Незванов Андрей Семенович: другие произведения.

Сан Хуан де ла Кр Восхождение на гору Кармель

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Одно из главных произведений святого Иоанна Креста (Хуана де ла Крус). Отнесено к романам, как повествующее о любви души к жениху Христу, и о долгом странствии обрученной невесты к брачному алтарю.


Святой Хуан де ла Крус (Иоанн Креста). Сочинения.

Перевод текста, опубликованного в Мадриде 27 июня 1960 года.

Хуан де ла Крус (Иоанн Креста)

Восхождение на гору Кармель

Оглавление............................................................................................3

   Основание............................................................................................................................8
   Строфы.................................................................................................................................8
   Пролог...................................................................................................................................9
   КНИГА ПЕРВАЯ. (ДЕЯТЕЛЬНАЯ НОЧЬ ЧУВСТВ)...........................................................................13
   В СЕЙ КНИГЕ РЕЧЬ ИДЁТ О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ "ТЁМНАЯ НОЧЬ", И КАК НЕОБХОДИМО ПРОЙТИ СКВОЗЬ НЕЁ, ЧТОБЫ ДОЙТИ ДО ЕДИНЕНИЯ С БОГОМ. В ОСОБЕННОСТИ ОБЪЯСНЯЕТСЯ "НОЧЬ ТЁМНАЯ" ЧУВСТВ И ВОЖДЕЛЕНИЙ, А ТАКЖЕ ВРЕД, ПРИЧИНЯЕМЫЙ ДУШЕ ИМИ..........13
   Глава 1 - Излагает первую песню. Говорит о различиях ночей, через которые проходят духовные, соответственно двум частям человека: внешней и внутренней, и объясняет песню ............................13
   Глава 2 - Объясняющая, что такое та "ночь тёмная", через которую душа прошла, как она говорит, чтобы
   дойти до единения. Рассказывает о её причинах......................................................................................15
   Глава 3 - Повествует о первой причине сей "ночи", то есть об избытии вожделений ко всем вещам. Изъясняет причину, отчего зовётся то "ночью"..........................................................................................16
   Глава 4 - Доказывающая конечность прохождения души через "тёмную ночь чувств", которая есть
   умерщвление желаний, чтобы могла дойти до единения с Богом...........................................................18
   Глава 5 - Опираясь на авторитет священного Писания, уведомляет, в продолжение, что душа обязательно
   должна пройти через ночь умерщвления вожделений ко всем вещам, чтобы могла дойти до Бога ....22
   Глава 6 - Говорит о двух главных вредах, которые вожделения причиняют душе. Первый из них есть
   недопущение добра в душу, второй же это простое вреждение.............................................................24
   Глава 7 - Говорит о том, как вожделения мучают душу. В подтверждение приводит сравнения и доводы из св. Писания...............................................................................................................27
   Глава 8 - Говорит о том, как вожделения затемняют и ослепляют душу...............................................28
   Глава 9 - Говорит о том, как вожделения грязнят душу, В подтверждение приводятся сравнения и доводы из
   Св. Писания.................................................................................................................................................31
   Глава 10 - Говорящая о том, каким способом вожделения охлаждают и ослабляют душу в добродетелях..................................................................................................................................................33
   Глава 11 - Уведомляющая, что душа, чтобы смочь дойти до единения с Богом, должна непременно избыть
   вое, даже наименьшие желания.................................................................................................................34
   Глава 12 - Дающий ответ на другое вопрошание: каких вожделений достаточно, чтобы причинить душе
   упомянутые выше ущербы..........................................................................................................................38
   Глава 13 - Говорит о способе соблюдения души, чтобы могла войти в ту "ночь чувств"......................39
   Глава 14 - Разъясняющая второй стих строфы:........................................................................................42
   Глава 15 - В которой разъясняются остальные стихи сказанной песни.......................................................43
  
   КНИГА ВТОРАЯ. (НОЧЬ ДЕЯТЕЛЬНАЯ ДУХА)
   ТРАКТУЕТ О БЛИЖАЙШЕМ СПОСОБЕ ЕДИНЕНИЯ С БОГОМ КОТОРЫМ ЯВЛЯЕТСЯ ВЕРА. ГОВОРИТ, СТАЛО БЫТЬ, О ВТОРОЙ ЧАСТИ УПОМЯНУТОЙ УЖЕ НОЧИ, ИЛИ О НОЧИ ДУХА. ЗАКЛЮЧАЕТСЯ ОНА ВО ВТОРОЙ СТРОФЕ. НИЖЕ ПРИВЕДЕННОЙ..................................................44
   Глава 1- Песня вторая...............................................................................................................................................44
   Глава 2 - Начинает объяснять эту вторую часть или причину "ночи", которая есть вера, - Подтверждает двумя доводами, что она темнее, чем части первая и третья.............................................................................45
   Глава 3 - Каким образом вера является для души "тёмной ночью". - Обосновывает это доводами, примерами и образами Св. Писания.......................................................................................................................................46
   Глава 4 - Повествует в общем, что душа, насколько то от неё зависит, должна пребывать в темноте, чтобы
   вера могла наверняка проводить её к высшему созерцанию..................................................................49
   Глава 5 - Объясняющая, что такое единение с Богом. - Приводится сравнение......................................52
   Глава 6 - Объясняющая, как три теологических добродетели усовершают три области души и как устраивают мрак и пустоту в этих областях........56
   Глава 7 - Рассуждающая о том, как узка дорога, ведущая в жизнь вечную. Кто, стало быть, желает ею идти,
   должен быть обнажён и освобождён ото всего. - Начинающая разговор об обнажении разума........58
   Глава 8 - Показывающая в общем, что никакое творение, и никакое понятие разумное не может служить
   непосредственным орудием единения с Богом........................................................................................63
   Глава 9 - Каким образом вера является для разума ближайшим и подходящим средством, через которое душа может дойти до единения с Богом в любви. Что подтверждается цитатами и образами св. Писания.
   Глава 10 - Показывает различия между понятиями и познаниями, - всеми, которые доступны разуму........67
   Глава 11- 0 препятствиях и трудностях, которые могут вытекать из схватываний чувственных, получаемых
   сверхъестественно, когда они оказывают себя, как внешние телесные чувства. Как душа должна от них предохраняться...................................................................................................................68
   Глава 12 - Повествует о естественных схватываниях воображения.- Объясняет их и доказывает, что не могут
   они быть адекватным средством для единения с Богом. Рассказывает, какой получается вред, если
   душа не отказывается от них.....................................................................................................................72
   Глава 13 - В которой излагаются признаки, которые должна иметь в себе духовная личность; по которым она узнает время, в которое ей следует оставить размышление и рассуждение, и перейти в состояние созерцания........................................................................................................................76
   Глава 14 - Обосновывает потребность в трёх признаках и указывает на их неотменимость, для продвижения
   души вперёд.................................................................................................................................................77
   Глава 15 - Объясняющая, что при вхождении в общее созерцательное познание, продвигающиеся должны ещё не раз воспользоваться естественным мышлением и деятельностью естественных чувств................82
   Глава 16 - Говорит о схватываниях воображения, появляющихся в фантазии путём сверхъестественным.
   Указывает, что могут они служить душе ближайшим средством единения с Богом...........................84
   Глава 17 - Разъясняющая цель и способ поведения Бога в уделении душе благ духовных посредством чувств.
   Отвечающая на сомнение, которое в связи с этим появилось................................................................89
   Глава 18 - Трактующая об ущербе, который некоторые мастера духа могут причинить душе, из за того, что не ведут её добром в том, что касается помянутых видений; и также говорящая, как они, несмотря на
   происхождение от Бога, могут вводить её в обман................................................................................. 93
   Глава 19 - В которой провозглашается и доказывается как, несмотря на то, что видения и изречения,
   причастные Богу, суть подлинные, мы можем обманываться относительно них, - сие доказывается
   авторитетом священного писания.............................................................................................................96
   Глава 20 - В которой доказывается с помощью авторитета Писания, как изречения и слова Бога, хотя всегда
   суть правдивы, не всегда суть точны о собственных своих причинах........................................:.......101
   Глава 21 - В которой разъясняется, как, хотя Бог отвечает на то, о чём. Его просим иной раз, Ему не нравится, что мы используем такой способ обнаружения истины. - И выясняется, как, хотя снисходит и
   отвечает, во многих случаях досадует....................................................................................................104
   Глава 22 - В которой возбуждается сомнение, почему не дозволяется отсель, в Законе Благодати, вопрошать
   Бога сверхъестественным образом, как то было в Законе Ветхом. - Обосновывается сие авторитетом
   св. Павла....................................................................................................................................................109
   Глава 23 - В которой начинается трактовка постижений ума, которые очищены для духовного пути. - Говорит о том, каковы суть эти вещи.................................................................................................................116
   Глава 24 - В которой трактуется тот образ действия, который характерен для духовных сверхъестественных
   видений......................................................................................................................................................117
   Глава 25 - В которой обсуждаются откровения. Говорит о том, что они суть и полагает одно различение. 121
   Глава 26 - В которой обсуждаются интеллигенции истин, обнажённых в разумении, и говорится, каковы они
   суть в двух видах, и как душа должна располагаться относительно них............................................122
   Глава 27 - В коей обсуждается второй род откровений, который есть обнаружение тайн /и таинств/ оккультных. - Трактует способ, каким они могут служить единению с Богом, и каким препятствовать, и как бес может в этой части ввести во многое заблуждение...................................................................127
   Глава 28 - В которой обсуждаются речения /внутренние/, которые сверхъестественным образом могут
   приключаться духу. -Говорит, каким образом сие бывает...................................................................130
   Глава 29 - В которой трактуется первый род слов, которые формулирует иной раз дух, собранный в себе. -
   Говорится о причине таковых и о пользе и вреде, кои могут в них заключаться...............................131
   Глава 30 - В которой обсуждаются слова внутренние, которые формально сотворяются в духе путём сверхъестественным. - Сообщает о вреде, который может быть причинён, и о необходимой предосторожности, чтобы не быть в них обманутыми..........................................................................134
   Глава 31 - В которой обсуждаются слова субстанциальные ,которые внутренне сотворяются духу. - Говорится об отличии их от формальных, о пользе, которую в них имеем, и о смирении и уважении, которые душа должна испытывать к ним................................................................................................................136
   Глава 32 - В которой обсуждаются схватывания, которые воспринимает разумение чувств внутренних, кои сверхъестественно приключаются душе. - Говорит о причине таковых и о том, каким способом должна обретать их душа, чтобы не иметь в них препятствий на пути единения с Богом................................138
  
   КНИГА ТРЕТЬЯ (НОЧЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ДУХА)
   [ПРОДОЛЖЕНИЕ. - ПАМЯТЬ И ВОЛЯ]
   В КОТОРОЙ ОБСУЖДАЕТСЯ НОЧЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ПАМЯТИ И ВОЛИ. - ДАЁТСЯ НАУКА О ТОМ, КАК ДОЛЖНА ВЕСТИ СЕБЯ ДУША В ОТНОШЕНИИ ЭТИХ ДВУХ ПОТЕНЦИЙ, ЧТОБЫ ИДТИ К СВОЕМУ ЕДИНСТВУ С БОГОМ, СОГЛАСНО НАЗВАННЫМ ПОТЕНЦИЯМ, В СОВЕРШЕННОЙ НАДЕЖДЕ И МИЛОСЕРДИИ
   Глава 1 ...................................................................................................................................................................140
   Глава 2 - В которой обсуждаются естественные схватывания памяти и говорится, как должно освобождаться
   от них, для того, чтобы душа могла соединиться с Богом в части этой потенции.............................140
   Глава 3 - В которой говорится о трёх видах ущербов, кои принимает душа, не затемнённая в части понятий и
   рассуждений памяти. - Обсуждается здесь пример...............................................................................145
   Глава 4 - Трактующая о втором вреде, что может прийти к душе со стороны беса путём схватываний
   естественных памяти..............................................................................................................................146
   Глава 5 - Третий вред, который преследует душу на пути естественных различённых понятий памяти......147
   Глава 6 - 0 дивидендах, которые получает душа от забывания и опустошения ото всех размышлений и
   понятий, которые естественно способна иметь благодаря памяти.......................................................148
   Глава 7 - В которой трактуется второй род схватываний памяти, кои суть понятия и фантазии
   сверхъестественные..................................................................................................................................149
   Глава 8 - 0 вредах, кои понятия сверхъестественные могут сотворить душе, если она размышляет над ними. -
   Говорит о том, сколько их........................................................................................................................150
   Глава 9 - Второй род вреда, заключающийся в риске впасть в самооценку и тщетное чванство...........151
   Глава 10. - О третьем вреде, который может воспоследовать душе от беса, посредством схватываний
   воображаемых памяти..............................................................................................................................152
   Глава 11 - Четвёртый вред, последующий душе от схватываний различённых сверхъестественных памяти,
   который препятствует единению.............................................................................................................153
   Глава 12 - Пятый вред, который может воспоследовать душе в формах и схватываниях воображаемых
   сверхъестественных, в коих заключены суждения о Боге низкие и несоответственные................153
   Глава 13 - 0 пользах, которые обретает душа в отделении от схватываний воображения; и отвечает на
   определённое возражение, и изъясняет одно различие между схватываниями естественными и
   сверхъестественными...............................................................................................................................154
   Глава 14 - В которой обсуждаются понятия духовные, поскольку могут западать в память.............................158
   Глава 15 - В которой духовному сообщается общий образ правления собой в том, что относится до этого
   чувства.......................................................................................................................................................158
   Глава 16 - В которой начинается обсуждение "ночи тёмной" воли. - Предлагается подразделение аффектов
   воли............................................................................................................................................................160
   Глава 17 - В которой начинается обсуждение первого аффекта воли.- Говорит о том, что такое радость, и
   проводит различение вещей, которым воля способна радоваться.......................................................161
   Глава 18 -В которой обсуждается радость касательно благ преходящих. - Говорится, как следует выпрямлять
   радование о них по Богу...........................................................................................................................162
   Глава 19 - О вредах, которые могут воспоследовать душе, радующейся благам преходящим.................164
   Глава 20 - О преимуществах, которые воспоследуют душе в отстранении её от веселий, приносимых вещами
   преходящими.............................................................................................................................................168
   Глава 21 - В которой обсуждается, каким образом тщета есть полагать радость воли во благах естественных, и как следует через их направлять себя к Богу...............................................................................................170
   Глава 22 - О вредах, которые последуют душе, полагающей радость воли во благах природных.............171
   Глава 23 - О выгодах, которые получает душа не полагающая радости своей во благах естественных......173
   Глава 24 - Которая трактует третий род благ, в коих воля способна полагать аффект радости, и которые суть
   блага чувственные. Говорит, каковы они, и скольких видов, и как следует направлять волю к Богу,
   очищаясь от этой радости........................................................................................................................175
   Глава 25 - Трактующая вреды, которые принимает душа в желании полагать радость воли во благах
   чувственных..............................................................................................................................................177
   Глава 26 - 0 выгодах духовных и преходящих которые вытекают для души из отрицания радости,
   сопряжённой с вещами чувственными...................................................................................................178
   Глава 27 - В которой начинается толкование четвёртого рода благ, которые суть блага моральные.- Говорит,
   каковы они бывают и каким образом законно сопрягается с ними радость воли..............................180
   Глава 28 - О семи вредах, в которые можно впасть, полагая радость воли во благах моральных...........182
   Глава 29 - О выгодах, которые последуют душе за отделением от радования о благах моральных...........184
   Глава 30 - В которой начинается обсуждение пятого рода благ, в которых может радоваться воля, и которые
   суть сверхъестественны. - Говорит, каковы они, и как различаются духовными, и как должно
   направлять радость о них Богу................................................................................................................185
   Глава 31- О вредах, кои последуют душе за полаганием радости в сём роде благ............................................187
   Глава 32- О двух выгодах, которые приобретают в отрицании радости по поводу даров сверхъестественных
   Глава 33 - В которой начинается обсуждение шестого рода благ, которым может радоваться воля. - / Говорит
   о том, каковы они, и производит первое подразделение их/................................................................191
   Глава 34 - 0 благах духовных, которые различимо могут выпадать разуму и памяти. - Гласит, как должна
   вести себя воля относительно радости о них.........................................................................................191
   Глава 35-0 благах духовных сладостных, которые различимо могут выпадать воле. - Говорит о том,
   скольких видов они бывают...................................................................................................................192
   Глава 36 - В которой продолжается об образах и говорится о невежестве, которое относительно них имеется у некоторых личностей...................................................................................194
   Глава 37- 0 том, как направлять к Богу радость воли с помощью изображаемых предметов, способом,
   который не приводит к ошибкам /и не создаёт препятствий/...............................................................196
   Глава 38 - Которая продолжает обсуждение благих поводов. - Говорит о красноречии и местах,
   предназначенных для молитвы................................................................................................................197
   Глава 39- 0 том, как следует использовать красноречие и храмы, направляя дух к Богу [посредством их] 199
   Глава 40 - В которой обсуждается направление духа к внутреннему сосредоточению, согласно сказанному Глава 41 - О некоторых вредах, в которые впадают те, кто отдаются удовольствию чувственному от вещей и
   мест благочестивых сказанным способом................................................................................................201
   Глава 42- О трёх различиях мест молитвенных, и как надлежит вести себя воле относительно их. Нахожу три вида мест, посредством которых подвизает Бог волю к благочестию.....................................201
   Глава 43 - В которой трактуются другие поводы для молитвы, которые используют многие. - Каковые
   [поводы] суть многие изменения в обрядах............................................................................................203
   Глава 44 - 0 том, как должно направлять к Богу радость и силу воли посредством благочестия....................204
   Глава 45 - В которой обсуждается второй род благ различимых, в которых может тщетно радоваться воля..................................................................................................................................206
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

Святой Иоанн де ла Крус Доктор Церкви Вселенской

  

ВОСХОЖДЕНИЕ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ.

  
   Книга, повествующая о том, как душа должна приготовить себя, чтобы в недолгом времени дойти до единения с Богом. Преподает предостережения и науку весьма полезную, как для начинающих, так и для продолжающих, дабы умели отряхнуться от вещей бренных, не отягощаясь духовным, но остаться в том целостном обнаже­нии и вольности духа, которые необходимы для единения с Богом.
  
  

ОСНОВАНИЕ

  
   Вся наука, которую желаю преподать в этой ДОРОГЕ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ, изложена в ниже цитированных строфах. Содержат они способ восхождения аж на вершину горы, то есть до высокой ступени совершенства, которую называем здесь единением души с Богом. И поскольку на них буду опирать свою науку, привожу их тут разом, чтобы можно было уразуметь и объять разом суть того, что придётся мне здесь написать. В ходе работы над объяснением их буду по очереди цитиро­вать каждую строфу по отдельности и отдельные стихи, как того потребует помя­нутый предмет.
  

СТРОФЫ

   В которых душа воспевает счастье, которое обрела, пережив тёмную ночь ве­ры, опорожняясь и очищаясь, чтобы дойти до единения с Возлюбленным.

1. Ночью тёмной единою

Удрученьем любви вожжена

О, судьба счастливая!

Вышла никем не замечена

Уже в доме моём царит тишина

2. Во мраке и с забралом

Тайной лестницей и утаена

О, доля счастливая!

В темноте и уверена

Уже в доме моём царит тишина

3. Ночью счастливою, в тайне

Яко не видел никто меня

Я своей не видела длани

Без иного водителя и огня

Кроме в сердце рдевшего у меня

4. Будучи так ведомой

Чем света полудня вернее

Туда, где такой знакомый

Ждёт, чтобы шла скорее,

В месте, где нет явлений

5. О ночь, меня проводящая!

Ночь, что приветливей утра светила

О ночь, двоих единящая!

Ты любимого с любящей слила

В любимого любящую претворила!

6. На персях моих цветущих,

Чью целость для него одного хранила

Там оставался спящим

И я его ублажила

И свежесть кедров дуновение доносило

7. Зубца стены дуновенье

когда волосы его распустила

рукой своей ясной

в шею меня уязвило

и все чувства мои прекратила

8. Осталась так и забылась

Над любимым лицом склонилась

Все прекратилось и устранилось

Забота меня оставила

Среди лилий меня забыла.

  

ПРОЛОГ

  
   1. Нужны более глубокие знания и опыт, чем мои, чтобы суметь объяснить и дать узнать ту тёмную ночь, сквозь которую проходит душа, чтобы дойти до Божь­его Света, до возможно совершеннейшего в сей жизни любовного единения с Бо­гом. Ибо ведь сумерки и трудности, как бренные, так и душевные, через которые обычно проходит душа, чтобы достичь того высокого состояния совершенства, суть столь глубоки, что не достанет мудрости человеческой, ни опыта, чтобы су­меть их разъяснить. И только тот, кто переживёт их, сможет понять, но не сумеет объяснить.
   2. Кроме того, желая поведать нечто о той ночи тёмной, я не стану опираться исключительно ни на опыт, ни на знание, ибо как одно, так и другое, может под­вести или обмануть, но, извлекая нечто из обоих помянутых источников, буду пользоваться главным образом Св. Писанием для объяснения вещей как раз важ­нейших и труднейших. Потому как, следуя за Св. Писанием, не можем заблудить­ся, ибо через него вещает Дух Святый. А если в чём и заблужусь, не разумея хоро­шо того, что почерпнул из Св.Писания, или в ином отношении, то не хочу и на крупицу отступить от здравого смысла и учения святой Матери, Церкви Католиче­ской, В сём случае я полностью подчиняюсь и соглашаюсь не только с суждением Церкви, но и всякого, кто судит о том более право.
   3. К этой работе подвигает меня не дарование, с которым бросался бы на вещи столь трудные, но надежда, которую полагаю в Господе, что поможет мне Он, при­няв во внимание ощущаемую душой великую потребность в объяснении тех ве­щей. Некоторые бо души, старающиеся идти дорогой добродетели, когда, однако, Господь наш хочет препроводить их через ту тёмную ночь, чтобы могли дойти они до божественного единения, не двигаются вперёд, - то ли не хотят войти или по­зволить проводить себя в ту ночь, то ли не понимают себя самих, либо не находят знающих и опытных проводников, которые проводили бы их до самой вершины.
   И достойно сожаления, что множество душ, которым Бог даёт дарование и ми­лость для высшего прогресса ( и могли бы дойти при доброй воле и отваге до той высокой ступени совершенства), остаются на низком уровне общения с Богом из-за недостатка желания, понимания, или поучения, когда должны вырваться из этих начатков. А если, наконец, Господь наш оказывает им столько милости, что безо всякой с их стороны помощи позволяет им выкарабкаться, приходят к цели много позже, с большим трудом и меньшей заслугой, потому что не умели приноровиться к деланию Божьему, не позволяя Ему направить себя, на верную и простую дорогу к единению. И хотя правда, что Бог сам их провожает и может поднять их к выс­шему совершенству, они, однако, не позволяют себя поднять, и поспевают слиш­ком медленно по причине сопротивления Богу. Не имеют также той заслуги, ибо не отдают воли своей Богу, а через то и больше терпят. И случается, что есть такие души, которые вместо того, чтобы отдать себя Богу и сотрудничать с ним, препят­ствуют Ему неразумным и упрямым поведением. Подобны те души детям, кото­рые, когда мать хочет взять их на руки, упираются и кричат, ибо хотят идти сами. Таким путём не проходят далеко, а если несколько и продвигаются, то только дет­скими шагами,
   4. Для того, стадо быть, чтобы души знали, когда Божие Величество захочет их поднять выше, подаём мы с Божьей помощью поучения и предостережения, как для начинающих, так и для продолжающих, чтобы могли себя понимать, или, по меньшей мере, позволили проводить себя Богу. Некоторые бо отцы духовные, не имея ни света, ни опыта на тех дорогах, привыкли скорее препятствовать и затруд­нять путь таким душам, нежели помогать им. Подобны они строителям башни Ва­вилонской (Быт. 11,1-9), которые, не понимая один другого, вместо того, чтобы по­давать соответствующий материал, подавали не тот, что был нужен, и так ничего не сделали. По-настоящему тяжко душе и трудно, когда в таких переживаниях она и сама себя не понимает, и не имеет никого, кто бы её понимал.
   5. Найдутся и такие, которые ей скажут, что отступилась, не найдя скоро в ве­щах Божиих вкуса и отрады, какие чувствовала до сих пор. Удваиваются тогда страдания той бедной души. Случиться ведь может, что наибольшим огорчением, которое ощутит душа, окажется, собственно, познание своей нищеты; яснее, чем при свете дня, увидит, как исполнена зла и грехов: потому что Господь Бог в той ночи созерцания даёт ей иное светило познания, как мы о том позже расскажем. И теперь, как только душа найдёт кого-то подтверждающего то, что ей представляет­ся, и изрекающего, что сие очищение проистекает из её вины, страдания и болесть души взрастают без конца, и обычно становятся болезнее смерти. Не останавлива­ясь на том, подобные исповедники, в убеждении, что страдания души являются следствием грехов, поручает душе исследовать прежнее своё бытие, много испове­доваться, и так распинают её наново. Не понимают, что не есть то время, подходя­щее для того или иного, но что надлежит оставить душу в том очищении, в какое Бог её поместил, и утешать, и поддерживать её на духу, чтобы выносила все это так долго, как того Бог захочет. Ибо до того времени, что бы они ни предпринимали и ни советовали, ничто не поможет.
   6. Говоря об этом, расскажем с Божьей помощью, как душа должна тогда вести себя, каким способом исповедник должен её направлять, и каковы те знаки, по ко­торым можно узнать, что то есть состояние очищения души. И если действительно душа переживает то состояние (называем его здесь ночью тёмной), нужно обра­тить внимание, есть ли то очищение чувств или духа, и исследовать, не есть ли то лишь меланхолия или иное какое несовершенство, касающееся чувств или духа. Найдутся, бо, и такие души, которые, как и их исповедники, будут думать, что Бог ведёт их дорогой тёмной ночи духовного очищения из-за помянутых несовер­шенств. Равным образом может быть и так, что некоторые будут судить о себе, что не умеют молиться, а в действительности находятся уже на наивысших ступенях молитвы; иные, опять же, судят, что они основательны в молитве, а в действитель­ности немного в ней продвинулись.
   7. Есть также души, которые, увы!, хотя сильно "упаривают" и утруждают се­бя, отступаются, потому что опирают своё продвижение на том, что не помогает, но, скорее, вредит. Иные, вместо этого, в упокоении и отдохновении идут быстро и забегают вперёд. Есть и ещё иные, для которых даже дары и милости, получаемые от Бога для продвижения, становятся таким отягощением и препятствием, что ни­чуть не продвигаются. Идучи той дорогой, душа встречает ещё много иных пере­живаний: радостей, огорчений, надежд и скорбей. Одни из них вытекают из духа совершенства, другие из духа несовершенства. Обо всём том по милости Божией постараемся сколько-нибудь рассказать, чтобы каждая душа, читая те слова, могла уразуметь, какой дорогой идти, и какой идти должна, если хочет дойти до вершины горы.
   8. Наука та - наука о ночи тёмной, чрез которую душа должна идти к Богу. Пусть, стало быть, читающие не удивляются, если будет в чём-то темна. Затемнён­ность та будет, собственно, только в начале, когда начнут читать, по мере же про­движения понимание станет более ясным, так как одно будет пояснять другое. А когда перечитают эту вещь вторично, то уверяю, что познание будет глубже, да и сама наука окажется весьма полезной. Если же кто не извлечёт пользы из этого учения, то будет это по причине моего неумения и нескладного стиля: потому как предмет сам по себе добрый и очень нужный. Сознаю, однако, что хотя бы напи­сал наилучше и превосходнейше, воспользуются этим учением только немногие. Потому что здесь не описаны предметы больше моральные и милые для всех особ душевных, которые предпочитают идти к Богу через вещи сладкие и милые, но бу­дут то истинные и основательные указания, как для первых, так и для вторых, если они захотят пройти то обнажение душевное, которое описано здесь.
   9. Нет у меня также намерения говорить со всеми, но только с некоторыми особами святого нашего Закона первоначального устава с Горы Кармель, как братьями, так и сестрами, которых Бог милостиво препровождает на тропинки той Горы, и которые просили ме­ня о пояснениях. Особы те, будучи уже достаточно обнажены от вещей бренных мира сего, тем ясней поймут науку обнажения душевного.
   -------------------------------------------------------------
   Примечание. Дорогу на Гору Кармель написал св. Иоанн де ла Крус главным образом по просьбе сестёр кармелиток босых в Гранаде, в лета 1582 -1588 бывши их исповедником.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

КНИГА ПЕРВАЯ. (ДЕЯТЕЛЬНАЯ НОЧЬ ЧУВСТВ)

  
   В сей книге речь идёт о том, что такое "тёмная ночь" и как необходимо пройти сквозь неё, чтобы дойти до единения с Богом. В особенности объясняется "ночь тёмная чувств" и вожделений, и также вред, который последние причиняют душе.
  

