Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

Общность и Общество Фердинанда Тённиса

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Главной темой социологии Тенниса была социальная связь. Он предпринял попытку совмещения двух традиционно противопоставляемых точек зрения: социологического номинализма и социологического реализма, "атомизма" и органицизма. Невозможно, считал он, осмысленно ответить на вопрос, является ли общество видом товарищества, организованного рациональными действующими индивидами в целях достижения определенных выгод, или же "творением природы", существование которого необъяснимо в категориях их сознательных решений и рационального выбора (Ежи Шацкий).

0x01 graphic

Фердинанд Тённис

   По свидетельству историка социологии Ежи Шацкого, книга немецкого социолога XIX столетия Фердинанда Тённиса "Общность и общество" -- одна из наиболее влиятельных книг в истории социологии".
   Уже по одной этой причине мы не можем обделить её своим вниманием. Тем более что, по словам того же Шацкого, "главной темой социологии Тённиса была социальная связь", или тот самый компонент социологического дискурса, которого так не доставало и психологическому, и историческому направлениям социологии.
   Само заглавие книги Фердинанда Тённиса уже внушает надежду на принципиальное преодоление индивидуалистического подхода, давно и безуспешно пытающегося сложить общество из независимых самоценных самодостаточных индивидуумов. Ибо наличие в нём слова Общность (Gemeinschaft), употреблённого в онтологическом контексте, как имя реальной эмпирической сущности (против именования концептуального единообразия, логически обнаруживаемого умом в раздельных вещах) предполагает, по меньшей мере, соответствующую психофизическую материю "Общности" и, тем самым - опять же как минимум - разрыв с чисто индивидуалистической психологией.
   Один из путей такого преодоления - гипотеза представительства общины в составах личной психики, или непосредственно ощущаемая и переживаемая общность, - "комок нервов", образно говоря, отзывающийся на состояние всей общины и эмоционально "резонирующий" с такими же "комками" у ближних. Принятие такой гипотезы означало бы отказ от ограничения личных психических содержаний лишь взаимодействиями индивидуума с внешним окружением; содержаний, открываемых при помощи лабораторной модели "стимул - реакция".
   Дальнейшее признание Общности живым телом, которое "не составляется из частей, но обладает ими как зависимыми от него и им обусловленными", уже само по себе влечёт предположение о "психической материи" Общности, поскольку - как подчёркивает Фердинанд, - "с каждым живым телом связана психическая жизнь", в
   отличие от искусственных мёртвых тел, "которые являются составными, и составляют мертвое, в нашем понимании, вещество".
  
   Заголовок первого параграфа Темы: "Отношение между человеческими волями"; и первая его фраза: "Человеческие воли состоят в многообразных отно­шениях друг к другу", - как будто на корню подрывает высказанную нами теперь надежду. Ведь, прочитав эти вводные, легко обвинить Фердинанда в индивидуалистическом психологизме....
   Мы, однако, изменим своё мнение, если вспомним, что в лице Тённиса имеем дело с немецким неокантианством, и термин "воля" следует понимать не в психологическом смысле, а скорее - в практико-разумном; когда воля есть практическое (деятельное) обнаружение разума. И тогда воли, состоящие в многообразных отношениях друг к другу, понимаются как Практические разумы, учитывающие друг друга в своих волеопределениях. Последнее кажется осуществимым только посредством коммуникации, или связи между разумами, по каналам которой они сообщали бы друг другу свои логические содержания. Проблема, однако, в том, что модель Тённиса такой информирующей связи не предусматривает: разумы, стоящие за волями, не сообщаются друг с другом логически, но - только практически, через организованные воздействия субъекта одной воли на субъекта другой.
   Ведь по словам Фердинанда, "... каждое такое отношение пред­ставляет собой некое взаимное воздействие, которое, исполняясь или исходя от одной стороны, претерпе­вается или восприемлется другой".
   В соответствии с последним различением, "воздействия эти таковы, что ведут либо к сохранению, либо к разрушению иной воли или тела", - пишет Тённис.
   В свою очередь, различение двух предметов воздействия - "воли и тела" - подразумевает два вида возможного воздействия: психологическое и механическое.
   Отсутствие прямой логической коммуникации между разумами, которые обнаруживают себя друг для друга только через определяемые ими воли, в логике Просвещения компенсируется познанием.
   Благодаря тому, что психическая жизнь, связываемая Тённисом с живым телом включает "существование его для себя", разум способен познавать указанные воздействия, и таким способом информировать себя о логике другого разума, от которого исходит познаваемое воздействие. Таким способом мы получаем опосредованную практическим (= орудийным) действием коммуникацию между разумными существами, чья (эпистемологическая по определению) разумность раскрывается здесь только как познание и управление своим телом на основе знания.
   В итоге констатируем, что принятие персональной воли в качестве главного инструмента человеческих взаимоотношений необходимо приводит к тому, что, в дискурсе Тённиса, несмотря на заявленную тему общности, нет субъекта общения, чья воля была бы направлена не на цель или предмет орудийного действия и управление им, а на установление информационной связи с другим таким же субъектом, ищущим общения.
   Если бы такой субъект был заявлен Фердинандом, тогда, сохраняя дискурсивную преемственность с Иммануилом Кантом, мы говорили бы не о "практическом разуме", а о практической общности!
   То есть, о новой, - по отношению к чисто когнитивной (= разумной), -антропологической дефиниции; помощью которой мы выделили бы человека изо всех живых существ Земли уже не только разумом, но и общностью. Притом что последняя, в своём осуществлении, доминировала бы над практическим разумом, который помогал бы ей в труде формирования сообщения, пригодного к принятию его адресатом, или другой стороной общения.
   Как легко сообразить, разумность никуда не исчезает из указанного труда, спряжённого с коммуникативной активностью: она присутствует в смысловом содержании сообщения; в необходимо предполагаемой понятности его для принимающей стороны.
   Ведь именно этой логической разумностью, привносимой практическим разумом в изготовление сообщения как артефакта, общение людей отличается от непосредственного экспрессивно-эмоционального общения животных.
   Заманчиво..., но всё это - наши фантазии. Сам Тённис только разворачивает нас в сторону коммуникации и сопряжённой с нею "психической жизни" как осуществления Общности, но открыто не ставит Общность в позицию Практического разума, как волеопределяющую наравне с ним и над ним. Оттого "человеческие воли" его дискурса обнаруживают себя не как информационные сообщения, а по-прежнему как действия или поведения. Вследствие чего в умозрении Тённиса "отношение воль пред­ставляет собой некое взаимное воздействие".
   По контрасту с этим, информационная связь механически почти не существует и физико-энергетически совершенно ничтожна, так что физические воздействия, получаемые телами в информационном общении, - если они есть, - суть не более, чем побочные эффекты. Так, например, в сообщении, посылаемом посредством пощёчины, информация заключается не в силе удара; и её "воздействие" на волю адресата - не в кожных реакциях его щёк.
   Иными словами, информационное сообщение, полученное имяреком, не воздействует прямо на его волю, но способно изменить знание, которым он руководится в своих действиях, и через это изменить его определяемую практическим разумом волю.
   Можно описывать это изменение на языке механики как эффект внешнего воздействия (именно так поступает Тённис), но на деле субъект-сторона общения, или "связи", по Тённису, сам трансформирует свою волю и, значит, действия, после учёта информации, получаемой от другого субъекта коммуникации. И таким образом "воздействие" оказывается лишь неуклюжим способом "научного" говорения об информационной связи.
  
   То, что Фердинанд, под аналитикой воздействующих друг на друга воль, интуитивно подразумевает знаковую коммуникацию, или диалог, доказывается синтезом, который следует у него за этой нерелевантной предмету аналитикой, непременно разлагающей всякое общественное событие на индивидуальные действия участников.
   На первом шаге Тённис синтезирует понятие "отношения", которое у него "слагается из всевоз­можных поощрений и послаблений, действий, кото­рые взаимонаправлены и рассматриваются как выра­жение воли и ее сил".
   Важно отметить, что слово "слагается" здесь обманчиво: и отнюдь не обозначает суммы действий. То есть, "отношение" у Тённиса - синтетическое понятие.
  
   И далее следует самое важное его новаторство: понятие "группы" не как номинальной совокупности индивидуумов, и не определяемой извне локально, структурально или функционально, но как существа, целость которого обеспечивается внутренней динамической связностью. В данном случае - "отношением".
   Тённис пишет:
   "Образованная таким позитивным отношением группа, воспринимаемая как вещь или существо, действия которого едины в своей внутренней и внешней направленности, называется Verbindung" (= связью, сношением, контактом соединением, слиянием, сплавом, сообщением, сочетанием, etc., во всём смысловом многообразии этого немецкого слова).
   Слова "позитивное отношение" в этом утверждении кодируют психическую живоносность данной связи для вовлеченных в неё "живых тел".
   Таким образом, в форме "группы" двух позитивно взаимодействующих воль мы получаем первичную ПАРУ как чисто коммуникативный элемент, для констатации существования которого довольно наличия "связи". И, тем самым обретаем совершенно иную аналитику социума,
   образуемого множеством разом существующих коммуникативных пар, или связей, по Тённису.
  
   Привкус психологической утилитарности в связующем "отношении", определяемом Тённисом как "поощрение" и "послабление", видимо, неизбежен, в силу того что физика 19-го столетия ещё не могла предложить для информационной связи какой-либо присущей ей собственной материи....
   Эта нехватка, впрочем, не мешает, но (может быть) напротив, помогает Фердинанду провести следующее важное различение двух типов связи, и определить, его помощью, свои основные категории:
   "Само это отношение, и тем самым связь, - пишет Тённис - понимается либо как реальная и ор­ганическая жизнь -- в этом состоит суть общности [Gemeinschaft], -- либо как идеальное и механическое образование -- таково понятие общества [Gesellsc­haft]".
  
   Указанное различие хорошо иллюстрируется сравнением любви и командно-сигнального управления орудийными действиями.
  
   Сам Фердинанд Тённис иллюстрирует предлагаемое им различение Gemeinschaft и Gesellsc­haft примерами соотвествующего словоупотребленияв в языке:
  
   "В об­щности со своими близкими мы пребываем с рожде­ния, будучи связаны ею во всех бедах и радостях. В общество же мы отправляемся как на чужбину, - пишет Фердинанд. - Юношу предостерегают от дурного общества; но понятие о дурной общности противно духу языка".
   "Общество мы составляем друг другу; но никто не может составить общности кому бы то ни было другому. Религиозная общность приемлет нас в свое лоно; религиозные же общества лишь наличествуют для государства и теоретического рассмотрения, находящихся во внешнем отношении к ним".
   "Говорят об общности языка, нравов и веры; но -- об обществе деловых людей, попутчиков, ученых. В этом значении, в част­ности, говорится о торговых обществах: даже если между их субъектами поддерживаются доверитель­ные отношения и существует какая-то общность, о "торговой общности" всё же едва ли можно вести речь. И совсем уж немыслимо было бы образовать словосо­четание "акционерная общность"
   И, в целом: "Всякая довери­тельная, сокровенная, исключительная совместная жизнь понимается как жизнь в об­щности.
   Общество же - это публичность, мир".
  
   Здесь любопытно отметить появление в дискурсе Тённиса "субъектов общества", - что равнозначно пониманию общества как множественной деятельности, и отсылает нас к "интерактивным" социологическим моделям.
  
   А как ещё квалифицировать исходный посыл Тённиса о том, что "человеческие воли состоят в многообразных отно­шениях друг к другу; и каждое такое отношение пред­ставляет собой некое взаимное воздействие"?
   Однако, введение понятия Связи (Verbindung) и раскрытие указанных отношений как Связей позволяет совершить переход от интерактивной модели к коммуникативной. В последней "субъект общества" является стороной одновременно многих связей и, соответственно образует множество пар, связанных общением, или информационными обменами, - если отойти от механического описания связи как взаимовоздействия.
   А отойти придётся, поскольку одновременная множественность связей немыслима в случае использования воздействий в целях коммуникации.
   Нам хочется думать, что именно на такую множественность намекает Фердинанд, когда утверждает, что "каждое такое отношение представляет собой некое единство во множественности или мно­жественность в единстве".
   Помочь раскрытию этой диалектики "единства во множественности и обратно", даже относительно отдельно взятой воли, продуцирующей отношение, так же могло бы раскрытие этого отношения как информационной связи. Последняя позволила бы нам учесть то обстоятельство, что воля субъекта коммуникации как определяемая информацией, получаемой в вербальном общении с другими субъектами, имманентно является общественной волей, даже если она эгоистична, - поскольку определяющий её "практический разум" оперирует языком общения. Иными словами, воля имярека разумна "коллективным сознанием" имманентным языку вербального общения.
   Значит коммуникативная воля, образующая "связь", только необходимо общественна, но также - исторична и национальна.
   Казалось бы, Фердинанд Тённис, будучи кантианцем, может позволить себе не заморачиваться вопросом общественности "человеческой воли", поскольку эпитет "человеческая", присовокупленный к воле, означает "разумная"; а разум априори всеобщ, - так что разумное утверждение, по мнению Макса Вебера, равно истинно как для китайца, так и для европейца. А разумный поступок, по мнению Канта, сообразный "моральному закону внутри нас", равно морален для всех разумных существ во Вселенной!
   Однако, с позиции Тённиса, именно эта всеобщность чистого разума не позволяет ему создать живой "общности" (Gemeinschaft), неотрывной от психической жизни живого тела, но - только машинообразное "общество" (Gesellsc­haft).
   В противность Максу Веберу, делавшему ставку на научную объективность, Тённис полагает, что ...
   "... Наука умерщвляет живое, чтобы пос­тичь его отношения и взаимосвязи; все состояния и силы она обращает в процессы движения, всякое дви­жение сводит к количеству проделанной работы, то есть затраченной рабочей силы или энергии, чтобы постичь все процессы как однородные и соизмерить их друг с другом, коль скоро они могут друг в друга превращаться".
   Точно так же Тённис не хочет отдавать себя в лапы эмпирического эволюционизма и заявляет, что ...
   "... наше нынешнее рассмотрение должно вращаться не вокруг родов и видов и, стало быть, в том, что касается чело­века, не вокруг рас, народов и племен как биологичес­ких единств; наш взор устремлен к социологическому смыслу, сообразно которому человеческие отноше­ния и связи мыслятся как живые, или же, напротив, всего лишь как артефакты, и смысл этот отражается и находит свою аналогию в теории индивидуальной воли".
   Всё предыдущее позволяет высказать догадку, что теория Тённиса будет опираться на различие сообщительной воли как живоносной, и воли производительной как умерщвляющей живое.
  
   Представив таким образом "Тему" своего сочинения, Фердинанд переходит к "Теории Общности". Заголовок первого параграфа "Зародышевые формы" обозначает заявленную Тённисом теорию как онтогенетическую. И, сообразуясь с его "взором, устремленным к социологическому смыслу", мы понимаем, что речь пойдёт не об историческом, но - о социальном онтогенезе общности, соотнесённым с универсальными общественными феноменами: такими, как Семья, например.
   Семья, однако, - это уже общественный институт; сиречь, некий публичный артефакт, или умерщвлённое живое, согласно Тённису;
   поэтому он копает глубже, до естественной основы семьи, и начинает рассмотрение с родственных связей как таковых; как природных, но не в смысле универсума Природы, а как полученных индивидуумом при рождении, когда у него ещё нет своей воли, и его воля едина с волей матери и других домочадцев.
   Это прирождённое "единство человеческих воль как изначальное или естественное состояние сохраняется - по мнению Тённиса, - несмотря на их эмпирическую разделенность, и пронизывает ее, принимая многообраз­ный облик в зависимости от необходимых и налич­ных особенностей отношений между по-разному обусловленными индивидуумами".
   Мы логично понимаем это утверждение как относящееся к кровнородственной общности, которая присутствует в индивидуальных волях уже раздельно живущих родственников.... Но Тённис копает ещё глубже - вплоть до естественной общественности человека вообще. Так что "исходное единство воль" любых людей, как врождённое качество, служит у него основой для образования любых других общностей.
   "Все отношения связи коренятся во взаимосвязи растительной жизни через рождение, в том факте, что все человеческие воли, поскольку каждая соответствует некой телесной кон­ституции, связаны друг с другом в силу происхожде­ния и родовой принадлежности, сохраняют или с необходимостью вступают в такую связь...", - пишет Тённис.
   В справедливости этого житейского наблюдения Тённиса можем убедиться, просто оглянувшись вокруг. Мы увидим, как многие насельники Града, не будучи в состоянии преодолеть социальные дистанции между людьми, распространяют свою естественную общительность на домашних животных, которые с готовностью усыновляются человеку. И таким образом первичная родовая общность продолжает своё существование в атмосфере взаимоотчуждения, с помощью одомашненных животных.
  
   Нет нужды доказывать, что "наиболее явно" эта первичная родовая связь "выражается, по словам Тённиса, в отношении между матерью и ее ребенком", поскольку "материнское отноше­ние имеет свои глубочайшие основания в чистом ин­стинкте, обнаруживающемся в безусловной расположенности [Gefallen]".
   Таким образом, первичную группу и первую общность составляют мать и дитя. Именно в их отношения Фердинанд помещает ключевой момент человеческого онтогенеза:
   "... здесь - пишет он, - наиболее ощутим переход от все еще те­лесной -- к чисто духовной связи".
   Фердинанд не предлагает психологической конструкции этого перехода, хотя важность его результатов для дальнейшего развития имярека невозможно переоценить.
   Независимо от этого мы должны быть благодарны за его подход к предмету, фокусирующий внимание на связи, или коммуникации. В частности, здесь Тённис онтогенетически обнаруживает и устанавливает два разных вида связи - бессловесную (чувственно-телесную) и вербальную, или словесную.
   Отмеченным двум видам связи отвечают два субъекта коммуникативной активности - 1) перцептивный и 2) вербальный.
   Они взаимно поддерживают и активируют друг друга. "Свое единст­во и завершение они находят в отношениях между отцом и детьми" - пишет Фердинанд.
   Психологический синтез вербального и перцептивного субъектов коммуникативной воли обеспечивается процессом именования предметов чувств и превращения их тем самым в ВЕЩИ, сиречь, в "названные, или глаголемые". Именно этим процессом, согласно Библии, завершается сотворение Адама - именованием всего ранее сотворённого. Как гласит Ветхий Завет: "Привел Господь Бог к человеку созданных Им из земли всевозможных животных, что на суше обитают, и птиц, что по небу летают: они должны были получить от него свои имена. Человек дал имена скоту всякому, имена птицам под небом, имена диким зверям...".
   В результате присоединения имён к перцептивным образам, на произнесение имени стал откликаться не только вербальный, но и перцептивный субъект, непосредственно управляющий физикой организма. Соответственно, у человеческого дитяти "слюнки текут", отныне, не только при виде мяса, но и при произнесении соответствующего слова (имени вещи). А доминирование родителей и коммуникативного (в общении с ними) жизнетворчества привело у тому, что перцептивный субъект стал сильнее реагировать на слово, чем на чувство.
   Доминирование вербального субъекта воли над перцептивным (имеющее общественную природу) хорошо видно на примере дрессированного животного, той же служебной собаки, например. Последняя, ведь, слышит позывы своих чувств, но не следует им, а выполняет вербальные команды вожатого. То же самое происходит вначале с ребёнком. Он научается выполнять словесные приказы родителя, вопреки своим чувственным позывам.
   После овладения речью это научение становится основанием способности самоуправления. Отныне дитя - как субъект вербальной коммуникации - может управлять своей перцептивной субъектностью (притяжаемым "собой"), произнося нужные для этого слова, как бы от имени родителя.
   Именно в обладании речевым аппаратом и, значит, в возможности говорения состоит преимущество человеческого дитяти перед домашним дрессированным животным: последнее само не произносит имён вещей и поэтому не может отдавать команды самому себе от лица вожатого.
  
   Фердинанд не говорит прямо о доминировании "духовной связи" ребёнка с родителем над связью "телесной", но фактически подразумевает его, когда заявляет, что...
   "... отцовство выступает как наиболее чистое основание идеи господства в рамках общности, где оно означает не использование и употребление на благо господина, а воспитание и научение как завер­шающую стадию порождения; приобщение, исходя­щее от полноты собственной жизни, на которое лишь постепенно может быть получен ответ подрастающе­го поколения, и тем самым учреждено отношение под­линной взаимности".
   Важно заметить, что доминирование есть способ и форма соединения, а не разделения. Поэтому в субъекте общения, или связующего отношения, оба онтогенетически различённых субъекта (перцептивный и вербальный) пребывают в единстве, - о котором Тённис говорит как о "единстве телесной и духовной связи" первичной группы; и, значит, единстве коммуникативной воли.
  
   В отличие от этого, в поведенческой перспективе, перцептивный и логический субъекты, как правило, разделены. Так что говорят даже о двойственности человека и о "двух типах воли: органической (Wesenwille), идущей из нетронутой рефлексией глубины человеческой психики, и избирательной воле (Ku:rwille), которой предшествуют размышление и расчет".
   Как следует из сказанного выше, для Тённиса, рассматривающего человеческий мир в перспективе связности и Связи (Verbindung), это различие стирается, и поэтому - считал он - "невозможно осмысленно ответить на вопрос, является ли общество видом товарищества, организованного рациональными действующими индивидами в целях достижения определенных выгод, или же "творением природы", существование которого необъяснимо в категориях их сознательных решений и рационального выбора".
  
   Возвращаясь к семейной общности, в плане личного онтогенеза имярека, можно отметить, что "воспитание и научение как завершающая стадия порождения", по Тённису, подразумевают следующий шаг онтогенеза, на котором обретший бытие субъект синтетической коммуникации (разом вербальной и перцептивной) должен подготовиться к переходу из духовной общности своей семьи к духовной общности всей локальной общины, или "колонии", по Аристотелю, состоящей из многих семей; а затем - к общности Полиса, сиречь Города.
   Этот переход обеспечивается тем, что отец, (совместно с матерью) снабдивший детей, при зачатии, генетическим кодом, обеспечивающим существование первичной телесной "общности кровного родства", затем, в процессе воспитания и покровительства, снабжает их так называемым "культурным кодом", способным стать основой для обретения детьми общности культурной, и приобщение их, через это, к Публике.
   Через этот переход только и "учреждается отношение под­линной взаимности" с отцом, о котором говорит Тённис, но уже не как с биологическим страшим родственником, а как с публичной фигурой, имеющей соответствующий статус, сопряжённый с его ролью "отца" в мире-как-театре.
   Эта новая публичная общность утверждается не посредством телесно-чувственного узнавания близкого по крови как "своего родного", но - ментально-смысловыми обменами, обеспечивающими "солидарность" взаимопонимания в вербальном общении. И отождествление себя с другими совершается уже не на основе восприятий, а номинально, согласно знаковой идентичности. Образно говоря, "болеем за НАШИХ!". Но "наши" - это уже не родственники; они суть носители ментальной общности, связанной вербальными обменами, и продуцирующей сходные персонификации субъектов общения.
   Самобытность публичной, знаковой общности, по отношению к общности чувственной, кровнородственной, подчёркивает факт часто случающегося противоречия между идейной "солидарностью" (в Дюркгеймовском смысле последнего слова) и семейным свойство`м.
   Так что, семейное "господство отца" как "всеобщая форма культурного состояния" патерналистского или "патриархального" общества хотя и опирается на естественную кровнородственную общность (на отцовство), само есть осуществление "идеи", по словам Тённиса; и, значит, принадлежит общности производства артефактов, что ярче всего выражается знаменитой фразой Тараса Бульбы: "я тебя породил, я тебя и убью!"; в которой выпячена как раз подчинённость телесного естества управляемой логосом производящей деятельности. Никто ведь не сомневается в том, что акт убийства есть, помимо всего прочего, также трудовой акт управления орудием причинения смерти телу - пусть то будет даже голая (невооружённая) рука, используемая в качестве инструмента или оружия.
   Принадлежность родителей к производительному сообществу, и роль трудовой деятельности в воспитании потомства может быть ярче всего иллюстрируется знаменитой "королевской деревней" супруги Людовика XVI Марии-Антуанетты, которую она использовала в целях воспитания своих детей.

0x01 graphic

Ферма Марии-Антуанетты в Версале

  
   Присутствие труда в семейных отношениях у Тённиса констатируется содержанием следующего, третьего параграфа "Теории общности", заявленным уже в заглавии: "Наслаждение и труд".
   Одновременно этот заголовок вызывает догадку о ментальной приверженности Фердинанда утилитаризму. Каковую догадку он и оправдывает первой же фразой:
   "Во всякой совместной жизни, сообразно ее общим условиям, обнаруживается или проводится то или иное различие и разграничение между наслаждением [Genuss] и трудом и возникает их взаимообусловленность", - пишет Тённис.
   Отличие мысли Тённиса от чисто поведенческой утилитарной модели добычи индивидуальным трудовым усилием своего удовольствия и, в пределе, личного счастья заключается в вводных словах о "совместной жизни".
   В рамках последней "наслаждение" и "труд" выступают в роли неких "валют", посредством которых совершаются обмены, образующие связь субъектов коммуникативных воль, направленных друг на друга.
  
   О правдивости такого предположения можно судить по характеристике связи матери и ребёнка, даваемой Тённисом в указанных терминах. Он пишет:
   "В первом из трех праотношений (матери и дитяти) взаимообусловленность наслаждения и труда представлена с наи­большей непосредственностью; и здесь сторона на­слаждения перевешивает сторону прилагаемых уси­лий. Ребенок пользуется защитой, пищей и наставле­ниями; мать наслаждается радостью обладания, позднее -- пользуется послушанием и, наконец, рассудительно-деятельной помощью...".
  
   Перевес "валюты" труда над наслаждением в связующих семейных обменах Фердинанд находит в отношениях "сибсов":
   "Среди братьев и сестер, - пишет он, - поскольку им чаще всего приходится вместе заниматься одинаковой деятель­ностью, подлинная взаимопомощь, взаимная поддер­жка и участие могут проявляться в наиболее чистом виде".
  
   Помимо приверженности утилитаризму, Тённис в этом параграфе обнаруживает также либеральный экономизм своей ментальности старанием представить феномены авторитетности во взаимоотношениях воль сибсов в качестве предвзятого (атавистического?) толкования обычного разделения труда.
   "Кроме полового различия - пишет он - здесь особенно будет проявляться разница в ментальной одаренности и, сообразно этому, на долю одной стороны чаще будет выпадать размышление и умственная или мозговая деятельность, а на долю дру­гой -- исполнение задуманного и мускульная работа. Но и в таком случае первое может быть понято как предводительство и руководство, а последнее -- как своего рода следование и послушание".
  
   Перед тем ту же работу он выполнил касательно отношений супругов, заявив, что "Сходное взаимо­воздействие имеет место и между мужчиной и его товарищем женского пола (sic!)".
   И здесь, по его словам, "различие данных от при­роды сил приобретает все большее значение в разде­лении труда; в том, что касается общих предметов, разделение труда по их защите осуществляется таким образом, что на долю женщины выпадает охрана по­читаемых обычаев, на долю мужчины -- отражение врага; в деле добычи пропитания: ему -- охота, ей -- хранение и приготовление пищи; и так во всякой дру­гой работе...".
  
   "И в отноше­нии всех этих различений следует видеть, что они вы­полняются по велению природы..., - сколь бы часто они, подобно всем другим, ни оказывались уп­разднены или искажены", - заключает Тённис.
   Тем самым он - вполне в духе Просвещения, - хочет убедить себя и нас в том, что разделение труда принадлежит естественной "праобщности" и базируется на врождённых различиях, а господство и авторитетное руководство - плод искусственного "общества", искажающего естественную "общность".
  
   Тем не менее, эти издержки времени не должны заслонять собой главное достижение Тённиса: он впервые, в рамках социологии, говорит о коммуникативно абстрактном труде производства артефактов, не предназначенных никому персонально, но - о труде любви, внимания, заботы, мечты и ответственности в личных отношениях (!). Это может быть и прямой ручной труд - неважно! Главный продукт этого труда - сообщение, посылаемое матерью своему дитяти, или отца - сыну; брата - сестре...; принимаемое (или отвергаемое) и образующее связь (Verbindung).
   По своей материи сообщение может быть любым - тактильным, мимическим, звуковым, жестовым, сигнальным, вербальным, поведенческим...; в любом случае оно является продуктом ТРУДА. Но только труд этот - не экономический, а сообщительный, коммуникативный.
   Фердинанд не говорит этого прямо, но подразумевает контекстно. И в этом неэкономическом, а отношенческом понятии "труда", введённым Тённисом в гуманитарный дискурс, мы усматриваем его большую заслугу.
  
   Сам Тённис приближается к тому, чтобы назвать вещи своими именами, когда пишет, что "эти отношения в их совокупности высту­пают как взаимоопределение человеческих воль и их служение друг другу"; но, к сожалению, не может вырваться из тисков экономизма, господствовавшего в то время в Европе, и рассматривает наслаждение как эквивалент труда - как будто бы их можно измерить! - и таким образом, volens-nolens, вводит в личные коммуникации рыночный обмен труда на наслаждение.
   В итоге получается, по его словам, будто ...
   "... В идеальном случае, большему наслаждению, черпаемому из того или иного отношения, соответствует более тяжелая разновидность труда для поддержания такого отношения".
   И таким способом якобы поддерживается равновесие во взаимовоздействии воль, ибо "всё, что дает перевес одной воле, должно быть компенсировано усиленным действием на дру­гой стороне", - пишет Фердинанд.
  
   Трудно не усмотреть за этим социальную идеологию "справедливого вознаграждения за труд", - только здесь она не очень уместна, хотя, наверное, весьма популярна среди современников Тённиса, так что создаёт иллюзию понятности сказанного.
   Мы, в данном контексте, предпочли бы встроить обозначенный выше коммуникативный труд в живую органическую "Общность" (Gemeinschaft) Тённиса; отличая его тем самым от труда, производящего артефакты в рамках "Общества" (Gesellschaft): труда, истощающего животные силы и убивающего природу. По сравнению с ним, труд общения является живоносным, рождающим духовные силы, одухотворяющие и тем животворящие также плоть.
   Говоря это, мы имеем в виду труд почтения, уважения, чести, этикета, внимания, заботы, etc.; направленный не на сотворение мёртвой вещи из убитой живой плоти, а на поддержание сообщительной связи с другим лицом.
   Без этого труда невозможно представить себе ни Свет, ни Полк, ни Двор.
  
   Важнейшее место труд связующего отношения к- ... занимает в религии. Перенесённый из Литургии в повседневность он отличает подлинно верующего от его публичного подобия.
   Ведь смысл перманентного пребывания Верного в представляемом присутствии Господа, или Бога Отца, или Царя Небесного в немалой мере состоит в возможности, уместности и обязательности помянутого общительного труда.
   Именно сообщительностью труд христианской молитвы кардинально отличается от индуистской "йоги", например. Там труд чисто спортивный, не общительный: как подношение богам он существует только опосредованно, через абстрактное трудовое усилие, подобное труду каменщика на строительстве храма; чей труд, в плане коммуникации, тоже является не прямым, но опосредованным (через творимый культовый артефакт) приношением богу.
  
   Описанное отличие прямого сообщительного Служения от опосредованного производительного вполне укладывается в проводимое Тённисом различение "Общности" и "Общества".
   В первом случае мы имеем живую общность Верного с Богом, во втором - культ как коллективное производство артефакта, встраиваемого в искусственную среду обитания.
  
   Указанное различие между Общностью и Обществом по линии межсубъектной коммуникации прослеживается также в психологии взаимовоздействия воль, рисуемой Фердинандом.
   В Обществе как в совместном предприятии или производстве, взаимо-отчуждённые агенты которого связаны между собой только разделением труда и функциональной дополнительностью, а не прямым общением, эта упрощённая психология выглядит таким образом, что ...
   "... даже если удовольствие можно найти в самом усердии и борьбе, то все же всякое напряжение сил с необходимостью требует последующей разрядки, всякая отдача -- восполне­ния, всякое движение -- покоя".
   А статуарное неравенство и функциональное подчинение имеет своим психологическим сопровождением то, что "для существа силь­нейшего - по словам Тённиса, - избыток наслаждения состоит отчасти в самом чувстве превосходства, власти и возможности повелевать, тогда как положение опекаемого, подчи­нение руководству, нажиму и при­нуждению, и вынужденное послушание, рождающее чувство неполноценности, всегда воспринимается с некоторым недо­вольством...".
   С этим машинообразным взаимодействием воль Тённис сопоставляет естественную органическую общность:
   "По природе же, - пишет он, - всё обстоит таким образом, что преимущество в силе вообще есть в то же время преимущество в способности оказывать помощь; и потому, в рамках этих телесно-органических отношений, сильный ощущает некую инстинктивную и наивную нежность [Za:rtlichkeit] к слабому, удоволь­ствие от возможности помогать и защищать, которое внутренне срастается с радостью обладания и с на­слаждением собственной властью".
   Не противоречащую Природе, сознательно творимую общность Отеческой Любви к ближнему, этого культового стержня христианства, Тённис здесь не рассматривает. Но создаёт предпосылки к этому.
   А именно, пытается ввести в социологический дискурс ПОТЕСТАРНУЮ ОБЩНОСТЬ. Это не просто сделать на почве "атомизма" индивидуальных воль, поскольку властное отношение - это отношение между лицами, а не между волями; и естественное неравенство воль (по силе) здесь не может помочь.
   Во всяком случае, Тённис хочет сказать, что такая общность есть, и что это именно Общность, то есть живое тело, поскольку обладает психической жизнью.
   За неимением лучшего, Фердинанд, в пятом параграфе "Троякое достоинство" рисует эту психическую жизнь, стараясь, по возможности, натурализовать её, и пишет:
   "Превосходство в силе, применяемое во благо под­чиненному или сообразующееся с его волей и потому находящее у него поддержку, я называю достоинст­вом [Wu:rde] или авторитетом; в таком случае можно различить три его вида: достоинство возраста, достоин­ство силы и достоинство мудрости или духа. Они, в свою очередь, соединяются в достоинстве, которое подобает отцу, стоящему над своими близкими в деле защиты, попечения и руководства. Грозность такой власти порождает среди слабейших страх [Furcht], и он один свидетельствовал бы, пожалуй, лишь о ее от­рицании, неприятии (в той мере, в какой к нему не примешивается восхищение), однако исходящие от нее же благодеяния и милости пробуждают волю к почитанию [Ehren]; и если последняя преобладает, то из этой связи возникает чувство почтения [Ehrfurcht]".
   Начиная с "превосходства в силе", Фердинанд далее, походя, употребляет термин "Власть", никак у него не определённый. Очевидно, однако, что "превосходство в силе" не равно "власти". Понятно также, что достоинство, авторитет, сан, величие, etc. суть атрибуты лица, а не воли. Соответственно, почитание и связанное с ним чувство почтения есть отношение к ЛИЦУ.
   Можно сколько угодно милостями побуждать волю благодетельствуемого лица к почитанию благодетеля, всё равно это будет воля к сотворению симулякра Почтения, присущего потестарным отношениям. Самого же Почтения такая "благодарная" воля родить не может.
   Натурализация потестарной общности посредством отцовства также терпит крах. Ибо патерналистская власть не ограничена кровнородственной группой. Больше того, в своей истине она вообще свободна от родства.
   И это волей-неволей вынужден косвенно констатировать Тённис, замечая, что "возможно и вероятно возникновение отношений общности даже между господином и слугой [Knecht], если их поддерживает и им способствует тесное, про­должительное и замкнутое совместное проживание в одном доме, действующее, как правило, подобно узам теснейшего родства".
   Последние слова как раз и подчёркивают независимость власти от родства, несмотря на неуклюжую попытку заместить родство эффектом локализации (совместного проживания). И здесь мы хотели бы воздать подобающую хвалу интуиции Фердинанда Тённиса.
  
