# История. Отличие от хронологии и летописания

Андрей Семенович Незванов

Привычное нам со школьной скамьи деление Истории на Древний мир, Средние века, Новое время, и Время новейшее, никак не соответствует новому историческому самосознанию. Это особенно ярко высвечивается ввиду того, что Модерн, с одной стороны отталкивается от Средних веков, а с другой стороны, возводит себя к Древнему миру в форме Возрождения. Тем самым конституируя разрыв во времени исторического развития.

Отец Истории Геродот


Понятие Истории в его вульгарном изводе давно стало привычным для нас, воспитанных в духе "исторического материализма". И мы легко относим его к седой древности, памятуя о летописаниях Геродота или Страбона. А между тем, понятие "История", - в смысле "рефлексивного представления о собственном местоположении, обусловленном горизонтом истории в целом", - является хронологически совсем недавним.

Козеллек показывает, что "собирательное существительное единственного числа "История" (Geschichte), которое Гегель использует как само собой разумеющееся, является продуктом XVIII века".

Думается, что если мы говорим о Гегеле, то для него существительное "История" не является собирательным: оно обозначает собой нечто ЦЕЛОЕ.

Собирательным его можно счесть, скажем, у Макиавелли - в смысле подбора примеров из политической реальности прошлого для научения на ошибках предков, и примеров исторических личностей в качестве образцов для подражания.


В рамках того же понятия Истории остаётся и знаменитый Вольтер, также принадлежавший XVIII столетию. В отличие от многих современных ему теоретиков вечной человеческой природы, Вольтер считал человека существом, живущим всегда в обществе, и поэтому высмеивал популярное представление о естественном состоянии. Этому неизменному от природы человеку автор "Опыта" объяснял его естественные права и обязанности. Цели этой хорошо служила история, показывающая прошлые ошибки и поучающая, как их избегать. А значит, это была история пропедевтическая, какой занимались уже древние. И хотя именно Вольтер создал понятие философии истории, в его историографии отсутствует современное понятие исторического процесса: история представлена, скорее, как игра судьбы и случая, а главное, что в ней неизменно, -- это человеческая природа.

Но, будем помнить! - "природа человека" у Вольтера - это не биологическое естество, но, скорее, некий "архиген" в понимании, близком к Аристотелеву. Исходя из своего откровения этого "архигена" (или "архетипа, по Юнгу) Вольтер и объяснял "естественные" - в смысле неизменные, устойчивые перед изменчивым лицом Фортуны, созидающей историю, - права и обязанности вечного человека, князя своего личного существования. Ведь, именно князьям могут быть полезны примеры из истории....


Ближе всего к пониманию истории как единого закономерно-связного процесса развития подошёл, пожалуй, Шарль Монтескье с его "Духом законов".

"Я начал с изучения людей, -- говорит Монтескье, -- и нашел, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии". Невзирая на то, сколь отдален от природы общественный мир, он не является доменом случайностей и хаоса. В связи с этим автора более всего интересует не столько несогласованность законов и обычаев с естественным правом, сколько их внутренняя необходимость, определенная конкретными условиями, в которых они возникли и функционируют. Никакой институт не может быть априори признан абсурдным, ни один из них не является просто плодом глупости или злой воли, ибо каждый из них многосторонне обусловлен и связан с другими. Между социальными фактами -- как и между фактами физическими -- можно выявить определенные постоянные связи, благодаря которым факты эти есть то, что они есть, безотносительно к тому, каковы наши оценки, идеалы и ожидания. Таким образом, место закона, как императива или нормы, занимает закон, как эмпирически подтверждаемая "необходимая связь" (Монтескье Ш. О духе законов).

Альтюссер пишет, что "Монтескье был первым, кто пытался вдохнуть в социальную теорию дух новой физики, начать не от сущности вещей, а от фактов, и из этих фактов вывести правящие ими законы".

Одновременно Шарль уничтожил пропедевтическую "Историю" Макиавелли и Вольтера тем, что, "сосредоточив внимание на конкретных условиях, сделал идеал относительным", - как заметил Ежи Шацкий.


И тем не менее всего этого недостаточно для оформления Гегелевской концепции "Всемирной истории" (Weltgeschichte). Она была бы невозможна без шотландских просветителей и их "гипотетической истории".