ГЛАВА 1

   Цитируется первая песня. Говорит о двух разных ночах, чрез которые про­ходят особы духовные, соответственно двум частям человека: низшей и высшей. И поясняется следующая песня:
  

1. Ночью тёмной единою

Удрученьем любви вожжена

О, судьба счастливая!

Вышла никем не замечена

Уже в доме моём царит тишина

  
   1. В этой первой строфе воспевает душа своё блаженство, которое обрела в ос­вобождении от всех вещей внешних, вожделений и несовершенств, бытующих в чувственной сфере человека, вследствие беспорядка, царящего в разуме. Чтобы это понять, надлежит здесь заметить, что душа, прежде чем прийти в состояние совер­шенства, должна обычно пройти сначала через два главных рода ночи, которые ду­ховные учителя называют очищениями души. Мы называем их тут ночами, потому что, как в одной, так и в другой, душа идёт как бы в ночных потёмках.
   2. Первая ночь, или очищение относится к чувственной части души; о ней идёт речь в сей строфе и первой части этой книги. Другая ночь относится к душевной части души; о ней будем говорить в следующей строфе. О ней, так же, как и о дея­тельном очищении души, будем говорить во второй и третьей частях этой книги, что же до очищения пассивного, то - в части четвёртой.*
   3. Эта первая ночь касается начинающих в той стадии, когда Бог начинает вво­дить их в стан созерцания. Участвует в этой ночи и дух, как объясним то в своё время.
   Вторая ночь, или очищение относится уже к продолжающим, в периоде, когда Бог хочет поднять их до состояния единения с Собой. Эта вторая ночь есть много более тёмная и мрачная, и очищения её много страшнее, нежели в первой. Это мы увидим позднее.
   -----------------------------------------------------------------------
   * Примечание редактора: Части первая, вторая и третья - это книги первая, вторая и третья ДОРОГИ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ. Четвёртой книги Св. Иоанн не написал, а ежели написал, то она пропала. Вместо неё исполняет ДОРОГУ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ следующий опус Святого: ТЕМНАЯ НОЧЬ, в которой говорится о пассивном очищении души.
  

ОБЪЯСНЕНИЕ СТРОФЫ

  
   4. Говорит, стало быть, душа в сей строфе, что вышла, выведенная Богом, толь­ко ради Его любви, и распалённая той любовью в ночь одну, под которой разуме­ется освобождение и очищение ото всех ее чувственных вожделений, относящихся ко всем внешним вещам на свете, приятностей тела и склонностей воли. Всё это совершается, собственно, в очищении чувств. И, благодаря тому, говорит, что вышла, установилась уже в доме её, то есть в части чувственной души, тишина; утишены и усыплены желания в ней, а она в них. Потому что не выходит из огорчений и утеснений задняя желаний, пока не будут они умерщвлены и усыплены.
   Душа, стало быть, выпевает о том, что вышла, никем не замечена, как о судьбе счастливой, оттого, что никакое вожделение телесное и никакое иное не могли ей воспрепятствовать. Блаженна она также потому, что вышла среди ночи, то есть, что Бог освободил её ото всего такого, и это освобождение стало для неё ночью.
   5. И есть то горнее блаженство для души, что Бог ввел её в ту ночь, из кото­рой получилось для неё столько добра. Сама она не могла бы в неё войти, так как сама по себе не может освободиться ото всех желаний, чтобы дойти до Бога.
   6. Таково общее объяснение этой песни. Далее мы будем объяснять каждую строфу и предмет, который хотим сделать доступным. То же самое относится и к последующим строфам, как мы указали в начале; это значит, что будем подробно цитировать строфы, а потом объяснять каждую строку.
  

Глава 2

  

Объясняющая, что такое "ночь тёмная", через которую душа прошла, как она говорит, чтобы дойти до единения. Рассказывает о её

причинах.

  

Ночью тёмной единою

  
   1. По трём причинам называется НОЧЬЮ та дорога, которою проходит душа до единения с Богом.
   Во-первых, в аспекте исходного пункта; должна, бо, идти, будучи избавленной от вожделений и пристрастий, отрекшись ото всех вещей мирских, которых вожде­лела. Такое отречение и избавление от тех вещей есть как бы ночь для всех чувств человека.
   Во-вторых, в аспекте самой дороги, или тех средств, которыми должна восполь­зоваться душа, чтобы дойти до единения. Средством служит тут вера, являющаяся для мысли столь же тёмной, как ночь.
   В-третьих, называется она ночью в аспекте той цели, которую душа хочет дос­тичь. Эта цель - Бог. В жизни преходящей есть Он для души всё равно, что ночь тёмная. Эти три ночи должны пройти сквозь душу, или, чтобы выразиться лучше, душа должна пройти сквозь них, чтобы дойти до единения с Богом.
   2. В Книге Св. Товита (6, 18-22) находим отображение этих трёх видов "ночи" в трёх ночах, через которые ангел повелел пройти молодому Товии, чтобы соединиться с возлюбленной"
   Первой ночью посоветовал ему, чтобы "сжёг сердце рыбы" в огне. Означает то сердце лживое и привязанное к делам мирским. Чтобы вступить на путь к Богу, нужно всё, что есть сотворенного, очистить и сжечь огнём Божьей любви. Через то очищение изгоняется сатана, который имеет власть над душой по причине её при­вязанности к вещам телесным и преходящим.
   о пассивном очищении души
   3. Во вторую ночь сказал ангел Товии, что "будет он допущен к общению со святыми патриархами", которые суть отцы веры. Подобно тому и душа, как только пройдёт через первую ночь, т.е. отрыв от предметов чувственных, тут же входит во вторую. Обитает тогда в чистой вере, - но не так, чтобы исключить милосердие, а только другие представления разума, - потому что вера не впадает в чувства (как скажем об этом в последующем).
   4. Третьей ночью сказал ангел Товии, что "имеешь благословение", то есть са­мого Бога. Ибо Бог посредством второй ночи, то есть веры, сообщился душе так таинственно и внутренне, что есть то опять ночь для души, - настолько более тём­ная, по сравнению с предыдущими, насколько глубже сообщился ей Бог, как то изложим далее. По прошествии той третьей ночи, когда Бог уже сообщился духу, что обычно совершается средь великих мраков души, место их заступает единение с возлюбленной, то есть Мудростью Божией, как и поведал ангел Товии, что после "третьей ночи соединится в страхе от Господа с возлюбленной", каковой страх Божий когда совершенен, совершенна (также) любовь, что имеет место, когда совершается преображение посредством любви души и Бога.
   5. Эти три рода ночи есть, собственно, одна ночь, имеющая в себе три части, как и всякая ночь. Первую ночь, т.е. чувств, можно приравнять к началу ночи, ко­гда в сумерках расплываются все предметы. Вторая ночь, веры, подобна полночи, совершенно тёмной. И третья, прощальная, которая есть Бог, близка уже свету дневному. Чтобы лучше понять это, займёмся каждым из тех предметов особо.
  

ГЛАВА 3

  

Повествует о первой причине сей "ночи", то есть об избытии вожделений ко всем вещам. Изъясняет причину, отчего зовётся то

"ночью".

  
   1. Называем тут "Ночью" изжитие склонности к вожделению всяческих вещей. Ибо как ночь есть не иное что, а только недостаток света, и вследствие этого не­достаток всяческих предметов, которые можно видеть благодаря свету, - в нехватке же последнего органы зрения остаются бездеятельными, - так же точно ночью для души можно назвать умерщвление желаний. Ибо когда душа избавляется от склон­ностей к вожделениям всяческих вещей, то остаётся как бы в темноте и без предметов. И как органы зрения посредством света как бы питаются и насыщаются предметами, а при недостатке света ничего не видят, так точно и душа посредством желаний питается и насыщается всеми теми предметами, которые может вкушать своими органами. С минуты же угасания желания, или, выражаясь лучше, с мину­ты умерщвления его, перестаёт душа насыщаться склонностью к тем вещам и оста­ётся в аспекте желания в темноте и без предметов.
   2. Присоединим сюда примеры, относящиеся ко всем органам чувств. Душа, избавившись от склонности к вожделению всяческих впечатлений слуховых, оста­ётся в сфере этих органов в темноте и без предметов; если же избавится от склон­ности ко всяческим впечатлениям, приятным взору, также и в сфере зрения останется в темноте и без предметов; избавившись от склонности к тому, что мило для нюха, также и в сфере этого органа остаётся в темноте и ни с чем; отказавшись от склонности ко всяким снедям, которыми можно удовольствовать нёбо, также будет в темноте и ни с чем; наконец умирая для всех роскошей и удовольствий, ко­торые можно заполучить через чувство осязания, так же и в сфере этих органов ос­таётся в темноте и ни с чем. Так, стало быть, душа, избавившаяся от пристрастий к вещам внешним, умертвившая свои желания, пребывает как бы в ночных потёмках. Потёмки же эти есть ничто иное, как пустота, которая воцаряется в ней после из­бавления от всех вещей.
   3. Происходит так потому, что, как утверждают философы, душа, в момент ко­гда Бог помещает её в тело, есть словно дощечка гладкая и чистая, на которой ничего не написано, и если чего не познает при помощи чувств, то другим путём обычно ничего не получает. Пребывая в теле, она подобна человеку в тёмном узилище, ко­торый видит мир только через окно того узилища; и ежели через окно чего не увидит, то ничего не будет видеть.* Потому-то и ду­ша, если не получает впечатлений посредством чувств, которые суть окна её телес­ной темницы, то иным путем ничего не различает.
   -----------------------------------------------------------------------
   * Образная идея тела, как "узилища" души встречается в древней философии, напр. в платоновской. Присвоена христианской духовностью через св. Августина: см. его "Против академиков", 1.3.3.
   -------------------------------------------------------------
   4. Следовательно, если душа покинет и избудет все то, что может ощутить че­рез чувства, то остаётся в темноте и пуста, ибо, как мы уже говорили, не может обычно дойти до неё свет, никакой иной дорогой, кроме упомянутой. Потому что, хотя и правда то, что мы не можем не видеть, не слышать, не обонять, не вкушать, не осязать, всё же, однако, если душа отвращается от тех впечатлений, тогда ей это нисколько не вредит, как если бы она вообще не видела, не слышала и т.д. Подобно тому, как человек, когда зажмурит глаза, так же точно не будет видеть, как и на­стоящий слепой. В этом смысле говорит Давид: Pauper sum ego et in laboribus a iuventuti mea. "Бедный я, в трудах от юности моей" (Пс.87,16). Называется "бед­ным" - хотя известно, что был богат - не привязываясь, однако, охотою до богатств, был в действительности, как настоящий бедняк. Когда бы, однако, кто-нибудь, бу­дучи в действительности бедным, несмотря на это в воле своей таким не был, не был бы взаправду бедным, ибо душа его была бы богата и полна вожделения. От­того то опустошение называем ночью для души, ибо нет здесь речи о действитель­ном недостатке вещей, так как сам их недостаток не обедняет души, если она в дальнейшем продолжает их желать. Изжитие же склонностей и вожделений к ве­щам мира сего делает душу свободной и опустошённой, хотя бы и многим облада­ла. Ибо сами вещи мира сего души не занимают и вреда ей не причиняют, т.к. сами в неё не проникают, вредят лишь жажда их и вожделение к ним, которые в ней обитают.
   5. Та первая ночь, как ещё будем позднее говорить об этом, касается души в её чувственной части. Это одна из двух ночей, о которых мы говорили, и чрез кото­рые душа должна пройти, чтобы дойти до единения с Богом. Теперь поразмыслим, как очень советуют, над тем, чтобы душа вышла из своего дома в ту тёмную ночь чувств, и таким способом могла дойти до единения с Богом.

ГЛАВА 4

  

Доказывающая конечность прохождения души через "тёмную ночь чувств", которая есть умерщвление желаний, чтобы могла дойти до

единения с Богом.

   1. Прохождение через тёмную ночь умерщвления желаний и изжития склонно­стей ко всем вещам необходимо для души, чтобы могла она дойти до единения с Богом. Ибо привязанности, которые душа питает к творениям, перед Богом суть густая мгла, которая так окутывает душу, что пока не освободится от неё, не будет пригодна к тому, чтобы мог её осветить и объять настоящий свет Божий. Ибо нет никакого соединения света с темнотой, потому что, как говорит св. Иоанн Бого­слов: Теnebrae eam non comprehenderunt! "И тьма не объяла его", сиречь света (Ин.1,5).
   2. Две противоположности, как учит философия, не могут сойтись в одном
   субъекте. А поскольку темнота, или привязанность души к тварным вещам, и свет, или Бог, являются противоположностями, и никакого сближения или подобия нет между ними, ибо Quae conventio lucis ad tenebras? - вопрошает св. Павел (2 Кор 6,14); или "что же общего у света и тьмы?". Стало быть, душа не может приять света единения с Богом, пока не освободится от привязанностей к тварному.
   3. Для лучшего понимания того, о чём говорим, надлежит заметить, что склон­ность чувственная и прилепление души к сотворенному равняет её с тем сотворен­ным, и чем сильнее эта склонность, тем сильней уравнивает и делает подобной её сотворенному, так как любовь уподобляет любящего любимому. Потому-то Давид говорит о тех, которые кланялись идолам: Similes illis fiant qui facinut ea, et omnis qui confidunt in eis, что значит: "Все, которые им поклоняются, будут им подоб­ны" (Пс. 113, 8).*
   * Эти принципы аристотелево-томистской философии привлекает св. Иоанн Креста в обоснова­ние своей доктрины, и часто будет на них ссылаться.
  
   Кто, стало быть, любит сотворенное, станет так же низко, как и то творение, а под верным углом зрения - ещё ниже, ибо любовь, не только приравнивает, но и подчиняет любящего любимому. По этой, стало быть, причине, душа, любящая что-либо кроме Бога, становится неспособна к преображению и чистому единению с Ним. И так как пропасть между тварью и Творцом много большая, чем между мраком и светом, то все творения земли и небес в сравнении с Богом являются ни­чем. Выражает то Иеремия, когда говорит: Аspexi terram et ecce vacua erat et nihil; et cаelos et non erat lux in eis" "Смотрю на землю, и вот, разорена она и пуста; на не­беса, и нет на них света." (Иер. 4, 23). Говоря, что земля была пуста, даёт понять, что все творения на ней суть ничто, как и она сама. Говоря же, что смотрел на небо и не видел света, доводит до понимания, что все светы небесные в сравнении с Бо­гом суть мраки. Поэтому ясно, что все творения суть ничто, а склонность чувст­венная души к ним - хуже, чем ничто, ибо является препятствием и убавляет воз­можности преображения в Бога. Так же, как и мраки суть ничто, и даже меньше, чем ничто, ибо суть лишение света. И как не содержит в себе света содержащий мрак, так не сможет содержать в себе Бога душа, полагающая привязанность свою в тварном. И до тех пор, пока не очистится, ни здесь сможет обрести чистым преображением любовью, ни там - ясным видением. Для лучшего понимания рассмотрим эти вопросы более подробно.
   4. Всякое сотворенное бытие в сравнении с бесконечным бытием Бога есть ни­что. Если, стало быть, душа питает склонность к сотворенному, то в глазах Бога она есть ничто, и меньше, чем ничто, ибо любовь, как мы уже сказали, не толь­ко равняет и уподобляет, но и подчиняет любящего вещи, любимой им. Не может, стало быть, такая душа никаким способом соединиться с бесконечным бытием Бо­жиим, ибо не могут соединиться в одно бытие и небытие. Используя примеры мо­жем мы тут сказать:
   а) Всякая красота тварей перед бесконечной красотой Бога есть наибольшее безобразие. Выражает то Соломон в Книге притчей: Fallax gratia et vana est pulchritudo; "Миловидность обманчива и красота суетна" (Пртч. 31, 30). Стало быть, ес­ли душа привязывается к красоте какого-либо творения, становится в глазах Бога наихудшим безобразием. Не может тогда преобразиться в красоту, которая есть Бог, так как безобразие не может соединяться с красотой.
   б) Все прелести и очарования творений мира перед привлекательностью Божией достойны наибольшего отвращения и суть тщетны. Поэтому душа, бегущая за пре­лестями творений в очах Бога полна безобразия и не может приблизиться к беско­нечным привлекательности и красоте Бога. Неисследимый, бо, предел положен между наибольшим уродством и наибольшей привлекательностью.
   в) Всякую доброту твари земной в сравнении с добротою Бога можем мы на­звать злостью, потому что только Бог добр (Лк. 18, 19). Стало быть, если душа свя­зывает сердце своё с добротами мира сего, становится она пред лицом Бога нaиболыпей злостью. И так как злость не соединяется с добротою, не может такая ду­ша соединиться с Богом, который есть наибольшая доброта.
   г) Вся мудрость мира и способности человеческие в сравнении с наивысшей мудростью Бога суть великая глупость" Говорит о том св. Павел в послании к Ко­ринфянам: Sapientia huius mundi stultitia est apud Deum: "Мудрость мира сего есть безумие пред Богом" (1 Кор 3, 19).
   5. Посему душа, пользующаяся своей мудростью и способностями на дороге к едине­нию с Мудростью Бога, в Очах Его полна глупости и далека будет от Его Мудро­сти. С мудростию, бо, не может глупость объединиться. Потому-то и говорит св. Павел, что такая мудрость есть полное невежество, и что в очах Бога те, кого почи­тают за мудрых, глупцы суть: Dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt; "На­зывая себя мудрыми, обезумели" (Рим I, 22). Только те наживают мудрость Бо­жию, которые, как дети, ничего не зная, избавившись от мудрости своей, с любо­вию служат Творцу. Этой-то мудрости научает св. Павел, адресуясь Коринфянам: Si quis videtur inter vos sapiens esse in hoc saeculo, stultus fiat ut sit sapiens. Sapientia enim huius mundi stultita est apud Deum: "Если кто из вас думает быть мудрым в веке сём, тот пусть будет безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом" (1Кор.З, 18,19). Поэтому душа, хотящая дойти до единения с мудростью Бога, должна скорее идти через незнание, чем через знание.
   д) Всякая власть и свобода мирские в сравнении со свободою и могуществом духа Божьего суть рабство, стеснение и неволя.
   6. Посему, душа, которая вздыхает по должностям или постам, по свободе в своих же­ланиях, со стороны Бога расценивается и трактуется не как вольное дитя, а как жалкий невольник и пленник, и это потому, что не усвоила Его святого учения. "Кто больший посреди вас, пусть будет как меньший, а кто хочет быть меньшим, тот больший" (Лк. 22,26). Не может она дойти до той царской свободы духа, ко­торая обретается в единении с Богом. Ибо какое же товарищество рабства и свобо­ды? Свобода не может быть уделом сердца, подчинённого творениям, так как есть оно сердце невольника. Свобода может пребывать только в сердце вольном, каково есть сердце дитяти. По этой-то причине потребовала Сара, чтобы муж её Авраам отдалил невольницу и её сына, так как не может быть наследником сын невольни­цы с сыном свободной (Быт 21, 10).
   7. е) Все наслаждения и приятности, какие можно найти в творениях суть наи­большие страдания, мучения и горечь, против того блаженства, которое есть Бог. Кто, стало быть, отдаёт им своё сердце, становится достойным в очах Бога наи­больших страданий, мучений и горечи, и, как таковой, не может вкусить наслажде­ния объятий единения с Богом.
   ж) Все богатства и слава творений суть убожество и нищета против того бо­гатства, каким является Бог. Если, стало быть, душа любит их и обладает ими, то становится весьма убогой и нищей в глазах Бога и не может обрести тех богатств и славы, какие нисходят на душу в преображении в Бога. Велика, бо, пропасть между нуждой и убожеством и наивысшим богатством и роскошью.
   8. И оттого Мудрость божественная, жалея души, которые сами себя снижают, уродуют, делают нищими и убогими, любя так называемую красу творения, призывает в Книге Притчей: Ovire, ad vos clamiio, et vox mea ad filios hominum. Intelligite parvili astutiam, et insipientes animadvertite. Adite quia de rebus magnis locutura sum. И гово­рит далее: Mecum sunt divitiae et gloria, opes superbae et institia. Melior est fructus meus auro, et lapide pretioso, et genimia mea agrento electo. In viis institiae ambulo, in medio semitarum indicii, ut ditem diligentes me, et theasauros eorum repleam:
   "К вам, люди взываю, и к сынам человеческим голос мой! Научитесь, не­разумные, благоразумию и глупые - разуму. Слушайте, потому что буду гово­рить важное, и изречение уст моих - правда; ... богатство и слава у меня, со­кровище непогибающее, и правда; плоды мои лучше золота, и золота самого чистого, и пользы от меня больше, чем от отборного серебра. Я хожу по путям правды, по стезям правосудия, чтобы доставить любящим меня существенное благо, и сокровищницы их наполняю" (Пртч. 8, 4-6; 18-21). Обращается здесь мудрость Божия ко всем тем, которые сердцем привязываются к тварному, как мы о том говорили. Называет их маленькими (parvuli), ибо такими стали, любя то, что мало. Поощряет их к тому, чтобы имели прозорливость и напрягли внимание, ибо говорит о вещах великих, а не о тех малых, которые они любят. Слава и великие богатства, которых они жаждут, не там, где они полагают, а с Нею и в Ней. На­стоящие сокровища и справедливость пребывают в Ней. И хотя душам кажется, что сокровища те суть в творениях. Мудрость предупреждает их, что её сокровища лучше, и плоды её ценнее золота и дорогих каменьев. И то, что родит она в душах, лучше отборного серебра, которое они любят. Говорится здесь о всякого рода чув­ственных пристрастиях, какие душа может иметь в жизни сей.

ГЛАВА 5

Опираясь на авторитет священного Писания, уведомляет, в продолжение, что душа обязательно должна пройти через ночь умерщвления вожделений ко всем вещам, чтобы могла дойти до Бога

  
   1. Из того, что мы сказали, уже можно кое-что понять о том, каков разрыв меж­ду творением и Богом, как, равно, и то, что души, которые склоняются чувственно к чему-либо сотворенному, так же отдалены от Бога, как и оно; ибо, как мы уже ска­зали, любовь уравнивает и уподобляет. Разрыв тот между Богом и творением хо­рошо знал св. Августин, когда говорил в Солилоквиях; "Бедный я, разве ж моя ни­щета и несовершенство приблизятся к Твоему совершенству? Ты по-настоящему добр, а я злой; Ты святость, а я ничтожество; Ты справедлив, а я несправедлив; Ты зрячесть, а я слепота; Ты жизнь, а я смерть; Ты лекарство, а я хворь; Ты правда наивысшая, а я лицемерие". Так говорит этот Святой.
   2. Великое, стало быть, невежество судить, будто душа может дойти до высо­кого состояния единения с Богом, не опорожнив прежде вожделения от всех вещей природных и надприродных, которые могут становиться препятствием для неё, как то выясним в дальнейшем ходе изложения. Ибо неизмерима пропасть между ними и тем, что уделяется душе в состоянии чистого преображения в Бога. Иисус Хри­стос, обучая нас прохождению этой дорогой, говорит в Евангелии от Луки: Qui non renuntiat omnibus quae possidet non potest meus esse discipulus: "Кто не отрёкся от всего ради Меня, не может быть Моим учеником" (Лк 14, 33). Это совершенно ясно. Учение, которое принёс нам Сын Божий, покоится на отречении ото всех ве­щей для того, чтобы мочь принять в себя дар Духа Божьего. Потому что, пока душа не оторвётся от сотворенного, не будет способна приять Духа Божьего в чистом преображении.
   3. Можно привести здесь факт из Книги Исхода (16), где читаем, что Бог до тех пор не давал сынам Израиля пищи небесной, или манны, пока у них имелась мука, принесённая из Египта. Понимать это надлежит таким образом, что сначала нужно избавиться ото всех вещей, чтобы смочь потом вкусить той ангельской снеди. Ибо не может отведать её то нёбо, которое ищет вкуса в снеди земной. Душа, которая задерживается и питается иными, чуждыми вкусами, не только становится непри­годна к приятию Духа Божьего, но возбуждает этим гнев Божьего Величества, По­тому что жаждет пищи душевной, не удовольствуясь самим Богом, но хочет при­соединить ещё вожделение и страсть к иным вещам. Это также содержится в упо­мянутой выше книге св. Писания (Исх. 16, 18-13). Когда израильтяне не удовольст­вовались деликатным питанием манной, но тосковали и домогались мясной пищи, тогда сильно разгневался Бог на то, что хотели они такую низкую и вульгарную пищу смешать со снедью небесной, разом столь возвышенной и питательной, что таила в себе вкус и субстанцию всех снедей. И когда уста их ещё были полны кус­ков, как говорит Давид, ira Dei descendit super eos; "гнев Божий сошёл на них" (Пс. 77, 31). Спал огонь с неба и спалил из них многие тысячи, потому что Бог счёл то за оскорбление себе, что когда он дал пищу небесную, они восхотели иной.
   4. О. когда бы особы душевные ведали, сколько добра и какое изобилие духов­ное утрачивают они, не желая подняться над мелочным вожделением и покончить с ним, а также какой нашли бы в той простой снеди душевной вкус всех вещей, ка­ких бы не восхотели попробовать! Но не находят вкуса в той душевной снеди по той же причине, по которой сыновья Израиля не ощущали сокрытого в манне вкуса всех снедей, не сосредоточивши на ней одной своего хотения, А случилось так не оттого, что манна не заключала в себе тех вкуса и силы, которых они жаждали, но оттого что они искали их в чём-то ином. Стало быть, кто хочет любить Бога на­равне с каким-нибудь творением, без сомнения мало ценит Бога, раз кладёт на одну чашу с Богом то, что, как мы уже сказали, бесконечно разнится от Бога.
   5. Достоверно известно, что если воля склоняется чувственно к какой-нибудь вещи, то ценит её больше любой другой, хотя бы и лучшей, но не так нравящейся ему. Если же и в той и другой находит удовольствие, тем самым более совершен­ную снижает, равняя её с собой. Поскольку же с Богом невозможно уравнять ника­кой вещи, стало быть, великое неуважение выражает Ему душа, любя наравне с Ним иные вещи, или привязываясь к ним. Или неуважение было бы большим, если бы душа любила те вещи больше, чем Его?
   6. Изображение этого также имеем в св. Писании (Исх. 20-24), когда Бог пове­лел Моисею взойти на гору, где намеревался держать речь к нему. Тогда не только повелел ему взойти на гору одному, оставивши сынов Израиля внизу, но чтобы да­же скот не пасся напротив горы: Nullus ascendat tecum, necvidiat quispiam per totum montem, boves quoque et oves non pascant e contra (Там же, 34,3).
   Это значит, что душа, жаждущая вступить на дорогу совершенства, чтобы об­щаться там с Богом, должна не только отречься ото всех вещей и оставить их вни­зу, но и вожделения, которые подобны зверятам, должна укротить и не позволять им пастись напротив той горы, то есть наслаждаться иными вещами, которые не суть Бог. В Нём всякие желания умаляются, и это есть состояние совершенства. Непре­менно, стало быть, нужно, чтобы по дороге к Богу имело место постоянное умерщвление и обуздание желаний, ибо душа тем скорее дойдёт до цели, чем старатель­нее будет в том упражнении. Ибо до тех пор, пока душа не обуздает полностью во­жделений, никогда не дойдёт до цели, хотя бы и осуществляла многие добродете­ли, так как не достанет ей собственного способа обретения совершенства, который заключается в опустошении, обнажении и очищении души от всякого желания. Выпуклый образ сего находим в Книге Бытия (Быт 35, 2): Патриарх Иаков, соби­раясь на гору Бетиль, чтобы восставить там жертвенник и принести на нём жертву Богу, дал домашним своим тройное приказание; во-первых, чтобы отбросили всех богов чужих; во-вторых, чтобы очистились; и в-третьих, чтобы сменили одежду: Abiicite deos alienos, qui in medio vestri sunt, et mundamini ac mutate vestimenta.
   7. Это тройное приказание позволяет понять, что каждая душа, хотящая взойти на ту гору, чтобы восставить себе [из себя самой] алтарь, на котором принесла бы Богу жертву чистой любви, хвалы и истинного почитания, должна, прежде чем начнёт всходить на вершину, выполнить тщательно три выше приведённых условия. Во-первых, должна отбросить всех богов чужих, то есть все посторонние склонности чувст­венные и привязанности. Во-вторых, должна очиститься ото всей грязи, которую оставили в ней вожделения, что делает при помощи тёмной ночи чувств, отказы­вая им во всём и укрощая их неустанно. В-третьих, чтобы выйти на ту высокую гору, должна сменить одежды, что совершается через помянутое уже двойное де­лание. Тогда уже сам Бог сменяет её одежды на новые, давая ей новые познания Бога в Боге, и сменяя старые человеческие знания на новую любовь Бога в Боге. По обнажении воли ото всех её прежних алканий и человеческих пристрастий, вливает в душу Бог новое познание и отказ от наслаждений. После отбрасывания же старо­го способа мышления и всех фантазий, и также по удалении всего, что относилось к ветхому человеку, с природными его принадлежностями, облекает Бог душу в новую надприродную способность во всех её органах. Таким образом её делание из человеческого становится божьим. Достигается это в состоянии единения, в кото­ром душа служит алтарём, на котором единственно Бог сам чествуем во славе и любви. Сам же Бог в ней пребывает. Некогда повелел Бог, что алтарь, на котором должен был покоиться Ковчег Завета, был внутри пустым (Исх 27, 8). Так и душа, желая быть алтарём для Величества Божьего, должна вначале избавиться ото всего. Повелел также Бог, чтобы на том алтаре всегда полыхал огонь, и чтобы на нём ни­когда не зажигалось иного огня. Когда же Надаб и Авиуд, сыновья первосвящен­ника Аарона, принесли на Его алтарь обычный огонь, разгневался Господь и умертвил их перед алтарём (Лев 10, 1). Из этого делаем вывод, что если душа хочет быть подходящим алтарём, не может в ней недоставать любви Божией, и что не должна смешивать эту любовь с другой.
   8. Господь Бог не позволяет, чтобы с Ним пребывала какая-либо иная вещь. И действительно, читаем в первой Книге Царств, что когда филистимляне внесли Ковчег Завета в святилище, в котором стояла статуя их божества, то находили её каждое утро поваленной перед Ковчегом, и, в конце концов, разбитой на куски. Единственным желанием, которое дозволяет Бог в своём присутствии и которого хочет, есть желание совершенного хранения Закона Божьего и несения Креста Христова. Поэтому повелел некогда Бог, чтобы в Ковчег Завета, в котором находи­лась манна, не клали ничего, кроме книги Закона и жезла Моисеева, означающего крест (Втор 31, 26). Поэтому душа, которая со всею тщательностью старается хра­нить закон Божий и нести Крест Христов, действительно становится Ковчегом, вмещающим в себе истинную манну, то есть Бога, и это собственно потому, что старается совершенно беречь в себе исключительно закон и тот жезл, без каких-либо иных вещей.

