывающие в кровной вражде американские поселенцы ...
   "Маккои и Хэтфилды могли в любой момент остановить насилие, отказавшись мстить за самое последнее нападение. На каждом этапе было ясно, что месть ведёт к ещё одному раунду кровопролития. И, тем не менее, четыре десятка лет они упорно стремились отомстить".
  
   Налицо, как раз "широкий эгоизм", культивирующий "Эго", не могущее смириться с эпитетом "неотмщённый", но, тем не менее, - Эгоизм(!).
   Значит, данный пример не выводит нас убедительно на "ту сторону от эгоизма" вообще... (?). Зато позволяет получить от Роберта толкование "узкого эгоизма".
  
   Фрэнк задается вопросом:
   "Что вызывает подобное поведение?".
   И отвечает:
   "Конечно же, не ясная оценка своего интереса."
  
   То есть, - всё что угодно, кроме...; или, всё, лежащее по ту сторону "ясной оценки интереса".
   Прекрасно! Но, что может обеспечить такую оценку? Здесь нужна серьезная аналитика и, по меньшей мере, калькулятор в руках. Тогда только, наверное, действие на основе проведенной оценки может называться подлинно рациональным?
   Во всяком случае, Роберт так полагает, поскольку он определил своё отношение к кровной мести на основе выяснения своего интереса как рациональное.
   Он пишет:
   "Если рациональное действие - это действие в интересах того, кто его совершает, тогда очевидно, что мстить нерационально, учитывая столь пагубные издержки в будущем".
  
   Из сказанного явствует, что "Эго-самочувствие" Фрэнка сильно зависит от эпитета "нерациональный". Но причем тут Маккой или Хэтфилд, чьё "Эго-сознание" зависит от эпитета "неотмщенный"?
   Очевидно, Роберт отождествляет помянутых кровников с собой, если всерьёз полагает, что их поведение вызывается "неясной оценкой своего интереса" (?).
   То есть, думает ли он, будто они тоже действуют РАЦИОНАЛЬНО (преследуют свой интерес), но по скудоумию своему не могут ясно определиться с этим интересом?
   Однако, в начале он объявил, что намерен заняться как раз "иррациональным" поведением (!?). Должны ли мы, в таком случае, различить для себя иррациональность как таковую, принципиальную, так сказать, и условную иррациональность как несовершенную рациональность?
   Пока неясно. Но уже возникает вопрос: чего же он хочет, если допускает сближение этих видов иррациональности?
   Не хочет ли он, оставаясь абсолютно рациональным, исследовать возможные преимущества иррациональности и расчетливо поставить её себе на службу, изображая собой в нужных случаях человека, "склонного к иррациональному поведению"?
  
   Неизвестно, хочет ли он этого для себя лично... Одно несомненно: Роберт готов научить этому других (столь, видимо, много весит в его самоопределении звание "Учитель"?) и этим внести свой вклад в публичное признание той "идеи, что ир­ра­ци­ональ­ные склон­ности мо­гут быть вы­год­ны­ми".
   Его скромный вклад зиждется на том, что, прежде чем мои "иррациональные склонности" смогут приносить выгоду, они должны стать фактором сознания партнёра: он должен начать их учитывать.
   Фрэнк пишет:
   "Чтобы такие склонности были выгодными, другие люди должны иметь возможность заметить, что они у нас есть".
   Именно в этой части задачи рационализации иррационального Роберт находит свою нишу. Он отмечает, что...
   "... Хотя вопрос, происходит ли это (?) (т.е. видят ли другие, что я "придурок"), а ес­ли про­ис­хо­дит, то ка­ким об­ра­зом (?), имеет центральное значение, ни один из перечисленных ниже авторов им не занимался".
   И авторы эти суть...
   "... Амартия Сен, обсуждавший выгоды от узко иррационального поведения в работе 1965 года; и Дэвид Готье, опубликовавший в том же году очень глубокую книгу, затрагивающую близкие вопросы".
  
   И хотя наш Роберт подключается к их трудам (тоже, по-видимому, исключительно из узкого эгоизма), всё же, как человек эпохи "шестидесятых", он не хочет быть обладателем сомнительной чести авторства идей получения материальных выгод от любви, милосердия, верности, гнева, восхищения, привязанности и прочего в том же духе.
   И потому он с лёгкостью отдает эту честь указанным авторам.
   Читаем:
   "Если идея, состоящая в том, что иррациональные склонности могут быть выгодными, приобретет важность, это будет полностью заслугой названных авторов".
   Себе же Фрэнк оставляет скромную долю технического работника в чужом проекте: предлагает практическую методику. И настолько боится посягнуть при этом на главные идеологемы рыночного либерализма, что спешит оговориться:
   "Мой тезис состоит не в том, что эгоизм - это несущественный мотив для человека, но - в том, что материальные силы оставляют место, и даже довольно много, и для более благородных мотивов ...(!)".
  
   Понятно, что Роберт - экономист; и что речь он ведёт не о человеке как таковом, но - о концептуальном "экономическом человеке", или субъекте экономики, которого экономисты расширяют далеко за пределы простого "шопинга", "с гордостью указывая на способность эгоизма объяснять и предсказывать поведение не только в мире коммерции, но и в мире личных отношений".
   Как человека послевоенного поколения, Роберта определенно раздражает эта претензия "рыночников", и ему хочется хотя бы немного гуманизировать меркантильного субъекта, расширив его определения за счёт "благородных мотивов", которые (слава Богу!) могут получить денежное выражение и завоевать, тем самым, право фигурировать в экономической науке.
   Таким образом, в пику меркантилистам, позволяющим "узкому эгоизму" выходить за пределы мира коммерции и вторгаться даже в сферы милосердия, любви и личной привязанности, Фрэнк хочет (наоборот!) позволить "широкому альтруизму" выйти за пределы церковной ограды и вторгнуться в сферу коммерции не отрицательным только образом, как то бывало раньше, но позитивно, - на равных, так сказать, с эгоизмом, - как приносящему прибыль.
  
   Ниже он пишет:
   "Среди прочего книга эта посвящена таким эмоциям, как чувство вины, гнев, зависть и даже любовь. Эти эмоции часто располагают нас к поведению, которое как будто входит в противоречие с нашими узкими интересами, и, несмотря на это, такое расположение может оказаться выгодным".
   Что­бы эта возможность стала реальностью, "другие люди должны иметь возможность узнать, что у нас есть такая эмоциональная предрасположенность".
   Узнать для того - скажем за Фрэнка - чтобы наша эмоция, превратившаяся в чужом уме в знание нас как партнеров, стала таким образом фактором чужого волеопределения во взаимоотношениях с нами.
   Здесь возникает следующий вопрос: создаем ли мы возможность для ближних узнать нечто о нас путём вручения им нашей ауто-характеристики в письменном виде; или как-то иначе?
   Фрэнк озадачивается и пишет:
   "Но как люди узнают, что чувства человека обязывают его вести себя честно при наличии прекрасной возможности схитрить? Или что он будет стремиться отомстить, даже когда уже поздно возмущать нанесенный ему ущерб? Или, что он действительно откажется от нечестной сделки, даже если ему выгоднее заключить её?".
   Декларации, автобиографии и характеристики в этом деле, по мнению Фрэнка, не помощники. Доступные ему опытные данные указывают на иные способы оповещения о том, что находится в "потёмках чужой души".
   Читаем:
   "Большая часть свидетельств, которые обсуждаются далее, касается едва уловимых сигналов, благодаря которым мы можем распознавать такого рода предрасположенность в других людях".
  
   И это означает, во-первых, признание Робертом того факта, что коммуникация, или общение между лицами осуществляется не только на логическом уровне, но и - на интуитивном или бессознательном дологическом уровне; и что нужное знание о нас несут партнерам общения не столько слова, сколько неотчетливо воспринимаемые, нечленораздельные и невольные сообщения.
   А во-вторых, сказанное означает, что "едва уловимые сигналы эти" - раз они, несмотря на их неуловимость, принимаются и осознаются - имеют ощутимую самостоятельную витальную ценность; до и вне всяких потенциально приносимых ими выгод.
   Об этой ценности знает Фрэнк, и хочет, отвоевать ей место в расчетах меркантилистов, доказывая, будто дологические и внелогические обмены, подобно челноку ткацкого станка ткущие, в том числе, эмоциональную ткань речевого общения людей, могут приносить поддающийся исчислению доход.
  
   Такова общая цель его труда. Пока же он говорит об органах внелогического общения, обеспечивающих обмен информацией между людьми, наряду с органами речи. В их числе жесты, выражение лица, общий рисунок поведения, etc.
   Он пишет далее, незаслуженно обижая при этом собак:
   "Выражение лица и манера держаться дают поведенческие подсказки, которые могут понимать даже собаки".
   Правильнее, наверное, было сказать не "даже собаки", а - в первую очередь, собаки(?), если бы....
   Если бы наш Роберт стоял на позиции хотя бы собаки ....
   Ведь, для собаки восприятие позы жеста и мимики человека есть бытие в актуальной общности с человеком: общности, являющейся основной экзистенциальной ценностью собаки, говоря аналогически.
  
   У Роберта тоже присутствует общность как онтологический фон - иначе нельзя было бы говорить ни о каком общении - но выпячивает он как раз ОТЧУЖДЕНИЕ.
   Он стоит на позиции игрока, или следователя, ведущего допрос, или переговорщика, заключающего сделку, или детектора лжи. То есть, он не общается с партнёром, в плане общения как бытия: он извлекает нужную информацию из наблюдения за партнером; информацию, могущую подсказать следующий ход в "игре", ведущий к выигрышу.
   Эту информацию он называет "поведенческими подсказками", и перечисляет далее источники этих подсказок:
  
   "Есть множество поведенческих подсказок, раскрывающих чувства людей. Поза, частота дыхания, высота и тембр голоса, потливость, тонус лицевых мышц, выражение лица, движения глаз - вот некоторые из сигналов, которые мы можем прочесть. Мы, например, быстро соображаем, что человек, у которого сжаты зубы и покраснело лицо, испытывает ярость, хотя и необязательно знаем, что именно его разгневало".
   "И мы, по-видимому, знаем - даже когда не можем это сформулировать - чем натянутая улыбка отличается от искренней".
   "По крайней мере, на основе таких подсказок мы формируем суждения об эмоциональном настрое людей, с которыми имеем дело. /.../ Чувствуем, что одних можно использовать (sic!), или ощущаем инстинктивно, что других лучше не провоцировать".
  
   Во всём этом нет ничего нового. Мерзость отчуждения, царящего в рыночном мире, мы теперь хорошо чувствуем на своей шкуре.
   Новое, привносимое Фрэнком, и иже с ним, это фальсификация "поведенческих подсказок" (путём аггравации, например), с целью манипулирования сознанием партнёра, который - как известно - эти подсказки использует.
  
   Фрэнк пишет:
   "Умение точно производить умозаключения и судить о других на основе не логической информации всегда было очевидным преимуществом. Но не меньшим преимуществом может быть и то, что другие могут точно так же судить о наших склонностях. Краска на лице может разоблачить обман и вызвать большую неловкость, но в обстоятельствах, требующих доверия, она может дать большое преимущество тому, кто краснеет".
  
   Роберт теперь не говорит прямо о фальсификации внелогических сигналов, или "поведенческих подсказок", но она неумолимо маячит на заднем плане, поскольку - одно из двух: либо БЫТЬ собой; либо помнить о возможных "больших преимуществах".
  
   Как мы уже могли убедиться проблема ИСТИНЫ Фрэнка не интересует. Зато исчисление преимуществ его сильно занимает. И далее он переходит к фальсификации "поведенческих подсказок", или лжи в общении, отталкиваясь от сравнительных размеров выгод.
  
   Читаем:
   "Если БЫТЬ мстительным и достойным доверия и восприниматься в качестве такового значит иметь заведомые преимущества, то ещё больше преимуществ в том, чтобы КАЗАТЬСЯ мстительным или надёжным, в действительности не имея этих качеств. Лжец, внушающий доверие, имеет больше шансов, чем тот, у кого глаза бегают, кто обильно потеет и избегает смотреть собеседнику в глаза".
  
   И далее уже прямо говорит об относительных трудностях лжи и рисках разоблачения:
   "Одни эмоции труднее подделать, чем другие. Скорее всего, того, кто изображает гнев, поймать легче, чем того, кто делает вид, что радуется...".
   Что это, как не принципиальная аморальность?
   С таким же успехом можно писать руководство для разбойников о том, как быстрее и бескровнее (чтобы не запачкаться!) зарезать человека.
   Вообще, тема, взятая Робертом, в народе известна как ХИТРОСТЬ и ЛИЦЕМЕРИЕ.
   И Роберт, выступая учителем, учит нас, как жить в царстве Хитрости, в котором, по его же словам "мы никогда не можем быть уверены, что то, что мы видим - настоящее; о какой бы эмоции не шла речь".
   Беда в том только, что мы не хотим жить в этом царстве.
   Ложь - в любом виде - аморальна в принципе. Народ в целом морален. И мы, как люди из народа, стоим на позиции Морали. А с этой позиции, всё, что Роберт предлагает здесь, есть не более чем псевдонаучная рационализация и коммерциализация хитрости и лицемерия.
   Эта рационализация означает идеологическую легитимацию "торгашества". Фрэнк это понимает и потому спешит привлечь дополнительные аргументы в пользу хитрости, доказывая, что она нужна, общественно полезна, etc. Так что всякий обманщик может считать свои обманы служением обществу.
   Фрэнк пишет:
   "В мире, в котором никто никого не обманывает, никто не будет проявлять осмотрительность. Атмосфера, лишенная настороженности, создавала бы выгодные возможности для обманщиков...".
   "Если бы никто никогда не обманывал, то никому не было бы пользы от усилий, затраченных на раскрытие обмана".
  
   И в самом деле, как отличить частную собственность от общественной, или вообще ничьей, если никто не ворует (?!).
   Словом, обманщики, лжецы и лицемеры нужны (!).
   "Неизбежный результат - непростое равновесие между людьми, которые на самом деле наделены соответствующими эмоциями, и теми, кто только делает вид".
   Отсюда, те же самые люди в качестве разумных игроков "будут успешнее других, если они лучше считывают соответствующие сигналы".
   Свою долю успеха могут иметь и те, кто помогает другим прочитывать себя через выразительность и аггравацию. По словам Фрэнка...:
   "Есть выигрыш и для тех, кто умеет эффективно передавать сигнал о своих поведенческих склонностях".
   Талантливые актёры будут также успешны:
   "Как ни печально признавать - пишет Фрэнк - будет существовать ниша и для тех, кто умеет искусно изображать чувства, которых они не испытывают в реальности".
  
   Вопрос: а зачем им трудиться изображать названные чувства?
   Ответ, возможно, находится в высказывании Джерома Кагана, цитируемого здесь Фрэнком.
   Он говорит:
   "Создание убедительного рационального основания для морального поведения было проблемой, о которую споткнулось большинство философов морали. Я полагаю, что они так и будут спотыкаться о неё, пока не признают, что чувство, а не логика, - опора суперэго".
  
   Опираясь на это высказывание, можем предположить, что интерес "артистов", изображающих чувства, состоит во внушении ближним мнения о якобы наличия у них "суперэго", или стража и хранителя морали.
   В теории Фрэнка это означает, что быть моральным в глазах ближних - ВЫГОДНО!
  
   Следует, однако, учесть, что понятию "морали" в квазинаучных рассуждениях Фрэнка места нет. Нравственный человек у него присутствует описательно, как имеющий обязательства и готовый их выполнять даже с ущербом для своих "узких интересов".
   Этому соответствует и этологическая терминология Фрэнка.
   Так, он пишет далее:
   "Для удобства я буду использовать термин "модель обязательства" в качестве условного обозначения представления о том, что внешне иррациональное поведение иногда может объясняться эмоциональными склонностями, которые помогают решить проблему обязательства".
   "Противоположный взгляд, согласно которому люди всегда эффективно действуют в собственных эгоистических интересах, я буду называть "моделью эгоистического интереса".
  
   В чем состоит "удобство" этих терминов Роберт не поясняет.  Зато формулирует свою сверхзадачу в следующих словах:
   "Эмоции и в самом деле становятся опорой суперэго, но...".
   И за этим "но" следует формулировка цели, полностью дезавуирующая высказанное перед тем якобы согласие с тезисом Кагана:
   "Но, как покажет модель обязательства, именно логика эгоистического интереса может в конечном счете оказаться тем, на что опираются эти эмоции".
  
   Как это понимать? Впечатление такое, будто Роберт или не понимает, что такое "Суперэго", или сознательно извращает это понятие.
   Насколько нам известно, Суперэго, или Сверх-Я, есть представительство авторитетного Старшего - носителя законов, норм, идеалов - в бытии личности.
   Джером Каган, опираясь на философию Дзен-буддизма, утверждает, что представительство этого Старшего мы больше ЧУВСТВУЕМ, нежели рационально понимаем. То есть, Сверх-Я гораздо больше в так называемых "моральных чувствах", нежели в рассуждениях.
   И Фрэнк, как будто соглашается с этим. Но затем полностью уничтожает представленное нами понятие Сверх-Я, подменяя моральные чувства, соединяемые с одобрением или неодобрением нашего поведения Отцом, "эмоциями, опирающимися на логику эгоистического интереса".
   Такие эмоции возможны, как и эмоции по поводу укуса комара, например, но..., разве на них может опираться Суперэго?!
  
   Если оставаться в терминологии З. Фрейда, предложение Фрэнка выглядит так, что опорой Суперэго является Идо, или "Оно" - что выглядит совершенно нелепым (!).
   Впрочем..., -- что мы говорим?! Диалогическая структура личности вообще, как видно, неизвестна Фрэнку. Модель человека, унаследованная им от Нового Времени, исключительно техническая. "Эго" в такой модели - это система ориентации и управления. Отсюда, "Суперэго" у Фрэнка есть высшая, стратегическая, так сказать, система управления, или "Разум".
  
   Это наше предположение тут же подтверждается самим Фрэнком.
   Он пишет:
   "Критическое допущение, лежащее в основе модели обязательства, повторимся, заключается в том, что люди могут делать разумные заключения о чертах характера других людей".
  
   Следующий вопрос, интересующий Фрэнка в рамках этого допущения, принадлежит уже саморефлексии Разума (= Суперэго) в части опоры на эмоции.
   Читаем:
   "Разумно ли предположить, что мы можем делать выводы об эмоциональных склонностях других людей?".
  
   Не знаю, насколько это разумно - на память, ведь, тут же приходит сакраментальное "Не судите...!"; однако запретить делать такие выводы нам тоже никто не может.
   Поэтому, предположим - "Да".
   Фрэнк тоже останавливается на этом предположении. Читаем:
   "... Предположу, что вам повезло ответить на этот вопрос положительно".
  
   И далее раскрывается, что такое "модель обязательства" Фрэнка: это бизнес-модель; а говоря точнее, модель кредитования, - что явствует из следующего....
   Фрэнк продолжает:
   "Подумайте о человеке, который, как вы уверены, вернёт вам деньги (назовём его "Добродетель"). Попробуйте объяснить, ПОЧЕМУ (?) вы в нём так уверены".
  
   Из нарицательного имени "Добродетель" имярека, которому мы смело одалживаем деньги, мы понимаем, что в сознании Роберта Фрэнка добродетельный человек - тот, кто исполняет договорные обязательства. То есть, речь идёт о деловой морали. И, поскольку в идеологии Просвещения мораль -- это не отношения с авторитетным Старшим, а некая Разумность, то, соответственно, когда я просто одалживаю деньги ближнему, это действует моё Эго, или первый контур управления, а когда делаю то же самое, сознавая, почему я это делаю (т.е. выступаю в ипостаси ответственного предпринимателя, бизнесмена), то здесь действует моё Суперэго, или второй контур управления.
  
   И вот, Фрэнк, призывая нас "объяснить, почему мы так уверены в ближнем", что одалживаем ему деньги, фактически призывает нас актуализировать наше Суперэго, внутренне отождествиться с Ним, или стать Им, Ответственным Предпринимателем.
   Мы становимся Им, и вместе с Фрэнком начинаем рефлексировать нашу уверенность в "Добродетеле": по словам Фрэнка, это, обычно, "близкий друг".
   Отрешившись от дружбы и трезво смотря на дело, мы понимаем, что сам
   "факт нашей уверенности, что Добродетель вернёт нам деньги, не обязательно делает это предполагаемое событие реальностью. Ведь, множество внешне вполне достойных доверия людей подводили своих друзей в ситуациях, подобных этой...".
   У нас есть также общее понимание того, что мораль, или "представления о добре и зле - не единственная сила, управляющая поведением".
   Бывают ситуации, когда люди не следуют законам морали.
   "Как подчеркивали социальные психологи (в их числе Уолтер Мишель) почти все виды поведения испытывают сильное влияние деталей и нюансов контекста".
   "Я не хочу отрицать важность контекста, - пишет Фрэнк - но было бы ошибочно предполагать, что поведение определяется исключительно контекстом".
   Следуя своей "модели обязательств" Фрэнк предлагает нам сосредоточиться на рефлективном рациональном учете "эмоциональных склонностей" наших партнёров.
  
   Результат работы Суперэго Фрэнка таков:
   "У нас нет логичного основания в опыте, чтобы заключить, что Добродетель не обманет нас сейчас".
   Зато есть алогичное, иррациональное основание - это эмоциональная жизнь вашего друга, должника.
   Роберт пишет:
   "Если вы такой же, как большинство людей, то вы просто верите, что можете представить себе его внутренние мотивы: вы уверены, что он вернёт вам деньги, потому что знаете, что он будет себя ужасно чувствовать, если этого не сделает".
   Говоря по-простому, мы знаем, что наш друг - СОВЕСТЛИВЫЙ человек.
  
   Итак, "большинство людей" в мире Роберта Фрэнка суть умные деляги, умеющие включать в свои расчеты, в том числе, и совесть ближнего.
   Нам этот мир не нравится, и мы не хотим быть такими как его "большинство".
   В ситуации доверия ближнему и веры в исполнение обязательств мы не рассчитываем риски, вероятности, прибыли и убытки, но вверяем себя нашему общему Отцу Небесному, зная, что Он предстательствует за нас в душе ближнего, и хранит наше братство, и с ним - душу ближнего.
  