Эванс-Притчард приводит прекрасный пример типичного для гипотетической истории интереса, взятый из работы лорда Кеймса "Historical Law-Tracts" (1758): "Мы должны удовлетвориться показом тех фактов и условий, которые могут быть собраны на основе законов разных стран, и если, собранные вместе, они создают регулярную систему причин и следствий, можем сделать логический вывод, что прогресс одинаков у всех народов -- во всяком случае, с точки зрения его важнейших условий, поскольку случайности и особенности народов всегда будут привносить какие-то различия".

Но, поскольку главный актер драмы - Человеческая природа или Великий геометр - находился за кулисами человеческой истории, поэтому интерпретация исторических фактов могла не считаться с контекстами, в которых они имели место. По совету Кондорсе, "необходимо последние извлекать из истории различных народов, их подбирать и сочетать, и на этом основании строить гипотетическую историю единого народа и рисовать картину его прогресса" (Кондорсе А. Н. "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума").


"Здесь - замечает Ежи Шацкий - мы имеем дело со своего рода эволюционизмом и эволюционистским методом познания avant la lettre".

И, наверное, как раз эта "гипотетическая (conjectural) история" наиболее отчётливо отделяется от летописания и даже историографии. По словам Шацкого, "Гипотетическая история сохранила союз с историографией настолько, насколько эта последняя проявляла интерес к развитию общественных институтов, а не только к событиям и поступкам индивидов, и поставляла материалы, необходимые для сравнений".


Если говорить об исторической антропологии, к основоположникам которой можно отнести Джамбаттиста Вико, утверждавшего, что "человек есть существо историческое", то мы действительно оказываемся в XVIII веке рядом с Монтескье. Но, если рассматриваем историю как процесс развития общества и человека в нём - как то имеем в случае Гегеля, - то фигура французского мыслителя Жана Бодена, который, по словам Ежи Шацкого, уже рассматривал историю не как собрание фактов, размещённых в астрономическом времени, но - как "процесс, который сам по себе заслуживает научного исследования и разъяснения"; выбивается из этой хронологии понятия, поскольку время жизни Бодена приходится на 16-й век, далеко отстоящий от Великой Французской Революции, после которой только оказалось возможным обоснованно понимать Историю как непрерывный процесс рождения нового из старого. Отсюда и термин "Новое время": оно немыслимо как "новое" без отнесения к "старому времени".

Обозначая этот новый ментальный горизонт, Козеллек говорит:

"Новое время" придает всему прошлому в целом некое всемирно-историческое качество... Диагноз нового времени и анализ ушедшей эпохи соотносятся друг с другом" и взаимно порождаются.


Продолжая эту логику, распространяя её на последующее историческое время, можно заметить, что совершенно неправильно устанавливать между терминами "Новое время" и "Новейшее время" хронологическое отношение, - мол от XVI века до какого-то года века ХХ было время "новое", а затем началось "новейшее", в котором и живём.

Нет! В соответствии со взглядом на историю как процесс развития, все люди, всегда жили и живут в "новейшем времени", - по крайней мере, начиная с "Модерна".

Новейшее всё время рождается из Нового, которое таково по отношению к уже очерченному Старому.

Таким образом, "новейшее" означает "настоящее", как обновляющееся новое, отличённое нами от старого. Это наше время!

Как "пишет Гегель в предисловии к "Феноменологии духа", -- наше время есть время рождения и перехода к новому периоду".

Юрген Хабермас пишет в "Философском дискурсе о Модерне":

"Принятое еще и сегодня (например, для обозначения исторических кафедр) членение на Новое время, Средние века и Древность (или новую, средневековую и древнюю историю) могло сложиться только после того, как термины новое время или время модерна (новый мир или мир модерна) утратили свой чисто хронологический смысл и стали означать новый век, явно оппозиционный по отношению к прошлому".


"Согласно английскому и французскому словоупотреблению того периода: modern times и, соответственно, temps modernes обозначали к 1800 г. три последние, к тому времени истекшие столетия. Открытие Нового Света, а также Ренессанс и Реформация -- эти три великих события, произошедших около 1500 г., образуют порог эпох между Новым временем и Средними веками".

"Рубеж эпох, пролегающий около 1500 г., в качестве такого начала был воспринят ретроспективно только в XVIII столетии Данными суждениями Гегель отграничивает также (в своих лекциях по философии истории) германский христианский мир, который как таковой произошел из римской и греческой античности".