ГЛАВА 6

Говорит о двух главных вредах, которые вожделения причиняют душе. Первый из них, "лишающий" есть недопущение добра в душу, второй, "действительный" есть прямое вреждение.

  
   1. Для яснейшего и всестороннейшего понимания того, о чем шла речь, хорошо будет отметить, каким образом вожделения причиняют душе два наиважнейших вреда: первый состоит в том, что лишают ее духа Божьего, второй - в том, что вож­деления терзают, мучают, затемняют, грязнят и ослабляют душу, в которой пребы­вают. Выражает это пророк Иеремия: Duo mala fecit populus meus: me dereliquerunt fontem aque vivae, et foderunt sibi cisternas,dissipates, quae continere non valent aquas; "Два зла содеял народ мой: Меня, источник воды живой оставили, и высекли себе цистерны разбитые, которые не могут удержать воды" (Иер 2, 13).
   Это двоякое зло: лишение и также вред положительный, вытекают из каждого неупорядоченного акта желания.
   Что до первого вреда, то ясно, что по мере того, как душа склоняется чувствен­но к какой-либо сотворенной вещи, разрастается в ней вожделение, и тем самым становится она менее пригодна к приятию Бога. Ибо, как говорят философы, о чём мы уже упоминали в четвёртой главе, две противоположности не могут пребывать в од­ном субъекте. А поскольку любовь Бога и любовь творения суть две противопо­ложности, не могут, стало быть, разом пребывать в одной воле. Ибо, какое же уравнение тварного с Творцом, вещей чувственных с духовными, видимых с не­видимыми, преходящих с вечными, пищи небесной, тонкой, духовной с пищей чисто чувственной, обнажения Христова с прилеплением к вещам земным?
   2. Как в природе невозможно ввести новой формы, не устранивши сначала про­тивостоящей ей формы предыдущей, - ибо пока та первая остаётся, она не допустит другой, - так точно, до тех пор, пока душа будет подвержена духу чувственности, не наполнит её дух чистой надприродности. К этой истине относятся слова Спаси­теля Божьего в Евангелии св. Матфея: Non est bonum sumere panem filorum, et mittere canibus: "Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам" и далее: Nolite sanctum dare canibus; "He давайте святыни псам" (Мтф. 15,26; 7,6). Называет тут Спаситель Бо­жий сынами Божьими тех, которые, избавляясь от вожделений к сотворенному, тем самым приуготовляются к приятию Духа Божьего. Тех же, что кормят свои вожделения тварными вещами, приравнивает к псам, так как только сынам дано есть со своим Отцом за столом из единой мисы, т.е. питаться Его духом, а псам - крошками, падающими со стола.
   3. Все творения суть только крошки, которые упали со стола Божьего. Пра­вильно значит названы псами те, кто насыщаются творениями, лишаясь тем самым хлеба сыновьего. Такие души не хотят подняться от питания крошками творения к столу Духа не сотворенного, Отца их. И бродят такие души, как псы, всегда охо­тясь за добычей, ибо крошки служат скорее для поднятия аппетита, нежели для утоления голода. Говорит об этом царьДавид: Famem patientur ut canes et circuibunt civitatem. Si vero non fuerint saturati et murmurabunt; "Будут голодать, как псы, и будут кружить вокруг города, и если не насытятся, будут ворчать" (Пс 58, 15). Поэтому каждый, кто идёт за желанием, всегда недоволен и огорчён, как голодный человек, ибо что же общего у голода, вызванного творением, с тем полным насы­щением, какое даёт дух Божий? Но не может наполнить души то изобилие несотворённое, пока не освободится она от голода, вызванного желаниями, и это пото­му, что как мы уже говорили, две противоположности не могут пребывать в одном субъекте, а голод и сытость суть противоположности.
   4. Из того, что мы уже рассказали, видно, что Бог делает больше, когда очища­ет душу от этих противоречий, нежели сделал тогда, когда сотворил её из ничего. Ибо те противоречия чувств и разноречивых желаний сильнее сопротивляются Бо­гу, чем само ничто, которое, по меньшей мере, не ставит препятствий. Думаю, что достаточно уж того, что мы рассказали о первом вреде, который причиняет душе вожделение. Заключается он главным образом в том, что создается сопротивление духу Божьему, как мы тут уже пространно о сём говорили.
   5. Поговорим теперь о другом следствии, какое вожделения вызывают в душе. Проявляется оно разнородно, так как вожделения душу удручают, мучают, за­темняют, грязнят и ослабляют. Об этих пяти проявлениях поговорим последова­тельно.
   6. Понятно, что вожделения удручают и утруждают душу. Суть они, как не­послушные и назойливые дети, которые непрерывно просят у матери то того, то иного, и никогда им не довольно. Сколько ж намучается и натрудится человек, жадно ища сокровищ. Так точно страдает и трудится душа в добывании того, чего домогаются от неё её желания. И хотя в конце концов и добывает желаемое, стра­дает, однако, и дальше, не найдя успокоения. Потому что накапливает в "разбитых цистернах, которые не могут удержать воды" для гашения пламени желания. Сюда относятся слова Исайи пророка: Lassus adhuc sitit et anima eius vacua est; "Вот он томится, и душа его жаждет" (Ис. 29. 8); это значит, что вожделение его остаётся неупокоенным. Страдает и трудится душа, отданная желаниям, так как разъедает её желание, как горячка ест человека хворого, который не почувствует себя лучше, покуда не отступит она. Верно ведь высказался Иов: Cum satiatus fuerit, aretabitur, aestuabit, et omnis dolor irruet super eum; "В сытости будет стиснут, и будет страдать от зноя, и всякая болесть на­бросится на него" (Иов 20, 225. Это значит, что когда душа утолит свои желания, будет ещё больше стиснута и отягощена; возрастёт в ней жар желания, и так спадёт на неё всякая болесть.
   Страждет и труждается душа, угождающая своим желаниям, поскольку ранена ими, взволнована и неспокойна, как вода на ветру, и не позволяют ей они успоко­иться ни на каком месте и ни в какой вещи. О такой душе говорит Исайя: Cor impii quasi mare fervens; "Сердце злого, как море бурное" (Ис. 57, 20). По­истине несчастлив человек, если не обуздает желаний.
   Страждет и труждается душа, жаждущая успокоить свои вожделения, потому что подобна она голодному человеку, отворяющему уста, чтобы насытиться возду­хом, и тогда ощущает ещё большее алкание, ибо это не его пища. Выражает то пророк Иеремия, когда говорит: In desiderio animae attraxit ventum amoris sui. Как если бысказал: "В алкании души своей притянула ветер любви своей" (2, 24), значит сие, что в алкании своего вожделения притянула к себе ветер своих склонностей И далее, да­вая понять тот жар, который чувствует душа, и желая прожив него предостеречь, говорит: Prohibe pedem tuum a nuditate et guttur tuum a siti; "Удерживай ногу твою, то есть мысль, от наготы, а горло твоё от жажды" (Иер. 2, 25), или волю твою от утоления желаний, ибо рождает оно ещё большую жажду. Как разбалованный человек, если во дни надежд сталкивается с разочарованием, страждет и трудится, так равно и душа страждет и трудится утолением своих желаний, так как они сотворяют в ней только ещё большие пустоту и голод. Желания, бо, как повсеместно говорят о том, подобны огню, который возрастает, когда подбрасывают в него дров, когда же поглотит их, неизбежно гаснет.
   7. Конечно, вожделение ещё хуже огня. Огонь бо уменьшается, когда кончают­ся дрова. Вожделение же, когда в ком-либо разгорится, не только что не уменьша­ется в отсутствие своего предмета, но возрастает, и, вместо того, чтобы погаснуть, как огонь, который ослабевает в отсутствии топлива, ослабляет и мучает душу, ибо возрос её голод и сократилась пища. Выражает то пророк Исайя в следующих сло­вах: Declinabit ad dexteram, et esuret: et comedet ad sinistram et non saturabitur; "Ступят вправо и будут алкать, и вкушать будут слева и не наедятся" (Ис. 9. 20). Верно ведь, что тех. которые не умерщвляют своих желаний и сходят с правого пути, терзает голод по сладкому Божьему Духу, принадлежащему тем, ко­торые суть по правую руку Божию, но этим не уделяемому. Верно также, что когда побегут на левую сторону, чтобы насытить свои вожделения какими-нибудь творе­ниями, не утолят голода. Ибо оставили Того, кто единственный может дать насы­щение, и кормятся тем, что вызывает еще больший голод. Ясно, стало быть, пожа­луй, что вожделения мучают и утруждают душу.
  
  

ГЛАВА 7

Говорит о том, как вожделения мучают душу. В подтверждение приводит сравнения и доводы из св. Писания.

  
   1. Другой род позитивного вреда, который причиняется душе вожделениями, состоит в том, что её терзают и мучают. Подобна тогда душа невольнику, закован­ному в кандалы, и не отдыхает, пока не освободится от оков. Выражает то царь Да­вид: Funes peccatorum circumplexi sunt me. Это означает: "Узы моих грехов стис­нули меня отовсюду" (Пс. 118, 61).
   Какие же мучения и терзания терпит нагой, лежащий на терниях и колючках! Такие терзания и мучения проходит душа, полагаясь на свои вожделения. Они, по­тому что, как терния, ранят ее, калечат и доставляют боль непереносимую. Говорит о том также царь Давид: Circumdederunt me sicut apes, et exarserunt sicut ignis in spinis. Это значит: "Окружили меня, словно пчёлы, жаля меня, и распалились против меня, словно огонь в терниях" (Пс. 117, 12). Ибо в терниях вожделений возрастает огонь тесноты и мучения. И как пахарь мучает и терзает вола, запря­жённого в плуг, в расчёте на ожидаемый урожай, так вожделение терзает душу жаждущую, добиваясь того, чего ищет. Это видно на примере Далилы. Желание узнать секрет силы Самсоновой так её мучило и трудило, что она ослабела смер­тельно :Deficit anima eius, et ad mortem usque lassata est (Суд. 16, 16).
   2. Чем сильнее вожделение, тем больше мучает оно душу. Чем больше стало быть желание, тем больше мучение, и тем больше мучений, чем больше желаний пленяют душу. И ещё в этой жизни изведает такая душа то, что в Книге Открове­ния говорится о Вавилоне: Qantum glorificavit se, et delicis fuit, tantum date illi tor-mentum, et luctum. Или: "Сколько славилась она и роскошествовала, столько воздайте ей мучений и горестей" (Откр. 18, 75). Как человек, который попал в ру­ки неприятелей, будет сносить мучения и страдания, так точно терпит душа, позво­ляющая желаниям овладеть собой.
   Отображение сего имеем в Книге Судей, в судьбах Самсона. Когда сей могучий свободный муж и судия Израиля попал во власть своих недругов, те поубавили си­лы его, выкололи ему глаза, и заставили вращать тяжкие жернова, при этом его еще мучили и терзали (Суд 16, 21). Таков скорбный удел души, в которой неприятели - вожделения живут и побеждают. Сначала они её ослабляют, потом ослепляют, по­том терзают и мучают, потом привязывают к мельнице похоти вервями её собст­венных похотений.
   3. Господь Бог, милосердуя к тем душам, которые с такими издержками и та­ким великим усилием стараются посредством творений утолить жажду и голод своих похотей, говорит им через Исайю пророка: Omnis sitientis venite ad aquas; et qui non habetis argentum, properate, emite, et comedite; venite, emite absque argento vinum et lac. Quare appenditis argentum non in panibus, et laborem vestrum non in saturixtate? (Ис. 55,1-2). Как если бы сказал: "Все, ощущающие жажду хотений, приходите к водам; все, у кого нет серебра собственной воли и хотений, поспешите. Купите у меня и ядите. Пойдите и купите мои вино и молоко (которые суть покой и сладость души) без се­ребра собственной воли, и не прилагая к тому платы трудом, какую платите за ва­ши похотения. Зачем даете серебро вашей воли за то, что не хлеб, или Дух Божий, и труд упокоения своих вожделений за то, что не может их насытить?" Идите слы­шащие ко мне, и будете пользоваться добром, которого ищете, и будет наслаждать­ся изобилием душа ваша.
   4. Дойти до наслаждения равняется отказу от каких-либо удовольствований, обретаемых в вещах сотворенных. Ибо творения мучают, а Дух Божий оживляет. То-то призывает нас Спаситель Божий, говоря: Venite ad me omnes qui laboratis et operati estis, et ego recifiam vos, et invenitis requiem animabus vestris (Мт. 11, 28). Все, которые ещё умучены, огорчены и отягощены бременем ваших забот и желаний, вое приходите ко мне. Я вас освежу, и найдётся для душ ваших тот покой, которого лишили вас ваши желания. И тяжело их бремя, как говорит об этом Давид: Sicut onus grave, gravate sunt super me; "Как бремя тяжкое отяготели на мне" (Пс. 37, 5).

ГЛАВА 8

  

Говорит о том, как вожделения затемняют и ослепляют душу.

  
   1. Третий вред, который причиняют душе желания, состоит в том, что они ее ослепляют и затемняют. Как мглы и дымы, носящиеся в воздухе, не дозволяют ясному солнечному лучу просветлить его; как зеркало, завешенное полотном не может отразить облика, или взбаламученная вода отразить лица, вглядывающегося в нее, так душа в ярме похотений помрачена в познании; и ни свет природного ра­зума, ни проблески надприродной мудрости Божией не могут ни проникнуть в неё, ни осветить её ясно. Верно, стало быть, говорит Давид: Comprehenderunt me iniquitates meae et non potui, ut viderem. "Постигли меня беззакония мои, так что видеть не могу" (Пc. 39, 13).
   2. Через то, что душа затемнена в аспекте познания, цепенеет она в сфере воли и притупляется в сфере памяти, и тогда вся её деятельность приходит в замеша­тельство. Ибо воля и память зависят в своих движениях от познания, и когда, стало быть, последнее замутнено, то, вследствие этого, и они будут в таком же качестве. В этом ключе говорит Давид: Anima mea turbata est valde; "Душа моя сильно по­трясена" (Пс. 6, 4). Это одно и то же, что сказать: Расстроена душа моя в способ­ностях своих. Ибо в таком состоянии ни разум не восприимчив к свету солнечно­му, ни воля не способна принять в себя Бога в чистой любви, так как зерцало заве­шенное не отражает лица смотрящего; ни тем более память, заслонённая мраками вожделений, не поддаётся проникновению в неё блеска образа Божьего, так, как вода мутная не может ясно отразить лица того, кто в неё смотрит.
   3. Вожделения ослепляют и затемняют душу, так как они сами по себе слепы; поскольку они в себе не имеют никакого познания: разум является для них единст­венным проводником. Поэтому, всякий раз, как душа позволяет своему вожделе­нию направлять себя, ослепляется, так как, сама хорошо видя, велит вести себя сле­пому, и в результате получаем как бы двух слепцов. Тогда оправдывается то, о чём говорит наш Господь у св. Матфея: Si caecus саесо ductum praestet, ambo in foveam cadunt; "Если слепой ведёт слепого, оба упадут в яму" (Мтф 15. 14).
   Мало помогают глаза ночной бабочке, если вожделение красоты света несёт её, ослеплённую, в огонь. Можем, стало быть, сказать, что душа, питающаяся вожде­лениями подобна рыбе, ослеплённой светом, для которой он есть скорее темнота, так как не видит опасностей, уготованных ей рыбаками. Хорошо выражает это Да­вид, говоря: Super cecidid ignis, et non viderunt solem (Пс. 58, 9). Значит то, что спал на них огонь, палящий жаром своим и освещающий блеском. То же самое сотворя­ет похотение душе: распаляет похоть и ослепляет разум, так, что не может видеть своего света. Причина же ослепления такова, что когда становится пред взором иной свет, взор довольствуется им, - который становится преградой, - и не видит другого; подобно этому и вожделение, будучи так близко к душе, что есть собст­венно в ней, делает то, что душа задерживается только на этом светиле и питается им, и не может, поэтому, увидеть света своего разума, пока не отодвинет той ослеп­ляющей препоны вожделения.
   4. Поэтому достойна сожаления неосведомлённость некоторых, отягощающих себя чрезвычайными епитимьями и иными личными самовольными упражнениями, думающих, что этим они добьются соединения с Мудростью Божией. Однако не достигнут того никогда, если не будут настойчиво умерщвлять свои похотения. И когда бы только половину своих усилий пустили на укрощение вожделений, даль­ше бы продвинулись в течение месяца, чем благодаря своим упражнениям в тече­ние многих лет. Ибо, как и земля необработанная не даст урожаю, так и душа не продвинется вперёд без искоренения желаний. Необходимо, стало быть, понять, что без этой работы уничтожения желаний всякие усилия по продвижению к со­вершенству, в познании Бога и себя, будут только бросанием зерна в землю не­вспаханную. Не отпустят ведь души мрак и тупость, пока не будет погашен огонь желаний. Бо они, словно катаракта или прах в оке, мешают ему, пока не будут из­влечены.
   5. Потому-то Давид, видя слепоту того рода душ, которые так здорово препят­ствуют себе в созерцании блеска правды, и на которых так сильно гневается Бог, говорит им: Priusquam intelligerent spinae vestrae rhamnum: sicut viventes, sic in ira absorbet eos (Пс.57, 10). Иными словами: "Прежде, нежели уразумеют ваши тер­ния, то есть ваши вожделения, как живые, уничтожит их Бог во гневе своём." Раньше бо, чем живущие в душе желания познают Бога, уничтожит их Он в сей или будущей жизни карою и страданием очищения. Говорит, что Бог уничтожит их в гневе, ибо то, что претерпевается в умерщвлении вожделений, есть наказание за вред, который они причинили душе.
   6. 0, если бы люди знали, каких сокровищ света Божьего лишает их та слепота, являющаяся следствием их чувственных склонностей и вожделений, и сколько зла и вреда выносят они ежедневно из-за того, что не умерщвляют их! Поэтому не должно доверять ни быстрому разуму, ни дару, полученному от Бога, но помнить, что если живы чувственные склонности и вожделения, то будем впоследствии помрачены и ослеплены, и кончим тем, что будем впадать постепенно всякий раз во всё большее зло, Ибо кто же бы предположил, что такой мудрый человек, как Соломон, который получил от Бога столько добра, дойдёт до такой слепоты и сла­бости воли, что в старости будет ставить алтари идолам и возлагать на них жерт­вы? (I Цар. 11, 4). Для этого достало низкой склонности, которую питал к женщи­нам, вместе с недостатком старания об умерщвлении желаний и наслаждений сво­его сердца. Сам, бо, говорит в книге Экклезиаст, что ни в чём не отказал вожделени­ям своего сердца (Еккл. 2, 10). И так отдался своим желаниям, что, хотя и правда то, что поначалу был воз­держан, по мере того, как потрафлял им, они ослепили его, заслонили здоровый росток и загасили в нём наконец великий свет мудрости, данной ему чрез Бога, так что на старости лет он и Бога оставил.
   7. И если необузданные желания до такого упадка довели человека, так хорошо знающего пропасть между злом и добром, то до чего же могут довести они нас, слабых? Ведь, как говорит Бог пророку Ионе о Ниневитянах, мы не различаем ме­жду правым и левым (Иона 4, II), потому что по причине слабости нашего знания на каждом шагу принимаем зло за добро, а добро за зло. И что же будет, если мрак природной слабости ещё усилит желания? Исполнится то, о чём говорит пророк Исайя: Palpavimus sicut caeci parietem et quasi absque oculis atrectavimus; impegimus meridie quasi in tenebris; "Осязаем, как слепые стену, и, как без глаз, ходим ощупью, спотыкаемся в поддень, как в сумерки" (Ис. 59, 10). Говорит здесь пророк о тех, что идут за своими желаниями. Ибо тот, кто ослеплён желанием, хотя бы и стал в блеске истины, будет видеть только то, что видел бы и в темноте.
  

ГЛАВА 9

  

Говорит о том, как вожделения грязнят душу, В подтверждение приводятся сравнения и доводы из Св. Писания

  
   1. Четвёртый вред, который вожделения причиняют душе состоит в том, что они её грязнят и пятнают. Экклезиаст указывает на это в словах: Qiu tetigerit picem, inquinabitur ab ea. Или: "Кто прикасается к смоле, тот очернится" (Сир. 13,1). А некто прикасается к смоле тогда, когда насыщает желания воли своей каким-нибудь творением. Замечательно здесь то, что Мудрец, приравнивает творения к смоле. Выходит, что разница между возвышенностью души и всем, что есть наилучшего в творениях, больше, чем между сверкающим бриллиантом или чистым золотом и смолой. И как золото или алмаз, в разогретом состоянии, будучи положены на смо­лу, пачкаются и грязнятся, ибо смола липнет к горячему, так точно и душа, когда воспламенена вожделением к чему-либо тварному, жаром этого желания впитывает в себя нечистоту и грязь.
   И разница между душой и прочими телесными тварями больше, чем между наичистейшей влагой и грязной лужей. И если чистая влага, налитая в лужу, должна загрязниться, то так же и душа пачкается через привязан­ность к тварному, ибо становится подобна им. Наконец как наикрасивейший и наи­совершенный облик можно обезобразить, пачкая его сажей, так точно и душа, бу­дучи наикрасивейшим и наисовершенным образом Бога, уродуется и грязнится не­упорядоченными желаниями.
   2. Пророк Иеремия, оплакивая участь души, которой её неупорядоченные же­лания чинят мерзость и вред, подчёркивает сначала красоту души, а потом её за­грязнённость, говоря: Candidiores sunt Nasaraei eius nive, nitidioris lacte, rubicundiores ebore antiquo, sapphiro pulchriores. Denigrata est super carbones facies torum et non sunt cogniti in plateis. Чем хочет сказать: "Власы её, т.е. души, белее снега, чище молока, румянее старой слоно­вой кости, красивее сапфира. Чернее угля облик их и не узнают их на улицах" (Пл. Иер. 4, 7-8). Под волосами разумеются здесь аффекты и мысли души, которые упорядочены и направлены к тому, к чему Бог их направил, то есть к Нему самому, и потому они белее снега, чище молока, румянее слоновой кости и красивее сапфи­ра. Под этими четырьмя вещами разумеется всякая красота и совершенство ма­терьяльных творений, над которыми возвышается душа и её органы чувств, пред­ставленные тут в образе волос. Ежели деятельность души будет неупорядоченной и направленной не к тому, чему предназначил её Бог, т.е. к наслаждению вещами со­творенными, то, - как говорит Иеремия, - облик её будет чернее угля.
   3. Всё это зло и опустошение души в ущерб её красоте творят неупорядочен­ные желания вещей мира сего. Если бы мы захотели тот отвратительный и грязный образ души, который могут сотворить вожделения, сопоставить с чем-либо иным - не нашли бы вещи столь же плюгавой и полной паразитов, трупного отвращения или иных нечистот и мерзостей, каких можно встретить в жизни сей или вообра­зить себе, до которой его можно было бы приравнять. Потому что, хотя и правда то, что даже неупорядоченная душа остаётся по своей природе столь же совершен­ной, какой сотворил её Бог, но, однако, как существо разумное, в случае заблужде­ния она обезображена, омерзительна, грязна и затемнена всем тем злом, которое тут описано, и ешё сверх того. Потому что одного только необузданного желания, - хотя бы оно и не было грехом тяжким, - достаточно, как то объясним позднее, что­бы связать душу и сделать её такой грязной и отвратительной, что она уже никак не может соединиться с Богом, до тех пор, пока не очистится от того вожделения. И сколь же отвратительна может быть душа, которая во всех своих страстях и же­ланиях не укрощена и отдана им в качестве добычи? Как же далека она от Бога и Его чистоты!
   4, Невозможно ни выразить в словах, ни объять разумом всех родов грязи, ка­кие вносят в душу разные вожделения. Когда бы это можно было устроить, было бы поистине изумительно и достойно жалости увидеть, как каждое вожделение, смотря по его величине и большему или меньшему напряжению, ставит на душу пятна грязи и мерзости зараз. Ибо, как душа человека справедливого в едином только совершенстве, которое есть правота души, обретает неисчислимые, наибо­гатейшие дары и множество наипрекраснейших добродетелей, - и каждая отменна и полна привлекательности от соседства с величием и многообразием аффектов любви к Богу; так, напротив, душа неупорядоченная содержит в себе, от близости к вожделениям тварного, много всяческой нужды, грязи и нечистоты, которыми её безобразят упомянутые вожделения.
   5. Эта разнородность вожделений ясно выражена у Иезекииля (8, 10-16), где описано, как Бог показал этому пророку нарисованных по окружности на внешних стенах святыни ползавших по земле гадов всех видов и всякую мерзость зверей не­чистых. Тогда сказал Бог Иезекиилю: "Сыне человеческий, истинно ли не видишь мерзостей, что эти творят в темноте, каждый в сокрытии комнаты своей?" (1,2). И когда пророк по приказу Господа вошёл в святыню, то, как говорит, узрел там большие мерзости, а именно, женщин сидящих и плачущих над божком любви Адонисом. А когда по приказу Господа прошёл глубже, говорит, что увидел там ещё большие мерзости, т.е. двадцать пять старцев, повернувшихся спиною к святыне.
   6. Различные те "гады и нечистые твари", нарисованные в первом приделе хра­ма суть образ мыслей и понятий, которые ум обращает к низким вещам земным и ко всем тварям, которые отражаются в святыне души такими, каковы они есть, ко­гда она занимает ими свой разум, являющийся как бы первым приделом души.
   "Женщины" в глубине храма, плачущие в следующем приделе над Адонисом служат образом склонностей другой части души, т.е. воли. Склонности те некото­рым образом плачут, вожделея того, до чего чувственно склоняется воля, то есть до тех самых гадов, нарисованных в разуме.
   "Мужове", в действительности, которые находились в третьем приделе храма, суть представления и формы творений; прячет и стережёт их третья часть души, память. Формы те, как сказано, повёрнуты спиной к святыне, так как можно ска­зать, что когда душа тремя своими частями обращается целиком к какому-нибудь творению, то поворачивается спиной к святыне Бога, то есть к здравому разуму души, который не приносит в себе вещи сотворенной.
   7. Для общего понимания этого прискорбного нестроения души в её вожделе­ниях покамест достаточно того, что мы уже сказали. Бо, если бы мы захотели оста­навливаться последовательно сначала над той наименьшей мерзостью, которую причиняют различные несовершенства, потом над той, много большей, которую причиняют грехи обычные, и, наконец, над той наибольшей и полной мерзостью души, вызываемой грехами тяжкими, а также над всеми проявлениями и степенями этой тройной мерзости, то не окончили бы никогда. Даже ангельской мысли не достало бы, чтобы всё это объять. Хочу здесь единственно подчеркнуть, согласно с моей предпосылкой, что всякие вожделения, хотя бы и связанные с наименьшим несовершенством, пачкают и грязнят душу.
  