   Личное расположение Роберта Фрэнка отличается, однако, от нашего: он не верит в Бога. Поэтому ему не остается ничего иного как полагаться на свой разум. Отождествляя нас с собой (непонятно, правда, на каком основании), Роберт пытается обнадежить нас, в части веры в способность разума получать нужную для принятия правильных решений информацию о душе ближнего.
   Он пишет:
   "Факты, которые мы рассмотрим в последующих главах /.../ могут только усилить нашу веру в то, что мы действительно можем распознавать эмоциональные склонности в других людях".
  
   Итак, мы-разумники, поверив в названную возможность, начинаем "распознавать". Это значит, что мы смотрим на ближнего своими умными очами, фокусируясь не на рациональной части личности, т.е. не на его сознании, мировоззрении, логике и т.п., а на его иррациональности. И здесь возможны, по мнению Фрэнка, две фокусировки: один умный фокус создаёт "модель эгоистического интереса"; а второй - "модель обязательства".
  
   Фрэнк пишет:
   "Модель эгоистического интереса допускает существование определенных пристрастий и ограничений, а затем подсчитывает, какие действия наилучшим образом служат этим пристрастиям".
   "В стандартной форме она предполагает чисто эгоистические пристрастия, а именно: пристрастия к настоящим и будущим потребительским товарам, досугу и т.д. Зависть, чувство вины, гнев, гордость, любовь и тому подобные вещи обычно роли не играют".
   "Модель обязательства, наоборот, подчеркивает роль эмоций в поведении".
  
   Между тем, Фрэнк перечислил выше не просто "эмоции", но - так называемы "нравственные чувства" (moral sentiments); что, в общем, не одно и то же.
  
   Названное упрощение - сведение нравственных чувств к эмоциям - не является здесь случайным. Фрэнку оно требуется для дальнейшего упрощения. Именно, для отождествления эмоций с пристрастиями, с тем чтобы использовать уже существующие бихевиористские схемы, используемые в бизнесе.
   Читаем далее:
   "Рационалисты говорят о пристрастиях, не об эмоциях, но с точки зрения анализа два этих понятия могут использоваться как взаимозаменяемые. Так, например, человек, мотивированный избегать чувства вины, может быть также описан как некто с "пристрастием" к честному поведению.
  
   Таким образом, любовь к Офелии и пристрастие к синему цвету в одежде ставятся в один ряд. Такова позиция товароведа, которую нам предлагает здесь Фрэнк. Своими изысканиями он лишь модифицирует эту позицию, усложняя заложенную в ней модель человека.
   Он пишет:
   "Модель эгоистического интереса доказала свою полезность для понимания и предсказания поведения человека. Но она остается неполной в некоторых существенных аспектах. Большинство аналитиков рассматривают "иррациональное" поведение, мотивированное эмоциями, как выходящее за пределы этой модели. Однако, как увидим, нет необходимости - и даже контрпродуктивно - соглашаться с этим взглядом".
   "Мы увидим, что людям может принести пользу чувство зависти, потому что оно позволяет им лучше торговаться".
   "Чувство зависти тесно связано с чувством честности. Если последнее не учитывать, мы больше не сможем прогнозировать, какие цены установят магазины, какие зарплаты потребуют работники".
    "Присутствие совести меняет предсказания моделей эгоистического интереса. Эти модели ясно предсказывают, что, когда интеракции между людьми носят однократный характер, люди будут обманывать, если знают, что это сойдёт им с рук. Однако факты снова и снова показывают, что большинство людей не будут обманывать в такой ситуации".
   "В эмоциях, которые вызывают подобное поведение, нет ничего мистического. Напротив, они - очевидная часть психологического устройства большинства людей".
   "Здесь я надеюсь показать, что их присутствие прекрасно согласуется с требованиями, лежащими в основе последовательной теории рационального поведения".
  
   Последняя фраза означает, что "присутствие совести", по мнению Фрэнка, может быть поведенчески неотличимо от её отсутствия.
   Как это возможно?
   Ведь, если бессовестность имярека есть не представленность Общего Отца во внутреннем коммунионе его души, то кто может заменить Его? Фрэнк хочет показать, что отсутствующий Отец может быть легко замещен Разумом.
   Для этого он берёт человека бессовестного, для которого мораль есть вещь исключительно внешняя, и описывает его в следующих словах:
   "Когда оппортуниста заставляют вести себя морально, его почти незамедлительный, хотя и невысказанный вслух вопрос: "Что я от этого получу?".
   И надежда Фрэнка состоит в том, что он сумеет дать ответ на вопрос оппортуниста, который удовлетворит его и побудит к внешне нравственному поведению.
   В частности, доставит ему, например, разумную (= рациональную) мотивацию честности.
   Фрэнк пишет:
   "Традиционное обоснование максимы "Честность - лучшая политика": обман зачастую сурово карается, и никогда нельзя быть уверенным, что тебя не раскроют".
  
   Однако, "политика" - это уже не "честность". И Роберт понимает это.
   Он пишет:
   "Трудность в том, что на самом деле поведение человека, следующего этой максиме, не отражает того, что мы понимаем под честностью. Возможно, точнее будет описать его как ОСТОРОЖНОСТЬ".
  
   Бессовестный человек не может быть честным. Отсюда..., как пишет Фрэнк:
   "Цель оппортуниста - выглядеть честным, не упуская при этом ни одной возможности для личной выгоды. Он хочет выглядеть хорошим человеком перед людьми, которые важны для него...".
  
   То есть, личные выгоды "оппортуниста" зависят от людей, для которых существуют какие-то нематериальные и неисчислимые ценности.
   Для нашего искателя выгод и польз эти ценности не существуют, но он хочет притвориться будто эти ценности у него есть, и обмануть таким образом своих партнеров по выгодным интеракциям и коммуникациям.
  
   Роберт Фрэнк, стоящий на стороне этого притворщика и сочувствующий ему, предупреждает, что...
   "... если черты характера считываются, цель оппортуниста может оказаться недостижимой. Может случиться и так: чтобы выглядеть честным, необходимо быть честным".
   То есть, честность должна быть не изображаемой, а подлинной чертой характера.
   Предположим, Роберту удалось убедить убежденного оппортуниста включить в его расчеты характер, черты которого считываются партнерами. Тот согласился, и теперь перед ним стоит вопрос: а как это сделать? Как обрести черты характера которых нет?
   И здесь Роберт, наконец, получает возможность выступить в любимой и привычной ему роли учителя, и предлагает свою методику обретения характера.
   Исходный посыл этой методики следующий:
   "Характер, конечно, влияет на поведение" - по которому черты характера, собственно, и считываются партнерами общения. Но, и обратно, "поведение также влияет на характер".
   "Таким образом, причинно-следственные отношения между характером и поведением действуют в обе стороны".
   Поэтому, соответствующим поведением можно воспитать в себе нужный характер.
  
   Фрэнк пишет:
   "...Никто до сих пор успешно не оспорил оставшееся с XIX века представление: для того, чтобы появились черты характера, нужны воспитание и практика".
  
   Бессовестный оппортунист занявшийся воспитанием в себе честности, очевидно, имеет другую мотивацию, чем такой же оппортунист, изображающий из себя честного.
   Теперь, пишет Фрэнк...
   "... Мотивация не в том, чтобы избежать поимки с поличным, а в том, чтобы поддерживать и укреплять склонность к честному поведению".
  
   И результат может сказаться сразу, поскольку...
   "...Именно это изменение в моём эмоциональном настрое - пишет Фрэнк - может быть замечено другими людьми".
  
   "Если в человеке можно заметить такие черты характера, как честность, он выиграет, поскольку окажется достойным доверия в ситуациях, в которых законченный эгоист будет казаться недостаточно надежным...".
  
   Это соображение мотивирует эгоиста хранить свою честь (= оставаться честным) даже в тех ситуациях, в которых обман гарантированно не будет раскрыт, и потому не нужно бояться разоблачения.
   Именно "модель обязательства предлагает это основание для честности, одновременно и эгоистичное и сохраняющее действенность в ситуациях, в которых разоблачение абсолютно невозможно".
   Таким образом устраняется "трудность с традиционными эгоистическими апелляциями к морали, состоящая в том, что они не дают причин не обманывать, когда разоблачение невозможно".
  
   Эту "трудность" ощущал сам Фрэнк вместе с его друзьями, которым трудно было примирить приверженность к трансцендентным ценностям с абсолютно рациональной волей.
   Фрэнк описывает это так:
   "Многие из моих друзей и я сам в прошлые годы жаловались, что чувствуют себя идиотами, когда платим подоходный налог, в то время как многие люди не стесняясь уклоняются от его уплаты".
   И далее следует панегирик в честь новой модели:
   "Однако не так давно занятия моделью обязательства радикально изменили взгляды на этот вопрос".
  
   То есть, теперь Фрэнк и иже с ним могут успокоить свою возмущенную рациональность (= своё расчетливое Эго) тем доводом, что быть моральным ТОЖЕ ВЫГОДНО (!).
   В этом месте на память невольно приходит советское ругательное понятие "низкопоклонство".
   На своё служение трансцендентным ценностям (= иррациональное поведение) Роберт наклеивает ярлык "МЯСО", чтобы оно понравилось плотоядному идолу Экономии и выглядело как жертва Ему!
   Тем самым он как бы кричит: "Нет, нет! Я не изменяю тебе, Госпожа Рациональность; то, что я теперь делаю, вполне рационально, и тоже приносит выгоду!".
  
   Доктрина этого "низкопоклонства" ясно выражена Фрэнком в следующих словах:
   "Добродетель здесь не только сама по себе награда: она может также привести к материальному вознаграждению в других контекстах". (То-то жлобы обрадуются!). "Больше ли этот внешний выигрыш того, что я мог бы спокойно украсть у государства - я точно не знаю". (И в этом твоя слабость, дорогой Роберт!).
   Он эту слабость чувствует и потому спешит обнадежить мерзавца:
   "Но факты, как мы увидим, подсказывают, что может быть и больше".
  
   Следующий раздел книги Фрэнка озаглавлен...
      -- ПАРАДОКС АЛЬТРУИЗМА
  
   Из всего вышесказанного можно предположить, что "парадокс альтруизма" заключается в том, что - в согласии с сентенцией апостола Павла - дающий в итоге получает больше берущего (?).
   Посмотрим, насколько оправдано это наше предположение.
   Пока что мы видим констатацию абсолютного неверия в альтруизм как таковой со стороны бихевиористов, из-за того, что они не могут отыскать для него позитивных мотивов в человеке. Обратиться к трансцендентным реалиям они также не могут, поскольку в этом случае наука превращается в религию.
   В связи с этим Фрэнк замечает, что...
   "... Для материалистичного ученого нет большего унижения, чем назвать какое-то действие альтруистическим, а потом увидеть, как более изощренный коллега продемонстрирует, что оно было эгоистическим. Этот страх объясняет невероятное количество чернил, которые бихевиористы извели на то, чтобы раскопать хоть какой-нибудь эгоистический мотив для якобы самоотверженных действий".
   В качестве идейного прародителя указанной идеологемы Фрэнк называет Адама Смита:
   "Внимание современного ученого-бихевиориста к эгоистическому интересу напрямую восходит к Адаму Смиту" - пишет Фрэнк.
   "В схеме Смита поиски личной выгоды часто приносят пользу другим людям".
   "Прозорливая идея шотландского философа, если выразить её в двух словах, такова:
   "Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем получить мы свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизму, и никогда не говорим им о наших нуждах, но - об их выгодах".
  
   Конечно, говорим! И, конечно, всегда обращаемся к их гуманности: и пятой дорогой обходим тех торговцев, которые думают только о своей выгоде. Рынок тем и интересен, и потому только существует, что в нём есть место гуманизму и благожелательности. Рыночные отношения - прежде всего ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ!
  
   Так называемая "прозорливость" Смита состоит в том, чтобы свести рыночный мир к бухгалтерии.
   Фрэнк, как и мы, не соглашается с такой редукцией, равной дегуманизации. Он пишет:
   "Многих людей - бихевиористов сред них вызывающе мало - оскорбляет предположение, что поведение так сильно подчинено эгоистическому интересу".
  
   Справедливости ради нужно отметить, что Смит, помимо расчетливости, выводит на авансцену рыночного общественного быта ещё и эмоциональную общность людей, сущую симпатией и состраданием.
   Фрэнк тоже отчасти реабилитирует Смита, замечая, что...
   "... Даже сам Адам Смит в более ранней книге "Теория нравственных чувств" трогательно писал о сострадании человека к своим собратьям:
   "Какую бы степень эгоизма мы не предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно в участие к тому, что случается с другими; участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем...".
  
   Эта общественная природа человека, констатируемая Адамом Смитом, как раз и способна доставить "бихевиористам" недостающую им позитивную мотивацию альтруизма, и избавить их, тем самым, от необходимости прибегать для объяснения альтруизма к трансцендентным реалиям, вроде бога, судьбы и т.п.
  
   Однако, для того чтобы природная общественность человека начала работать в их представлениях, им нужно отойти от представления о человеке исключительно как об индивидууме, субъекте разумной деятельности.
   То, что это, именно, представление человека лежит в основе "модели эгоистического интереса" подтверждается следующими сентенциями Роберта Фрэнка, в которых он переносит ответственность за политэкономическую дегуманизацию мира с Адама Смита на Чарльза Дарвина.
   Читаем:
   "Самое убедительное интеллектуальное основание для модели эгоистического интереса предлагается не в "Исследовании богатства народов" Адама Смита, а в "Происхождении видов" Чарльза Дарвина (1859 год). Дарвин объяснил, что единственный способ, каким унаследованное свойство может получить широкое распространение, это - усилить репродуктивные способности ИНДИВИДОВ, являющихся его носителями".
  
   Всё замечательно! Одно только обстоятельство обесценивает все наблюдения Чарльза Дарвина над животными: Человек как Творение Божие и Сын Бога живого - это не представитель животного вида Homo sapiens.
   Фрэнк это понимает и потому пишет далее:
   "Если бы человеческая природа тоже формировалась силами естественного отбора, пришлось бы сделать неизбежный вывод, что поведение человека должно быть в фундаментальном смысле эгоистическим. /.../ Однако факт такого распространения дарвиновской модели на поведение человека остаётся глубоко спорным...".
   "... Многие очень неохотно соглашаются с отрицанием наличия у людей подлинно альтруистических побуждений".
  
   И немудрено! Невозможно пройти мимо общественной природы человека и многих животных, не заметив её.... И тут, вот, животные являются желанной "палочкой-выручалочкой" для тех ученых, которые, изучая человека, хотя, при этом оставаться естествоиспытателями. Они идейно одалживаются у биологов-эволюционистов.
  
   Фрэнк пишет:
   "Биологи неоднократно пытались объяснить поведение, которое внешне представляется жертвенным. Многие из них использовали предложенное Уильямом Хэмилтоном понятие "родственного отбора".
   "Согласно Хэмилтону, индивид часто бывает способен улучшить свое генетическое будущее, жертвуя собой ради других индивидов, носителей таких же, как у него, генов...".
   "Модель родственного отбора хорошо встраивается в концепцию Дарвина, и пользуется большим влиянием".
  
   Пусть так. Но, как мы уже отметили, Человек как предмет гуманитарного знания и социальных наук не может быть приравнен к животной особи, представителю вида, - сколько бы мы не называли этот вид обезьян "разумным" (!).
  
   Отсюда, при переходе от животных к Человеку, у мыслителей возникают ментальные затруднения. Так, по свидетельству Фрэнка,
   "философ Филип Китчер замечает, что модель "родственного отбора" слишком быстро списывает невероятные личные издержки, которые иногда приходится нести тем, кто жертвует собой ради родственников".
   И потом...,
   "... Когда мы вспоминаем случаи альтруистического поведения в отношении родственников, мы вспоминаем, в первую голову, не родителей, бросающихся спасать малых детей прежде, чем осознают, что опасность грозит им самим. Нет! Мы думаем о политических заключенных, выдерживающих пытки, чтобы защитить своих родных; о Корделии, следующей за отцом в тюрьму, о решимости Антигоны похоронить своего брата. Это не те случаи, от которых мы склонны отмахнуться, как от реакций, "оставшихся неизменными за пределами детского возраста". Наоборот, они предстают перед нами как мужественные акты самопожертвования, на которые человек решился после глубокого размышления".
  
   Что мы находим здесь, помимо "генов", которые неизвестно как воздействуют на личность?
   Во-первых, саму личность, и затем всё, что относится к личности: это и любовь, и мужество, и честь, и гражданская совесть, и самопожертвование в качестве идеала самоосуществления.
   Таким образом, для Филипа Китчера ЧЕЛОВЕК - это ЛИЦО, а не "индивид". И мы, здесь, полностью с ним солидарны.
  
   Фрэнк избегает подобной концептуализации и держится в рамках поведенческого исследования, где нет чёткой границы между животным и человеком. Мы думаем, что именно альтруистическое поведение может служить такой границей. И Роберт косвенно обозначает её, свидетельствуя, что о неприменимости биологических объяснений к поведению человека.
   Он пишет:
   "... Самая главная трудность использования модели родственного отбора для наших целей состоит не в том, что она не объясняет некоторых из проявлений благородного поведения, подпадающих под рубрику "жёсткого альтруизма"; проблема, скорее в том, что она не объясняет многих вполне понятных случаев по-настоящему альтруистического поведения в отношении не-родственников".
  
   Но, если люди, помимо родственников, пребывают в общении и в отношениях с не-родственниками, значит, речь идёт уже о гражданской общине, или об ОБЩЕСТВЕ в собственном смысле слова.
   Теперь мы знакомимся с мыслями экономистов, и потому, наверное, в качестве альтернативы большой семьи, или "клана", нам предлагается торговля, или взаимовыгодный обмен, и кредитные отношения.
  
   Фрэнк пишет, что...
   "... Трайверс и другие попытались объяснить альтруизм в отношении не-родственников при помощи теории "реципрокного альтруизма", когда люди доброжелательно относятся к другим, ожидая, что их признают и вознаградят каким-нибудь ответным проявлением доброты в будущем...".
  
   Если это не рыночная модель инвестиций, то, что тогда...?
  
   "Часто в пример приводится взаимное вычёсывание среди животных. Животным трудно ловить паразитов у себя на голове, но они могут легко выбирать их у других. Каждое животное, таким образом, может выиграть если присоединится к другому животному, заключив воображаемый контракт (sic!) о взаимном предоставлении услуг по вычесыванию".
  
   Беда в том только, что у животных нет воображения, и они не заключают контрактов!
   Фрэнк, однако, не готов к утверждению радикальных различий между животными и человеком: в силу того, что "взаимовыгода" слишком формально походит на "симбиоз". Поэтому достаточно робко возражает против объяснений Трайверса.
   Он пишет:
   "И всё же многие из предсказаний его модели не очень хорошо объясняют то, что мы наблюдаем в мире. Рассмотрим, например, предсказание о решении прохожего спасать или не спасать утопающего".
   "Согласно формальной логике этой модели попытку спасения нужно предпринимать, только если есть большой шанс, что жертва когда-либо ответит услугой за услугу. Если так рассуждать, то мы должны крайне редко сталкиваться с актами спасения".
   "Однако такие поступки очень распространены, даже когда связаны с большой опасностью для спасателя".
   "Так, например, в холодный вечер 1982 года Ленни Скутник нырнул в ледяную реку Потомак, чтобы спасти утопающего".
   "Мы, конечно же, восхищаемся мужеством Скутника".
   Заметьте - мужеством (!), а не умением выгодно вложиться в человеческую благодарность.
   Фрэнк замечает это и пишет:
   "Продемонстрированные им и многими другими качества самоотверженности, самопожертвования, и нерассуждающего сострадания - это не результат ожиданий ответных выгод".
  
   Одновременно, - и не феномен принесения имяреком жертв своей общественной природе, от которой (как оказывается) необходимо зависит достижение наших личных целей, или осуществление рациональных проектов.
   Фрэнк пишет далее:
  
   "Как мы видели, погоня за эгоистическим интересом часто сбивает людей с толку (?). Во многих ситуациях мы можем достичь того, к чему стремимся, только если каждый из нас отставит в сторону свой личный интерес".
   Но, что это значит - отставить в сторону свой интерес? Можно ли так описывать акты самоотверженного героизма или самопожертвования?
   Думается, что нет. Не случайно, как пишет Фрэнк, ...
   "... Такого рода дилеммы (достигать своего, уступая другому) являются излюбленной темой бихевиористов и теоретиков игр...".
   Слово "игра" является ключевым в ответе на наш вопрос: "отставить в сторону свой интерес - это тактический ход в игре, обеспечивающий стратегическое преимущество.
   Игры в качестве модели поведения (в том числе альтруистического) нравятся ученым, потому что игры поддаются математическому описанию. А математика, как известно, - "царица наук"!
   Однако, теория игр в качестве призмы, через которую смотрят на человека, выхолащивает поведение людей до того, что неспособна даже изобразить указанное выше отдание дани своей общественной природе. Она неумолимо сводит всё к рыночным отношениям. В примере, приводимом Робертом ниже - к модели гарантированного кредитования.
   Он пишет:
   "Главное открытие Теоретиков игр Раппопорта и Чаммаха состояло в том, что люди демонстрируют сильную тенденцию к сотрудничеству, когда многократно играют с одним и тем же партнёром. Причина проста: если игра происходит много раз, у сотрудничающего есть возможность расквитаться с партнёром, который его предал. Как только становится известно, что за предательство придётся расплачиваться, обе стороны обычно сходятся на модели сотрудничества".
  
   Мы хорошо знаем, что в рыночных отношениях часто именно так и происходит. Фрэнку это тоже известно, и он пишет, что ...
   "... невозможно поспорить с тем, что доверие и сотрудничество часто возникают по причинам, указанным данными авторами...".
   "Но...(!) трудность состоит в том, что следование принципу "око за око" - попросту не настоящее альтруистическое поведение. Скорее, это яркий пример осмотрительного поведения, но, тем не менее, поведения эгоистического".
   "Человек, который сотрудничает только при условиях, описанных в этих теориях, едва ли может претендовать на высокую нравственность. Те, кто ищет более глубокие, более благородные побуждения в людях, должны искать их где-то в другом месте".
   В другом месте своей души, хотя бы..., - добавим от себя.
  
   ПО СВИДЕТЕЛЬСТВУ Фрэнка, американский эволюционист Роберт Триверс именно так и поступает: он уходит от играющего интеллекта и окунается в первичные воды эмоций.
   Фрэнк цитирует Триверса, который пишет:
  
   "Отбор может укреплять недоверие к тем, кто совершает альтруистические действия без эмоциональной основы, связанной с широтой души или чувством вины, потому что на альтруистические тенденции таких индивидов сложнее полагаться в будущем".
  