   Очевидный отрыв потестарной общности от натуральной (животной), не устраивает, однако, Тённиса, боящегося таким образом утратить живость Общности и перевести её в разряд Общества как мёртвого артефакта. Устранить это концептуальное зияние Фердинанд пытается с помощью эволюции, или развития природной общности. Он утверждает, что ...
   "... общность крови [Blut], как сущностное един­ство, развивается и обособляется в общность места [Ort], непосредственно выражающуюся в совместном проживании, а эта последняя, в свою очередь, -- в об­щность духа [Geist], характеризующуюся лишь сов­местным действием в едином направлении, одинако­вой настроенностью".
   И, таким образом, наличная "общность места" будто бы способна развиться в "общность духа", которую он наблюдает между "господином и слугой". Ответственность за успех Тённис возлагает на время и тесноту места. Оставим это на его совести.
   А совесть у Фердинанда, как видно, имеется, поскольку он отдаёт себе отчёт в том, что казусу с "господином и слугой" для полноты эволюционной картины не достаёт первой ступени: "общности крови". Чтобы избежать здесь упрёка в недобросовестности, Тённис каждую ступень эволюции делает способной к порождению следующей; а последнюю ступень - ещё и возможностью эмансипации от первой.
   В параграфе N6 читаем:
   "Всюду, где человеческие воли органически связывают людей друг с другом и находятся друг к другу в отношении утверждения, наличествует общность того или иного вида, причем предшествующая ее разновидность развертывается в позднейшую, последняя же в своем развитии достигает относительной независимости от первой" (!).
   При этом, "общность места можно пони­мать как взаимосвязь животной, а общность духа, в равной мере, -- как взаимосвязь ментальной жизни; и потому последнюю, в ее связи с предшествующи­ми, -- как собственно человеческую и наивысшую раз­новидность общности", - пишет Фердинанд.
  
   Из сказанного явствует, что для "наивысшей разновидности общности", Тённису не хватает понятия "лица", - несмотря на то, что лицо появляется в дискурсе именно в контекстах общности и общества, хотя несколько в разных смыслах. В то время как понятие "воли", положенное Тённисом в основание, не требует для своего определения общности и общения, но получается из рассмотрения индивидуальных действий в предметной сфере.
   А между тем постулирование общности как живого тела, наделённого психической жизнью, могло бы привести Тённиса к "лицу", если бы он рассматривал жизнь общности не только "в себе" - как индивидуальные переживания субъекта коммуникативной воли, относимые к другому субъекту воли, или стороне связи, - но и "для себя". Ведь, по его собственному убеждению, "с каждым живым телом связана психическая жизнь, благодаря чему оно в себе и для себя (sic!) существует таким же образом, как это нам известно о нас самих".
   Так вот, ДЛЯ СЕБЯ Общность существует именно как Лицо общника, партнёра общения и взаимодействия. То есть, оно существует в душе и глазах другого общника; и у лица нет другого способа существования. Своего лица никто не может видеть - оно суще только в глазах других, общающихся с нами. В зеркале индивидуальной саморефлексии можно видеть только личину, маску, персонаж. Значит, как лицо, индивидуум для себя не существует. Лицо открывается только в общении; и это - лицо друга.
   Потому мы и говорим, что существование для себя в качестве лица является исключительным достоянием общности. И как раз этому бытийному модусу принадлежат помянутые Тённисом выше "авторитет", "достоинство" и "почитание". Все они суть отношения к лицу, открывающемуся в общении.
  
   Без раскрытия бытия общности для себя невозможно построить теорию развития общности как её собственного необусловленного онтогенеза. На месте такой теории мы видим у Тённиса описание эмпирической данности, сгруппированной по внешним признакам, и объединённой с помощью эволюционной логики:
   "Общность крови" у него "развивается и обособляется в Общность места", "а эта последняя, в свою очередь, -- в Об­щность духа", или ментальную общность.
   Однако никто не наблюдал подобного развития, - это чисто мысленная конструкция. И для своего существования любой из указанных типов общности не нуждается в том, чтобы непременно происходить из другого. Получается, что они соединены не собственной эволюцией общности, а скорее личным онтогенезом, в ходе которого имярек последовательно становится способным к участию во всё более сложной коммуникации с себе подобными, вплоть до собственно человеческой, наивысшей духовной общности.
   В итоге, благодаря цельности индивидуума, психодинамические феномены трёх основных типических общностей образуют в душе подобие матрёшки. Так что коммуникация любого уровня приводит в движение психические силы на всех других уровнях.
   Именно это сохранение психической цельности личности в коммуникациях является условием Общности у Тённиса. Ведь, как мы помним, "ОБЩНОСТЬ" от "общества" отличается тем, что она ЖИВАЯ.
   Мы, в данном контексте, понимаем слово "живая" так, что коммуникация есть форма жизни и её феномен. Соответственно, эта форма жизни не может быть индивидуальной, обособленной. Уже по определению это жизнь общности - как минимум, пары...
   У Тённиса жизнь - в данном случае "психическая" - по-прежнему есть достояние индивидуума с его индивидуальной волей:
   "Всюду, где человеческие воли органически связывают людей друг с другом и находятся друг к другу в отношении утверждения, наличествует общность того или иного вида" - пишет Тённис.
   То есть общность - эмпирический факт, обусловленный взаимодействием? Ведь воля - это нечто внутреннее; её феномен - действие. Если же воли воздействуют друг на друга непосредственно, то опишите эту коммуникацию!
   Наконец, как понимать термин "органически"? В смысле органицизма Бэкона?
   "Все три вида об­щности - утверждает Тённис - теснейшим образом связаны между собой как во времени, так и в пространстве, а стало быть, и в человеческой культуре, и её истории в целом, и во всех отдельных ее феноменах и их развитии".
   Первая часть этого утверждения представляет собой эмпирический факт, притом отнюдь не универсальный, и с полной неясностью относительно характера пространственно-временной связи. А вторая часть - необоснованное квази-каузальное заключение.
   Что это? История одной семьи?
   При этом "общность крови" есть живое "сущностное един­ство", не нуждающееся в отдельной обусловленной коммуникации. Здесь общение неотрывно от жизнедеятельности и осуществляется на основе спонтанного взаимоотождествления, взаимопритяжения и врождённого (не приобретённого, как в соседстве или супружестве) удовольствия телесного контакта, присутствия и близости.
   Наряду с этим, "общность места можно пони­мать как взаимосвязь животной жизни, а общность духа -- как взаимосвязь ментальной жизни" - пишет Фердинанд.
   Ключевым термином теории здесь выступает "жизнь", не мыслимая Тённисом вне жизни биологического тела; в то время как "взаимосвязь" дана эмпирически. И это эмпирия внешнего наблюдения, а не общения. Да, сообщительная связь, или коммуникация, может для внешнего наблюдателя обнаруживаться взаимозависимостью фактов, но наблюдатель при этом должен понимать, что перед ним не механическое соединение тел, но - координация и взаимоопределение причинно свободных воль посредством информационной связи между сторонами общения. То есть, даже если речь идёт о телесном контакте, в последнем следует находить не механическое воздействие, а сообщение, - для которого телесное воздействие является только материальным носителем. Эффект имеет не оно, а приносимая им информация об отношении отправителя к адресату.
  
   Тённис, однако, не готов к подобной аналитике коммуникативной связи, в её коренном отличии от связи причинной, - каковое отличие давно зафиксировано в философическом дискурсе в качестве антагонизма Свободы и Необходимости.
   Вместо этого он озабочен номенклатурой, и пишет, что ...
   "... в качестве вполне приемлемых наи­менований для изначальных разновидностей общности в одном ряду могут быть рассмотрены: 1) родство, 2) со­седство, 3) дружба...".
   И это самообман, - поскольку речь, на деле, идёт не о логически обоснованных именованиях неких сущностей, а об интерпретации слов языка.
   С помощью такого нехитрого приёма Фердинанд переходит в область житейского опыта, которому и принадлежат его следующие высказывания:
   "Средоточием и как бы телом Род­ства [Verwandtschaft] является дом".
   "Впрочем, родственная воля и дух вовсе не привязаны к пре­делам своего дома и ближайшим окраинам; напротив, там, где они сильны и живы, т.е. в наиболее близких и тесных связях, они могут поддерживаться сами собой, питаясь одной лишь памятью, при какой угод­но отдаленности сохраняя и вызывая в воображении ощущение близости к общности и соучастия в ее делах...". Что, с одной стороны, противоречит его предшествующим утверждением о "теснейшей связи трёх видов общности во времени и пространстве; а с другой - утверждает в качестве психической материи общности индивидуальные переживания, подчёркивая это отсутствием актуальной коммуникации в условиях "какой угод­но отдаленности".
   И далее Тённис пишет, что ...
   "... Все­общий характер Соседства [Nachbarschaft] присущ совместной жизни в деревне".
   А "Дружба [Freundschaft] перестает быть за­висимой от родства и соседства, поскольку является условием и следствием сплоченного труда и общего образа мыслей, и потому она чаще всего возникает в занятиях одинаковыми или сходными профессиями и искусствами".
   Ясно, что последнее условие имеет место в городе.
   Введя таким образом в свой дискурс "город" в качестве локуса "дружбы" как условия и результата сотрудничества, Тённис затем меняет ракурс; входя в тот же "город" уже через ворота возможностей общения: когда не общность есть условие успешного коллективного созидания, а напротив, творческое сотрудничество является удобной площадкой для коммуникаций, рождающих общность дружбы. И пишет:
   "... такие узы, несомненно, завязы­ваются и поддерживаются благодаря беспрепятствен­ному и частому единению, каковое с наибольшей вероятностью может происходить в городе". Как говорится, highly likely....
   Однако город строится как будто не ради дружбы!?
   Но это - во мнении людей. А Промысел Божий относительно человека, быть может, лежит именно в дружбе? Ведь Церковь как образ Града Божия на земле зиждется на братстве и любви....
   Тённис как будто прислушивается к этой интуиции и объявляет, что практика "дружбы" на площадках города имеет своим феноменом "... учреждае­мое и прославляемое общим духом божество, которое имеет здесь самое непосредственное значение для сохране­ния уз...".
   Последнее можно было бы счесть прямым заимствованием у Дюркгейма, утверждавшего, что божество - это лишь символическое представление общества. С той поправкой, что нельзя "учредить божество"; и с замечанием о концептуальной "туманности" общественно-деятельной персонификации не менее туманного "общего духа".
   Однако Тённис, в отличие от Дюркгейма, не ищет социологического объяснения происхождение идеи бога в коллективном сознании, но делает акцент именно на "узах":
   "... истинные товарищи по вере, как и близко знакомые между собой товарищи по искусст­ву или сословию, тоже всюду ощущают, что связаны между собой духовными узами и заняты общим для них делом", - пишет он.
   Более того, только названное "божество", по словам Тённиса, придаёт живость узам дружбы, и освобождает верных от места, где их дружба зародилась, ибо этот "добрый дух и не привязан к своему месту, а обитает в сознании своих почитате­лей и сопровождает их в странствиях по чужим зем­лям".
   То есть речь у Фердинанда идёт о психологии общности, характеризующейся диалоговыми переживаниями и ощущениями незримого присутствия близких, - в отличие от психологии индивидуальной деятельности, для которой характерны цели: польза, благо, счастье, etc.
   Ну, и далее наш автор рисует уже поэтический образ высочайшей, "собственно человеческой" общности веры:
   "Если, таким образом, совместное прожи­вание в городе и можно охватить понятием соседства, - пишет он - то ду­ховная дружба, напротив, образует своего рода не­зримую местность, некий мистический город, словно вызванный к жизни интуицией художника, творчес­кой волей...".
  
   В этом пункте Фердинанд как будто находит для себя возможным расстаться с психологизмом и утверждает, что "таинственный град", отделившийся от родства и соседства, и, значит, не могущий претендовать на обусловленную ими психическую жизнь, тем не менее есть ЖИВАЯ Общность, - но могущая казаться мёртвой завзятому психологисту. На что Тённис и указывает далее.
   Читаем:
   "Отношениям между самими людьми как друзьями и товарищами здесь менее всего присущ ор­ганический и внутренне необходимый характер: они наименее инстинктивны и в меньшей мере обуслов­лены привычкой, чем отношения между соседями; они ментальны по своей природе и потому кажется, что в сравнении с предыдущими покоятся либо на случайности, либо на свободном выборе".
  
   В этом пассаже важным для нас является словосочетание "самими людьми", которая указывает на коммуникацию как таковую - без её опосредования животным родством или локусом проживания (!).
   Но означает ли это действительный разрыв с индивидуалистической психологией или речь идёт только о переходе на другой уровень индивидуального существования - "ментальный"?
  
   Иными словами, возникает вопрос: помянутые Тённисом "истинные товарищи по вере, как и близко знакомые между собой товарищи по искусст­ву или сословию, которые всюду ощущают, что связаны между собой духовными узами", даже и "в странствиях по чужим зем­лям", - их повсюдные ощущения общности и единения являются продуктом индивидуальной ментальности каждого? или однажды возникшее целое Общности далее существует как таковое, независимо от любых физических каналов связи, подобно всемирному тяготению, обнаруживающему Целость Вселенной? То есть, существует ли в представлении Тённиса "поле общности", аналогичное полю тяжести? Или является ли Тённис подлинным "холистом" коммуникации?
   Высказанные Фердинандом во втором параграфе "Теории Общности" мысли, в части различения органических образований от механических, позволяют ответить на этот вопрос утвердительно. Он пишет:
   "Всё действительное органично в той мере, в какой его можно мыслить только во взаимосвязи с целокупной действительностью, определяющей его свойства и движения. Так притяжение в его многочисленных проявлениях делает доступный нашему познанию универсум единым целым, действие которого прояв­ляется в тех движениях, какими любые два тела изме­няют свое положение друг относительно друга" (sic!).
   И далее Тённис подтверждает своё убеждение, заявляя, что ...
   "В действи­тельности, хотя с точки зрения механики это ано­малия, помимо частиц, которые и сами являются составными, и составляют мертвое вещество, существуют также тела, которые во всем своем бытии выступают как природные целые и, обладая такой целостностью, движутся и воздейству­ют на составляющие их части" -- в нашем механистическом представлении, следует добавить - "таковы органичес­кие тела".
   И здесь слово "органические" употреблено им уже не Бэконовском машинообразном смысле идеальной функциональной взаимоприлаженности частей, а в смысле холизма жизни в противность атомизму мертвых веществ.
   Именно таким "органическим телом" является, согласно Тённису, ОБЩНОСТЬ, - единство которой это не "фикция науки", образуемая нашим умом из якобы организованного "движения частей", но - Целое, собственную жизнь которого мы наблюдаем и понимаем механистически.
   И здесь уместным оказывается свидетельство Ежи Шацкого, согласно которому Тённис видел в обществе "психическое или моральное тело, способное желать и действовать так же, как человеческий индивид" (TЖnnies F. Das Wesen der Soziologie).
   По словам того же Шацкого, "Принятие такой точки зрения означало неизбежный разрыв со всеми формами органицизма, предполагающего существование надындивидуального социального "тела", аналогичного другим телам, изучаемым естествознанием" (История социологии Т.1)
   Здесь важно понять новаторство Тённиса, который утверждал, что человеческие индивидуумы, связанные коммуникациями всех видов в период совместной жизнедеятельности, обеспечиваемой родством и локализацией, образуют психическое целое, которое остаётся таковым и после разрыва пространственных связей и отсутствия каналов коммуникации. Общность как целость сохраняется и в путешествиях за моря и в вечной разлуке. Принадлежащие этой общности души (лучший пример - любящие) обнаруживают связность вне и помимо действующих каналов связи - как части незримого целого.
   Новаторство Фердинанда состоит в том, что современной ему классической механике такая связность материи неизвестна (если не считать всемирного тяготения, которое оставалось непонятным). Однако в ХХ-м веке феномен целости был зафиксирован экспериментально физикой элементарных частиц и описан квантовой механикой.
   По мнению Тённиса, целость общности, рассматриваемое им как "живое тело" должно иметь единую психическую жизнь. До него в качестве феномена такой "общей души" избирался "дух народа" или "коллективное сознание". Фердинанд, будучи неокантианцем, выбрал в качестве такого феномена "совместную волю" (Zusammenwollen).
   В такой, открытой Тённисом перспективе, "человеческие воли, органически связывающие людей друг с другом" фактически изымаются им из бихевиористского психологического дискурса: это уже не воли независимых рациональных индивидуумов, ставящих перед собой цели в предметной сфере их орудийной активности; но - обнаружения Целого, какой-то Общности. И только в этой умозрительной перспективе неясный поначалу концепт "человеческой воли" Тённиса получает определённость.
   Подчёркивая специфику понятия "воли" у Тённиса, Шацкий отмечал, что его "нельзя считать психологистом в привычном нам значении этого слова. Его "воля" была, по сути, философской конструкцией, лишенной связи с какой-либо психологической теорией".
   Сам Тённис, кстати, критиковал отождествление его "воли" с рациональной волей и - как мы уже сказали, - ввёл понятие такого феномена психологического целого, как "Zusammenwollen" (намерение действовать сообща, или совместная, общая, единая воля) - источник всего общественного:
   "То, что социально, происходит из человеческого желания объединения, из цели связать себя с другими; из общей воли (Zusammenwollen)", - писал он в "Mein Verha:ltnis zur Soziologie".
   Здесь же, в параграфах NN 8,9, Тённис говорит о "волевой сфере общности", которая объемлет другие сферы воль. Так, например, "достоинство" выделяется им в особую "волевую сферу".
   Читаем: "Всякое достоинство, как особая и большая свобода и честь и потому как определенная волевая сфера, дол­жно выводиться из всеобщей и равной волевой сферы общности".
   Оставим операцию выведения на совести Тённиса и предложим другое отношение между волевыми сферами. Ясно, что Сфера Общности обладает наибольшей (максимальной для данной общности) размерностью. Соответственно, волевая Сфера Достоинства может быть представлена гиперсферой меньшей размерности. И тогда, по отношению к Сфере Общности она будет выглядеть как некая Граница.
   Так что если теперь перескочить к Дюркгейму, приняв его определение общности как "средоточия моральной жизни", то нам будет легко интерпретировать гиперсферу достоинства в качестве нравственной границы в общении. Границу эту как раз образуют запреты, сопряжённые с поведением по отношению к достойному лицу. Ведь мы говорим о волевой сфере, а заповеди принадлежат как раз определениям воли.
   Разумеется, Фердинанд Тённис незнакомый с геометрией n-мерных пространств не мог сформулировать отношения, предложенного нами, но мы высоко ценим логическую интуицию, обнаруживаемую им в концепте волевой сферы.
   Правильность нашего толкования его мыслей подтверждается самим Фердинандом, который пишет далее, что ...
   "... волевая сфера об­щности заключает в себе некоторое количество де­терминированной силы, власти или права; в послед­нем же сосредоточена сама суть воления к тому, что мы можем и что нам дозволено сде­лать, и воления к тому, что является для нас необхо­димым или обязательным".
   "Такое воление обнаружи­вается как сущность и содержание всех производных волевых сфер...".
   Мы бы зеркально трансформировали это высказывание Тённиса и сказали бы, что сущность и содержание субъективного воления представлена гиперсферой волевой сферы общности.
   И тогда сделался бы очевидным ментальный прогресс Тённиса по отношению к Канту, который извлекал нравственную детерминацию личной воли из индивидуального разума, как видового свойства "разумных существ". При этом имярек, задающий вопрос: откуда в индивидуальном разуме взялся "моральный закон", имеющий общественный смысл? - отсылался к Творцу таких существ.
  
   В отличие от своего учителя, Тённис порывает с рабствованием просвещенческой антропологии, определявшей человека как преимущественно "разумного", и показывает его как "общественного" по преимуществу; и так реализует программу Эмиля Дюркгейма.
   В сравнении с последним, определявшим общность как сущую только отрицательно, Фердинанд утверждает общность в качестве субъекта, имеющего собственную волю. Но физическое тело этого субъекта - в отличие от тела биологической особи, - суть множество тел членов общины. Воля Общности обнаруживается поэтому индивидуальной волей. Однако, воля эта не совпадает с рациональной утилитарной волей имярека. По словам Фердинанда, "собственная воля той или иной общности выражается во взаимонаправленной, общей для всех, связую­щей настроенности", эмоционально подстилающей ту "особую социальную силу и симпа­тию, которая удерживает людей вместе как членов единого целого". Каковую силу Тённис именует "Пониманием" (Versta:ndnis) - в широком смысле последнего слова; примерно в том, в каком оно бытует в русском обиходном выражении: "Ну, ты меня понимаешь...".
   "Понимание" в дискурсе Тённиса нельзя прочитывать как переводческое понимание слов иностранного языка. И с этим важным и тонким различением сопряжено и место языка в его теории общности.
   Язык у Тённиса - не инструмент определения рациональной воли и даже не средство общения. Он - само общение, неотделимое от откровения и дарения себя другому.
   "Язык - пишет Тённис, - не был изобре­тен и как бы условно принят в качестве средства и инструмента для достижения взаимопонимания, на­против, он сам есть живое взаимопонимание: сразу и его содержание, и его форма. Подобно всем прочим выразительным сообщительным жестам, языковое вы­ражение является непроизвольным следствием глу­бинных чувств, преобладающих мыслей, и не служит намерению достичь взаимопонимания в качестве ис­кусственного средства, якобы возникшего на основе естественного непонимания; хотя понимающие друг
   друга люди и могут пользоваться языком просто как знаковой системой, подобной другим условным зна­кам".
   Браво!
   Описанное Фердинандом отличие языка как феномена общности от языка как инструмента логических определений производящей орудийной воли существенно для его "теории общества", которая во многом строится как раз на отталкивании от общности и её феноменов.
   Вот как он формулирует задачу Теории общества в параграфе 19:
   "В теории общества конструируется круг людей, которые, как и в случае общности, мирно уживаются и соседствуют, но пребывают не в существенной связи, а в существенной отдаленности друг от друга; и,
   в то время как там они остаются связанными, не­смотря ни на какие разделения, здесь они остаются разделенными, несмотря ни на какие связи".
   Получается, люди разделённые и, тем не менее, связанные так, что образуют "конструкцию", именуемую "обществом", принадлежат - каждый из них, - разным общностям... (?).
   Здесь любопытен термин "круг", употреблённый Фердинандом, - тогда как ранее он говорил о "сфере". Круг - граница сферы. И, таким образом, получается, что общество существует в виде границы общности.
   Одновременно изменяется и содержание термина "связи". Если, говоря об Общности, Тённис употреблял слово "связь" (Verbindung) в смысле некоего единства, типа "муж, жена - одна сатана", то теперь в смысловом поле "связи" появляется место для коммуникации, обмена и порядка пользования.
   Ясно, что если "круг людей" образуют не родственники, не супруги и не общинники, это не означает, что они лишены общности, границей сферы которой как раз и является их круг. Очевидно, что в этом случае речь должна идти о какой-то более широкой духовной общности, чем те "зародышевые формы", которые были представлены Тённисом в начале повествования, - общности народа, нации, культуры, цивилизации .... Иначе невозможно характеризовать входящих в "круг" людей как "мирно соседствующих" и устанавливающих между собой "связи".
   В свете указанной очевидности, представляется несправедливым следующее утверждение Тённиса о том, что в обществе якобы "отсутствует какая бы то ни было деятельность, выводимая из априорного и необходи­мым образом наличествующего единства и потому -- в той мере, в какой она осуществляется при посредст­ве индивидуума -- выражающая через него также волю и дух этого единства, и следовательно, отсутст­вует деятельность, которая в той же мере, что и ради него самого, осуществляется и ради тех, кто с ним связан. Наоборот, здесь каждый выступает только за себя, а в состоянии повышенной напряженности -- и против всех прочих".
   Впечатление такое, что Фердинанд почему-то хочет плясать от Гоббса и его "войны всех против всех" как якобы естественного состояния человечества.
   Ясно, что этот посыл Гоббса не имеет никакого эмпирического статуса (даже мысленного эксперимента), и целиком принадлежит его интеллектуальной логической модели общества. В случае совпадения его выводов с наблюдаемой общественной реальностью, эта модель может служить решению каких-то прикладных политических задач. Но, не более того!
   Разумеется, у Тённиса имеем дело лишь с внешней похожестью на мысль Гоббса. На деле Фердинанд исходит из прямо противоположной посылки. Для него естественным состоянием является как раз ЕДИНСТВО. И он недвусмысленно заявляет об этом в самом начале, когда пишет, что "теория общности исходит из совершенного единства человеческих воль как изначального или естественного состояния (sic!), кото­рое сохраняется, несмотря на их эмпирическую разделенность, и пронизывает ее, принимая многообраз­ный облик...".
   Решение загадки находится в следующем сопутствующем замечании Тённиса: деятельности, исходящей из единства, нет в обществе лишь "в той мере, в какой она осуществляется при посредст­ве индивидуума".
   То есть, общезначимая деятельность есть, но она не может быть представлена как психологически индивидуальная.
   И в этой точке мы возвращаемся к исходной посылке Гоббса как бы в другом её издании. А именно, психологические индивидуумы суть "ИДИОТЫ", в античном значении слова. То есть, их личная воля не содержит в себе заботы об ОБЩЕМ ДЕЛЕ = Республике, так что единство общества осуществляется объективно, по отношению к ним (?).
   Дальше ещё интереснее: в отличие от Гоббса, рассматривавшего "войну всех против всех" как проявление извечного Хаоса, который упорядочивается Общественным Договором, Тённис считает такую войну "нормальным" состоянием общества.
   Читаем:
   "Сферы деятельности и власти четко отграничены друг от друга, так что каждый за­прещает другому прикасаться и приближаться к себе, поскольку это расценивается как проявление враж­дебности. Такая негативная позиция является нор­мальным и всегда основополагающим взаимоотношением этих властных субъектов и характеризует об­щество в состоянии покоя".
  
   Примечательно, что здесь имеем дело уже не с "индивидуумами" - как то было в предыдущем пассаже, - а с субъектами власти, или "властными субъектами" (!).
   В отнесении к первичным общностям власть - это позиция отца; то есть, позиция отношения, связи, единства, заботы, не мыслимая вне общности и общения.
   Можно сколько угодно натуралистически объяснять власть физическим превосходством самца и т.п.; суть дела от этого не изменится. Власть есть представительство космической вертикали Вселенной, представительство Бога-Отца, Зевса (от "Дьяус-Патер"). Поэтому отец появляется только в литургической общности: в семейной же есть только родитель.
   И Тённис сам говорит об этом, когда в лице пастыря-мудреца отделяет наставническую, пастырскую роль отца от его же родительской заботливой и воспитательной роли и пишет в параграфе N7:
   "... до­стоинство мудрости [Weisheit] возвышается над всеми другими как пастырское [priesterliche] до­стоинство, в котором, согласно поверью, странствует среди живущих образ самого Бога и в котором Веч­ный и Бессмертный открывается и возвещает о себе".
  
   В перспективе отеческой власти помянутая Тённисом "негативная позиция", в качестве "основополагающего взаимоотношения властных субъектов", нами раскрывается как суверенность лица в отеческой позиции, исходящая от Вселенского Суверена, Отца Небесного, - ибо "несть власти аще не от Бога!".
   Разумеется, сама "негативная позиция" по отношению к внешнему волеопределению не является проявлением суверенности лица, но - самозащитой от соблазна дружбы против Бога и греховного кумовства...
  
   Так мы думаем. Но мы не можем вложить наше раскрытие интуиции Тённиса (или мудрости языка?) в его уста. Сам Тённис не говорит ничего подобного. Хуже того, после цитированных нами вводных определений и утверждений, он ударяется в экономизм, не объявляя об этом. А именно, в теорию рынка как обмена "социальными ценностями". И начинает с психологической теории вещного обмена.
  
   Оставив за скобками политэкономическую валидность его аналитики, мы должны обратиться к главному - теории вещного обмена как продуцента общества.
   В этом пункте помянутая в начале разделённость субъектов деятельности и воли приобретает значение потребительского обладания разными вещами:
   Так что субъект А владеет предметом "а", и субъект В владеет предметом "в". Каждый доволен своим имуществом и, невзирая на то, что "хотя объект а для субъек­та В может быть предпочтительнее, чем объект Ь, и точно также объект b для субъекта А -- предпочти­тельнее, чем объект а, но вне отношений обмена ни а не может быть лучше, чем Ь, ни b лучше, чем а.
   Последнее утверждение соотносится с субъективной концепцией ценности Фердинанда:
   "... в рамках выдвинутого здесь пред­ставления предполагается, что все блага отделены друг от друга, как и их субъекты, -- чем обладает и пользуется один, тем он обладает и пользуется, исклю­чая всех прочих; в действительности нет никакого об­щего для всех достояния".
   Но в трансакции обмена "осуществляется контакт и возникает некая общая сфера, в которую вовлекаются оба субъекта", - пишет Тённис. - И "до тех пор, пока они сохраняют свое на­мерение отдать и, соответственно, принять вещь, она представляет собой общее для них благо, социальную ценность. Соотнесенная с ней взаимосвязанная и общая воля может теперь мыслиться как единая...".
   Что, конечно же, несправедливо. Достаточно вспомнить обмены, совершавшиеся между белыми колонизаторами и чёрными туземцами на Африканском берегу. Слоновая кость, служившая главным предметом обмена, была ценной вещью для обеих сторон, но никак не представляла собой "общего для них блага" и, тем более, "социальной ценности".
   Следовательно, негласным условием описываемого Тённисом обмена является КУЛЬТУРНАЯ ОБЩНОСТЬ участников трансакции.
  
   Давайте теперь заместим вещи, которыми обмениваются наши собственники благ, информационными сообщениями о благах. Что получим в итоге?
   А в итоге получим теорию КОММУНИКАЦИИ как ОБМЕНА! Что разительно напоминает связность материи на элементарном уровне, описываемую квантовой механикой, - когда связанные полями атомы обмениваются частицами, которые суть, в то же время, осцилляции или волны этого "упругого" поля.
   Роль коммуникативного поля, или поля общения, выполняет у Тённиса "соотнесенная с вышеупомянутой социальной ценностью взаимосвязанная и общая воля", которая теперь "может мыслиться как единая". И - добавим - может обнаруживаться стремлением (= ускорением), как сила, а может - предметом обмена. Такой вот квантово-механический дуализм коммуникации!
  
   Проделав помянутую операцию замещения вещей информацией, мы можем вернуться к вещному обмену, описываемому Тённисом, и заметить, что он необходимо информативен, и что информация о субъекте обмена заложена в его воле к обладанию именно этой вещью: эта воля сообщает не только о ценности данной вещи для имярека, но - вообще о ЦЕННОСТЯХ; и, значит о культуре сообщества, которому принадлежит имярек, участвующий в обмене.
   Фердинанд подтверждает сказанное нами, когда пишет, что ...
   "... нужно, конечно же, понимать, что всякий акт такой передачи и принятия implicite сополагает некую со­циальную волю".
  
   Последнее соображение отсылает нас к социологии Макса Вебера, современника Тённиса, в которой "ценность" является центральным понятием, - как конструктивным, так и методологическим. По словам Вебера,
   "Эмпирическая реальность есть для нас "культура" потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями (и в той мере, в какой мы это делаем); культура охватывает те -- и только те -- компоненты действительности, которые в силу упомянутого отнесения к ценности становятся значимыми для нас" (Вебер M. "Объективность" социально-научного и социально-политического познания).
   Другими словами, "если бы мы сами не исповедовали никаких ценностей, мы были бы глухи и слепы к исторической действительности; и не располагали бы никакими средствами вычленения предмета наших исследований" - поясняет Ежи Шацкий.
   Конечно, такое умозрение сквозь призму Рынка, образующей силой которого является Обмен, не может нас удовлетворять теперь. Но нам приходится считаться с преобладающей ментальностью 19-го столетия, в котором жил и творил Фердинанд Тённис, и в субъекте единой "социальной воли", рождаемой актом обмена, узнать Прудона.
   Сам Фердинанд не признаётся в этом, но, по его словам, "в отношении этой самой воли обмениваемые блага или ценности оказываются равны друг другу".
   С чего бы это? Для каждой из сторон обмена эти блага НЕ РАВНЫ (!). Иначе, зачем обмен? Какова мотивация? Ясно, что в глазах туземца цветные стеклянные бусы, привезённые торговцами, имеют большую ценность, чем слоновые бивни, которые они отдают за эти грошовые безделушки.
   В чьих же глазах тогда эти блага равны?!
   Ответ прост: в глазах Паганеля, абстрактного математика, наблюдающего сделку. В его уме факт добровольного обмена складывается в математическое равенство: a = b.
   И теперь, если власть над обществом отдать Паганелю, тот может издать закон, по которому обмениваться могут только равные ценности.
   Экономическую утопичность такого порядка нет нужды доказывать. И, тем не менее, именно таким Паганелем выступил Прудон, считавший, что "справедливость требует, чтобы ценность всегда обменивалась на равную ценность".
   Тённисон не предполагает существования такого Диктатора, субъекта справедливой социальной воли. Он - демократ. И потому, "для того, чтобы стать объективным или общезначимым, суждение равенства должно предстать как суждение, выноси­мое "всеми". Поэтому все должны обладать этой единственной волей; воля к обмену обобщается; все принимают участие в отдельном акте и подтверждают его, он становится абсолютно публичным", - пишет Фердинанд.
   На практике это означает полный отказ от частной собственности - также идея Прудона, который считал, что "что собственность есть кража, потому что она противоречит справедливости".
   И Тённис подтверждает наш вывод, замечая, что частные обмены частными ценностями не обеспечивают равенства, ибо "в аспекте всеобщности можно отрицать всякий отдельный акт обмена; можно заявить: а не равно Ь, а мень­ше или больше Ь, т.е. предметы не были обменены сообразно их истинной ценности".
   И, таким образом ...
   "Истинная ценность есть ценность для всех, мыслимая как всеобщее общественное благо".
   Последнее утверждение означает, что справедливые обмены, в которых соблюдено строгое равенство, осуществляются только в рамках всеобщего разделения труда на общее благо.
   Сказанное, опять же, резонирует с утопией Прудона, полагавшего, что ...
   "... труд должен быть для всех свободен, а свобода эта состоит в том, что все одинаково должны трудиться для общества".
   В итоге находим, что если теорию Маркса именовать "научным коммунизмом", то теорию общества Тённиса можно назвать "научным прудонизмом".
  
   У самого Прудона, как легко догадаться, не было строгого учения - только политическая философия, исходившая от масонов. Свою инициацию Пьер-Жозеф получил в масонской ложе "Союз и Дружба" в Безансоне, в 1847 году. Говорят, что больших усилий в постижении масонского учения Прудон не предпринимал, поэтому выше степени Подмастерья не поднялся.
   Дабы сотворить из этой философии научную социологическую теорию Тённис негласно выводит на сцену Макса Вебера с его "науковерием".
   Читаем:
   "Не случайным, а необходимым образом всеобщее согласие может быть обретено лишь в отношении того, что разумно, правильно, истинно, так что в этом отношении все едины и мо­гут быть совокупно представлены в образе измеряю­щего, взвешивающего и сведущего судьи, выносяще­го объективное суждение" (!).
   Как видите, "объективность" здесь достигается знанием и измерением, сиречь методами естественных наук.
   Полученное таким образом суждение мэтра, вооружённого приборами (весами и линейками), должны призна­вать все; все должны руководствоваться им, насколько они сами обладают разумом и способ­ностью к объективному мышлению, т.е. применя­ют один и тот же масштаб, пользуются одними и теми же весами", - пишет Тённис.
  