  

ГЛАВА 10

Говорящая о том, каким способом вожделения охлаждают и ослабляют душу в добродетелях.

  
   1. Пятый вред, который причиняют душе вожделения, заключается в том, что они охлаждают и ослабляют душу, чтобы не имела силы для продвижения в добро­детели и для стойкости в ней.
   Уже тем, что сила вожделения рассеяна на множест­ве предметов, ослабляется она, в сравнении с тем, когда была бы полностью направлена на один предмет; и чем больше тех вещей, на которые она направлена, тем меньше её напряжение относительно каждого отдельного предмета, ибо, как говорят философы, сконцентрированная сила больше, нежели рассеянная. Стало быть, ясно, что если склонность воли направляется на иной предмет, помимо доб­родетели, то в отношении добродетели воля становится слабее. Стало быть, душа, воля которой разбросана на разные мелочи, подобна воде, которая, разлившись широко, стала так мелка, что немного в ней пользы. По этой, верно, причине пат­риарх Иаков приравнял своего сына Рувима к разлившейся воде, ибо, совершая правильный поступок, дал выход алканиям своим. Потому и оказал ему Иаков: "Разольёшься, как вода: не вырастешь!" (Быт.49, 4). Это означает: поскольку разольёшься в алканиях, как вода, не возрастёшь в добродетели. И, как горячая вода легко остывает в открытой посуде, и не закупоренные благовония легко улетучиваются и теряют силу запаха, так и душа, если не будет собрана в едином желании Бога, утратит жар и силу доб­родетели. Это хорошо понимал Давид, когда говорил Богу: Fortitudinem meam ad te custodiam; "Силу мою у Тебя полагаю" (Пс. 58, 10), то есть: собрание сил моих желаний только для Тебя.
   2. Вожделения, ослабляющие силы души, суть, бо, для неё, как дикие побеги и отпрыски вокруг древа, высасывающие его соки и уменьшающие силу плодоноше­ния. К таким-то душам и относятся слова Спасителя: Vae pregnantibus et nutrien-tibus in illis diebus; "Горе беременным и кормящим в те дни" (Мтф. 24, 19). Сло­ва эти относятся к вожделениям, которые, когда неукрощены, постоянно возраста­ют, ослабляя силы души и причиняя ей вред, как дикая отрасль дереву. Поэтому ободряет нас наш Господь, говоря: "Да будут препоясаны чресла ваши" (Лк. 12, 35), означающие здесь желания. Оттого что желания подобны пиявкам, постоянно высасывающим кровь из жил, Екклезиаст так и называет их, когда говорит: "До­черьми у них пиявки, - разумей, вожделения, - все время повторяют: давай, да­вай!" (Пртч. 30, 15).
   3. Стало быть ясно, что вожделения не только не приносят никакого добра ду­ше, но лишают её и того, которым уже обладает. И если их душа не умертвит, не упокоит, то она сделают с ней то же самое, что делает юный змеёныш своей мате­ри, о котором известно, что вырастает в её лоне, пожирает её и убивает, питаясь за счёт неё. Не умерщвлённые желания далее так взрастают, что убивают душу в том, что касается Бытия Божьего, и всё потому, что она их не усмирила изначально, и теперь только они в ней живут. Потому просит Экклезиаст: Aufer ame, Domine, ventris concupiscentias et concubitus concupiscetiae ne aprehendant me; "Отдали от меня, Господи, похоти живота и похоти соития плотского да не схватят меня" (23, 6).
   4. Хоть бы даже и не выросли до такой степени, всё равно печальный вид явля­ет собой бедная душа, подчинённая живущим в ней вожделениям. Несчастлива са­ма в себе, неприятна ближним, ленива и тяжела на подъём в делах Божиих. Потому что никакое страдание не препятствует так больному в движении, и не отбирает так аппетита, как желания тварных вещей делает душу тяжёлой и неохотной в испол­нении добродетели. Именно эти не умерщвлённые, не обращенные к Богу желания и склонности чувственные являются обычно причиной, по которой столь многие души вялы и небрежны в следовании добродетели.
  

ГЛАВА 11

  

Уведомляющая, что душа, чтобы смочь дойти до единения с Богом, должна непременно избыть все, даже наименьшие желания.

  
   1. Читатель, наверное, давно уже хочет спросить, должно ли достижению этой высокой степени совершенства обязательно предшествовать полное умерщвление всех желаний, больших и малых, и не достаточно ли обуздать только важнейшие желания, минуя иные, малозначительные. Потому что представляется вещью жёсткой и трудной для души дойти до такой чистоты и опрощения, чтобы не иметь ни вожделений, ни склонности чувственной ни к какой вещи.
   2. Поэтому отвечу на это вопрошание. Во-первых, нужно заметить, что не все желания одинаково вредоносны, и не в одинаковой мере занимают душу. Ибо есте­ственные желания (имеются в виду такие, в которых воля разумная не получает удела ни в начале, ни в конце) не сильно либо совсем никак не препятствуют душе в единении, если только они были первыми побуждениями, и душа на них не дава­ла согласия. Потому что полностью изжить такие желания в этой жизни невозмож­но. Они также не вредят до такой степени, чтобы вследствие их присутствия душа не могла дойти до единения, - хотя бы, как мы уже говорили, они и не были полно­стью уничтожены, потому что натура может их иметь, и, в то же время, душа в своей высшей, разумной части будет от них свободна. Не раз ведь случается так, что душа, будучи в высоком молитвенном единении и упокоении способностей во­ли, несмотря на то, что имеет эти побуждения в части чувственной, не ощущает их, однако, в высших способностях души, которые погружены в молитву.
   Напротив, от всех желаний добровольных, сопряжённых, равно, как со смерт­ными грехами, то есть наибольшими, так и с грехами обыденными, и, стало быть, наименьшими, или действительно сопряжённых только с несовершенствами, и, стало быть, наименьших, - ото всех них, хотя бы и наименьших, должна душа ос­вободиться, чтобы могла дойти до полного единения с Богом. Дело, несомненно, обстоит так потому, что состояние единения с Богом покоится на таком полном преображении души в воле Божией, чтобы в ней не оставалось ничего, противного воле Божией, или чтобы во всех и в каждом побуждении воля её была бы волей Бо­га.
   3. Потому мы также говорим, что в этом состоянии присутствует единая двоица воли, то есть воля Бога, которая есть также воля души. Таким образом, когда бы душа хотела чего-либо несовершенного, чего не хочет Бог, не было бы единой с Богом воли, так как душа хотела бы того, чего Бог не хочет, Ясно, стало быть, что душа, желающая прийти к совершенному единению с Богом посредством любви и воли, должна, прежде всего, избыть всякое, хотя бы и наименьшее собственное во­ление. Это означает, что она не должна свободно и сознательно соглашаться на не­совершенство, но - иметь силу и свободу отречься от него в тот же миг, как только заметит его. Говорится: "сознательно", так как без внимания и узнавания, или не­добровольно, можно впасть только в несовершенства, грехи повседневные и жела­ния естественные, о которых мы говорили. Ибо о таких грехах, не полностью доб­ровольных, а невольных, написано, что "справедливый семь раз на дню падает и вновь поднимается" (Пртч. 24, 16). Но, когда речь заходит о желаниях доброволь­ных, которые суть сознательные повседневные грехи, хотя бы и наименьшие, дос­таточно одного, которого не преодолеешь, чтобы воспрепятствовать душе в едине­нии.
   Говорится: "Если душа не умертвит самой злой привычки", ибо отдельные действия различных желаний не причиняют столько зла, если обуздана привычка. Нужно, однако, стремиться к обузданию и этих действий, так как они происходят от привычки к несовершенству. Такие привычки, происходя от добровольных не­совершенств, которые душа никогда не преодолевает, являются препятствием не только в единении с Богом, но и в самом продвижении к совершенству.
   4. Такие несовершенства, связанные с дурными привычками, как, например: многоречивость, незначительная привязанность к какой-нибудь вещи, которую ни­когда не старался преодолеть; привязанности к вещам, людям, одежде, книгам, ме­стообитанию, пище, и также другие привычки и склонности в пользовании веща­ми, в утолении любопытства, услаждении слуха, и тому подобные.
   Каждое из этих несовершенств, к которым душа прилипла и привыкла, больше препятствуют ей в продвижении и добродетели, чем если бы она ежедневно падала во многие несовершенства и грехи повседневные, которые, однако, не проис­ходили бы от привыкания или укоренённого злого навыка. Так как отдельные па­дения не вредят душе столько, сколько добровольное "прикипание" к какой-либо вещи. От­сюда, всё то время, пока душа будет им подвержена, потеряно для усовершенство­вания в добродетели, хотя бы несовершенство её и было не меньшим. Ибо ведь всё равно, будет ли птица привязана тонкой ниткой или грубой, и та и другая сдержи­вает её; пока не порвёт одной или другой, не сможет взлететь свободно. Правда, тонкую нить легче порвать. Но, хоть бы и легко было, покуда не порвёт, не взлетит. Так же и с душой, льнущей к какой-либо вещи, - хоть бы и была весьма богата добродетелями, не дойдет, однако, до свободы единения с Богом.
   Ибо с вожделением и прилеплением души дело обстоит так же, как с рыбкой прилипалой и кораблём, о которых рассказывают, что хотя и мала рыбка, но ежели прилепится к кораблю, так его сковывает, что не может ни плыть, ни в порт при­быть. Как же бывает грустно иной раз видеть душу, подобную богато нагруженно­му кораблю, полную богатства богоугодных дел, духовных упражнений, доброде­телей и милостей, дарованных богом, которая, однако, не имеет мужества изба­виться от какого-либо пристрастия или склонности чувственной, или привязанно­сти (ибо всё это - одно), не продвигается вперёд и не добирается до порта совер­шенства. А ведь не хватает ей только одного сильного рывка вверх, чтобы порвать ту нить привязанности и освободиться от прилипалы вожделения.
   5. Достойно сожаления то, что души перестают стремиться к столь великому добру. Ибо, хотя Бог уже помог им порвать другие, более крепкие узы грехов и праздности, они не хотят всё же оторваться от той мелочи, столь слабой, как нитка или волос, и относительно которой желание Бога в том, чтобы её оставили добро­вольно, ради Его любви. Вдобавок ко злу тех привязанностей, они не только не продвигаются вперёд, но отступают и теряют то, что уже превзошли, и чего доби­лись с великим трудом и за долгое время. Так как верно есть то, что на сей дороге, ежели не поступаешь, то тем самым уже отступаешь; если не взыскуешь - теряешь. Именно это хотел дать понять наш Спаситель, когда говорил: "Кто не со мной, тот против меня, и кто не собирает со мной, расточает" (Мтф. 12, 30).
   Кто не заботится о том, чтобы исправить незначительно повреждённый сосуд, доводит до того, что вытечет из него вея жидкость. Указывает на то Экклезиаст, говоря: "Кто пренебрегает мелочами, постепенно рухнет" (Сир 19, 1), ибо как говорит он же: "От одной искорки разгорается огонь" (там же, 11, 32). Одно не­совершенство тут же тянет за собой и другие. Поэтому действительно невозможно встретить души, которая бы, потакая себе в преодолении одного вожделения, не имела бы множества иных, вытекающих из той самой слабости и несовершенства, которые оказала в преодолении того вожделения. И так происходит всегда. Многих уже знаю особ, которым Бог даровал милость продвижения в великом отречении и вольности, которые, однако, из-за мелких привязанностей под прикрытием какого-нибудь добра, товарищества или приязни, лишились духа и вкуса Божьего, святой уединённости, радости и увлечённости в упражнениях духовных, и в конце дошли до утраты всего. И всё это случилось оттого, что не обуздали сразу, в начатках, то­го вкуса и желания чувственного, не укрылись в уединении для Бога.
   6. Чтобы дойти до цели по этой дороге, нужно всегда двигаться вперёд; нужно прогрессировать, избавляясь от вожделений, и никогда их не поддерживать. Ежели не избавитесь ото всего, не дойдёте до цели. Ибо, как дерево не претворится в огонь, если не достанет хотя бы одного градуса тепла, так и душа не претворится в Бога по причине хотя бы единственного несовершенства, меньшего даже, чем доб­ровольное влечение. Потому что, как то ещё позже увидим, говоря о ночи веры, у души только одна воля. Если, стадо быть, воля эта чем-то занята и поглощена, то не будет уже такой свободной уединённой и чистой, как это требуется для сего бо­жеского преображения.
   7. В подтверждение этого имеем случай из книги Судей, о котором рассказано, яко пришёл ангел к сынам Израилевым и сказал им, что по причине того, что не уничтожили они своих врагов, но побратались с некоторыми из них, оставляет их Господь посреди неприятелей, чтобы были причиной их упадка и погибели (Суд 2, 1-3). Правильно, стало быть, поступает Бог с некоторыми душами таким образом. Ибо вытащил их из мира, усмирил гигантов, то есть их грехи; уничтожил множест­во их неприятелей, то есть превратностей, которые имели в миру; и всё это для то­го, чтобы с большей свободой вошли в эту обетованную землю божеского едине­ния. Они, однако, в дальнейшем завели приятельство и братание с карлами несо­вершенства, не желая их побороть; поэтому наш разгневанный Бог допускает, что­бы через те вожделения впадали от злого в ещё горшее.
   8. Так же и в Книге Иисуса Навина имеем отображение того , о чём тут гово­рится. Именно, при завоевании Земли Обетованной, когда сказал Бог Иисусу, что­бы в городе Иерихоне так всё уничтожил, что ничего живого в нём не осталось бы: от мужа до невесты, от дитяти до старца, чтобы убил всех животных и уничтожил все трофеи, чтобы из них ничего бы не бралось и не возжелалось (Иис. 6, 21). Из этого легко можем понять, что для того, чтобы достичь единения с Богом, должно умереть всё, что живёт в душе - велико оно или мало, много его или мало, но душа должна остаться безо всех тех вещей, и так от них оторвана, как если бы они вовсе для неё не существовали, а она - для них.
   Указывает на это высказывание св. Павла в послании к Коринфянам: "Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жён должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радую­щиеся: и покупающие, как не приобретающие, и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся: ибо проходит образ мира сего" (I Кор. 7, 29-31). Это нам говорит Апостол, научая, каково должно быть отречение души ото всех вещей, чтобы смогла она дойти до Бога.
  

ГЛАВА 12

Дающая ответ на другое вопрошание: каких вожделений достаточно, чтобы причинить душе упомянутые выше ущербы.

  
   1. Могли бы мы долго задержаться на предмете ночи чувств , так как многое можно рассказать о вредах, - не только тех, о которых уже упомянули, но и о мно­гих других, которые причиняют похоти. Но и того, что мы уже рассказали, доста­точно, в отнесении к нашему вопрошанию. Растолковали, бо, уже, отчего умерщвление желаний называется ночью чувств, и что обязательно нужно войти в ту ночь, чтобы приблизиться к Богу. За сим мы начнём говорить о способе вхождения в ту ночь, чтобы закончить первую часть выдвижением тех вероятных сомнений, которые может иметь читатель относительно рассказанного нами.
   2. И вот первое из них: всякое ли желание может произвести и вызвать в душе уже упомянутое двойное зло, а именно: негативное, или уменьшение подаваемой душе милости Божией, и позитивное, или причиняющее душе пять уже упомяну­тых основных ущербов.
   Другое сомнение, является ли каждое из тех желаний, хотя бы наименьшее и неважно какого рода, достаточным, чтобы причинить все те пять вредов разом, или же одни из них причиняют только определённые ущербы, другие же - иные; или, например, одни мучают, другие удручают, ещё иные затемняют и т.д.?
   3. Отвечая на первое сомнение, отметим, что со стороны негативной, то есть убавления присутствия Бога в душе, только желание добровольные, и то в материи греха тяжкого, способны то справить, и чинят это в действительности и целиком; ибо в сей жизни убавляют они душе милости, а в грядущей - славы, или сопричаст­ности Богу.
   Что до другого сомнения, то каждое из тех вожделений, - будь они из сферы греха тяжкого или повседневного, или только сферы несовершенства, достаточно, чтобы причинить душе все те ущербы "позитивные", взятые разом. Вожделения те, хотя под строгим взглядом являются негативными, мы называем здесь "пози­тивными", поскольку они касаются обращения души к вещам тварным, тогда как убавляющие касаются отвращения её от Бога. Разница только в том, что вожделе­ния из сферы греха тяжкого причиняют душе полную слепоту, умученье, нечисто­ту, слабость, и т.д. Напротив, иные, из сферы греха повседневного или несовер­шенства, не причиняют тех ущербов целиком и в наибольшей степени, так как не убавляют душе Милости, - а только это отдало бы душу их власти; ибо жизнью им - смерть души. Вожделения эти причиняют, однако, душе частичные ущербы, со­ответственно степени уменьшения милости, которую вызывают: по мере того, как вожделения препятствуют милости, усиливая терзания, ослепление и всякую не­чистоту.
   4. Нужно, однако, отметить, что хотя каждое из тех вожделений причиняет те ущербы, которые называем "позитивными", однако, одно вызывает их непосредст­венно и в значительной степени, другие же вытекают из них, как из причин.
   Итак, хотя и правда, что чувственные вожделения причиняют все эти виды зла, однако по существу они прежде всего грязнят душу и тело.
   Хотя похоть равным образом причиняет всё то зло, главным образом и непо­средственно она становится причиной мучений.
   Хотя праздность равным образом тянет за собой всё это зло, но главным обра­зом и непосредственно вызывает затемнение и слепоту души.
   Наконец, хотя неумеренность в еде так же, в общем, тянет за собою всё то зло, однако, прежде всего, вызывает охлаждение в добродетели. То же самое и с другими вожделениями.
   5. По тому же каждый добровольный акт вожделения вызывает в душе все эти следствия разом, поскольку становится попросту препятствием ко всем актам доб­родетели, рождающим в душе противоположные следствия. Ибо, как каждый акт добродетели вызывает в душе и рождает сразу сладость, мир, радость, ясность, чистоту и силу, так равно каждое необузданное желание вызывает: огорчение, ут­руждение, мучение, слепоту и слабость. Все добродетели вырастают в душе через упражнение в одной из них; равно, все пороки усиливаются в душе, как последст­вие приобретения одного. По правде, невозможно этого заметить во время удовле­творения желания, так как его вкус не дозволяет этого в сей момент, но раньше или позже его губительные следствия легко замечаются. Это можно лучше уразуметь по аналогии с написанным в Апокалипсисе: "Вот ангел приказал св. Иоанну съесть книгу; во рту его имела она вкус сладкий, а во внутренностях его была горька" (Апк. 10, 9). Вожделение, когда его утоляют, сладко и кажется чем-то добрым, позже, однако, ощущаются его последствия, полные горечи. Лучше всего знает об этом тот, кто позволяет вожделениям уносить себя. Знаю, однако, что остаются таковые и дальше столь ослеплены и обесчувственны, что не замечают сей горечи. Так как, не приближаясь к Богу, не видят и препятствий на пути к Нему.
   Не занимаюсь теперь желаниями естественными, невольными, или иными со­блазнами, на которые душа не соизволяла. Такие, бо, желания не причиняют душе никакого длящегося вреда. Хотя бы даже особа, которые их претерпевает, судила о них, - из-за страсти и замешательства, которые они ей причиняют, - что они пятнают и ослепляют. Однако, не так: напротив, производят они в ней следствия проти­воположные, ибо тем самым, что борется с ними, обретает мужество, чистоту, свет, утешение и многое иное добро. Потому Господь наш и сказал святому Павлу: "Сила Моя совершается в немощи" (2 Кор. 12, 9).
   Только добровольные похотения причиняют душе все те ущербы и сверх этого ещё множество иных. Потому-то наиважнейшей заботой духовных наставников является искоренение у своих учеников каждого вожделения, стараясь освободить их от того, чего те желют, чтобы уволить их от столь большой нищеты духовной.
  
  

ГЛАВА 13

  

Говорит о способе соблюдения души, чтобы могла войти в ту "ночь чувств".

  
   1. Надлежит теперь дать некоторые предостережения, ради научения и для об­легчения вхождения в сказанную "ночь чувств". Во-первых, нужно знать, что душа обычно входит в ту ночь двояким образом: активным и пассивным.
   Активный составляет то, что душа может сделать и действительно делает, что­бы войти в ту ночь, и об этом будем говорить в приведенных ниже предостереже­ниях.
   В пассивном же способе душа не делает ничего, оставаясь пассивной, - только Бог совершает в ней свои действия. Этот способ мы объясним в четвертой книге, когда будем говорить о начинающих. Там же, по милости Божией, предложим больше предостережений для начинающих, соответственно большому числу несо­вершенств, которым обычно подпадают на той дороге. Здесь же не будем на этом слишком задерживаться. И даже не желательно было бы много говорить о них в том месте, где занимаемся единственно причинами, по которым эта дорога зовётся ночью, а также тем, какова она и каковы части её.
   Поскольку, однако, памятование хотя бы и некоторых средств предосторожно­сти и предостережений для упражнений в сей ночи желаний сделало бы эту науку слишком поверхностной и мало полезной, хотим преподать здесь, по меньшей мере, короткий способ. То же самое сделаем в конце каждой из тех двух частей или при­чин этой ночи, которые будем обсуждать с помощью Божьей.
   2. Приведенные ниже предостережения в деле побеждения вожделений хотя суть кратки и немногочисленны, почитаем их, однако, за способные помочь и эф­фективные в той мере, в какой суть кратки. И кто, стало быть, искренне захочет ими воспользоваться, не будет нуждаться ни в каких иных, ибо в сих найдёт всё.
   3. Во-первых: необходимо иметь постоянное устремление к наследованию во всём Христу, стараясь уподобить жизнь свою Его жизни, над которой часто нужно размышлять, чтобы уметь ей следовать и блюсти во всех обстоятельствах так, как он бы Себя соблюл.
   4. Во-вторых: чтобы тем лучше исполнить первое намерение, надлежит отбро­сить всякие стремления, которые навязываются чувством, насколько несоразмерны они чести и хвале Божией; избавиться и обнажиться от них нужно ради любви Ии­суса Христа, который в сей жизни не хотел и не имел иного стремления, кроме ис­полнения воли своего Отца, и это называл своим хлебом (Ин. 4, 34).
   Итак, например, когда появляется возможность слышания чего-то приятного, что не имеет целью службу и восхваление Бога, нужно отречься склонности к сему, и не слушать; когда можно увидеть, что-либо приятное, что не относится к Богу, не нужно ни желать этого, ни смотреть на то; точно так же надо поступать в том, что касается речи и других вещей. И все чувства надо так умерщвлять, очевидно, по мере сил. Если же нельзя чего-то избежать, то довольно того, что нет в сём при­страстия, хотя бы соответствующие впечатления и ощущались.
   Пусть душа старается таким способом иметь чувства умерщвлены, лишены ка­ких-либо пристрастий, погружены как бы в темноту. При таком прилежании, за ко­роткое время много продвинется.
   5. Для умерщвления и успокоения четырёх страстей естественных, как то: ра­дость, надежда, страх и боль; из согласования и упокоения которых вытекают вы­шепомянутые и всякие иные полезности, надлежит применить совершенно доста­точное средство, которое подам. Будет то источником множества добродетелей и заслуг.
   6. Старайся всегда склоняться:
  -- не к легчайшему, а к труднейшему;
  -- не к приятному, а к неприятному;
  -- не к тому, что вкусно, а к тому, что невкусно;
  -- не к тому, что даёт отдохновение, а к тому, что требует труда;
  -- не к тому, что утешает, а к тому, что не есть утешение;
  -- не к тому, что побольше, а к тому, что поменьше: не к тому, что возвышенно и ценно, но к тому, что низко и презираемо;
  -- не к тому, чтобы жаждать чего-либо, но к тому, чтобы не хотеть ничего,
  -- не ис­кать того, что получше среди вещей тварных, но - того, что похуже;
  -- и желать, ради Христа, дойти до полного обнажения, убожества и отрече­ния ото всего, что есть на свете.
  
   7. Усилия эти нужно предпринимать всем сердцем и с покорностью воли. Ибо если сердце приступит к ним, исполняя старательно и проворно, вскоре найдёт в них великую роскошь и утешение.
   8. Достаточно правильно исполнять то, о чём мы сказали, чтобы войти в Ночь чувств . Для большей пользы дадим ещё один способ тренировки, который научит нас, как умерщвлять похоть тела, похоть очей, и гордыню; ибо суть вещи, царящие в мире, как говорит о них св. Иоанн (1 Ин. 2, 16), и из них вырастают все иные вожделения.
   9. Во-первых, стараться подчиниться в поступках и желать, чтобы другие нас подчиняли себе (и это - против похотей тела.
   Во-вторых, подчиняться в словах, и желать, чтобы другие нас здесь подчиняли (и это против похоти очей).
   В третьих, низко думать о себе и желать, чтобы другие так о нас думали (и это против надменности и спеси),
   10. В завершение этих предостережений и указаний остаётся добавить здесь те стихи, что написали в "Дороге на Гору" (под рисунком "Горы совершенства", нарисованной Святым), образ которой помещён на титуле этой книги. В стихах тех заключена наука, как взойти на вершину горы, то есть к высо­кому единению с Богом. И хотя речь там идёт, главным образом, о вещах чисто ду­ховных и внутренних, частично, однако, трактуют они и о духе несовершенства в том, что чувственно и внешне. Это видно от двух дорог по обеим сторонам тро­пинки совершенства. Стало быть, нужно их применять здесь к тому, что относится к части чувственной. В другой же части той ночи будет она относиться к части духовной.
   11. Стихи суть следующие:

Чтобы дойти до вкушенья всего,

не хоти вкушать ничего ни в чём,

Чтобы дойти до имения всякого,

не хоти иметь ничего ни в чём.

Чтобы дойти до того, чтобы всем быть,

не хоти быть никем и нигде.

Чтобы дойти до познанья всего,

не хоти узнавать ничего ни в чем.

Чтобы дойти до того, к чему не имеешь пристрастия,

должен идти через то, к чему не имеешь пристрастия.

Чтобы дойти до того, чего не узнаешь,

должен идти чрез то, чего не познаешь.

Чтобы дойти до того, чего не имеешь,

должен идти чрез то, чего не имеешь.

Чтобы дойти до того, что ты не есть,

должен идти через то, что ты не есть.

   СПОСОБ НЕ ВЫСТАВЛЕНИЯ ПРЕПЯТСТВИЙ НИЧЕМУ
  
   12.

Когда задержишься на чем-либо,

перестаёшь стремиться ко всему.

Ибо, чтобы дойти целиком до всего,

должен запрячь себя целиком во всё.

А когда дойдёшь до владения всем,

должен им владеть, не хотя ничего.

Так как если хочешь иметь что-либо во всём,

не имеешь в Боге твоего чистого имения.

  
   13. В таком обнажении дух найдёт свои покой и отдохновение.
   Поскольку не гонится ни за чем, ничто не будет его терзать по дороге ввысь, и ничто не потянет его долу, ибо будет в самом сердце своей кротости. А как только чего взалкает, уже этим самым утрудит себя.
  
  

ГЛАВА 14

Разъясняющая второй стих строфы:

  

"Удрученьем любви возжжена"

  
   1. Мы уже разъяснили первый стих той строфы, которая говорит о ночи чувств. Старались растолковать, какова есть эта ночь чувств, и почему называется Ночью; указали мы также порядок и способ, каких необходимо держаться, чтобы войти в неё активно. Надлежит теперь последовательно остановиться над особенностями и предивными результатами этой ночи. Излагаются они в последующих стихах по­мянутой строфы, которую мы вкратце обсуждаем, чтобы её пояснить, как то обе­щали во вступлении. Затем перейдём ко второй книге, в которой будет толковаться вторая часть сей ночи, то есть ночь духа.
   2. Говорит, стало быть, душа, что

"Удрученьем любви возжжена",

   прошла Тем­ную ночь чувств и дошла до единения с Возлюбленным. Так как для победы надо всеми похотениями и изжития склонностей ко всем вещам, - к которым любовь и симпатия чувственные возжигают волю, чтобы ими радовалась, - требовался боль­ший огонь, рождающийся от другой, большей любви: Любви её Жениха, - чтобы в ней имея радость и силу, обрести довольно мочи и выдержки, чтобы с легкостью отбросить всё иное. Чтобы иметь силу к по­беждению похотей чувственных, нужно не только иметь любовь Жениха, но нужно быть распалённым этою любовью, и с терзаниями. Потому что часто случается так, что чувственность через терзания вожделений оказывается так возбуждена и раздражена вещами чувственными, что если бы часть душевная не была также распалена другими, большими томлениями в вещах духовных, не могла бы пре­возмочь ярма своей натуры и войти в ту Ночь чувств. Не имела бы также мужества, чтобы остаться в темноте о всех вещах, лишившись вожделения ко всем (им).
   3. Трудно говорить в этом пункте, - да и трудно было бы выразить, каковы про­явления мук любви, которые ощущает душа в начале той дороги единения. Так же трудно выразить их предусмотрительность и выдумки, на которые пускаются души, что­бы выйти из своего дома, то есть из собственной воли, находящейся посреди ночи умерщвления чувств.
   И насколько же лёгкими и даже сладкими и вкусными представляются им тру­ды и опасности этой Ночи, благодаря томлениям Возлюбленного, ни здесь не ска­зано, ни вообще возможно сказать; потому что лучше их иметь и рассмотреть, чем описать. Итак, продолжим разъяснять остальные стихи в следующей главе.