   Если мы согласимся простить "эволюционисту" его универсальную отмычку "Отбор", и остановимся на знакомой ему по жизни "широте души", то увидим, что широта её вмещает такие чудные вещи, как любовь, дружба, сочувствие, соучастие, единение и т.д.
  
   Все они предполагают общность, создающую как бы два сообщающихся сосуда, из которых взаимно перетекают друг в друга живые воды первичного океана по трубам всех доступных двоим коммуникаций: как логических, так и символических; как позитивных, так и трансцендентных.
  
   Важнейшим в этом метафоре является образ "ЖИВЫХ ВОД", ибо их непрерывное перетекание между сосудами соединенных душ как раз и создает то постоянное жизнеощущение, которое мы именуем ЖИЗНЬЮ. Это вам подтвердит всяк, кому однажды довелось оказаться в полном одиночестве.
  
   Для нас жизнь, которую мы ощущаем в общении с другом, имеет самостоятельную ценность, поскольку Бог есть Жизнь, и Сын Его научил нас, как получать эту Жизнь: "Любите друг друга!" - вот что сказал Учитель ученикам своим.
   Для Триверса же указанные жизнеощущения самостоятельной ценности не имеют: они для него суть "опосредующие эмоции".
  
   Фрэнк пишет:
   "Трайверс упоминает роли и других опосредующих эмоций, таких как "моралистическая агрессия", дружба и сочувствие".
  
   Спрашивается, что они опосредуют? или в чём выступают посредниками?
  
   Поскольку изначально речь идет о деловых отношениях двоих по модели кредитования, где большую роль играет доверие, постольку заключаем, что эмоции здесь выступают посредниками в торговой сделке.
   Однако, примеры, приводимые Фрэнком, намеренно выходят за рамки модели кредитования.
  
   Так, скажем, при однократном посещении ресторана в чужом городе, щедрые чаевые официанту и подаяние нищему при входе не являются "кредитованием", поскольку не существует того будущего времени, в котором эти инвестиции возвернутся, и долги будут заплачены данными контрагентами.
   И, поскольку кредитование здесь невозможно, описанное поведение имярека может выглядеть как "альтруистическое".
   Но, только выглядеть! - заверяет нас Фрэнк, со ссылкой на Триверса.
   Он пишет:
   "Наличие таких эмоций помогает объяснить многие из наблюдений, которые не может объяснить чистый расчет на взаимность. Щедрые чаевые и богатую милостыню в далёком городе оставляют не в ожидании ответного жеста...".
  
   Мы скажем больше: здесь вообще нет ожидания. Но, сделка-то есть!?
   Так что же происходит? А происходит то, что товарный обмен происходит одномоментно: возврат не отложен во времени, так что сделка совершается здесь и теперь; только "товар" здесь не совсем обычный.
   Читаем у Фрэнка:
   "Щедрость или сочувствие могут дать превосходные мотивы для дачи чаевых и милостыни".
   То есть, в описанной ситуации эмоции превращаются в деньги, причём тариф этой конвертации скрыт в душе клиента.
  
  
   И нищий, и официант хотят получить деньги, но рассчитывают именно на щедрость и сочувствие, и рассчитываются не обычным товаром (услугами, например), но - также позитивными эмоциями, выражающимися в знаках уважения и признательности, и передающимися клиенту по каналам символического обмена.
  
   Таким образом, каждый получает своё:
   Турист - самоудовлетворение, подкрепляемое передающимися ему эмоциями партнёров; официант и нищий - деньги, которые им нужны.
  
   Чисто внешне, экономически, описанная транзакция выглядит как безвозвратная передача денег контрагенту; однако передача эта на самом деле возвратная, так как "опосредована" эмоциями, участвующими в обмене, но спрятанными под покровом действий, и без них бы не состоялась.
  
   Вот, что хочет сказать Триверс, по мнению Фрэнка.
   Тем самым Триверс включает экзистенциальную ценность эмоций в экономический оборот, где, в итоге, эмоции обращаются в обменах наряду с вещами, деньгами и услугами.
   И здесь приходится вспомнить о Пьере Бурдье, который в своей книге "Практический смысл" расширяет понятие экономического оборота в этом направлении. Он пишет в частности:
   "Теория собственно экономических практик образует лишь частный случай общетеоретической экономики практик. Даже когда практики являют собой все признаки бескорыстия, ускользая от логики узко "экономического" интереса и ориентируясь на цели нематериальные и трудно квантифицируемые, они все равно продолжают подчиняться экономической логике".
  
   Однако Фрэнк, стоящий на более ригористической политэкономической позиции, не хочет включать в экономический оборот плохо поддающуюся исчислению "ценность" эмоций. Соответственно, в описанных выше транзакциях ему не хватает компонентов обмена, и он пишет:
  
   "Чего Трайверс не объясняет, так это - каким образом "опосредующие эмоции" приносят индивиду материальную выгоду".
  
   А с чего мы решили, что они такую выгоду приносят? Фрэнк, видимо, опирается здесь на эпитет "опосредующие", который как бы низводит эмоции до промежуточной позиции в экономическом обмене.
  
   Для нас логичнее предположить, что эмоции приносят НЕМАТЕРИАЛЬНУЮ прибыль, которую сложно назвать "выгодой".
  
   Требовать материального "обналичивания" эмоций значит отказаться от предлагаемого Пьером Бурдье расширения "экономических практик".
   Если так, то зачем вообще рассматривать теорию Триверса? Незачем!
   И Фрэнк её поэтому отвергает за ненужностью, доказывая, что в тех отдельных случаях, в которых эмоции приносят выгоду, поведенческая стратегия "Око за око" Аксельрода работает лучше.
   Читаем:
  
   "Трайверс утверждает, что моралистическая агрессия полезна, потому что мотивирует нас наказывать людей, которые отказываются отвечать услугой за услугу. Но, опять, "око за око" позволяет это делать.... Тот, кого мотивирует моралистическая агрессия, может впустую потратить энергию, пытаясь наказать тех, с кем он больше не будет взаимодействовать...". И так далее, в том же духе.
  
   Последнее процитированное нами утверждение Фрэнка уничтожает вселенское значение Морали, как нашего всечеловеческого родства в Отце Небесном, и превращает её в инструмент преследования частного интереса.
   Фрэнк как человек и душа живая ощущает психический дискомфорт такой деформации и потому спешит оговориться:
  
   "Конечно, зачастую "моральная агрессия" хороша с точки зрения интересов общества в целом (курсив наш), но любой индивид выиграет, если оставит затратную агрессию другим".
  
   Таким образом, Фрэнк свидетельствует, что частная выгода часто достигается за счёт подленького приспособленства и прятанья за спинами других., и "легализует" это прятанье в общественном мнении как вполне приемлемую экономическую практику.
   По правилам господина Рынка, прибыль всё спишет (!).
  
   И, тем не менее, Роберт остается последователем Адама Смита, в аспекте "моральных чувств", и приверженцем расширения экономических практик, предложенного Пьером Бурдье - в связи с чем, теория Триверса всё-таки получает его признание.
   Фрэнк пишет:
  
   ".... Преимущество теории Трайверса в том, что его опосредующие эмоции помогают объяснить, почему люди могут совершать альтруистические поступки даже в ситуациях, в которых поступки эти не приносят им выгоды. В изложении Аксельрода, у которого эмоции не фигурируют, такое поведение остаётся загадкой".
  
   Таким образом, эмоции, - хотя исключаются из чисто экономического оборота, - выступают в качестве мотивов, достаточно сильных, чтобы перевесить отсутствие выгоды, или даже невыгоду.
  
   И, если из дискурса нашего автора исключена всякая трансценденция, значит эмоции приносят некую иную пользу, помимо той, что выявляется и подсчитывается рынком (?).
   Так что далее Фрэнк опровергает наше предположение об отвержении им "опосредующих эмоций".
   Он пишет:
   "... Я не хочу сказать, что опосредующие эмоции, описанные Трайверсом, бесполезны. Напротив, я утверждаю, что они приносят много пользы. Мой тезис состоит в том, что гораздо больше должно быть сказано о том, как именно они приносят эту пользу".
  
   Первая гипотетическая "польза", на которой останавливается Фрэнк, это групповое преимущество в случае, если эволюционный отбор на деле не индивидуальный, как полагал Чарльз Дарвин, а групповой.
  
   Читаем у Фрэнка:
   "Модели группового отбора - излюбленная тема биологов и других ученых, чувствующих, что люди - настоящие альтруисты".
  
   К счастью, ...
   "...хотя итоги дебатов о групповом отборе далеко не подведены, большинство биологов сейчас отвергают идею, будто истинно альтруистическое поведение могло родиться из группового отбора".
  
   И справедливо! Ведь в таком случае, поведение это вовсе не является "альтруистическим" в моральном смысле слова: просто субъектом "отбора" выступает тогда не особь, но - группа.
  
  
   Групповым отбором, собственно, исчерпаны возможности биологии для объяснения альтруизма, откуда неизбежен переход к Человеку как ЛОГОСУ, существующему в логическом же общении.
   Фрэнк, конечно же, не может зайти столь далеко... Тем не менее, половину шага - отказ от биологии нравственности - он делает.
   Читаем:
  
   "Возможно, альтруизм и другие формы самопожертвования вовсе не укоренены ни в какой биологии, но...".
  
   Но, что...? - заинтересованно спрашиваем мы. И затем наблюдаем уход в сторону путём отсылки к иной концептуальной сфере. Фрэнк пишет, что альтруистическое поведение "является результатом культурного обусловливания".
  
   Последнюю фразу мы должны понимать так, что альтруизм есть результат "дрессировки" животного. Соответственно, все вопросы нужно адресовать дрессировщику, прячущемуся за словом "культура".
  
   Что наше понимание правильно, доказывают следующие сентенции Фрэнка, который утверждает, что ...
  
   "... Практически все человеческие культуры тратили много сил на привитие морального кодекса поведения и его поддержание. /.../ Возможно эти кодексы и являются реальным объяснением жертвенного поведения...".
  
  
   Пусть так, но, как же тогда быть с уважаемым мнением Уильяма Хэмилтона, который пишет, что...
   "... животное, являющееся частью нашей природы, нельзя рассматривать как подходящего хранителя ценностей цивилизованных людей"?
   И как же можно "прививать моральные кодексы поведения", если они - по словам самого Фрэнка - "противостоят животному в нашей природе"?
   Означает ли это, что мы, люди обладаем ИНОЙ ПРИРОДОЙ?
  
   Роберт не даёт прямого ответа на вопрос, но косвенно признаёт наличие такой "Природы", когда сомневается в возможностях Культуры как Дрессировщика представителей биологического вида Homo и пишет:
  
   "Мы знаем, однако, что существуют по крайней мере некоторые формы самопожертвования, которые культура объяснить не может...".
  
   И "мы можем с полной уверенностью заключить, что там, где культурные нормы пытаются сдерживать какое-то поведение, люди, предоставленные самим себе, ещё больше склонны к этому поведению".
  
   Разумеется, тем из нас, кто осведомлён о "небесной природе" человека легко разглядеть Противника, или Сатану, в этой антикультурой фронде, но как быть ученому-атеисту Фрэнку?
   Ему не остаётся ничего другого, кроме как продолжать отрицать биологическую природу альтруизма без какой-либо достоверной альтернативы.
   Так, он доказывает, например, что...
   "... нет никакого простого биологического побуждения быть честным", поскольку...
   "... само определение честности сильно разнится от культуры к культуре и даже среди отдельных групп в рамках одной культуры".
  
   Следовательно, здесь должен работать какой-то другой инстинкт:
   "что-то в духе - прислушивайся к тому, чему учат старшие, и старайся следовать их советам".
  
   Разумеется, такого инстинкта быть не может, ибо невозможно приравнять естественную привязанность "щенка" к родителям, выращивающим своё потомство, и логическую общность учителей и учеников, открывающую врата Неба: такую, как общность Иисуса Христа и Апостолов.
   Тем не менее, Фрэнк не случайно даёт такое определение своему гипотетическому "инстинкту честности", но именно потому, что он подспудно знает о почтении младших к старшим как о вратах Духа Святого.
   Знание это остаётся, конечно, за скобками его рассуждений, фокусируемых скепсисом относительно, как возможностей биологии, так и способностей культуры.
   Он выражает этот скепсис в следующем риторическом вопросе:
   "Необходим ли такой инстинкт, или культурных норм самих по себе достаточно, чтобы объяснить существование альтруистического поведения?".
   На случай положительного ответа у Роберта припасено следующее возражение:
   "С точки зрения скептического бихевиориста, однако, настоящая загадка - зачем эгоистическому индивидууму соблюдать данный кодекс (?). другими словами, мы должны объяснить, почему моральные нормы не будут нарушаться всякий раз, когда это выгодно (?)".
  
   Вопрос кажется праздным, если опереться на опыт, свидетельствующий, что многие "люди именно так и поступают".
   Однако Фрэнк противопоставляет этому опыту другое наблюдение - что "большинство людей отнюдь не оппортунисты". И тогда возникает следующий вопрос:
   "Как в мире, обеспечивающем высокие выигрыши от оппортунистического поведения, сохраняется что-то иное, нежели сугубое приспособленство?".
  
   Здесь Роберт находит нужным уточнить, что "полный оппортунист" отнюдь не бунтарь: воздерживается от "открыто антисоциального поведения", и "может казаться образцовым гражданином". Он "сотрудничает, когда это в его интересах, и часто воздерживается от обмана, когда есть хотя бы малая вероятность, что его разоблачат".
  
   Тем самым названный "оппортунист" демонстрирует, между прочим, высокую ценность и, значит, полезность безупречной общественной репутации и звания "образцового гражданина".
   Если он сам не готов поддерживать эту ценность, но считается с ней, это значит, что бок о бок с ним живут множество людей, которые обеспечивают существование моральных ценностей в мире.
   Живут ли они, при этом, в нищете?
   Этим вопросом задаётся Фрэнк. Он пишет далее:
   "Верно ли, что люди, которые воздерживаются от нарушений морали во всех соблазнительных ситуациях, менее успешны?".
   "Многие религии" - как бы предусматривая такую возможность - "учат нас, что добродетельные люди могут ожидать награды в иной жизни. Но общепринятая мудрость гласит, что в этой жизни добродетель - сама по себе награда".
   То есть, обеспечивает некую прибавку бытия не за гробом, а здесь и теперь. Соответственно, позитивные теории человеческого существования должны показать и объяснить эту прибавку.
   Однако, как пишет Фрэнк...
   "... Дарвиновская модель и другие материалистические теории человеческого существования не оставляют явного места для добродетельного поведения".
   Так, скажем, "если оппортунисты постоянно превосходят всех остальных своими успехами, то, согласно неумолимой логике эволюционной модели, мы должны были бы, в итоге, остаться исключительно с этими людьми. Однако этого не случилось".
   "В главе первой я предположил, что одной из причин такого положения может быть то, что люди, не склонные к оппортунизму, внешне отличаются от других, и что в этом различии может лежать ключ к их выживанию".
   То есть, у добродетельного человека ЧЕСТНОСТЬ написана на лице. И эта "надпись" обеспечивает ему преимущество в логических игровых отношениях, в которых партнеры прочитывают заявленные намерения друг друга.
   Но, что означают слова "написано на лице"?
   Они означают, в частности, что душевные содержания имярека выражаются в его мимике и жестах. Это ли имеет в виду Фрэнк?
  
   Он обещает объяснить свою гипотезу в следующей главе, озаглавленной:
   ТЕОРИЯ НРАВСТВЕННЫХ ЧУВСТВ.
  
   Это название непременно отсылает нас к Адаму Смиту. Его Фрэнк как раз и имел в виду, давая такое заглавие.
   Читаем:
   "В книге 1759 года, носящей почти такое же именование, как и эта глава, Адам Смит писал о сочувствии и других нравственных чувствах, которые мотивируют людей ставить интересы других выше собственных. Смит полагал, что Природа наделила нас этими чувствами ради блага человечества".
  
   Всё так. Но только Смит делал акцент на МОТИВАЦИИ, а Фрэнк в своей интерпретации делает акцент на ПРИРОДЕ. В итоге легко кладёт Смита в одну кучу с дарвинистами.
   Он пишет, что мы якобы...
   "... узнаём в аргументах Смита знакомый поход сторонников группового отбора - благородные инстинкты сохраняются, потому что способствуют выживанию людей как биологического вида".
   А между тем, Адам решал совсем иную задачу: он искал психологическую мотивацию морали, помимо разума, знающего законы.
   Но Смит по-настоящему не интересует Фрэнка. Ему нужно просто отбросить Смита в сторону, вместе с другими, чтобы освободить место для своей теории.
   Потому он декларативно присоединяется здесь к критикам эволюционной модели альтруизма и пишет, что...
   "... многие настаивают на том, что эволюционная модель не применима к поведению человека. Эти люди предпочитают считать, что Дарвин заканчивается на обезьянах. С этой точки зрения культура и другие небиологические силы так важны для человека, что нам лучше просто игнорировать влияние Эволюции".
  
   На деле, однако, Фрэнк хочет заслужить лавры спасителя материализма, биологии и эволюции перед лицом очевидных свидетельств человеческого самопожертвования, отсылающих к духовности.
   Он пишет
   "Моя цель - установить, что, даже если бы на поведение оказывали воздействие только биологические силы, неоппортунистическое поведение всё равно могло бы возникнуть".
   "Моя задача в этой главе - использовать простую идею из экономической теории, чтобы наметить альтернативный путь, связанный с индивидуальным отбором, при помощи которого возникли альтруизм и другие формы внешне неэгоистического поведения".
  
   Мы заранее можем предположить "механизм", который хочет использовать здесь Фрэнк. Это механизм рыночной конкуренции, который, собственно, и натолкнул Чарльза Дарвина на мысль об индивидуальном половом отборе в ходе брачных игр.
  
   Во всяком случае, в следующей главе Фрэнк рассматривает...
  
   НРАВСТВЕННЫЕ ЧУВСТВА КАК МЕХАНИЗМЫ РЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМ
  
   Спрашивается, каких проблем (?).
   Пока что, со слов Роберта, мы знаем только, что это - "важный класс проблем, с которыми люди сталкиваются в своем социальном окружении".
   Ниже читаем, что речь идёт о "повторяющейся проблеме социального взаимодействия, а именно о проблеме обязательства".
   Проблема обязательства - это всё та же проблема свободы воли, поскольку "обязательство" - это обещание свободного субъекта сделать то-то и то-то в будущем. Но, поскольку он свободен, то может и не сделать обещанного. И тогда тот, кто полагается на его обещание вынужден включить в свое личное планирование ПРОГНОЗ ПОВЕДЕНИЯ партнера. И "нравственные чувства" помогают в этом прогнозировании.
   Так, по крайней мере поняли мы "проблему обязательства", представленную Фрэнком в главе первой.
   И Фрэнк далее подтверждает наше понимание.
   Читаем:
   "Проблема обязательства возникает, когда в интересах человека дать обещание совершать поступки, которые позднее войдут в противоречие с его эгоистическим интересом".
  
   С этой точки зрения, теорию нравственных чувств следует отнести к социальной психологии. И "Эволюция" тут вовсе не у дел. Однако Фрэнк почему-то находит нужным совершить поклон в сторону эволюционной теории и пишет:
   "Чтобы какая-то черта характера появилась в эволюционных моделях, она должна быть не только благоприятной для индивидуума, но также более благоприятной, чем другие черты...".
   "Чтобы развилось какое-то нравственное чувство, оно должно давать не просто преимущество, но - важное преимущество. Теория нравственных чувств, которую я здесь излагаю показывает, что это именно такие чувства".
  
   Получается, что нравственные чувства - плод эволюции. Но, в этом случае, неминуемо встает вопрос: а действительно ли это "нравственные чувства"? Ведь тогда мораль должна предшествовать их появлению. Но, разве мораль - плод эволюции видов?
   Едва ли.... Впрочем, этот вопрос Фрэнка не занимает. Ему, как видно, важно показать, что эволюционисты могут использовать свою логику в обращении с различаемыми им "нравственными чувствами".
   Чему мораль однозначно предшествует, так это свободному предпринимательству и товарно-денежным отношениям: проще говоря, капитализму. Именно капитализм мы и должны видеть за намеренно расплывчатыми словами Фрэнка о "социальном взаимодействии" и о "проблемах, с которыми люди сталкиваются в своем социальном окружении".
  
   То, что речь идёт о "деловых отношениях" подтверждается следующими примерами Фрэнка.
   Он пишет:
   "Два человека, Смит и Джонс, могут начать потенциально прибыльное предприятие, скажем, открыть ресторан...".
   Или:
   "Предположим, Смит выращивает пшеницу, а Джонс разводит скот на прилегающем участке. Джонс обязан возмещать любой ущерб, который бычки могут нанести пшенице Смита...".
  
   И даже брак Роберт рассматривает как совместное предприятие.
   Он пишет:
   "...Брак требует существенных инвестиций, которые каждый из брачующихся боится потерять, если другой партнер в будущем уйдёт ради более привлекательной возможности. Без разумной гарантии, что этого не случится, ни один из них не готов на инвестиции, необходимые, чтобы наилучшим образом устроить брак".
  
   Итак, речь идёт о совместных предприятиях, а...
   "... в совместных предприятиях - по мнению Фрэнка - практические трудности почти всегда связаны с тем, чтобы следить за работой других людей. Снова и снова жульничество ведёт к худшим результатам для всех. В этих ситуациях наличие инструментов, заставляющих держать обещание не обманывать, принесло бы выгоду всем сторонам".
  
   Нам известен один такой инструмент - пистолет, как дополнение к "доброму слову". Но неужели Фрэнк намерен предложить нам в качестве подобного инструмента моральные чувства?!
   Скорее всего так и будет, но пока что он определяет своё отношение к эмоциям как таковым. Именно, он рассматривает...
   ЭМОЦИИ КАК СТИМУЛЫ
   И пишет далее, что...
   "... Ирония проблемы обязательства состоит в том, что она возникает, потому что материальные стимулы в данный момент подталкивают людей к поведению, которое оказывается противоречащим их конечным материальным интересам".
   То есть, речь идет о глупости в форме экономической недальновидности в ситуации, когда тактический эгоизм вредит эгоизму стратегическому.
   В связи со сказанным хочется заметить, что апологеты разумности редко или никогда не говорят о глупости: а между тем, умность немыслима без глупости. Так что наше словоупотребление в этом пункте лежит в русле концепции человечности как рациональности.
  