   Эта претензия разительно напоминает сегодняшний день. Разве это не технократия?
   Как будто отвечая на наш вопрос, Тённис сам задаётся риторическим вопросом:
   "Но что же именно выступает в мысленном сравне­нии в качестве масштаба, в качестве таких весов?", - спрашивает он.
   И отвечает:
   "Нам известно то "свойство", степень которого долж­на выражаться в этом четком критерии, мы называем его "ценностью". /.../ В объективном суждении мы ищем ценностное равенство различных объектов".
   Минуточку.... Разве это не "Объективность" социально-научного и социально-политического познания Макса Вебера? И, если мы, по словам Вебера, соотносим эмпирическую общественную реальность с ценностными идеями, значит, для достижения общественного консенсуса, нужно уметь измерять ценность, как мы меряем температуру, и предлагать результат этого измерения в качестве стандарта общественного мнения... (?). Не в этом ли заключается предложение Тённиса?
   И, в самом деле, ценностные идеи Вебера в конечном итоге, наверное, определяют и ценность объектов.... Но может ли ценность объекта быть полномерным выразителем и представителем "ценностной идеи", или "ценности" в моральном смысле слова? Здесь возникает сомнение в практической валидности социальной технологии Тённиса.
   Ведь у него ценность - свойство предмета; тогда как у Вебера - характеристика субъекта познания общественной реальности.
   "Ценность -- качество объективное" - пишет Тённис. - "Как длина объективна для зрения и ося­зания, а тяжесть -- для осязания и мышечных ощу­щений, так и ценность объективна для рассудка, на­блюдающего и постигающего факты общественной жизни".
   Таким образом, познающий субъект у Тённиса, по сравнению с Веберовским, сведён к Декарту. В то время как новина Макса заключалась как раз в отходе от Декарта: в признании особой гуманитарной реальности, которую он называл "культурой":
   "Эмпирическая реальность есть для нас "культура" потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями; культура охватывает те компоненты действительности, которые в силу упомянутого отнесения к ценности становятся значимыми для нас" (Вебер M. "Объективность" социально-научного и социально-политического познания).
   В глазах Тённиса, для того чтобы та или иная вещь считалась общес­твенной ценностью, требуется лишь, чтобы она, с одной стороны, находилась в чьем-либо исключитель­ном по отношению ко всем остальным владении, а с другой -- была предметом вожделения того или иного образчика человеческого рода; все прочие ее свойст­ва тут совершенно безразличны".
   То есть свойство общественной ценности предмета утверждено самим фактом обмена, и не требует отнесения к каким-то идеям. Но почему?
   Да потому, что "че­ловеческое общество, по мнению Тённиса, это ens fictivum: оно ничего для себя не выменивает; разве что, если его понимать как осо­бое лицо [Person]".
   "Но, поскольку обмен происходит толь­ко между людьми, постольку нет такого существа, ко­торое могло бы противопоставить себя обществу" в процедурах обмена, и своим выбором определять истинную (= общезначимую в обязательном порядке) ценность предмета.
   Таким образом, обмен, или рынок, не может определить истинную ценность вещи. Рассудок, по мнению Тённиса, находит лишь один универсальный измеритель ценности - производительный труд.
   "Поэтому для общества - пишет Тённис - предметы стоят лишь усердия и труда, и притом (поскольку хищение, как и обмен, уже предполагает существование предметов) не како­го угодно труда, а именно производящего, сохраняю­щего и взращивающего, творящего и придающего форму веществу, труда, выступающего как причина наличия тех или иных вещей в определенное время, к каковому внутреннему труду может присоединиться еще и внешний, осуществляющий их перемещение в пространстве и выступающий как причина их нали­чия в определенном месте".
   Откуда следует, что "все вещи для об­щества (как безыдейного не субъекта) равны (в ценностном отношении), и всякая отдельная вещь или всякое их множество означает для него лишь определенное ко­личество необходимого для них труда".
   Пусть так. Но возникает вопрос: что это за общество? Бюджетный комитет при правительстве?
   Предположим, мы создали специальный институт и точно измерили трудозатраты, - что совсем не просто. Можем ли мы назвать полученный результат "ценностью", в смысле социологии Макса Вебера? Думается, здесь подходит только слово "цена".
   А "ценностные идеи" Вебера при таком подходе просто исчезают из поля зрения. При большом желании можно пытаться восстановить их, исходя из математической "цены" продукта. Результат будет, но весьма ограниченный.
   Какой вывод мы делаем отсюда? Только тот, что рассудок - неподходящий вожатый на пути, намеченном Вебером для социологии.
  
   Но, вернёмся к тексту Тённиса. Пусть наш институт ценообразования определил истинную справедливую общественную цену продукта, равную количеству трудозатрат всего общества на его производство. Но проблема в том, что классическое разделение труда создаёт качественно различные работы. Нельзя просто сложить труды землемера, архитектора, каменщика, плотника, водопроводчика, кровельщика, маляра, обойщика, etc. и так определить цену дома.
   Вначале нужно все эти разные по качеству труды квантифицировать, то есть свести качественные различия к количественным и выразить в числах. Что отнюдь нелегко. Ведь для этого труд нужно максимально атомизировать. Однако, творческий труд плохо поддаётся разложению на элементарные операции - он синтетичен по отношению к рутинному труду, как гениальная интуиция по отношению к аналитическому мышлению.
   Реально такое вычисление возможно только в случае действительно предельного разделения труда, сведённого к последовательности простейших равнозначных друг другу операций.
   И Тённис предусматривает именно такую ситуацию, должную, по-видимому, наступить в результате индустриального прогресса разделения труда:
   "Таким образом, - пишет он, - после многократного разде­ления и выбора единичный человек оказался бы, на­конец, занят действительно равным и простым, или элементарным, трудом, как тем атомом, который он вкладывал бы в совокупный общественный труд, а из таких атомов и складывался бы последний".
   В этом пункте мы в очередной раз удивляемся пророческому гению Фердинанда Тённиса и вопрошаем:
   Разве это не программа "четвёртой промышленной революции", или искусственного интеллекта и тотальной роботизации человеческого быта? Разве не об этой угрозе, чреватой "расчеловечением", кричит Никита Михалков в своих "Бесогонах"?
  
   Поразительно! - И тем не менее Фердинанд утверждает глобализм как необходимость "общества обмена". Он пишет:
   "Подобно тому как денежная фикция репрезентирова­на металлом или бумагой, общество, в котором, по выражению Адама Смита, "каждый человек - торговец", репрезентирова­но всем земным шаром... Ведь в этом понятии общества мы должны абстра­гироваться от всех исконных и естественных связей между людьми. Возможность установления общественных отношений не предполагает ничего, кроме множества голых индивидуумов, способных что-либо совершить, а потому также и что-либо пообещать друг другу. Поэтому общество как то целое, на кото­рое должна распространяться система конвенцио­нальных правил, по своей идее ничем не ограничено; оно постоянно взламывает все свои действительные и случайно возникающие границы. А поскольку каж­дый в нем стремится к своей собственной выгоде и признает остальных лишь в той мере и до тех пор, пока они способствуют ей, постольку отношение всех ко всем прежде и помимо заключения конвенции и, опять-таки, прежде и помимо всякого особого конт­ракта может быть понято как потенциальная враж­дебность или как состояние латентной войны, на фоне которого и различаются тогда все примеры упо­мянутого единения воль, выражающегося в таком же числе мирных договоров и соглашений".
   Теперь это уже не теория: это пророчество! Ведь мы свидетели и участники агрессии "гражданского общества", определяемого Тённисом как "общество обмена".
   Согласитесь, трудно не узнать в его "множестве голых индивидуумов" современных абстрактных персонажей Постмодернити, лишённых не только национальности, но даже пола!
   И эта абстрактность члена глобального "гражданского общества обмена" есть прямое следствие абстрактности самого обмена, выражаемого математическим равенством "a = b".
   В свою очередь, абстрактность обмена обеспечена таким отвлечённым, беспредельно квантифицируемым представительством ценностей, как "деньги" - товаром, лишённым какой-либо вещной конкретности и, следовательно, реальной ценности, - чистым символом; которому бумага, на которой он напечатан даже мешает.
   Вот как характеризует деньги Фердинанд Тённис:
   "В виде, более чистом, чем посредством какой-либо "монеты" [MЭnze], понятие денег [Geld] выражается в таком то­варе, который, подобно снабженной особыми знака­ми бумаге [Papier], сам по себе лишен ценности и по­тому не только свое значение, но и свою ценность получает только от общества и не предназначен к ка­кому бы то ни было иному употреблению, кроме как к этому самому общественному употреблению в целях обмена".
   И такой предельно абстрактный и универсальный товар, лишённый всякой материальности, мы имеем теперь в форме "криптовалюты", единицы которой суть просто двоичные числа!
  
   Свой пророческий статус в наших глазах Фердинанд укрепляет следующей сентенцией:
   "Универсальность этого состояния никоим образом не является, как представлялось знаменитому шотландцу, непосредственным или даже лишь вероят­ным следствием того новшества, что произошло разде­ление труда, и его продукты отныне подлежали обмену. Она представляется, скорее, отдаленной целью, в связи с которой следует понимать развитие общества, и по мере осуществления этой цели, в нашем понимании, оказывается действительным также и бытие [Dasein] общества в то или иное время. Следовательно, оно всег­да есть нечто становящееся, и должно здесь мыслиться как субъект всеобщей воли или всеобщего разума. И в то же время, как нам известно, нечто фиктивное и но­минальное. Оно словно повисает в воздухе, выйдя из голов своих сознательных носителей, которые невзирая на отдаленность, поверх всех границ и сомнений протя­гивают друг к другу жадные до обмена руки и создают почву для этого умозрительного совершенства -- един­ственной страны, единственного города, в котором для всех авантюристов (merchant adventurers) и рыцарей удачи сходятся их и в самом деле общие интересы".
   Браво, Тённис!
  
   Отличие нового индустриального торгового класса от прежних сословий и созидаемое им новое общество Фердинанд описывает в следующих словах:
   "... Если хозяин дома, крестья­нин или горожанин, лицом своим обычно обращен к сокровенному центру того места, той общности, кото­рым он принадлежит, - говорит он - то торговый класс, напротив, устремлен вовне: его интересуют лишь линии, кото­рые связывают разные места друг с другом, дальние дороги и средства передвижения. Поэтому создается впечатление, будто он обитает в центре каждой об­ласти, которую намерен решительным образом прой­ти и перевернуть. Вся эта страна для него только рынок -- рынок закупки и сбыта.... И хотя любая страна может раз­виться в такую торговую область, однако, чем обшир­нее последняя, тем совершеннее она в качестве стра­ны, населяемой обществом, ибо тем более всеобщим и свободным становится обмен и тем вероятнее, что в ней приобретут силу чистые законы обменного сооб­щения, а те качества, которыми люди и вещи облада­ют в отношении друг друга помимо него, наоборот, отомрут. Таким образом область торговли концент­рируется, наконец, в одном-единственном главном, а в предельном случае -- в мировом рынке, в зависи­мость от которого подпадают все остальные".
   "И чем интенсивнее организаторы действительного труда или производст­ва, как собственники, владеющие землей и прочими материальными факторами (в том числе и рабочими, т.е. купленной ими рабочей силой), занимаются таким делом исключительно в целях получения чисто­го дохода или прибавочной ценности [Mehrwert], тем в большей мере сами они становятся всего лишь под­разделением класса торговцев", - пишет Тённис.
  
   Откуда становится ясным, почему этим глобальным сообществом правит финансовый капитал, обладатель универсальной абстрактной ценности - этой "крови" машиноподобного общества.
   В то же время осознание данного факта приводит обыденный разум в состояние "когнитивного диссонанса". Он недоумевает - каким образом обладатель такого фантомного ресурса как "деньги", не имеющего никакой собственной ценности, оказывается обладателем ВСЕГО?!
   Возможно, именно помянутая нами "криптовалюта", в образе которой деньги являются самими собой - чистой информацией; даёт ответ на глупый вопрос простака.
   Спросим себя: что это за информация? И ответим: информация о том, что производящая машина индустрии, включающая в себя отвлечённого от самого себя искусственного человека в качестве "рабочей силы", совершила некие производительные движения - удостоверение реальности которого как раз и являются "деньги" как справка-отчёт о проделанной работе и её объёме.
   Эта "справка" обладает побудительной силой, одновременно, необходимости и соблазна. Потому имярек, имеющий на руках такие "справки" может привести в движение производительные силы индустриального "организма".
  
   В этой точке, наверное, кто-то скажет, что благодаря деньгам как крови экономики, производящее и потребляющее сообщество приобретает подлинно органическое строение, - что следует рассматривать как преимущество.
   Однако, такое преимущество чревато серьёзным недостатком: деньги, в силу своей универсальности, теряют запах; что и позволило императору Веспасиану произнести известную фразу: "Деньги не пахнут!". Следствием является максимальное упрощение трансакций = прогрессирующая аморальность общества, сопровождающаяся взаимоотчуждением и безразличием друг к другу как живым существам.
   Представьте, по аналогии, что нейтрино, обеспечивающие связность мироздания на элементарном уровне, утратят свои "ароматы". Что будет?
   Исчезнут симметрии, останется одно лишь тождество, и может наступить хаос и следующий за ним коллапс всей материи Вселенной....
  
   Исполнению этого сценария препятствует то существенное обстоятельство, что "рацио" - это не весь человек. И сколько бы "разумник" ни старался доминировать в определениях личной воли, он всё равно остаётся паразитом на целом человеке. В результате ему приходится считаться (по меньшей мере) с человеком как образом Божьим.
  
   У Тённиса этот учёт (не путать с учтивостью!) выражается в феномене
   "кон­венциональной общительности [Geselligkeit], вы­сшим правилом которой является вежливость: обмен словами и любезностями, в котором каждый, казалось бы, открыт перед всеми, и все, казалось бы, ценят каждого как равного себе, в действительности же каждый думает о себе и силится в пику всем осталь­ным утвердить свою значимость и добиться своей вы­годы. Так что, доставляя другому приятное, каждый ожидает, а иногда и требует какого-либо, по меньшей мере эквивалентного, возмещения, и потому точно от­меряет свои услуги, подарки и комплименты, прове­ряя, возымеют ли они желанное действие".
   То есть преследователи голой выгоды прибегают к обману, изображая собой на публике кого-то другого... (?).
  
   Это упоминание, впрочем, не получает у Тённиса должного развития. Гуманитарный аспект своей политэкономии Фердинанд находит в вовлеченности человека в движение индустриальной махины. Эта вовлеченность в рыночном обществе выражается в том, что в товарных обменах, опосредуемых деньгами, участвует такой "чисто фиктивный, полагаемый человеческой волей, неестественный то­вар -- рабочая сила".
  
   Современное развитие индустриального "общества обмена" пришло к тому, что человек как производитель вообще не нужен, и в близкой перспективе должен быть заменён умной машиной - роботом. Так что за человеком остаются только две роли - капиталиста и потребителя. Что вообще изменяет саму постановку гуманитарной проблемы Постмодернити.
   Но Фердинанд является современником Маркса и, соответственно, вопроса прав и свобод "рабочего класса", который, по словам Карла Маркса, подвергается "отчуждению труда". Или, в изложении Тённиса, рабочий уже не раб, но "свободен лишь наполовину", поскольку в трёхактном индустриальном цикле, состоящем из 1) покупки рабочей силы, 2) применения рабочей силы и 3) продажи рабочей силы уже в форме произведённого товарного продукта рабочий активен лишь в первом, тогда как "во втором акте он участвует, по видимости, лишь как объект применения...; в третьем акте целиком и полностью действительно активен лишь капиталист".
  
   Заявленной таким образом гуманитарной проблемой Тённис намерен заняться во Второй Книге, озаглавленной "ЕСТЕСТВЕННАЯ И ИЗБИРАТЕЛЬНАЯ ВОЛЯ".
   К ней мы теперь и переходим.
  
   Эпиграфы, предпосланные содержанию; "Voluntas atque intellectus unum et idem sunt" (Спиноза) и "Воля есть корень творенья. Ложная воля разрушает творенье" (Я. Бёме); вновь указывают на то, что в данном умозрении Тённиса человек выступает как "практический разум" И. Канта, но - без присущего разуму "морального закона".
  
   В модернизированном, по отношению к Канту, подходе Тённиса мы видим натуральный животный ум как мышление, сущее в качестве инструмента исполнения естественного желания и рациональность, преобладающую над естественными позывами:
  
   "Так как всякое духовное действие, совершае­мое человеком, - пишет Тённис, - характеризуется участием мышления, я различаю: волю, насколько в ней содержится мыш­ление, и мышление, насколько в нём содержится воля. Каждый человек представляет собой взаимосвя­занное целое, в котором находит свое единство мно­гообразие чувств, влечений и вожделений; каковое единство, однако, в первом схватывании, нужно толковать как реальное, или естественное, а во втором -- как идеальное, или искусственное [gemachte]".
   Опуская тривиальную посылку о "взаимосвязанном целом", замечаем, что речь идёт о рефлексивной психике, которая находит единовременное феноменальное единство в волении, или акте воли.
   Отсюда и следующее определение Фердинанда:
   "В первом значении я называю волю человека его естественной волей [Wesenwille], во втором -- его избирающей волей [Ku:rwille]".
  
   Ясно, что в дихотомии "свободы - необходимости", первая воля обнаруживает необходимость природного порядка, в который вписан человек как живое существо (Wesen), а вторая - произвол творческой деятельности; не зря, ведь, произвольная программа в фигурном катании называется "Ku:r".
  
   Такая трактовка является, впрочем, упрощённой по отношению к формулировке исходного различения, а именно:
   "всякое духовное действие характеризуется участием мышления"; и потому "я различаю: волю, насколько в ней содержится мышление, и мышление, насколько в нём содержится воля".
   Это можно понимать так, что первая есть воля к самоосуществлению или самовыражению в действии, и мышление подчинено этому коммуникативному заданию или установлению связи (Verbindung); тогда как вторая есть воля к осуществление рационального проекта, или орудийная производящая воля. В орудийном действии естество не выражается, но служит поставщиком живой силы (энергии) для насилия мышления над материей.
   Исходя из сказанного, в плане коммуникации, "Wesenwille" можно перевести как "искреннюю волю", а "Ku:rwille" как "волю внушающую".
  
   В отличие от этой второй, способной быть и вне общения, в качестве трудовой воли, созидающей артефакты и так материализующей представления ума, первая как воля живого существа, или бытийная воля, реализуется только в акте вербальной коммуникации.
   Это явствует из "отношения этих воль к мышлению", которое Фердинанд описывает в следующих словах:
   "... Естественная воля есть психологический эквива­лент человеческого тела, или принцип единства жизни, поскольку последняя мыслится в той форме действительности, которой принадлежит само мышление". - Пишет он. -
   "Такая воля включает в себя мышление, подобно тому, как организм включает в себя те клетки головного мозга, возбуждение которых следует понимать как соответствующий мышлению физиологический про­цесс (в котором, конечно же, задействован и речевой центр)".
  
   Последнее замечание, взятое в скобки, появилось здесь отнюдь не случайно. Поскольку мышление - это негласная речь. Естественная функция речи в человеческой жизни - это вербальное общение. Потому и естественная воля человека как животного общественного - это воля к общению; к установлению и продолжению связи с другими людьми. Именно этой "форме действительности" мышление принадлежит естественным образом как продолжение и навершие невербального общения. Только в этом случае психика не разрывается мышлением и может рассматриваться как целое ("эквивалент человеческого тела").
   Исходя из сказанного, мы можем назвать Wesenwille коммуникативной волей.
  
   В отличие от неё ...
   "Избирающая воля, по словам Тённиса, есть порождение са­мого мышления, и потому действитель­ность присуща ей лишь в связи с ее носителем -- субъектом мышления, хотя эта действительность может быть познана и признана другими как таковая".
  
   Здесь любопытно неравенство "субъекта мышления" человеку. В наше время робототехники и искусственного интеллекта указанное неравенство становится всё более очевидным и разительным. Примечательно также, что действительность этой воли не принимается и понимается как своя в форме послания, сообщения или слова общника, но ПОЗНАЁТСЯ как нечто чужое и потому неизвестное и непонятное, нуждающееся в интерпретации.
   То есть, действительность этой воли есть голый артефакт уже на уровне телесных движений, как неестественное движение тела станочника, гимнаста или фигуриста, к которому применимо слово "Ku:r" - "Произвольное".
   Чего нельзя сказать о жесте или слове общения, в которых продолжается естество общего бытия, и, вместе с естеством - необходимость воспроизводства общности в этом жизнепроявлении.
   Таким образом феномен Wesenwille принципиально отличается от феномена Ku:rwille тем, что принадлежит парному существованию и связующему его обмену. Значит, осуществление Wesenwille не может быть представлено абстрактом "индивидуальной активности".
  
   К несчастью (и это не фигура речи, но наша с вами сегодняшняя жизнь!), Фердинанд не демонстрирует выполненного нами логического развития собственных предпосылок. Оставаясь в плену индивидуалистической поведенческой психологии, в которой воля есть потенциальное действие, или индивидуальный акт, Тённис - в противность самому себе, - уравнивает реализации обеих различаемых им воль в понятии "деятельности" и пишет:
   "Для двух этих столь различных понятий воли общим является то, что они мыслятся как причина или пред­расположенность к той или иной деятельности...".
   Понимая интуитивно, что тем самым он фактически смазывает феноменальное различие волеосуществлений, которое не может поместиться в формуле "той или иной", Фердинанд обращается за этим различием к ноумену; а именно - к психической материи воли; и замечает, что ...
   "... если естественная воля поко­ится в прошедшем, на основе которого она и должна объясняться как нечто становящееся из него; то избирающую волю можно понять только из бу­дущего, с которым она соотнесена. Содержание пер­вой представлено в виде зачатка, содержание вто­рой -- в виде образа".
  
   Скудость и бессилие "зачатка", по сравнению с "образом", показывает ущербность дискурса Тённиса перед лицом поставленной им задачи.
  
   Результат плачевен. Будучи неспособным предложить феномен человека как единого существа, в плане заявленного им "единства жизни", Фердинанд рабски редуцирует существо и естество человека до "животной силы", используемой в своих целях созидателем "образов". То есть, фактически, конструирует биоробота.
   Читаем:
   "Таким образом, естественная воля живого существа (Wesenwille) относится к той деятельности, с которой она сопряжена, так же как сила -- к работе, которую она выполняет.
   То есть никакой определённости в этой воле нет: она как электричество - может двигать трамвай, а может и освещать гостиную, etc.
   И поскольку никакой СВОЕЙ деятельности у этой воли нет, получается, что "не­которые черты естественной воли необходимым обра­зом сополагаются во всякой деятельности, субъектом которой считается индивидуальный человеческой ор­ганизм... (sic!).
   Вы видите, что речь не о ЧЕЛОВЕКЕ, а об ОРГАНИЗМЕ. Впечатление такое, что Тённис описывает осла в упряжке.
   И далее: "... сополагаются как то, что как раз и составляет такую индивидуальность в психическом смысле".
   Позитивный максимум, который можно извлечь из этого утверждения - что психология под именем "индивидуальности" описывает животную особь.
   И наконец, венец:
   "Естественная воля (Wesenwille) имманентна движению" - пишет Фердинанд.
   Последнее, либо недвусмысленно обличает подчинённость ума Тённиса поведенческой психологии, либо обличает его устами саму эту психологию в антигуманизме. Возможно, присутствует и то, и другое.
   Во всяком случае, Тённис тут же ставит мысленный эксперимент, веря в его корректность. Он пишет:
   "Чтобы соста­вить о естественной воле правильное понятие, нужно полностью от­влечься от самостоятельного бытия внешних объек­тов и понимать соответствующие ощущения или опыт только в их субъективной действительности".
   Будь я учителем Фердинанда, поставил бы за такую логику "кол"!
   Нельзя отвлечься от объектов, не отвлекаясь одновременно от субъекта.
   И что значит "субъективная действительность"? Какому субъекту, в каком опыте она открывается? Или речь идёт об интроспекции, нацеленной только на ощущения?
   Даже если такая интроспекция удастся, в качестве наблюдаемой реальности получим только физиологию: вся психика сосредоточится в субъекте интроспекции, для которого ощущения являются ОБЪЕКТОМ наблюдения. Так что вся конструкция Тённиса рушится. В лучшем случае его мысленный эксперимент "отвлечения от объектов" может быть предметом детской психологии.
   Самому Тённису однако кажется, что его эксперимент успешен, и ему удалось выделить в понятии некую "психическую реальность":
   "Поэтому - констатирует он - здесь имеет место только психическая реальность и психическая причинность, а значит, только одновре­менность или последовательность чувственных вос­приятий бытия, влечения или деятельности, которые, исходя из этого, в их совокупности и взаимосвязи можно понимать как проистекающие из первоначаль­ных задатков этого индивидуального существа".
   Так из восприятий или из задатков? - хочется спросить. Нужно выбрать что-то одно. Нам кажется, что из "первоначальных задатков" могут проистекать только инстинктивные действия и простейшие рефлексы...(?).
  
   Впрочем, возможно, Тённис просто немного хитрит и хочет выдать за органическую и натуральную психику имярека, приобретённую им в процессе воспитания внутри первичной общности (?).
   Но посмотрим....
  
   Пока же он переходит к "выбирающей воле" (понятной из сакраментальной фразы "у вас есть выбор") и пишет, что ...
   "... выбирающая воля (Ku:rwille) пред­шествует деятельности, с которой она сопряжена, и остается вне ее. В то время как сама она обладает только мысленно полагаемым бытием, эта деятель­ность относится к ней как её осуществление".
   Не разглядеть за этим описанием капиталиста, с его рациональным бизнес-проектом, и рабочего, призванного осуществить этот проект своей физической силой, значит оглупить себя.
   Речь идёт об общественном разделении, которое выходит за рамки разделения труда, но разрывает бытие человека, так что капиталисту не хватает физического существования, а рабочему не хватает ментального.
  
   Если попробовать собрать из "капиталиста" и "рабочего" единого человека, то у Фердинанда получается следующее:
   "Общий им обоим субъект приводит в движение тело (которое вообще понимается как неподвижное) толчком извне".
   Тело "неподвижно" потому - надо понимать, - что безголовое?
   Но, что же это за субъект?
   "... Некая абстракция - говорит Тённис. - Это человечес­кое "Я", которое лишено облачения всех прочих свойств и существенным образом понимается как мыслящее": то есть, "как представляющее себе (вероятные или непременные) последствия возможных, от него само­го исходящих действий и оценивающее их по конеч­ному результату".
   Как явствует из Тённисовой концепции "общества", субъект этот "общий для обоих" потому, что рабочий в первой фазе элементарного экономического цикла мыслит так же, как капиталист, выступает свободным предпринимателем и проектирует инвестицию своего капитала - рабочей силы. Однако, уже во второй фазе он выступает как тело, движимое чужой мыслью. Одновременно с этим капиталист движет мыслью не своё тело, а чужое.
   И далее этот собранный из двоих искусственный человек описывается Тённисом как биоробот:
   "...Согласно этому понятию - пишет он, - мышление почти с механической неукоснитель­ностью воздействует на нервы, мускулы и тем самым на члены тела.... Само мышление здесь требует­ся понимать как движение, т.е. как функцию головно­го мозга, а мозг -- как объективно-действительную вещь, заполняющую собой некоторое пространство".
  
   Вывод таков, что "выбирающая воля" (Ku:rwille) превращает человека в умную машину, эксплуатирующую живые силы натуральной особи.
  
   В следующем параграфе Тённис говорит о естественной воле (Wesenwille) как результате видовой эволюции, выделяя в ней "развитие воли" как таковой - поскольку живое существо в его умозрении представлено именно волей. "Мы мыслим разви­тие индивидуума как его воление..." - говорит Фердинанд,
   Этот эволюционный подход позволяет ему включить в индивидуальную волю развивающегося и завершённого развитием организма также и родовые (видовые) силы:
  
   " ... в каком-то пункте развитие воли можно счесть завершенным -- пишет Тённис, - как детерминированное целое она противостоит вещам, испытывая их воздей­ствие и оказывая воздействие на них; /.../ однако, все те силы, которые способ­ствовали "чуду" развития, остаются живы и здесь, и позволяют в качестве субъекта такого воления пони­мать как самого индивидуума, так и более высокий порядок или вид, от которого проистекают эти силы".
   Итак, в животной воле особи имеется представительство вида и, соответственно, интересы его выживания и воспроизводства.
  
   Последующая аналитика человеческой воли приводит Тённиса к различению в ней трёх компонентов - в соответствии с современным ему естествознанием - растительной, животной и ментальной:
   "... С психологичес­кой точки зрения - пишет он - столь же необходимо отличать чело­веческую, или ментальную [mentalen], волю от животной и растительной, что и две последние друг от друга, а в человеческой природе мыслить совмещенными три природы, подобно тому, как две из них совмещены в общеживотной [allgemein-tierisch] конституции".
  
   Возникает, однако, вопрос: корректно ли такое уподобление? Положительный ответ возможен лишь в случае, когда человеческая "ментальность" понимается как усовершенствование звериной хитрости. Но тогда из ментальности исключается её диалоговая природа, и остаётся только математическое использование языка общения (?). Именно такова ментальность робота: он прекрасно ориентируется во внешней среде, понимает команды, выполняет работу, но совершенно глух к Поэзии!
   Фердинанд как будто слышит нас и пишет следом:
   "Ментальная жизнь характеризуется общением [Mitteilung], т.е. воздействием на себе подобное существо посредст­вом знаков, и потому, в частности, использованием голосовых органов для произнесения слов, а отсюда собственно общение развивается в слышимую речь или в речь немую, т.е. мышление. Но если общение как таковое подготавливается и зачинается уже в жи­вотной жизни, то благодаря речи и мышлению все свойственные ей способности и действия усложняют­ся, специфицируются и возводятся на более высокий уровень".
  
   Как видим, ментальность у Тённиса является результатом развития не звериной хитрости, а - невербального общения в животном мире; общения, которое продолжилось в людях уже как вербальное (= речевое).
   К сожалению, произнося слово "общение", Тённис не раскрывает смысл его даже как просто информационного обмена и связи, не говоря уже о взаимооткровении и взаимоотождествлении лиц, - но остаётся в манипулятивной логике управления дрессированным животным, которая диктует ему следующую профанацию:
  
   "Дей­ствия растительной, или органической, воли обуслов­лены воспринимаемыми или ощущаемыми раздражи­телями как таковыми, в прямом смысле слова, или вещественными раздражителями; действия животной -- восприятиями или образными ощущениями (сенситивными или двигательными раз­дражителями), а действия ментальной -- мыслями или вербальными ощущениями (интеллектуальными или духовными раздражителями)".
   В пору воскликнуть: "Как меня раздражает ваша глупость!".
   А куда же пропало общение?! Видимо, скрылось во тьме примитивной биологии 19-го столетия.
  
   Между тем, современная биология знает, что общение существует и между микробами, и между растениями и уж, тем более, между животными. Почему не опирать волю живого существа именно на общение - раз мы занялись "общностью" и сделали главным предметом "связь"? Тем более, что и в поведенческой психологии воля направлена вовне и характеризуется целью.... Фердинанд и сам указывает на это, говоря, что ... "волю можно в рав­ной мере понимать и как соотнесенность с этими предметами и, следовательно, с соответствующей деятельностью; и как соотнесенность с этой деятельностью, направ­ленной изнутри вовне".
   Почему не толковать это "вовне" как обращение к другому существу с приглашением единения? Пусть моя предметная деятельность имеет целью привлечь внимание другого и являет собой сообщение, в котором предметы играют лишь инструментальную служебную роль. Или, почему бы не рассматривать деятельность как актуализацию уже существующей общности - когда я не просто делаю, а делаю что-то для друга?
  
   Ответа нет. Есть факт - Тённис не выдерживает методической линии, завяленной им в начале. Так что "благодаря речи и мышлению все свойственные животной жизни способности и действия усложняют­ся, специфицируются и возводятся на более высокий уровень".
   То есть, конечной целью является прогрессивная индивидуация, и общение - очередной эволюционный инструмент достижения индивидуального совершенства. Уровня Сверхчеловека, по-видимому?
  
   Провозглашать единство жизни и сузиться до раздражения...?!
   Более обосновано, в случае общения, говорить о СОПЕРЕЖИВАНИИ - хотя бы в том плане, что обмен информацией, как минимум, обобществляет ситуацию для участников диалога.
   Ниже Тённис говорит о "выражениях [Ausdru:cke] своего собственного существа ". В плане общения такое самовыражение, обращённое на публику, является запросом на любовь. В плане воления - это желание понравиться. Что указывает на любовное единство душ как форму желанной экзистенции.
   Так думаем мы.
   Но в идиотизме поведенческой психологии, которым поражён Тённис, "к выражениям своего собственного существа как определенным реакциям ведут склонности (или идеи), необходимым образом связанные с впечатлениями [Eindru:cke] (или идеями), полу­чаемыми от определенных предметов".
   Сведение акта общения к изолированной индивидуальной экспрессии собственных духовных содержаний возможно в ситуации, когда один из партнёров общения обманывает другого: даёт ложную информацию о событиях, - в этом случае не происходит обобществления ситуации, и нет подлинного сопереживания.
  
   Так видим дело мы, но Фердинанд смотрит с другого берега и видит индивидуального производителя, создателя артефактов. И следующая его фраза будто взята из методички коррекционной школы или профтехобразования:
   "Врожденную склонность человеческого существа к известным предметам и известным родам деятель­ности я называю свойственной ему разновидностью всеобщего животного инстинкта, или расположен­ностью [Gefallen]", - пишет Тённис.
   У такого знания есть только одно применение - подбор индивидуальных занятий или профессиональной ориентации имярека.
   За этим просматривается какой-то левый политический гуманизм, но не философия.
  
   Далее Фердинанд пытается выстроить теоретическую физиологию воли, по следующей схеме:
   "Каждая клетка, каждая ткань и каждый орган - пишет он, - есть некий комплекс единой в себе воли в ее соотнесен­ности с самою собой и со своим внешним окруже­нием. Так и весь организм в целом".
   Затем Тённис субъективирует волю и предлагает "волевую" диалогическую модель познания:
   "С помощью чувств совокупная воля словно задает вещам вопросы, испытывает и проверяет их свойства; но она сама решает и судит о том, сораз­мерны или несоразмерны они ее расположенности, хороши они или дурны".
   В контексте всей книги это представление, собственно, не содержит в себе ничего, кроме автономности органической животной воли, по отношению к воле разумной и коммуникативной.
   Всё это выглядит как попытки наполнить натуралистическим содержанием предложенное в начале понятие Wesenwille. Волевой импульс самого Тённниса к этим потугам нам понятен. И в этой связи приходится заметить, что укрепление естественнонаучных тылов теории общности (и общества) не в состоянии заменить отсутствие передового фронта; а именно, необходимого продолжения естества в сферу знаковой деятельности.
   Чтобы получить такое продолжение нужно рассматривать естество не особное, а сообщительное.
  
   Однако, Тённис не может выкарабкаться из сосуда индивидуума, и это приводит его к сомнительным "открытиям":
   "Третью форму сущностной человеческой воли я называю памятью [Geda:chtnis]" - пишет Тённис. - "Она представляет собой лишь особую эволюцию второй". А "в качестве второй, а именно животной формы от вышеописанной следует отличать привычку [Gewohn­heit]. Это воля или склонность, возникшие благодаря опыту".
   При этом "память понимается здесь как принцип ментальной жизни и тем самым как специфический признак сущностной воли челове­ка".
   Какие же основания подобного утверждения? А вот какие: оказывается, "... в отношении высших, лучше всего развитых у человека церебраль­ных центров память имеет то же самое содержание, что в от­ношении всего ствола спинного мозга присуще более общему понятию".
   Думается, это тупиковый путь. Но Тённис видит некую перспективу. Возможно, в конце он желает прийти к соотношению "внешнего" производственного задания и "внутренних" побуждений к его выполнению, без которых невозможно привести в нужное движение естественное тело.
   То есть, всё укладывается в очерк возможностей создания биоробота (?).
  
   Тённис тут же подтверждает наше предположение и пишет далее, что ...
   "... В этом смысле английские психологи (Льюис, Ромене) сформули­ровали теорему lapsing intelligence [ошибающийся разум (англ.)] касательно того хорошо известного явления, когда так называемые произвольные [willku:rliche] действия, т.е. действия, осуществляемые с участием мышления или, как у жи­вотных, с участием определенных актов восприятия или представления, становятся непроизвольными или бессознательными, т.е. для того, чтобы проявиться, нуждаются во все менее сильном или все более уни­версальном раздражителе -- процесс, всеобщее со­держание которого состоит в срастании интеллек­туальной деятельности с кинетическими импульсами вообще".
   "Но если единство жизнедеятельности от­части поддерживается развитием, отчасти формирует­ся упражнением, то существует, в конце концов, и некая особая связь, для поддержания которой необхо­димо научение [Erlernen]. И последнее имеет место в любой деятельности, которая в существе своем обус­ловлена сугубо человеческими дарованиями. Науче­ние отчасти состоит в накоплении собственного опыта, отчасти -- в подражании, в особенности же -- в получении указаний и наставлений относительно того, как нужно поступать, чтобы это было правильно и хорошо...".
  