ГЛАВА 15

В которой разъясняются остальные стихи сказанной песни

  

О, судьба счастливая! Вышла никем не замечена.

Уже в доме моём была тишина.

  
   1. Берёт в качестве метафоры жалкое положение пленника, который, освобож­даясь, полагает судьбой счастливою то, что ему не помешал никакой из тюремщи­ков. Потому что душа, вследствие первородного греха, действительно пребывает как пленник в сём теле смертном, подчинённая страстям и вожделениям естествен­ным, из ограды и подчинённости каковым почитает она за счастье уйти не заме­ченной, то есть без того, чтобы кто-либо воспрепятствовал ей или схватил её.
   2. Так что поэтому ей выгоднее уйти Ночью тёмной, которая заключается в лишении всех удовольствий и умерщвлении всех вожделений, способом, о котором сказали. И это, когда в доме её уже была тишина; /под каковым домом/ следует разуметь часть чувственную, которая есть дом всех вожделений уже утишенный путём по­беждения и усыпления их всех. Потому что, пока не уснут похотения через умерщвление чувственности, и сама чувственность уже не будет тревожима ими, так что никакая война не будет уже вестись против духа, - не выйдет душа к подлинной свобо­де, к радости единения со своим Возлюбленным.

КОНЕЦ КНИГИ ПЕРВОЙ

  
  
  
  

КНИГА ВТОРАЯ

Ночь деятельная духа

Уразумение

   Трактует о ближайшем способе единения с Богом, каковым является вера; говорит, стало быть, о второй части сей Ночи, о которой мы сказали, яко относится к духу; содержится она во второй песне, ниже приведенной
  

ПЕСНЯ ВТОРАЯ

ГЛАВА 1

  

Во мраке и с забралом

Тайной лестницей и утаена

О, доля счастливая!

В темноте и уверена

Уже в доме моём царит тишина

  
   1. В этой второй строфе душа воспевает счастливую долю, обретённую благодаря обнажению духа, ото всех несовершенств душевных и ото всех вожде­лений вещей душевных. И это для неё тем большее счастье, чем труднее было успокоить душевную часть своего "дома", чтобы, опираясь только на самый верх, и через то, возносясь к Богу, войти в ту внутреннюю темноту, каковой является духовное обнажение ото всех вещей, как чувственных, так и душевных.
   Потому-то называется здесь вера лестницами и, к тому же тайными, так как все её начала и догматы суть тайные, и укрыты как для всех чувств, так и для разу­ма. По этой причине душа остаётся в потёмках, относительно естественного света чувств и разума, выходя за границы природы и разума, чтобы подниматься по ле­стницам веры, которые проникают и досягают глубин Божиих.
   Поэтому также говорится далее, что шла утаена, когда, следуя дорогою ве­ры, сменила наряд и способ ношения его на Божеский. Переодета же душа для того, чтобы не была узнана и задержана ни вещами чувственными, ни разумом, ни бесом. Ибо тому, кто идёт верою, ни одна из этих вещей не повредит.
   Для этого душа здесь так одета, укрыта и чужда всем соблазнам бесовским, ибо действительно, как она сама говорит, идёт во мраке и с забралом, сиречь, для беса, то есть укрыта от лица сатаны, для которого свет веры горшее мрака. Можно, стало быть, сказать, что душа, идущая верою, ступает вперёд, укрыта и ограждена от са­таны, как позднее увидим то ещё яснее.
   2. Потому же говорит, что вышла в темноте и уверена, поскольку тот, кто имеет счастье идти в темноте веры, имеючи её, подобно слепому, за проводни­ка, а также и тот, кто отрёкся ото всех естественных иллюзий и душевных рассуж­дений, идёт безопасно и уверенно вперёд, как то уже говорили.
   Итак, душа говорит далее, что вышла средь той Ночи душевной, когда в доме её настала тишина, - под "домом" здесь разумеется её часть "духовная" и разумная. Когда душа, стало быть, доходит до единения с Богом, её естественные органы становятся утишенными, выравниваются бурные возбуждения и чувственные терза­ния в её душевной части. Поэтому не говорим здесь, что вышла удручённой, как то было в первой Ночи чувств, поскольку, чтобы войти в ночь чувств и обнажиться ото всех чувствований, необ­ходимо было мучение любви чувственной, дабы выйти окончательно; однако, чтобы окончательно утишить дом духа, необходимо только чистою верой отказаться ото всех властей, склонностей и же­ланий духовных. Если душа этого достигнет, тогда соединится с Возлюбленным в единении простом, чистом, любовном и уподобляющем.
   3. Надлежит заметить, что в первой Песне, относительно части чувственной, душа говорит, что вышла в ночь тёмную; относительно же части духовной говорит, что вышла посреди мрака. Ибо мрак в части духовной больше, нежели темнота ночи. Даже посреди тёмной ночи можно ещё что-то увидеть, в полном же мраке ничего не видно. Подобно этому и в ночи чувств остаётся ещё какой-то свет: остаются мысль и ум, поскольку они тогда ещё не затемнены. Ночь же духовная, то есть ве­ра, уничтожает всякий свет в разуме так же, как и в чувствах. Говорит далее душа, что вышла в темноте и уверена, чего не говорила перед тем, ибо, чем меньше душа действует собственным умением, тем безопаснее поступает, так как идёт с помо­щью веры.
   Всё это мы будем пространно объяснять в этой Второй Книге. При чтении её должен благочестивый читатель внимательно примечать, так как в ней пойдёт речь о вещах чрезвычайно важных, касающихся только духа. И хотя поначалу будет она немного неясна, однако первое будет отворять дверь последующему, и, понявши первое, легко будет понять целое.
  
  
  
  
  

ГЛАВА 2

  

Начинает объяснять эту вторую часть или причину "ночи", которая есть вера. - Подтверждает двумя доводами, что она

темнее, чем части первая и третья.

  
   1. Надлежит теперь обсудить ту вторую часть Ночи, которая есть вера. Вера, как мы уже говорили, есть предивное средство дойти до цели, которая есть Бог. Она, равным образом, как было упомянуто, является для души естественно третьей причиной или частью этой ночи.
   Веру, как середину (средство), можно приравнять к середине ночи (полуночи), и поэтому мо­жем утверждать, что для души она более темна, чем первая, и, в известной мере, чем третья. Первую, бо, или ночь чувств, можно приравнять к первой части ночи, или сумеркам ве­черним, т.к. в них исчезают все видимые предметы. Однако же, не так она отдале­на от света, как полночь.
   Третья часть, перед рассветом и недалече от света дневного, тоже не так тем­на, как полночь, ибо непосредственно предшествует свету дневному, который при­равнивается к Богу. И хотя, знать, правда, что Бог действительно есть для души та­кая тёмная ночь, как вера, однако же, выражаясь естественно, по прошествии трёх частей этой ночи, которая поистине есть для души, начинает Бог освещать её сверхъестественным путём лучами своего божественного света. Это, собственно, и является началом совершенного единения, которое наступает по прошествии третьей Ночи, о которой можно сказать, что она не так темна.
   2. Ночь эта более темна, чем первая, которая, относясь к низшей, или чувствен­ной части человека, этим самым есть более внешняя. Вторая же часть, ночь веры, относясь к высшей, то есть разумной части человека, и этим самым более внутрен­няя и более тёмная, т.к. лишает душу света разума, или, правильнее говоря, ослеп­ляет ее, - может, стало быть, приравнена к полночи, или к глубочайшей и темней­шей части ночи.
   3. Должны, стало быть, доказать, что эта вторая часть, относящаяся к ве­ре, является ночью для духа так же, как первая есть ночь для чувств. Вспомним также о трудностях, с нею связанных, и как должна душа деятельно приготовить­ся, чтобы суметь в неё войти. Ибо о пассивном делании, которое совершает сам Бог, без участия в сём души, чтобы проводить её в сию ночь, будем говорить в дру­гом месте, - полагаю, в Третьей Книге. (Фактически, об этом говорится в книге "Ночь тёмная", прим. редактора).
  
  

ГЛАВА 3

Каким образом вера является для души "тёмной ночью". - Обосновывает это доводами, примерами и образами Св. Писания.

  
   1. Вера, согласно теологам, есть способность души, бесспорная и тёмная. По­тому вера является дарованием тёмным, что повелевает верить в правду, объявлен­ную самим Богом, а она, как таковая, превосходит всякое естественное освещение и прекращает беспощадно всякое человеческое разумение.
   Это надмирное светило, выплывающее из веры, является для души тёмным мраком, потому что большее поглощает и превозмогает меньшее так, как свет солнца гасит всякие другие светы. И тогда они никнут, а орган зрения захватывает­ся солнцем, которое его ослепляет и лишает возможности видеть, так как непро­порционально и слишком сильно для силы взгляда. Подобно этому свет веры из-за избыточной силы подавляет и перемогает свет разума. Знамо, разум сам по себе имеет силу к познанию естественному, хотя имеет способность к познанию также и вещей надприродных, если Наш Господин захочет положить его в акте сверхъестественном.
   2. Разум сам по себе способен познавать что-либо только естественным путём, иди посредством чувств. Может, стало быть, воспринимать явления и облики предметов, наличных самих по себе, или им подобных; иначе не может познавать. Знамо, существует принцип философский: Ad obiecto et potentia partiur notitia; по­знание рождается от предмета наличного и способности к познанию.
   Когда бы, стало быть, кому-либо было бы рассказано о вещах, которых он ни­когда не знал и не видел им подобных, не больше будет знать о них, чем если бы ему ничего о них не говорили.
   Приведём пример: Кому-то рассказали, что на некоем острове живёт некий зверь, которого он никогда не видел; если ему не сказать, какому зверю, ему из­вестному, подобен сей неизвестный, не больше будет знать о нём, нежели перед тем, как ему рассказали.
   Другой пример, ещё более ясный: слепому от рождения, который никогда не видел цвета, рассказывают о белом цвете или о жёлтом. Хотя бы ему и очень много рассказали, не будет ничего знать, так как никогда не видел цвета, ни подобия его, чтобы мочь сколько-то о сём судить. Запомнит он только название, ибо оно вос­принимается на слух, но о форме и облике не получит понятия, ибо никогда их не видел.
   3. Такую роль исполняет вера относительно души, говоря нам о вещах, которых никогда не видели и не разумели, ни самих по себе, ни в подобиях, ибо таковых нет. Ведь в вере мы не имеем света естественного познания, так как её истины не соразмерны никакому чувству; принимаем их только от слышания, веруя в то, че­му нас вера научает, поддаваясь этой вере и затемняя природное светило разума.* Потому что, как говорит Святой Павел, Fides ex auditu = Вера от слышания (Рим. 10,17). То есть, вера не является познанием приходящим через какое-либо чувство, но являет­ся изволением души на то, что вникает в неё через оглашение.
   * Здесь говорится о так называемой в теологии потенции послушания, или возможности получения через разум новой силы от Бога для познания сверхприродного.
  
   4. Сверх того вера намного более превышает то, о чём дают понять приведен­ные выше примеры, ибо не только не дает познания и ведения, но, как говорили, уменьшает и гасит всякие иные познания и ведения, так что разум не может иметь надлежащего о ней понятия. Всякое ведение добывается через свет разума, но ве­дение веры получается без света разума, удаляя его помощью веры: при собствен­ном же свете разума, если его не затемнить, вера утрачивается. Потому говорит пророк Исайя: Si non credideritis, non intelligentis. То есть: "Если не будете верить, не ура­зумеете" (Ис. 7, 9).
   Ясно ведь, что вера для души - тёмная ночь, но также и даёт ей свет, и чем сильнее её затемняет, тем более наделяет светом своим. Ибо, затемняя, одно­временно наделяет светом, согласно помянутых слов Пророка: Ежели не уверу­ешь, не уразумеешь, т.е. не будешь иметь света.
   Образом этой ночи была тьма, о которой говорит св. Писание: которая отделяла Израильтян от Египтян при вхождении в Красное Море: Erat nubes tenebrosa et il­luminans noctem: И был облак тёмный и освещающий ночь, (Исх 14, 20).
   5. Дивно то, что облак, будучи тёмным, освещал ночь. Вера именно такова. Яв­ляется для души тёмным и мрачным облаком (есть также ночь для неё, так как в присутствии веры душа лишена света природного), и одновременно своим мраком освещает и приносит свет во мрак души, уподобляя её себе, как ученика мастеру. Если человек находится во мраке, то может быть освещен только иным мраком, как говорит Давид: Dies diei eructat verbum et nox nocti indicat sc.: "День дню пере­даёт слово, и ночь ночи даёт знание" (Пс. 18, 3). Если выразить яснее, это означа­ет, что "день", т.е. Бог в вечном блаженстве, которое есть день для благословенных ангелов и душ, также являющихся днём, уделяет и поведает им "Слово", которое есть Его Божественный Сын, чтобы познали Его и радовались о Нём. "Ночь" же, которая есть вера в Церкви воинствующей, находящейся в ночи, "даёт знание" Церкви, а затем и каждой душе, которая, как таковая, есть ночь, ибо лишена ясной мудрости, дающей блаженство, и в облике веры, с точки зрения света естественно­го, слепа.
   6. Из того, что мы рассказали, можно сделать вывод, что вера, как тёмная ночь, уделяет свет душе, погружённой в темноту. И оправдывается то, о чём говорил Да­вид: Nox illuminatio mea in deliciis meis: "Ночь освещает меня в блаженствах моих" (Пс. 138, 11). Это выражает мысль: в блаженствах моего чистого созерцания и единения с Богом ночь веры есть мой поводырь. Даётся здесь ясно понять, что душа должна быть во мраке, чтобы могла иметь свет на той дороге.

ГЛАВА 4

Повествует в общем, что душа, насколько то от неё зависит, должна пребывать в темноте, чтобы вера могла наверняка проводить её к

высшему созерцанию.

  
   1. Думается, что мы уже выяснили нечто о вере, как тёмной ночи для души, и о том, что душа также должна быть темна, или лишена своего светила, чтобы позво­лила вере проводить её до того возвышенного единения. Чтобы, однако, душа зна­ла, как это сделать, надлежит подробно объяснить ту темноту, которую должна иметь душа, чтобы смочь ей войти в глубину веры. В этом разделе будем, стало быть, говорить об этом вобщем, а в последующем, милостию Божией, подробно объ­ясним способ, которого душа должна придерживаться, чтобы не заблудиться и не препятствовать такому поводырю, как вера.
   2. Итак, говорю, что душа, чтобы быть ей добре ведомой верой на этой стадии, должна оставаться во мраках не только в той части, которая относится к тварностям, вещам преходящим, то есть в части низшей, чувственной (как о том уже говорили), но должна позволить осле­пить и затемнить себя также в той части, которая относится к Богу и вещам духов­ным, то есть в части высшей, разумной. Об этом тоже будем теперь говорить. По­нятно, что для того, чтобы душа могла дойти до сверхъестественного преображе­ния, должна войти в темноту и убежать ото всего, что относится к её природе чув­ственной и разумной. Ибо сверхъестественное, как указывает само определение, есть то, что превосходит природу, и тем самым природа должна занять положение низшее.
   Преображение и единение суть вещи, которые не подвластны чувству или че­ловеческой способности. Должна, стало быть, душа, насколько только может и на­сколько сие от неё зависит, добровольно и полностью освободиться ото всего, что в ней есть, будь то вещи возвышенные или низкие, относящиеся как к аффектам, так и к воле. Что же до Бога, то, знамо: кто Ему возбранит, чтобы в душе, так от­решённой, уничиженной и обнажённой, соделал, что захочет?
   Должна, стало быть, душа опорожниться ото всего, что только есть в её силах и способностях. Даже если то будут вещи всё больше надприродные, должна быть отрешена от них, и в темноте; подобно слепцу держась тёмной веры, как пово­дыря и света, не опираясь ни на какую вещь, которую познаёт, вкушает, ощущает или воображает себе. Ибо всё это суть мраки, которые заставляют её блуждать; вера же есть нечто более надёжное, чем всё, что можно уразуметь, испробовать, ощутить или вообразить себе.
   Если, стало быть, в том, что касается этих вещей, не ослепить себя так, чтобы быть полностью в темноте, - не дойти до высшего, которому учит вера.
   3. Слепец, ежели слеп не полностью, нелегко вверяет себя поводырю, потому что ещё что-то видит и хочет идти той дорогой, которую ви­дит, не ища лучшей. Может, стало быть, заблудить и поводыря, который видит лучше, чем он, так как, в конечном счёте, решает он, а не поводырь. Так точно и душа, если опирается на собственное познание и чувствование Бога, хотя бы это познание и было значительным, - всё же всегда мало и не подобно ведению Божьему, - легко заблуждается на этой дороге или задерживается; так как не хо­чет стать полностью слепой в вере, которая есть для неё единственный настоя­щий поводырь.
   4. Именно это хотел выразить св. Павел, говоря: Accedentem ad Deum oportet credere quod est; "Приступающе к Богу, должен верить, что Бог есть" (Евр. 11,6). Сие означает, что тот, кто желает дойти до единения с Богом, не должен ни идти путём разума, ни ощущения, чувствования или воображения, - но иметь ве­ру в истину Бога, которая не подвластна разуму, желанию, воображению, и ника­кому иному чувству. В сей жизни, знамо, нельзя иметь полного знания Бога. На­против, даже наивысшее чувствование или узнавание Бога бесконечно далеко от Бога и от полного обретения Его. Пророк Исайя, а за ним св. Павел говорят: Nes oculus vidit nес auris audivit, nес in cor hominis ascendit, quae preparavit Deus iis qiu diligunt ilium; "Того око не видело, ухо не слышало, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (I Кор. 2,9). Поскольку душа жаждет ещё в сей жизни соединиться полностью с Тем, с кем имеет быть соединена в жизни грядущей, и которого, как говорит св. Павел, ни око не виде­ло, ни ухо не слышало, и не сходило то на сердце человеку, ясно, что для дости­жения совершенного единения с Ним в сей жизни необходимо идти к Нему в темноте и отречении ото всего, что можно объять взором, слухом, воображением и сердцем, которое здесь означает душу.
   Сильно, стало быть, затрудняет себе путь такая душа, когда, стремясь к этому высокому состоянию единения с Богом, привязывается к какому-либо представле­нию, чувствованию, воображению, склонностям воли к своим привычкам, и вообще к любой другой вещи или собственному делу, не умея отречься и обна­житься всего этого. Ибо когда вспомянем, яко то, к чему стремимся, превосходит всякое, хотя бы и наивысшее знание и вкус, - должны, стало быть, пройти над этим всем аж до неведения.
   5. Надлежит заметить, что в сём стремлении выйти на дорогу значит сойти со своей дороги, или, говоря яснее, отбрасывание собственного ограниченного спосо­ба продвижения вперёд является пришествием к цели; пришествием к тому, что не имеет ограничения, то есть к Богу. Душа, приходящая в это состояние, не имеет своих способов продвижения и вообще не привязана, и не может к ним привязать­ся. Говорим только о способах понимания, познавания и чувствования, но относит­ся это и ко всем другим, и когда душа не имеет ни одного из них, имеет всё. Так как, выходя отважно из своих естественных ограничений, - внутренних или внеш­них, - душа входит в делание надприродное, которое, не содержа в себе какого-либо от дельного способа, содержит поистине их все. Прибыть, стало быть, сюда это - отойти оттуда, отойти же оттуда, это - отойти далеко от себя: отойти от того, что низко, к тому, что превыше всего.
   6. Следовательно, душа, отрекаясь ото всего, что можно понимать и познавать на пути духа и чувств, должна сильнее жаждать, чтобы могла дойти до того, чего не может познать в сей жизни, и чего не может оценить её сердце. По отвержении всего того, что чувствует, что дано ей внутренне или внешне или, что может узнать и ощутить в сей жизни, пусть ещё сильнее жаждет дойти до того, что прекращает всякие чувствования и узнавания.
   А чтобы душа, стремясь к обретению этого, была свободна и отрешена, не должна ни в какой мере заниматься тем, что воспринимает духовно или чувства­ми (объясняем сие вкратце, т.к. далее будем говорить о сём подробно), не придавая то­му никакого значения.
   Ибо чем больше душа ценит и придаёт вес тому, что понимает, что узнаёт, и что себе воображает, будь то вещи духовные или иные, тем в большей степени лиша­ется Добра наивысшего и запаздывает на пути к Нему. И напротив, чем менее це­нит то, что может иметь, хотя бы то было даже чем-то великим по отношению к наивысшему Добру, тем больше ценит это наивысшее Добро, и когда Его ищет, быстрее доходит до Него.
   Так, стало быть, посреди тьмы, скоро приближается душа к единению посред­ством веры, которая также темна, и через это именно уделяет душе своего предивного света. Потому что, если бы душа хотела что-либо видеть, наверняка вскоре бы ослепла в отношении Бога, как человек, всматривающийся в ослепляю­щее сияние солнца.
   7. Итак, на этой дороге, затемняясь в своих способностях, душа узрит свет, как говорит о том Спаситель в Евангелии: In judictum veni in hunc mundum, ut qui non vident, videant, et qui videant caeci fiant; "На суд пришёл Я в мир сей, чтобы неви­дящие прозрели, а видящие слепы стали" (Ин. 9, 39). Это дословно относится к духовной дороге. Ибо необходимо знать, что душа, если будет в потёмках, и пога­сит все светы собственные и природные, будет видеть сверхъестественно. Та же, которая захочет опираться на какие-либо собственные светы, тем скорее ослепнет и задержится на пути к единению.
   8. И для того, чтобы нам продолжать не так беспорядочно, кажется мне необходимым дать уразуметь в следующей главе, что это за вещь, которую называем единением душ с Богом. Ибо если хорошо поймём это, почерпнём много света, нужного для вопросов, которые будем разрешать в дальнейших разде­лах. Так как полагаю, что это самое подходящее место для того, чтобы обсудить эти проблемы. Потому что хотя мы и прервём нить нашего изложения, - ибо не совпадает это с нашим предметом, - отступление сие послужит, разумеется, луч­шему пониманию того, о чём говорим. Будет, стало быть, последующий раздел как бы в скобках посреди разбора той же проблемы. Затем тотчас начнём подробно обсуждать три способности души в отнесении их к трём теоло­гическим добродетелям, в связи с этой второй Ночью.
  
  

ГЛАВА 5

Объясняющая, что такое единение с Богом. - Приводится сравнение.

  
   1. Из того, что мы уже поведали, можно до известной степени понять, что мы здесь понимаем под единением души с Богом, а через то, что мы здесь об этом расскажем, можно будет понять это ещё лучше. Не намерен говорить здесь ни о делении сего предмета, ни о его частях, так как это привело бы к непомерному разрастанию темы, если бы захотел выяснить последовательно, что такое единение разума, единение воли и памяти, единение преходящее и для­щееся в помянутых составах; наконец единение полное, - как преходящее, так и длящееся всех тех составов души. Обо всём этом будем говорить в ходе разбора: то об одном, то о другом. Ибо здесь данные объяснения не являются последними, и в другом месте окажется лучшая к сему возможность, когда, обсуждая данный пред­мет, будем иметь о нём понятие и одновременно живое сего понятия приложение: тогда каждая вещь выделится и уразумеется, а также лучше рассудится.
   2. Сейчас говорю только лишь о единении полном и длящемся, соответственно субстанции души и её потенций, - как о тёмном стане единения; потому что касательно деяния расскажем затем, с помощью Божией, почему единение в со­ставах и способностях души не может быть в сей жизни постоянным, но - только преходящим.
   3. Для познания того, что такое единение, о котором говорим, надлежит при­помнить, что Бог пребывающ и присущ каждой душе, хотя бы то была душа наи­большего в мире грешника. Такой род связи всегда существует между Богом и всеми творениями, когда Бог уделяет им естественного бытия и удерживает его своим присутствием. Когда бы эта связь исчезла, все творения обратились бы в ни­что и перестали существовать.
   Стало быть, говоря о единении души с Богом, не имеем в виду того единства субстанциального, которое всегда имеет место между Богом и творениями. Гово­рим же о преображении и единении души с Богом, которое не всегда имеет место, но единственно тогда, когда имеет место уподобление любви. Потому-то единение сие зовётся единением уподобляющим, тогда как первое зовётся сущностным или субстанциальным. То - натуральное, это же - надприродное . Единение это достигается тогда, когда две воли, то есть воля души и воля Бога полностью соответствуют, и ничто их не разделяет. Когда, стало быть, душа отбросит всё, что противно воле Бога и не соответствует ей, тотчас будет превращена в Бога через любовь.
   4. Речь идёт здесь не только об отдельном акте противления Богу, но также о самом расположении к таковому. Душа ведь должна отбросить не только вольные акты несовершенства, - но уничтожить также само расположение к ним. Поскольку же никакая тварь, и никакая её деятельность или способность не могут ни сравниться с Богом, ни достичь Его, стало быть, душа должна обнажиться ото всего тварного, от своей деятельности и своих умений и сноровок, то есть от своего знания, ощущения и чувствования. Когда, бо, отбросит всё неподобное Богу и не отвечающее Ему, начнёт уподобляться Ему; когда же не будет в ней ничего уже про­тивного воле Бога, тогда преобразится в Него.
   Хотя и правда, - как мы уже говорили о сём, - что Бог всегда пребывает в душе, поддерживая своим присутствием её естественное бытие, не всегда, однако, уделя­ет ей бытия сверхъестественного. Ибо таковое уделяется только через любовь и милость, а не все души находятся в стане милости. А и те, которые суть в стане милости, не суть в равной степени, ибо одни из них пребывают на высшей, а другие - на низ­шей ступени любви. Бог более уделяет той душе, которая далее продвинулась в любви, что значит: теснее соединила свою волю с волей Бога. Если, стало быть, душа имеет волю полностью согласную и уподобленную воле Бога, тогда она пол­ностью и сверхъестественным образом соединена и преображена в Бога.
   Отсюда легко понять, что чем больше душа привязывается к тварному и его качествам, посредством аффекта и расположения воли, тем менее годна для сказан­ного единения. Потому что не позволяет в целом, чтобы Бог преобразил её в над­природную сущность. Стало быть, нужно только, чтобы душа отказалась от про­тивлений и неподобий естественных, и тогда Бог, наделяющий её естественно, че­рез своё бытие, наделит её сверхъестественно, через милость.
   5. Именно это хотел выразить св. Иоанн в словах: Qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate сarnis neque ex voluntate viri, sed ex Deo nati sunt (Ин. 1, 13); это означа­ет, что тем только дал власть стать сынами Божьими, или преобразиться в Бога, ко­торые не от крови, то есть не от связей и браков естественных родились, и ни от похоти тела, то есть действия способностей и качеств естественных, и тем менее от воли мужа, в котором по определению заключён всякий способ суждения и позна­ния разумного. Ни одному из тех не дал власти стать сынами Божьими; дал же её единственно тем, которые родились от Бога, или тем, которые умерли всему, что есть ветхий человек, и воскресли через милость. Таковые, бо, возносятся над собою до сверхъестественности и получают от Бога такие возрождения и усыновления, какие превосходят всякое понимание. Потому св. Иоанн апостол говорит в дру­гом месте: nisi quis renatus fuerit ex aqua, et Spiritu Sancto, non potest videre regnum Dei: "Если кто не родится от воды и Св. Духа, не возможет внити в Царствие Божие" (Ин. 3,5), или до состояния совершенства. Возрождение же в Святом Духе в настоящей жизни заключается в том, чтобы иметь душу наиподобнейшей Богу в чистоте, и быть свободным ото всякого пятна несовершенства. Ибо тогда может на­ступить преображение через участие в единении чистом, хотя и не эссенциальном (= существенном).
   6. Для лучшего понимания того и другого воспользуемся сравнением. Вот, луч солнца падает на стеклянную пластину. Если стекло покрыто слоем грязи, и поэто­му матово, луч солнца не сможет просветить его полностью и пронизать своим светом так, как это было бы, если бы стекло было полностью чистым и прозрач­ным. И тем менее его просветит, чем меньше будет оно очищено от грязи; но тем сильнее просветит, чем оно будет чище. Зависит это, стало быть, не от лучей, а от стекла. Ибо если будет полностью чисто, лучи так его просветят и насквозь про­никнут, что будет само, как лучи и таким же светом будет светить. Строго говоря, стекло, хотя и блестит блеском солнца, является чем-то полностью от него отлич­ным; но можно сказать, что является лучом или блеском солнца через участие.
   Душа, таким образом, подобна стеклянной пластине, пронизанной или, лучше выразиться, заселённой божественным светом бытия Божьего, пребывающего в ней по своей природе, как мы о том уже говорили.
   7. Поэтому когда душа приготовит место, или сдвинет с себя всякие заслоны и грязь тварную, что достигается через абсолютное единение её воли с волей Бога (ибо любить - это стараться ради любви Божией отречься и обнажиться от всего, что не есть Бог) - тут же становится просветлённой и преображённой в Бога. Уделяет ей тогда Бог своего бытия надприродного в такой мере, что представляется она самим Богом и имеет то, что Он сам.
   Единение это совершается тогда, когда Бог оказывает душе ту сверхъестественную милость, что всё, что Бог и душа имеют, становится одним в причастном преображении. Душа кажется тогда в большей степени Богом, нежели и в самом деле она есть Бог по причастности, хотя очевидно, что её естественное бытие оста­ётся так же отличным от бытия Божьего, как и перед единением, подобно тому, как та стеклянная пластина остаётся чем-то иным в сравнении с лучом, который её просветил.
   8. Из того, что мы рассказали, ещё яснее можно уразуметь, что приуготовление к помянутому единению не основывается на представлениях души, на ощущении, чувствовании, или воображении себе Бога, и ни на каких подобных сему вещах, но - на чистоте и любви, которые покоятся на полном её обнажении и отречении ото всего ради Бога. Не может быть полного преображения без полной чистоты. По мере, стало быть, чистоты души, будет больше или меньше её освящение, просвет­ление и единение с Богом. И до тех пор не будет совершенным, пока душа не будет полностью усовершена, ясна и чиста.
   9. Для лучшего понимания приведу ещё одно сравнение: Вот художественный образ, выполненный с такой тщательностью в передаче цветов, оттенков и прикрас, что трудно всё это выразить. Кто, стало быть, имеет взгляд менее быстрый и про­ницательный, усмотрит менее подробностей, достоинств и тонкостей в сём образе; кто же имеет взгляд более скорый, более их усмотрит; кто имеет взгляд ещё более быстрый, ещё больше увидит красот, и, наконец, у кого взор наибыстрейший, наи­более красоты в нём узрит. Потому что образ заключает в себе столько красоты, что хотя и много увидишь, остаётся ещё многое открыть.
   10. То же самое, можно сказать, происходит в том просветлении, или превра­щении, которое относится к единению души с Богом. Так как, хотя душа, по боль­шей или меньшей её готовности, может действительно дойти до единения, не все, однако, в равной мере соединяются, но лишь настолько, насколько Господь захочет уделить им. Это подобно осчастливливающему свиданию в небе. Одни обладают в большей мере, другие - в меньшей, но все обладают Богом (в смысле присутствия Его), все суть довольны, ибо получают столько, сколько могут вместить, и духов­ный сосуд их полон.
   11. В этой жизни точно так бывает. Есть души, которые тешатся в равной сте­пени миром и покоем в стане совершенства, и каждая довольна тем, что имеет, не взирая на то, что какая-то из них может находиться на более высоких ступенях со­вершенства, чем другие; все, однако, суть одинаково довольны, ибо утолена их жажда духовная, и сосуды их полны. Ежели, однако, душа не дойдёт до чистоты, соответствующей её дарованию, то никогда не дойдёт до настоящего мира и успо­коения, так как не дошла в своих составах до такого обнажения и пустоты, которые необходимы для чистого единения с Богом.