   Мы говорим о недальновидности ЭКОНОМИЧЕСКОЙ, поскольку "материальные интересы", через которые Фрэнком определяется эта недальновидность принадлежат экономической деятельности человека. И здесь весьма важно не путать, и не отождествлять этот материализм с биологической телесностью человека, которая безжалостно и неосмотрительно эксплуатируется в ходе преследования так наз. "материальных интересов".
   Соответственно, и "материальные стимулы", о которых пишет Фрэнк, не нужно путать со стимулами, которыми занимается биология - хотя они обязаны своим рождением биологическим моделям экономического поведения.
   Понятие это (материальные стимулы) достаточно вульгарное и неопределенное. По аналогии с поведением животных, обусловленных внешней средой обитания, под "материальными стимулами" понимаются, как правило некие социальные условия. Так, например, у Шеллинга "жертва похищения, решая проблему возможного обмана, предоставляла похитителю компромат на себя, который мог бы выступить гарантом её молчания".
   От себя можем добавить следующий пример: наличие дозиметра в руках потребителя может побудить производителя соблюдать честно нормы радиационной безопасности.
   В общем и целом, Фрэнк определяет эти внешние условия как "контракты, изменяющие материальные выигрыши людей".
   В контексте данной главы понятие "материальных стимулов" доопределяется Фрэнком отрицательно, через отличие их от "стимулов эмоциональных".
  
   Фрэнк пишет:
   "Все решения проблемы обязательства, предложенные в примерах, пытаются изменить соответствующие материальные стимулы".
   "Однако, изменить материальные стимулы желательным образом на практике зачастую невозможно".
   К счастью,
   "Материальные стимулы ни в коей мере не являются единственной силой, управляющей поведением. Даже в биологических моделях, в которых эти стимулы являются самой главной заботой, они напрямую не играют роли в мотивации".
   "Скорее, поведение имярека напрямую управляется сложным психологическим механизмом вознаграждения".
  
   И в этом нет никакого открытия. Можно даже назвать это трюизмом. Хитрость в том, что Роберт этим способом отходит от опытно проверяемой бихевиористской модели "стимул-реакция" и погружается в тёмные текучие воды социальной психологии. Указанный отход знаменуется тем, что стимулам сопоставляется не поведение и не реакция, а - "мотивация"; и таким образом ставится знак равенства между внешними стимулами и психологическими мотивами, - хотя они суть совершенно разные вещи, принадлежащие разным представлениям.
  
   Чтобы как-то сблизить их, интуитивно постижимый объёмный комплекс личной мотивации радикально упрощается до "механизма вознаграждения", явно заимствованного из опытов над лабораторными животными, которым дают лакомство в качестве поощрения желаемых действий. И эпитеты "сложный" и "психологический", которыми Фрэнк награждает этот механизм, призваны лишь замаскировать такое радикальное упрощение.
  
   Наша правота подтверждается тем ассоциативным рядом, который демонстрирует Фрэнк в этом пункте. Для лабораторных животных главным вознаграждением является пища. И кажется совсем не случайным, что Фрэнк полагает здесь, будто...
   "... Система вознаграждения, управляющая принятием пищи, снова может служить удобным примером".
  
   Схема "дрессировщик - животное" или "ученый - животное" привлекается Робертом и для объяснения мотивирующего действия рационального планирования. По его мнению, ...
   "... Рациональный расчёт лишь информирует механизм вознаграждения...", так что... "рациональный расчёт играет свою роль косвенно".
   "А напрямую именно механизм вознаграждения по-прежнему управляет поведением" расчетливого имярека.
   "Рациональные расчёты в таком понимании - это данные, которые вводятся в механизм вознаграждения".
   И этот механизм, по мнению Фрэнка, является преобразователем логических сигналов в биохимические посредством возбуждения определенных чувств и эмоций, которые сами по себе тоже не суть причины большинства видов поведения, но - провокаторы биохимических реакций.
   "Биохимическое действие некоторых из них - пишет Фрэнк - достаточно хорошо изучены, так что их можно вызвать при помощи электрической стимуляции специфических участков коры головного мозга. Другие изучены хуже. Тем не менее, они с таким постоянством распознаются в разных культурах, что тоже, скорее всего, имеют какую-то нейроанатомическую основу".
  
   Вот мы и пришли к той самой упрощённой модели, которую усмотрели в начале этого рассуждения, - к лабораторной крысе, со вживлёнными в мозг электродами. Именно к ней Фрэнк свёл человека, взятого в плане мотивации.
   И, поскольку он числится экономистом, так и хочется присвоить ему звание НЕЙРОМАРКЕТОЛОГА.
  
   К сожалению, мы не можем знать, понравилось бы Роберту такое звание, зато знаем, что ему нравится быть последователем Адама Смита, на которого он теперь ссылается:
   "Некоторые из эмоций - гнев, презрение, отвращение, зависть, стыд и чувство вины - были описаны Адамом Смитом в качестве нравственных чувств".
   Может быть. Нам известно, однако, что главным нравственным чувством для Смита была СИМПАТИЯ, и, в частности, коммуникативное чувство ОДОБРЕНИЯ, которое - если смотреть на предмет с позиции "теории вознаграждения - как раз и является главным моральным чувством, обусловленным отношениями с авторитетными старшими, чье одобрение представляет искомую ценность для имярека.
  
   Фрэнк как будто слышит наше замечание, и, говоря о "вознаграждении" спешит изгнать из него всякую моральность, оставив только нейрофизиологическую основу, на почве которой конкурируют между собой разные внешние раздражители: тело, ум, электрические импульсы от электродов, etc.
   Отнюдь не случайно, перечислив выше чувства, связанные с общением и отношениями лиц между собой, он выбирает для иллюстративного примера вовсе не моральное "чувство голода".
   Читаем:
   "Теория вознаграждения как основы поведения говорит нам, что эти чувства, подобно чувству голода (sic!) могут конкурировать, и конкурируют с чувствами, возникающими из рациональных расчетов материальных выигрышей. Именно по этой причине они могут помочь людям решить проблему обязательства".
  
   Итак, из цитированного ясно видно, что понятие Вознаграждения, являющееся понятием социокультурным, здесь подменено техническим термином естествоиспытателей, раздражающих мозг лабораторного животного электрическим током, и называющих "вознаграждением" искусственную эйфорию, вызванную воздействием на мозг, и "наказанием" - искусственную боль, причинённую аналогичным воздействием.
   Эти "наказания-вознаграждения" служат задаче УПРАВЛЕНИЯ ПОВЕДЕНИЕМ подопытного животного.
   Именно в этом ключе Фрэнк и рассматривает упомянутые им чувства.
   Он пишет:
   "В любом случае, эти чувства могут изменять стимулы людей в нужном направлении (Sic!)".
  
   И далее Фрэнк даёт нам пример производимой им редукции морального чувства, сущего в отношениях лиц, к лабораторному "наказанию", или "вознаграждению", предсказуемо изменяющему поведение животного, подвергавшегося этим воздействиям.
   Читаем:
   "Возьмём, например, человека, способного испытывать сильное чувство вины. Этот человек не будет обманывать, даже когда в его материальных интересах - обмануть. Причина не в том, что он боится разоблачения, а в том, что он просто не хочет обманывать из-за его отторжения чувства вины".
   "... Силь­но­го чувс­тва ви­ны дос­та­точ­но, что­бы удер­жать че­лове­ка от мо­шен­ни­чес­тва. А удов­летво­ритель­ное чувс­тво, воз­ни­ка­ющее от то­го, что ты пос­ту­пил пра­виль­но, в са­мом ре­аль­ном смыс­ле яв­ля­ет­ся са­мо се­бе наг­ра­дой".
  
   Как видите, "человек" Фрэнка вырван изо всех общественных связей и отношений, - в которых только и может родиться чувство вины, - помещён в замкнутый контейнер своих эмоций, и перебирает их, принимая приятные и отвергая неприятные. В этом саморефлексивном "ящике" чувство вины - это уже не самооценка в отношениях с авторитетным старшим, а просто одно из неприятных самоощущений, которое из всех своих социокультурных качеств сохранило лишь одно - дискомфортность; отличающее его, в числе многих, ото всех приятных самоощущений.
   И тогда итогом чувства вины как мотивации является уже не сохранение своей репутации в глазах значимого старшего, и в собственных глазах, но - "изменение выигрышей" в некоей экономической игре.
  
   Читаем:
   "Его отвращение к чувству вины действенным образом изменяет выигрыши, с которыми он имеет дело".
   И эти "выигрыши" непременно должны быть, иначе - как вполне логично полагает Роберт - невозможно объяснить само появление у человека нравственных чувств в ходе эволюции видов.
   Он пишет:
   "... Наша задача здесь - повторимся - объяснить, как такие чувства могли эволюционировать в материальном мире. Мы, ведь не можем питаться моральными чувствами. Чтобы они стали действенными в конкурентной среде, они должны приносить материальные выигрыши".
  
   Притом, слово "питаться" в данной фразе следует понимать буквально. Сказанное Фрэнком аналогично известной поговорке: "обещаниями сыт не будешь!". То есть, в ходе эволюции видов могли сохраниться только такие чувства, которые помогали добывать пищу.
   И, значит, приятность чувств как вознаграждение, и неприятность их как наказание, подкреплялись реальными преимуществами.
  
   И в самом деле, - если отвергать Духовное Рождество человека, то избежать этого вывода невозможно.
   Ясно, что Рождество Фрэнк отвергает. В таком случае, он должен объяснить, откуда взялись у человека "невыгодные" ему нравственные чувства (?).
   Чтобы избежать антинаучных "чудес" и спасти теорию эволюции, остаётся одно: доказать, что на самом деле чувства эти ВЫГОДНЫ (!).
   Именно этим Фрэнк и занят на данных страницах.
  
   Выполнить задуманное - значит найти способ квантифицировать эмоции, то есть измерять, сравнивать и исчислять их подобно поленьям в поленнице; а также сделать их сравнимыми с внешними факторами сделки.
   И Фрэнк намечает первые шаги в этом направлении. Именно, он приравнивает моральные качества личности к контрактам и страховым соглашениям.
   Читаем:
   "Заботиться о справедливости - это как подписать контракт, который не даст принять невыгодные условия односторонней сделки".
   "Лучшая страховка брака против будущих изменений в материальных стимулах брачевания - сильные любовные узы".
  
   Контракт приносит выгоду, когда его соблюдают обе стороны.
   Отсюда, ...
   "... потенциальная выгода от честности - сотрудничество с другими ЧЕСТНЫМИ людьми".
   Но, чтобы заключить такой "эмоциональный договор" в дополнение к обычным бумажным контрактам, необходимо...
   "... чтобы честные люди имели возможность распознавать друг друга в качестве таковых" - думает Фрэнк.
   "Но, как сообщить о чем-то столь субъективном, как сокровенные чувства человека? Ведь, недостаточно просто заявить о них - "Я честный: верьте мне!"
   "Важная деталь механизма обязательства, о которой я думаю, схвачена в карикатуре Фрэнка Моделла, представленной на рисунке".
   0x01 graphic
   "Заметим, что табличка, висящая на шее у мужчины, не единственный и не самый надёжный сигнал того, что он не вполне рационален. Наоборот, табличка эта даёт обратный эффект".
   Здесь вынуждены отметить очередную неточность Фрэнка: дело в том, что заявление "Я честный" или "Я иррациональный" оповещает вовсе не о "сокровенных чувствах" имярека, но о его публичной самоидентификации, или претензии на таковую.
   Фрэнк, конечно, это понимает, и потому спешит заявить:
   "Самое главное здесь - выражение его лица...".
   Но, почему?!
   Да потому - поясняет Фрэнк - что ...
   "... Люди, владеющие собой, выглядят обычно иначе".
  
   То есть, помимо таблички на шее, "всё написано у него на лице" - как говорят.
   Можете читать, хоть то, хоть другое - на выбор! Но, разница есть! - утверждает Роберт. Табличку написал сам "вымогатель", а книгу лица писал не он. Поэтому написанное в этой "книге" имеет более объективный характер, нежели текст таблички.
   Табличка внушает: думайте обо мне, что я - ТАКОЙ!
   А выражение лица рассказывает о том, КАКОЙ он "на самом деле", или в своей дологической сущности, которую нельзя изменить одним словом.
   В коммуникационном аспекте, или плане общения, указанная разница выглядит так, что сообщение таблички на шее является ЛОГИЧЕСКИМ, тогда как выражение лица, включая румянец на щеках, должно ещё быть перекодировано в логическую форму, прежде сможет соперничать со словесным объявлением в информационном ключе.
  
   Итак, мы уяснили разницу двух самоизъявлений имярека: словесного и эмоционального. Она обусловлена эволюционным строением души - если придерживаться Аристотеля. Эволюционно более ранняя, чувственная душа, хотя и участвует в жизни души разумной, однако, не подвластна ей целиком и полностью, но обладает автономией. Отсюда и натурфилософская "объективность" чувственных экспрессий, по сравнению с членораздельно речью, в которой - самой по себе - нет различия между истиной и ложью.
  
   А с позиции, которую занимает Фрэнк, сиречь, с позиции бизнес-проекта, выбор компаньона может, в таком случае, оказаться затруднительным. Легче всего это видеть на примере брака как совместного предприятия двух субъектов рынка: он обещал ей золотые горы и любовь до гроба, а на деле оказался примитивным альфонсом, который обобрал молодку до нитки и сбежал с другой.
   Ведь, "если личности сотрудничающие и предатели внешне ничем не отличаются друг от друга" - спрашивает Фрэнк - то, "как будет эволюционировать популяция с течением времени?".
   Однако, если не полагаться на слова, а прислушаться к "сердцу" (в Аристотелевом смысле слова), то любовь, обитающая там, в центре души, может узнать о взаимности партнёра - любит ли он по-настоящему?!
   Точно так же румянец на лице может позволить судить о наличии у партнера чувства стыда, наличие которого обнадеживает в плане возможного предательства, независимо от торжественных словесных обещаний.
  
   Отсюда ясно, почему Фрэнк и уповает на выражение лица партнера при заключении сделки и на такие психофизиологические реакции, как румянец. Потому что их ТРУДНО ПОДДЕЛАТЬ!
   Например, чужая тётя может сколько угодно называться "мамой" из-за закрытой двери, но сымитировать интонации голоса матери, по которым ребенок безошибочно узнаёт родную мать, даже не умея говорить, эта чужая тётя не сможет.
   А если бы не так, то скольких бы детей уже украли из семей?
   Ведь, "когда предатели могут в точности имитировать отличительные черты сотрудничающего безо всяких затрат и отлагательств - пишет Фрэнк, - эти черты теряют свою различительную функцию". И тогда "сотрудничающие и предатели выглядят одинаково, что со временем грозит гибелью любому проекту.
  
   Отсюда вытекает некое бизнес-правило: не следует пренебрегать проверкой сотрудника на искренность.
   Фрэнк, как экономист, поясняет это правило с позиции бухгалтера.
   Он пишет:
   Предположим, что цвет лица имеет два четких типа: 1) сильный румянец и 2) лёгкий румянец. Люди с сильным румянцем - сотрудничающие; со слабым - предатели.
   "Предположим, что нужно приложить какие-то усилия для проверки интенсивности румянца. Для большей конкретности предположим, что проверка стоит 1 доллар. Для людей, которые заплатят эту цену, завеса будет приподнята, и моно будет различить сотрудничающих и предателей со 100%-й точностью".
   Ясно, что выгоднее заплатить лишний доллар в начале, чем потом погубить весь проект.
   Такова бизнес-наука Фрэнка как психолога-моралиста рыночных отношений".
  
   Что же до морали как таковой, то за решаемой Фрэнком "проблемой обязательства" - известной в народе в форме пословицы: "обещанного три года ждут" - угадывается чисто моральная проблема ЛЖИ.
   И здесь важно заметить, что ложь есть принадлежность человеческих отношений, существует только в информационных обменах, то есть в общении и коммуникации, и - только в паре с правдой; потому ложь - это моральная категория. Взятая в любых других аспектах (психологическом, например) ложь перестаёт быть ложью и становится чем-то другим - защитной реакцией, гримом, маскировкой, дезинформацией, etc.
  
   О наличии в общественном быту обычая "проверки" личных качеств друга могут свидетельствовать слова поэта Высоцкого:
   "... друга в горы тяни, рискни; не бросай одного его; пусть он в связке с тобой одной - там поймешь, кто такой...".
  
   Если рядом нет гор, то остаётся одно - возвратиться к предложенной Фрэнком проверке партнёра на искренность с помощью "прочтения" психофизиологических реакций мышц и кожи лица.
   Должно отметить, что в случае использования "румянца" проверка предполагает умение отличать нанесённые на щёки румяна от подлинного румянца стыдливости, или - произвольное сообщение от непроизвольного.
   И далее Фрэнк убеждает нас в том, что это умение и соответствующая проверка компаньона на лживость (=искренность) должна быть ДОСТУПНОЙ; то есть, стоить недорого, на его экономическом языке.
   В этом случае эволюционная модель дает ему возможность заключить, будто в итоге процессов отбора в обществе установится оптимальное соотношение правдивых и лжецов, или сотрудничающих и предателей.
  
   Мы думаем немного по-другому, доверяя в этом пункте Священному Писанию.
   И Фрэнк нам тут не помощник, что видно из его следующего посыла...
   Он пишет:
   "Если мы хотим объяснить альтруизм в рамках совершенно материалистической модели...".
   Мы не хотим, - зато Роберт хочет и ищет такую модель.
   Очевидно, существующие модели его не устраивают. В частности, он не может признать личную нравственность чисто культурным продуктом, и утверждает, что...
   "... восприимчивости к культурному обучению недостаточно для сохранения надёжности исполнения внутри модели обязательства".
  
   В связи с этим Фрэнк спрашивает: быть может, для того чтобы не стать оппортунистом и предателем общего дела, ...
   ... ТРЕ­БУ­ЮТ­СЯ ВРОЖ­ДЕННЫЕ СПО­СОБ­НОСТИ?
  
   Наверное, требуются, - думаем, - если представлять себе культуру как систему дрессировки.
   Фрэнк пишет:
   "Легко себе представить, что культурное обучение воспитало в нас нравственное чувство...".
   (Здесь так и хочется процитировать что-нибудь из "Воспитания чувств", или "L'иducation sentimentale" Гюстава Флобера.)
   Однако, это воспитанное в порядке культуры чувство, очевидно, не является СОВЕСТЬЮ, - если Фрэнку не ясно, как это чувство "могло само по себе объяснить румянец или какие-то другие внешние симптомы чувства".
   Справедливо полагая, что физические проявления эмоций не могут быть плодом педагогики, Фрэнк предполагает здесь действие биологического, или докультурного механизма и пишет:
   "В случае физических симптомов, таких как румянец, трудно понять, как такой механизм может быть полностью небиологическим, или чисто культурным".
   В последнем случае ...
   "...К традиционной роли культуры мы должны добавить некий механизм, посредством которого человек, усвоивший (= "интериоризировавший") культурный посыл, становится внешне отличным так, что это его отличие далее не поддается целенаправленному контролю".
   То есть, результатом этого окультуривания должно, по мысли Фрэнка, стать также и необратимое изменение телесной души.
  
   Все эти осторожные слова не несут с собой большего, нежели Аристотелево утверждение целостности человека, - для Аристотеля, как известно, душа немыслима без тела.
   Для Роберта Фрэнка это утверждение, в данном контексте, является достаточным для предположения о наличии у человека "врожденных, биологических оснований" морали. Что не лишено смысла, с учетом того, что человек эволюционно является животным ОБЩЕСТВЕННЫМ. И вполне справедливо ожидать, что эта его "общественность" должна вообще-то эмоционально подкреплять мораль... (?).
  
   Нас, в отличие от Фрэнка, слово "культура" отсылает к КУЛЬТУ. Соответственно, культура в нашем понимании - это служение как отправление культа Высшего Существа. И потому не может быть сведена к педагогике, воспитанию и дрессировке.
   Соответственно, и слово "врожденное", применённое по отношению к нравственности, отсылает нас не к биологии человека, а к его Рождению в Доме Отца Небесного. И чисто феноменально наше описание небесно-рождённого совпадает с таковым у Фрэнка.
  
   В рамках своей экономии Эволюции он утверждает, что ...
   "... если альтруистическое поведение должно вознаграждаться, то по крайней мере какой-то биологический (= врождённый) симптом представляется необходимым".
  
   Вот и в нашем представлении духовнорождённые получают при рождении какой-то "симптом", отличающий их даже внешне от других людей. И этот "симптом" мы тоже можем называть "врождённым".
  
   В заключение Фрэнк придумывает техническую модель Аристотелева Человека. Он пишет:
   "В размышлениях о различии роли природы и роли культуры мне показалась полезной метафора, позволяющая представить, что роль природы - наделить нас гироскопом, а роль культуры - раскручивать его и устанавливать ориентацию".
   "Эта однажды установленная ориентация, сохраняясь за счет вращения, сказывается в том, что нравственные чувства (вращательный импульс) побуждают нас вести себя определенным образом (культурная ориентация)".
   Остроумно! - Что тут ещё скажешь?
   Только слишком уж напоминает модель условного рефлекса или привычки....
   Несомненно, глупо было бы отрицать роль условных рефлексов в культуре; хотя бы уже потому, что домашние животные - неотъемлемая часть цивилизации.
   Одна проблема - свести нравственные чувства к условным рефлексам, значит потерять их.
   Так же невозможно свести совесть к привычке. А ведь краска стыда на лице - это обнаружение СОВЕСТИ!
  