   В этой точке введение в рассмотрение вербальной коммуникации напрашивается само собой - ибо, что такое "наставления" и "указания"? Также напрашивается "моральная общность", без которой "наставление" превращается в голое информирование.
   Но концепция человека как познающего индивидуума препятствует этому. В итоге узнаём с благодарностью, что "истинное сокро­вище памяти состоит в том, чтобы знать (sic!), что хорошо и правильно, - в прямом противоречии с Первой Заповедью!
   Отсюда и речь у Тённиса, в первую голову, есть "всеобщее выражение ментальной жизни". Под словом "всеобщее", при этом, нужно понимать не публичность, а символический знаковый характер слова.
   Тем не менее, оказывается, что упомянув речь, Фердинанд не может уйти от её коммуникативного аспекта и продолжает её определение как - "сообщение собст­венных ощущений, желаний и всевозможного интел­лектуального опыта другим людям или, в безгласном размышлении, самому себе".
   Этим Фердинанд как будто платит неизбежную дань очевидности, и ею ограничивается. Коммуникативное бытие речи не получает у него своего развития. На первое место выдвигается речь, встроенная в труд.
   Фактически, Тённис меняет местами речь и мышление, так что теперь у него не мышление есть безгласная речь, а, напротив, речь есть гласное мышление. Что позволяет ему сочинить следующее утверждение:
   "... речи подобен и вся­кий другой человеческий труд (кроме мышления, надо понимать), существенно обуслов­ленный фантазией, памятью или разумом".
   На следующем шаге речь закономерно превращается в инструмент разума, поскольку "разум [Ver­nunft]" определяется Тённисом "как способность к использованию языка, мыш­лению и мыслящему действию".
   То, что разум попросту невозможен без памяти, для нас - очевидность. Однако Тённис почему-то превозносит соотнесённость разума с памятью, как важное открытие (?). Наверное, подчёркивание этого отношения нужно ему для разрыва с платонизмом. Таким образом Фердинанд заявляет о том, что идеи существуют не в эмпиреях, а - в памяти.
  
   В этом пункте Фердинанд ссылается на Спинозу, говоря в "Примечании", что "Спиноза был тем, кто вновь рас­познал память в человеческой воле". По мнению Тённиса, следует пе­речитать то место /..../ "Этики", которое начинается со слов: "в особенности я хотел бы указать на то, что мы ничего не можем сделать по решению духа, если не вспомним этого...".
   Эта ссылка невольно обличает источник генеральной идеи Тённиса о "единстве жизни", за которым трудно теперь не распознать "субстанцию" Бенедикта Спинозы. И тогда "психическая жизнь" Тённиса представляется отношением "субстанции" к самой себе.
   Наша догадка подтверждается его следующим высказыванием:
   "... даже если деятельность и волю брать как тождественные, отдельная и особенная воля, по-видимому, вытекает и возникает из совокупной и всеобщей" - пишет Тённис в конце восьмого параграфа Второй книги.
  
   Итак, мы вновь имеем дело с засильем просвещенческой антропологии, определяющей человека как "разумное существо", по преимуществу. Соответственно, речь не имеет собственного бытия, но существует лишь как атрибут разума или воображения.
  
   Всю картезианскую психологию Фердинанд рассматривает в аспекте психоэнергетики воли, вплоть до того, что "энергичность [Ener­gie], равно деятельная сила или сила воли является (у него) всеобщей добродетелью".
   И "в целом содержание нашей особой природы или нашей собст­венной самости можно, по его мнению, определить как то, что мы можем или к чему мы способны -- как нашу реаль­ную силу, т.е. то, к чему мы имеем воление...".
  
   Главное во всём этом - сознание того, что полнота индивидуального существования невозможна без вовлечения в деятельность всей психики и физики тела. Потому Фердинанд утверждает, что "всякая специфически человеческая и, таким образом, сознательная деятельность, в той мере, в какой она связана с естественной живой волей (Wesenwille), должна выводиться из ее свойств и из степени ее возбужденности в каждый момент времени. Состояние возбужденности мы дол­жны понимать как некое настроение, как аффект, или же как определяющее представление, мнение, ил­люзию, в самом же общем случае обозначаем как чув­ство [Gefu:hl]..." etc.
  
   Даже совесть [Gewis­sen], которая могла бы рассматриваться как феномен общности, трактуется Тённисом "как память и воля к мысленному взвешиванию и оцениванию своих и чужих, дружественных или враждебных способов по­ведения и качеств, т.е. как понятие, выражающее мо­ральные тенденции и мнения ("благие намерения").
  
   Примитивность его моделей (по современным меркам) может иллюстрироваться следующим представлением:
   "В каждом слу­чае в головном мозге скапливается нервное напряже­ние, которое передается мышцам, поскольку не может разрядиться в самом мозге...".
   Это описание механизма эпилепсии?
   Также он использует понятия "кинетической и потенциальной" энергий.
  
   Переходя к следующему десятому параграфу, посвящённому воле в части способности к выбору, важно дать себе отчёт в том, что Тённисово понятие "выбирающей воли" (Ku:rwille), отнюдь не тождественно понятию "свободной воли" Канта.
   То есть выбор, как устранение финальной неопределённости не есть свобода. Это наше замечание подтверждается следующим высказыванием Тённиса:
   "Расположенность [Gefallen], без сомнения, всегда можно истолковать как бессознательное суждение .... Осуществляя свой выбор, она господствует во всякой жизни".
  
   То есть, наше естество совершает выбор без нашего сознательного участия. Выбор же сознательный, который делается мыслью, покоится (или беспокоится) в условиях выбора, уже совершённого "расположенностью"; или совершается в рамках установки (?).
   Отсюда, по мнению Тённиса, "совершенно иным оказывается тот способ рас­смотрения, который своим предметом делает волю как продукт мысли, как избирающую волю".
   "Условием возможности такого рассмотрения является уже готовый образ органичес­кой человеческой воли" - полагает Фердинанд.
   Наверное, это справедливо для тех случаев, когда ум соблазняет "органическую волю" (?). Условием возможности соблазна, в свою очередь, выступает речевое именование чувственных предметов органической воли.
   Не зря в Библии событию соблазнения предшествует наделение всех тварей именами. После чего всякий чувственный образ, наличный или извлечённый из памяти, однозначно связывается с определённым неизменяемым словом: "как ты что назовёшь, так оно и будет зваться" - сказал Адаму Творец.
  
   И Тённис подтверждает необходимую работу речи (под именем "мышления") в формировании избирающей воли, когда пишет, памятуя о "мышлении как безгласной речи", что "бесчисленные начинания, которые обнаруживаются во всякой памяти в виде представлений о будущей деятельности, могут пол­учить свое многообразное развитие лишь благодаря упорной, постоянно возобновляемой и расширяемой работе мышления".
  
   Да, мышление есть безгласная, или безмолвная речь, по определению самого Тённиса, однако хитрость в том, что речь общения (даже безгласная, внутренняя) не зовётся "мышлением".
   Что же представляет собой мышление, в таком случае? Отвечаем: это эксплуатация речи в утилитарных целях орудийной деятельности - когда язык общения используется в качестве языка программирования, и человек превращается в самопрограммирующегося биоробота.
   В этом случае вовлечение в его орудийную деятельность "органической воли" вовсе не делают этого робота живым природным существом. Нет, он остаётся мёртвым артефактом, противным Природе. Именно эту истину, как нам кажется, пытается донести до нас Фердинанд Тённис.
   И в качестве альтернативы такому роботизирующему мышлению предлагает мышление, обеспечивающее психическое единство "самости" в акте самовыражения: то есть, фактически, в коммуникации, так как самовыражение представляет собой послание и непременно обращено к другим людям, даже если узник самовыражается, сидя в одиночной камере.
  
   Фердинанд пишет:
   "В мышлении отдельные тенденции или силы упорядочиваются или подвергаются упоря­дочению в системы, где каждая занимает свое место и выполняет свою функцию в связи с остальными. Но такое единство, если его противопоставлять мышле­нию, всегда предоставляет возможность выразить себя, возможность действовать всему человеческому существу в целом".
  
   На наш взгляд, эта квазинаучная галиматья обретает смысл, если читать её "задом наперёд": начать с задачи самовыражения и закончить функционалом мышления в ходе решения этой задачи.
  
   Написав вышецитированное, Тённис, желающий нам счастья как полноты существования, вновь - пусть косвенно - замечает тем самым, что "возможность действовать всему человеческому существу в целом" открывается в заинтересованном общении; поскольку побуждение "выразить себя" возникает у имярека только в ответ на ожидания другой стороны диалога, в широком смысле последнего слова.
  
   Однако, логически мыслящий Фердинанд не идёт входит в двери, приоткрываемые его собственной интуицией, и не развивает тему коммуникации как формы существования. Вместо этого он углубляется в строение человека как биоробота.
   А именно, замечает, что даже если мышление представляется как нечто отдельное от естественной воли - как искусственный интеллект, говоря современным языком - то и в этом случае для приведения в движение всего организма "идеальная воля" должна быть перекодирована: переведена на электрохимический язык, понятный органической нервной системе.
  
   "Исти­на состоит в следующем - пишет Тённис, - поскольку этим мыслительным продуктам может быть приписано какое-либо существование, постольку идеально действительное воздействует на реально действитель­ное: идеальная воля -- на реальную волю (ведь и воз­можность быть приведенным в движение еще должна быть истолкована в психическом смысле), идеальная материя -- на реальную материю, в чем выражается в высшей степени сложный физиологический процесс, в ходе которого определенная порция энергии голов­ного мозга через нервы и мышцы передается членам тела".
  
   В случае реального человека необходимость перекодирования идеальных содержаний мышления отпадает, поскольку мышление возникло из первичной воли и бинарный код логических процессов физиологически тот же самый, что и в периферийной нервной системе.
  
   Смысл этих рассуждений в том, что в модели человека как биоробота мышление (и, значит, разум) не может быть признано существующим отдельно и независимо от организма в целом.
   Иллюзия такой самостоятельности мышления порождается тем, что по мнению Тённиса, "... произведения мышления могут оставаться неизменными в отношении будуще­го поведения и, хотя вне удерживающего и сохраняю­щего их мышления они суть ничто, будто бы облада­ют независимым существованием. Поскольку же это мышление как волевое, а равно и двигательное состоя­ние предшествует другим волевым и двигатель­ным состояниям и ощущается как порождающее их, постольку относительно первых в поле умозрения попадает только их психическая, а относительно вторых -- только их физическая сто­рона; и таким путем приходят к заключению, будто душа (или воля) воздействует на тело, что невозмож­но, так как душа (или воля) тождественна телу".
  
   Всё как будто логично.... Мы, однако, спотыкаемся о камень следующего недоумения - каким образом, спрашивается, "произведения мышления могут оставаться неизменными в отношении будуще­го поведения"? Где и каковы экзистенциальные связи-опоры, позволяющие этим произведениям сохранять самостоятельность, или константность, по отношению к текущему душевному состоянию, - если мышление как форма воли происходит из естественного воления?
   У нас есть ответ - это общественные коммуникации субъекта разумного поведения. Именно в них поддерживается постоянство целей, благодаря устойчивости норм, ценностей, идеалов, закреплённых в языке, которым оперирует мышление, и в культуре в целом. Благодаря знаковым общественным коммуникациям, в которых участвует мышление, оно как воля оказывается связанным не только с естественными волениями имярека, субъекта мышления, но также с переживаниями и волями других участников знаковых информационных обменов. Благодаря последним другие люди могут вносить свои душевные содержания в мышление нашего имярека.
  
   И это не какая-то новелла по отношению к мировоззрению Тённиса. Высказанное теперь нами контекстно содержится в его дискурсе. И он, фактически, говорит об этом, рассматривая такую форму избирающей воли как предпочтение [Belieben]. "Последнее, по словам Тённиса, исходит из уже гото­вого, размышляющего о своих возможностях "Я", в течение определенного времени не изменяющего свое бытие в отношении стоящей перед ним цели...".
   Но, что означает местоимение "Я", как не имя того Персонажа, которого мы создаём и выводим на публичную сцену? Ясно, что этот персонаж существует только в ходе спектакля, который разыгрывается в "мире-как-театре" (по Шекспиру), и потому принадлежит общности этого коллективного действа....
   Разумеется, это известно Тённису. Однако он, фактически, проходит мимо ролевой театрально-публичной деятельности "Я-персонажа", - лишь мимолётно касаясь этой ипостаси в словах об "уже готовом "Я", размышляющем о своих возможностях". При этом ясно, что помянутые "возможности" открываются в обществе как царстве "избирающей воли", а готовность "Я" отсылает к первичным общностям, внутри которых имярек получил воспитание и первичное самосознание.
  
   Мы домысливаем всё теперь сказанное нами, исходя из слов Тённиса, и за него. Сам же Фердинанд, в данной сцене своей оперы, предпочитает заняться кибернетическими вопросами биоробототехники, которую он открыл для себя посредством сугубого психологического натурализма.
   И здесь он чисто логически приходит к открытию цифровой природы мозговых процессов мышления: то есть, впервые в истории науки рисует ум как вычислитель, или "компьютер":
   Бывает так - пишет он, касательно "осмотрительности" - что "деятельность мышления в отно­шении его будущего произведения приводит к остро­му разрыву между целью и средством, который стано­вится абсолютным и отчетливым благодаря их противопоставлению, когда одно становится отри­цанием другого, а именно: цель -- благом или удо­вольствием, а средство -- злом или болью".
   Однако, боль и удовольствие суть состояния естественной воли, связанные с физиологией тела, а "будучи объектами мышления, ни то ни другое как таковое не ощущается, но их понятия мыслятся в противополож­ности, как не имеющие друг с другом ничего общего, кроме той знаковой шкалы, к которой они были приведены...".
   "Поэтому здесь как ирреальные и воображаемые исчезают все ощутимые качес­тва удовольствия и неудовольствия: они должны обра­титься в чисто количественные различия" - пишет Тённис. - А для этого "они должны быть соизмеримы, т.е. разделены на свои элементы и сведены к мерным единицам, общим для обеих величин; так, чтобы в нормальном случае квант удовольствия и квант боли были равны и противопоставлены друг другу".
  
   Браво, Тённис! Мы восхищены. Беда лишь в том, что эти попутные исследования оказываются слабо связанными с заявленной темой "Общности".
   Помянутое в описании "предпочтения" как формы избирающей воли "Я" также выпадает из структуры "связей", характеризующих "общность", и подаётся Тённисом в качестве операционной системы мышления-как-компьютера.
   Он пишет:
   "... в рас­поряжении "Я" находится лишь однородная и индиф­ферентная масса актуальных и подобающих ему возможностей, и "Я" каждый раз определяет к осу­ществлению именно столько из них, сколько пред­ставляется необходимым для оказания предпо­лагаемого воздействия".
   Таким образом ...
   "Множество отдельных воз­можных поступков, которые словно мерещатся размышляющему в качестве реальных объектов, как бы сводится воедино и выстраивается перед ним, чтобы именоваться уже не его возможной, а его действи­тельной волей, которая отныне помещается между ним и вещами как некое "решение"".
   Ясно, что мы здесь имеем дело с голой "математикой воли" - эпистемологическим конструктом Тённиса, не имеющим отношения к психической реальности.
   В последней нет однородного множества возможностей и поступков. Подобно тому как, скажем, в органеллах живой клетки (раз уж Тённис любит прибегать к органическим аналогиям) белковые молекулы не существуют по отдельности, но объединены в цепочки, так и мыслимые действия объединены в целесообразные технологические последовательности, и существуют в уме именно в таком виде. Поступок - не отдельное действие, но, как раз, цельная цепочка действий. Так что разумное поведение - не мозаика; и не собирается из отдельных безразличных к цели кусочков смальты в соответствие образу, сущему в фантазии художника.
   Иными словами, имярек, или "Я", не выступает первичным творцом, создающим первичный порядок из однородной массы, информация которой равна нулю, а энтропия бесконечна (!). "Я" существует в наличном порядке Культуры; в том числе, - "Я" социолога.
   "Эмпирическая реальность для нас есть "культура" именно потому, что мы соотносим её с ценностными идеями; ведь культура охватывает те -- и только те, -- компоненты действительности, которые в силу упомянутого отнесения к ценности становятся значимыми для нас".
   Откуда следует, что наше практическое мышление также "подчинено" нашей культуре: структурировано её ценностными ориентирами. Ведь, "если бы мы сами не исповедовали никаких ценностей, мы были бы глухи и слепы к исторической действительности; мы не располагали бы также никакими средствами вычленения предмета наших исследований" - пишет Вебер. (Вебер M. "Объективность" социально-научного и социально-политического познания).
   Культурная специфичность мышления обнаруживает себя в понятиях. Поэтому в формообразованиях выбирающей воли - коль скоро оно определено мышлением - необходимо, по мнению Тённиса, обнаруживать и исследовать понятия. Ибо "понятие [Begriff] относится к мышлению примерно так же, как предпочтение - к поступку".
   А именно, согласно Тённису, понятие есть "свя­зующее суждение об употреблении слов в определен­ном смысле, которого размышляющий может и хочет придерживаться в произносимых им предложениях".
   Легко заметить, что определение Понятия [Begriff] как "свя­зующего суждения", задающего соотнесённые друг с другом значения слов, его составляющих, является формальным, и, значит, может оказаться полезным для создания машинного языка управления и программирования.
   В это логическое русло укладывается и Тённисово функциональное определение Мышления как создания логической базы для математического программирования. Он пишет:
   "... мыш­ление выполняет собственную свою функцию, состоя­щую в том, чтобы в противовес множественности и изменчивости опыта формировать и удерживать про­стые и константные схемы, с которыми могут быть соотнесены многие явления...".
   В следующем параграфе N12 "Совокупные формы" Фердинанд недвусмысленно оправдывает наше предположение о его антропологии как о робототехнике. Он пишет, что "совокупные формы избирательной воли, содержа­щие в себе элементы воли естественной, должны поэ­тому пониматься как системы мыслей, а именно на­мерений, целей и средств, которые человек носит в своей голове в качестве аппарата [Apparat], позволяю­щего ему воспринимать действительность и как-либо обращаться с ней".
   Что это, как не компьютерная программа, предназначенная для данной операционной системы и данного "железа" (сиречь, плоти)?
   Программа, написанная на языке вербального общения, используемого в качестве языка программирования (?).
   Продуцируемое этой программой поведение субъекта воли Тённис считает искусственным, несмотря на силовой вклад в него натуральной воли: "коль скоро произвольные поступки имярека не вытекают из совокуп­ных форм его животной воли".
   "Такую систему мыслей в общем и целом будем называть Устремлением [Bestre­bung]" - пишет Тённис. - "Именно оно господствует над избирающей волей".
   Можно догадаться, что слово Bestre­bung выбрано Тённисом не случайно, если учесть употребительное в немецком языке 19-го столетия словосочетание "revolutiona:re Bestrebungen" ("революционные устремления") и близкое знакомство Фердинанда Тённиса с Карлом Марксом.
   Итак, "произвольная программа", которую имярек как персонаж исполняет на публичной сцене есть, согласно Тённису, АРТЕФАКТ, изготовляемый с помощью "Аппарата" (= Устремления), существующего информационно как управляющая программа, составленная с помощью формализованного языка общения и записанная в головном мозгу в бинарной числовой форме на основе естественного электрохимического двоичным кода нервной системы человека (и всех высших животных).
   Таков технократический вклад Фердинанда Тённиса в естественнонаучную психологию своего времени: вклад, который мы только теперь, наверное, можем оценить по достоинству. Теперь, когда перед нами стоит историческая, без преувеличения, задача отделить себя как духовно сущих от своих робототехнических подобий.
   Тённис пророчески прозревает эту задачу в общих понятиях как проблему отделения живого от мёртвого. И поскольку, будучи натуралистом, он исключает из своего дискурса Живого Бога, и Его Дыхание в лице человеческом под именем Духа, постольку за различием живого и мёртвого обращает свой взор не вперёд, а назад - к природной животности, оживляющей создаваемые орудийным человеком артефакты.
   Отсюда и получается, что СОВЕСТЬ у него "есть наиболее высокое и духовное выражение воли живого существа (Wesenwille)".
   Слово "духовное" здесь явно не у места и отсылает к сознанию и самосознанию. А слово "высокое" следует прочитывать как "родовое", "видовое", "популяционное" и, в целом "общественное", по отношению к отдельно взятой животной особи, или индивидууму.
   Сознание же, по Тённису, это "совокупность знаний и мнений о регулярном или вероятном ходе событий, знаний, которые кто-либо может хранить, иметь перед собой, и использо­вать, независимо от того, подвластны или неподвласт­ны эти события его определению...".
   Рациональную актуализацию этой системной информации субъектом выбирающей воли или произвольного действия Фердинанд именует "сознательностью" [Bewusstheit]:
   "Чтобы расчет оправдался, сознательность должна лежать в основе всех приготовлений и оценок. Это готовое к использованию, годное для планомерного примене­ния знание, теория и метод господства над природой и людьми", - пишет он.
   Сознательность, фокусирующаяся на рефлексивном знании себя как субъекта деятельности, продуцирует, согласно Тённису, некий муляж формальной, относимой к публичным ценностям нравственности, проявляющейся в САМООЦЕНКЕ, которую Фердинанд сопоставляет с СОВЕСТЬЮ.
   Так вот, чисто утилитарная, лишённая культурно-ценностных ориентаций, рациональная сознательность - заключает Фердинанд Тённис, - "под видом самооценки обращает свое порицание против собствен­ных (практических) глупостей точно так же, как со­весть -- против замеченных за собою низостей".
   И здесь возникает закономерный вопрос: способна ли природная совесть живого существа счесть низостью маскирующуюся под самооценку рефлективную рациональную оптимизацию поведения в целях его максимальной целесообразной эффективности? Или для этого имяреку нужно увидеть реальный вред, приносимый им сородичу?
   На этот вопрос мы должны ответить сами. Но многие современные правоведы исходят из последней посылки.
  
   Независимо от этого "сознательность как готовое к использованию, годное для планомерного примене­ния знание" требует для своего использования операционной системы, и Тённис, как исправный конструктор биоробота, вводит в рассмотрение такую систему под именем "верховной цели".
  
   "Верховная цель, господствующая в системе чело­веческих мыслей, является предметом воления только в мыслях, поскольку воление есть энергичное жела­ние" - пишет Тённис.
   Это определение прочитывается как эвфемизм идеала, описываемого в проекции на целевую деятельность. Идеалу отвечает и следующее пояснение Тённиса: "Верховная цель не предоставлена свободе челове­ка, как нечто такое, за что можно было бы по жела­нию приняться, а потом бросить, что можно было бы просто взять и к чему-либо применить, а можно и ос­тавить без дела".
   Притом, что термин "эвфемизм", использованный нами, неплохо отображает мировоззренческую позицию Фердинанда: а именно, его дистанцирование от идеалистической философии в пользу квазинаучной.
   А в его словах о "верховной цели, мыслимой как будущее приближающееся удовольствие" мы усматриваем даже поклон в сторону утилитаризма, где удовольствие присутствует как необходимая психологическая составляющая понятия "блага" или "счастья".
   Эту нашу догадку ниже подтверждает сам Тённис, когда пишет, что верховная цель "одновременно есть то, чего желают и по чему тоскуют все, а имен­но счастье [Glu:ck]". Слово "все" в этом предложении, намеренно или нет, но отсылает к общественной природе "верховной цели" у Тённиса. Такова природа идеала и представления о счастьи.
   Тем не менее, как идеал, так и счастье, мыслимые индивидуумом не представляются ему чем-то чуждым - иначе они перестают быть таковыми. Другое дело представительство потестарных отношений в сознании, в форме "верховной воли", "приказа" и т. п.
   Тённис прямо не описывает таких отношений, однако его деятельно-волевой дискурс, в силу своей универсальности - поскольку практически всё человеческое можно представить как индивидуальную деятельность - позволяет ему косвенно ввести в рассмотрение потестарные отношения. У имярека, вовлечённого в такие отношения, верховная цель может оказаться "чем-то чуждым: возможно -- содержанием чужой воли, чужой свободы, и с необходимостью -- чем-то отлич­ным от собственных поступков и действий".
   Справедливость последнего утверждения зависит от содержания, вкладываемого в слово "собственных". Вероятно, Фердинанд подразумевает под "собственными поступками" осуществления естественной органической воли (?).
   Но независимо от того, рассматривает ли имярек свои цели как собственные или как поставленные извне, в любом случае, "цель, господствующая в системе чело­веческих мыслей" не может быть исключительным достоянием индивидуума - она всегда принадлежит культуре; иначе можно говорить только о системообразующем логосе сознания, но никак не о верховной цели. Необходимая общественность "верховной цели", организующей сознание имярека, уже отмечена Тённисом в такой её ипостаси как "счастье", которого, по его словам, желают ВСЕ.
   Притом что "счастье" как "цель" принадлежит не всему человечеству во все времена, но - какой-то определённой культуре; если, по словам Тённиса, лишь "немногое из того, чего мы желаем, мы также можем и готовы сделать целью, которую хотим осуществить или до­стичь". И к этому немногому принадлежит "счастье, к которому стремят­ся, за которым гоняется и охотится несметное мно­жество людей, как будто все дело в некой цели [Ziel], которой им нужно достичь".
   "В таком представлении счастье подобно некому внешнему предмету, которым якобы можно овладеть за счет применения своих сил..."; или - добавим от себя, - некоему произведению искусства, которое можно изготовить, владея нужным для этого мастерством.
   Однако, представление это, по мнению Тённиса, ИЛЛЮЗОРНО. И этой иллюзией мы обязаны нашему технологическому мышлению:
   "если мы стремимся к счастью, преследуем его, то бла­годаря мышлению - говорит Тённис - будущее событие уподобляется та­кому предмету, действительность которого будто бы обусловливается его причинами, а эти причины, по- видимому, находятся в нашем распоряжении как наши собственные возможные способы поведения...".
   Согласитесь, трудно не увидеть за этим индустриального общества с его идеологией развития и прогресса как принципа существования.
   Ясно, что принцип производящей орудийной деятельности, в принципе неестественной и даже противоестественной, в качестве средства обретения "счастья" содержит в себе противоречие - поскольку СЧАСТЬЕ становится не по названию, а подлинно таковым, только если оно ощущается, чувствуется, переживается....
   Об этом и говорит Тённис в заключение параграфа о "верховной цели":
   Избрав искусственное поведение, или ТРУД, в качестве средства достижения счастья, "имярек связывает себя и становится своим собственным должником и рабом. Ибо, разумеется, вся эта концепция может быть вос­принята в своей чистоте, только если любая такая произ­вольная деятельность представляется некоей жертвой и, следовательно, такой деятельностью, которая сама по себе осуществляется неохотно, против естественной воли, так что только мысль о цели (единственно желанной), т.е. о наслаждении, выгоде, счастьи может подвигнуть к ней как к добровольной деятельности. /.../ Всякая избирательная воля содержит в себе что-то неестественное и фальшивое", - пишет Фердинанд.
   И описывает тем самым концепт "счастья" как мотивацию инициативного (добровольного) труда, - вовсе не обязательно в экономическом смысле последнего слова.
   Речь, впрочем, идёт не только о "счастьи", но и других целях, способных господствовать в системе мыслей имярека. Тённис разворачивает скорее литературное, нежели психологическое описание этих целей, которое мы опустим.
   Главное, что деятельность по достижению указанных целей "часто называют "деланной", "форсирован­ной", "тенденциозной" или "преднамеренной" - говорит Тённис. - Так что "у бесприст­растного зрителя она вызывает ощущение эстетической и моральной неудовлетво­ренности, которая нередко прорывается в жизни и в поэзии".
   С последним наблюдением Тённис соединяет проводимое им в параграфе N 17 различение "головы" и "сердца":
   "То, что проистекает из одного лишь холодного рас­судка, из "головы", в нашем языке отличается, таким образом, от теплых импульсов, исходящих из "серд­ца", - пишет он. - "Противоположность, о которой идет речь, в общем и целом затрагивается, когда чувство, как то, что задает импульс и направление, отличается от рас­судка, или, если употребить более живое и наглядное выражение: когда "сердце" отличается от "голо­вы".
   Скажем, "чувство" в принципе отличается от "холодного рассудка", то есть, - всегда. Но слова Фердинанда "когда отличается" сравнивает их. Спрашивается, на каком уровне? Очевидно, на уровне воли. Поскольку, "задавать импульс и направление" значит формировать волю. И вектор этой воли либо совпадает с рассудочным, либо нет. В последнем случае мы как раз имеем дело с "противоположностью", о которой говорит теперь Тённис. Это противоположность действий при совпадении целей.
   В разуме, определяющем "избирающую волю", названная противоположность существует также на уровне суждений как отличие чисто рационального суждения от суждения, базирующегося на более объёмном психическом "массиве": включающим в себя осмысление события, нуждающегося в оценке, в рамках житейской ситуации, вместе с моральными (значит, коммуникативными) эмоциями и чувствами, сопровождающими как восприятие события, так и осмысление его.
   Нужно предполагать, что из этих двух суждений, скорее всего, второе суждение покажется участникам события более оправданным и предпочтительным. Потому, наверное, "все животные, а в довольно обширной области также и человек, в своих движениях и проявлениях следуют, скорее, своему "чувству" и "сердцу", - думает Тённис.
   По сравнению с мультиплексным судом "сердца", рассудочное суждение "головы" может казаться более простым, - как абстрактно-логическое; в том смысле, в каком правильная геометрическая фигура выглядит проще, в сравнении с формой реального тела. Как известно, даже Земля - не круглая!
   На основании этой кажущейся "простоты" рассудочного акта - отмечает Тённис - "до сего дня не прекращаются попытки вывести "сердечные воления" из "рассудочных" как более сложные из будто бы простых явлений, принимае­мых поэтому за изначальные". Эти попытки опираются, по мнению Фердинанда, на "прежние теории, понимающие чувство, задающее вектор воли, как замутненное представление, а акт рассудка -- как представление ясное и отчетливое".
   Ясно, что речь идёт о теориях "просвещенцев", полагавших истину человека в чистом разуме, не обусловленном чувствами.
   В силу психического единства индивидуума, мы - полагает Тённис - легко обманываемся в этом, "поскольку ка­жется, что все интеллектуальные процессы вызывают только появление определенных чувств, вожделений и т.п.".
   "Мы часто, легко и охотно думаем и мечтаем об одном, и редко и не­охотно -- о другом; в зависимости от того, как это связано с нашими желаниями, нашими симпатиями и антипатиями, нашими надеждами и опасениями, ко­роче -- с нашими состояниями удовольствия или боли...".
   На деле же, "строго рациональное мышление -- считает Тённис -- является наиболее сложной из всех психических функций; и для того, чтобы оно развертывалось независимо от импульсов органической жизни, требуются, в частности, долгие упражнения и привычка -- даже для связного употребления таких простых категорий, как цель и средство".
   Иными словами, рациональное мышление - отнюдь не естественное свойство человека: оно сродни сложному ремеслу, наподобие ювелирного, овладение которым требует долгого обучения и тренировки.
   Так что "формулировка и различение этих понятий (цель и средство), а затем и установление соотношения между ними - продолжает Тённис - может происходить только при посредстве вербаль­ных представлений, т.е. мышления в собственном смысле, дискурсивного мышления...".
   Соответственно, "избирающая воля" как сознательная для своего образования требует такого мышления, только используя которое, имярек уверенно "может сказать себе самому: "я должен", и "я хочу"; а не "мнится" и "хочется".
   В связи с последним, невозможно, в свою очередь, не отметить различия между "я хочу" и "я должен", - ибо даже хотеть исполнить должное не тождественно самому хотеть сделать нечто. Фердинанд, видимо, отдаёт себе отчёт в указанном различии, и потому, возможно, посвящает последний параграф N 18 данного раздела "Чувству долга".
   Однако, читатель, понадеявшийся найти в данном тексте развёрнутую психологию морали, будет разочарован. Тённис не озабочен её построением. Ему нужно лишь избавиться от кантианской метафизики "чистого практического разума", чтобы сделать нравственность предметом естественной науки. С этой целью он приземляет (натурализует) чувство долга, низводя его до припоминания в порядке использования имяреком уже имеющегося у него житейского опыта. Откуда появляются такие пассажи, как "... па­мять именно потому можно определить как форму естественной воли живого существа, что она есть чувство долга, или некий голос разума, указывающий на то, что в его обыденных трудах является правильным и необходимым; припо­минание того, что было изучено, познано на опыте, продумано и оберегается теперь как некое со­кровище...".
   Вот это систематизированное "сокровище опыта" и есть, собственно, практический разум, opi­nio necessitatis (представление о необходимом, лат.), категорический императив", - заявляет Фердинанд.
   Здесь любопытно отметить, что "па­мять как форма естественной воли" негласно отсылает нас к Блаженному Августину, полагавшему, что личность есть прошлое, так что настоящее - это актуальное прошлое; а будущее - есть проекция прошлого на грядущее время. Откуда, "совершенная личность" равно "совершенная память".
   Фердинанд подтверждает нашу аллюзию, утверждая, что "... в своем совершенном облике память (в форме воли) тождественна тому, что мы понимаем под совестью или гением".
   Однако, натуралисту Тённису ссылка на бл. Августина не очень приличествкет: поэтому, наверное, он спешит приземлить свой дискурс, утверждая, что "... эти особые способности суть про­чные ассоциации (конечно, с одной стороны, приро­жденные, но упрочившиеся в дальнейшем) ...". И: "Здесь нет ничего таинственного, разве лишь в той мере, в какой органическое воление само по себе темно, иррационально и является причиной са­мого себя".
   Одним словом, за "чувством долга" не кроется ничего большего, чем "ассоциация идей".
   Разумеется, подобные чисто утилитарные определения, если оставляют место морали в индивидуальной психике, то - исключительно в форме усвоенных индивидуумом в ходе личного онтогенеза обычаев данной общности и правил данного общества.
   Эту нашу догадку сам Тённис поддерживает далее, в параграфе N 20, где утверждает, что "... всю работу своих предков отдельное существо повторяет в своем становлении и росте".
   И особую роль в этом общности отмечает в дополнениях к изданию 1911 года, где пишет, что ...
   "... Ассоциация идей анало­гична ассоциации людей. Мысленные связи, в ко­торых выражается сущностная воля, соответст­вуют общности, те же, что характеризуют избира­ющую волю, соответствуют обществу. Челове­ческая индивидуальность столь же фиктивна, что и индивидуальное и изолированное бытие цели и пригодного для ее достижения средства".
  
   Обозначенную выше противоположность волеопределений "головы" и "сердца" Тённис развивает в параграфе N 19 на почве сравнения машины и живого тела:
   "Как искусственно созданный прибор или машина, предназначенные для определенных целей, - пишет он, - относятся к системам органов и к отдельным органам тела жи­вотного, так волевой агрегат одного вида -- гештальт избирающей воли -- относится к волевому агрегату другого вида -- гештальту живо-сущей воли".
   Осмысляя предложенную Фердинандом аналогию, русскому читателю следует иметь в виду многозначность немецкого слова Gestalt, которое обозначает не только форму, фигуру или облик, но также личность и персонаж. Последнее особенно актуально ввиду того, что мы говорим теперь о "гештальте воли". И тогда высказанное Тённисом вызывает в нашем воображении сопоставление механической куклы с живым существом. Но это - при фокусировании на различиях помянутых гештальтов. А между тем сам Тённис фокусируется на сходстве. Он пишет:
   "... при­боры и органы сходны между собою в том, что они содержат и воплощают в себе накопленную работу или силу (энергию), которая в то же время дает опре­деленность и приращение совокупной энергии того существа, которому они принадлежат, и в том, что они обладают своей особенной силой только в связи с этой совокупной энергией и в зависимости от нее".
   Из чего становится ясно, что речь идёт о владеющем орудиями трудящемся человеке, или, точнее, о человеке, управляющем машиной или станком. Будучи мысленно объединённым с машиной в единое существо, такой человек становится описанием биоробота, доступным перу Тённиса, писавшего в то время, когда ещё не было кибернетики и робототехники.
   Это гибридное "существо" располагает разом двумя соединёнными телами - естественным и искусственным: работающими вместе приборами и органами; и движимо двумя видами сил - механическими и органическими; умножающими его совокупную силу, по сравнению с животным, с одной стороны, и оживляющими мёртвую машину - с другой.
   "По происхождению: - пишет Тённис - орган [Organ] возникает сам собой: в ходе той часто повторяющейся и напряженной деятель­ности -- деятельности организма в целом или какого- либо уже имеющегося органа, -- которая выполняет вполне завершенную функцию, с большим или мень­шим совершенством. Прибор [Gera:t] изготавливается челове­ческой рукой, которая подчиняет себе вне неё лежа­щее вещество [Stoff] и придает ему особое единство и форму, сообразно удерживаемому в мыслях пред­ставлению или идее той цели, которой должна (по воле мастера) и будет (по его мнению и ожиданию) служить эта новая вещь...".
   "По свойствам: орган наличествует как некое единство только в связи с единством организма и не может быть от него отде­лен, не утрачивая при этом свойственных ему качеств и сил; поэтому его индивидуальность лишь производна, или вторична. Он есть не что иное, как всё тело в целом... Прибор же по своей материи тождествен лю­бому другому веществу и представляет собой лишь определенную массу последнего, которую можно свести к фиктивным атомарным единствам и мыслить как составленную из них. Его собственное единство состоит лишь в его форме, и эта форма познается только мышлением, а именно как направление и ука­зание на некую цель или употребление. Но будучи такой вещью, он может переходить из рук в руки, из- под власти одного человека под власть другого, и может быть применен каждым, кто знает правила его применения. В этом отношении его индивидуальное и обособленное существование совершенно; но он мертв, поскольку не сохраняет и не воспроизводит себя сам...".
  