ГЛАВА 6

Объясняющая, как три теологических добродетели усовершают три области души и как устраивают мрак и пустоту в этих

областях.

  
   1. Чтобы затем говорить о трёх потенциях души: разуме, памяти и воле в той но­чи духа, которая является средством к божественному единению, надлежит сначала выяснить в сём разделе, как три теологических добродетели: вера, надежда, любовь - беспосредно касаясь помянутых потенций, как их собственные надприродные предметы, помощью которых душа связывается с Богом в своих областях - устраивают пустоту и потёмки, каждая в отвечающей ей области; вера в разуме, надежда в памяти, любовь в воле.
   В ходе дальнейшего изложения будем говорить, как разум усовершается в по­тёмках веры, память в пустоте надежды и воля - в любви, через освобождение ото всех аффектов по дороге к Богу.
   Увидим тогда, что душа, желая следовать спокойно по этой душевной дороге, должна непременно идти среди ночи тёмной и опираться на те три добродетели, которые её затемняют и опорожняют ото всех вещей. Ибо повторяем, что душа в сей жизни не соединяется с Богом через разумение, радование себя, воображение, или какие-либо иные чувствования, но только: через веру, в отношении разума; на­дежду, в отношении памяти; и любовь, в отношении воли.
   2. Упомянутые три теологических добродетели создают пустоту в трех потенциях души. Вера создаёт в разуме темноту и пустоту разумных понятий; надежда устраивает в памяти опорожнение от всякой наличности. Любовь устраивает пус­тоту воли и обнажает её от всякого аффекта и радования всему тому, что не являет­ся Богом.
   Вера, бо, делает доступным нам то, чем разум не может овладеть. Св. Павел пи­шет о ней в послании к евреям в следующих словах: Fides est sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium; "Вера - основание тех вещей, которые не очевидны и не доказуемы" (11,1). И хотя разум сильно и решительно соглашается с истина­ми веры, они не очевидны: а если бы были очевидны, тогда не нужно было бы ве­ры. Вера, стало быть, хотя и даёт уму уверенность, не придаёт ему, однако ясности, но сильнее его затемняет.
   3. Что до надежды, то нет сомнения в том, что она так же вводит в память пустоту и мрак, как относительно вещей земных, так и сверхъестественных. Ибо на­дежда ведь относится к тому, чем ещё не обладаем, тогда как обладание исключает надежду. Потому-то и говорит св. Павел в послании к римлянам: Spes, quae videtur, non est spes: nam quod videt quis, quid sperat? "Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться?" (Рим 8, 24). Устраивает эта добродетель пустоту потому, стало быть, что относится к тому, чего не имеем, а не к тому, что имеем.
   4. Так же точно и любовь опорожняет волю ото всех вещей. Ибо обязует нас любить Бога более всех вещей, что может наступить тогда только, когда чувства отвяжутся ото всего и целиком сложатся в Боге. Поэтому также говорит Христос в Евангелии от Св.Луки: Qui non renuntian omnibus, quae possidet, non potest meus esse discipulus. Чем хочет сказать: "Всяк из вас, кто не отрёкся от всего, что имеет - через привязанность воли - не может быть моим учеником" (Лк. 14, 33). Так, стало быть, все эти три добродетели погружают душу в потёмки и опорожнение ото всех вещей.
   5. Здесь мы можем воспользоваться притчей нашего Спасителя о человеке, ко­торый в полночь пошёл попросить три хлеба от друга своего, приведенной в Еван­гелии св. Луки в главе одиннадцатой (ст.5). Хлебы те являются образом трёх добродете­лей, о которых говорим. Евангелие указывает, что "в полночь" просил о них тот человек, чтобы дать нам понять, что в потёмках и отречённости в своих областях ото всех вещей приобретает душа эти добродетели и усовершает их в сей ночи.
   У пророка Исайи в главе шестой читаем о двоих серафимах, которых пророк видел около Бога. Было у них по шести крыл. Двумя закрывали свои ноги, что оз­начало ослепление и угашение ради Бога всех аффектов воли в отнесении ко всем вещам. Двумя заслоняли своё лицо, что означало потёмки разума перед Богом. Двумя же оставшимися летали, что означало взлёт надежды к вещам, которыми не обладает, но к которым этот взлёт поднимает душу надо всеми преходящими и сверхъестественными вещами, какими могла бы душа обладать помимо Бога.
   6. К этим, стало быть, добродетелям необходимо нам склонить три власти ду­шевных, образуя каждую из них в соответствующей добродетели, обнажаясь и входя в темноту в том, что относится до всего, лежащего вне этих трёх добродете­лей. Это, собственно, как о том уже говорили, называется деятельной Ночью духа, потому что душа, со своей стороны, предпринимает всё для того, чтобы войти в ту ночь. Как и в Ночи чувств, преподали мы способ очищения властей чувственных от предметов чувственных, связанных с желаниями, чтобы душа вышла из этих границ дошла до единого средства единения, каковым является вера, так и в Ночи духа подаём, милостию Божией, способ опустошения и очищения потенций духов­ных ото всего, что не есть Бог. Присмотримся же, как они могут войти в потёмки тех трёх добродетелей, которые являются средством и приуготовлением души к единению с Богом.
   7. Этот способ продвижения полностью обеспечивает душу от подступов сата­ны и от последствий собственной любви, или от того, что приобыкло весьма тон­ким образом вводить душу в соблазн и задерживать её в дороге. Ибо, не умея об­нажиться ото всего и опереться на сказанные три добродетели, никогда не достига­ет в полноте и чистоте добра духовного, и не продвигается, как должна бы, про­стой и короткой дорогой.
   8. Должны мы здесь указать, что особенно обращаемся в этом месте к тем, ко­торые начали входить в стан созерцания. Ибо для начинающих надлежало бы щед­рее огласить эти средства. Учиним сие милостию Божией в другой книге, в кото­рой будем обсуждать особенности начинающих.
  
  

ГЛАВА 7

  

Рассуждающая о том, как узка дорога, ведущая в жизнь вечную. Кто, стало быть, желает ею идти, должен быть обнажён и освобождён ото всего. - Начинающая разговор об обнажении разума.

  
   1. Большее знание и умение, нежели мои, требуются, чтобы говорить об обна­жении и чистоте трёх областей души и вместе с тем надлежащим образом пояснить особам душевным, как узка та дорога, о которой говорит Спаситель, яко ведёт в Жизнь, чтобы убеждённые не дивились бы тому, что в сей Ночи потенции души мо­гут быть в таком великом обнажении и опустошении.
   2. Надлежит, стало быть, обратить всё внимание на слова нашего Спасителя об этой дороге, приведенные у св. Матфея в главе седьмой: Quam angusta porta, et arcta citem via est, quea ducit ad vitam auci sant qui inveniunt eam. "Как же тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и как мало тех, которые их находят" (ст.14). В этих словах должны мы обратить внимание на ударение и напор, заключённые в вос­клицании "как же!" - что означает, иными словами: воистину очень узка дорога: уже, чем судите о том.
   Надлежит также заметить, что вначале говорится о "тесных вратах". Ибо душа, если хочет войти в эти врата Христовы, являющиеся началом пути, должна, прежде всего, освободить и обнажить волю ото всех вещей чувственных и преходящих и возлюбить Бога более их всех. Это относится к ночи чувств, как мы о том уже го­ворили.
   3. Затем говорит, что "узок есть путь", разумея под этим совершенства. Ибо для продвижения по пути совершенства, требуется не только войти сквозь тесные врата чувственного очищения, но также ограничить себя, избавляясь и освобожда­ясь полностью от того, что относится к части духовной, или разумной. Ибо слова: "тесные врата" можем отнести к части чувственной человеческой души, а "узкий путь" можем применить к части духовной, или разумной. Слова же: "немного тех, которые их находят", указывают на причину; которая в том, что лишь малое ко­личество душ умеют и желают войти в это отречение и обнажение духовное. Бо, тропинка эта на высокую гору совершенства, поскольку есть крута и узка, таких требует путников, которые не несли бы с собой ничего, что тянуло бы их долу, и ничего такого, что препятствовало бы им идти в гору. Ибо это такое дело, в кото­ром ищут и стяжают только Бога, и Его только искать и стяжать дозволено.
   4. Отсюда можно ясно уразуметь, что душа должна освободиться не только ото всего, что касается тварного, но также и ото всего, что относится к её духу, и так идти, обнажён­ной и уничтоженной. Желая нам это показать и проводить нас на эту дорогу, наш божест­венный Спаситель преподал нам предивную науку, пересказанную у св. Марка в главе восьмой. К сожалению, чем больше потребность в сей науке, тем меньше следуют ей лю­ди духовные. Поскольку эти высказывания весьма точно соответствуют нашей главной мысли, приводим их здесь полностью и объясняем соответственно их дословному и ду­ховному смыслу. Итак, Спаситель говорит: Si quis vult me sequi, deneget semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me. Qui еnim voluerit animam suam salvam facere, perdet ea, qui autem perdiderit animam suam propter me... salvam faciet eam; "Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её; кто потеряет её ради Меня, тот сбережёт её" (Мк. 8, 34-35).
   5. О! кто бы мог действенно то изложить, показать и дать ощутить, что со­держит в себе это высказывание об отвержении самого себя, услышанное от на­шего Спасителя, чтобы особы духовные узрели, насколько настоящий способ движения по этой дороге отличен от того, который они почитают за добрый! Од­ни бо мыслят, что достаточно некоего рода сосредоточенности и исправления жизни. Иные опять же довольствуются определённой степенью укоренения в добродетелях, практики молитвы, умерщвления, и не доходят до предписанных Спасителем обнажения, нищеты, отречённости и чистоты душевной (ибо всё это едино суть). Получается так оттого, что они все же кормят и одевают свою нату­ру утехами и чувствованиями душевными, вместо того, чтобы отречься и изба­виться сего ради Бога. Ещё иные судят, что довольно отречься от вещей мира се­го, и не нищают и не очищаются того, что касается духа. Потому-то, если имеют способность достичь чего-либо уверенного и совершенного, а именно, утраты всякой сладости в Боге, оставаясь в чёрствости, отвращении и изнурении (а всё это суть настоящий крест духовный и обнажение в духе нищеты Христовой) - бе­гут от сего, как от смерти, ища в Боге только сладости и богатых даров. Такое по­ведение не является отречением от самого себя, не есть обнажение духовное, но скорее - духовное лакомство.
   Поступающие так делаются в духе неприятелями креста Христова, поскольку истинный дух избирает в вещах Божиих скорее то, что огорчительно, нежели то, что мило; скорее склоняется к терпению, чем к утехам; скорее жаждет утратить всё ради Бога, нежели что-то приобрести; скорее идёт за сухостью и горечью, чем за потехами и сладостным общением, зная, что это и есть собственно следование за Христом и отречение от себя. Противоположное же поведение есть только искание себя в Боге и полностью противоречит истинной любви. Искать себя в Боге - это искать в Боге приятности и отдохновения. Искать же Бога в себе - это не только стремиться быть избавленным ото всего ради Бога, но и склоняться, из любви ко Христу, к избранию того, что неприятно, как в вещах Божиих, так и в вещах мир­ских. И это есть настоящая любовь Бога.
   6. О, кто же сможет нам надлежаще изложить, как далеко, согласно с волею нашего Господа, имеем простирать отречение от самих себя! Верно то, что имеет это быть как бы смерть и уничтожение временное, естественное и духовное, всех вещей, ценимых волей, от которой зависит всякое отречение.
   Именно это хотел выразить Спаситель в словах: Кто захочет душу свою сберечь, потеряет её, (Ин. 12, 25). Это значит: Кто захотел бы что-то обрести, чего-либо искать для себя, тот потерял душу. А кто потерял душу свою Меня ради, сберёг её. Это значит, если кто отречётся ради Христа ото всего, чего жаждет его воля и к чему имеет склонность, и выберет то, что является крестом (что Сам через св. Иоанна называет "ненавистью к душе своей"), тот сбережёт свою душу.
   Эту же науку преподал Христос тем двоим ученикам, кои домогались места одесную и ошуюю Его, не отвечая прямо на желание такого возвышения, но, пред­лагая им чашу, которую сам имел пити, как вещь более ценную и верную на сей земле, нежели радость (Мтф. 20, 22).
   7. "Чаша" сия означает: умереть для собственного естества, чтобы могла душа пройти той узкой тропкой, обнажаясь и уничижаясь во всём, чем обладает в облас­ти чувств (как мы уже поведали) и (как теперь расскажем) души в целом, то есть в своём разумении, вкушении и чувствовании. Должна, таким образом, быть не только свободной от всех вещей чувственных и земных, но, равным образом, не отягощенной вещами духовными, чтобы могла свободно ступать по той узкой до­роге. Ибо на ней умещаются только отречение от самого себя и крест, который есть посох, на который можно опереться, благодаря чему путь ускоряется и облегчается. Потому говорит также Господь устами св. Матфея: "Иго Моё сладко, и бремя Моё легко" (Мтф. 11, 30). Бремя здесь есть крест Христов. И если человек взаправду решился подъять и снести ради Бога изнурение во всех вещах, найдёт в них всех великое облегчение и сладость, чтобы, так обнажившись ото всего, мог следовать этим путём, не ища чего бы то ни было. Если бы, однако, захотел что-нибудь иметь для себя, от Бога ли, или от твари, не был бы полностью обнажённым и самоотверженным во всём и, как следствие, не смог бы ни ступить на эту узкую тропку, ни идти по ней.
  
   8. Итак, хотел бы убедить особ духовных в том, что путь к Богу не ле­жит ни во многом размышлении, ни в образе действий, ни в навыках или склонностях (что в общем-то необходимо, но только для начинающих). Путь единения опирает­ся на одну неизбывную вещь, то есть на искусство подлинного самоотвержения, как в том, что касается чувств, так и в том, что относится к духу: на терпении, Хри­ста ради, и уничиженности во всём. Через эту практику более делается и более дос­тигается, чем через все упражнения. Когда же в небрежении упражнение, которое есть фундамент и корень добродетелей, все прочие упражнения становятся бесполезной суетой, хотя бы и приводили к таким высоким размышлениям и об­щениям, как ангельские. Ибо продвижение есть ничто иное, как только следование Христу, который "есть путь, истина и жизнь, и никто не приходит к Отцу, ина­че чем через Него", как Сам говорит через Иоанна (Ин. 14,6). В другом же месте говорит: Аз есмь врата. Ecли кто войдёт ими, будет спасён (там же, 10,9). Не является ведь признаком доброго духа, если кто думает идти путём сладостей и выгод, избегая следования Христу.
   9. Мы уже припомнили, что Христос - это "путь", и что путь этот - смерть нашего естества, равно в его части чувственной и духовной. Хочу теперь указать на при­мере Христа, как она совершается, ибо Христос есть образец и свет для нас.
   10. а) Во-первых, верно то, что Христос, в том, что касается чувств, душевно умер в своей жизни, а телесно - в своей смерти. Ибо Сам поведал, что в жизни не имел, где голову преклонить (Мтф. 8, 20), - и тем меньше имел в минуту смерти.
   11. б) Во-вторых, верно то, что в минуту смерти изнурился душой своей через отъятие всякого утешения и облегчения, ибо Отец оставил Его в такой настоятельной сухости в низшей части души, что Христос вынужден был возопить: "Боже Мой, Боже Мой, почему оставил Меня?" (Мтф. 27, 46). То было наибольшее ду­шевное одиночество в Его жизни. Но тогда же совершил дело большее, чем все чу­деса, которые сделал; дело наибольшее на небе и земле, каковым является соеди­нение и сочетание через любовь рода человеческого с Богом. А сталось это в тот час и минуту, когда Господь наш истощён был во всём. Оставили Его люди, ибо в минуту смерти вместо почитания насмехались над Ним. Оставили Его силы при­родные, для которых смерть была окончательным истощением. Оставил Его Отец, ибо не имел тогда никакой опеки и утешения от Него. И в этой заброшенности, как бы уничтоженный и стертый в пыль, заплатил сполна долг и связал людей с Богом. Потому справедливо говорил от Его имени Давид:
   Ad nihilum redactus sum et nescive; "А я в прах был повергнут и не знал этого", (Пс. 72, 22).
   Из этого примера человек духовный уразумевает тайну врат и пути Христовых к единению с Богом, и, вместе, понимает, что чем сильнее кто истощается ради Бога в своей части чувственной и духовной, тем сильнее с Ним единится, и тем большее дело вершит. И если кто доходит мужественно до того полнейшего ничто, которое есть наиглубочайшее смирение, совершается тогда единение духовное между ду­шою и Богом. И это есть превосходнейшее и наивысшее состояние, коего мож­но достичь в сей жизни.
   Оно не состоит, стало быть, в отдохновениях, удовольствиях и чувствованиях духовных, но - в живой смерти на кресте чувственном и духовном, то есть внутреннем и внешнем.
   12. Не хочется слишком распространяться, хотя одновременно не хотел бы и миновать сего предмета, знаю, бо, что многие из тех, что почитаются за друзей Христовых, знают Его мало; потому что видим их ищущими у Него своих утех и удовольствий, любя больше себя, но не любя Его, в его горестях и смерти.
   Говорю о тех, которые почитаются за Его друзей. Так как об иных, которые живут вдали от Него, - будь то великие учёные и сильные мира сего, или кто-либо другой, живущий миром, его заботами, занятые собой и своими способностями, - можно сказать, что не знают Христа. Их последний предел, хотя бы и не был наигорчайшим, будет очень горьким. И о них тут не говорится, поведают им это в день Суда, поскольку они, прежде всего, должны оглашать Слова Божьи, так как постав­лены Богом на свешнице, с точки зрения их науки и высокого общественного положения.
   13. Говорим теперь, однако, подразумевая особу духовную, и, в особенности такую, кого Бог милостиво удостоил поместить в стан созерцания (потомучто, как уже сказано, теперь ведём речь именно о таковых), и, скажем, пожалуй, как ей должно направляться к Богу в вере, и очищаться ото всех вещей противных, стесняя себя, чтобы войти этой узенькой тропинкой тёмного созерцания.
  
  
  

ГЛАВА 8

  

Показывающая в общем, что никакое творение,

и никакое понятие разумное не может служить непосредственным орудием единенияс Богом.

  
   1. Прежде чем начнём говорить о единственном и подлинном средстве едине­ния с Богом, которым является вера, докажем, что ни одна вещь, будь то сотворен­ная или помышленная, не может служить разуму верным средством единения с Бо­гом. Ибо всё, чего может достигнуть разум, будет скорее препятствием, нежели средством, если захочет на то опереться.
   В этом разделе покажем это в общих чертах, в последующих же займёмся более подробно, проходя последовательно все сведения, какие разум может получить по­средством чувств внутренних и внешних. Расскажем также о том, какие противо­речия и ущербы может испытать разум на пути этого познания внутреннего и внешнего, если пойдёт вперёд, не опираясь на подлинное средство, то есть на веру.
   2. Итак, следует знать, что, согласно правилу философии, всякое средство должно соот­ветствовать цели, или быть так сообразным и приспособленным к замышленной цели, чтобы быть достаточным для её достижения.
   Подаю пример: Если кто хочет дойти до какого-либо места, должен, разумеет­ся, идти той дорогой, которая действительно приведёт его к этому месту; и тогда она есть средство.
   Другой пример: Если имеет соединить и слить воедино огонь с деревом, тогда ему нужно, чтобы жар, являющийся средством, подготовил вначале дерево столькими градусами тепла, скольких достаточно для того, чтобы дерево в большой степени уподобилось огню и начало ему соответствовать. Когда бы же кто захотел воспользоваться для подготовки дерева иным средством, отличным от жара, как, например, воздухом, водой или землёй, то не получилось бы чтобы дерево соединилось с огнём. Точно так невозможно, чтобы кто-либо довёл до города, идя дорогой противной той, которая ведёт к нему.
   То же самое можно отнести к разуму. Чтобы мог дойти до такого единения с Богом, какое возможно в жизни сей, должен, конечно, воспользоваться таким сред­ством, которое объединило бы с Ним, и имело с Ним ближайшее сродство.
   3. Надлежит здесь заметить, что среди тварей, высших или низших, нет ни од­ной, которая бы непосредственно связывалась с Богом, или имела сходство с Его бытием. Правда, всякое творение, как учит теология, остаётся в необходимом от­ношении к Богу и является как бы следом Бога в разную меру, соответственно сво­ему совершенству, - однако настоящего подобия между Богом и творениями нет. Скорее есть та бесконечная разница, какая должна быть между бытием сотворен­ным и Божьим. Потому невозможно также, чтобы разум мог понять Бога с помо­щью тварей, будь то небесных или земных, так как нет между ними и Богом ни со­ответствия, ни сходства.
   Ибо в том, что относится к существам небесным говорит пророк Давид: "Нет Тебе подобного между богами, Господи" (Пс. 85. 8). Богами названы суть здесь ангелы и святые души. В другом месте говорит ещё: "Боже, в святости путь Твой. Какой ещё бог так велик, как наш?" (Пс. 76, 14). Иными словами, дорога, ведущая к Тебе, Боже, есть дорога святая, дорога чистой веры. Ибо какой же бог будет так велик? или: какой ангел, хотя бы и самый совершенный?; какой святой, хоть бы и самый прославленный, будет столь велик, чтобы быть именно той, дос­таточной дорогой, ведущей к Тебе? Имея в виду вещи земные и небесные, говорит тот же пророк: "Высок Господь: и смиренного видит, и гордого издали уз­наёт", (Пс. 137, 6). Или, иными словами, Бог, будучи высок в бытии своём, видит, как сильно низок быт тварей в сравнении с Его бытием; высокие же вещи, или быт существ небесных, видит и знает как очень далёкий от Него.
   Поэтому никакое творение не может быть для разума средством, подходя­щим для единения с Богом.
  
   4. Приходим, стало быть, к тому, что всё, что воображение может представить, а ум схватить и уразуметь о Боге, в сей жизни не является и не может быть непо­средственным орудием единения с Ним. Ибо разум может схватить только отби­раемое им из форм и образов, подлежащих чувствам. И поскольку эти вещи не мо­гут быть подходящим средством, стало быть, невозможно здесь воспользоваться естественными способностями. Что же до вещей надприродных, доступных для схватывания в сей жизни, то разум по природе своей не имеет ни расположения, ни способности, чтобы достичь в темнице тела ясного познания Бога. Ибо познание это невозможно для живых: нужно, стало быть, или сначала умереть, или оставать­ся вдали от него.
   Потому-то, когда Моисей просил о таком знании, отвечал ему Бог: "Не может человек увидеть Меня и жив остатися" (Исх 33, 20). Также го­ворит св. Иоанн: "Бога не видел никто никогда" (Ин I, 18), и ничего подобного Ему. Равным образом и св. Павел говорит вслед за Исайей: " Око Его не видело, ухо не слыхало, в сердце человеческое не вступало" (I Кор. 2,9; Ис. 64,4). По этой причине, как говорят Деяния Апостолов (Деян. 7,32), Моисей не смел смотреть на куст огненный, в котором Бог явил ему Себя. Так как знал, что не сможет понять умом того, что предчувствовал о Боге. Об Илии же, отце* нашем написано, что на горе, в присутствии Бога закрыл лицо своё плащом (3 Цaр. 19,13), что знаменует ос­лепление разума. Пророк поступил так, не смея использовать столь слабого инструмента, каким является разум, для вещи столь возвышенной, и, зная, что всё, что смог бы понять и подробно уразуметь, было бы далёким и не подобным Богу.
   ___________________________________________________________
   *Святой называет пророка Илию "отцом" духовным, согласно с признанием его за такового по закону Кармелитов.
  
   5. Стало быть, в сей жизни смертной никакое познание, ни сверхъестественное понятие, не может быть непосредственной ступенью к возвышенному, любовному единению с Богом. Потому что всё, что разум может понять, воля уподобить себе, и воображение представить, является неподобным и непропорциональным Богу, как мы уже говорили.
   Всё то предивно даёт нам понять Исайя в следующих глубоких словах: "Чему уподобим Бога? Или какой образ изготовим, чтобы Его представить? Разве ремесленник, отливающий из железа, поможет изготовить Его облик? Или ювелир поможет представить Его в отливке из золота? Или серебряных дел мастер сделать из блях серебряных!" (Ис. 40, 18-19).
   "Ремесленник, отливающий фигуры из железа" является образом ра­зума, задачей которого является создание понятий и очищение их от ржавчины фантазий и иллюзий.
   "Ювелир" является образом воли; так как она способна принимать различные фигуры и формы блаженства, вызванного золотом любви.
   "Серебряных дел мастер", о котором сказано, что не выколотит образа Божьего на серебряной бляхе, является образом памяти и воображения разом, о которых верно сказать можно, что сведения и картины, которые могут мыслить и творить, суть как бы серебряные бляхи.
   Здесь, стало быть, содержится истина, что ни разум своим проникновен­ным пониманием не может углубиться в Бога, ни воля не может вкушать в сладости и блаженстве чего-либо похожего на Бога, ни, наконец, память не может сотворить в воображении схватываний и образов, которые представля­ли бы Бога.
   Ясно, стало быть, что ни одно из этих схватываний не может препрово­дить разум непосредственно к Богу, ибо, чтобы приблизиться к Нему, нуж­но идти, скорее не понимая, нежели с жаждой что-либо уразуметь, - ведь чтобы получить больше от Божьего сияния нужно скорее слепнуть и идти, погружа­ясь во мрак, нежели отворяя очи.
   6. Созерцание, в котором разум имеет наивысшее познание Бога, называется мистической теологией, или тайной наукой о Боге. Является бо тайной для разума, который её принимает. Оттуда же и св. Дионисий называет её просвещением тем­ноты. К ней же относятся слова пророка Варуха: "Ищущи мудрости, не познали и не приметили стезей её" (Вар 3, 23).
   Через то ясно, что разум для единения с Богом должен ослепнуть в отношении всех троп, по которым может идти. Аристотель говорит, что точно так, как глаза нетопыря берегутся от солнца, которое их полностью ослепляет, бережётся и наш разум от наияснейшего солнца Божьего, оборачивающегося для нас темнотой. Го­ворит о наияснейшем светиле, так как дела Божьи, чем выше суть в себе и яснее, тем более невразумительны и темнее для нас. (Аристотель: Метафизика, II, с.1; Фома Аквинат: ) Подтверждает это также апостол, говоря, что возвышенные дела Божьи для людей мало вразумительны, (I Кор I, 20-21; 2, 14).
   7. Никогда пожалуй не кончили бы мы приведения цитат и доводов в обосно­вание и подтверждение того, что среди всех вещей сотворенных и тех, которые доступны разуму, нет для него (т.е. разума) лестниц, по которым мог бы взойти к столь высокому Господу. Напротив, нужно непременно знать, что когда бы разум захотел воспользоваться сими вещами, или хотя бы некоторыми из них, как непо­средственным способом единения с Богом, то это стало бы для него не только пре­пятствием, но также причиной блужданий и обманов по дороге на эту Гору.
  