"Новое Время" "подразумевает эпоху, которая устремлена в будущее, которая открыла себя предстоящему новому. /.../ И так как новый мир, мир модерна отличается от старого тем, что открывает себя будущему, то в каждом моменте современности, порождающей новое из себя самой, повторяется и приобретает характер непрерывности процесс зарождения новой эпохи заново, так происходит снова и снова. Поэтому историческое сознание модерна включает в себя отграничение "новейшего времени" от нового: современность как явленность времени в истории внутри горизонта нового времени приобретает особенно важное значение. Гегель тоже понимает "наше время" как "новейшее время".

И наши предки, обитатели Нового времени также понимали его как "Наше время", так что эти термины были взаимозаменяемыми. В связи с этим Р. Козеллек задавал контрольный вопрос: когда nostrum aevum -- "наше время" было переименовано в nova aetas -- "новое время" (?).

"Современность, которая понимает себя из горизонта нового времени как актуализацию новейшего времени, должна реализовать, осуществить в виде непрерывного обновления разрыв нового времени с прошлым", - пишет Хабермас.

Подобное самосознание рождает фетиши революционности и модернизации как имманентного способа существования мира.

Хабермас отмечает, что ...

"... Для этого подходят понятия, обозначающие движения, которые возникли в XVIII столетии вместе с термином "время модерна" или "новое время" либо получили свое, в то время новое, и до сегодняшнего дня действительное значение -- революция, прогресс, эмансипация, развитие, кризис, дух времени и т.д.".

Оттого в Новом Времени "наше время", или "современность" всегда есть время Новейшее как обновляющееся Новое в его обновлённости на сегодняшний день. И обратно: Новейшее время однозначно есть наше время.

Притом, что это изменяющееся Новое время, как эпоха, смотрящая вперёд, открытая будущему, чётко отделяет себя от предшествующего Среднего Времени, или, презрительно, Средневековья, как эпохи, оглядывающейся назад, в Прошлое, и коснеющей в зависимости от этого Прошлого как своего Начала, раз и навсегда её определившего.

Однако, отрицание прошлого так же создаёт зависимость от него - только отрицательную. Это противоречие Модерна отмечает Блуменберг, когда говорит, что ...

"... Внутренняя проблема нового времени -- его притязание на радикальный разрыв с традицией, на саму возможность такого разрыва; и то, что такое притязание -- всего лишь недоразумение по отношению к реальной истории, которая никогда не может начинаться с нуля".

Для Модерна она и не начинается "с нуля". Отталкивание от Средневековья предоставляет Модерну негативные содержания; а позитивные он черпает из классической Древности, осуществляя культурный трансфер через голову христианства, сохранившего для него наследие Античности.

Но самое любопытное в том, что оттолкнувшееся от старого, "среднего времени" Новое Время, в качестве Новейшего отталкивается уже от себя самого, не желая более быть открытым будущему. Оно хочет заняться исключительно настоящим, предоставив будущее самому себе. Что называется, "как получится", или "будь, что будет...".


Джон Фаулз пишет, например:

"Стремление к совершенствованию бессмысленно, поскольку, где бы не вступили мы в этот бесконечный процесс, мы всегда можем ностальгически устремить взгляд в будущее и представить себе лучшую эпоху. Оно ещё и вредно, поскольку конечный пункт совершенства, находящийся где-то в будущем, порождает рак, исподволь разъедающий настоящее".


Таким образом, привычное нам со школьной скамьи деление Истории на Древний мир, Средние века, Новое время, и Время новейшее, никак не соответствует новому историческому самосознанию. Это особенно ярко высвечивается ввиду того, что Модерн, с одной стороны отталкивается от Средних веков, тем самым образуя "цезуру"; а с другой стороны, возводит себя к Древнему миру в форме Возрождения, конституируя этим разрыв во времени исторического развития. Но тут же преодолевает этот разрыв, совершая культурный трансфер от Античности.

Трансфер, в котором, в котором временная дистанция присутствует герменевтически - в необходимости толкования.

Хабермас говорит, что ...

"... Французская революция поняла себя как возвращение Рима. Она цитировала Древний Рим так же, как мода цитирует одеяния прошлого...".

Именно этой модой можно объяснить, что Наполеон Бонапарт принял титулы "Первого консула" и "Императора". Столь же "модна" идеологема его военных кампаний - восстановление Римской Империи в её исторических границах.

Маркс образно называл французскую революцию "прыжком тигра в прошлое под вольным небом истории".

Также Беньямин говорит о Робеспьере, как агенте культурного переноса, "цитированием вызвавшем из античного Рима корреспондирующее прошлое, нагруженное "теперешним временем".