   Такова Тённисова антропология индустриального общества, которая до сих пор актуальна.
   Согласно ей, наша живая плоть и душа едина с Природой и первичной общностью, в которой взрастает, а наш ум - это некий протез, соединяемый с органическим телом: искусственная вещь, приобретаемая нами в обществе обмена производимыми артефактами.
   Соответственно, живые мы неизменяемы и суть Общность, а мёртвые мы - конструируемые индивидуалы, обменивающиеся своими конструктами в обществе обменов.
  
   В плане обрисованной Тённисом "гибридности" индустриального человека, располагающего двумя волями, и различия этих воль, модернизируется также его понимание свободы воли.
   Само по себе рассмотрение Тённисом "свободы" не на уровне субъекта механического действия, а на уровне "субъекта воли" закономерно приводит к "сжатию" субъектности в пользу системности; поскольку свобода воли неотделима от возможностей реорганизации всей системы мышления, всей "осознанности", укоренённой в общности, культуре и наследии предков. Собственная работа индивидуума в рамках реализации открывающихся возможностей психической системы воли поэтому незначительна. И, разумеется, его "свобода" низкоэнтропийна: она внутренне организована и, значит детерминирована; то есть, никак не тождественная отрицательному понятию "свободы от-", энтропия которой максимальна (равна информации отрицаемых зависимостей со знаком "минус").
   Отсюда, свобода естественной воли живого существа "есть челове­ческая воля вообще, - пишет Тённис. - Свобода здесь - не что иное, как реальная возможность индивидуаль­ной жизни и действия, в той мере, в какой она ощу­щается или сознается. Её "психическая материя". - вся плотская и коммуникативная (сознательная) душа, сформированная в процессе персонального онтогенеза имярека.
   Другое дело свобода избирающей воли. Её психическая материя - не сама возможность жизни как таковой, а умные рефлексии возможностей орудийных действий.
   "Веществом избирательной воли - пишет Тённис - является сво­бода, насколько она наличествует в мышлении своего субъекта, как масса возможностей или сил воления и не-воления, деяния и не-деяния. Идеальные возмож­ности -- идеальное вещество. Пальцы мышления охватывают некоторое количество такого вещества, от­деляют его от остального и придают ему форму и формальное единство. Вещь эта - сформированная выбирающая воля; находится, таким образом, во власти своего творца, который удерживает её и применяет в своих действиях как свою силу".
   Невзирая на эту власть, свобода выбирающей воли крайне бедна в плане возможностей, поскольку совершенства и максимальной силы эта воля достигает в случае, когда выбор логически сведён к двум альтернативам.
   С экзистенцией у выбирающего субъекта тоже всё плохо: чтобы удостовериться в своём существовании, он должен непременно что-то сделать, и затем атрибутировать сделанное своему "Я-образу".
  
   В силу своей принципиальной логичности (читай: механичности), субъекты избирающей воли могут быть, либо изолированными, независимыми и конкурировать друг с другом на поприщах орудийного стяжания благ, либо, если объединяться, то - в машину. У последней же не может быть двух воль, но только одна - верховная. Вторая воля будет либо подчинённой, либо управляемой.)
   Тённис пишет об этом так:
   "Чтобы пре­быть рядом друг с другом в качестве субъектов изби­рающей воли, они должны либо не соприкасаться, либо ладить друг с другом; ибо если один что-либо от­бирает у другого или к чему-либо принуждает его, то волеет и действует только первый...". Это - в случае насилия.
   В случае управления, первый субъект снабжает второго информацией, определяющей его волю. Так что второй субъект действует с умом первого.
   А в случае манипулирования - информационное воздействие на чужую волю маскируется под публичное нейтральное или дружеское информирование.
   Общественные связи, образуемые субъектами избирающей воли таковы, что абстрактный персонаж, сторона отношения или связи, своими ожиданиями выделяет из живого существа также абстрактного персонажа. Такой, например, персонаж, как "торговец" на рынке, выделяет в человеке "покупателя", или другого "торговца", "конкурента", "партнёра по бизнесу", etc.
   Соответственно, связная структура обменов, возникающая во взаимодействиях этих персонажей, отличается механистичностью и, значит, геометричностью, - что обуславливается уже требованием эквивалентности всякого обмена.
   Но для того, чтобы живому человеку выступать абстрактным "лицом" как стороной механизированных взаимоотношений, нужно прежде самому принудить свою естественную самость к неестественному "траекторному" поведению в рамках общественной машины как ядерной структуры, связанной эквивалентными обменами.
   "Единичного человека -- пишет Тённис, -- формы избирающей воли противопостав­ляют природе в целом". - Значит, в том числе, и в особенности, своему собственному естеству. - "Он пытается подчинить себе природу и получать от нее больше, нежели дал".
   "... И здесь - говорит Тённис - принуждением или насилием уничтожается свобода и собственная самость принуждаемого; ибо лишь через свою свободу наличествует та или иная самость".
  
   Но ведь в этой ущемляемой самости, у которой отнимается её свобода самовыражения, в пользу рационального поведения, заключена естественная родовая общность. Отсюда, самопринуждение к рациональному действию становится источником разобщения людей.
  
   Тённис говорит об этом так, что...
   "... в ходе длительного особого развития члены (общественного целого) могут отъединиться друг от друга и словно забыть о своем общем происхождении".
  
   Но само это происхождение никуда не исчезает и по-прежнему служит основой социальных коммуникаций, - в том числе и в форме разобщения; ведь отдельные цветы расцветают на общем для них лугу...
  
   Возвращаясь к гибридному человеку, чью деятельность организуют две разные воли, Тённис замечает, что это лишь интеллектуальная модель, и потому две слагающие её воли мыслятся раздельно, как разные теоретические понятия, так что "к формам естественной воли не должно примыс­ливаться ничего от избирающей, к формам избирающей воли -- ничего от натуральной".
   "Однако, если те же самые понятия берутся как эмпирические, то из наблюдения и размышления с лег­костью вытекает, что в опыте никакая живосущая воля не может иметь места без выбирающей воли, посредством которой она выражается, и никакая выбирающая воля -- без живосущей, на которой она основывает­ся".
   То есть, реальный эмпирический человек, хотя и являет раздвоенность поведения, образует сущностное единство.
  
   Тем не менее, теория подсказывает, что "чем решительнее развертывается избирающая воля, т.е. чем сильнее мышление сосредотачи­вается на целях, на познании средств их достижения, тем в большей мере чувственные и мысленные образования, составляю­щие особенное или индивидуальное в живосущей воле, оказываются под угрозой зачахнуть в неупотреблении; и даже возникает внутренний антагонистический конфликт, поскольку помянутые образования сдерживают избирающую волю и противостоят её свободе и господству; избирающая же воля стре­мится сначала освободиться от естественной воли, а затем растворить и уничтожить её или возобладать над ней" - пишет Тённис.
  
   Психологически это выражается в сотворении имяреком персонажа (= Себя). И этот персонаж будет насиловать живую личность, сформированную в ходе персонального онтогенеза внутри первичных общностей - а именно, подчинять её искусственному трудовому паттерну поведения, отвечающего избранному персонажу.
   Тённис пишет в этой связи, что "в дополнение к исходно данным и априорным для избирающей воли качест­вам, присущим натуральной воле, а также в противовес им, избирательная воля может выработать свои новые и особые качества и таким образом сформировать нечто вроде искусст­венного характера и т.д., у которого, однако, с естес­твенным характером, т.е. характером, коренящимся в сущностной воле, общим оказывается всего лишь имя -- имя, данное на основании того, что меняющие­ся явления в обоих случаях соотносятся с неким со­храняющимся субстанциальным носителем". - С биологически и родственно-душевно идентифицируемым имяреком.
  
   "Тогда суммарный эмпирический характер будет, как правило, проистекать из двух источ­ников; иными словами, нормативное поведение, дей­ствие, суждение (речь), с одной стороны, будет обус­ловливаться настроением, нравом и совестью, а с другой, -- стремлением (интересом), расчетом и созна­тельностью...".
  
   В этом перечислении "источник", на наш взгляд, не хватает коммуникаций с другими людьми. Тённис будто чувствует эту нехватку, и потому отстраняется от неё, оговариваясь - "характер в его всеобщем понимании"; а понимание это, очевидно, определяется индивидуалистической поведенческой психологией.
  
   Общая установка Тённиса на "связи" как главную тему социологического исследования приводит к тому, что уже первая фраза следующего параграфа N 26, посвящённого "материи чувств", устанавливает возможность соединения вербального коммуникативного обмена с индивидуалистической картезианской психологией.
   Он пишет:
   "Согласно размыслительной интуиции, наши чув­ства бывают возбуждены поведением человека таким же образом, что и внешними предметами".
   Но, если наблюдаемое поведение - не внешний предмет, - коль скоро Тённис их различает, - тогда в чём же разница между ними? И, соответственно, - ошибка этой "интеллигентной интуиции"?
  
   Как раз в том, что поведение, в отличие от простого камня, скажем, - несёт в себе послание, сообщение от имярека, чьё поведение мы воспринимаем.
   Так, брошенный в вас кем-то камень отличается от камня, летящего с горы под действием силы тяжести. Так же камень, оставленный путником на дороге в качестве знака для других, отличается от камня, просто лежащего на обочине.
   Слово "поведение" в языке общения несёт моральные смыслы. Значит, восприятие поведения имярека включает в себя моральное суждение: то есть - размыслительное отнесение к определённым ценностям. Поэтому поведение так же возбуждает наши чувства, но также иначе и шире, чем внешние предметы. Достаточно отметить, что оно возбуждает "нравственные чувства", каковых не возбуждают внешние предметы, не являющиеся посланиями.
   Можно сказать, что ПОВЕДЕНИЕ, в отличие от ВНЕШНЕГО ПРЕДМЕТА, мы воспринимаем не глазами, а "точкой сборки": то есть, не одним лишь ориентирующим вниманием, которое может быть направлено равно на любой объект, а всей системой восприятия, включающей ум, чувства и волю. Именно таковым является восприятие сообщения в порядке общения с другими людьми.
  
   Вульгарная психология, редуцирующая поведение к системам движений и через это уничтожающая моральный смысл слова, оценивает вызванные восприятием поведения "психические состояния и со­бытия таким образом, как если бы эти ощущения были одного вида с осязательными и теп­ловыми ощущениями, т.е. с наиболее всеобщими ви­дами различающего восприятия вообще".
   Фердинанд не согласен с таким мышлением, но не предлагает своей альтернативы, - ограничивается образной иллюстрацией, взятой из поэтики повседневной речи, в которой "чувствам" приписывается жидкое (текучее), мягкое и теплое; а голому мышлению и рассудку - жесткое, твёрдое и холодное.
   "Таким образом, понятно, - заключает Тённис, - почему за темпераментом и т.д., в котором преобладают черты живосущей воли, могут быть закреплены предикаты первого рода, если же в нем преобладают черты избирательной воли -- предикаты второго рода".
  
   Тем самым Фердинанд хочет показать, что мудрость, заложенная в языке общения, прозревает и отображает описываемую им "гибридность" человека-биоробота:
  
   "В первом случае - пишет он - имеется в виду то конкретное и изначальное (ориги­нальное) в индивидуумах, что уже было во всеобщем смысле обозначено как естество. Во втором -- абст­рактное и искусственное, шаблонное и моделируе­мое, и именно это мы намеревались понимать как ап­парат. Темперамент, характер, образ мыслей, на­сколько они отвечают естеству, сами естественны, насколько аппарату -- искусственны; и состоят в ус­ловно принятой (аффектированной) и выносимой на обозрение "сущности", в разыгрываемой "роли". То есть - творимому на публичной сцене персонажу.
  
   Отсюда, казалось бы, открывается прямая дорога к различению видов связей (Verbindung), в которые вступают, с одной стороны, естественные индивидуумы, а с другой - аппаратные функционеры или персонажи.
  
   Для первых это Любовь, - немыслимая без живого лица.
   Для вторых - сотрудничество в совместном производство артефакта.
  
   Однако, Тённис упорно избегает им же самим открываемых логических дверей. И продолжает описывать человеческую жизнь не как ОБЩИТЕЛЬНУЮ, а как ДЕЯТЕЛЬНУЮ:
  
   "Человеческая жизнь и воление - тем самым чело­веческая деятельность (sic!) в целом - рассматривается, во- первых, как существенно-органический процесс, рас­пространяющийся в качестве такового на все много­образие интеллектуальной жизни...".
   А "во-вторых, жизнь понимается как Бизнес [Gescha:ft], который ведут с определенной целью -- достичь по завершении дела воображаемого счастья.
   Тогда, разумеется, могут быть образованы понятия и правила, в которых наилучший метод достижения такой цели и успеха излагается, демонстрируется и сообщается таким образом, что он может быть понят и применен каждым человеком, способным выпол­нять логические операции, -- которые и в самом деле выполняются всеми и во всякой деятельности".
   Умению совершать логические операции нужно учиться. Без этого невозможна математика, лежащая в основании механики и бухгалтерии.
   В то же время, жизни как таковой - по мнению Тённиса, - научиться нельзя!
  
   "Волению нельзя научиться, - пишет Фердинанд, - что и утверждалось в школьном, заимствованном у Сенеки положе­нии: Velle non discitur (Хотеть не учатся (лат.)".
   "А если и можно научиться, то лишь в том смысле, в каком это происходит в изящных искусст­вах, где результаты не могут быть получены по каким- либо правилам, но должны возникать из самобытных телесно-душевных свойств, в частности из направ­ленных на их достижение сил, настроения и творчес­кой фантазии художника. Учение здесь есть не что иное, как рост, развитие врожденного таланта средст­вами упражнения и подражания. Деятельность ху­дожника есть часть свойственной этому человеку ма­неры жить, говорить и творить".
   "Такая жизнь и такой образ жизни называется призванием [Beruf]", в сравнении с делом [Gescha:ft].
  
   В итоге, мы вместе с Тённисом не смогли выйти за пределы Ренессансного противопоставления высокого искусства и ремесла или занятия.
  
   Оставшись в помянутых пределах, Фердинанд продолжает убеждать нас в том, что "выбирающая воля" [Ku:rwille], называясь так, не является на самом деле волей или желанием, присущим нам от природы, но представляет собой умственную фикцию.
   То, что зовётся этим именем, есть на самом деле знание и умение достижения определённой воображаемой цели. Как технология, это знание неотделимо от действия: но суть именно знание действий ведущих к цели, ибо умозрительная цель не растёт на дереве как плод. И потому её нельзя просто возжелать. "Таким образом, познание и обретенное знание того, как следует поступать, составляет решающее условие...".
   Представление себе этой цели является соблазняющим актом, будирующим живой организм. Энергия этого возбуждения используется в труде достижения цели, и ложно понимается как "воление".
   Такое воление Фердинанд именует трюком или фокусом [Kunststu:ck].
   Он пишет:
   "Само воление здесь есть ловкий трюк [Kunststu:ck], поскольку оно мыслится как избирательная воля и тем самым как нечто обособленное от деяния и предшествующее ему; однако она не есть то, что чело­век, опять-таки, мог бы совершить, если бы только за­хотел, но то, что он совершит необходимым и досто­верным образом, коль скоро он познал и знает теперь, что это в самом деле является "наилучшим".
  
   Слово "наилучшим" является фокусом самого Тённиса. На деле он говорит о точно просчитанном результате, основанном на знании. "Ибо все это в целом есть расчет: под­счет шансов какого-либо предприятия и, когда оно уже начато, мысленное приготовление ко всевозмож­ным случайностям. И потому -- целиком и полностью научное мышление. /.../ Методика, техника или теория всех этих процедур есть, собственно, то, что должно изла­гаться под именем логики: органона науки, учения о том, как нужно оперировать мысленными предмета­ми (entia rationis), т.е. как нужно мыслить, считать, чтобы получать правильные результаты" - пишет Тённис.
   "Наилучшее" же отсылает к ценностям и, значит, к общественным связям, - независимо от того, сам субъект выбирающей воли измыслил свою цель, или её предложило ему общество, - поскольку мышление, прежде чем стать математическим уравнением, есть акт речи.
   Даже будучи безадресной, речь - это коммуникация; сообщение предназначенной для чьих-то ушей. Имеющий уши да слышит! И язык, на котором речь износится, является ОБЩИМ, и кодирует ОБЩЕЕ - иначе будет непонятным щебетаньем.
   Мы верим, что интуиция Тённиса наталкивает его на сказанное теперь нами, но Фердинанд боится быть поэтом: хочет быть учёным, мыслителем; и, как таковой, он боится своей интуиции, но не в силах скрыть своего страха. Потому спешит отгородиться от общения, для описания которого у него нет научного языка, чтобы остаться внутри деятельности.
   Он пишет тут же:
   "Сами речь и мышление, в коих человеческая сущность и качества индивидуальной души отчетливее всего раскрываются в самом конк­ретном, самом подлинном своем развитии, суть обыч­ное для человека искусство, подобное плетению сетей у насекомых, строительству гнезд и пению у птиц".
   Здесь так и подмывает спросить: "Дядя Федя, ты дурак?".
   Но нет, не дурак - мы скажем, если обратимся к тому главному, что Тённис пытается донести: речь и мышление (как безгласная речь) органичны и животворящи, в отличие от мертвящего механического труда.
   Но почему так, если они суть "искусство", то есть производство артефакта, каковым является слово, в отличие от птичьего щебета?
   Эпитет "обычное" в приложении к "искусству" тут не спасает. Обычная и привычная трудовая деятельность отнюдь не становится, в силу этого, естественной, но продолжает оставаться мертвящей.
   Так в чём же фокус [Kunststu:ck]?
   А фокус в том, что искусство речи раскрывается в развитии человеческого общения, и через это встраивается в общественное естество человека, и так становится продолжением его естества, открывающим ему новое бытийное поле становления универсальным (= духовным) существом.
  
   Тённис хочет, но не может этого сказать. Поэтому лишь настаивает на "органичности" живосущей естественной воли:
   "... возникновение и бытие форм живосущей воли - пишет Фердинанд, - мы уже сравнивали с органи­ческой экспрессией, а их идеал (как мы, даже несколько неожидан­но, заметили) -- с художественной деятельностью че­ловека".
   В этой сентенции примечательна, замеченная самим Тённисом "неожиданность" последнего сравнения. Она как раз указывает на противность умозаключений Фердинанда его собственной интуиции.
  
   Из этой "детской неожиданности" ничего путного выйти не может. что и доказывается следующей произвольной тавтологией Тённиса:
   "Творческий дух - пишет он, - есть сама живосущая воля [Wesenwille]. Она сама себя формирует, наполняясь новым содержани­ем, и отливает последнее в новые формы. Она обра­зует также комплексы представлений и мыслей, слова и предложения как суждения, наития, решения; происходя из фантазии, все это берет свое начало в целокупности ощущения".
   Это происходит "благодаря врожденным задаткам и их развитию". Задатки целиком и полностью, пос­редством одного лишь органического акта наследуют­ся от родителей и могут быть переняты только от них; только в их развитии состоит деятельность -- сама, по сути своей, органическая -- обладающего ими су­щества".
   Ну, а развитие совершается "благодаря пов­торению (попыток) и тем самым упражнению; и бла­годаря научению и подражанию, т.е. перенимая уме­ние от сведущих, но и понимающе-содействующих, симпатизирующих ему наставников", и "прочие благоприятствующие обстоятельства".
  
   Весь этот педагогический катехизис демонстрирует убожество самого Тённиса - его незнакомство с "творческим духом". Он понятия не имеет о Гении.
   Тем не менее, следует воздать ему должное - он скорее всего порадовался бы, если бы мы в роли "симпатизирующих наставников", открыли бы ему, что в основе Творческого Духа лежит не развитие природных задатков, а верность своему Гению: единение с Ним в переживании и прислушивании, при любых обстоятельствах. То есть, что Творчество есть жизнь не единичного (с любыми задатками), а парного существа: Творца и его Гения.
  
   В чём же тогда органичность воли Художника, столь лелеемая Тённисом? - спросите вы.
   И я отвечу: в том, что отношения его со своим Гением полностью вписываются в универсальную матрицу нравственности человека как принципиально парного существа; матрицу, продемонстрированную Сократом, чья нравственность заключалась в диалоге послушания с Демоном, ведущим его по дорогам жизни.
   В личном переживании Художника гениальность не отличается от нравственности - так же императивна и требует жертвы.
  
   Что же касается "задатков", на которые ссылается Фердинанд, то душевный задаток парности - о природности которого свидетельствует само слово "Гений", означающее "Род", - раскрывается и формируется в отношениях с родителями: главным образом - с отцом как авторитетом, в патриархальных семьях.
  
   Парность - истина человека; и воля, формируемая в согласии со своим Демоном, Гением, Отцом Небесным, есть истинная воля. Она истинна и в экзистенциальном плане, как воля цельного автономного живого существа, и в плане долга, правоты, или правды; то есть, морально истинна, как утверждающая общность, в которую коммуникативно включён имярек. В его внутреннем мире, или в пространстве души, общность рода представлена Гением, а общность всего человечества Отцом Небесным. Согласие с ними как раз и делает волю морально истинной. Она истинна также в разуме: в плане "знания, как поступать".
   Истина этой воли исключительно гуманитарна. Её не следует путать с натуральной волей Тённиса, которая жива, но не истинна.
   Поступок, осуществляющий истинную волю - единственно правильный и безальтернативный. Воля к нему имеет силу правоты, истины и долга.
   Этим он отличается от рационального, случайного или соблазнительного выбора, совершаемого "избирающей волей" Тённиса.
   Истинная воля неколебима, безусловна, независима и, значит, свободна. Свободна, потому что всеобща. Имяреком, изъявляющим истинную волю, персонифицировано всё человечество, как было то в лице Иисуса Христа. Потому воля эта не имеет никаких препятствий к осуществлению, и не может быть оспорена по правде, но - только по лжи, то есть, оклеветана. Публично сила этой воли обнаруживается как Власть.
   Фердинанд тоже пытается определить свободу воли как её всеобщность. Но, не имея возможности в рамках своего дискурса воспользоваться знанием всеобщности человеческой воли, как она представлена в традиционной мудрости, он прибегает к понятию "Субстанции" Бенедикта Спинозы.
   В этой связи Фердинанд пишет:
   "Ничто -- ни какая бы то ни было вещь с ее свой­ствами, а значит, и никакая форма сущностной или избирательной воли, ни какое бы то ни было движение или акт воли -- не может быть названо свобод­ным в том смысле, что оно в каждый отрезок времени не было бы целиком и полностью обусловлено и опре­делено совокупностью своих внутренних и внешних условий; это предполагается здесь как уже понятая логически-априорная истина. Действительная свобода воли состоит в ее бытии, каковое есть модус беско­нечной, непостижимой, безусловной субстанции, по­нимаемой в ее психическом атрибуте; но не потому, что оно модально, а потому, что оно само субстан­циально".
   Разве это не спинозизм?
   Этой истинной свободе Тённис противопоставляет ложную, иллюзорную:
   "Кроме того, у человеческого мышления - пишет он, - есть воображаемая свобода, поскольку человек мыслит свое действие или бездействие в качестве объектов и может выбирать, за который из них ему приняться; иными словами, поскольку он сам создает и собирает свою волю и, стало быть, действительно мыслится господином и свободным творцом, противостоящим этому творению своей мысли".
  
   Как видим, речь идёт о "выборе", ложно именуемом "свободой". Сама ситуация выбора принадлежит рабству. Тённис описывает кибернетическую рефлексию орудийной деятельности, нужную для соотнесения её с технологическим знанием, квалификации и выбора способа действий.
  
   Ниже он даёт определение так называемого "чистого мышления":
   "Ведь мышление в собственном смысле слова (абстрак­тное мышление) исчерпывается сравнением данных, доступных восприятию всего лишь посредством опе­рирующего словесными знаками воспоминания, их разъединением и связыванием, осуществляемым с таким неусыпным вниманием; этим исчерпывается и избирательная воля, если данные эти представляют собой доступные волению [wollbar] действия и их ве­роятные или непременные последствия" - пишет Тённис.
  
   Но это не мышление - на наш взгляд, это работа компьютера, взятая в качестве модели мышления.
   Возвращаясь к "свободе", следует сказать, что сама необходимость прибегать к подобному мышлению в житейской ситуации означает порабощение человека общественной машиной.
   Мышление в несобственном смысле слова (конкретное) есть нечто большее, чем устная математика.
   В русском языке слово "мысль" ассоциируется со "смыслом", и потому ближе к толкованию полученного сообщения путём конструирования речевых описаний воспринимаемой реальности. То есть, по-русски, мысль - понятие более творческое и коммуникативное, нежели кибернетическое.
  
   Сам Тённис рисует психологическую модель абстрактного мышления также лишь для того, чтобы указать на востребованность реального мышления для имярека как общественного деятеля: вождя, например.
   Он пишет:
   "Тот, кто странствует, и в особенности тот, кто ведет за собой других, должен быть дальновидным -- осмот­рительным и предусмотрительным во всех смыслах; он должен, наконец, научиться и приобрести привы­чку рассуждать, поскольку ему приходится решать, что является правильным с учетом конкретных обстоя­тельств. Из предчувствия надвигающихся невзгод
   развивается догадливость, приметы становятся дово­дами, знакомство с повторяющимися опасностями позволяет корректировать планы. Вождю надлежит также думать о том, как поддержать порядок внутри своей группы, своего отряда. Для разрешения споров требуется воспитание тех качеств, которые отличают судью: весы есть символ справедливости, поскольку они выявляют объективные, истинные и действитель­ные отношения между действием и претерпеванием, владением и долгом, правами и обязанностями. Ибо везде, где справедливо то, что каждому подобает своя доля в наслаждении и перенесении тягот, необходимо также сравнивать величину, важность, полезность, красоту отдельных вещей, etc."
  
   "Но чтобы, кроме полезности, чувствовать красоту вещей, вождю-мужчине нужно немного быть женщиной" - думает Тённис. Ибо гибридность человека, выраженная наличием двух вышеописанных воль, эмпирически выглядит также и как сочетание двух характеров - мужского и женского.
  
   "Чувственность, а вмес­те с ней и всё то непосредственное отношение к вещам, которое характеризует натуральную живосущую волю, -- есть прерогатива женщины", - утверждает Фердинанд. - "И всякая деятельность, ко­торая непосредственным образом, будь то изначально или в силу привычки и памяти, проявляется как следст­вие и модификация самой жизни, а потому также и всякое выраженное или внезапно прорвавшееся наст­роение, волнение нрава, всякая внушенная совестью мысль -- все это отличается искренностью и наив­ностью, непосредственностью и страстностью, свойст­венными женщине как человеку в любом отношении более естественному. Именно здесь коренится та пло­дотворность духа, фантазии, которая, благодаря утонче­нию избирательного чувства, "вкуса", оборачивается плодотворностью искусства".
   Итак, когда я меркантильный делец или строгий учёный, я - мужчина; когда же я поэт или художник, я - женщина.
   "...Ядро гениальности, обычно наследуется от матери. Потому гениальный человек и остается во многом женственным по своей натуре" - говорит Тённис.
   Женоподобие, однако, не тождественно гениальности. Скорее, это качество гермафродита. Поэтому женское начало не годится для объяснения природы гения. Бездарный человек также может быть женоподобным, а гениальный, напротив, - мужественным. Ведь, Тённис сам признаёт, что "женщина, руководствующаяся избирающей волей, уравнивается или, по крайней мере, уподобляется свободному мужественному духу".
   Выше мы отметили, что гениальный человек есть существо парное, диалогичное: Имярек в связи и общении со своим Гением. В то же время он ЕСТЕСТВЕНЕН, ибо диалогическая парность, уходящая корнями в семью, не противоречит его естеству, но является духовным продолжением природной общественности видового человека.
   Фердинанд в своём антропологическом дискурсе не находит места для парности гениального человека, и потому отмечает только его естественность как "наивного и искреннего, тонко чувствующего и оживленного, мечтательного и восторженного, доверчивого и откры­того людям".
  
   И это не случайно. Тема Тённиса - не гениальность, но гибридность человека как биоробота. Подчёркивание естественности художника нужно ему для того, чтобы подчеркнуть искусственность дельца:
   "Гениальный человек есть человек искус­ный [ku:nstlerische]; это развитая форма ("расцвет") ес­тественного (простого, истинного) человека", - пишет Тённис. - "Напро­тив, в намеренных и сознательных действиях его превосходит человек искусственный [ku:nstliche], т.е. такой, в котором проявляется противоположность ес­тественному: как если бы он из самого себя сделал кого-то другого...".
  
   Моральная оценочность данного суждения Тённиса очевидна; так же как его антибуржуазная направленность в пользу ренессансной коммунистической утопии - города свободных художников.
   Принципиальный недостаток подобной антропологии, на наш взгляд - это отрицание живого духа, способного органично вместить в себя животную душу; духа, базирующегося не на особной душе, превращаемой в индивидуальность с помощью побрякушек, а на общественности человека: на его принципиальной парности, как двух лиц, обращённых друг к другу в общении.
   Идя навстречу Тённису, можем сказать, что в духе как диалоге есть место естеству, поскольку диалог не отменяет особности общающихся, однако дух (гениальность) нельзя представить плодом развития телесного естества человека.
   Примечательно, что Фердинанд говорит здесь о простом естественном человеке как об "истинном". Однако, приведённые им в едином ряду прилагательные не синонимичны.
   Из нашей культурной традиции мы знаем, Кто истинный человек. - Это Сын Бога, рождённый в людях, от человеческой матери без отца. В чём Его истина? В том, что Он живёт в общении с Отцом Небесным: и его Дух - Живое Дыхание Отца. И ещё Его истина - в Правде; ибо в диалоге с Отцом он имеет бесспорные Суды Божьи о делах человеческих. Потому Он - истинный Царь.
   Тем не менее, рождённому в людях Сыну Божьему, младенцу Иисусу из Назарета, нужен был отец человеческий, чтобы научиться общению со Старшим. В этой роли выступил архитектон Иосиф, муж Марии. Иисус образовал с ним основную пару "сын - отец". Место Иосифа в этой паре занял после Крещения Бог Отец Саваоф. Но для возможности подобного замещения пара должна уже быть в наличии, психически существовать. Созданием такой основной пары всякий человек обязан первичной семейной общности, о которой писал Тённис в первой части книги.
   И если говорить о "естестве" сохраняющемся в "духовности", то следует иметь в виду именно "интериоризованную" первичную общность, а не чувственность, ориентирующую во внешней среде и стимулируемую последней.
  
   Натуральность общительности и парности человека позволяет Тённису дискурсивно игнорировать "парность", погружая её в омут более объёмной "естественности". Вместе с парностью из поля зрения исчезает "истина", погружаясь в натуральную "истинность". И, таким образом, единственным признаком "искусного" [ku:nstlerische] человека, в противопоставлении его "искусственному" [ku:nstliche], остаётся "простота", трансформируемая в нравственную "традиционность" вместе с социальной конкретизацией противопоставления названых "человеков" в "противоположности между людьми из на­рода и образованными людьми" (см. п. 36. Народ и образованные слои).
  
   В этом пункте Фердинанд негласно, но явно, совершает примечательный скачок от индивидуальности к общности и говорит уже не о "человеке". А о "народе":
  
   "... Приходится, однако, сказать, что со­весть действительно жива только в народе, - пишет Тённис. - Это общее для всех благо и общий орган, которым, одна­ко, каждый отдельный человек владеет по-особому. Будучи зависим от всеобщей воли и духа, от тради­ционного образа мыслей, он наследуется новорож­денным в виде задатка, развивается вместе с мышле­нием в целом и выступает как существенное содержа­ние памяти в связи с собственными инстинктами и привычками, а потому как утверждение и освящение ощущаемой и растущей любви к ближнему, как чутье к своему собственному добру и злу, и вкус в отноше­нии чужого, причем первое понимается как естест­венное, привычное, одобряемое, а второе -- как про­тивоестественное, диковинное, порицаемое...".
  
   Введя таким образом в дискурс никак не определяемое, а как бы само собой ясное понятие "совести", Тённис таким же явочным порядком вводит в рассмотрение не нуждающуюся в определении "благочестивую волю":
   "Однако эта свойственная народному нраву благочести­вая воля (sic!) может быть развита или заглушена...", - пишет он далее.
  
   Из вышесказанного мы узнали ненароком, что совесть - не индивидуальное качество имярека, но - народное достояние: "общее для всех благо и общий орган".
   Таким образом, совесть мыслится только в порядке общности; притом, общности коммуникативной, - иначе невозможно утверждать, что "каждый отдельный человек владеет этим общим органом по-особому".
   В русском языке этимология слова "со-весть" также указывает на общность предлогом "со-", обозначающем совместность, и - на коммуникативность, заложенную в основе "весть", которую нельзя перевести просто как знание, но - следует понимать как сообщение (известие), полученное по каналам связи с другими лицами. Поэтому неправильно отождествлять "совесть" с "сознанием", на основе буквального перевода старославянского слова.
  
   Тённис целиком согласен с нами в этом пункте и прямо противопоставляет "сознательность" совести. Он пишет, что ...
   "... субъект произвола склонен видеть в совести комплекс предрассудков, который в конечном итоге будет разъят им на свои элементы и устранен как препятствие на пути. Но лишь образованный, сведущий, просве­щенный человек, -- у которого совесть, в меру его благо­родства, воспитанности и склонности к мышлению, достигает и своего наивысшего развития, своего утон­ченнейшего расцвета, -- может также полностью и в корне уничтожить ее в себе; поскольку может, по рассмотрении её основ, отказаться от веры отцов и своего народа и попытаться заменить ее лучше обоснованными, научными мнениями о том, что для не­го, а равно и для любого столь же разумного челове­ка, позволительно и правильно, а что запреще­но и ложно; поскольку он решился, поскольку он считает себя в праве строить свои действия не на слепых и неразумных чувствах, а лишь на отчетли­во познанных основаниях. Именно такой избира­тельно-волевой, самостоятельный взгляд на жизнь понимается здесь как сознательность. Созна­тельность есть избирательно-волевая свобода в ее наивысшем выражении".
  
   Всё прекрасно! Но кто прошёл путём "сознательности" знает - это иллюзия! Точно знать и чувствовать себя вправе действовать - невозможно. Такая уверенность может явиться только результатом самообмана и самообольщения.
   Отказ от раскрытия диалогичной структуры СОВЕСТИ принуждает Тённиса ограничиться аффективными феноменами соответствующих нравственных переживаний, которые. конечно же будут смешанными.
   Отсюда у него и получается, что ...
   "... Совесть же наиболее простым и глубоким образом проявляется в виде стыда: это отвращение к извест­ным поступкам и речам, недовольство самим собой, а возможно, также и другими людьми, чьи манеры ощу­щаются как свои собственные, когда допущено нечто неподобающее. Как неприязнь или отвращение стыд родственен страху, как недовольство или негодова­ние -- вспыльчивости, и в нем всегда смешиваются эти два аффекта, независимо от того, в какой очеред­ности они проявляются...".
  
   Ясно, по меньшей мере, что Фердинанд смешивает здесь оценку поведения (своего и чужого) и ответственность за свои действия перед лицом авторитетного лица (старшего).
   И он так себя запутал, вне правильной перспективы, открываемой коммуникацией, что не может развить здесь даже собственную тему противопоставления естественного и искусственного в человеке. Описанный в Библии ложный стыд первых людей за своё нагое естество, сотворённое Богом, в сравнении с изобретённым ими самими "добром", основанным на знании, Фердинанд описывает чисто феноменально, говоря, что ... "стыд, прежде всего, есть вуалирование, сокрытие, утаивание; отвращение к обнаженному, откровенному, известному".
   Если вернуться к Адаму и Еве, устыдившихся своей наготы при встрече с Отцом, то понятно, что они приняли Его за Сатану, научившего их "добру".
   И тогда, если стыд есть феномен совести, то спрашивается: это та же самая совесть, что была вначале? Ведь, резонно было ожидать, что Адам и Ева при встрече с Богом устыдятся не наготы, а нарушения Его Заповеди?!
   Наконец, "сокрытие, утаивание" разве суть проявления совести? Или обман из страха ответственности?
   Выше Тённис отметил, что "стыд родственен страху". О чём это говорит, кроме того, что эмоции не поддаются строгому разграничению?
  