  

ГЛАВА 9

  

Каким образом вера является для разума ближайшим и подходящим средством, через которое душа может дойти до единения с

Богом в любви. Что подтверждается цитатами и образами

св. Писания.

  
   1. Из того, что мы уже рассказали, можно понять, что разум, чтобы стать спо­собным к божественному единению, должен быть опустошённым и очищенным ото всего, что принадлежит чувствам; обнажённым и освобождённым от того, что сам может ясно понять; наконец, внутренне покойным, утишенным и опёртым на веру, которая является единственным пропорциональным, наисоответствующим средством единения души с Богом. Ибо соответствие Бога и веры таково, как меж­ду Богом увиденным (в осчастливливающем видении, которое будет на небесах), и познанным через веру. Бог бесконечен, и вера таковым нам Его представляет; Бог един в трёх лицах, и вера нам Его подаёт в единстве; Бог есть мрак для нашего ра­зума, и вера ослепляет наш разум и убавляет ему света. Так, стало быть, через то самое средство является Бог душе в божественном свете, превышающем всякое разумение. Поэтому, чем больше веры имеет душа, тем в большем единении с Бо­гом пребывает.
   Это, собственно, хотел выразить св. Павел в словах, которые мы уже ранее приводили (в разделе 4 этой книги): "Приступающе к Богу должен верить" (Евр II, 6), или идти к Нему через веру, имея разум затемнённым и ослеплённым, сущим в самой только вере. В сей темноте соединяется душа с Богом, ибо в ней укрывает­ся Бог, как то выразил Давид в словах: "...мгла под ногами Его. И вступил на хе­рувимы, и летал на крыльях веры. И чинил мрак покрывалом своим, около Него шатёр Его: темна вода во облацех бурных" (Пс. 17, 10-13).
   2. В словах: положил "мглу под ногами своими, из тьмы соделал заслоны, и шатёр его в воде тёмной", подчёркивается темнота веры, в которой Он себя заклю­чил. В словах же: "ступил на херувимы и летал на крыльях ветра", выражается то, что Бог возносится надо всяким познанием. Под херувимами здесь разумеются су­щества разумные, или познающие через созерцание. Крылья же ветра означают тонкое и возвышенное познание духов, над ними - бытие Божие, к которому никто не может вознестись собственными силами.
   3. Подобие тому имеем в св. Писании, где читаем, что по окончании Соломо­ном строительства храма, приступил Бог во мгле и наполнил собою святыню, так что сынове Израилевы ничего не могли видеть. Тогда сказал Соломон: Господь изрек, что благоволит обитать во мгле (I Цар. 8, 12). Равным образом и Моисею Бог явился на горе сокрытым мглою (Исх. 24, 15-18). И всегда, когда Бог являлся от­чётливее, оказывался в облаке, как то, например, можно прочесть в книге Иова, где свидетельствует св. Писание, что Бог разговаривал с Иовом из вихря мглистого (Иов 38,1; 40,1). Все эти облака означают темноту веры, которой укутана божест­венность, когда является душе. Темень та отступает, когда, как говорит св. Павел, престанет то, что есть отчасти, и придёт совершенное, то есть свет Божий (I Кор 13, 10). Подходящим изображением того может служить нам войско Гедеоново. Ска­зано о нём, что все воины имели светочи в руках, но невидимые, ибо были они ук­рыты в жбанах, по разбитии которых явился свет (Суд 7, 16, 20). Жбаны те суть об­раз веры, укрывающей в себе светоч Божий. Когда вера престанет, с концом бытия временного, тотчас окажет себя слава и свет Божий, которые сокрывала в себе ве­ра.
   4. Вытекает отсюда с ясностию, что душа, для того, чтобы дойти в сей жизни до единения с Богом и до беспосреднического с Ним общения, должна соединить­ся с темнотой, в которой, как говорит Соломон изволил пребывать Бог; соеди­ниться с тем тёмным вихрем, которым воспользовался Бог для сообщения Иову своих тайн; наконец, держать посередь ночи жбаны Гедеона в своих дланях (или в деяниях своей воли), чтобы иметь в них свет, то есть любовное единение, хотя ещё и во мраке веры. Тогда, по разбитии жбанов жития временного, которое единст­венное препятствовало светочу веры, узрит душа Бога лицом к лицу в славе вели­ей.
   5. Теперь нам осталось подробное обсуждение всяческих понятий и знаний, ко­торыми способен обладать разум, как равно препятствий и ущербов, которые он может понести на пути веры. Необходимо так же выяснить, как душа должна пред ними укрыться, чтобы они, - будь то вещи чувственные или ментальные, были ей скорее полезны, нежели вредны.
  
  

ГЛАВА 10

  

Показывает различия между понятиями и познаниями, - всеми, которые доступны разуму.

  
   1. Прежде объяснения пользы и вреда, которые могут причинить душе понятия и познания разумные в отнесении к вере, как средстве единения с Богом, надлежит провести разделение всяческих понятий, как естественных, так и сверхъестествен­ных, которые может иметь разум. По свершении сего, с большею стройностью и обстоятельностью перейдём к рассмотрению их (понятий) по очереди, чтобы посереди них направлять разум в Ночи и мраке веры. Сделаем это по возможности кратко.
   2. Необходимо знать, что ум может добывать понятия и знания двумя способа­ми: путём естественным и сверхъестественным. Путь естественный - это всё, что разум может схватить или посредством чувств или сам по себе. ("Сам по себе" зна­чит путём рефлексии, пользуясь уже имеющимися у него понятиями.) Путь сверхъестественный, это всё, что уделено разуму сверх меры его естественных способностей и возможностей.
   3. Из этих сверхъестественных схватываний, одни суть телесные, другие - ду­ховные.
   Телесные, в свою очередь, двояки: одни получаются посредством внешних телесных чувств, иные же - посредством чувств телесных внутренних, в которых содержится всё, что воображение может ухватить, сформировать и сотворить.
   4. Духовные схватывания равным образом имеют двоякую форму: одни суть отчётливы и подробны, другие же невыразительны, темны и общи.
   К отчётливым и подробным схватываниям относятся четыре рода схватываний, доступных духу без посредничества каких-либо телесных чувств. Суть то видения, явления, слова и чувства духовные.
   Схватывание тёмное и общее есть только одно, это созерцание, получаемое через веру. Мы хотим установить душу в этом созерцании, проводя её к нему мимо всех других схватываний (начиная от первых) и обнажаясь от них.
  
  

ГЛАВА 11

  

О препятствиях и трудностях, которые могут вытекать из схватываний чувственных, получаемых сверхъестественно, когда они

оказывают себя, как телесные внешние чувства. Как душа должна от них предохраняться.

  
   1. Первыми понятиями, как мы уже говорили в предыдущем разделе, являются те, которые разум усваивает на пути естественного познания. О них не будем здесь, однако, говорить. Мы занимались этим предметом в Первой Книге (именно, в гл. 3,6,9 и 12), проводя душу через Ночь Чувств. Там же мы дали достаточные указа­ния, как должна душа к ним отнестись.
   В сём же разделе мы задержимся над познанием и понятиями, которые уделя­ются разуму сверхъестественным способом через телесные внешние чувства, како­вы суть зрение, слух, обоняние, осязание и вкус. Ибо этим путём особы духовные привыкли получать образы и явления сверхъестественные.
   И так, в том, что до зрения, имеют видения обликов и особ иного мира: святых, добрых и злых ангелов, иногда также светил и блесков необычных.
   С помощью слуха, слышат необычные голоса и слова, которые выговаривают видимые ими особы или иные, невидимые.
   Обонянием ощущают подчас восхити­тельные запахи, не зная, откуда они приходят.
   Также чувством вкуса удаётся им ощущать великую приятность, а осязанием огромное блаженство, и это подчас в столь большой степени, что представляется им, будто всё тело и все кости радуются. Это состояние принято называть помаза­нием духа, которое переливается из него на члены чистых душ. Эти удовольствия чувственные встречаются часто у особ духовных, когда аффект и святость духа, - каждое на свой манер, - в большей или меньшей мере уделяются чувствам.
   2. Но необходимо знать, что хотя все эти вещи могут случаться с чувствами тела на пути Божьем, никогда, однако, не дозволено им доверять или их допускать, нужно, скорее, от них бежать, не интересуясь даже, добры они или злы. Ибо чем более они внешни и телесны, тем менее верно их подобие Богу. Так как для Бога более свойственно и обычно уделяться духу, - в чём больше безопасности и поль­зы душе, нежели при уделении чувствам, в котором всегда много опасности и об­мана, потому что чувство телесное хочет быть судьёй и арбитром в делах духов­ных, принимая их за такие, какими их чувствует, в то время как они так разнятся, как разнится тело от души и чувство от разума. Потому что чувства тела ещё менее понимают вещи духовные, нежели звери понимают вещи разумные.
   3. Кто, стало быть, ценит подобные вещи, сильно заблуждается и подвергается великой опасности обмана, и, по меньшей мере, ставит себе препятствие на пути до ценностей духовных. Ибо все телесные вещи нисколько не пропорциональны ве­щам духовным. Поэтому должно всегда подозревать, что исходят они не от Бога, а скорее от Сатаны, который относительно вещей внешних и телесных имеет боль­шее влияние и легче может здесь обмануть, нежели в том, что более внутреннее и духовное.
   4. Предметы и формы телесные чем более они внешние, тем меньше приносят пользы внутренней и духовной, и это по причине огромного расстояния и диспро­порции между вещами телесными и духовными. Ибо, хотя они и наделены сколь­ко-то духовностью, как то всегда имеет место в том, что происходит от Бога, одна­ко же, много менее, чем в том случае, когда сами эти вещи духовны и внутренни. Оттуда же они наиболее подходящи и способны к производству в душе заблужде­ний, самомнения и праздности. Ибо, будучи ухватными и материальными, сильнее возбуждают чувства и кажутся душе чем-то великим (как более чувственные, или ощутительные) настолько, что оставляет веру и идёт за ними, рассуждая, что их свет является проводником и перевозочным средством к цели, которой она жаждет, то есть к единению с Богом. И чем больше утрачивает путь и средство, каковыми является вера, тем более ценит эти вещи.
   5. Поэтому в душу, переживающую эти сверхъестественные вещи, часто вкра­дывается тайное убеждение о своей ценности в глазах. Бога, что противно смире­нию.
   Также и Сатана ловко поселяет в душе самодовольство, подчас скрытое, а под­час достаточно ясное. С этою целью часто показывает ей эти предметы обликами святых и великолепными сияниями для взора; слуху даёт слышать обольщающие слова; обонянию ощущать приятные запахи, устам вкушать сладость, а осязанию - нежность. И, завлекши таким способом чувства, вталкивает душу в великие несча­стья.
   Поэтому надлежит всегда отталкивать такие представления и ощущения, потому что, если даже некоторые из них суть о Бозе, Бог не будет оскорблён, и не откажет в получении душой тех результата и плода, каких хочет уделить душе через них, оттого что душа отвергает их.
  
   6. Причиной сему то, что телесное зрение или ощущение в каком либо ином органе чувств, или также то, что мы имеем скорее в форме внутреннего наделения, ежели исходит от Бога, в тот самый момент, в который появляется или даёт себя ощутить, производит свои следствия в духе, не давая душе времени на то, чтобы думать, искать его или нет. Ибо как Бог дарит определённые вещи путём сверхъес­тественным без достаточного на то дарования души, так же без ее старания или способности производит такие следствия, какие желает произвести в ней через эти вещи; так как дело это из тех, которые вершатся в духе пассивно. Совершится или не совершится не зависит от того, жаждет человек этих вещей или нет, подобно тому, как если кого обнажённого бросят в огонь, ничто не поможет: хотеть или не хотеть сгореть, огонь всё равно насильственно будет делать своё. Так же и эти на­стоящие видения и явления, хотя душа их не жаждет, производят свои следствия, в первую очередь и преимущественно в ней, чем в теле.
   Если же происходят от Сатаны, (без воли души), поселяют в ней возмущение, сухость, пустоту либо духовное зазнайство. Никогда не суть они, однако, так ус­пешны в причинении зла душе, как успешны в чинении добра те явления, что ис­ходят от Бога. Так как Сатана может возбудить только первые движения воли, не колебля её, однако, в глубине, если она сама того не хочет. Беспокойство, вызван­ное Сатаной не будет длиться долго, если душа не будет вовлечена в него благода­ря своей слабости и недостатку опоры.
   Напротив, все, происходящее от Бога проникает душу, подвизает волю к любви и производит своё действие, которому душа не может сопротивляться, хотя бы и хотела то­го, - не более чем стекло могло бы сопротивляться солнечным лучам, падающим на него.
   7. Никогда поэтому не следует душе осмеливаться желать и допускать в себя этих явлений, хотя бы даже были они, как сказано, от Бога. Так как, если будет жаждать их приятия, падёт на неё шесть досадных последствий.
   Первое: будет она умаляться в вере. Ибо вещи, ощущаемые чувствами сильно ослабляют веру, так как вера, как мы уже говорили, суща понад чувствами. Не за­крывая очей на все эти вещи чувственные, лишается таким образом средства еди­нения с Богом.
   Второе: эти явления, не будучи отброшены, становятся препятствием для духа, ибо на них задерживается душа, и дух не может взлететь к тому, что невидимо. Именно это было причиной тому, что Спаситель сказал ученикам, что лучше ему отойти от них, ибо иначе не придёт Дух Свят (Ин. 16, 7). Потому же отдалил от Се­бя и Марию Магдалину, по Воскресении, - чтобы усилилась в вере (Ин. 20, 17).
   Третье: Душа, задерживающаяся на обладании сказанными явлениями, не стремится к истинному отречению и обнажению духа.
   Четвёртое: утрачивает внутренний плод духа тех явлений, поскольку обращает внимание в них на чувственное и представляющее собой подчинённую ценность. Поэтому не получает уже того обилия духовности, которую эти явления доставля­ют, ибо наделение духом и сохранение его происходит благодаря отречению ото всего, что есть чувственного и весьма отличного от чистой духовности.
   Пятое: утрачивает милость Божию, когда присваивает их себе, и не получа­ет с них надлежащего. Присваивать же их себе и не получать от них пользы, значит жа­ждать их, почитать их за свои. А меж тем Бог не даёт их душе в собственность, и душа должна помнить, что они суть собственность Бога.
   Шестое: жажда иметь сказанные явления отворяет врата Сатане, чтобы мог обманывать душу другими видениями, которые он умеет очень хорошо перенимать и представлять душе, как добрые. Ибо говорит апостол, что дьявол может предстать, как ангел света (2 Кор 11, 14). Милостию Божией будем ещё говорить о сём в Третьей Книге, в главе о лакомстве духовном.
   8. Всегда уместно поэтому, чтобы душа отбрасывала эти явления с закрытыми глазами, от кого бы они не происходили. Если не сделает этого, то даёт место яв­лениям дьявола, и такова сила Сатаны, что не только одни явления будут прини­маться за другие, но таким способом будут умножаться те, что исходят от злого духа, и прекращаться те, что от Бога, и так дойдёт до того, что останутся только дьявольские. Убедилось в сём множество душ неосторожных, и нерасторопных, которые до такой степени ощущали себя в безопасности, принимая эти вещи, что многие из них вынуждены были приложить великие труды для того, чтобы воро­титься к Богу через чистую веру. И немало было таких, которые не могли полно­стью и до конца вернуться, потому что дьявол их уже слишком пленил. Оттого по­лезно замыкаться и оберегать себя ото всех этих явлений. Ибо, отрекаясь от злых, избегаешь дьявольских блудов, а отрекаясь от благих, избегаешь препятствий в ве­ре, и тогда дух получает от них плод. Ежели в тот час, когда душа их принимает, Бог их отбирает (поскольку, захватывая их в собственность не пользуется душа ими соответственно), а Сатана приводит и умножает свои, находя для них место и оказию, то, напротив, когда душа отрекается от них и противится им, злой дух на­чинает уступать, видя, что не причиняет вреда, Бог же увеличивает и умножает ми­лости той смиренной и обнажённой душе, ставя её надо многими, как того слугу, который был верен в малом (Мтф. 25, 21).
   9. Если же душа посреди этих милостей будет и далее верна и самообузданна, Бог не перестанет возносить её со ступени на ступень вплоть до божественного единения и преображения. Спаситель бо испытывает и возносит душу таким обра­зом, что вначале даёт ей в отчизне чувств вещи внешние и добро низшее, соответ­ственно её слабым способностям. Как скоро, однако, душа ведёт себя, как должно, принимая эти первые куски хлеба с воздержанностью, единственно ради поддер­жания своих сил, Бог препровождает её к более обильному и изысканному куша­нью. И так, постепенно, победивши сатану на первой ступени, идёт на вторую сту­пень; победивши на второй, идёт на третью, проходя через все семь обиталищ, или через семь степеней любви, до того как Возлюбленный приводит её в винный по­греб (Песн. 2, 4) своего совершенного человекаолюбия.
   10. Счастлива душа, которая умеет воинствовать против того апокалиптическо­го зверя, имеющего семь голов (Ап. 12, 3), противостоящих семи степеням любви. Этими головами борется против каждой, и каждой головой в отдельности борется с душой в каждом из тех обиталищ, в котором она пребывает, обучаясь и получая каждую из степеней любви Божией. Если, однако, душа будет сражаться правиль­но, и в каждом из них победит, несомненно заслужит себе прохождение со ступени на ступень, от обиталища до обиталища, пока не дойдёт до последнего, оставив зверю, который вёл с нею ожесточённую битву, семь усечённых голов. Говорит бо св. Иоанн, что дано сему зверю сражаться со святыми (Ап. 13, 7) и пытаться их победить на каждой из тех ступеней любви, используя против каждого соответст­вующую броню и машины военные.
   Весьма также печально, что многие вступившие в битву со зверем, не знают даже, что для отсечения первой его главы нужно отречься от вещей чувственных и от мира. А некоторые, оторвавшие ему первую голову, не отнимают другой, то есть видений чувственных, о которых говорили. Ещё печальнее то, что некоторых от­секших зверю не только первую, вторую, но и третью главу - что означает отказ от поисков во внешних чувствах и вступление в состояние высшей созерцательности, - в минуту вхождения в круг чисто духовный одолевает этот духовный зверь... Тот­час подымает он против них и воскрешает все свои головы вплоть до первой, и в повторном падении дела их позднейшие становятся горше первых, ибо дьявол бе­рёт с собой семь других духов, горших себя (Лк. II, 26).
   11. Если духовный человек жаждет отсечь первую и вторую голову этого зверя, входя таким способом в первое обиталище любви и второе обиталище живой веры, должен он отказаться от всех впечатлений и наслаждений преходящих, подлежа­щих внешним чувствам, не желая уделять внимание входящему через чувства и сильно ослабляющему веру.
   12. Понятно, что эти видения и впечатления чувственные не могут быть сред­ством к единению, ибо не находятся ни в какой соразмерности с Богом. Это было, собственно, одной из причин, по которой Господь хотел, чтобы коснулась Его Ма­гдалина и св. Фома.
   Сатана весьма тешится, когда душа жаждет явлений и склонна к ним; ибо име­ет многие способности, чтобы обманывать её, и, как только справится, ослаблять веру. Ибо в такой душе, как мы уже говорили, велика неотзывчивость в том, что относится к вере. Терпит она также различные искушения и доходит до разных не­лепостей.
   13. Задерживаемся дольше на этих внешних схватываниях, чтобы бросить больше света на иные вопросы, о которых теперь будем говорить. Был то предмет столь важный, что много бы ещё чего стоило о нём порассказать. Полагаю, что всё сие вместится в следующем утверждении: подобных впечатлений не должно нико­гда допускать, разве что очень редко и неохотно. Сдаётся мне, что в этой части сказанного достаточно.
  
  

ГЛАВА 12

  

Повествует о естественных схватываниях воображения. - Объясняет их и доказывает, что не могут они быть адекватным средством для единения с Богом. Рассказывает, какой получается вред, если

душа не отказывается от них.

  
   1. Прежде чем начнём говорить о видениях фантастических, которые сверхъес­тественным путём уделяются обычно внутреннему восприятию, каковым являются воображение и фантазия, надлежит сперва для порядку обсудить естественные схватывания самого этого органичного внутреннего восприятия, или чувства телесного. Та­ким путём мы пойдём от меньшего к большему, от внешних вещей к внутренним, пока не дойдём до наибольшего сосредоточения, в котором душа соединяется с Бо­гом. Такой, собственно, порядок сохраняли мы и до сих пор. Ибо говорили ведь об обнажении внешних чувств от естественных впечатлений, а в связи с этим об естественных силах желаний, что было сделано в Первой Книге, в которой шла речь о Ночи чувств. Далее мы говорили об обнажении тех же чувств от впечатлений внешних сверхъестественных (какие уделяются чувствам внешним), необходимом для вхождения в Ночь духа. В предыдущем главе говорили об этом исчерпы­вающе.
   2. В сей, Второй Книге на первый план выступают внутренние телесные чувства, называющиеся воображением и фантазией. Эти области должны мы равным образом освобо­дить ото всех форм и понятий воображаемых, которые они могут получать естест­венным образом. Мы доказываем также, что невозможно душе дойти до единения с Богом, пока не перестанет ими пользоваться. Ибо эти представления не могут слу­жить в качестве соответственного и наиближайшего средства к единению.
   3. Необходимо знать, что чувства, которые здесь подробно обсуждаем, суть два органичных чувства внутренних: воображение и фантазия. Чувства эти служат друг другу взаимно упорядоченным образом: одно действует, пользуясь вещами воображаемыми (представлениями), другое посредством фантазии творит образы. Касательно нашего вопроса, всё равно, говорить об одном или о другом. Если бу­дем пользоваться тем или другим выражением, то в значении, которое уже выше подчеркнули.
   Поэтому всё, что чувства могут схватить и оформить, обнимаем именем: пред­ставления или образы фантазии. Суть то облики, которые через образы или фор­мы телесные представляются чувствам.
   Представления эти - двоякого рода. Первые, сверхъестественные, представля­ются чувствам пассивно, или без их активности. Называем их видениями вообра­жаемыми сверхъестественными, и о них будем говорить позднее.
   Вторые суть естественные, которые чувство своей активной способностью может сотворить в себе своим действием под формами, фигурами и образами.
   Назначением этих двух способностей является помощь в размышлении, кото­рое есть дискурсивное деяние с помощью форм, обликов и фигур, созданных чрез упомянутые чувства. Суть то размышления такие, как напр. представление себе Иисуса на кресте, у пыточного столба, или в ином таинстве Его Муки крёстной; воображение себе Бога в великом могуществе, сидящего на троне; обдумывание и представление себе славы небесной, как наияснейшего света и т.д. Подобным способом можно себе представить разные вещи, божеские или человеческие, мо­гущие быть предметом представления.
   Ежели, однако, душа хочет дойти до единения с Богом, должна оставить все эти представления и оставить в потёмках способность представления. Ибо эти представления не имеют никакой годности к тому, чтобы быть непосредственной причиной единения с Богом, подобно тому, как и вещи матерьяльные, когда они являются предметами пяти внешних чувств
   4. Это можно обосновать тем, что воображение не может ни создать, ни вооб­разить себе чего-либо иного, кроме того, что оно получило уже от внешних орга­нов чувств; кроме, напр. того, что увидено, услышано, и т.д.: самое большее, что оно может, это примышлять подобия вещей виденных, слышанных и ощутимых. Подобия эти, однако, не равноценны даже образам, полученным посредством упо­мянутых чувств. Ибо хотя воображение представляет себе дворцы из драгоценных камней и золотые горы, поскольку "видело" золото и драгоценные камни, в дейст­вительности, однако, всё это менее ценно, чем наименьшая крупица золота или жемчужина, хотя бы в воображении было их множество и в прекраснейшем обрам­лении. Ведь, поскольку все вещи сотворенные не стоят ни в каком пропорциональ­ном отношении к Богу, постольку всё, что можно себе вообразить, в подобие им, не может служить ближайшим средством единения с Богом.
   5. Отсюда те, кто представляют себе Бога в облике какой-либо вещи, напр. ве­ликого огня, блеска или иного образа, думая, будто что-либо из этого будет подоб­но Богу, очень значительно отдаляются от Него. Подобные рассуждения, формы и способы размышления неизбежны для начинающих, чтобы умножались в любви и укрепляли душу посредством чувств, как мы в дальнейшем поясним. Служат они тогда как средство дистантное для единения с Богом. И обычно этой дорогой должна пройти душа, чтобы прийти к цели, в комнату отдохновения душевного. Это, однако, есть состояние преходящее, и душа не может всегда в нём пребывать, так как никогда в этом случае не дошла бы до истинной цели, которая отлична от этих дистантных средств и не имеет с ними ничего общего. В частности, ступени лестниц не имеют ничего общего с комнатой, в которую они только направляют, но не доводят. Когда бы, стало быть, некто всходил по этим ступеням до самого конца, или оставался на единой из них, никогда не дошёл бы до помянутого тихого покоя.
   Если, стало быть, душа желает дойти в жизни сей до единения, отдохновения и наивысшего добра, должна пройти все ступени рассуждений, форм и схватываний (понятий) и оставить их затем за спиной, как не имеющих никакого подобия той цели, к которой движется, то есть с Богом. Выражает то св. Павел в Деяниях Апо­стольских: Non debemus aestimare auro vel argento, aut lapidi sculpturae artis, et cogitationis hominis, Divinum esse simile; "He должны думать, что Божество подобно золоту иди серебру, или кам­ню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого, ни также тому, что человек может вообразить себе" (17, 29).
   6. Оттого весьма обманываются те особы духовные, которые по окончании пе­риода вознесения к Богу через образы, формы и размышления, подходящие для на­чинающих, оказывают сопротивление, когда Бог приглашает их к благам скорее духовным, внутренним и невидимым; к оставлению уже удовольствия и вкуса ме­дитации дискурсивной. Обманываются также и тогда, когда, не умея и не отважи­ваясь отречься от ощутимых способов, к которым уже привыкли, напротив делают всё, чтобы держаться их, ибо полагают, что нет иной дороги, желая, как и перед тем, идти через размышление и взвешивание образов. Много полагают в сём труда, но мало, или совсем ничего не получая в плане удовлетворения, скорее даже уси­ливаются и возрастают сухость, утомление и беспокойство души, тем в большей степени, чем усерднее стараются вернуть то первичное удовлетворение, которого безусловно не могут уже получить старым способом. Ибо ведь душа, как мы уже сказали, не находит уже удовольствия в таком столь чувственном питании, но - в ином, много более деликатном, внутреннем, менее чувственном, которое не заклю­чается в работе воображения, но в отдохновении души и в упокоении и утишении её, что есть более духовное.
   Ибо, чем в большей степени душа одухотворяется, тем менее её силы совершают частичных актов, потому что отдаётся скорее единому всеобщему и чистому действию. Теперь, стало быть, прекращают действовать её силы, которые её вели до сего этапа, к концу которого она уже пришла, подобно тому, как устают и оста­навливаются ноги в конце пути. Ибо ведь, если бы всё было бегом, не было бы бегу конца. Когда бы всё было только средством, кто ж и когда смог бы утешиться дос­тижением цели?
   7. И как же это печально, видеть многих, коих душа жаждет остановиться в том покое и отдохновении внутреннего утишения, где наполняются покоем и освеже­нием Божьим, а они её беспокоят и тянут к вещам скорее внешним. Желают, чтобы вернулась на дорогу и всё шла и шла без цели, чтобы вновь утратила тот конец пу­ти, в котором уж отдыхала, благодаря средству, к нему проводящему, т.е. благода­ря рассуждению. Не делается это без великой неохоты и сопротивления души, ко­торая хотела бы остаться (кстати, на собственном её месте) в этом покое, которого ещё не понимает. Находится она тогда в положении путника, который с великим трудом добрался до места отдохновения и тут, к досаде своей, узнаёт, что ему должно воротиться. А поскольку эти души не понимают ещё тайны сей новости, представление внушает им, что они суть ленивы и бездеятельны. Отсюда они не могут успокоиться, а стараются рассуждать и размышлять. В результате наполня­ются сухостью и жаждой, желая выдавить каплю сока, которого уже не получают старым способом. Можем сказать о них, что чем больше они трудятся, тем менее обрящут, ибо, чем больше упорствуют в сём способе продвижения, тем хуже чувст­вуют себя; ибо тем больше лишают душу покоя душевного. Таким путём они те­ряют большее ради меньшего; ступают заново на дорогу, уже пройденную, и дела­ют уже сделанное.
   8. Таким душам нужно рекомендовать, чтобы учились пребывать в Боге со вниманием и собранностью любовной, в том покое, не заботясь о способности представления и её действиях, ибо (как мы говорили) здесь способности души от­дыхают и не действуют активно, но пассивно принимают то, что Бог производит в них. А если подчас и действуют, то не с усилием и помощью натужного рассужде­ния, но со сладостию любви, более подвигнуты Богом, нежели способностями са­мой души. Это мы ещё поясним позднее. Теперь же довольно того, что мы уже рассказали, чтобы уразуметь, как необходимо для желающих продвигаться вперёд уметь отказаться ото всех тех способов и деяний воображения, в нужное время и при должных обстоятельствах, потому что этого требует их продвижение.
   9. Для того, чтобы узнать, в какой момент наступает такая необходимость, мы дадим в следующем разделе верные знаки для распознавания. Человек Духовный должен уметь эти знаки в себе заметить, чтобы мог определить по ним время и об­стояния, в которых может свободно применить помянутый способ, или "пребывать в Боге со вниманием и любовной сосредоточенностью", и оставить путь размыш­ления и действий воображения.
  