   Роберт не говорит ничего о совести, в данном контексте, но его ментальность подспудно говорит за него, поскольку от краски стыда (пусть даже имеющей биологические корни) он переходит к "чувству вины" (!). А чувство вины, как известно из опыта, есть непременная часть интегрального переживания, называемого в быту "нечистой совестью".
   Но, поскольку "совести" в данном дискурсе нет, - ибо совесть -- это не чувство и не эмоция, - то проблема гарантий выполнения обязательства, состоящая в том, чтобы как-то узнать, есть ли у данного человека совесть, переформулируется в задачу предсказания. А именно, получение ответа на вопрос - будет ли имярек испытывать чувство вины в случае обмана с его стороны?
   И решение этой задачи, в представлении Фрэнка, содержит в себе следующий методический вопрос:
   "... как же можно распознать в человеке чувство вины?".
   И в самом деле, как распознать чувство вины ещё до того, как имярек стал виновным в обмане?
   "Следовательно, - пишет Фрэнк - чтобы модель обязательства могла более убедительно объяснить, как же выживают честные люди, требуется ввести в неё какой-то эмоциональный предвозвестник чувства вины".
   И мы предполагаем, что "предвозвестник" не может существенно или принципиально отличаться от самого чувства вины.
   А чувство вины, в свою очередь - как и другие нравственные чувства - рождается и получает смысл только в ОБЩНОСТИ.
   И общность эта - в силу самого наличия нравственных чувств и страстей - есть общность ЭМОЦИОНАЛЬНАЯ, а не только логическая.
   Значит - если мы понимаем общность как взаимоотождествление на основе обменов - мы должны обмениваться чувствами, и взаимоотождествляться на основе этих обменов.
   Феномен такого взаимоотождествления в быту зовётся сочувствием. Отсюда убеждённость Фрэнка в том, что...
   "... естественным кандидатом на роль предвозвестника чувства вины является СОЧУВСТВИЕ".
   Потому и следующий раздел книги у Фрэнка называется:
  
   ЗНАЧЕНИЕ СОЧУВСТВИЯ.
  
   И значение это как раз в наличии или отсутствии общности между двумя лицам. Необходимость наличия общности Фрэнк показывает на примере сострадания.
   Он пишет:
   "Чтобы поступок, наносящий вред другому человеку, вызывал чувство вины, необходимо, чтобы мы испытывали сочувствие к жертве, то есть сострадали".
   И наоборот, отсутствие общности позволяет невозбранно лгать в общении. Так...,
   "... Французский крестьянин, солгавший нацисту, который спросил, не прячутся ли у него в погребе евреи, не испытывал чувства вины, потому то он не сочувствовал нацисту в его отношении к евреям".
   То есть, в этом вопросе у француза и немца не было общности, хотя в целом общность наличествовала, что и позволяло им вообще общаться и пребывать в общей ситуации европейской войны.
  
   Нам это интересно, но Фрэнк не изучает общность и общение, но пытается построить бизнес-робота. Наделенного функцией морального знания. И пишет основы программы для такого робота. Отсюда ему важен феномен сочувствия в качестве внешне различимого признака, по которому этот робот смог бы распознавать совестливых людей, или - как говорит Фрэнк - "людей способных испытывать чувство вины".
  
   Этот "технотронный" подход к человеку и обществу отчетливо обнаруживается в том способе, которым Фрэнк оценивает важность кооперации лиц в рамках трудовой деятельности.
   Эта важность квалифицируется им как...
  
   РОЛЬ СИЛЫ ЧИСЕЛ. 
  
   Он пишет далее:
   "Важной силой, стоящей за не оппортунистическим, но кооперативным поведением, является СИЛА ЧИСЕЛ - экономия от масштаба, если говорить на языке экономической теории".
   "Если бы двое не могли производить более эффективно, чем один, то не было бы причины подвергаться риску быть обманутым в ходе интеракции с другим человеком".
  
   Причины, наверное, не было бы, но производительная кооперация как форма жизни всё равно бы существовала, - вне всяких расчетов эффективности; просто из удовольствия быть вместе и взаимодействовать по поводу и без такового....
  
   Любопытно наблюдать за тем, как Роберту Фрэнку удается роль "Адвоката Дьявола". Благодаря своему подходу, он умело выделяет силы Зла в феноменах Морали.
   Саму мораль мы относим к Добру, следовательно, спрятаться за спиной добра, вписаться в феномены морали Зло может только на путях лжи, подделки, фальсификации. Мы говорим именно о Зле, поскольку в нашей Вере "отцом лжи" является Противник Бога.
   В данном случае ложь описываемого Фрэнком партнёра состоит в споспешествовании из выгоды, а не из любви. И такое споспешествование мы относим уже не к морали, но, напротив, - к аморальности.
   Наверное, можно построить робот, который будет кооперироваться с другим роботом из расчета эффективности выполнения программных задач. Но убедить нас в том, что такая "робототехника" способна моделировать мораль, - нет!
  
   Фрэнк, однако, не может принять нашего взгляда. Он придерживается Аристотелевой эволюционной теории происхождения души, и потому вынужден искать объяснения появления "нравственных чувств" на определенной ступени эволюции человека.
   Отсюда его мнение о том, что...
   "Нравственные чувства не могли бы возникнуть, если бы в человеческих взаимодействиях не наблюдалось существенных эффектов экономии от масштаба".
   Из этой псевдонаучной фразы мы должны сделать вывод, будто человек своей общественностью обязан выгоде от кооперации индивидов?
   Мы не верим в подобные выводы.
   Если спросите, почему? Мы ответим, что высшей формой общественности человека является Царство Божие, которого Бытие не обусловлено выгодой.
   Соответственно и рациональное поведение не обладает суверенитетом - за отсутствием представимого целеполагания.
   Ведь только в случае, когда поставлена цель - выгода, прибыль, победа и т.д.; рождается рациональность как руководство к достижению избранной цели.
   Робертом Фрэнком такая цель указана выше. Это, в частности - "экономия".
   Потому, в данном контексте, имеет смысл приводимое Фрэнком ...
  
   ЗАМЕЧАНИЕ О РАЦИОНАЛЬНОМ ПОВЕДЕНИИ
  
   Фрэнк пишет, что...
   "В философской литературе различаются, по меньшей мере, две теории рационального поведения. В так наз. "Теории текущей цели" рациональность считается эффективным преследованием (при помощи рассудка - важно помнить!) тех целей, которые имярек ставит себе в процессе принятия решения и действия".
   "Например, человек, воздерживающийся от обмана, желая избежать неприятного чувства вины в последствии, по этим стандартам будет считаться рациональным...".
  
   Всё верно. Подвох кроется в целеполагании. Цель имярека, приводимого в пример, состоит в сохранении душевного комфорта и лежит за пределами рациональности той сделки (предположим, продажи), в которой возможен обман с его стороны.
   Рациональность избегания чувства вины принадлежит привходящей ситуации соблазна, попутно рождаемой рациональностью сделки, цель которой вовсе не сохранение душевного равновесия, но - извлечение максимальной прибыли из торговли.
   Таким образом, мы имеем здесь конкуренцию целей, в которой отображается многомерность бытия человека, которая никуда не девается и в рыночных отношениях.
   Поэтому данный имярек, честный из расчёта, не может быть описан "теорией текущей цели".
   Фрэнк чувствует это, но не может толком объяснить. И заходит со стороны "иррациональности" самого душевного состояния, желания, побуждения, etc.
   Он пишет:
   "По той же самой логике человек, выпивший цианид, потому что испытывал непреодолимое желание это сделать, тоже считался бы рациональным в соответствии с теорией текущей цели".
  
   То есть, Роберт фиксируется на определении цели как "текущей", в том смысле, что текущая цель может рождаться сиюминутным желанием.
   Ясно, однако, что стоическая цель сохранения душевного спокойствия и избегания, с этой целью, появления трудно устранимого чувства вины, никак не может быть обозначена как "текущая".
  
   Заход в тему со стороны иррациональности чувства нужен Фрэнку для высвечивания недостатков другой теории....
   Читаем:
   "Вторая теория рациональности, "теория эгоистического интереса" /.../ утверждает, что поступок рационален, если он эффективно обеспечивает преследование интересов имярека, совершающего поступок".
   Здесь нам приходится вновь напомнить о рассудке. Ибо РАЦИОНАЛЬНОСТЬ, вообще говоря, есть ИСПОЛЬЗОВАНИЕ РАССУДКА в качестве главного инструмента определения воли.
   Эффективность не тождественна рациональности: поступок может быть иррациональным, но вполне эффективным. Кроме того, понятие "эгоистического интереса" само является иррациональным.
   Но, предположим, что за словами "эгоистический интерес" скрывается банальная экономическая выгода. Тогда следующий вывод Фрэнка становится более осмысленным.
   Он пишет:
   "Согласно теории эгоистического интереса, действие человека, который воздерживается от обмана, когда обман может сойти ему с рук, - считается иррациональным".
  
   И в этом пункте мы наблюдаем семантическое смещение - значение слова "рациональность" здесь сужено от общей рассудочности до конкретной расчётливости.
   Таким образом дегуманизация рассудка в рыночных отношениях прикрывается использованием общих терминов.
  
   И далее мы видим подтверждение этому. На этот раз наблюдается смещение семантики термина "нравственные чувства".
   Мы думаем, что нравственные чувства рождаются любовью, и готовы согласиться с Адамом Смитом, который положил СИМПАТИЮ в основание всех "moral sentiments".
   Однако, беснования, возбуждаемые разумом, соблазняющим душу своими представлениями, не могут считаться нравственными чувствами: они могут только имитировать их внешне. Таковы, например, якобы "чувства" актера на сцене. Они очень похожи на настоящие, благодаря чему подлинно нравственный зритель сопереживает происходящему на сцене. Но сам актёр лишь делает свою РАБОТУ по изготовлению живых масок.
  
   Фрэнк позволяет себе не различать маски и лиц, или чувства и их сценические подобия. Из этой неразличимости вытекает его следующее недоумение.
   Читаем:
   "Ирония в том, что версия эгоистического интереса позволяет сказать, что эгоистический человек может стремиться к мотивации как раз нравственными чувствами. Он может даже предпринимать целенаправленные шаги для развития у себя этих чувств. (Может присоединиться, например к какой-то церкви...). Как только он приобретет эти чувства, поведение, которое они вызывают, формально будет по-прежнему относиться к категории иррационального, будучи, между тем, сугубо рациональным. Модель обязательства может помочь нам понять, почему такое поведение может стать широко распространённым".
  
   "Может стать..."! Как будто оно таковым не является издавна, под именем "цыганщина". Перечитайте "Пиноккио" Карло Коллоди, вспомните мошенников, Хромую лису и Слепого кота. Они тоже пробуждали у бедного Буратино нравственные чувства и спекулировали на них, изображая сочувствие....
   Но всё дело в том, что чувства эти не являются нравственными, а лишь имеют видимость таковых.
   И субъекты творящие эти чувства суть свободные сознательные и расчетливые созидатели самих себя - подчеркивает Фрэнк, будто услышав наши ему упреки в том, что он конструирует морального робота.
   Он пишет:
   "Я снова хочу подчеркнуть, что модель обязательства не подразумевает, будто сотрудничающие индивиды суть роботы, генетически запрограммированные на уклонение от личного интереса".
   И снова врёт (!).
   Во-первых, сотрудничают не индивиды, а лица, в рамках логических общностей. Во-вторых, генетика живого организма отнюдь не может быть представлена или смоделирована кибер-программой, управляющей роботом.
   Как квалифицировать всё это? Как безграмотную небрежность или как намеренное смещение значений?
   Думается, скорее, небрежность речи. Фрэнк хочет подчеркнуть этой неудачной метафорой, что альтруизм личности не может считаться биологически наследуемым свойством "натуры" этой личности.
   Напротив, он, вслед за Авиценной (Абу-Али Ибн Синой), Фрэнк полагает, что натура, или природа, человека поддается воспитанию, результаты которого сильно зависят от социального окружения. Авиценново "воспитание натуры" у Фрэнка выглядит как "развитие нравственных чувств".
   Читаем далее:
   "Модель обязательства, наоборот, допускает определенную роль культурного принуждения в развитии нравственных чувств, и даже требует его в некоторых случаях".
   И чтобы завзятые либералы не взяли его тут за шкирку в аспекте "культурного принуждения", Фрэнк спешит совершить поклон идолу Просвещенного Либерализма:
   "Люди могут даже рационально выбирать, какого рода культурному принуждению себя подвергнуть" (sic!).
  
   Но и биологов-материалистов нельзя обидеть! Им выделяется свой удел в "модели обязательства", которая...
   "... может работать, даже если её биологический компонент ограничивается наследственным комплексом симптомов" (случаен ли здесь медицинский термин?), "проявляющимся в людях, усвоивших склонность к сотрудничеству" из культурного окружения.
   Это сугубое ограничение биологизма "наследственным комплексом" должно, по мысли Фрэнка, утихомирить сугубых социологов-идеалистов.
   Он пишет:
   "Наверняка, даже самый ярый критик биологических теорий не сочтет это требование неприемлемым".
   Выглядит всё это немножко смешно.... Как будто Фрэнк - новосёл "деревни бихевиоризма", желающий ладить со всеми её "старожилами".
   Но главный старожил всей европейской мысли, с которым непременно хочет ладить Роберт, это, конечно же Аристотель с его "неотделимостью души от тела".
  
   Как бы то ни было, следующей фразой Фрэнк представляет нам "честного человека" в модели обязательства:
   "Честный человек в модели обязательства - тот, кто ценит надежность как таковую";
   И заставляет нас, тем самым, следовать убеждениям "номиналистов".
   Мы-то думали, что Честный - тот, кто ценит саму по себе ЧЕСТЬ. Но, теперь оказывается, что....
   Словом, "честность" - это не духовная реалия, как склонны полагать "реалисты", но - всего лишь Имя, которым Роберт Фрэнк, в своем дискурсе, обозначает "надежность" в партнерстве.
   Отсюда мы, возможно, узнаем о семантическом блуде знакомых с детства слов, когда они употребляются в экономических отношениях.
   Так это или иначе, однако далее Фрэнк расшифровывает независимую "ценность надежности" поведенчески. В том смысле, что имярека "совершенно не волнует, сможет ли он получать материальную награду за своё надёжное (= честное) поведение".
  
   И, в свете предыдущего, остается не проясненным - потому ли это не волнует верного Джона, что у него такая наследственность, или потому, что его натура сформирована моральной культурой (?).
   В любом случае, попытка Фрэнка вообразить "генетически запрограммированного робота" хотя и антинаучна, - поскольку генетическая предрасположенность ещё отнюдь не влечет за собой поведенческие автоматизмы: последние появляются у субъекта только в ходе индивидуального онтогенеза, - зато очень традиционна; и может восприниматься как поклон в сторону Рене Декарта, первого "просветителя", изобразившего человека механическим автоматом.
   Поклон не случайный, думается, и не единичный, в свете названия, которое Фрэнк дал своей книге: "Страсти в нашем разуме". Оно практически дословно повторяет название последнего сочинения Рене Декарта "Страсти Души" (Les passions de l'Бme): и не просто повторяет, но как бы РАСШИФРОВЫВАЕТ и УТОЧНЯЕТ - в том смысле, что Декарт не признавал понятия "души", и к области психического относил только интеллект (разум, рассудок, сознание...); а такие вещи, как "удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль", по его мнению, принадлежат телу, которое есть не более чем механический автомат, или робот, говоря по-современному.
   Разумеется, Фрэнк не собирается оспаривать Декарта. Напротив, он подчеркнуто держится в русле строгого картезианства. Так что "страсти" появляются у него в разуме (рассудке) исключительно путем логической рефлексии, как наблюдаемые факты, которые индивидуальное "рацио" не может игнорировать, без потери себя.
  
   Возвращаясь к наблюдаемому факту "честности (= надёжности)" некоторых людей, не лишним будет заметить, что надёжность в практике сотрудничества означает стабильную предсказуемость действий партнера. Если партнер намерен быть стабильным, или сохранять верность достигнутым договоренностям, то - как пишет Фрэнк...,
   "На него можно положиться в ситуациях, в которых его поведение невозможно проверить, именно благодаря такой его установке".
  
   И, если честный имярек, рефлектируя себя в быту, замечает, что его надежность пользуется популярностью и привлекает со стороны окружающих частые приглашения к сотрудничеству, то он - уже не как честный человек, а как хитрый деляга - смекает, что репутация "надёжного партнёра" приносит ему социальную и материальную выгоду. И в этой точке своего онтогенеза наш "честный пройдоха" непременно должен, по мнению Фрэнка, заняться своим "пиаром", к чему Фрэнк его и склоняет....
   Читаем:
   "Надежность - при условии, что она распознается другими людьми - создаёт ценные возможности...".
  
   И далее наш Роберт, которому не дают покоя лавры Чарльза Дарвина, делает вид, что он вносит вклад в эволюционную теорию, когда пишет:
   "То, что надежный человек к тому же (вдобавок к чести, по-видимому) получает материальный выигрыш, как раз и является обстоятельством, которое поддерживает эту черту (честность) при индивидуальном отборе".
   На деле, конечно, в эволюционную теорию сказанное Фрэнком никак не вписывается, и выглядит апологией Рынка как формы Бытия, которая якобы способствует увеличению числа честных людей в человеческой популяции.
   В лучшем случае, это можно квалифицировать как детскую игру; в худшем - как боевой акт мировой информационной войны глобального капитала.
   В последующих главах Фрэнк намерен развивать сформулированный выше идеологический посыл.
   Зачем?
   Ответ на вопрос ясен из следующего пассажа:
   "Чтобы утверждение, что склонность к сотрудничеству может оказаться для нас выгодной, ВЫГЛЯДЕЛО УБЕДИТЕЛЬНЫМ, следует сказать гораздо больше...".
  
   На этом глава третья заканчивается и Фрэнк переходит к главе...
   IV. РЕПУТАЦИЯ
   Начало её знаменательно:
   "Однажды Г.Л. Менкен назвал совесть внутренним голосом, говорящим о том, что вас кто-то может увидеть".
   Нам, дуракам, почему-то всегда казалось, что таким может быть определение оглядывающейся трусливой БЕССОВЕСТНОСТИ, но никак не совести.
  
   Пока неясно, впрочем, присоединяется ли Фрэнк к такому определению совести. В любом случае, прежде чем присоединиться, ему нужно собрать кучку единомышленников - что он и делает, цитируя ещё одного мудреца от позитивизма:
   "Роберт Трайверс, кажется, имел в виду очень похожую вещь, когда писал: "Общее психологическое допущение, что человеку неловко за своё неподобающее поведение, даже если рядом никого нет, возможно основывается на том факте, что многие прегрешения с большой вероятностью станут известны широкой публике".
  
   Нам в этом высказывании Трайверса интересно то, что моральная неловкость выступает (и справедливо!) как психологическое априори, - что в принципе выводит феномен совести за пределы психологии: туда, где на сцене появляется "широкая публика", которой интересно знание поведения имярека.
   Однако, как мы уже убедились, Фрэнк не только не выходит за пределы психологии, но даже относительно последней, ещё больше суживает пространство дискуссии, ограничивая его бихевиоризмом. Здесь, в этом сугубом картезианстве, сводящем человека к механизму, совесть тоже должна выглядеть механически (?) - думаем...
   Фрэнк блестяще откликается на такое наше ожидание: у него совесть превращается в "предупредительный механизм"; и он так и подает её, страдалицу - "ничтоже сумняшеся", в контексте обычного и очевидного.
   Читаем:
   "Примеры, приведенные в Главе III, говорили о том, что эгоистическому человеку совесть в качестве предупредительного механизма - ни к чему".
   "В этих примерах, напомним, обман было невозможно выявить...".
   И, значит, никаких санкций со стороны "широкой публики", надзирающей (в числе прочего) за поведением имярека, можно было не ожидать.
   "Вероятно, такие случаи иногда случаются в реальной жизни..." - пишет Фрэнк.
   Но, откуда тогда берется феномен совести даже у самых отъявленных эгоистов - спрашиваем.
   И Фрэнк отвечает:
   Оказывается, никакой непотребник не может быть до конца уверен, что никогда не попадется на своих непотребствах.
   Ведь, по мнению Фрэнка,
   "Даже человек, нашедший в пустынном парке кошелек, полный денег, поневоле задается вопросом: а не специально ли его здесь оставили, чтобы потом показать в передаче "Скрытая камера"?".
  
   Таким образом, мы видим, что здесь вообще не обсуждается СОВЕСТЬ, но речь идет только о РЕПУТАЦИИ - как, собственно, и озаглавлена Робертом данная глава читаемой нами книги.
  
   Чтобы отчетливо увидеть радикальное отличие такой "репутации" от совести, достаточно прочесть следующее определение Фрэнка:
   "... осторожный человек - человек без реальной озабоченности тем, чтобы поступить правильно - выигрывает, обходя стороной все возможности для обмана.... Таким образом он приобретает репутацию честного человека - и репутация эта будет служить ему как убедительный сигнал надежности".
   Итак, мы видим, что, репутация "честного" здесь совершенно отделяется от правил поведения и, тем самым, от морали, и приравнивается феноменологически к яркому оперению птицы, что иллюстрируется также и следующим пассажем:
   "... репутация будет служить ему так же, как яркий румянец на щеках".
   То есть, румянец (как и оперение) доступен телесному зрению, а репутация является представителем видимого признака в сфере сигнальных коммуникаций, - как то: ночью цвет перьев не виден, зато слышен характерный крик данной птицы.
  
   И вся эта сомнительная редукция нравственности к благоприятным для выживания фенотипическим признакам нужна Трайверсу, Фрэнку и иже с ними для того, чтобы включить мораль в теорию эволюции, и так сделать её предметом естествознания.
   Цитируемый Фрэнком Трайверс "предполагает, что естественный отбор поощрял чувство вины, поскольку оно помогает людям не оказаться пойманным на обмане и, как результат, люди создавали себе благоприятную репутацию".
  
   Разумеется, ни к биологии, ни к социологии (где есть место для "репутации") усилия Трайверса не могут быть отнесены. Это - чисто идеологический посыл, назначенный к изгнанию всякой трансценденции из гуманизма, которая неумолимо вползает во всякую антропологию через необъяснимую естественно-научным способом МОРАЛЬ.
  
   В результате не получается ничего, кроме руководства для коммивояжера, заехавшего в чужое племя по торговым делам, БЫТЬ ОСТРОЖНЫМ. А именно, приобретать себе репутацию "честного человека" согласно морали данного племени, совершенно чуждой самому коммивояжеру.
   То есть, в культурно чуждой среде выгодно выглядеть "своим". Ничего большего Фрэнк предложить не может. И наука его сводится к умению использовать свои рефлектируемые разумом моральные чувства в деловых отношениях, путем созидания себя как ситуационно нужного чувственного манекена.
  
   В итоге хочется заметить, что тем самым Роберт показывает свою - не научную, но идеологическую - приверженность картезианской модели человека, и учит пользоваться ею в условиях либерального колониализма, не завоевывающего территории, как то было раньше, но развращающего традиционные общества изнутри.
  