   Не умея построить коммуникативную модель эмоций, - а стыд относится именно к таковым, и возникает в отношениях со значимыми другими лицами, - Фердинанд вынужден держаться индивидуально-субъектной психологии и характеризовать "стыд" как "способность воли":
   "Стыд всегда есть способность живосущей воли, которая удержи­вает, предостерегает от того, к чему нас хотели бы склонить другие побуждения, и действует при этом как признанный властитель, как безусловно значи­мый авторитет, всегда имеющий, всегда сохраняю­щий свое право", - пишет Тённис.
  
   Примечательно здесь то, что потестарные и правовые отношения как бы спрятаны в самой воле. То есть, они то существуют как личные коммуникации, но мы как учёные естествоиспытатели наблюдаем не отношения и общения, недоступные чувствам, а осязаемого телесного субъекта животной воли. Тем самым Тённис оставляет нас внутри Картезианской гносеологической модели с её "методологическим сомнением", устраняемым только с помощью чувств.
   Он даже подчёркивает принадлежность "стыда" личности, тем что в его описании стыдящаяся натуральная воля обретает субъектность во внутриличном конфликте как противостоящая воле избирающей:
   "Стыд не есть чужая воля, отрицательно реагирующая на посягательство и вмешательство в свою область, - пишет Фердинанд, - и не только некая воля общности, которая каж­дому указывает его долю и не может дать или разрешить то, что не дозволено никому, уже потому, что она этим не обладает, но в то же время и предохра­няет каждого от всевозможных проступков, поскольку они идут вразрез с ее определениями. Но, по крайней мере, наряду с этим стыд есть и формообразование собственной живосущей воли, согласное с волей об­щности и противостоящее другому формообразова­нию той же самой воли, или - избирающей воле, устремленной в другом направлении".
  
   Этот пассаж можно квалифицировать как непрямое описание коммуникативной структуры личной воли и, значит, самой личности. Общественная часть личности, рисуется Тённисом в виде "духовного тела" недоступного глазу, но тем не менее реального, строимого имяреком в отношениях с другими внутри общности. Он пишет, что ... "тот, кто становится причастен позору, видит себя унижен­ным, задетым, оскверненным; цельность и красота его духовного тела, его чести уже нарушена: ведь последняя ощущается и мыслится как нечто реальное...".
   Этот сложный феномен психической жизни, представленный Тённисом литературно, невозможно рационально проанализировать и объяснить вне коммуникаций и совершающихся в них обменов. У Тённиса такого аппарата нет: и вообще нет никакого, кроме диалектики "живосущной воли" и "воли избирающей". И ему не остаётся ничего другого, кроме как делить все явления на две кучки, на одной из которых висит ярлык Wesenwille, а на другой - Ku:rwille.
   Оттого и получается, что "честь ощущается и мыслится как нечто реальное, так как она (якобы) есть сама живосущная воля, поскольку эта воля причастна тому благу, в которое верит и которое одобряет та или иная общность, поскольку она тем самым добра, и в своем бытии тоже должна прояв­ляться как добрая".
   Вот и приехали! Оказывается, Wesenwille - синоним блага, или добра. Соответственно, противостоящая ей Ku:rwille - синоним зла. Это переименование, а вернее жонглирование словами, позволяет Тённису заявить: "Такова изначальная, но, - до тех пор, пока человек рассматривается как индивидуум и как всего лишь субъ­ект своей избирательной воли, - также и развитая идея моральности".
   Похвально здесь, на наш взгляд, только порицание индивидуалистической антропологии.
   Мы понимаем всё сказанное таким образом, что имярек-конструктор своего Я-образа, или "духовного тела", присоединяемого к телу физическому, зависит в своих переживаниях от оценок, даваемых его продукту, другими людьми, ценности которых и критерии оценки он разделяет как член общности.
   Психическая боль стыда, которую он испытывает, и страх предвкушения этой боли составляют, по Тённису, психическую материю моральности, которая и делает реальной (в картезианском смысле слова) такую умозрительную фикцию, как "честь".
   То, что "естественная основа" моральности неотделима от общности, которой принадлежит имярек, явствует из следующих слов Тённиса:
   "Такую естественную основу можно определить следующим образом: никому не хо­чется дурной славы...".
   Разумеется, белому колонисту плевать на свою славу, обращающуюся в среде папуасов.
   В итоге имеем естество человека, общественное по природе, и соответствующую волю, сформированную первичной общностью (и потому общественно-ориентированную) в качестве первичной "идеи моральности". Она может получить своё развитие в течение жизни имярека. Мы пока что ничего об этом развитии не знаем, - кроме априорного ограничения возможности нашего познания развитой моральности. А именно, мы не можем познать её в случае, если рассматриваем человека как индивидуума и как всего лишь субъ­екта своей избирающей воли", мыслимой вместе с произвольными действиями (Ku:r).
   Такова на данном этапе Тённисова социологическая критика разума.
  
   Непознанное теперь развитие живой естественной моральности не мешает, однако, видеть её омертвление, описывается Тённисом так:
   "Об­ращение, в котором моральные понятия становят­ся конвенциональными и закосневают, гласит: в об­щественной жизни, которая полезна тебе и даже необходима для твоих целей, тебе следует /.../ также вы­глядеть морально добрым и благородным, честным и справедливым, раз уж -- и до тех пор пока -- цен­ность придаётся видимости этих качеств. Но только
   видимости и может придаваться ценность, коль скоро каждое существо, имея в виду тебя, думает о себе самом и ценит вышеописанные качества ради их всевозможных полезных эффектов ...".
   Примечательно, что Тённис говорит здесь не о человеке, а - о "существе". Мы находим в этом перекличку с Кантом, который определил человека как цель практического разума. Если в обращении с человеком целью становится что-то другое (благо, например), то мы говорим о дегуманизации воли.
  
   Субъект живосущной воли, необходимо имеющей целью сохранение общности, не нуждается (поэтому) в правилах поведения, поскольку располагает боле совершенным и органичным внутренним регулятором - совестью.
   Другое дело субъект произвольного действия: он нуждается в ограничениях, поскольку ...
   "Субъект избирающей воли, который сразу же ста­новится различим в общественных кругах, на деле не имеет никаких ка­честв (имеется в виду, собственных психических качеств, А.Н.), но располагает лишь более или менее обшир­ной наукой в отношении своих целей и того, как пра­вильно их преследовать", - пишет Тённис. - "Знание объектов является необходимым условием для стремления к ним, а зна­ние наличных или достижимых средств -- предпо­сылкой их употребления. Поэтому расширение зна­ния приумножает влечения, делает их более многооб­разными, и чем более ясным и надежным становится знание о том, что данное средство поведет к цели, тем легче преодолеть отвращение, сомнения, коль скоро таковые еще возникают. Глупо было бы стыдиться тому, кто знает, что он делает, кто, стало быть, посту­пает обдуманно и измеряет ценность своих поступков по их успеху".
   "Поэтому "кон­венциональная общительность и рыночные коммуникации возводят внешние барьеры для неограниченно­го по своей природе стремления, запрещающие переходить пределы известной меры".
  
   Однако гибридность человека - разом естественного и искусственного - сказывается здесь в том, что стыд также вносит свой вклад в помянутые барьеры несмотря на то, что глупо стыдиться знающему. Так что, хотя "для утилитарного образа мыслей не существует ни абсолютного зла (кроме абстрактной боли), ни абсо­лютного блага (кроме абстрактного удовольствия) - полагает Фердинанд, - всё же стыд упрям и налагает абсолютный запрет на извест­ные склонности, подвергает их абсолютному порица­нию. И поэтому нужно понимать, насколько они не­приличны для образованного, сознательного челове­ка".
   К чести Фердинанда Тённиса следует отметить, что он отдаёт себе отчёт в собственной скованности индивидуалистической психологией, - за отсутствием на тот момент другой. В Примечании 1 ко Второй Книге он пишет:
   "Поскольку тема этой книги развертывается в области индивидуальной психо­логии, в ней отсутствует параллельное и сравни­тельное рассмотрение того, как общность спо­собствует развитию и формированию живосущей воли, как она связывает и ограничивает волю избирающую, -- и как общество не только ос­вобождает последнюю от оков, но и требует её и поощряет, и даже делает её безжалостное приме­нение в состязании условием сохранения инди­видуума и тем самым не дает расцвести и плодоносить естественной воле, губит и разрушает ее".
  
   В сентенции Фердинанда, которой он завершает параграф N 38, можно усмотреть некоторый скепсис по отношению к протестантскому изводу христианской веры.
   Фердинанд пишет, что "совесть вообще находит свое мыслен­ное выражение и свою опору в религиозной вере". Но обратного логического хода нет, "поскольку несомнен­но, что из неверия индивидуума еще не следует, что у него отсутствует и совесть".
  
   С двумя уже известным нам человеческими волями Тённис соотносит пары контрастирующих социальных феноменов: такие как "естественное и искусственное", "семья и публика", "женщина и мужчина", "дети и взрослые", "крестьянин и торговец", "народ и образованные слои".
   Относительно двух последних пар он пишет:
   "Во всех исконных, местных и оседлых культурах торговля представляет собой чуждое и едва ли не презренное явление. В то же время торговец -- это типичный образованный человек: он лишен родины, много путешествует, све­дущ в чужих обычаях и искусствах, но не испытывает любви и пиетета перед обычаями какой-то одной страны, владеет несколькими языками; будучи остер на язык и двуязычен, оборотист, умея приспосабли­ваться и, несмотря на это, нигде не упуская из виду своих целей, он легко и проворно передвигается с места на место, меняет свой характер и образ мыслей, как модные платья, распрос­траняет то и другое за границы исконных областей, все смешивает и уравнивает, обращает старое и новое себе на пользу -- и потому воплощает собой решительную противоположность и по отношению к крестьянину, льнущему к своему клочку земли, и по отношению к солидному, занятому своим ремеслом горожанину. В сравнении с ним тот и другой ограни­ченны, незрелы, необразованны".
   "Народ сходен с женщинами и детьми в том отношении, что для него семейная жизнь есть жизнь как таковая; а кроме семейной жизни то, что примыкает к ней тесно и непосредственно: соседство и дружба. Среди образованных людей, насколько они отделяются от народа и обустраиваются целиком на свой страх и риск, эти взаимосвязи все более отсту­пают на задний план перед произвольной свободой индивидуумов. Семья становится случайной формой удовлетворения естественных потребностей, соседст­во и дружба замещаются связями по интересам и конвенциональной общительностью".
  
   Этим сопоставлением Фердинанд завершает Вторую Книгу, и в Примечании 2 к ней формулирует логический переход к Третьей Книге, озаглавленной как "СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА".
   В самом названии уже заложено противоречие, поскольку всё естественное имеет свою основу в Натуре: искусственное не может породить естественного. Остаётся предположить, что "естественное право" здесь является цитатой из Спинозы, Монтескье или Руссо...
   Как бы то ни было, Тённис пишет:
   "Взаимосвязь форм (социаль­ной) жизни и (индивидуальной) воли выводит нас к их единству в формах права. Право не возника­ет из размышлений и мнений о справедливости, но сама жизнь порождает сразу два проявления его реальности, которые затем многообразно со­относятся друг с другом в рамках обоюдной причинности".
   Такой результат закономерен: ведь если общество не воспроизводит себя в коммуникациях - в случае данного отдельно взятого изолированного индивидуума, руководствующегося своим умом - то его формальное удержание внутри социума совершается за счёт внешней регуляции его поведения. Иначе он извергает себя из мира, то есть становится "извергом".
  
   Первый параграф Третьей Книги Тённис озаглавил: "Целое и его части". То есть прибег к изначально брехливой диалектике. А именно, лишним здесь является слово "его". Не его - а наблюдателя каменотёса, раскалывающего каменную глыбу, или мясника, рубящего мясную тушу. Само целое не делится на части и не составляется из частей. Это диалектика не сущности, а орудийной производящей деятельности, имеющей предметом мёртвое тело, которое есть "тело" только в глазах деятеля, но само есть не тело, но - труп.
   Поэтому можно говорить только о частях трупа, которое когда-то было телом (= целым), но ни о чём живом - ни о человеке, ни об обществе.
  
   Феодинанд чует это, и поэтому, вопреки заголовку, меняет терминологию и пишет:
   "Как форма сущностной воли самость [Selbst], или субъект человеческой сущностной воли, есть некое единство, а именно такое, которое само пребывает внутри некоторого единства, и включает в себя другие единства...".
   Замечательно! Только всё это беспомощная игра терминами в ситуации недостатка слов для высказывания истины. Что значит "единство"? Многое, выступающее как единица? Например, римская когорта? Но каким образом этому многому удаётся быть единицей?
   Оттого, что мы назовём молекулу "единством атомов" мы ничего не объясним, кроме того, что атом вещества сам состоит из атомов. Таким образом мы не выходим из диалектики целого и части - просто что-то дробим на части, а что-то рассматриваем как целое. Сегодня мы назвали молекулу единицей вещества, а завтра скажем, что она есть "единство других единиц". Что это меняет?
   Главный вопрос остаётся без ответа: как осуществляется это единство единиц?!
   Тённис не знает. И потому прибегает к уподоблению, говоря, что "всякое такое образование, - поскольку оно едино, -- подобно организму и его частям". И этим врёт, ибо организм не состоит из частей. Его нельзя разделить на части и затем сложить их в мешок. Органы - не части! И мешок с органами - это не организм!
  
   Но вернёмся к молекуле как одному из простейших доступных науке единств. В неё может входить много атомов, но она не будет мозаикой, сложенной из них, - как можно было бы подумать в логике частей и целого. Это могут быть разные атомы, и тогда возникает соблазн назвать их "органами". Но молекула - не организм. Простейший организм - живая клетка. Но и то - в ней осторожные в определениях учёные различают не органы, а всего лишь "органеллы". Кто-то может сказать, что атомы в молекуле притягиваются друг к другу, аналогично тяжёлым телам. Беда однако в том, что они действительно притягиваются, поскольку имеют массу, но сила этого притяжения столь мала, что не в состоянии создать из атомов молекулу. Электрики предположат, что атомы притягиваются друг к другу как противоположно заряженные частицы. Но, в норме атомы электрически нейтральны. Ионизированная молекула - это уже нечто другое.
   Поэтому вопрос о "механизме" единства молекулы остаётся открытым.
   Ответ на его даёт квантовая механика. Молекула как целое существует за счёт обменов между атомами и обобщения их имущества - электронов.
   А внутримолекулярное электромагнитное поле выступает не как силовое, а как информационное. Его стабильные осцилляции служат фоном для возмущений, сообщающих о событиях, происходящих с атомом, другим атомам той же молекулы.
   Например, это может быть бета-распад, вызванный нейтрино. Притом, что нейтрино может быть солнечным, а может прилететь от сверхновой звезды. Самим своим существованием оно несёт информацию о событиях внутри Солнца или в других звёздах Галактики.
   Реакция атома, а с ним и всей молекулы на такое нейтрино свидетельствует о том, что молекула как единство входит в другие единства - солнечную систему и галактику, в данном случае; как о том и говорит Фердинанд Тённис.
   Но, говоря об этой "матрёшке" единств Природы, Тённис не может сказать нам, что всякое единство основано на коммуникации, и поддерживается ею; и что внутренняя коммуникация, или общение входящих в него единиц есть универсальный способ образования и сохранения единства любого живого тела.
  
   В похвалу Тённису можно заметить, что он понимает непригодность диалектики части и целого для описания живого и пишет, что... "поэтому ничто не является единством постольку, пос­кольку представляет собой некую часть, но все явля­ется единством, поскольку представляет собой нечто целое. Как целое оно, в свою очередь, не является частью другого целого, и не должно рассматри­ваться в этой зависимости".
  
   То есть, целое не только не делится на части, но и не может быть частью. Таким образом Тённис изымает термин "целое" из конструктивной диалектики "часть - целое" и, за неимением лучшего, объявляет, что ... "все органические существа в конечном итоге охватываются идеей организма".
   При этом он весьма благоразумно не говорит об органах: потому что организм - термин кибернетический, и отсылает к управлению, организации, выстраиванию...; тогда как орган - это орудие, инструмент; в лучшем случае некий прибор. Ясно, что из приборов можно создать только робота, который не будет живым существом при любой сложности устройства. И хотя биология использует этот термин, не существует определения органа.
  
   Итак, любое живое тело - это организм. Следовательно, и общество живо настолько, насколько органично (?).
   Можно спорить о справедливости этого тезиса. И Тённис, будто оппонируя его возможной неубедительности, идёт от обратного: говорит, что современная ему наука доказала, будто биологический организм есть сообщество простых организмов - клеток.
   "Результаты сложных исследо­ваний показали, - пишет Тённис, - что все органические индивидуумы представляют собой скопления элементарных организмов (клеток), кото­рые, будучи детерминированы своим происхождени­ем и взаимосвязью, в своих неизменных отношениях [Relationen] сами обнаруживают и конституируют форму и единство того целого, которому они принад­лежат, и которое, таким образом, в своем сиюминут­ном составе каждый раз выступает как их произведение или продукт их жизнедеятельности".
  
   Этот результата как будто несёт в себе противоречие, о котором Фердинанд пишет далее, как о том, что "сложный целый организм как живущая дольше элементарных организмов, субстанциальная и метафизическая сущность, т.е. как единство упомянутых неизменных отношений, мыслится все же как обладаю­щее ими просто как своими акциденциями, как порождающее, а также (по мере расходования) и раз­рушающее их".
   Однако противоречие это - чисто логическое; ибо, что значит "живёт дольше"? По каким часам? По часам внешнего наблюдателя? Отчего же тогда мы изменяемся со временем, взрослеем, стареем?
   Тённис в общем согласен с нами и пишет, что ...
   "Такое противоречие служит лишь адекватным выражением действительного взаимоот­ношения и взаимодействия между связанными друг с другом целыми, которые, правда, возникают и исчеза­ют в общем для них целом и, казалось бы, подчинены его жизни и воле, однако, бу­дучи самостоятельными целыми, образуют более вы­сокое единство лишь благодаря своему взаимодейст­вию (sic!)".
   И здесь мы впервые обнаруживаем коммуникацию между единицами как способ их сплочения, - хотя и в форме "взаимодействия". Последнее мы воспринимаем как неизбежную дань Тённиса механике. Сами же понимаем коммуникацию как информативную связь, в которой воздействие играет подчинённую роль материального носителя информации: то есть, как знак.
  
   Однако, концепт "взаимодействия" не открывает Фердинанду двери к анализу его как коммуникации. Он остаётся в поле образных уподоблений и аналогий. Но если перед тем он уподоблял общество биологическому организму, то теперь он движется в обратном направлении и уподобляет организм солидарному сообществу субъектов воли:
   "... идею высокого единства, образованного взаимодействием самостоятельных целых, они выражают как свою совместную волю", - пишет Тённис. - "Таков характерный признак органического це­лого, мельчайшие частицы которого сами являются организмами".
   И опять словоблудие .... Только что сам сказал, что организм не может быть частью (= частицей). Затем, целый организм, наверное, может иметь волю - хотя понятие воли связано со способностью представления .... Но с чего мы решили, что его воля есть "совместная воля", входящих в него сообщающихся единиц? Разве организм - парламент его тканевых клеток?
   По-видимому, мы обречены вместе с Тённисом метаться между двумя полюсами одной и той же метафоры: либо общество представлять организмом, либо организм мыслить в виде сообщества (?).
   Это нужно ему, чтобы донести до читателей идею общественного холизма. Согласно ей социум есть живое тело, имеющее волю. Но это не воля учредительного собрания. Но - феномен единства и единения воль общников данного сообщества.
   Введя таким образом в свой концептуальный аппарат органическую (= живосущную) волю социума как целого, Тённис может воспользоваться также понятием цели. Что и делает:
   "Рассмотрим, как это можно применить к столь важному для нас поня­тию цели. Ведь всякое целое является целью для само­го себя: в этом выражении лишь иначе формулирует­ся его единство и, стало быть, его длящееся бытие, ка­ковое сохраняется от момента к моменту за счет своей собственной силы", - пишет он далее.
   "Цель" - понятие, отнесённое к деятельности. Поэтому словосочетание "цель для самого себя" означает самоизготовление, или самопродуцирование. Такая аналогическая проекция на производящую деятельность позволяет рассматривать ткани организма с точки зрения целесообразности; что затем позволит перейти к функциональности и к функциональному выделению "органов" из тканей организма. Другой перспективы у этого подхода нет.
   Именно её им просматривает Тённис, когда пишет, что "своей жизнью организм подтверждает и доказывает свою жизнеспособность, т.е. демонстрирует целесообразные (правильные, хо­рошие) качества, устройство и порядок своих сил или частей". Иными словами, выглядит как хорошо сконструированная машина.
   Пусть так. Но что это даёт Тённису?
   Ответ становится известен, когда он совершает скачок к другому полюсу социо-органической метафоры - рассматривает теперь общество как организм. И тогда получается, что ...
   "... Это справедливо и для индивидуума, и для каждой связанной своим происхождением груп­пы, в той мере, в какой она понимается как единство. В связи с ней индивидуум и какое-либо его особое ка­чество может быть более или менее целесообразным, т.е. пригодным для того, чтобы быть ее представите­лем, поддерживать и развивать ее".
   В итоге - социальная машинерия. Как говорится, "ловкость рук, и никакого мошенничества".
  
   Тённису трудно выразить словами интуитивно постигаемое им соотношение единого целого с образующими его так же целыми самостоятельными единицами, по причине отсутствия в его дискурсе информирующих связей, особенность которых как раз в том, что они сообразуют и соорганизуют жизни целых в единую Жизнь сообщества как Целого, не нарушая их самостоятельности - в отличие от эффективных, или причиняющих воздействий, - поскольку работают на кибернетическом уровне; таким образом, что Целое обеспечивает свои со-бытийствующие единицы нужной им для самоорганизации информацией.
   В случае биологического организма и клетки, речь идёт о биохимической информации. В случае человеческого сообщества - об информации вербальной и символической.
   Не располагая языком информатики и кибернетики, Фердинанд вынужден вновь и вновь разбивать амфору "целого" на "части" (осколки), всякий раз оговариваясь, что последние суть не части на самом деле, а внутренние руки горшечника, которыми эта живая амфора вылепливает саму себя.
   Он пишет:
   "... Для целого как формы его часть всегда представляет собой более скоротечную модификацию его самого, в которой с большей или меньшей полнотой выражается его при­рода, а могла бы рассматриваться как всего лишь средство для его жизни и цели, если бы, пока длится ее существование, она не была в то же время самой этой жизнью и этой целью. Они (части) равны друг другу в том, что причастны целому; различны и многообразны потому, что каждая выражает самое себя и осуществляет свою особую деятельность".
   Ясно, однако, что части (осколки разбитого сосуда) не могут "выражать себя и осуществлять свою особую деятельность".
   Тённис это понимает, потому уходит от вещества целого к его форме, связывая целость с последней. В форме тела его элементы участвуют не своим веществом (материей), а своей активностью (множество маленьких ручек, лепящих амфору изнутри её самой).
  
   Ведь "длится как раз не материя, а форма, - пишет Фердинанд. - И в этом аспекте формы структуры и формы сущностной воли стоят совершенно на одном уровне; ни те, ни другие не схватываются чувствами, не мыслятся посредством чувственных категорий".
   Нематериальность формы, её информационная природа - ибо форма предмета есть информация о его цели, назначении и возможном применении (как, например, форма ножа, который может быть как бронзовым, так и железным или кремниевым) - позволяет Тённису косвенно приблизиться к информационным связям, конституирующим целое.
   Он пишет далее:
   "Как целое форма всякий раз конституируется своими элементами, ко­торые в отношении к ней не являются материальными, и которые сохраняются и процветают благодаря этой своей взаимосвязи".
  
   Но раскрыть эти взаимосвязи как жизненный процесс информационно-энергетического обмена Фердинанд не может. Форма как таковая статична, поэтому её нужно мыслить в процессе постоянного становления (= разрушения), чтобы придать живость целому. Поэтому, согласно Тённису, "такого рода образования можно постичь только в их становлении, а также и в исчезновении, например при переходе к образованию более высокого уровня, и к ним всегда требуется под­ходить как к чему-то активному, изменчиво-живому".
   Таким образом живое идентифицируется лишь феноменально - в сохранении и изменчивости форм, - что вполне отвечает эволюционной теории и позиции внешнего наблюдателя, то есть жизни-для-нас; однако не раскрывает жизни-в-себе.
  
   В качестве такой органической формы социума у Тённиса выступает род:
   "Подобным образом с реаль­ным понятием, т.е. со своим родом, - пишет он, - соотносятся содер­жащиеся в нем группы и индивидуумы, а индиви­дуумы, в свою очередь, -- с каждой объемлющей их действительной группой".
   "Действительной" значит самосохраняющейся и бытийствующей как целое в поле наблюдения независимо от наблюдателя, а не номинальной группой - предметом ума наблюдателя, объединяющей элементы множества по только ему известным повторяющимся признакам.
   Исходя из заявленной Тённисом действительности "групп", мы прочитываем слово "род" как обозначающее реальный РОД: то есть, кровнородственную группу потомков одного прародителя, выступающего теперь в виде охраняющего и надзирающего божества - Рода.
   Однако сам Тённис хитрит, и тут же отступает от реального понятия Рода в пользу родовых имён, созданных внешним наблюдателем, типологизирующим наблюдаемые феномены. Возглавляет ряд этих имён "человечество", которое, конечно же, не является "действительной группой", которую вообще невозможно мыслить таковой без внутренней актуальной связности, то есть без коммуникаций между общниками.
   Но, поскольку Фердинанд не рассматривает коммуникации, ему неизбежно приходится предполагать некую незримую умопостигаемую связность наблюдаемой группы, которую он, за неимением лучшего, обозначает латинским термином essentia - намеренно не переводя его на немецкий язык, чтобы оставить место интуитивному постижению смысла из контекста.
   "Поэтому - пишет он, - мы будем здесь исходить из essentia челове­ка: не из абстракции, а из конкретного воплощения совокупной человечности как того, что в наибольшей мере является в этом роде всеобще-действительным; затем пойдем дальше, через essentia расы, народа, племени и более тесных союзов, и наконец спустимся к отдельному индивиду, который является как бы центром всех этих концентрических кругов".
  
   Фактически, использованный Тённисом символ essentia (который не является словом речи, поскольку принадлежит другому несуществующему языку) нужно понимать чисто отрицательно - как НЕ АБСТРАКЦИЯ. О чём Фердинанд прямо и заявил выше, говоря, что "будем исходить из essentia челове­ка - не из абстракции, а из конкретного воплощения совокупной человечности". В этом последнем предложении смыслонесущим является только отрицание - "не из абстракции"; поскольку "конкретное воплощение совокупной человечности" - это набор слов, создающий видимость содержательности. Реально - это всё; ибо все мы человеки; и, значит, - ничто; так как "всё" равно "ничто".
   С таким же успехом можно говорить о воплощении совокупной "мышиности", с учётом того, что геном человека на 92% совпадает с геномом полевой мыши.
   Фердинанду кажется, что "индивид получит тем более совершенное объяснение, чем больше мостов будет переброшено к нему от сужаю­щихся вокруг него окружностей". На наш взгляд подобный проект не обещает ничего большего, чем системный анализ, с его "иерархией" подсистем.
   Исходить из essentia, определённой чисто отрицательно, просто невозможно. Поэтому постижение её отдаётся на откуп интуиции, или ментальности читателя. Сам же Тённис поневоле обращается к абстракции, - не претендуя, впрочем, на познание, но - только на помощь интуитивному постижению:
   "Интуитивное, толь­ко ментальное познание каждого такого целого можно облегчить и приблизить к чувствам, если привлечь на помощь представление о типах: каждый из которых следова­ло бы мыслить как содержащий признаки всех отно­сящихся к этой группе экземпляров до их дифференциации", - пишет он.
   Например, "двуногие" или "долихоцефалы"... - спешим мы предложить свою типологию.
   С помощью такого трюка Тённису удаётся оставаться последовательным - хотя бы внешне (!).
   По его мнению, "чувственный (пусть и сконструированный) образ такого типического экземпляра и его описание заменяют, таким образом, интеллектуальную идею реальной сущности упомянутого метаэмпирического целого, используемую в теории".
   Что это, как не переход от науки к литературе или живописи?
   "В жизни полнота духа и силы такого целого может быть представлена в действи­тельном виде только естественным схождением [Kon­gress] каждый раз живых и действительных тел в их совокупности, а затем также и отрядом избранных предводителей или даже одним-единственным (телом? А. Н.), за­ключающим в себе сущность и волю остальной об­щности" - продолжает Фердинанд.
   Эти слова Тённиса невольно приводят на память подвиг Александра Матросова.
   Но, что значит "остальной общности"?! Просто общности, всей целиком! Или, как понимать "полноту духа и силы в жизни"? Только поэтически....
   Чистая литературщина! Явные отголоски немецкого романтизма... (?).
  
   Второй параграф Третьей книги Тённис озаглавил как "Лицо".
   "Лицо [Person], или субъект избирающей воли, как образование избирающей воли есть unum per accidens, т.е. является единством в силу внешнего оп­ределения, механическим единством" - пишет Фердинанд в первых строках.
  
   Ясно, что "лицо" здесь не является откровением общения.
   Уточняющее слово Person, использованное Тённисом, происходит от латинского persona, то есть, маска, личина, надеваемая на себя кем-то участвующим, либо в спектакле на сцене театра, либо в театрализованном действе, типа карнавала - и имеет в немецком языке то же значение; в отличие от физиономии или видимого облика, Gesicht.
   Маска была необходима в античном театре, что изобразить на сцене мифологическое действующее лицо - бога или героя; поскольку театральный спектакль изначально был богослужением. Имярек, приводящий в движение маску, движется по заученной роли.
   Аналогичным представляется Тённису отправление избирающей воли, единство какового исходит не от живого волящего, а прописано в соответствующем сценарии, которому имярек следует ситуативно.
   Таким образом, субъект избирающей воли - это работник, или субъект орудийной деятельности.
   И точно так, как на сцене бог или герой является лишь видимостью такового: орудийной имитацией феномена; так и персона, образуемая избирающей волей, есть лишь видимость человека.
   Таково содержание вышеприведенного высказывания Тённиса, не вызывающее возражений.
   Однако далее начинает сказываться невозможность концептуализации "лица" без рассмотрения пары обращённых друг к другу лиц, взаимно открывающихся в общении. Живое единство имярека, движущего маску на публичной сцене, остаётся сокрытым.
   "Ведь поскольку лицо обладает реальностью и единством только для своего субъекта - пишет Тённис, - и только благодаря своей соотнесен­ности с возможным действием, постольку его понятие является фикцией или конструкцией научного мышления, предназначенной для того, чтобы выражать единство инициатора таких образований...".
   Под образованиями, очевидно, следует понимать персонаж, роль, функцию, целенаправленную производительную деятельность и т.п. Однако инициатор, как правило находится вовне, так что правильнее, наверное, говорить об исполнителе, и его "способности распоряжаться неким комплексом силы, власти и средств, единство, которое впервые составляется из многочисленных фрагментов отдельных возможных актов только благодаря мышлению, и потому его бытие, которое по природе своей полностью идеально, следу­ет за бытием множественности, находится вне его и как бы над ним".
   Последнее подтверждает наше мнение о внешнем положении инициатора, так как собственное оперативное мышление имярека является производным некоего "коллективного сознания", бытующего в публичных информационных обменах (?).
   Ясно, что мыслимое единство множества производящих актов - ТЕХНОЛОГИЧЕСКОЕ.
   В отличие от единства субъекта избирающей воли, "единст­во органического существа, напротив, должно пони­маться не только как содержащееся во множествен­ности (актов), но и как лежащее в ее основании и, стало быть, находящееся как бы в глубине, под ней..." - полагает Тённис.
   В сочетании с личиной органический субъект образует биоробота. Последний может быть единичным в своей работе, но не в мыслях. А может быть и коллективным, с разделением труда. Тогда в качестве его биодвигателя выступает общность. Образовать производящий коллектив без коммуникации между его членами нельзя. Тённис говорит об этом литературно-описательно, поскольку не располагает нужной аналитикой.
   Он пишет:
   "... мно­гие могут мыслить вместе, как один, вместе "форму­лировать" свою избирающу волю, для чего потре­буется: 1) провести обсуждение, выслушав, как один высказывает свои мысли о том, чего он желает и что считает благом, коего, по его мнению, должны хотеть все, и дает тем самым толчок мышлению всех осталь­ных; а затем -- как другие рекомендуют то же самое или подобное тому или же оспаривают мнение перво­го; 2) принять решение".
   Потестарного коллективного субъекта Тённис даже не рассматривает - настолько сильна в нём либеральная предвзятость мышления.
   Оттого и получается такая глупость, как та, что "... Множество людей в этом смысле лишь тогда оказывается неизменно способным к принятию ре­шения, когда их число нечетно".
   И этого Фердинанду ещё мало. Он спешит оговориться, что, невзирая на различную функциональность индивидов, участвующих в коллективном орудийном субъекте, "в качестве естественных личностей все люди рав­ны друг другу: каждый наделен неограниченной сво­бодой ставить перед собой любые цели, применять любые средства; каждый тут господин себе самому и ни один -- не господин другому. Они друг от друга независимы".
   Будто молитву прочитал... Так вот политика делает философа дураком!
   В конечном итоге, Фердинанд заканчивает этот параграф тривиальным утверждением о том, что маска не может существовать на сцене без носящего её живого актёра:
   "Понятие лица (читай: личины) нельзя вывести из каких-либо других эмпирических субъектов, но только из отдельных людей, которые охватываются им в той мере, в какой каждый является мыслящим и мысленно волящим, и это означает, что действительные и естест­венные лица существуют в той мере, в какой существуют люди, которые представляются таковыми, принимают на себя и играют эту "роль", как бы прячут свое истинное лицо (= Лик, Antlitz) под маской лиц "характера" - пишет Тённис.
  
   Мы понимаем отличие Лика (Antlitz) от физиономии (Gesicht) и маски (Person). Лик отличается духовной просветлённостью. Но раскрыть природу этой просветлённости Тённис не может. И лица, открывающегося в общении, у него по-прежнему нет.
  
   Закономерно, что дальше типология Тённиса начинает хромать: Gesicht и Person смешиваются, и он не может вразумительно обрисовать биоробота, основанного не на индивидууме, а на общности.
   Замкнув себя в диалектике идеального и эмпирического, он пишет о "собрании" как коллективном субъекте избирающей воли:
   "Собрание, поскольку оно репрезентирует само себя, является искусственным лицом. В качестве единого субъекта избирающей воли оно может дей­ствовать благодаря тому, что люди, которые входят в него в качестве естественных лиц, сами полагают ут­верждение или отрицание, согласованно высказывае­мое большинством из них, в качестве избирающей воли...".
   Что значит "естественных лиц"? В качестве таковых - если понимать под "естественными лицами" физиономии личностей, - члены собрания собираются, наверное, только в нужнике.
   Разумеется, искусственное лицо "Собрание" образуют так же искусственные персоны, личины, или маски.
   Кроме того, "большинство" тут совершенно неуместно. Оно существует во время внутренней "пищеварительной" работы собрания, в периоды которой собрание как раз не существует как Персона, идентифицируемая по деятельности (сохраняя лишь имя таковой: "Майкрософт", например), но распадается на множество обменивающихся информацией персон - откуда и появляется возможность таких квантифицируемых различений, как "большинство" или "меньшинство".
   Соблазн квазинаучного математического умничанья так силён в глазах Фердинанда, что из конвенционального принципа "большинства" он выводит следующую логическую "истину":
   "Множество людей лишь тогда оказывается неизменно способным к принятию ре­шения, когда их число нечетно, и потому такое требо­вание необходимо предъявляется к понятию множества как персоны, ведь в этом отношении множество должно быть тождест­венно одному человеку".
   А что, если один из многих воздержится при голосовании? - спрашиваем.
   Множество никогда не тождественно одному человеку, но может рассматриваться как Персона (юридическое лицо, например, или клир) в том случае, если действует как единое целое.
   Из последнего никак не вытекает требования нечётности числа рабочих в бригаде ударного труда, например...
  