В лице Гегеля Модерн ставит себе в заслугу указанный туннельный (сквозь века) "культурный трансфер":

"... Именно нашим дням выпало на долю отстоять, по крайней мере в теории, право собственности людей на те сокровища, которые были растрачены во имя небес" - пишет молодой Гегель.


Такая оценочная транскультурная рефлексия Модерном своего происхождения "искривляет" время, "дырявит" его, делает относительным, чем совершенно уничтожает равномерную хронологическую шкалу, соотнесённую с астрономическим временем.

А "Новейшее Время" и вовсе уничтожает время как линию, или последовательность, превращая его в точку, - поскольку все моменты равны как настоящие; и настоящее равно вечное.

В понимании Бодлера, "исходным пунктом модерна становится актуальность, которая поглощает себя, освобождается от транзитов переходного и новейшего времени и конституируется в центре модерна. Актуальному настоящему, современности непозволительно искать самосознание в оппозиции к отвергнутой и преодоленной эпохе, к форме прошлого. Актуальность может конституировать себя только лишь как точка пересечения времени и вечности".

Словами поэта:

"Стремится жажда к насыщенью

Все, что в Начале гнало рост,

Теперь клонится к разрушенью,

И арьергардом стал форпост...".


Так что, Новейшее время может пониматься и как конец Истории, поскольку рефлексия Истории как целого, уже не является способом определиться в настоящем, не оформляет волю творца собственного существования. Воля уже есть и движет, не соотносясь ни с прошлым, ни с будущим ....


По словам Ю. Хабермаса, самосознание Модерна как Конца Истории оформилось уже к концу XVIII века:

"В ходе критики традиции, которая вбирает в себя опыт Реформации и Возрождения и реагирует на зарождение современного естествознания, философия нового времени -- от поздней схоластики до Канта-- уже выражает и самопонимание модерна, - пишет Юрген. - Но только к концу XVIII столетия проблема самообоснования, самоподтверждения модерна обостряется настолько, что Гегель может воспринять этот вопрос в качестве философской проблемы".

Именно Гегель, по уверению Хабермаса, "первым возвышает до уровня философской проблемы процесс освобождения модерна от внушающего воздействия со стороны внешних по отношению к нему норм прошлого".

"Перед философией, по его мнению, поставлена задача постичь в мысли свое время, а оно есть для него время модерна".

Для нас это время "постмодерна", или "новейшее"; то есть, в общем, всяк человек живёт в своём времени. И философия как методология постижения "своего времени" должна, следовательно, быть универсальной по отношению к Истории - работающей в любом историческом периоде.

Так Гегель, создавший понятие Истории, приходит к его философическому отрицанию, и замыкает этим круг нашего повествования о нём.


Резюмируя вышесказанное, можно констатировать, что подлинным Средневековьем - не хронологически, а по существу - является Модерн, в котором верх одержал человек индустриальный, тектон - существо промежуточное, не вписывающееся ни в Природу, ни в Историю, ни в самого себя; и потому нежизнеспособное.

Он хорошо известен античности, и его место в Космосе определено: в семье Тектона рождается Сын Божий, истинный Человек. Ему назначено быть Царём нового мира Любви.

Средневековье явилось варварским изображением этого Царства, под знаком какового изображения прошло "детство" варварской Европы.

Детство сменилось подростковым периодом индустриальной свободы и промышленной цивилизации.

Теперь настала пора "зрелости". Мы подошли к тому пункту человеческого Становления, к которому уже подходила, и где ранее завершилась античная цивилизация.

Однако, в сравнении с последней, мы как наследники её достижений имеем преимущество. В частности, - преимущество нового исторического сознания.

Рассматривая "наше время" как закат Модерна и восхождение так называемого нового Средневековья, мы можем расположить национальные культуры и локальные цивилизации "Постмодернити" в этом нашем переходном времени становления.

Судьба их различна - одни погибнут, другие продолжатся в новом качестве Царства Божия на Земле, третьи станут подражать вторым, - совершая феноменальные заимствования, встраиваясь в культурный фарватер.

Критерием, - не очевидным, но сущностным, - пользуясь которым, можно было бы квалифицировать ту или иную нацию как умирающую или как живую, может служить наличие или отсутствие в народе девственниц, способных принять Семя Божие и родить Богу Сыновей.

Кто может это знать? Какие-то волхвы, наверное, найдутся. Мы же, как отцы, должны обеспечивать возможность нашим дочерям возрастания в духе и становления Мадоннами. Для этого мы должны (как минимум!) являть собой идеал гражданина, мужа и отца.