   Пресловутая "буржуазная научность" - эта демагогия Нового Времени, которой держится Фрэнк, демонстрирует далее свои ограничения. В частности, - неспособность вместить социологические категории, как их понимает Франкфуртская Школа; в их числе и Репутацию.
   Последняя не может быть результатом наблюдений, и, следовательно, наблюдение не может ни подтвердить, ни опровергнуть чью-либо репутацию.
   Фрэнк пишет об этом в следующих словах:
   "Наблюдение, что кто-то не обманывает, говорит нам только о том, что он ОСТОРОЖЕН, а не о том, что он ЧЕСТЕН".
   И, в связи с этим, приходится избирательно ограничивать поле наблюдений, ибо...
   "Те виды поступков, которые могут стать достоянием гласности - недостаточно хорошая проверка того, честен ли человек".
  
   Гносеологический подход, "заколдовавший" всю новоевропейскую мысль приводит Фрэнка и к следующей псевдо-очевидности...
   Он пишет:
   "Очевидно (sic!), что большинство людей думают, будто репутация передаёт важную информацию. Если бы они в это не верили, зачем бы они так о ней беспокоились?".
   Неуверенность самого Фрэнка в этой "очевидности" выдаёт подчеркивание им слова "думают". Наверняка он знает из своего жизненного опыта (не путать с естественнонаучным опытом!), что большинство людей как раз НЕ ДУМАЮТ, когда имеют дело с репутацией ближнего в моральных коллизиях с ним - это во-первых.
   Во-вторых, никто в моральном быту не рассматривает репутацию имярека (кем он слывёт) как информацию.
   Для перевода репутации в деловую информацию требуется специальная операция, о которой Фрэнк далее и пишет:
   "... например, компании дают себе труд проверять рекомендации, представленные кандидатом на занятие должности".
   И потому очередная попытка Фрэнка роботизировать нравственность здесь также будет бесплодной.
  
   Поскольку наблюдение не позволяет вынести истинное суждение о нравственности (честности) имярека, соответственно и "репутация" как суждение на основе внешнего наблюдения не может претендовать на истину в картезианской гносеологии.
   Однако - по мнению Фрэнка - репутация всё-таки может претендовать на истину. Если разум обманывает, обратимся к натуральному опыту: повернём от Декарта к Фрэнсису Бэкону.
   Предположим, что обман не является рациональным актом, но - проявлением НАТУРЫ, которую невозможно изменить одномоментно и ситуационно.
   Именно такое предположение и делает Роберт Фрэнк, когда пишет, что ...
   "... как только мы допускаем возможность, что решения об обмане часто могут приниматься на нерациональных основаниях, возникает логическая база для увязки репутации человека и его истинного характера".
   "Эгоистический человек видит выгоду от возможности обмануть, и связанные с этим приятные чувства создают импульс сделать это...".
   При этом "рациональная оценка шансов разоблачения порождает лишь противоположное чувство, вступающее в борьбу с первым".
  
   "И отнюдь нельзя быть совершенно уверенным, что эти борющиеся друг с другом импульсы приведут в итоге к благоразумному выбору".
  
   Таким образом, "репутация" в модели Фрэнка, чтобы иметь право носить имя таковой, должна свидетельствовать не столько о разумности, сколько о неразумности индивидуума:
   "Чтобы репутация стала релевантным ключом к разгадке характера, необходимо, чтобы нечестные люди имели тенденцию обманывать в ситуациях, где шансы побуждают их не обманывать. В противном случае их не будут ловить достаточно часто, чтобы они могли заработать плохую репутацию".
  
   Так имеют ли "нечестные люди" эту столь необходимую для истинных суждений тенденцию? - спрашивается.
   Отвечая, наш Роберт прибегает к научным данным:
   "Экспериментальная психология" - пишет он - "даёт убедительные подтверждения существования именно такой тенденции, порождаемой тем, что непосредственные награды кажутся обманчиво привлекательными".
  
   Общий вывод, который напрашивается отсюда: обманщики (= нечестные люди) суть индивиды более страстные, нежели рациональные.
   В идеологии Нового Времени они суть "плохие люди", потому что эволюционно стоят ближе к животным.
   Читаем:
   "Так же ведут себя крысы, кошки, собаки, морские свинки и кабаны. /.../ Эта особенность, по-видимому, встроена в нервную систему большинства животных", в том числе людей.
   Соответственно, "честные люди" - напротив, более рациональны, и потому эволюционно более совершенны, как подчиняющие свою животную плоть разуму.
   Идеологически нам, ново-европейцам, это хорошо знакомо. Вопрос: чему должна послужить квазинаучная белиберда, которую преподносит Роберт на этих страницах?
   Решению всё той же задачи, с которой так до сих пор и не справилась вера в Разум - созданию целиком позитивистской концепции Морали?
  
   Такой задачи Роберт не формулирует, но старается внести свой скромный вклад в существующие позитивистские модели со стороны психологии практической морали. В частности, во вполне классическую "проблему контролирования побуждений".
   Он пишет, что...
   "... Человеку легче отказаться от выгодного, но нечестного предложения, ели его неприятие вызовет у него негативные чувства".
   "Как и в других примерах конкурирующие чувства могут помочь решить проблему. Так, сильное чувство привязанности к своему супругу помогает справиться с соблазном, даже если мы не защищены от него полностью".
  
   Таким образом, Фрэнк указывает на возможную роль нравственных чувств в формировании персональной благой воли. Воля, имеющая эмоциональную поддержку, имеет преимущество перед чисто идеальной или рациональной волей. В том смысле, что - как пишет Фрэнк - у людей, располагающих такой волей "больше шансов добиться своих долгосрочных целей".
   Аспект времени, присутствующий в определении "долгосрочные", появляется здесь оттого, что соблазн обмана или неверности обещает сиюминутное вознаграждение, тогда как благоразумная честность и идеальная верность откладывают награду на будущее.
   Так, "преимущества сохранения брака, хотя и более истинны, лежат главным образом в будущем".
   "Выгоды от обмана даются сейчас, тогда как издержки появляются позднее, - если вообще появляются...".
   В то же время "закон соответствия утверждает, что привлекательность награды резко возрастает, когда её задержка стремится к нулю".
  
   Возвращаясь к заявленной теме "репутации", Фрэнк приходит к знаменательному и тривиальному выводу о том, что...
   "... сила связи между репутацией и характером будет зависеть от того, до какой степени людям оказывается трудно сопротивляться вознаграждению здесь и сейчас".
   Согласно вышеизложенному, легче сопротивляться тем людям, у кого есть конкурирующие с соблазняющим влечением чувства.
   И только в этом случае - когда имярек обязан своей репутацией таким нравственным чувствам - его репутация может претендовать на истину.
   Фрэнк пишет об этом в форме квазинаучной интерпретации наблюдений:
   "... когда мы видим, что человека никогда не ловили с поличным, у нас есть основания полагать, что поведение его мотивировано, хотя бы частично, нематериальным вознаграждением. И в этом - крупица истины в нашей вере в то, что репутация имеет значение".
  
   Какой истины? Репутация есть репутация: она принадлежит моральной общности и не имеет отношения к познанию.
   Тот факт, что Роберт рассуждает о Репутации в рамках гносеологического подхода и рассматривает её в качестве ЗНАНИЯ о человеке, мы прочитываем как очередной знак проклятия "буржуазной научности", довлеющего над западноевропейской ментальностью.
  
   Или ему не дают покоя лавры Бенедикта Спинозы?
   Посмотрим..., почитаем.... Тем более, что Фрэнк спешит цитировать Спинозу с ответом на вопрос: "часто ли импульсы заставляют людей делать иррациональный выбор?".
   "Все домогаются вещей - пишет Спиноза - и считают их полезными отнюдь не вследствие голоса здравого рассудка, но большей частью по увлечению, вследствие только страсти и душевных аффектов...".
   Так же и "согласно Томасу Гоббсу, большинство людей едва ли станут соблюдать то, что им диктует рассудок, из-за своего извращенного стремления к настоящей прибыли".
   В числе названных скептиков и "Дэвид Юм отмечал сильную склонность к немедленному удовлетворению желаний, которую называл источником всякого беспорядка...".
   А Стэнли Джевонс утверждал, что "будущее чувство всегда имеет меньшее влияние на ум, чем настоящее...".
  
   Последнее представляется естественным в силу того, что настоящее чувство - это ЧУВСТВО, а будущее - лишь предвкушение такового.
   Однако, данное наблюдение не может быть правилом. Всё зависит от личности.
   И Роберт хочет убедить нас в том, что репутация всё-таки несет правдивую информацию о складе личности, поскольку "перед лицом поведенческих фактов естественно предположить, что сама по себе рациональная оценка не может гарантировать поведение, награды за которое наступают в будущем".
   То есть, одного ума мало....
   И тогда "было бы разумно заключить, что репутация честного человека, в конечном счете, несёт в себе существенную информацию о его характере".
  
   А именно, о наличии у него "нравственных чувств", ибо...
   "... нравственные чувства хотя и могут порой вести к поведению, неправильному с чисто материальной точки зрения, они помогают решить проблему сдерживания порывов", поскольку выступают контрчувствами.
   "Это может дать имяреку решающее преимущество".
  
   Предположим..., но, спрашивается - к чему всё это?!
   Похоже на то, будто Фрэнк желает продолжить в сфере психологии морали линию Дж. Локка, напрочь отрицавшего всякие врожденные идеи.
   Словом, если не существует "Неба", где эти идеи могли бы пребывать; и биологическая эволюция тоже не является источником моральных чувств (поскольку опыт доказывает, что "естественный отбор произвёл психологический механизм вознаграждения, который придаёт большой вес моментальным материальным выигрышам"), то остается только ОНТОГЕНЕЗ, или социальное становление личности, внутри и в результате которого и возникают нравственные чувства.
  
   Механизмы такого онтогенеза и являются предметом рассмотрения Фрэнка.
   Он пишет:
   "Итак, мы рассмотрели два возможных пути возникновения нравственных чувств. Первый, я буду называть "путем искренности". По этой версии нравственные чувства сопровождаются внешними физическими знаками, которые позволяют посторонним заметить их наличие: (Смит кажется искренним. Давайте его наймём)".
   "По второй версии - "путь репутации" - никаких физических знаков не требуется. В силу практических (психологических) трудностей осмотрительного поведения, репутация может возникнуть как альтернативное средство выявления нравственных чувств". Молва вместо румянца!
   В итоге, люди, обладающие нравственными чувствами "воздерживаются от нечестного поведения не потому, что боятся разоблачения и последующего наказания, но потому, что им НЕПРИЯТНО ОБМАНЫВАТЬ".
   Таким образом, их рациональность - рефлективная. Они отслеживают собственные душевные состояния, откладывают знание о них в памяти, и затем используют это знание в планировании и выборе поведенческой модели.
   Здесь хочется остановиться и спросить: Фрэнк именно это подразумевает под "страстями в нашем рассудке"?
  
   Последующее, во всяком случае, на это указывает. Наш обладающий нравственными чувствами удачливый имярек, переходя от простой рациональности избегания душевного дискомфорта, к более объёмной и систематической, смекает, в результате длительного наблюдения за собой, что иметь нравственные чувства не только в целом ПРИЯТНО, но также и ВЫГОДНО (!). И начинает такие чувства у себя культивировать.
   Став родителем, он начинает воспитывать нравственные чувства у своих детей. Таково, согласно Фрэнку, происхождение оппортунистической педагогической культуры.
   Читаем:
   "Объяснение с точки зрения теории репутации легко позволяет понять, почему родители хотят привить детям нравственные чувства. Потому что согласно этой теории человек выигрывает от приобретения этих чувств".
   По этой же причине выгодно вступить в какую-нибудь секту, присоединиться к конфессии:
   "Конвенциональные теории легко объясняют полезность религиозных конфессий в целом. Но связь между этими верованиями и материальными интересами индивида зачастую не так ясна. И теория репутации, и теория искренности помогают указать на связующие моменты. Угроза геенны огненной и проклятия повышает вероятность того, что человеку будет не по себе, когда он поступает неправильно. Если такие чувства сопровождаются физическими знаками, этот человек выиграет по причинам, указанным в главе III".
  
   Вся эта экономизация "нравственных чувств" не тянет на большее, чем изобретение критериев возможной деловой успешности имярека на основе морали.
   Попытка выйти за эти пределы и претендовать на якобы открытие эволюционной модели, объясняющей наличие альтруистов среди людей, и наблюдающееся социальное "равновесие между теми, у кого есть нравственные чувства, и теми, у кого их нет", не может рассматриваться всерьёз.
   Возражения очевидны: общество не равно популяции; и к обществу не могут быть применены механизмы отбора, применимые к биологическим популяциям.
   Также нравственные чувства не равны совести, и не могут её заменить.
  
   Для того чтобы сделать возможным сопоставление популяции и общества, последнее нужно редуцировать до какой-нибудь частичной деятельности или коммуникации. Как правило, это некая игра.
   Выбор игр в качестве объясняющих моделей не случаен, поскольку сами игры уже моделируют ситуационные отношения и взаимодействия, и этим интересны игрокам - прежде всего, детям.
   Из следующего пассажа видно, что рациональное использование ("эксплуатация") нравственных чувств, по Фрэнку, совершается в рамках игры, внутри которой моральные страсти путём сознательной аггравации трансформируются в сигналы, сообщаемые сопернику:
   "Даже если цель нравственных чувств - облегчение сотрудничества, каждая встреча представляет возможности для эксплуатации. Есть преимущество в том, чтобы ПРОСТО КАЗАТЬСЯ честным или мстительным. Сигналы нравственных чувств - наглядный пример коммуникации между потенциальными соперниками".
  
   После сведения общественного быта к игре можно уже заниматься не реальным обществом, а игрой, - что значительно проще. И в этом упрощении открывается широкое поле для умничанья, или игры в науку, эталоном которой для Фрэнка служит теория Эволюции.
   Конкретно Фрэнк пускается здесь в рассуждения о том, появились ли у людей нравственные чувства в ходе естественного отбора в качестве сигналов сообщения, или для чего-то другого.
   Особенно приятно (и так научно!) сравнивать румянец стыда с кваканьем жабы.
   Фрэнк пишет:
   "Трудно понять, как естественный отбор мог благоприятствовать симптому (переживания чувства вины, например) в силу его роли сигнала. Как в случае кваканья жабы, принцип деривации заставляет нас предпочесть объяснение, в котором чувства начинают с того, что служат людям для целей, никак не связанных с их физическими симптомами".
  
   Здесь приходится вспомнить старика Аристотеля, утверждавшего, что любое состояние души неотделимо от тела и, значит, от каких-то физических симптомов.
   Фрэнк также вспоминает об этом - правда, без ссылки на Стагирита.
   Он пишет:
   "Как мы увидим в следующей главе, есть также случайная связь между состоянием эмоционального возбуждения и наблюдаемым физическим симптомом. Хотя эта связь, вероятно, не вызвала появление нравственного чувства (подразумевается, в ходе эволюции, А. Н.), она ему и не препятствовала".
   Приходится заметить, что нравственные чувства - как связанные с моральными коллизиями в личных отношениях - появились, скорее всего, в ходе общественной эволюции Человека, когда телесная (биологическая) эволюция уже завершилась.
   Очень странным выглядит в свете этого замечания уверенность Фрэнка в том, что дарвиновский естественный отбор якобы продолжает работать и в общественной истории.
   Читаем:
   "Как только случайная связь между чувством и его симптомами становится распознаваемой для посторонних, давление отбора начинает поддерживать не только само чувство, но и его симптомы".
  
   Или Роберт имеет в виду какой-то другой "отбор"? Конкурентов в деловом рыночном соперничестве?
   Похоже на то. Во всяком случае репутация, обеспечиваемая принадлежностью к конфессии, не только аналогична кваканью жабы, по мнению Фрэнка, но работает против возможных конкурентов на рынке труда:
   "Подобно низкому тембру кваканья жабы как сигналу о размере, принадлежность к традиции мормонов - хороший сигнал о надежности...".
  
   Единственное положительное, что можем сказать об этих изысканиях Фрэнка, - обговаривание присутствия и важности экспрессии эмоций не только в общении животных, но и в общении людей:
   "Там, где размер имел значение, даже самой мелкой жабе приходилось участвовать в соревнованиях по кваканью. Аналогично, когда нравственные чувства имеют значение, неспособность их выразить приведет к неблагоприятному истолкованию нашей позиции. Потому что, если выражение эмоции - надежный ключ к удостоверению присутствия чувства, отсутствие его выражения будет индикатором отсутствия самого чувства".
  
   Всё, впрочем, как и ранее, просто тривиально. Нет никакого секрета в том, что сообщение эмоции - непременная компонента общения. Любая речь эмоционально окрашена, - иначе это будет роботизированное озвучивание текста.
   Чего, в этом плане добивается Фрэнк?
   Чтобы мы осознали эмоциональную компоненту общения, выделили её и "квантифицировали" в интересах бизнеса?
   О том, что наша догадка верна, свидетельствует следующая фраза Фрэнка, завершающая, по сути, данный раздел книги.
   Он пишет:
   "Приведенные примеры иллюстрируют работу трёх основных принципов, управляющих передачей информации между людьми, чьи интересы потенциально конфликтуют...".
  
   Откуда ясно, что экспрессия эмоций создает информационное пространство невольного обнаружения подлинного "Я", которое трудно подделать, в отличие от простых заявлений, типа: "Я честный!".
  
   Это пространство Фрэнк описывает в следующей главе, озаглавленной...
  
   VI. КРАСНОРЕЧИВЫЕ ЗНАКИ
  
   Он приводит рисунки из книги Дарвина "Выражение эмоций":
   0x01 graphic
  
   И дает следующий комментарий:
   "Любой с первого взгляда поймёт, что намерения двух собак на рисунке разные".
  
   Мы, со своей стороны, можем заметить, что так же практически любой проведет аналогию с общением людей между собой, где так же интенсивно используются позы, жесты, гримасы и всякого рода искусственные движения, вплоть до сальто-мортале.
   Как правило, все эти телесные движения используются для установления и поддержания ОБЩНОСТИ между двумя индивидами, - в том числе, эмоциональной.
   Можно ли считать общность полезной? Несомненно! И больше того - у общественных животных, и в особенности у людей, это вообще ФОРМА ЖИЗНИ.
  
   Что касается Дарвина, то Фрэнк пишет, будто...
  
   "Дарвин обычно использовал эти рисунки, чтобы проиллюстрировать принципы, которыми он объяснял проявление эмоции у человека и животных...".
  
   Итак, хотя позы собак на рисунках КОММУНИКАТИВНЫЕ, и потому предполагают партнера общения, который "прочитает" эти позы, у Дарвина нет ни слова об общности и общении.
   Его объяснения не выходят за пределы душевной жизни индивидуума и текут в русле британской ассоциативной психологии Нового Времени. Так что "проявление эмоций" он рассматривает вне какого-либо общения.
   Приведенные позы описываются им как "сложные действия, которые оказываются полезными при известных душевных состояниях, облегчая определённые ощущения или удовлетворяя известные желания".
   "И всякий раз, когда возникает подобное душевное состояние, тотчас же в силу привычки или ассоциации обнаруживается тенденция совершать те же самые движения, хотя бы на этот раз они были вовсе бесполезны".
  
   Таков, по словам Фрэнка, первый принцип Дарвина - "принцип полезных ассоциированных привычек", который - он полагает - лучше назвать "принципом полезных ассоциированных движений...".
  
   Как видите, здесь задействован универсальный принцип естественного отбора - принцип полезности.
   Разумеется, принцип этот способен поглотить общность и общение, поскольку они тоже полезны. Но при этом нивелируется специфика общественного быта, и вместе с этим безразличием исчезает важнейшая перспектива углубления гуманистического знания.
  
   То же самое справедливо и относительно двух других "принципов" Дарвина, на которые ссылается здесь Фрэнк: "принципа антитезы" и "принципа прямого действия нервной системы".
  
   Наверное, они способны объяснить обнаружение эмоций в движениях и позах тела животного. Но могут ли они объяснить закрепление в ходе эволюции именно ТАКИХ, а не других экспрессивных паттернов путём "естественного отбора", без привлечения коммуникации в устойчивых сообществах, - в этом есть большие сомнения.
  
   Фрэнк, во всяком случае, рассматривает указанные обнаружения (экспрессии) именно в аспекте личного общения, как сигналы, несущие смыслы и знания, закрепленные в культуре.
   Читаем:
   "Выражения лица, характерные для определенных эмоций, распознаются практически в любой культуре. Список повсеместно распознаваемых выражений лица включает в себя выражения гнева, страха, вины, отвращения, презрения, грусти, печали, счастья, etc.".
   И, поскольку он имеет дело с человеком, обладающим рефлективным сознанием и сознательной волей, которая конкурирует за владение телом с непосредственными экспрессиями (которые в Морали зовутся "искренностью" или "открытостью"), постольку речь идет о возможной двойственности лица в общении, вызванной конкуренцией между ОБНАРУЖЕНИЕМ и ИЗОБРАЖЕНИЕМ.
   Фрэнк пишет, в частности, что...
   "... Как мы уже видели, часто имеется определённое преимущество в том, чтобы делать вид, будто испытываешь эмоцию, которую на самом деле не испытываешь (из приличия, например, А. Н.)".
   Мы скажем больше: в большинстве цивилизованных обществ мораль, или приличие, ТРЕБУЕТ изображать нужную в данных обстоятельствах эмоцию; скорбь на похоронах, например, - независимо от ожидаемых имяреком преимуществ.
   И здесь культура вступает в конкуренцию с натурой, или "sittlichkeit" с "sinnlichkeit" (нем.).
   А именно, экспрессии эмоций, описанные Ч. Дарвином, препятствуют маске публичного театра, которую пытается носить наш герой; и наоборот.
   Фрэнк так пишет об этом противоречии:
   "Если бы все лицевые мускулы целиком подчинялись сознательному контролю, выражения лица лишились бы способности передавать информацию об эмоциях. И всё же люди полагают, что у выражения лица эта способность есть".
   Оттого, заметим, актеры древнегреческого театра и носили маски, а все современные гениальные актеры стараются сотворить не маску на лице, но - нужную эмоцию в своей душе, или, говоря словами Аристотеля, не выражение лица, но саму "энтелехию" этого выражения.
   Поскольку большинство людей не являются гениальными актерами, и не могут убедительно сыграть, Фрэнк полагает, что выражение лица можно использовать в деловых отношениях для распознавания лгущего партнера.
   С этой целью он ссылается на психолога Пола Экмана:
  
   "В книге 1985 года "Психология лжи" Пол Экман резюмирует результаты исследования физических симптомов эмоций. Экман подчеркивает: для распознавания истинного выражения лица, скрывающегося под маской лжи. Нужно сосредоточиться на мускулах лица, наименьше подчиняющимся сознательному управлению. По очевидным причинам он называет их надежными мышцами".
  