   Что касается понятия "естественного лица", определённого Тённисом чисто отрицательно по отношению к "собранию" как "лицу искусственному", можно предположить возможность его существования, если рассматривать человека как существо общительное и включать в его естество "первичные общности", в которых происходит формирование имярека. В этом случае лица, открывающиеся друг другу в общении внутри этих общностей, могут называться "естественными лицами", но не в биологическом плане, а в плане социологии Жан-Жака Руссо.
   Возвращаясь к "собранию", можно предположить, что в периоды распадения его на множество персон, в их коммуникациях могут актуализироваться первичные родовые общности, и тогда, сквозь ролевую маску (депутата, например) может проглядывать лицо "естественного человека" Руссо.
  
   Наверное, о таких "естественных лицах" говорит теперь Фердинанд Тённис:
   "Итак, в каждом от­дельном человеке естественным образом репрезентировано его лицо".
   Возникает вопрос: репрезентировано кому? Публике, другу, брату, соседу, согражданину, сотруднику?
   И как понимать слова "естественным образом"? Невольно? Само собой? Необходимо в самом событии общения, которое невозможно без акта взаимного узнания...?
   Скорее всего, справедливо последнее.
   Без рассмотрения этого "естественного лица" невозможно мыслить также и личину, или ролевую маску. Именно об этом пишет Тённис, утверждая, что ...
   "... Понятие персоны нельзя вывести из каких-либо других эмпирических субъектов, но только из отдельных людей, которые охватываются им в той мере, в какой каждый является мыслящим и мысленно волящим, и это означает, что действительные (и одновременно естест­венные) лица существуют в той мере, в какой существуют люди, которые представляются таковыми, принимают на себя и играют эту "роль"....
   То есть, личина есть продукт сознательной деятельности "естественного лица", способного к такой деятельности, в публичном пространстве "карнавала", базирующегося на общности.
   В аспекте коммуникаций, персона есть адресованное публике сообщение - реприза в рамках общего спектакля.
  
   Множество персон, конституирующее себя в качестве номинальной Персоны, путём формирования коллективной "избирающей воли этого единого воображаемого существа (собрания), поме­щаемого ими вне себя и над собой", посредством та­кого акта отождествляется с масками, надетыми на физиономии естест­венных лиц", так что в общем спектакле маска Гулливера, например, движимая одним человеком, уравнивается в порядке действующих персон с маской Великана, движимой тремя людьми, стоящими на плечах друг друга.
   Эти искусственные лица (единичное и множественное) наличествуют друг для друга, в силу конвенции. Тогда как естественные лица, просвечивающие сквозь ролевые маски, узнают друг друга - не по имени, а как своих.
   Это взаимоузнание и признание проходит незаметно, и обнаруживается, когда мы встречаем чужого, не принадлежащего к нашей родовой общности.
  
   Личина мертва - она продукт умения, артефакт. Человек её изготовляет, но как лицо он при этом не актуален - как бы спит в ожидании встречи, которую готовит, в том числе изготовлением маски. Лицо (не персона) по-настоящему живёт только в общении, имея пред собой не умное представление себя (Я-образ), а живое лицо общника, одновременно открывая ему своё.
   Реальный человек существует одновременно и как естественное лицо, и как персона. Отдаваясь целиком во власть персоны, он губит своё естество, разрушает психику, явившуюся плодом личного онтогенеза в первичных общностях, но избавиться от неё не может: не может стать рациональной машиной. Поэтому персона в чистом виде всегда есть персонификация некоего коллективного производства, предприятия.
  
   "Поскольку понятие персоны (Person) само по себе является искусственным продуктом, фикцией, постольку вымышленный субъ­ект избирающей воли в этом отношении соответст­вует ему с большей полнотой, чем естественный, - пишет Тённис. - И никакой человек не может с такой чистотой мыслить­ся обеспокоенным лишь своей выгодой, нацелен­ным лишь на выигрыш и направляющим свой дейст­вия к заранее поставленной цели, как некая мысля­щая и действующая вещь (умная машина), которая как таковая существует только в воображении. Поэтому собранию или представляющему его индивиду легче это сделать "от имени" такой мыслящей вещи, чем какому-либо реальному (не вырванному из общностей) человеку от своего собственного имени".
  
   К сожалению, больше этого Фердинанд не может сказать ничего существенного, поскольку у него нет для этого слов. Воля, принятая им в качестве основного концепта, принадлежит психологии индивидуальной деятельности. Сквозь эту крайне узкую щель невозможно рассмотреть коммуникативные сущности, такие как общность или общество.
   Неизбежно приходишь к упрощённому взгляду на муравейник как на сельскохозяйственное предприятие; или, наоборот - на колхоз как на муравейник. И выбраться из этой ловушки очень трудно, потому что действие вообще не является феноменом общности, поскольку не предполагает таковую с необходимостью. Любой феномен общности - обязательно есть сообщение. Но если в дискурсе нет сообщений, а есть только действия, приходится брать общность как целое, объективировать её в форме субъекта действия, и трактовать его действия как экспрессию общности. Но экспрессия есть коммуникация, и в качестве таковой она перестаёт быть действием. Глупо рассматривать написание Джоконды как движение кисти, пачкающей холст краской. А в логике Тённиса другого выхода нет.
   Оттого мы не знаем, сумеем ли извлечь из его текста ещё нечто полезное для нас. Но, посмотрим....
  
   Попробуем почитать Раздел Второй, озаглавленный как "ЕСТЕСТВЕННОЕ В СФЕРЕ ПРАВА".
   Заметим: не "естественное право", а гораздо более осторожное "естественное в сфере права".
   "Античная философия права ставила перед собой проблему: является ли право продуктом природы (physei) или продуктом искусства (thesei или nomo)? - зачинает Фердинанд. - "Ответ современной теории сводится к следующему: всё, что проистекает из человеческой воли, и всё, что она создает, является одновременно и естественным, и искусственным".
   О какой именно теории идёт речь, Тённис не уточняет.
  
   Право - достояние цивилизации; то есть общества, непрерывно производящего себя в качестве артефакта. Отсюда и право "как порождение человеческого, мыслящего духа" есть вещь скорее искусственная, - хотя Фердинанд и говорит не о сотворении, а о "порождении", и даже выделяет последнее слово курсивом.
   Тем не менее, он сам спешит оправдать такое видение, отмечая, что "искусственное в своем разви­тии перерастает естественное по мере того, как спе­цифически человеческая и, в частности, ментальная сила воли приобретает все большее значение и объем, пока не достигает, наконец, относительной не­зависимости от своего природного базиса, так что может быть противопоставлена ему".
   Тем не менее, практика показывает, что Право как артефакт, "как система идей, правил и положений", быстро превращается в свою противоположность, воспроизводясь чисто формально, казуистически, если не поддерживается чем-то живым, моральным, превращающим приверженность следованию закону в высшую ценность; и так питающим правдивое (нелживое) правосознание.
   Эта моральная "протоплазма права", по выражению Тённиса, "предполагающая естественное и необ­ходимое существование человечества и связей между людьми", рассматривается (видимо, той самой современной теорией) "в качестве изначального и необходимого продукта их совместной жизни...".
   "Именно в этом смысле следует понимать учение, гласившее, что существует право, в котором Природа выступает наставником всех живых существ и кото­рое поэтому свойственно всему человечеству" - утверждает Фердинанд.
  
   Обычное наблюдение показывает, что у всех общественных животных существует коммуникативная регуляция взаимного поведения. Аналогичная регуляция есть и внутри популяции - у растений, например. Биология делает значительный шаг вперёд, когда переходит от теоретической модели индивидуума во внешней среде к представлению о сообществах живых существ, организуемых внутренним общением.
   Но можно ли именовать такую естественную коммуникативную регуляцию "Правом"?
   Думается, право появляется и работает среди людей как раз там и тогда, где и когда естественная коммуникативная регуляция взаимоотношений внутри локальной общности даёт сбой. А именно, некто имярек не опознаётся как "свой" и выглядит как "чужой", вызывая агрессию самосохранения сообщества (что типично для деревни, например). Тут-то и вступает в силу закон, защищающий этого "неестественного" члена общества от агрессии "своячков". То есть, Право как конвенциальный институт является протезом, нивелирующим хромоту естественной самоорганизации.
   Можно ли на этом основании считать его полностью искусственным продуктом? Едва ли. Скорее, Право опирается на более широкую общность: такую, скажем, как всех "разумных существ" Иммануила Канта.
  
   Фердинанд подтверждает наше видение, когда обуславливает господство права в обществе взаимоотчуждением прежде своих, даже очень близких людей в качестве самодеятельных индустриалов.
   Он пишет, в частности:
   "В такой, всё время расширяющейся области искусственных субъектов, они (близкие) теря­ют друг друга, и друг от друга отъединяются, пока на­конец сын не начинает как равный индивидуум про­тивостоять отцу, жена -- мужу, слуга -- господину, и наоборот, пока друг с другом не начинают соприка­саться самые далекие, равнодушные, а по своей живосущей воле даже враждебные друг другу (sic!) продавцы товаров, с напускным дружелюбием заключающие между собой обменные контракты. И тогда эта свобо­да, позволяющая им собираться вместе, легкость, с какой заключаются сделки, и равенство разумных людей кажутся им (да и действительно являются для них) чем-то естественным".
   Это новое поверхностное естество есть "привычка". Её роль в функционировании права Фердинанд описывает так, что ... "всякое общностное право/.../ можно сравнить с неким органом или произведением, возни­кающим благодаря соответствующей, многократно повторяющейся деятельности, благодаря упражне­нию...".
   То есть, праву и законосообразному поведению учатся, как и всякому другому умению, из числа нужных для житья в цивилизованном мире.
  
   На этом разговор о Праве можно было бы завершить, если бы индустриальный мегаполис был конечной целью Творца или вершиной развития Жизни.
   Учёные люди так и думают. А "религиозные сказки" о Заповедях или Законах Бога относят к разряду пропедевтической и психологической помощи в деле создания ценности права для индивидуума (искусственной морали цивилизации) и выработки привычки и потребности к законосообразному поведению. Но главную ставку они, конечно же делают на разум: то есть, на формирование у гражданина утилитарного рационального правосознания; сиречь понимания необходимости и полезности права для городской жизни.
  
   Таким образом живое начало в сфере права исходит от земли, то есть от плоти человека - почему это живое Тённис и называет "естественным", или "натуральным". Что же касается духа, то для науки не существует живого Духа. Этим словом учёные люди называют всё, что связано с мышлением или разумением. В их числе Фердинанд, который характеризует право как "порождение человеческого мыслящего духа: как систему идей, правил и положений, которую можно сравнить с неким органом или произведением, возни­кающим благодаря соответствующей, многократно повторяющейся деятельности...".
   Однако жизнь этому "органу" придаёт не "мыслящий дух", а то целое, к которому он принадлежит: целое, предполагающее естественное и необходимое существование человечества и связей между людьми...".
  
   "Орган" Права сам является своей целью и развивается "в направлении от всеобщего к особенному" - пишет Фердинанд.
   Ясно, что такое развитие ведёт только ко всё более тонкой функциональности Права, как рационального защитника чужих от своих, странных от обычных, уродливых от нормальных, etc.
   Именно это развитие Права мы и наблюдаем в современной цивилизации Постмодерна. Идеологи правового общества находят всё новых и новых "чужих", теперь уже не только представителей других рас, но также уродов и извращенцев, которые, как некогда евреи, нуждаются в законной защите от традиционных сообществ внутри цивилизации как формы сотрудничества чужих друг другу людей.
  
   Другая линия совершенствования права как институционального артефакта - добиться исключительно персональной идентификации субъекта права. Поскольку правовые нормы регулируют только взаимодействия масок в ходе пьесы. Если суд под ролевой маской видит и узнаёт физиономию реального плотского человека, и такое узнавание влияет на решение суда, это считается коррупцией законоправства, или правосудия. Средством достижения такого совершенства гражданское общество Постмодернити считает всеобщее безусловное равенство всех физических субъектов права, независимо от пола, расы, национальности, вероисповедания, уродств, болезней, и т.д.
   Фердинанд Тённис провозглашает такое равенство в качестве необходимого условия действительности Права как сценического действа.
   Он пишет:
   "... в качестве естественных личностей все люди рав­ны друг другу".
   Очевидно, что такое "равенство" есть игнорирование родовых и культурных особенностей естественного лица и, значит, вырывание его из всех онтогенетических общественных связей, изъятие из потестарных отношений, отчуждение его от ближних. Последнее декларируется как "свобода":
   "Каждый наделен неограниченной сво­бодой ставить перед собой любые цели, применять любые средства. Каждый тут господин себе самому и ни один -- не господин другому. Они друг от друга независимы".
   Такой человек - типичный пролетарий, или индустриальный работник, чья жизненная задача приводить в движение машину, получая взамен средства для поддержания своих физических и "скукоженных" психических сил.
   Этот процесс ментализации человека индустриального общества Тённис фиксирует, говоря, что "искусственное в своем разви­тии перерастает естественное, по мере того как спе­цифически человеческая, и в частности ментальная, сила воли приобретает все большее значение...".
   В результате "естественный человек" Руссо только эксплуатируется, но не живёт полной жизнью, - нехватка каковой компенсируется наркотизацией.
  
   Сила этого пролетария и есть то "естественное" (= живое), что работает в сфере научно-атеистически мыслимого, созидаемого и практикуемого права, в котором "существенным является то, что все люди могут всту­пать между собой в деловые отношения, если только захотят, и что вне сферы по собственной воле возложенных на себя обязательств, заключенных догово­ров и связующих взаимоотношений каждый обладает и пользуется совершенной свободой".
  
   Всё как будто так, и всё же чего-то не хватает в этой картинке. Мораль естественной личности, движущей махину права, как-то не помещается в утилитарные рамки "добра" как удовольствия и "зла" как боли. Ну, чего ему ещё надо?! Даёшь ему жратвы, водки, бабу, а он, как напьётся, начинает бурчать что-то о Правде, Грехе, Справедливости, Высшем Суде и т.п... Странно как-то!
   Ну не хочет упорно мыслящий дух его довольствоваться научно обоснованными резонами для бесспорно общеполезных действий (?). И всегда среди пролетариев духа находится имярек, который вопреки всем доводам рассудка держится каких-то дурацких пережитков, заповедей..., и хранит за пазухой грамоту с решениями Высшего Суда.
   "И где же этот Суд?" -- спрашивается. Оказывается, что "на Небе". Не на том, в котором самолёты, а на том, что простирается над живой плотью, именуемой "Землёй", и соединяется с нею.
   В этом Небе ходит Солнце Правды, освещая линию Горизонта, соединяющую Небо и Землю. Оно восходит из Земли над Горизонтом, и заходит за Горизонт, опускаясь в глубину Земли, аж до Преисподней, где томятся души грешников.
   Горизонт этот есть Закон Божий, которым сходятся, соприкасаясь, земное и небесное в человеке, или плотское и духовное. Выше Горизонта - жизнь Духа, или Дыхание Божье; ниже горизонта - жизнь плоти и смерть Духа. Блюдёшь Закон - ходишь по тверди; нарушаешь - проваливаешься вглубь.
  
   Всё как будто ясно..., но не до конца.
   Дело в том, что в этой перспективе Горизонт выглядит только как поверхность или черта разделительная. Но человек един. Значит должно быть что-то однородное в двух полусферах бытия, сшиваемое Законом до неразличимости шва (?). Или что-то сквозное, не замечающее границы, свободно проходящее сквозь неё в обоих направлениях?
   Оказывается, в самом деле есть такое сквозное бытие - это детство! Дети суть странники, свободно ходящие от Земли к Небу и обратно сквозь горизонт Закона. Их пропуск - невинность. Они равны Адаму и Еве до грехопадения.
   "Не препятствуйте детям приходить ко Мне!" - велел Царь Небесный вочеловеченный рабам своим.
   И "Будьте как дети!" - наставлял Учитель Закона учеников своих.
  
   А что же взрослые? - спросите вы - есть ли в душах их какая-то "соединительная ткань", помощью которой срастаются воедино Земля Плоти и Небо Духа сквозь сферу права?
   Ответ может быть только положительным. Конечно есть! Это потестарные отношения старшего и младшего, отца и сына.
   Жизнь Духа Святого проходит в почтительном послушании Сына Божьего своему Отцу Небесному. Именно от Отца получает Он заповеди, предохраняющие души соблазнённых человеков от окончательной гибели, подобно тому, как получил их первый человек Адам.
   Эти заповеди Он сообщает людям как Учитель и утверждает их как Царь в качестве Закона, - не конвенциального, регулятивного, а авторитетного, повелительного.
   На основе данного Ему откровенного Знания границ Богопомазанный Царь вершит Суд, или Правду. Почему и зовётся Солнцем Правды, освещающим паутину права, сплетённую людьми на земной поверхности.
  
   Однако, Сын Божий Иисус, рождённый в человеках от земной матери Марии, не был бы способен практиковать Послушания Небесному Отцу после своего Рождения в Духе, если бы не научился этому, возрастая в плотской семье, от приёмного отца своего Иосифа Тектона.
  
   Таким образом, имение отца и признание его власти образует в конечном итоге лестницу, по которой имярек может подняться над горизонтом созижденного права. Без такой лестницы открывается путь только вниз - в хитрую беззаконную плоть, чреватую смертью.
   Чем и страшны сиротство и безотцовщина.
  
   Указанное значение потестарных отношений вообще и власти отца в частности косвенно подтверждается Фердинандом Тённисом, когда он указывает, что свободе нравственного пролетария, или "голого индивидуума, скинувшего с себя свои многообразные гражданские одеяния" в античности "противостоял не только такой институт, как служе­ние, но и отцовская власть, и все те законы, которые в конкретном городе, например в Риме, ставили корен­ного жителя и его собственность в привилегирован­ное положение по сравнению с чужаком".
  
   Возвращаясь к вопросу о происхождении права, поставленному Тённисом в начале, можем отметить, что чисто образная "протоплазма права", рассмат­риваемая им в качестве "изначального и необходимого продукта совместной жизни людей" приобретает, в свете сказанного, черты конкретного этоса первичных общностей. А именно, - потестарных (= властных) отношений старших и младших; и, в особенности, - отца и сына.
  
   Что же касается права как инструмента управления коллективным производством искусственной среды обитания индустриальных людей, необходимо помнить: чтобы оставаться живым и действующим право вынуждено эксплуатировать совесть и моральное сознание имярека. Это вовлечение живой морали в мёртвое право входит в противоречие с утилитарной функцией права как регулирования общественных обменов к выгоде определённого политэкономического класса.
   Иными словами, Правда, укоренённая в общественном естестве людей, даёт праву как артефакту живую силу, - это с одной стороны. А с другой - та же правда мешает достижению посредством закона максимальной выгоды как цели управления общественным производством.
   Это внутренне противоречие права умные, но безбожные законодатели смягчают на пути двусмысленности закона. Что позволяет в суде посредством казуистики и подкупа судей получать решения, нужные выгодополучателям, не разрывая при этом окончательно связи права с совестью людей.
   В отличие от этого формального машиноподобного неоднозначного суда, правда - всегда одна. Потому закон, составление которого вдохновлено правдой, максимально ясен и однозначен. Наши современные законы - не таковы. Они носят лишь маску Правды, обманывая людей, и лишая их главного, чего они ждут от государства - Правосудия!
  
   У Тённиса, претендующего на научность, само собой нет Бога как источника Права. Его заменяет "Природа", хотя Фердинанд не может не знать, что Природа построена на беспардонном взаимопожирании всех и вся, и что нецивилизованные предки получали законы от богов.
   Но, ему важно теперь - обоснованно или нет - доказать несостоятельность просвещенческих теорий происхождения права.
   В этой связи он замечает, что первичным в истории было не общее право (gemeines Recht или jus gentium), а напротив, право партикулярное, явившееся "основанием и предпосылкой общего права".
  
   Обратное соотношение явилось плодом чисто логической теории развития, согласно которой "развитие движется от всеоб­щего к особенному", согласно закону математической индукции, позволяющей из знания общих соотношений получать конкретные величины.
   Из этой посылки был, далее, сделан вывод, что это общее право по времени является более ранним, чем партикулярное право городов. В действительности же всё происходило обратным путём: действительность цивилизации строилась сообразно потребностям сообщения, развертывавшегося не между городами, и потому не между гражданами разных городов как та­ковыми, а между голыми индивидуумами, скинувшими с себя свои многообразные гражданские одеяния" - пишет Тённис. - И "таким образом, общее право мыслилось исторически более поздним, чем партикулярное право, и восприни­малось не как его основание и предпосылка, а как его следствие и отрицание".
   Это было близко техническому разуму: "Ведь общее настолько просто и естественно, как если бы оно существовало от века и не имело вовсе ника­ких предпосылок, а было лишь затемнено искусствен­но-позитивными нововведениями и установлениями, устранение которых означало бы тем самым восста­новление изначального состояния".
  
   Однако, "дело в том - продолжает Тённис - что "эту изначальность следует понимать не как темпоральную, а как aeterna veritas, как некую мыслимую вещь или идеал, который с одинаковым успехом мог бы быть помещен в бесконечную даль как будущего, так и прошлого. Предположение о том, что он в какое-то время действительно существовал, мыслится не как историческое воззрение, а как вымышленная целесо­образная схема, призванная служить перенесению этого понятия на грядущую действительность".
  
   И это действительность глобального рынка, торговой империи, формирующейся, по словам Тённиса, тем политэкономическим обстоятельством, что "... господство Рима над orbis terrarum, которое само основывается на материальном базисе повсед­невных дел и забот, сближает все остальные города с одним городом, собирает на форуме всех сознательных, богатых, торгующихся друг с другом индивидуумов, всё господское сословие неизмеримой империи, стирает всякое различие и неравенство между ними, придает всем лицам одинаковое выражение, заставляет всех го­ворить на одном языке, с одним и тем же акцентом, пользоваться одинаковыми деньгами, получать одина­ковое образование, делает всех одинаково алчными, одинаково любопытными".
   Ибо, "чем чаще люди собираются вместе как "люди вообще" или, (что то же самое) чем чаще собираются вместе люди всякого роду и племени, признающие друг друга разумными или равными, тем с большей вероятностью, а в конце концов и с необходимостью уч­реждается среди них универсальное общество и уни­версальный порядок".
   "Тут изобретается и конструи­руется абстрактный человек -- самая искусственная, самая отлаженная и самая рафинированная из всех машин, -- и выглядит он, как привидение, явившееся среди трезвой и ясной действительности дня", - пишет в заключение Тённис.
  
   Однако, машина эта (персона, личина, маска) приводится в движение плотским животным природным человеком, и тут перед "универсальным обществом" встаёт задача унификации этого человека, - с тем чтобы тот мог приводить в заданное движение любую личину, независимо от своих личных психических особенностей.
   Как это сделать?
   Уничтожить личность без умерщвления человека невозможно. Однако можно искусственно снизить многообразие его активности. Для этого нужно вырвать его из первичных общностей - подавляя тем самым экспрессию этих целых, за отсутствием энергетической "подпитки" её общением, - и оставить лишь реактивность организма на внешние воздействия, опосредованные маской.
   Таким способом человек редуцируется до простейших организмов. То есть, унифицируется путём крайней психической примитивизации.
   Практически это достигается идеологией индивидуации, включающей в себя правовую охрану индивидуума от любого вмешательства со стороны семьи или общины, и передачу души в ведение медицины под именем "психики"; медицины, дающей экспериментальный материал индивидуалистической психологии, внушающей имяреку ложные идеи о нём самом, как о созидаемом, бесконечно совершенствуемом персонаже.
   И тогда в дело вступает искусственный отбор. Системная ролевая игра, именуемая "гражданским обществом", необходимо отбирает на ведущие роли наиболее абстрактных людей, как максимально пластичных для плотного прилегания маски к душе.
   Максимальная пластичность означает абсолютную беспринципность, сопровождаемую совершенной имитацией моральности, честности, принципиальности, etc.
   Чтобы такая имитация удалась, необходима максимальная неопределённость, неоднозначность норм и правил общежития, с доминированием идеи личной свободы, и максимально казуистичное законодательство, открывающее простор для крючкотворной "правоты".
  
   И тем не менее общественная природа человека никуда не исчезает, поскольку иначе карнавальное общество масок также не сможет состояться. Однако естественная общественность, в смысле Руссо, деструктурируется, редуцируясь до сборища, стада, толпы. Подавленный авторитет отца заменяется инстинктом подражания - быть как все; и тогда в силу вступает принцип большинства, столь любимый демократией.
   При этом большинство вовсе не обладает авторитетом - для принципиального исключения которого оно тщательно квантифицируется, путём равенства членов собрания и принципа: одна персона - один голос. Так что правит цифра. Вследствие чего, по мнению Тённиса, число членов собрания - для способности к принятию решений - должно быть нечётным.
   Большинству приписывают власть, но на деле у него есть только сила солидарного действия. Психологическая функция большинства иная, чем у власти - прямо противная ей; а именно, каждый конкретный имярек прячет за спинами множества других - которые сильнее, потому что их больше - своё хамство и предательство отца, представленного в душе Совестью.
  
   Правящее театром большинство персонифицируется, но - чисто фиктивно. В отличие от конкретного имярека за маской собрания нет живой плоти, - только коллективное орудийное действие. В этом отношении Персона Собрания не равна персоне человеческого индивидуума. Она бестелесна, абстрактна. Но существует информационно-кибернетически, как головная часть сигнального управления коллективным действом.
   Соответственно, бестелесен и Сатана, притворяющийся Ангелом. Отсюда исходит такой упор христианского вероучения на ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ, или "вочеловечение" и "воплощение" Бога. Этим как раз подчёркивается его отличие от Дьявола, носящего маску божества.
   В отличие от его соблазнов и стимулов, Голос Совести всякий раз сообщает нам Правду, то есть Суд Отца всех людей, общение с Которым даёт жизнь.
  
   Для воскресения из мёртвых, или пробуждения от смертного сна, нам нужно возвращать себе умение слышать этот голос и следовать ему. Для этого нужно избавиться от хамства, или непочтительности по отношению к старшим; верить в Отца Небесного и учиться пребывать в Его незримом присутствии. И так, с Его помощью избавиться от культа отвязности ("свободы"), насаждаемого демократией, под лозунгом "прав абстрактного человека"; сиречь, механической куклы, управляемой кукловодом.
   Не случайно, ведь, Уполномоченный по "Правам человека" при Президенте РФ горделиво заявлял в беседе с вашим покорным слугой, что для него не существует авторитета старших. А жаль!
  
   Для воскресения из мёртвых, или пробуждения от смертного сна, нам нужно возвращать себе умение слышать этот голос и следовать ему. Для этого нужно избавиться от хамства, или непочтительности по отношению к старшим; верить в Отца Небесного и учиться пребывать в Его незримом присутствии. И так, с Его помощью избавиться от культа отвязности ("свободы"), насаждаемого демократией, под лозунгом "прав абстрактного человека"; сиречь, механической куклы, управляемой кукловодом.
   Не случайно, ведь, Уполномоченный по "Правам человека" при Президенте РФ горделиво заявлял в беседе с вашим покорным слугой, что для него не существует авторитета старших. А жаль!
  
   В целом, в деле правосообразного поведения, или честной жизни, важно изменить установку (аттитюд): нужно искать Правды, а не оправдания своим поступкам. И, здесь, лучше молчать и прислушиваться, нежели говорить и перебивать речь друга.
   В соединении со знанием того, что "рацио" не является источником права, и умные резоны не могут быть оправданиями правонарушений или доказательствами правоты, почтительное молчание помогает прекратить участие в Соблазне, или самоблазнение, и разорвать через это союз с Супостатом.
   Через следование Судам Бога-Отца всех людей утверждается "действительный миропорядок, а не мыслимый как средство к разумной жизни, которое должен себе полагать и утверждать тот, кто мыслит" себя субъектом разумной воли.
   "Действительный, или реальный" в данном контексте означает "живой", или "естественный", в терминологии иллюминатов; не сотворённый людьми. В любой логической модели мира "реальный миропорядок" выступает как априорная данность. Потому осознание его в культуре - не рациональное, а религиозное.
   Фердинанд Тённис указывает, что "естественное право", сопряжённое с несотворённым людьми порядком, "есть, одновременно, право священное и божественное, и стоит под священническим началом".
   Последнее означает, что "естественное право", обнаруживаемое натурфилософами также у животных, бытийно не завершается ролью поставщика энергии для работы универсального права цивилизации, но проходит сквозь последнее по вертикали Космоса в Небо, где соединяется с Божественным Судом.
   Не случайно главная молитва христианства - религии Римской Империи, охватившей цивилизованную античную ойкумену, - представляет коммуникативную актуализацию помянутой Вертикали, соединяющей "видимые сферы" с "невидимыми". А именно, она начинается обращением к Богу-Отцу: "Отец наш, сущий на Небесах...".
   Возникновение такой религии и такой молитвы свидетельствует об осознанной потребности универсальной цивилизации в Высшем вселенском нравственном Суде, способном противостоять утилитарной дегуманизации вселенского гражданского права - вследствие того, что локальные племенные морали утратили свою силу в смешении народов на политэкономических просторах Империи.
   Таким образом, "гражданское право" (в истине - не право, а управляющая система), регулирующее взаимоотношения и взаимодействия персон "мира-как-театра", или отлаживающее системную взаимность функциональных ролей "мира-как-предприятия и рынка", необходимо должно, согласно Тённису, иметь две онтогенетические "пуповины", соединяющие его, одна - с "Землёй"; и другая - с "Небом".
   Разрыв как той, так и другой, рано или поздно приводит общество к дроблению и Хаосу.
  
   В силу того, что Модерн, отделив Церковь от Государства, уже институциально перерезал Пуповину, связывающую Правосудие с Небом, Тённис как постмодернист не рассматривает теоретически возможные последствия этой хирургической операции, принимая получившийся результат как эмпирическую данность социологии.
   Зато, в качестве исторического наследника идеологии Просвещения, он - вполне ожидаемо - рассматривает разрыв пуповины, связывающей гражданское право, с условной "Землей", выступающей здесь как "естественное право", прирождённое человеку. О котором римский судебный оратор Цицерон говорил, что "закон этот не писаный, а врожденный: закон, который мы не выучиваем, не принимаем на веру, не вычитываем откуда-нибудь, а приемлем, черпаем и запечатлеваем в себе из самой природы; нас ведет к нему не наставле­ние, а наш собственный склад; не образованность, а одаренность", -- гласит риторическое изречение Ци­церона (см. Речь в защиту Милона. Гл.Х).
  
   В это расширенное человеческое "естество" Тённис вмещает и Богоустановленный Порядок, или Космос, посредством эпитета "всеобщее" прилагаемым к "естественному праву". Всеобщность здесь означает общность всех живых существ, а не распространение цивилизации на всю ойкумену.
   Упомянутый Цицероном "закон" Фердинанд, со своей стороны, описывает "как такой порядок, который ни в коем случае не является объектом произвола и познания, но обитает в человеческом сердце как чутье к надлежащему и благому, как отвращение к злодея­нию, т.е. как закон совести".
   Нехватку такого закона в гражданской жизни Римской Империи Тённис описывает двумя линиями развития, начатыми отрывом универсального гражданского права от этнокультурно окрашенного "естественного права":
   "с одной стороны, это формирование, мобилизация, универ­сализация права, заканчивающаяся его систематиза­цией и кодификацией, с другой -- упадок жизни и нравов при внешнем блеске государственного обра­зования и великолепии мирной администрации, в ус­ловиях скорого, надежного и свободомыслящего су­допроизводства".
   Историки, изучающие эти процессы, "восхищены римским правом и, одновременно, они потрясены руинами семьи и нравов. Но их зрение не приспособлено к тому, чтобы увидеть причинно-следственную связь между обоими этими феноменами" - пишет Фердинанд.
  
   Этим кажущимся парадоксом мы обязаны той невидимой ими необходимости, согласно которой, "когда в недрах гражданского права перерезает­ся пуповина, связывавшая его с общим правом, по природе своей более ранним и по отношению к нему как бы материнским; когда "аналогия гражданского права распростра­няется на неограниченную сферу, превращаясь во всемирное право", тогда собственно "гражданское право [bu:rgerliches Recht] становится лишь случайным ограничением, которое налагает на себя сохранив­шаяся, эмпирически действительная свобода челове­ка; налагает и удерживает, а может и устранить, подо­бно тому как два участника договора могут отменить то, что их связывает. Всякий особый порядок случаен (sic!): необходим только порядок вообще, миропорядок; од­нако и он необходим не как действительность, а как средство к разумной жизни, которое должен себе полагать и утверждать тот, кто мыслит".
  
   Характерная черта этого "порядка" - полное отчуждение живых людей друг от друга; людей, полностью проглоченных их ролевыми масками (= личинами), которые играют взаимоувязанные роли по конвенциональным правилам, могущим быть изменёнными. Устойчивость карнавалу придаёт только его общая идея, поэтический или интеллектуальный миф, а говоря политологически, -- ИДЕОЛОГИЯ: например, Либерализм или Коммунизм, etc. О ней Фердинанд говорит здесь, как о "порядке вообще", или "мыслимом миропорядке".
   В результате "право", сохраняя своё имя, остаётся таковым чисто номинально, а по сути трансформируется в правила ad hoc, подчинённые идеологии, выгодной представителям класса, занимающего ведущие позиции в политэкономической системе.
   Для того, чтобы эти правила, позволяющие разрешать возникающие в социуме коллизии, успешно и без сбоев работали, как раз и нужен помянутый Тённисом выше "абстрактный человек", лишённый семьи, пола, национальности, истории, морали, веры, etc., и готовый стать кем угодно - мужчиной, женщиной, гермафродитом, русским, немцем, марсианином, роботом или просто набором цифр.
   Не случайно в поп-культуре индустриального мира так распространён сюжет колонизации Земли инопланетянами трансформерами. Последние как раз изображают собой современных людей, проглоченных и переваренных монстром технологической революции: превращённых, на выходе, в функционально программируемых биороботов.
  
   В "изготовлении" такого абстрактного общечеловека "перерезание пуповины", связующей гражданское право с правом естественным, играет существенную роль.
   Эта операция совершенно необходима обществу "Постмодернити" вследствие того, что устранение религии из социум-образующих культурных кодов не решает проблему божественной космичности человека: не уничтожает Представительство Небесного Отца в совести имярека, выросшего в конкретной семье конкретного народа. Такой "нормальный традиционный" имярек всё равно получает Вести с Неба, хотя и не именует Вестников "Ангелами". Откуда следует, что "научный атеизм", легший в основание утилитаризма, должен быть дополнен стиранием всякой идентичности имярека, связанной с первичными общностями его онтогенеза, и закрытием (тем самым) всех психических "валентностей", открытых традиционному общению и личным связям.
   "В общественной реальности - пишет Ф. Тённис, - рациональное, на­учное и свободное право стало возможным лишь благодаря действительной эмансипации индивидуумов от всех семейных, территориальных и городских уз, от предрассудков и верований, от унаследованных тра­диционных форм, привычек и обязанностей".
   Такое освобождение человека от собственной человечности породило политикум, в котором "свобод­ный произвол (индивидуума) и деспотический произ­вол (цезаря или государства) уже не противоречат друг другу, но суть лишь различные проявления одного и того же состояния. Внутри которого они могут оспаривать друг у друга первенство, оставаясь по природе союзниками".
  
   "Следствием стала побе­да эгоизма, дерзости, лжи и притворства, торжество сребролюбия, честолюбия и тяги к наслаждению, но, кроме того, также и несомненная победа созерцатель­ной, ясной и трезвой сознательности, благодаря кото­рой ученые и образованные слои отваживались вме­шиваться в дела божественные и человеческие".
  
   "Отваживались" - добавим, - в силу подъёма общественной значимости творческой инженерной "прослойки", как следствия промышленной (= технологической) революции. Свой псевдо-авторитет (а на деле востребованность знатоков индустриальных технологий, для овладения которыми требовалось значительное время жизни и большие личные усилия) инженеры необоснованно распространили на сферу морали, права, политики и образования, - превращая их, тем самым, в отрасли общественного производства, связываемого воедино рыночными обменами.
  
   "Вождей, ведь, нынче нету, и не нужно:
каждый чем хочет, тем и живёт..." - пишет советский поэт Михаил Балда в своей поэме "Жизнь - Сокровищница".
   И там же пророчествует:
   "Когда мы напридумаем законов,
а мир не станет вдруг им подчиняться,
мы станем с ним бороться,
с этим миром.
Трагичности не будет и конца.
Но мужественны мы до самой смерти...
Когда весь мир сойдёт с ума,
какой-то Высшей Силе
придётся позаботиться о нём...".
  