   Отсюда понятно, для чего Фрэнк прибегает к Дарвину и его Эволюции: чтобы объяснить, почему невозможно превратить животное тело человека в сигнального робота. Потому что тело человека не принадлежит целиком СОЗНАНИЮ, но находится в цепких лапах НАТУРЫ, выработанной Эволюцией в ходе трансляции через тысячи поколений.
  
   Зато можно использовать устойчивые, типичные, и потому легко идентифицируемые экспрессии эмоций для создания другого робота - дистанционного детектора лжи, который будет фиксировать и квалифицировать "микровыражения", движения глаз, тембр голоса, гримасы, позы и пр., с целью узнать истинную эмоцию человека, против той, что он желает изобразить.
   Всё дальнейшее содержание данной главы посвящено теоретическим основаниям для разработки такого робота.
  
   Прекрасно! Предположим, такой прибор создан и находится в наших руках. Каково дальнейшее его использование?
   Ответу на этот вопрос посвящена...
  
   ГЛАВА VII
   ПРЕДСКАЗАНИЕ СОТРУДНИЧЕСТВА
  
   Уже из заголовка ясна поставленная задача - обретение способности судить о надежности имярека как делового партнёра.
   Если использовать для такого суждения распознавание эмоций, то встает следующий вопрос: о "надежности ключей к эмоциям" (?).
  
   Фрэнк пишет:
   "Насколько надежны различные ключи к эмоциям"?
  
   Предположим, надежны. Тогда встает следующий вопрос:
   "Насколько хорошо среднестатистический человек умеет их истолковывать?
   Вопрос, который прямо подводит нас к необходимости создания нового, феноменологического детектора лжи.
  
   Читаем:
   "Мы знаем, что даже в самых благоприятных обстоятельствах способность распознавать определенные эмоции несовершенная даже опытный эксперт по работе с детектором лжи, часто допускает ошибки".
  
   А вот, если создать визуально-фонологический детектор, и встроить его в "смартфон", то...
  
   Неплохая бизнес-идея! Все производители умных телефонов уже "потирают руки" ....
  
   Главное, чтобы телефон-детектор лжи не был слишком дорогим:
  
   "Чтобы нравственные чувства помогали решить проблему обязательства, достаточно, чтобы посторонние люди могли распознавать их наличие с разумными издержками...".
  
   "То, что мы можем это сделать, является центральным допущением, на котором основывается модель обязательства. Из этого допущения следует, что неоппортунистическое поведение появится и сохранится даже в материальном мире, в котором царит безжалостная конкуренция".
  
   Для нас из этого заключения становится очевидной антимарксистская неолиберальная идеологема данного трактата: рынок не развращает окончательно; не убивает мораль и альтруизм, потому что, - как "доказал" Фрэнк, - поведение, основанное на моральных чувствах, ТОЖЕ ПРИНОСИТ ЭКОНОМИЧЕСКУЮ ВЫГОДУ (!).
  
   Фрэнку как теоретику льстит, что с помощью "модели обязательства" ему удается расширить объяснительную силу натуралистической философии на область альтруизма, не прибегая при этом к идеализму - что он и подчеркивает в следующей сентенции:
   "Мы, таким образом, можем признать, что материальные силы управляют поведением, но в то же время отбросить идею о том, будто людьми повсюду и всегда управляет материальный эгоистический интерес. Эта перспектива позволяет справиться с целым рядом фактов, с которыми модель эгоистического интереса справиться не может".
  
   Относительный успех модели Фрэнка по сравнению с откровенно индивидуалистическими моделями, не вызывает у нас удивления. Он ожидаем в силу того, что "обязательства" выводят нас за рамки индивидуальной натуры в совместное бытие двоих; т. е. в общность, общение и отношения.
   Таким образом, ПОЛЬЗА перестает быть только результатом индивидуальных действий, но становится в зависимость от сотрудничества во взаимно-полезной совместной деятельности.
  
   Таково концептуальное расширение, предлагаемое Фрэнком. Мы бы пошли ещё дальше, и помимо рассчитываемой выгоды как плода сотрудничества, ввели бы в рассмотрение удовольствие от общения в ходе сотрудничества, что сделало бы успех имярека, склонного к сотрудничеству, в чем-то даже независимым от материальных выгод сотрудничества, - ибо с ним "просто приятно иметь дело!".
  
   Пойдёт ли в эту сторону Фрэнк (?) - посмотрим. Пока же он намерен установить преемственность своей теории со взглядами сенсуалистов XVIII-го столетия в следующей Главе VIII "НРАВСТВЕННОЕ СТАНОВЛЕНИЕ".
   "ОСНОВНАЯ ИДЕЯ МОДЕЛИ ОБЯЗАТЕЛЬСТВА близко соотносится - пишет Фрэнк - с тем, что философы морали в 18-м веке говорили о мотивах нравственного действия. Юм, например, полгала, что мораль основывается на чувстве, а не на логике, и самым главным чувством является симпатия".
  
   Казалось бы, "симпатия" и "одобрение беспристрастного наблюдателя" Адама Смита открывают двери в сторону общности и общественности, но Фрэнк в эти двери по-прежнему не идёт, но остаётся в старой дилемме "чувств и разума" как движущих начал индивидуума.
   Это подтверждается следующими его высказываниями:
   "Однако роль чувств была существенно подорвана в работах великих материалистических мыслителей XIX и XX веков".
   "На уменьшение роли чувств повлиял также расцвет бихевиоризма в психологии. Бихевиористы считали, что разум ребёнка - чистая доска (tabula rasa), на которой опыт может беспрепятственно высекать любые письмена. Они считали добро и зло не врожденными интуитивными понятиями, но теми, которым обучаются путем тщательного средового подкрепления".
   "Теперь бихевиористы понимают, что биология налагает ограничения, на то, чего может достичь опыт...".
   "Мы сегодня считаем, что фундаментальная структура языка, например, - наследуемая часть нейронной сети каждого человека".
   "Привлекательность узко понятого рационализма тоже начала снижаться. Такие философы, ка Дерек Парфит, подчеркивают, что люди заботятся (и выигрывают от этого) о гораздо более широком круге вещей, чем те, на которые указывают конвенциальные эгоистические теории рационального поведения".
   "Таким образом, созрел момент для провокационной книги Джерома Кагана "Природа ребёнка" (1984), автор которой утверждает, что эмоция в гораздо большей мере, нежели разум, лежит в основе наших нравственных выборов".
   И "мы возвращаемся к идее, что люди эмоционально предрасположены к образованию сообществ и поискам поддержки в отношениях сотрудничества с другими людьми".
  
   И получаем ответ на заданный выше вопрос - будет ли Фрэнк в своей модели учитывать приятность общения как самостоятельную ценность (?).
   Читаем:
   "Идея, что приятное взаимодействие может побудить к сотрудничеству, согласуется с базовым посылом модели обязательств, в которой такую важную роль играет симпатия".
   "В двух тесно связанных экспериментах мы выяснили, что тенденция к сотрудничеству очень сильно зависит от того, как структурировано взаимодействие между участниками".
  
   Проще говоря, те, кто имел больше времени для личного общения и знакомства друг с другом, проявляли большую тенденцию к сотрудничеству, поскольку за время предварительного общения между ними установилась какая-то ОБЩНОСТЬ.
   А общность как форма жизни имеет собственную витальную силу, независящую от совместного производства прочих благ, возможность какового производства - в труде какового и имеет место пресловутое "сотрудничество". Оттого, вторичным образом, сотрудничество становится привлекательным как повод и возможность для приятного общения.
   Роль общности как таковой и момент её осознания в персональном онтогенезе неплохо высвечивается в наблюдениях над грудными детьми, которые все как один в 7-ми месячном возрасте начинают замечать отсутствие опекуна и проявлять беспокойство по этому поводу.
   Именно в этом возрасте, по-видимому, у ребёнка появляется возможность осознания эмоциональной общности между ним и опекающим его близким.
   Следующие заключения Фрэнка, по этому поводу, ссылающегося на Кагана, могли бы порадовать старика Аристотеля с его неотделимостью души от тела.
   Читаем:
   "Ревизионистские (в отношении ортодоксального бихевиоризма, А.Н.) объяснения беспокойства ребенка из-за разлуки с опекуном, подчеркивают появление врожденных способностей в центральной нервной системе и, благодаря этому, отвечают на вопросы, на которые не могут ответить бихевиористские теории".
  
   Так же заключения самого Кагана весьма напоминают соответствующие пассажи Аристотеля, перечислявшего состояния души, связанные с телом.
   "Главное утверждение Кагана состоит в том, что специфические моральные нормы во всём их многообразии опираются на ограниченное число простых, крайне однородных эмоциональных способностей".
  
   "По логике Кагана, главная мотивирующая сила нравственного поведения - это желание избежать различных неприятных аффективных состояний. /.../ Специфические действия или обстоятельства, вызывающие эти эмоции, будут существенно зависеть от культурного контекста. Но мотивирующие эмоции всегда и везде одни и те же".
  
   Не следует, однако, переоценивать эти высказывания Кагана, - как это склонен, по-видимому, делать Трамп. Каган весьма осторожен на скользкой стезе объяснений морали. Характерным, в этой связи, представляется его выражение "мотивирующая сила", вместо "мотив".
   Всяк знакомый с физикой понимает, что речь, в таком случае, идёт лишь об энергетическом обеспечении морального поступка, или о его, так сказать, психофизической материи, но отнюдь не о форме, которая отдается на откуп обстоятельствам и культурному контексту.
   Отсюда следует, что словосочетание "главная сила нравственного поведения" отнюдь не равно словосочетанию "главный мотив".
   Можно спорить о том, насколько указанная Каганом "сила" суть главная или, наоборот, неглавная, в тех или иных обстоятельствах (?), и указать на другие силы, в особенности, на силу Любви; но говорить о главном моральном мотиве вне личных отношений внутри общности, в которой проживается и осуществляется мораль просто некорректно.
  
  
   Однако, дискурс личных отношений внутри персонифицирующей общности не проработан в той ученой среде, которой принадлежит Роберт Фрэнк. Он не может вырваться из тисков биологической модели "индивид - среда", поэтому бытие лицом и личные отношения замещаются безликой потестарной средой, выдвигающей требования (дающей задания) в виде неких "стандартов".
   И вот, несоответствие этим стандартам или невозможность исполнить задаваемое ими как раз и являются источником тех негативных эмоций, которые, по Кагану, суть главные силы морального поведения.
  
   Отсутствие лиц, личного общения и личных отношений, разумеется, не оставляет никакого места Любви, как моральной силе. Отсюда понятен скепсис позитивистов, материалистов и экономистов в отношении Любви.
   С этим скепсисом Фрэнк знакомит нас в Главе X, так и озаглавленной "ЛЮБОВЬ".
  
   Он пишет:
  
   "Многие люди полагают, что мотивирующей силой в основе близких отношений является самоотверженная любовь. Приземлённые экономисты имеют на этот счёт менее сентиментальный взгляд...".
   "В эпохальной работе "Трактат о семье" экономист Чикагского Университета Гэри Беккер пишет: "Эффективный брачный союз способствует появлению теневых цен. Подводящих участников рынка к бракам, которые максимизируют их ожидаемое благосостояние".
  
   Браво! Непонятно только - в чём эпохальность этого трактата, по сравнению с "Капиталом" К. Маркса?
  
   "В схеме Беккера - пишет Фрэнк - люди со стабильными, четко определенными предпочтениями действуют целенаправленно, выбирая партнеров, которые будут наилучшим образом обеспечивать их материальные интересы".
   Приведенный эвфемизм, "люди со стабильными, четко определенными предпочтениями", то есть совершенно аморальные, является ключом ко всему написанному в этой книге.
  
   По свидетельству самого Фрэнка, "всё больше психологов, социологов, политологов, антропологов и др. ученых рассматривают близкие отношения как целенаправленный обмен, в ходе которого каждая из сторон получает нечто ценное".
  
   Например, обмен поцелуями...(?).
   Наверное, личное общение людей можно, - и в определенных случаях нужно, как при создании технических устройств, облегчающих общение на расстоянии, - свести к обмену (сообщениями, по меньшей мере). Но, осветит ли эта операция суть личных отношений или, напротив, затемнит её?
   Вся хитрость в слове "ценное". Что оно означает: ценимое этим конкретным лицом (имяреком) или имеющее рыночную цену?
  
   От ответа на этот вопрос зависит, можем ли мы далее квалифицировать данный обмен как личную привязанность, как любовь, или только как торговую операцию (?).
   Вся штука в том, что ЦЕНИМОЕ мною в ближнем и в наших с ним отношениях вовсе не является товаром, даже если его любовь ко мне однажды выразилась в преподнесении мне в дар дорогой безделушки. Я отнюдь не рассматриваю это прибавление в моем имуществе как прибыль.
  
   Указанной разницей как раз и пренебрегают помянутые Фрэнком "учёные".
   К ним относится и психолог Дэниэль Гоулман, который пишет:
   "В последние годы основной массив исследований по психологии рассматривает любовь почти как бизнес-транзакцию, вопрос прибыли и убытков".
  
   Фрэнк, впрочем, признает, что рыночная модель любовных отношений подвергалась жестокой критике. Он пишет, что...,
   "Модель обмена применительно к близким отношениям заставляет многих непосвященных озадаченно чесать в затылке".
  
   Фактически Фрэнк не готов всерьёз отстаивать эту модель, и думает лишь о применимости её на "квази-рынке" поиска брачного партнера в свободной публичной сфере. Там Роберт считает возможным, с помощью "рейтинга привлекательности", квантифицировать собственную привлекательность соискателя потенциального супруга под именем "начального капитала". Конечность этого капитала предполагает рациональность его расходования, о которой Фрэнк пишет в следующих словах:
  
   "Тот или иной объём капитала на брачном рынке позволяет приобрести только нечто ограниченное: если кто-то хочет жениться на хорошеньком личике. Ему придется смириться с тем, что других привлекательных черт будет меньше. С таким же капиталом имярек может приобрести более разумного, более заботливого партнера...".
  
   Наверное, всё сказанное справедливо относительно тех, кто ищет жену на "рынке невест", или в отчужденном пространстве публичных объявлений о намерениях. Но где здесь личные близкие отношения? И причем здесь любовь?! - Если только не жить по пословице: "любовь - дело наживное".
  
   Как мы уже убедились, онтология личных отношений вообще отсутствует в буржуазной научности, представителем которой является здесь Фрэнк. ему приходится, поэтому, метаться между рациональностью ума и иррациональностью страсти.
   Отвергающие рационализм в деле любви, полагающие вслед за Паскалем, что "У сердца свои резоны, о которых разуму ничего неизвестно"; вынуждены в этом случае довольствоваться не ЛЮБОВЬЮ как совместным бытием двоих, а индивидуальной страстью, то есть, ВЛЮБЛЁННОСТЬЮ.
  
   И Фрэнк следует именно этим путем, когда предлагает следующую иллюстрацию:
   "В романе "Клеа" Лоуренс Даррелл предлагает следующую картину:
   "Любовь можно определить как злокачественную опухоль неизвестного происхождения, которая способна возникнуть когда угодно и где угодно, помимо воли, безо всякого твоего ведома. Сколько раз ты пыталась любить правильного человека - и тщетно...!".
  
   В том же ключе Дуглас Йетс говорит:
   "Люди, разумные в любви, к ней неспособны".
  
   Тот факт, что, "несмотря на язвительные возражения традиционалистов, подход экономистов, по свидетельству Фрэнка, продолжает побеждать", может служить характеристикой современного мира.
  
   Далее Фрэнк иллюстрирует "победу" экономистов следующим анекдотом:
   "Коллега однажды рассказал мне о близкой подруге, жаловавшейся на то, что её любовная жизнь всякий раз идет наперекосяк. "Почему - вопрошала она - люди, в которых я влюбляюсь, никогда мною не интересуются, тогда как люди, влюбляющиеся в меня, никогда не интересуют меня?". Коллега ответил: "Думаю, потому что у тебя на рейтинговой шкале 8 баллов, а ты всё время гонишься за теми, у кого 10 баллов. А за тобой гоняются герои с 6-ю баллами". По собственному признанию женщины, этот глубокомысленный анализ длиной в одно предложение оказался полезнее многих лет хождения по психологам".
  
   Несомненно, "анализ" этот действительно показал глубину мысли описанной дамы. Что же до его якобы "полезности", то ею он обязан самой обычной морали, высказанной на "попсовом" языке, доступном нашей героине.
  
   Насколько всё это близко к любви, читатель может судить по следующему разделу книги Р. Фрэнка, в котором он находит, что ПОХОЖАЯ ПРОБЛЕМА СУЩЕСТВУЕТ НА РЫНКЕ СЪЕМНОГО ЖИЛЬЯ (!).
  
   Без сомнения, эта "похожесть" хорошо согласуется с тем фактом, что многие современники решают свои жилищные проблемы при помощи брака. Однако, любовь к хорошему жилью - немножко не та "любовь", о которой мы говорим.
  
   Но Фрэнка это нисколько не смущает: "Параллели между рынком съёмного жилья и рынком личных отношений ему ясны".
   Для нас же является открытием наличие "рынка личных отношений". Мы отнюдь не готовы находить такой рынок в реальности.
   Фрэнк, впрочем, и не настаивает на реальности этого "рынка". Он наличествует у него в "модели обмена":
  
   "В модели обмена каждый участник рынка отношений ищет наилучшего партнёра, которого позволяет получить его капитал".
  
   Наверное, правильнее, всё-таки говорить не о "рынке отношений", но - о публичной площадке поиска партнера для совместного предприятия. Такая площадка сама может быть создана как предприятие сферы услуг, - и даже сертифицирована, но вряд ли институциализована.
  
   Столь приятная для экономиста объяснительная сила приведенной теории быстро, однако, слабеет на практике.
   Фрэнк пишет, что если искать человека для близких отношений, или, попросту, супруга на "рынке отношений", то...
   "... модель обмена сталкивается с трудностью, которая может быть сформулирована следующим образом: поскольку поиски обходятся дорого, рационально остановиться на одном партнере, прежде чем изучить всех потенциальных кандидатов".
   И тогда...,
   "... если ваша жена вышла за вас, потому что вы предложили выгодные возможности обмена, она мигом бросит вас, если (предположим) актёр Том Селлек купит дом по соседству и объявит, что свободен".
  
   Преодоление этой трудности Фрэнк видит в "любви", которая понимается им как "внутренняя связь", обнаруживающаяся эмоционально, и так вступающая в игру, которую ведёт "рацио", через механизм "награды и наказания":
   "Подобно тому, как любовь может выполнять роль пряника, заставляя людей не прекращать отношений, она может оборачиваться кнутом, наказывая их за то, что они их прервали".
  
   В проблеме выбора партнера опора на любовь (влюбленность, сексуальное влечение, etc.) означает принятие альтернативной стратегии - "скорее эмоциональной, чем формально-бюрократической. Её суть сформулирована в словах ацтекской песни: "всегда найдётся копьё быстрее, но никогда не будет такого, как ты!".
  
   В этой стратегии "объективные личные характеристики могут по-прежнему играть определяющую роль в том, какие люди первоначально привлекают друг друга. Но поэты безусловно правы: связь, которую называем любовью, не состоит из сознательных решений в отношении этих характеристик".
   "Наоборот, это внутренняя связь, в которой человека ценят как такового". (Наконец-то!)
   "И именно в этом ценность её для решения проблемы обязательства".
   Иначе говоря, "если ваша жена вышла за вас, потому что любила, есть разумная вероятность, что она останется с вами даже перед лицом соблазна более выгодной партии".
  
   Как можете видеть, в одном ряду стоят ценность любимого для любящего и "ценность" (=полезность) фактора решения проблемы доверия к партнеру по бизнесу.
   Думается, - это принципиально разные ценности. А слово одно...
   На язык так и просится хула по имени "словоблудие"!
  
   Беда в том, однако, что принципиально разные ценности невозможно сопоставлять и сравнивать - для их измерения не существует "единой валюты".
   Точно так нельзя сравнивать принципиально разные отношения, как это делает Фрэнк, говоря, будто...
   "... отношения, основывающиеся на бескорыстной любви, имеют дополнительное преимущество перед отношениями, основанными на обмене...".
   Скажите ещё - на обмане!
   Особенно впечатляет словечко "дополнительное". Оно здесь, разумеется, не случайно, но - чтобы вы не подумали, будто названное преимущество трансцендентально выгодам обмена.
   Оно - другое, но - не принципиально. Как пишет Фрэнк, - "это преимущество вытекает из природы человеческой мотивации. Мы, например, видели, что в мотивации участвуют биохимические силы, не связанные с материальными выигрышами от приёма пищи".
  
   То есть психофизическая динамика человеческого индивидуума обусловлена не только приёмом пищи. Какое удивительное открытие!!!
  
   Проверка действенности модели обмена в браке вполне ожидаемо показала, что...
   "... существует негативная корреляция между ориентированностью на обмен и удовлетворённостью браком у мужчин и женщин".
   "Представление, что в основе близких отношений лежит обмен, может даже оказать разрушительное воздействие на эти отношения. Например, набирающая всё большую популярность рекомендация ещё до свадьбы составлять брачный контракт, в котором детально оговариваются взаимные ожидания партнеров, будут скорее подрывать их отношения".
  
   И здесь Фрэнк, будто услышав нас, выказывает желание вырваться из ловушки "рациональное-иррациональное", или "разумное-страстное".
   Он пишет:
   "Сколь бы тревожными не были приведенные результаты по роли обмена, они однако не доказывают, что успешных партнеров по браку мотивирует именно иррациональная любовь".
  
   Нам такое словосочетание "иррациональная любовь" вообще неизвестно. Мы думаем, что любящий человек - это совершенный, и значит, полный Человек - которому чужды редукции как до сухой расчётливости, так и до безумия страсти.
  
   Чего нельзя сказать о самосознании обычного человека, или, вернее, о его публичной самоидентификации, на которую опирается его "Я-представление". Зачастую лица, имеющие глубокую привязанность друг к другу, склонны объяснять эту свою привязанность третьим лицам в логике "модели обмена".
  
   Фрэнк пишет в этой связи, что...
   "... Осознанные ответы на вопросы иногда указывают, что имярек ориентирован на модель обмена в отношениях, тогда как его фантазии - которые дают более четкие свидетельства того, что люди по-настоящему чувствуют - рисуют совершенно иную картину".
   "Почему же наблюдается такое расхождение между сознательным описанием людьми своих мотивов, и тем, как их мотивы раскрываются в их же фантазиях?".
  
   Ответ, по мнению Роберта, дает современная экспериментальная психология вкупе с "модульной теорией мозга".
  
   "Новая интерпретация показывает, что, когда экономисты говорят о том, будто люди всегда максимизируют выгоду, они говорят о "языковом модуле" в левом полушарии мозга. Это именно та часть мозга, где рождается рассуждение в соответствии с моделью рационального выбора. Однако, сколь бы умным не был этот языковой модуль, он не отвечает за всё наше поведение. Больше того, объяснения, которые он предлагает, не всегда оказываются верными".
  
   Любопытно отметить, в качестве исторического экскурса, что "языковой модуль" создает анатомо-физиологическое и функциональное место для специфически ГУМАНИСТИЧЕСКОГО начала в человеке. (Если помните, Михайло Ломоносов говорил, что "человек есть животное словесное".) И, соответственно, - место для "Я": место, которого не мог обнаружить Дэвид Юм в потоке феноменов самонаблюдения (он писал, если помните: "Никак не могу уловить своё "Я" как нечто, существующее помимо восприятий..."); и знаменует тем самым триумф экспериментальной психологии над интроспективной.
  
   В итоге Фрэнк отдает должное модели обмена, но указывает на её ограниченность:
   "Хочу подчеркнуть, что мой главный тезис не в том, что модель обмена ошибочна, но в том, что она не улавливает важнейшего элемента процесса".
  
   Этот "важнейший элемент", состоящий в эмоциональных общностях и внеразумных коммуникациях, улавливает, по его мнению, "модель обязательства", дающая место учёту иррациональностей в процессе принятии решения.
  
   "Она указывает, почему взмах ресниц, аромат, странная походка или запах миндаля в дыхании могут играть в этом процессе такую важную роль".
  
   Покончив на этом с "ЛЮБОВЬЮ", Фрэнк переходит к "ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ ДОСТОИНСТВУ", о котором толкует в ГЛАВЕ XI.
   И пишет:
  
   "Героические поступки в чрезвычайных ситуациях встречаются очень часто. Они оставляют скептиков в недоумении: станут ли люди демонстрировать подобное презрение к материальному эгоистическому интересу в обычных обстоятельствах?".
   "В этой главе я собираюсь рассмотреть свидетельства того, что альтруистическое поведение находит место и в целом ряде других житейских контекстов. И снова складывающаяся картина будет сильно расходиться с классическим портретом "экономического человека".
  
   Из обширного экспериментального материала, приводимого Фрэнком, явствует, что устанавливающаяся общность - даже мимолетная и ситуационная - оказывается для людей важнее мелкого эгоистического интереса в обстановке мегаполиса, где по видимости царит полное взаимоотчуждение.
  
   Фрэнк, как мы убедились, не рассматривает общности, несмотря на их непременное присутствие в контексте. Он по-прежнему рассматривает индивидуума и утверждает приоритет эмоциональных мотивов (в том числе симпатии, которая немыслима вне общности и общения) перед мотивами рациональными.
  
   В качестве подтверждения своей гипотезы он приводит в пример студентов-экономистов, которые показали большую рациональность в поведении, нежели другие группы испытуемых, - очевидно, из-за специфического менталитета, формируемого у них профессорами.
  
   Фрэнк пишет:
   "Интересно, что единственной группой, для которой сильная форма гипотезы "безбилетника" (непременное предпочтение "халявы" и получения выгод за чужой счет) получает хотя бы минимальное подтверждение, оказалась группа студентов-экономистов".
  
   Помимо влияния изучаемых экономических теорий на сознание студентов-экономистов, Фрэнк предлагает "другое возможное объяснение, которое состоит в том, что экономисты изначально представляют собой совершенно особый тип личности".
  
   Это объяснение логически подводит к вопросу о возможном существовании особого альтруистического типа личности.
  
   "Верно ли, что одни люди альтруистичнее других? Почти наверняка, да, - утверждает социолог Филипп Раштон".
  
   Однако психологи пребывают в затруднении относительно этих данных социологии.
   "Вопрос, существуют ли устойчивые черты личности, многие годы вызывал споры среди психологов. Уолтер Мишел утверждал, что таких черт нет, поведение людей зависит от конкретных обстоятельств".
  
   Тем не менее, психологические тесты на склонность имярека к альтруизму разработаны и показывают свою работоспособность.
   "Раштон отмечает, что человек с высокими результатами в таких тестах часто отличается от остальных в порядке установления общности с другими людьми и поддержания длительных отношений.
  
   Для Фрэнка важно здесь указание Раштона на то, что...
   "... хотя многие исследователи искали связь между альтруизмом и умом, устойчивой связи найдено не было".
  
   Несмотря на свою "глупость", альтруисты - как представляется Фрэнку - более успешны с экономической точки зрения: экспериментальные исследования показывают, что альтруистическое поведение позитивно коррелирует с социально-экономическим статусом".
  
   Фрэнку кажется, будто "все эти результаты хорошо сочетаются с интерпретацией альтруизма через "модель обязательства".
  
   На самом деле "модель обязательства" никак не объясняет персональный альтруизм: она лишь предлагает рыночный механизм в качестве регулятора относительного числа эгоистов и альтруистов в обществе.
  
   Роберт пишет:
   "Модель обязательства предсказывает, что единственный стабильный исход взаимодействия людей - тот, который включает в себя непростую смесь более альтруистических и менее альтруистических личностей".
   "Данные Раштона - по мнению Роберта - подтверждают, что именно в таком мире мы и живём".
  
  
  
   Независимо от достоинств "модели обязательства" мы, со своей стороны, можем заметить, не мудрствуя лукаво, что любые личные усилия - сколь бы индивидуалистичны они ни были - всегда суть участие В ОБЩЕМ ДЕЛЕ. Поэтому без лиц, заботящихся об общем, не будет никакого поля для индивидуальной деятельности. Это заложено в общественной природе человека. И для того, чтобы прийти к указанному выводу, вовсе не нужны никакие специальные исследования и замысловатые теории.
  
   Но, как бы то ни было, Роберт Фрэнк продвигает на публике свою "модель". В основе которой - Человек Познающий.
   Любопытна в этой связи следующая проговорка Фрэнка. Он пишет:
   "В мире, где люди были бы в одинаковой степени альтруистичны, было бы невыгодно изучать друг друга, чтобы понять, можно ли доверять друг другу".
  
   И тут же, будто испугавшись такого радикального "когнитивизма", Роберт спешит заметить, что "модель обязательства также предсказывает, что локус контроля за альтруистическим поведением будет скорее эмоциональным, нежели когнитивным".
  
   То есть, альтруист Фрэнка не является стоиком, сознательно контролирующим свою натуру.
   В то же время, "сказанное не значит, что альтруисты менее рациональны, чем эгоисты. Просто у них разные цели".
  
   Насколько мы помним из предыдущего, цель эгоиста - прибыток; цель альтруиста - избегание душевного дискомфорта, продуцируемого интериоризованной моралью.
  
   Из последующего ясно, какова цель самого Фрэнка: он претендует на оформление публичного (или "расхожего"?) "представления о человеке".
  
   Заключительную XII-ю Главу своей книги, озаглавленную:
  
   "РАЗМЫШЛЕНИЯ"
  
   Фрэнк начинает следующим манифестом:
  
   "Представления о человеческой природе имеют важные практические последствия. Они влияют на внутреннюю и международную политику; диктуют корпоративные стратегии и т.д.".
   "В личной жизни они влияют на то, как мы выбираем партнеров и работу, как тратим свои доходы...".
   Но, "что важнее всего, наши представления о человеческой природе помогают формировать саму человеческую природу".
  
   Из последнего ясно, на что замахнулся Роберт Фрэнк. В соответствии со своими представлениями, изложенными в читаемой нами книге, он выступает активным агентом Эволюции Человека - ни больше, ни меньше!
   Эволюции, которая совершается теперь в сфере знания.
  
   Фрэнк предлагает новое знание и пишет:
  
   "Во многих случаях, человек или общество, вооруженные этим знанием, сделают выбор лучше, чем те, кто ориентирован лишь на модель эгоистического интереса".
  
   Таким образом, наш Роберт хочет расширить сознание современного массового "западного человека", предложив ему следующее утешение, рационально подкрепленное "моделью обязательств":
   "Мы видели, что поведение людей, которые любят, испытывают чувство вины; люди, которые, будучи оскорбленными жаждут мести, или негодуют, получив несправедливую долю - часто оборачивается снижением их материальных выигрышей. Но именно благодаря этому перед ними открываются возможности, которые никогда не представятся чисто оппортунистическому человеку".
  
   То есть, не нужно бояться собственной эмоциональности в условиях рынка, поскольку она способна приносить долгосрочные выигрыши, недоступные холодной сухой расчетливости.
  
   Таким образом, исходная когнитивная клетка универсальной дилеммы: "рациональное - эмоциональное"; оказывается по-прежнему не взломанной.
   Мы предпочли бы объяснение, свободное от указанной дилеммы. А именно, что упомянутые Фрэнком "возможности" открываются альтруистическому человеку не в силу его ЭМОЦИОНАЛЬНОСТИ, а в силу его МОРАЛЬНОСТИ.
  
   Надо сказать, что Фрэнк вовсе не пренебрегает моралью, подобно Адаму Смиту, но просто полагает, что "моральным поведением в основном движут эмоции".
  
   В разделе Главы, озаглавленном "ПРИОБЩЕНИЕ К ЦЕННОСТЯМ", мы, наконец, читаем размышления Роберта о Морали.
   И с первых же слов натыкаемся на негативное определение морали через проекцию на эгоизм, на индивидуальные интересы, на своё против чужого.
   Читаем:
   "Моральное поведение почти всегда требует самопожертвования...". С какой стати?! - хочется спросить.
   Почему не понимать моральное поведение, напротив, как самоутверждение, как осуществление себя? Как подлинное бытие лица в общности и общении с другими лицами?
   Но, нет... Читаем дальше:
   "Моральное поведение требует ставить интересы других людей выше наших собственных...".
  
   Не слышал о таком требовании. Оно в принципе невозможно, как противоправное. Наверное, Фрэнк имеет в виду не мораль, а воинственную идеологию какой-то религиозной секты, черпающей бесовскую силу в псевдонравственном экстремизме...(?).
  
   Наконец, почему рассуждение о морали нужно начинать с раздельных частных интересов, в то время как мораль зиждется на интересах ОБЩИХ?
  
   Можно догадаться, что все эти негативные определения морали обязаны своим существованием отсутствию позитивных для неё оснований в ментальности Нового Времени (?).
  
   Последнее из негативных определений, приводимых здесь Фрэнком, исходит от "либерализма", который понимает мораль как требования со стороны общества к свободному индивидууму: и чтобы защитить его от этих требований придумал "права человека".
   С тех пор уже не мораль, а именно "права человека" легли в основание взаимоотношений людей в мире. Суть их очень простая - вот мой забор; за этим забором творю, что хочу, а вы не лезьте!
  
   Фрэнк, принимающий это либеральное определение морали, констатирует, что "готовность прислушаться к её требованиям ослабла в обществе", но не под влиянием либерализма, а "под воздействием материализма".
  
   "Вопреки ясно заявленным намерениям Адама Смита" - пишет Фрэнк - "его невидимая рука насадила идею, что моральное поведение вовсе не обязательно, что лучший из миров может возникнуть, если люди будут просто следовать своим интересам".
   Почему нет? Весь вопрос в "ИНТЕРЕСАХ ЛЮДЕЙ": в чём они состоят? Кто готов на этот вопрос ответить?
   Последнее ясно свидетельствует, что материализм здесь присутствует лишь косвенно, как основание науки. Упование возложено на Знание. А именно, на убеждённость в том, будто люди в состоянии познать свои интересы и сделают это при помощи науки.
   Так что обвинение Фрэнка направлено не на материалистическую, но - на когнитивную теорию. Следующая фраза свидетельствует об этом.
   Фрэнк пишет:
   "В материалистических теориях быть нравственным - значит быть простофилей".
   А что значит "быть простофилей" как не быть невеждой?
  
   И далее Фрэнк утверждает, что...
   "... В той степени, в какой "модель простофили" принимается на веру, она способствует распространению оппортунистических ценностей".
  
   Нужно сказать, мы не знаем ничего о таких "ценностях". И нам кажется, что речь здесь должна идти о том, что подобный менталитет - называемый Фрэнком "моделью простофили" - способствует криминальным устремлениям и поступкам.
  
   Это подтверждает и британский экономист Фред Хирш, который утверждал, что "капиталистическая система может функционировать, если повсеместно разделяются ценности протестантской этики", а вовсе не модель простофили.
  
   Перед верующим не встает вопрос "Почему я не должен обманывать, когда никто не видит?", поскольку Бог всё видит и смотрит всегда.
   "Но похоже угроза вечных мук потеряла силу в последние годы. А альтернативных институтов, которые могли бы взять на себя соответствующую роль церкви, так и не возникло.
   На самом деле такой институт есть (там, где он есть) - это государственная идеология приоритета общественного блага и национальных задач.
   Фрэнк, однако, рассматривает другую ситуацию - либерального общества, где каждый имеет свою персональную идеологию, формируемую на основе знания себя и мира.
   Для изменения такого общества есть один путь - исправление существующего знания. Вот Фрэнк и исправляет его при помощи своей модели обязательств.
  
   Читаем:
   "В перспективе, предложенной моделью обязательства, альтруистические черты характера, необходимые для эффективных рынков, больше не кажутся противоречащими их материалистическим предпосылкам".
   "В отличие от модели простофили, модель обязательства предлагает простой ответ на мучительный вопрос, почему даже оппортунисты поступают альтруистически (?)".
  
   "Проблемы обязательства повсюду в избытке, и, если "кооператоры" могут найти друг друга, можно пожинать материальные преимущества".
  
   Всё замечательно! Остаётся одна проблема - как сделать это знание достоянием подрастающих поколений? Ведь, помимо упадка церкви, современное "общество потребления" испытывает также и кризис семьи. Всеобщая злостная инфантильность создает проблему нехватки родителей. Где взять ответственных родителей, которые бы прочли книгу Роберта Фрэнка и донесли изложенное там знание до ума детей?
  
   Выход один, - пишет Фрэнк:
  
   "Моральные ценности важны, и если о их постижении не заботятся дома, то почему бы не приобщать им в школе?".
  
   Законный вопрос. Советская власть так и делала... Но для этого нужно патерналистское государство... Однако, "цепные псы либерализма" - которых Фрэнк приравнивает к консервативным фундаменталистам - "бросаются в атаку, как только в школьной программе появляется хотя бы один пункт, отдалённо напоминающий ценностное суждение. Для них идея обучения ценностям означает, что "кто-то пытается насильно пропихнуть свои ценности моему ребенку".
  
   Либералы от рынка признают только одни ценности - исчислимые в долларах. Потому Фрэнк и пытается к ним подладиться, бесконца повторяя, что...
   "Модель обязательства подчеркивает, что ценности связаны не только с религиозными учениями, но и с совершенно независимыми от них материальными соображениями".
   "Она доказывает, что ценности выгодны индивидам, а не только обществу в целом".
   И что ... "правильные, или справедливые поступки имеют свою цену в каждом конкретном случае, и что моральная предрасположенность не всегда становится проигрышной стратегией".
   И потому...,
   "... В перспективе, предложенной моделью обязательства, альтруистические черты характера, необходимые для эффективных рынков, больше не кажутся противоречащими их (рынков) материалистическим предпосылкам".
   Таким образом - по мнению Фрэнка - модель обязательства даёт те же основания для преподавания моральных ценностей в государственных школах, что и для преподавания естественных наук".
  
   Надо признать, что резоны Фрэнка не беспочвенны. И в самом деле, ОБЩЕСТВЕННОСТЬ человека прирождена ему, и эволюционно старше религии; и, тем более, либеральной идеологии.
   Потому действительно можно обучать общественному поведению как УМЕНИЮ наравне с другими умениями, таким, как математика.
   В этом аспекте "нормы общества" можно рассматривать не в потестарном ключе, а так же как законы Ньютона.
   Социологи склонны представлять "нормы общества" в качестве элементов его инфраструктуры.
   "Как подчеркивал экономический социолог Джеймс Коулман, нормы общества - существенная часть его "капитала"; не менее важная, чем дороги или фабрики, или другие компоненты инфраструктуры".
  
   И мы склонны согласиться с этой метафорой, замечая одновременно, что помянутые структуры следует отнести к актуальным общностям как таковым и рассматривать их в качестве базиса полей взаимодействия и общения лиц.
  
   Из дальнейшего чтения видно, что перспектива материальных выигрышей в "модели обязательств" Фрэнка является не более чем костью, брошенной им "псам рыночного либерализма".
   В следующем разделе, озаглавленном...
   "ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МАТЕРИАЛЬНАЯ ВЫГОДА ПОДОБАЮЩИМ МОТИВОМ ДЛЯ МОРАЛИ?"
   Фрэнк пишет:
   "Могут возразить, что перспектива материальной выгоды - неподобающий мотив для принятия моральных ценностей...".
   И спешит заверить оппонентов, что "в его модели обязательства удовлетворение от правильного поступка не должно основываться на том, что из него позднее могут последовать материальные выгоды; скорее "выгоды" должны быть присущи самому поступку". /.../ "Согласно модели обязательства, моральные чувства ведут к материальным выгодам, только когда они пережиты всем сердцем".
  
   На это мы можем заметить, со своей стороны, что в таком случае не имеет значения, последуют ли материальные выгоды, поскольку помянутое "переживание всем сердцем" и есть та выгода или награда, которую несёт с собой моральный поступок.
  
   Опыт подобных нравственных переживаний позволяет говорить о витальной, или животворной природе морали, и рассматривать моральное поведение как форму жизни людей.
  
   Сказанное теперь несомненно отсылает к "двери", за которой простирается обширное поле совсем иной ментальности, более адекватной и, если хотите, "подобающей" МОРАЛИ.
  
   Фрэнк, однако, не входит в эту Дверь, хотя регулярно на неё указывает. Вместо этого он обмазывает бросаемую рыночникам "кость" прогорклым жиром когнитивизма и антиклерикализма.
   Читаем:
   "... Если верно, что усвоение моральных ценностей благотворно, то людям наверняка полезно это знать".
   Мы думаем, что наверняка неполезно. Больше того, такое знание отравляет личную нравственность. Искушение выгодой в моральных вопросах ведет к опасному смешению самоощущений и переживаний.
  
   Беда в том, однако, что слово "искушение" заимствовано из религиозного лексикона, принципиально неприемлемого для ученого. И, будто чувствуя опасную близость церковной проповеди, Фрэнк спешит манифестировать свою антицерковную позицию, одновременно дезавуируя "роль материальных ценностей в модели обязательств".
   Он пишет:
   "Роль материальных ценностей в модели обязательства логически эквивалентна угрозе вечного проклятия в религии, и скрывать одну - оснований не больше, чем скрывать другую".
  
   Тем самым он приравнивает либеральные рыночные теории к схоластической клерикальной демагогии. И далее открыто обозначает себя как противника этих теорий.
   Читаем:
   "Модель эгоистического интереса даёт удручающе неадекватное описание того, как люди ведут себя на самом деле. И тем не менее, эта модель продолжает процветать. Её сторонники в науках о поведении захватывают одну область за другой".
   Модель обязательства - робкий первый шаг к созданию теории неоппортунистического поведения. Она оспаривает картину человеческой природы, какую рисует модель эгоистического интереса, на её собственных основаниях, принимая фундаментальную посылку, что в конечном счете человеческим поведением управляют материальные стимулы".
  
   Зачем нужна такая модель? - Для борьбы с противником на его поле.
   Фрэнк пишет, ссылаясь на философа Томаса Куна, что...
   "... Господствующая теория почти никогда не вытесняется просто из-за противоречий в данных. Если ей вообще будет брошен вызов, то должна быть альтернативная теория, которая более соответствует фактам".
   Итак, мы видим, что Фрэнк рассматривает свою теорию как необходимый инструмент грядущей политической баталии.
  
   Словно испугавшись этого нашего прозрения, Фрэнк тут же спешит замазать нам глаза, заверяя, что...
   "... Модель обязательства - это не столько опровержение модели эгоистического интереса, сколько её дружественное дополнение. Оставаясь в рамках базовой материалистической теории, она подсказывает, как могли возникнуть и развиться более благородные стороны человеческой природы".
  
   Ха-ха-ха!!
   Но, что поделаешь? - Таков нынче "Запад" ...
   К слову, о важности распознавания эмоций партнёра с целью выявления его подлинных намерений - в частности, в ситуации заключения брака, - говорил еще наш Михайло Ломоносов, за 250 лет до Фрэнка.
   Вот, послушайте:
   "Когда от любви беспокоящийся жених желает прямо познать склонность своей к себе невесты, тогда, разговаривая с нею, примечает в лице перемены цвета, очей обращение и речей порядок, наблюдает её дружества, обходительства и увеселения..., и так по всему тому точно уверяется в подлинном сердца её состоянии".
  
   Но, отчего-то наш Роберт не ссылается на Ломоносова, не цитирует, и даже не упоминает о нём.
   Отчего? - Как вы думаете?
  
   В заключение хочется пожелать, чтобы современная психология, ставшая в своё время этологией, и устремившаяся из "поля сознания" в "поле поведения", теперь точно так же устремилась бы вслед за Пьером Жане в поле общности и общения: и перестала быть психологией выживания индивидуума во внешней среде, став психологией со-бытия членов общности и субъектов общения.
   Для этого необходимо присмотреться к другим энтелехиям и осознать, что тело души человеческой - не органическое, и даже не поведенческое, но - социальное. Оно включает в себя и животное, и поведенческое тела, - притом что первое преобразуется из механического в представительское, а второе - из этологического в моральное, так что бывшие фигуры поведения теперь суть СООБЩЕНИЯ, адресованные другу.
   Эта новая психология - если состоится - не будет иметь причин ссориться с религией, которая рассматривает человека как члена Церкви; но, напротив, обретёт возможности синтеза с христианской верой, - в чем так нуждается наш мир.
  
   Этим пожеланием мы завершаем чтение книги Роберта Фрэнка, и приносим в свою очередь нашим читателям благодарность за терпение.
   А, Н.
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"