   Заботе этой Высшей силе о нас, по мнению Ф. Тённиса, мы обязаны, в том числе, и принадлежащим нам "естественным правом", что следует из следующих его слов:
   "Понятое как идея Справедливости, естественное право представляет собой вечное и неотъемлемое достояние, или владение человеческого духа".
   Противоречие, содержащееся в этом утверждении, трудно не заметить. Ясно, что это уже не "природный дар", о котором говорил Цицерон, но "философское, рационалистическое естественное право Нового Вре­мени", сиречь, не "одарённость", а "образованность".
  
   Из контекста ясно, что "дух человеческий" Фердинанд связывает с мышлением, то есть с логическим конструированием, или теоретической орудийной деятельностью, и глагол "понятое", здесь, означает потенциально созданное в форме знания "know how". Но, в таком случае, сложносочинённый эпитет "вечное и неотъемлемое" выглядит чисто декларативным. Ведь, неотъемлемым никакое понимание не может быть в принципе, ибо в качестве логического конструкта уязвимо со стороны резонов, подвержено разрушению и перестройке. Тем более, оно не может быть вечным. И если мы настаиваем на вечности идеи, это означает, что мы подразумеваем под ней Платоновскую Идею, или вечное Божество. Однако, в последнем случае, она не может приравниваться к пониманию или осознанию "закона совести", но должна рассматриваться как Источник его.
  
   В рамках позитивизма из этого тупика нет выхода. Коллизия разрешается только помощью трансценденции - если обращаемся к Богооткровенному Знанию и под "Духом" понимаем живое Дыхание Бога-Отца, получаемое в личном общении с Ним. Такое общение может состояться по нашей воле только внутри потестарных отношений с Небесным Отцом как Господином, или с "Господом Богом", как принято говорить.
   Актуализация таких отношений с позиции Раба Божьего требует от нас соответствующего аттитюда, или установки, эмпирически освоенной нами в процессе онтогенеза в отношениях с нашим земным отцом. И здесь, возможно, нам придётся пожалеть об отмене рабства в имперском Риме, где, по словам Тённиса, "старая система до­машней службы исчезла или расстроилась, а формальное рабство было делом довольно-таки безразлич­ным и не ведущим ни к каким последствиям; как, по всей видимости, и формальная свобода...".
   А ведь первые христиане ещё имели представление об отношении "господин - раб"; и потому их самоидентификация как "рабов Божьих" была не только освобождением от мирских зависимостей, но была также вполне конкретной: нравственно и психически наполненной - в отличие от подобного современного, чисто номинального самоопределения.
  
   Возвращаясь к "достоянию человеческого духа" у Фердинанда Тённиса, можем заметить, в свете теперь сказанного, что потенция обретения Живого Дыхания Отца Небесного действительно неотъемлема у человека, - каковая неотъемлемость атрибутируется Личности Господа как Его милость, или милосердие. И Жизнь, даваемая этим Дыханием, действительно вечна, в силу вечности Бога.
  
   Из того же Богооткровенного Знания нам известно, что условием обретения Жизни является послушание Господу Богу, соблюдение Его Заповедей, которые можем получать от Вестников Его, чьи сообщения в моральной философии называют "голосом совести".
   Альтернатива - Смерть, или кажущаяся "жизнь" личины, творимой умелым человеком; движимой куклы, паразитирующей на "брюхе", или животном естестве человека, и быстро истощающей его природные силы.
  
   Готовность к исполнению Закона Божия, в проекции на мир (= полис) как образ Царства Небесного проективно существует как готовность к исполнению мирских законов, в сознании ценности права, проистекающей из ценности всякого человека как цели, не могущей претвориться в средство ни при каких обстоятельствах. Эта готовность вырабатывается у себя имяреком в публичной жизни и служит психической "почвой" для получения и приятия Судов Божьих в житейских делах. Стояние в них и исполнение делает имярека безусловно ПРАВЫМ. Можно выиграть своё дело во всех существующих мирских судах и быть формально правым, и оставаться при этом неправым в Суде Божьем; и так лишиться Жизни, ибо наказание за грех - Смерть.
   Можно, напротив, проиграть в мирском суде, стать формально неправым, но оставаться правым поистине.
   Ясно, что для обретения Правды Божией имяреку нужно искать правду, и только правду. Априори не может быть истинно правым тот, кто ищет в деле не правды, а своего выигрыша (или проигрыша конкурента). Только ищущий Правды может быть оправдан в Суде Божием, независимо от решений мирских судов.
  
   Таково необходимое моральное сознание гражданина универсального города, без которого всеобщая эмансипация неумолимо ведёт к "прогрессирующей дезинтегра­ции общества".
   Заметьте, мы говорим не о морали - невозможной для имярека, освобождённого от всех "первичных общностей" и, значит, от себя нравственного, - но о философском моральном сознании, возможном для тех личностей, для которых помянутое освобождение явилось, по словам Тённиса, "победой созерцатель­ной, ясной и трезвой сознательности".
  
   Выписав таким способом новое "лекарство" от новоявленной свободы, Фердинанд отмечает, что "глубинная память об общностном праве, которое "с нами рождается", сохраняется в народной душе, дремлет в ней как пшеничное зерно в мумифи­цированной плоти, и способно к развитию".
   "Общностное право" он понимает здесь как осознание "общностной воли", сиречь воли общности как единого живого существа.
   "Корень общностной воли скрывается, по его словам, в расти­тельной жизни, поскольку сущность рода и семьи со­стоит в растительной жизни, понимаемой в социоло­гическом смысле, как субстанциальный базис совместной жизни людей вообще".
  
   Эта чересчур образная терминология не может нас удовлетворить. И мы спрашиваем: что более конкретное должны мы вычленять здесь из смыслов слишком общего словосочетания "растительная жизнь"? Ведь, не вообще всё природное, или естественное, а нечто более релевантное теме? Думается, что "совмес­тная жизнь людей вообще" весьма далёко отстоит от жизни растительного сообщества, рощи, например, или луга - даже если мы полагаем эту жизнь "субстанциальным базисом" жизни людей. Каковой "базис" на деле отвращает наш умственный взор от "жизни" и наводит его на "Субстанцию" Бенедикта Спинозы.
  
   В то же время должно существовать необходимое общее для всех популяций, рассматриваемых в качестве целых единых организмов (?). На наш взгляд, это общее суть КОММУНИКАЦИИ; без которых не может быть общности как существа, но возможно лишь номинальное объединение множества особей по внешним признакам в уме внешнего наблюдателя.
  
   Приняв коммуникацию как данность любого живого сообщества, полезно различать два её вида - активную и пассивную. Первая есть ОБЩЕНИЕ, или посылка сообщения общнику (общникам), с ожиданием ответного послания. Вторая - это получение ИНФОРМАЦИИ о состоянии неопределённого
   окружения ("внешней среды"), обработка её с целью формирования воли к совершению адекватного ей действия.
   Дефект дискурса Тённиса в данном аспекте заключается в вольном или невольном выведении "за скобки" коммуникативно-информационной, кибернетической составляющей всякой воли, и формирование предположений о ней лишь на основе наблюдаемых действий. Есть действие значит есть воля - такова логика Тённиса. Затем начинается классификация воль в формате теории эмпирически данных действий индивидуума.
  
   Несколько расширяя этот формат, можем указать, что воля, формируемая на основе пассивной коммуникации (= информирования особи о состоянии среды обитания, включающей в себя и популяцию), называется у Тённиса "избирающей волей"; тогда как воля общника, сформированная в результате общения внутри общности, называется у него "живосущной волей".
   Легко сообразить, что вторая воля (о которой судим по действию) будет морально нагруженной; то есть содержащей в себе цель сохранения и возобновления общности как единого живого существа.
   В то время как "избирающая воля" будет преимущественно утилитарно приспособительной к изменениям окружения, поскольку - как говорит Тённис - "коренится в возможности соеди­нения двух мыслей о ценности одного и того же представляемого предстоящего удовольствия".
   Но, поскольку люди живут в искусственной, совместно орудийно созидаемой среде обитания, постольку регуляция такой деятельности (также и в форме права) не поместится в приведенное определение избирающей воли. Здесь невозможно обойтись без кибернетической коммуникации, нацеленной на организацию и управление совместным производством своего общего дома.
   Тённис описывает такую коммуникацию как "встречу индивидуальных избирающих воль, пересекающихся в точке обмена, который представляется разумным и правильным обоим его участникам". В этом событии коренится, по его мнению, "корень общественной воли".
   Обе воли - как "общностная" (моральная), так и общественная (утилитарная), - по мнению Тённиса, находят своё выражение в праве:
   "...это означает, что право можно понимать и как общую всем живосущную, и как общую всем избирающую волю", - пишет Фердинанд.
   Таким способом милая его сердцу теория якобы "удерживает двоякий смысл понятия естественного права".
   В этом пункте уместно напомнить себе, что "воля" есть понятие психологическое; и значит, в этой части (по меньшей мере), его теория выглядит как социальная психология, с которой стилистически плохо совмещается такая классическая категория как "субстанция".
   Желая оставаться позитивистом, Фердинанд, похоже, подыскивает замену "субстанции" в виде некой "психической материи", и решает далее, что ...
   "... как всякое взаимопонима­ние проистекает из более общей сферы, которую мы охарактеризовали как единодушие, так и отдельная социальная избирающая воля, по-видимому, должна быть дополнена понятием социальной избирающей воли как таковой".
   При рождении последней, "возникает атом идеального объективного, которое дол­жно соразмеряться с абсолютным целым такого рода, чтобы объективное существование последнего можно было мыслить также и вне зависимости от его субъектов" - пишет Тённис.
   В психологии эта замысловатая конструкция, кажется, зовётся просто "объективацией" личных содержаний. Последняя необходима в той части совместного быта, в которой общими усилиями строится искусственное обиталище разом для всех и для каждого, живущего в нём обособленно, без непременных коммуникаций, будучи свободным в части налаживания таковых. Проект устройства общего дома каждый, поэтому, примеряет на себя, как своё персональное гнездо, которое и есть, наверное, тот самый "атом идеального объективного", о котором говорит Фердинанд (?).
  
   Соблюдение условия независимости существования создаваемого личными усилиями "идеального объективного", соразмерного "абсолютному целому", от субъектов его строительства очевидно и придаёт, в глазах Тённиса, личной рациональной воле статус "общественной".
   Со своей стороны замечаем, что можно было избежать столь сложного логического обоснования, просто заметив, что персональная ментальность - всегда и принципиально ОБЩЕСТВЕННА.
  
   Как бы то ни было, с лёгкой руки Тённиса, мы имеем общностную и общественную волю, формы которых рассматриваются им "лишь в той мере, в какой их связующее воздействие направлено внутрь, т.е. в какой мере ими детермини­рованы отдельные воли". Что отвечает заглавию Третьего Раздела: "ФОРМЫ СВЯЗАННОЙ ВОЛИ".
   "Направленность внутрь" здесь, по-видимому, означает, что речь идёт не о воле общества как целого в его отношениях с другими обществами, а - о воле, направленной на себя, в порядке саморегуляции и самоорганизации.
   Что касается "общностной воли", которую правильнее, наверное, именовать "общинной", то Фердинанд в качестве искомых её форм указывает на "обыкновение [Brauch] и обы­чай [Sitte]". В проекции на индивидуальную психологию последние, как ему кажется, аналогичны "привычке" и "нраву".
   При этом слово "аналогия" выглядит весьма осторожным - Тённис не хочет уверить нас в том, что личный нрав имярека есть персонификация обычая его общины, а его привычки - персонификация распространённых в его среде обыкновений.
   Тем не менее, он заявляет в следующем параграфе, что "истинная субстанция общностной воли оседлого на­рода, объемлющая его многообразное обыкновение, есть его обычай".
   Мысль, участвующая в формировании "общинной воли", по мнению Тённиса, "служит обоснованию, подтвержде­нию и сохранению общности; и есть, таким образом, воля к культивированию и освящению таких связан­ных с ней чувств, как любовь, почтительность или пи­таемый памятью пиетет...".
  
   Характерным представляется нам обезличение указанных чувств, соотнесённых только с общностью, как фундаментальной субстанции, с элиминированием таких общностных "элементов" как пара любящих или авторитарная пара "старший - младший", "наставник - ученик", и т.п., вне которых названные чувства лишь номинальны.
   Так что помянутая Тённисом мысль является, либо охранительной, либо пропедевтической, и принадлежит отстранённой рефлексии политика, старейшины, или, на худой конец, историка-этнографа.
  
   "С другой стороны, - пишет Тённис - мысль общника заклю­чается в попытках делать добро и избегать зла в той форме, которая соответствует господствующей вере во взаимосвязь причин и следствий и потому в исконной народной фантазии по большей части принимает вид общения с добрыми и злыми духами...".
   Такая мысль принадлежит производящей конструктивной деятельности и выступает технологией построения благополучного быта, по проекту, отвечающему осознанному обычаю, или моральному знанию (= представлению о "хорошем" и "плохом").
  
   Ещё одной формой общинной воли у Тённиса выступает "Родина":
   "... к общности крови примыкает общность страны, родины" - пишет он. - "Земля и почва обладает своей собственной волей...".
   Ибо, "обжи­тая [besessene], закрепленная за собою область явля­ется общим наследием, страной отцов и более дале­ких предков, связь с которыми позволяет всем ощу­щать себя их подлинными потомками и относиться к окружающим как к братьям по плоти. Понятая таким образом, страна может мыслиться как живая субстан­ция, сохраняющая эту свою духовную или психологи­ческую ценность, в то время как сменяющие друг друга люди представляют собой ее акциденции и в то же время ее элементы; как общая волевая сфера, в которой выражается не только взаимосвязь поколе­ний, живущих и действующих друг подле друга, но и их единство в следовании друг за другом".
   "Уже всего лишь населенная [bewohnte] (не возделываемая) земля объемлет тот или иной народ, подобно лелеющей своего ре­бенка матери; сладкая пища изливается свободным даром из ее широкой груди; поэтому кажется, что вместе с деревьями, травами и зверьми она в начале вещей произвела из своих недр также и людей, ощу­щающих себя самою землей порожденными первообитателями этой страны..." - пишет Фердинанд. - "Однако более сильное и глубокое отношение связывает их с уже возделанной [bebauten] пашней: когда железо вреза­ется в ее плоть и поднимает пласт, человек начинает покорять и обуздывать дикую природу, приручать лесных зверей и превращать их в домашних живот­ных...".
   Очевидно, в этом случае, имярек рассматривает свою страну и её землю также как собственное произведение, дело рук своих (?).
   Можно отметить также, что "общность страны, родины" выступает у Тённиса развитием предложенного в начале понятия "общности места".
   Места, которое получает теперь смысловую определённость обиталища предков:
   "Родина имеет для простых душ особое и еще более возвы­шенное значение как местожительство пред­ков, где они были погребены и где над крышами домов и под их стенами все еще обитают духи умер­ших, оберегающих и заботящихся о живых, но также и властно взывающих к их памяти..." - пишет Фердинанд.
   И хотя в рамках позитивного психологического дискурса Тённиса лишь "память позволяет живущим сохра­нять связь даже с мертвыми, все еще помнить о них, опасаться и воздавать им почести", фактически речь идёт об общении с ушедшими предками и умершими близкими. И как раз указанное расширение актуальной коммуникативной сферы на виртуальную область общения с виртуально обитающими в доме предками ответственно за сущностную моральность общинной воли, также и в форме Родины-Матери.
  
   Без авторитета теперешних и отошедших к предкам отцов немыслимо, на наш взгляд, также "обычное право", осознаваемое общинниками как "единое с обычаем наших отцов".
   Даже при всём желании, Фердинанд не может игнорировать присутствие и роль отцов в обычном правовом сознании как эмпирическую данность. Однако, в его дискурсе нет места потестарным отношениям "отец - сын". Соответственно, нет и присущей властным отношениям авторитарности и авторитета отца. Не случайно, говоря о "праве" он не говорит о "суде", без которого обычай не может пониматься как право. Ведь живой общинный суд (в сравнении с институциональным машинообразным судом цивилизации) может исходить только от авторитетного лица.
   Отсюда, в словосочетании "обычное право" Фердинанду приходится больше напирать на "обычай", чем на право; так что правосообразное поведение имярека выглядит не как послушное, а как подражательное, исходящее из желания "быть как все".
   По словам Тённиса, люди руководствуются им в от­ношениях друг с другом, в более или менее обшир­ных областях своих дел и забот, и верят, что так они и должны поступать, потому что так поступа­ют все, так поступали и их отцы, и что это правильно, потому что так было всегда".
   Таким образом, закон якобы освящается не авторитетом Отца, а большим числом (все) и длительным временем (всегда). И это - ложь.
  
   Без авторитета и продуцируемых им потестарных отношений невозможно образовать понятия власти - можно лишь ложно именовать "властью" некие системные отношения и управляющие функции системных единиц. Также и психология "господства - служения", "наставничества - ученичества" и т. п., с отмечаемой Тённисом "почтительностью" в её центре, повисает в воздухе.
   Без власти как родительницы динамической общественной структуры, в распоряжении Тённиса остаётся только системный подход, который он совмещает с органической теорией общества, вырастающего из непонятно чем оплодотворённого семени "единодушия":
  
   "... будучи одновременно содержанием и формой совместной жизни, единодушие приводит к утверж­дению естественного гармонического порядка, уже a priori со­держащегося в нём в виде ростка; сообраз­но каковому порядку каждый член общности выполняет и дол­жен выполнять свою работу, пользуется и может пользоваться своей долей благ" - пишет Ф. Тённис.
  
   Кроме как вульгарной психологической химерой это не назовёшь. В ней нет ничего, кроме аналогии, некритически принимаемой за истинное знание.
  
   Естественным образом выросшее из семени "единодушия", дерево - коммунистическое предприятие, - далее так же описывается Тённисом в порядке органической аналогии. Что явствует из следующего:
  
   "Если изначально мо­нарха можно уподобить голове (или головному мозгу), дворянство -- ганглиям спинного мозга, а толпу -- многочисленным центрам симпатической нервной системы, то в конце концов, овладевая собой, именно последняя становится мыслящей потенцией, подо­бной головному мозгу в способном к восприятию и волению теле, и может выполнять такую функцию даже с большим совершенством, чем предыдущие".
   "Однако совершенного величия органическое сообщество (Gemein­wesen) достигает только в случае согласованной ра­боты этих трех органов, хотя в эмпирическом прояв­лении один из них может получать преобладающее, а другой -- недостаточное развитие. И кроме того, по­мимо своего позднейшего, особенного значения, в ко­тором она выполняет роль координирующего факто­ра, народная община, конечно же, может сохранять и более древнее, всеобщее, благодаря которому она дает зримое представление о субстанции органического сообщества и о его целом, из которого впервые происходят и которым обусловливаются вышеупомя­нутые центры и субъекты власти".
   Тайну "происхождения власти из субстанции" нам, к сожалению, узнать от Тённиса не суждено.
  
   Совершенным воплощением идеально-естественного сообщества (Gemein­wesen) ожидаемо является в очах Тённиса Аристотелев полис:
   "... идея Gemein­wesen - пишет он, - реализуется в форме го­рода, господствующего над определенной областью. Подобно полису древнегреческой культуры, он может даже быть единственным действительным общесуществом, которое, только вступая в какой-либо союз, может произвести и поставить над собой дру­гое общесущество".
  
   Соединение органического и системного подходов закономерно приводит Тённиса к следующему заключению:
   "Из всех используемых в этом сочинении положе­ний - пишет он далее, - вытекает, что всякая корпорация, или связь между людьми, может быть понята и как своего рода организм, или гениальное произведение искусства, и как своего рода орудие, или машина".
   Как видим, гениальное общественное творчество относится Фердинандом к органической деятельности, как НЕРАЦИОНАЛЬНОЕ, в отличие от общества как разумно конструируемого механизма.
  
   Заранее ясно, что эти два возможных понимания соотносятся Тённисом с двумя волями:
   "Ибо суть реального бытия такой вещи состоит не в чем ином, как в постоянно наличествующей, общей для всех, живосущной воле или в общей для всех конституированной избирающей воле" - утверждает он.
  
   В наших глазах подобная социальная психология выглядит как способ обойтись без рассмотрения коммуникаций между физическими субъектами воли. "Общая воля" обязана здесь своим существованием: одна - тождественности изначальных психических содержаний индивидуумов, воспитанных в одном и том же обществе; другая - одинаковости их менталитетов, возникших на почве общей культурной ментальности.
  
   В итоге получается, что связь между людьми или корпорация могут обходиться без коммуникаций или общения, то есть быть как целое, будучи составленными из обособленных индивидов.
   Этот экстремальный либерализм является нашей сегодняшней политической реальностью, и доведён до абсурда в западной части общества Постмодернити.
  
   Далее Тённис обращается к уже использованной им ранее "матрёшке" естественных общностей, начиная от общности жизни как таковой, и напоминает нам в диалоге об "общей воле", что ...
   "... волевая сфера целого дол­жна мыслиться как наличествующая до всех отдель­ных волевых сфер... Во всеобщей общностной взаимосвязи сфера каждого товарищества (Genossenschaft) была бы обусловлена и определена более ранним товариществом, товарищест­вом более высокого уровня, в которое первое входит в качестве его члена, до тех пор, пока перед нами, на­конец, не предстало бы наивысшее товарищество в виде охватывающего всё человечество общесущества".
   "Именно такова была идея церкви и уни­версальной всемирно-духовной империи" - утверждает Тённис. - "Идея, кото­рая сама по себе бессмертна, а потому может (якобы) вновь обрести жизнеспособность и пребыть на почве более высокого сознания, прошедшего через горнило науки".
   Эта утопия Тённиса совершено несостоятельна, в силу указанной выше причины: ни Церковь, ни Империя немыслимы без Власти; и реальное историческое соотношение империи и церкви также строится вокруг власти. А именно, церковь демонстрирует империи, что "несть власти, аще не от Бога".
   Впрочем, если мы, следуя логике просвещенцев, отнесём Бога к Природе как Изначально Данному, непридуманному и несотворённому человеком умелым, то цитированное убеждение христианства можно уложить в диалектику "естественного - созижденного".
   В рамках той же диалектики вращается и Тённисова концепция государства без Государя. Не имея, в лице государя, своего подлинного лица, государство у Тённиса выступает как "некое вымышленное или искусст­венное лицо и в качестве такового сополагается и противополагается всем прочим лицам в рамках пра­вового порядка".
   Искусственному лицу не может быть присуща власть, поэтому вместо власти имеем системное конвенциональное управление и принуждение. Последнее посягает на Свободу человека как Раба Божьего и, значит, неминуемо обречено на сопротивление и низкую эффективность.
   Аналогично реальной личности в состоянии первородного греха, государство у Тённиса "имеет двойственный характер". Оно выступает как разум, определяющий волю на основе знания. Но знание это получается им как осознание общественного естества , им не сотворённого. В итоге, на месте "власти только лишь от Бога" получаем утверждение, что "право политики есть право природы". Соответственно, там, где оно перестаёт быть натуральным, субъекты естественного права, рассматривающие государство как своё доверенное лицо, получают право на сопротивление. Как тут не вспомнить незабвенного Жан-Жака?!
   Заинтересованные читатели могут ознакомиться с этой диалектикой безвластия в предпоследнем параграфе Третьей Книги, озаглавленном: "Характер государства".
  
   Последний параграф этой Книги, как и всего сочинения Тённиса, посвящён "Религиозному существу".
   Это "третье и последнее формообразование общей и связующей для всех воли нужно понимать как мен­тальное" - пишет Фердинанд.
   "Ментальное", в данном контексте, обозначает - надо думать, - "психическую материю" разума, позволяющую имяреку быть разумным за пределами логики (рассудка). Сиречь, быть интуитивным, гениальным, творческим, поэтичным, etc. Одним словом, - иррациональным, не переставая при этом оставаться разумным.
   Такова наша догадка. Сам Тённис не расшифровывает здесь термин "ментальное", однако даёт понять, что разумеет нечто выходящее за пределы индивидуального ума, поскольку "субъект", обладающий помянутой ментальностью, у него не индивидуум, а некий солидарный коллектив, объединённый, по-видимому, "взаимопониманием" в терминологии Фердинанда - несмотря на то, что отсутствие в поле умозрения вербального общения редуцирует такое "взаимопонимание" до взаимного приятия действий или поведенческих актов друг друга. Что, впрочем, полезно уже тем, что позволяет Тённису оставаться в рамках описания представляемой "ментальной" вещи с помощью понятия воли.
  
   Как бы то ни было, он пишет, что ... "Теоретически, для большей отчетливости, этому волевому формообразованию может быть предпослан некий субъект, и такой субъект мы различаем как духовный (религиоз­ный) союз или объединение, или, если мыслить его во всеобщем аспекте, -- как духовное (религиозное) общесущество, духовное государство".
  
   Слово "духовное" в сочетании с термином "религиозное" не должно вводить нас здесь в заблуждение, поскольку Фердинанд связывает человеческий дух с мышлением - откуда и берётся вводное определение: "ментальное".
   Духовность названных "субъектов" определяется поэтому чисто отрицательно - как нематериальность:
   "Это такие начала, которым не свойственно добиваться для себя значимости ни за счет физических человеческих сил, ни с помощью каких бы то ни было внешних вещей (например, денег) как орудий, но - только с помощью тех представ­лений и идей, которые по определению участвуют в деятельности головного мозга человека" - пишет Фердинанд.
   Скажем точнее - не мозга, а ума или разума.
  
   Объединённые эпитетом "ментальные" формы общей воли Тённис разделяет на принадлежащие "общности" и принадлежащие "обществу":
   "Сами же волевые формы я называю: А) общностными: по от­дельности -- верой [Glaube], в целом -- религией [Re­ligion], и В) общественными: по отдельности -- экспертным уче­ным мнением [Lehrmeinung], в целом -- публичным мнением [o:ffentliche Meinung].
   Так что подход его остаётся исключительно позитивистским. Единственное, чего ему не достаёт, это коммуникаций.
  
   Как мы уже отметили, в условиях безвластия (либеральной демократии) источником бытовой нормы для имярека становится общественность, публичность, институциональность (и, значит, повторяемость) коммуникативных общественных форм.
   В результате ходячие мнения и представления обретают как бы самостоятельное бытие, благодаря именно коммуникациям, о которых Тённис молчит, - и, в особенности благодаря такому общественному институту как институциализованные "Масс-медиа" и культурные площадки публичных представлений.
   Эти формы воли несуществующего субъекта духовного общесущества (Gemeinwesen) "в своих наи­более значительных социальных действиях берут на себя роль ценителя, судьи - пишет Фердинанд, - т.е. соразмеряют с самими собой или со своими принципами, максима­ми и правилами дела и поступки, а стало быть, и волю тех, к кому они обращены; а помимо прочего, в част­ности, также и волю государства".
   "Поэтому религия возвышается над общесуществом, а публич­ное мнение -- над государством".
   В античности это называлось "охлократией". Сейчас всё это называется "ценностями", "правами", "свободами", etc. Политическую реальность, создаваемую "глубинным государством" с помощью манипулятивных социальных технологий, опирающихся на теории, подобные изложенной здесь Тённисом, нам нет нужды описывать.
   Полезно лишь привести циничный позитивистский взгляд социального манипулятора на помянутые общие формообразования, который демонстрирует сам Тённис. Он пишет:
   "Религия оценивает нравы и обычаи как хорошие и правильные или же порицает их как дурные и ложные. Публичное мне­ние превозносит политику и законодательство, когда они правильны и мудры, и осуждает их, когда они не­правильны и безрассудны. -- Вера присуща главным образом толпе и низшим слоям народа, она наиболее живо проявляется у детей и женщин. Ученое мнение представляет собой такую вещь, которую могут по­нять (и уж тем более сформулировать) лишь немно­гие, и в основном это склонные к размышлению, бла­городные и бесстрастные индивидуумы: зрелые муж­чины и старики". А высказывать такое мнение - добавим, - могут лишь те, за кем масс-медиа закрепили роли экспертов.
  
   Манипулятивная суть концепции Тённиса неплохо иллюстрируется его характеристикой "религиозного общесущества":
   "Свою наибольшую силу оно получает как городское общесущество, где на первый план решительно выступает важность веры и истолкования божествен­ной воли, направленной на дополнение содержания обычая, его модификацию для решения сложных жизненных ситуаций, а отчасти и на его замену. Это происходит главным образом посредством примене­ния присяги [Eid], где божественное существо призы­вается больше в качестве устрашающего, чем в качес­тве почитаемого; чтобы оно побуждало к преданности и искренности, могло отомстить за ложь и обман".
   Комментарии, как говорится, излишни.
   Реальность манипулятивной составляющей цивилизованной жизни невозможно отрицать. Она может выглядеть центральной социум-образующей силой, вписываясь в общий индустриальный характер городской жизни. Но, такова ли она поистине?
  
   К чести Тённиса, надо отметить, что мораль всё-таки стоит у него на двух ногах. И он косвенно указывает на потестарное основание нравственности, спрятанное в семье и супружестве:
  
   "не будет ошибкой - пишет он - в супружестве как центре тяжести семейной жизни, /.../и, далее, в присяжной клятве увидеть два столпа, которыми религия поддерживает строе­ние общесущества и более высокой общностной жизни: это главные части морали".
  
   Во влиянии общественного мнения также скрыты потестарные отношения. В период воспитания все взрослые имеют авторитет и пользуются уважением в глазах детей, - как таинственные во многом представители мира, в который дети надеются и стремятся войти. По окончании онтогенеза, это усвоенное в детстве отношение ко всем вообще взрослым переносится на несколько дистанцированную от быта сферу ритуализованной публичности: так называемый "Свет", как говорили во времена Онегина.
   "Позиция непредубежденного человека проста и состоит в том, что он с доверием и убеждённостью придерживается публично признанной истины и строит на этой прочной основе свой образ действий и надежное положение в жизни" - пишет Гегель в Предисловии к своей "Философии права".
  
   Скорее на этом личном нравственном основании гражданина "публичное мнение само выдвигает притязание на то, чтобы определять всеобщие и значимые нормы", нежели "на основе яс­ного видения правильности признанных и принятых им доктрин" - как думает Тённис.
   Даже если "оно пред­ставляет собой научное и просвещенное мнение", своим общественным влиянием оно обязано не научности, о которой могут судить слишком немногие, а авторитетом Науки как публичного института; как ведущего института светского общества, заместившего собою Двор, игравший до революции эту роль.
  
   Указанный авторитет "Света", или публичной сферы в условиях демократического устройства приводит к тому, что "каждая партия долж­на - по словам Тённиса, - стремиться к тому, чтобы свое мнение возвысить до публичного или, по крайней мере, до видимости та­кового...".
  
   Отсюда и заинтересованность государства в формировании публичного мнения, отвечающего его задачам:
   "Само государство или его правительство, т.е. та партия, которая в данный мо­мент представляет собой суверенную личность или оказывает на нее наиболее сильное влияние, не менее заинтересовано в "формировании" и "обработке", в настройке и перенастройке публичного мнения" - пишет Феодинанд.
   Такая эксплуатация натуральной нравственности имярека, а именно, его личного почтения к публичной сфере может ощущаться им как насилие.
   Тённис пишет, что этом случае, "какую бы значимость ни придавало себе публичное мнение, оно надвигается на отдель­ного человека с его мнением как чуждая ему внешняя власть".
  
   Подчинение имярека этой власти "преимущественно происходит таким путем, при котором стирается или, по крайней мере, может быть стерта всякая доверительная связь между людьми" - утверждает Тённис. - "Такого рода вещи могут быть в наибольшей полноте подготовлены и предложены нам посредст­вом периодической печати [Zeitunswesen]: посредст­вом скорейшей фабрикации, мультипликации и расп­ространения фактов и идей, подобно тому как гости­ничная кухня предлагает нам съедобные и годные для питья вещества в любых формах и любых количест­вах. Поэтому "пресса" является собственным средст­вом ("органом") публичного мнения, оружием и инст­рументом в руках каждого, кто умеет и кому прихо­дится пользоваться им, инструментом, обладающим универсальной властью и осуществляющим критику процессов и перемен, имеющих место в обществен­ном состоянии человечества; властью, сравнимой, а возможно, и превосходящей материальную власть го­сударств со всеми их армиями, финансами и бюрок­ратическим чиновничеством; не ограниченной, подо­бно их власти, национальными границами, но по своей тенденции и возможности абсолютно интерна­циональной и измеряемой, таким образом, скорее, властью, которой могут обладать постоянные или вре­менные государственные союзы и альянсы. И поэто­му в качестве ее конечной цели может быть указана задача: упразднить множественность государств, учредить вместо них одну-единственную мировую рес­публику, по своей протяженности равную мировому рынку, республику, которая управлялась бы мыслите­лями, учеными и писателями, и которая могла бы обойтись только такими средствами принуждения, которые имеют психологическую природу...".
   Браво, Фердинанд! Ты настоящий Пророк!
   Сам Тённис ещё сомневается в осуществимости своего пророчества и пишет:
   "Быть может, такие тенденции и перспективы никогда не получат ясного и чистого выражения, не говоря уже об их претворении в действительность...". Но мы то с вами знаем, что его пророчество сбылось в полной мере!
   Не веря до конца в реалистичность собственных теоретических построений, Фердинанд, тем не менее, даёт себе отчёт в их эпистемологической валидности и пишет, что "представ­ление об указанных тенденциях служит пониманию многих действитель­ных явлений, а также позволяет увидеть, что образо­вание национальных государств представляет собой лишь временное ограничение в развитии безгранич­ного по своей природе общества".
   Аминь!!!
   И на этом позвольте нам закончить знакомство с поистине замечательным трудом Фердинанда Тённиса, предпринятым в самом начале нашей постмодерновой эпохи.
   FIN.
   _________________________________________________________________
  
   P. S. Нельзя не отметить в конце, что Фердинанд Тённис в своём социологическом проекте следует авторитетному императиву Гегеля, категорически потребовавшего, чтобы исследователи подходили к обществу так же, как к природе. Иное он называет элиминацией Бога из мироздания.
   В Предисловии к "Философии права" Георг Вильгельм пишет:
   "Относительно природы допускают, что философия должна познавать ее как она есть, что философский камень находится в самой природе, что она разумна в себе и что задача знания исследовать и постигать в понятиях этот присутствующий в ней действительный разум, исследовать и постигать не появляющиеся на поверхности образования и случайности, а ее вечную гармонию в качестве ее имманентного закона и сущности. Напротив, нравственный мир, государство, разум, каким он осуществляет себя в сфере самосознания, не должен, по их мнению, обладать счастьем быть разумом, который в самом деле достиг в этой сфере силы и власти, утвердился и пребывает в ней. Духовный универсум должен быть предоставлен случаю и произволу, должен быть покинут Богом, так что, согласно этому атеизму в области нравственного мира, истинное находится вне его, но вместе с тем, так как в нем должен быть и разум, истинное есть только проблема. Это дает право каждому мышлению, даже является его обязанностью, заняться этой проблемой...".
   Одновременно, и как будто противореча себе, Гегель критикует подход Тённиса в лице некоего Фриза, и пишет:
   "... То, что философия новейшего времени предложила нам с величайшей самоуверенностью в своих высказываниях о государстве, пожалуй, действительно дало право каждому желающему участвовать в обсуждении вопроса, и питать уверенность в том, что он без всякой подготовки может высказывать подобные мысли и тем самым обрести доказательство в обладании философией.... "Возлюбленному своему он ниспосылает во сне" -- этот стих применили к науке, и тем самым каждый спящий стал причислять себя к возлюбленным Божиим. Разумеется, свои "откровения" он и получает во сне понятий".
   "Глава этого поверхностного мышления господин Фриз не постеснялся дать следующее представление о государстве и государственном устройстве: "У народа, у которого господствовал бы подлинный дух общности, в каждое общественное дело привходила бы жизнь снизу, из народа; каждой отдельной отрасли народного образования и служения народу посвящали бы себя живые общественные союзы, неразрывно объединенные священными узами дружбы", и т. п. Таков основной смысл этой поверхностности...".
   "Можно при этом отметить особую форму нечистой совести, проявляющуюся в том виде красноречия, которым кичится эта поверхностность; причем прежде всего она сказывается в том, что там, где в ней более всего отсутствует дух, она больше всего говорит о духе, - там, где она наиболее мертвенна и суха, она чаще всего употребляет слова жизнь и ввести в жизнь, где она проявляет величайшее, свойственное пустому высокомерию себялюбие, она чаще всего говорит о народе".
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"