  

ГЛАВА 13

  

Указывает знаки, которые должен заметить в себе человек духовный, чтобы мог узнать, когда должен оставить размышление и разумное понимание и прийти к состоянию созерцания.

  
   1. Чтобы наука эта не осталась запутанной, предстоит в сём разделе выяснить, в какое время и при каких обстоятельствах должен человек духовный бросить работу дискурсивного мышления, отправляемого через помянутые представления, формы и образы. Ибо нельзя оставить её ни рано, ни поздно, но лишь тогда, когда дух сего требует. Нужно освободиться от них в подходящее время, что бы на пути к Богу они не препятствовали. Нельзя, однако, оставлять помянутых представляющих размышлений прежде времени, чтобы не отступить назад. Хотя схватывания этих способностей не являются ближайшим средством при­ближения к цели для продвигаю­щихся, зато для начинающих служат в качестве дистантного средства. Приводят они и приучают их дух к тому, что духовно, с помощью чувств. Явля­ются также дорогой, ведущей через обнажение чувств от всяких форм и представ­лений низких, преходящих и природных. В свете сказанного, мы даем здесь верные знаки, которые должен заметить в себе человек духовный, чтобы мог узнать, в сей ли час должен он их оставить или нет.
   2. Первым знаком является состояние, в котором человек не может уже ни размышлять, ни пользоваться воображением. Не находит уже в том удовлетворе­ния, как то бывало раньше, но скорее находит сухость в том, что поначалу усили­вало чувство и вызывало удовольствие. Если, однако, находит вкус и способен рас­судить умом, то не должен бросать рассуждения, за исключением тех минут, когда душа его обретает покой и утишение. О сём будем говорить, как о третьем знаке.
   3. Вторым знаком является состояние, в котором нет никакого желания зани­мать воображение или чувства посторонними частными вещами, будь то внешними или внутренними. Не говорим, чтобы воображение не могло обращаться к тому или сему (ибо даже в минуту большой сосредоточенности привыкло оно блуждать), но, что душа не нравится себе в умственном занятии посторонними вещами.
   4. Третий, наивернейший знак есть тот, что душе единственно нравится пребывать в любовном внимании к Богу, без какого-либо особого рассмотрения, во внутреннем покое, утишении и отдохновении, без актов и упражнений сил души: памяти, ума и воли (по меньшей мере, в смысле дискурсивной чёткости, означаю­щей логическое прохождение от одного пункта до другого). Душа пребывает у Бо­га исключительно с помощью внимания и общего любовного познания, без специфической интеллигенции и без рационального осознания сего.
   5. Эти три знака должен наблюдать в себе человек духовный одновременно, чтобы мог смело и безопасно оставить стан размышлений и чувствований и войти в стан созерцания и духа.
   6. Одного же знака без другого недостаточно, потому что может случиться, что действительно нельзя уже пользоваться представлениями и размышлять о вещах Божиих, как прежде, но из-за рассеяния и не достаточного прилежания. Потому-то духовный человек должен зафиксировать в себе и второй знак, то есть, что нет у него никакой охоты к занятию ума прочими привычными вещами. Ибо если невоз­можность занятия воображения и чувств вещами божьими происходит от рассеян­ности и охлаждения, то тем сильнее ощущает человек желание и склонность к за­нятию сил своей души вещами посторонними, и ради них-то и пренебрегает веща­ми божьими.
   Недостаточно также заметить в себе знаки первый и второй, если не видишь одновременно и третьего. Ибо ежели нельзя размышлять о вещах божиих при од­новременном недостатке охоты к мышлению о вещах мирских, то это может про­исходить от меланхолии или другого болезненного расположения, имеющего свой источник в голове или сердце. Такие состояния обычно вызывают в чувствах неко­торый беспорядок и онемение. Причиняют же то, что душа ни о чём не мыслит и не ощущает даже желания думать о чём-либо, но желает только пребывать в сём милом ей онемении. Для противостояния сему необходим третий знак, то есть лю­бовное сознание и внимание души, пребывающей в покое, как мы об этом уже ска­зали.
   7. Вправду, поначалу трудно заметить в этой фазе таковое любовное знание. Происходит сие по двум причинам: во-первых, потому что поначалу это любовное знание имеет обыкновение быть очень тонким и незаметным и действует неощу­тимо; во-вторых оттого, что душа, приученная к упражнению в размышлениях дру­гого рода, не замечает и не чувствует этой нечувственной новости, которая чисто духовна. Тем более, что не понимает её, не может найти в ней успокоения и стара­ется о впечатлении более чувственном. И хотя бы этот внутренний, полный любви покой разливался сильнее, не отдаёт себе отчёта в нём и не радуется в нём. По мере того, однако, как душа привыкает удовольствоваться им, в ней будет возрастать путём каждый раз всё более ощутимым общее любовное познание Бога. Только тогда душа найдёт в сём большее наслаждение, чем во всём другом. Так как оно даёт ей покой отдохновение, наслаждение и блаженство безо всякого утруждения.
   8. Чтобы лучше объяснить эти проблемы, дадим причины и основания тому в следующем разделе. Узнаем тогда, как необходимы суть эти три знака на духов­ном пути.
  

ГЛАВА 14

  

Обосновывает потребность в тех трёх знаках и указывает на их неотменимость, для продвижения души вперёд.

  
   1. Что до первого из названных знаков, то необходимо видеть, что человек духовный, чтобы мочь вступить на путь духа, т.е. созерцания, должен оставить путь представлений и размышлений дискурсивных, когда не находит в них более удовольствия и не может уже размышлять. Тому две причины, которые соб­ственно заключаются в одном.
   Первая та, что душа уже каким-то образом исчерпала всякое добро духовное, которое могла найти в вещах Божиих путём размышления и рассуждения. Прояв­лением этого является невозможность размышления и рассуждения, как прежде, и ненахождение в них нового вкуса и удовольствия, - какие находились, когда душа не дошла ещё до радования духом. Ибо обычно, всякий раз, когда душа принимает некое новое духовное благо, принимает его, смакуя, по крайней мере, ду­ховно, в том средстве, которое наделило её этим благом и принесло ей пользу. Ибо было бы своего рода чудом, если бы благо духовное приносило ей пользу, а она, получая, не находила бы в его истоке помощи и вкуса. Ибо говорят философы: quod sapit nutrit; что вкусно, то питает и усиливает. Потому всказует Иов: Numquid... poterit comedi insulsum, quod non est sale conditum? - "Едят ли безвкус­ное без соли?" (Иов 6, 6). Вот причина невозможности рассуждения и размышле­ния: недостача вкуса, ощущаемого здесь духом, и недостача питания.
   2. Вторым знаком является то, что душа в сём периоде имеет уже духа раз­мышления в его сущности и обыкновенном модусе. Так как целью размышления о вещах Божиих является нажитие определённой степени познания и любви Божиих. Каждоразовое же приобретение их через размышление становится для души уве­ренным действием. И как множество актов, отнесённых к какому-либо предмету, сотворяет в душе чёткость, так множество актов этих любовных узнаваний, какие душа приобрела в определённых случаях, входят в употребление так непрерывно, что становятся в ней определённостью, или качеством. Во многих душах Бог со­вершает это подчас без посредничества тех актов (и, по меньшей мере, до исполне­ния их числа) разом проводя их в созерцание.
   Подчас то, что душа перед тем обретала с трудом в частных актах познания, теперь уже (как мы сказали) через употребление становится в ней определённо­стью и субстанцией единого общего любовного познания, - а не как перед тем, раз­делённого и частичного. Отсюда, едва только соберётся приняться за молитву, и уже, как имеющий воду рядом, пьёт в сладости, без изнурения, не будучи обязана добывать её из глубоких колодцев старых размышлений, обликов и форм. Так как вместо этого, душа, как только становится пред Богом, входит в акт познания тём­ного, любовного, спокойного и утишенного, в котором пьёт мудрость, любовь и сладость.
   3. Поэтому, если душа, находящаяся в этом отдохновении, понуждается снова к труду размышлений над частичными познаниями, ощущает она тогда великое изнурение и неохоту. Случается с нею тогда то же, что с младенцем, у которого, когда сосёт уже молоко из полной груди, отбирают её и заставляют снова её искать, да к тому же добывать из неё молоко собственным проворст­вом; или то, что с человеком, которому по обирании скорлупы, когда он уже смакует ядро, приказывают перестать есть и снова обдирать скорлупу, уже раз ободранную. Тогда он ни скорлупы не находит, ни плода, который держит в ру­ках, не может есть. Становится он подобен тому, кто схваченную добычу остав­ляет ради той, которой ещё не добыл.
   4. Многие начинающие входить в это состояние так поступают. Так как пола­гают, что всё дело заключается в размышлении и рассуждении по поводу частно­стей с помощью форм и образов, являющихся некоей шелухой духа, и поскольку не находят их (т.е. форм и образов) в том любовном и субстанциальном покое, в коем жаждет оставаться их душа, и в котором нет никакого ясного понятия, думают, что потерялись и потеряли время, и возвращаются к поискам кожуры своих воображения и дискурсивного мышления, каковых не находят, поскольку уже оставили их; и так ни субстанции не вкушают, ни размышления обретают, и возмущаются в самих себе, думая, что воротились назад, и что потерялись. И, поистине потерялись; [хотя не так, как думают о сём, потому что потеряли] собственно, чувства и первоначальный образ чувствования; каковые перестал стяжать дух, чтобы уделять их им; в котором, чем меньше понимали бы, тем далее входили бы в Ночь духа (о которой рассуждаем в сей книге) через которую должны пройти, чтобы понад всяким ведением соединиться с Богом.
   5. Что касается второго знака, то немногое имеем для заметки. Ибо ведь ясно, что в сём периоде душа определённо не может находить удовольствия в иных представлениях, которые суть мирские, так как и в более ей отвечающих, то есть Божиих, не находит уже вкуса, и это - из-за вышеупомянутых причин. В сём сосредоточении, как уже обозначено выше, представления приходят в движение и изменяются, как это им присуще. Делается же это вопреки склонности и воли души, которая мертвится этим, так как представления нарушают сладость её покоя и блаженства.
   6. Третий знак потребен и необходим для того, чтобы можно было оставить размышленье. Объявляется он через познание Бога, или общее любовное внимание, направленное на Него. Не думаю, что нужно здесь говорить о нём, поскольку уже ранее о нём вспоминали, и темы этой ещё коснёмся, когда будем говорить об этом тёмном и общем познании. Будет то на должном месте после обсуждения всяческих частных понятий разума.
   Теперь же дадим только одно обоснование, при помощи которого ясно уразумеем, как необходимо для души это проникновение, или общее и любовное познание Бога в тот момент, когда должна сойти с пути размышления. Без этого познания и присутствия Божьего душа перестала бы трудиться и не приобрела бы ничего. Ибо, оставляя размышление, в котором судит с помощью органов чувств, но, не имея ещё созерцания, или того общего познания, в котором суть деятельны её духовные способности: память, ум и воля, уже объединённые в сём познании, завершённом и принятым чрез них, - была бы лишена всякого обучения в том, что касается Бога. Ибо душа не может ни действовать, ни получать плодов деятельности иначе, как только путём этих двух видов органов: чувственных и духовных. С помощью органов чувств может рассуждать, искать и доходить до знания предметов; с помощью же духовных способностей может радоваться знанию, получаемому через них, когда они уже не действуют.
   7. Между первыми и вторыми органами души получается такая разница в действии, какая существует между самим действием и радованием о законченном деле; между принятием и усвоением того, что получено; между изнурением в дороге и отдыхом у цели пути; между приготовлением пира и потреблением уже приготовленного, и наслаждением безо всякого усилия. Если бы душа не была занята в размышлении действием органов чувств или принятием того, что получает в органах духа, и что становится созерцанием и познанием, о котором мы говорим, не была бы занята ничем; была бы порожней в обоих родах своих способностей. Ибо, на каком основании можно бы сказать, что занята? Поэтому последний вывод заключается в необходимости обретения сего знания, прежде чем будет оставлена дорога размышления.
   8. Приходится, однако же, заметить здесь, что общее познание, о котором говорим, часто так тонко и деликатно, особенно когда оно чисто и просто, так совершенно, скорее духовное и внутреннее, что душа, несмотря на то, что оно является её уделом, не постигает его и не чувствует.
   Чаще всего это случается тогда, когда это познание в ней яснее, чище, проще и совершеннее, а также и тогда, когда проникает душу чистую и более отдалённую от других понятий и знаний частных, которыми могла бы занять ум или чувства. Душа в тот час не чувствует этого, и происходит сие от недостатка предметов, в каковых разум и чувства имели возможность и привычку упражняться, как не обладает она уже и своей прежней чувственностью.
   И это является причиной, по которой это познание, по мере того, как становится чище, совершеннее и проще для ума, начинает быть менее ощутимым, и представляется ему скорее тёмным. Напротив, чем менее чисто и просто для ума, тем более ясным и разумным кажется ему, потому что разукрашена, или смешана, или заключена в некие понятные для разума формы, на каковых разум или чувства могут оступаться.
   9. Сказанное можно яснее уразуметь через сравнение. Если смотрим на луч солнца, падающий через окно, замечаем, что чем больше в нём пыли и праха, тем более он выразителен, виден и отчётлив для взора. А ведь как раз тогда он менее ясен, прозрачен и совершенен, так как полон праха и пыли. А чем он чище и свободнее от грязи, тем менее отчётливым становится он для глаза; и когда является наичистейшим, становится наименее видимым. Стало быть, если бы луч стал совершенно чистым и свободным ото всех пылинок и частичек, хотя бы и наименьших, тотчас стал бы полностью недостижимым для очей. Ибо в нём не хватало бы того, что видимо, т.е. предметов, подлежащих органу зрения. Око не нашло бы опоры, потому что свет не является собственным предметом взора, но только посредником, с помощью которого око схватывает видимое. И когда не хватает предметов видимых, от которых отражается луч или свет, невозможно его увидеть. Когда бы, стало быть, луч вошёл бы в одно окно и вышел через другое, не наткнувшись ни на какую материальную вещь, нельзя было бы его увидеть. А ведь именно тогда луч сам по себе был бы более чистым и ясным, нежели тогда, когда, будучи полным материальных предметов, представляется более видимым.
   10. Ту же самую вещь имеем мы со светом духовным в разуме, который является взором души. Общее познание и свет надприродный, о котором говорим, проницают его так просто и ясно, и так они свободны ото всех форм, являющихся для разума собственными предметами, что он их не схватывает и не замечает. И даже (чем это познание чище) вызывает в разуме темноту. Ибо отдаляет его от привычного блеска, форм и представлений, и тогда он чувствует и постигает тьму.
   Когда же божественный свет не проникает душу так сильно, тогда не ощущает она ни темноты, ни света не видит, и не понимает ничего из того, что видела из вещей естественных или сверхъестественных. Душа остается, тогда, как бы погребённой в великом забвении, так как не знает, где находится, и что и когда в ней происходит. И неоднократно многие часы минуют в том забвении; а душе, когда воротится к себе, время то представляется одной минутой, или вовсе ничем.
   11. Забвение сие имеет свои причины в чистоте и простоте этого постижения. Ибо познание это, чистое и ясное, овладевая душой, делает её также чистой и яс­ной, относительно тех всяческих представлений и чувственных форм, а также об­разов памяти, через которые душа действовала во времени, и так приводит её в забвение и как бы вне времени.
   Отсюда молитва такой души, несмотря на то, что длится долго, кажется неслы­ханно короткой. Ибо душа соединена в чистом познании, независимом от времени. Об этой краткой молитве говорится, что проникает небеса (Сир 35, 21). Кратка же она потому, что свободна от пределов времени. Проникает небеса, ибо душа та приобщена в познании небесном. Помянутое забвение оставляет душу, когда она начинает давать себе отчёт в последствиях, которые имеет для неё это божествен­ное постижение. Они обнаруживаются в вознесении ума, увиденного в правде веч­ной, через отрыв и отдаление от всяческих вещей, форм и образов, - также и от па­мяти о них. Именно это и выражает Давид, когда, приходя в себя из такого забве­ния, взывает:
   Vigilavi et factus sum sicut passer solitaritus in tecto (Пс. 101, 8); что значит: "Не сплю и сижу, как одинокая птица на кровле". "Одинокая" означает отдалённая и оторванная ото всех вещей. "На кровле" же - что высоко вознесена умом. Душа тут становится как бы не разумеющей ничего, познаёт только Бога, не ведая как. По­добно сему Возлюбленная в Песни Песней говорит о следствиях, которые произвёл в ней сон, и забвении, в которое впала. Выражает то словом: Nescivi - "не знаю" (6, 12). Говорит, что не знает, откуда это пришло. Хотя душе кажется в том забы­тьи, как мы уже сказали, что ничего не делает и ничем не занята, поскольку не дей­ствует ни властями, ни чувствами, - всё же верит, что не тратит времени. Ибо хотя половина способностей души приостановили свою деятельность, разум, однако, находится в вышеописанном состоянии.
   Потому также в Песни Песней возлюбленная, отвечая сама себе на сомнения, говорит: Ego dormio et cor meum vigilat (5, 2); "Я сплю, но сердце моё чует". Иными словами: сплю по естеству, прекративши делание, сердце моё, однако чует путём надприродным, возвышенное до сверхъестественного познания.
   12. Очевидно, такое несовершенное познание может причинять то забвение, о котором за минуту пред сим мы поминали. Случается это только тогда, когда Бог отрывает душу от преходящего до такой степени, что задействуются все естествен­ные и духовные её способности, что случается редко, так как это познание не во всякое время овладевает всею душой. В случае, о котором говорим, достаточно, чтобы ум был оторван ото всякого частного познания, как преходящего, так и ду­ховного, и чтобы воля не имела охоты к тому, чтобы заниматься какими-либо из этих вещей. Тогда имеем знак, что стало оно уделом души.
   Это свидетельство нужно тогда, когда сказанное познание уделяется только самому уму, а душа сего не замечает. Так как если бы одновременно уделялось бы воле, как то происходит почти всегда, тотчас душа, ежели хочет, узнает менее или более, что это познание является её уделом, и что охвачена им, поскольку ощущает в себе вкус любви; не ведая, вместе с тем, и не выделяя особно, кого любит. Посе­му и зовётся оно общим познанием любовным, ибо, как уделяется разуму в тем­ноте, так же вливает в волю вкус и любовь путём столь неясным, что душа не ведает в точности, кого любит.
   13. Пока что достаточно для понимания того, как необходимо, чтобы познание это было уделом души, да оставит путь дискурсивного мышления и одновременно да будет уверена, что несмотря на видимость бездеятельности не тратит время зря, только бы вышеописанные знаки были её уделом. Из приведенного выше примера можно понять, что душа не должна считать понятийного света более чистым, вы­соким и ясным на основе того, что более отчётливым и понятным представляется разуму, подобно как луч представляется очам более ясным, когда полон пыли. Это совпадает с утверждениями Аристотеля (Смотри мысль Аристотеля более про­странно изложенной в главе N8 второй книги Дороги на гору Кармель) и теологов о том, что чем возвышенней свет Божий, тем более тёмен он для нашего разума.
   14. Много бы можно было ещё сказать о сём божественном познании и о след­ствиях, которые оно производит в созерцающих душах. Отложим это, однако, до подходящей поры, так как то, что мы до сих пор поведали, не позволяет нам слиш­ком распространяться. Ибо это сделало бы сию науку более тёмной, чем она теперь есть; а что есть темна, то утверждаем наверное. Предмет сей редко затрагивался, как в слове, так и на письме, - ибо сам по себе является неясным и необычным. За­трудняет дело ещё и мой неуклюжий стиль, и недостаток знания. Не доверяя собст­венному умению выражать свои мысли, не раз, наверное, распространялся излишне и переходил границы, достаточные в данном месте для подаваемой мною науки. Признаюсь, что поводом к тому послужила мысль, что если чего нельзя уразуметь после однократного объяснения, должно выясниться после многократного. Надеюсь, что благодаря этому дальнейшая речь будет более ясной.
   Думаю, что для полноты сей части нельзя оставить без ответа определённое сомнение, относящееся к познанию, о котором здесь говорим. Сделаем это покоро­че в следующей главе.
  
  

ГЛАВА 15

Объясняющая, что при вхождении в общее созерцательное познание, продвигающиеся должны ещё не раз воспользоваться

естественным мышлением и деятельностью

естественных чувств.

  
   1. Относительно того, о чём мы говорили, может появиться сомнение: обстоит ли дело так, что продвигающийся, которого Бог начинает вводить в это сверхъесте­ственное созерцательное познание, о котором мы говорили, через то самое, что на­чинает утешаться им, не сможет уже никогда воспользоваться путём размышления, рассуждения и форм естественных.
   На это отвечу, что, по меньшей мере, сие не означает, чтобы начинающие вхо­дить в обладание сим любовным и простым постижением, вообще никогда не пы­тались размышлять, ни стараться об этом, - и это потому, что в начале пользования сим познанием ни состояние созерцания не является столь совершенным и устояв­шимся, чтобы тут же по желанию могли устанавливаться в душевных актах; и так­же начинающие эти не так ещё далеки от размышления, чтобы никогда не могли рассуждать и размышлять, как пред тем, известными им способами и в известных формах, находя при этом, наверное, новые вещи. Напротив, поначалу, когда на ос­нове вышеприведенных знаков станет видно, что душа не исполнена ещё отдохно­вением и познанием должны обязательно пользоваться размышлением, пока не дойдут до длящегося обладания упомянутым познанием, достоверно совершенным. Последнее же имеет место тогда, когда, приступая к размышлению, тут же входят в эти познание и покой, без возможности размышления и без желания к оному. Пока сие не наступит, - а происходит это обычно у тех, которые уже продвинулись в ду­ховной жизни, - должны они пользоваться то одним, то другим способом.
   2. Бывает так, что душа войдёт в это любовное и спокойное присутствие, не ис­пользуя своих способностей, т.е. в том, что до единичных актов, ничего не делая, только получая; в иное же время, чтобы войти в состояние созерцания, должна по­мочь себе размышлением спокойно и в меру. В минуту вхождения в созерцание прекращается действие её способностей. Тогда действительно, это великолепное познание совершается в душе само, а она не делает ничего, только пребывает в лю­бовном внимании Богу, не желая ни видеть, ни чувствовать. В этом состоянии Бог уделяется душе в её пассивности, подобно тому, как свет уделяется тому, кто не делает ничего, - лишь очи его отверсты. Это приятие света, вливающегося в душу путём сверхъестественным является пассивным познанием. И, если говорим о ду­ше, как о бездеятельной, то не потому, что она якобы не познаёт, но потому, что не познаёт собственным усилием. Ибо принимает только то, что ей уделяется, как то происходит в озарениях, явлениях или вдохновениях Божиих.
   3. Чтобы получать сей свет Божий проще и изобильнее, нужно лишь, чтобы душа не старалась водвориться в иной ясности, вытекающей из других, более от­чётливых светов или форм, или понятий, или, наконец, из каких либо видов рассу­ждений дискурсивных, потому что ничто из этого не подобно тому безмятежному и чистому свету. Когда бы душа, стало быть, захотела в стане сём познавать и взвешивать отдельные вещи, хотя бы самые духовные, то помешала бы сему тон­кому, простому и общему свету духа, как бы заслоняя его тучами. Это было бы по­добно человеку, у которого пред очами стала бы какая-либо вещь, и взгляд, ут­кнувшийся в неё, становится лишённым и света, и перспективы.
   4. Отсюда следует ясно, что когда душа совершенно очистится и опорожнится ото всех видимых форм и образов, пребывает в сём свете, чистом и простом, пре­ображаясь в нём в стане совершенства. Этого света всегда хватает душе, но часто по причине образов и завес сотворенного, которыми укрыта, свет сей не может проникнуть к ней. Когда, однако, душа через обнажения и убожество духа отбра­сывает полностью те препятствия и завесы, тут же ставши простой и ясной, преоб­ражается в простую и чистую Мудрость, которая есть Сын Божий. Ибо когда в ду­ше возлюбленной не достаёт того, что суть естественно, тут же вливается в неё то, что божественно, путём как естественным, так и сверхъестественным.
   5. Человек духовный, когда не может уже размышлять, должен научиться пре­бывать в любовном внимании к Богу, с полностью упокоенным умом, хотя ему и мнится, что он бездельничает. Ибо тогда в скором времени проникнет ему душу божье отдохновение вместе с предивным и возвышенным познанием Бога, покры­тым божьей любовью. Пусть избегает ненужных уже форм, представлений и размышлений, чтобы, беспокоя душу, не вырывал её из довольства и покоя к тому, что принимает с неохотой и отвращением. Если же кто боится того, что якобы ничего не де­лает, пусть заметит, что много делает, успокаивая душу и удерживая её в отдохно­вении без какого-либо делания и похотения. Ибо тогда исполнится то, что Господь говорит через Давида: Vаcate, et videte quoniam ego sun Deus:
   "Увольтесь и узрите, яко Аз есмь Бог" (Пс. 45, 11); или: Увольте себя ото всех вещей (как внутренних, так и внешних) и узрите, что Аз есмь Бог.
  
  
  

ГЛАВА 16

Говорит о схватываниях воображения, появляющихся в фантазии путём сверхъестественным. Указывает, что могут они служить душе ближайшим средством единения с Богом.

   1. После того, как мы поговорили о впечатлениях, которые фантазия и воооб­ражение могут приять способом естественным и работать с ними дискурсивно, надлежит обратить внимание на переживания сверхъестественные, называемые видениями воображаемыми, которые также, учитывая то, что выступают, как об­разы, формы и представления, принадлежат тому же чувству, что и естественные.
   2. Под именем "видений воображаемых" понимаем всё то, что может предста­виться воображению путём сверхъестественным, и, стало быть, образы, формы, облики и понятия. Ибо все впечатления и понятия, которые входят в душу посред­ством пяти чувств телесных, и задерживаются в ней путём естественным, могут, равно, войти в неё путём сверхъестественным, или же могут явиться ей безо всяко­го участия внешних чувств. Так как фантазия и память являются для ума как бы архивом и кладовой, в которых собраны все разумные формы и образы. По полу­чении их посредством пяти чувств или путём сверхъестественным, прячутся там и отражаются как бы в зеркале. Ибо память представляет их разуму, который рас­сматривает их и судит о них. Кроме того, деятельность воображения может созда­вать и представлять себе ещё и иные вещи, наподобие тех, которые с его помощью познаются.
   3. Нужно также знать, что как и пять внешних чувств перелагают и представ­ляют образы и понятия своих предметов чувствам внутренним, так же, сверхъесте­ственным путём, Бог и сатана могут представить те же образы и понятия, только много красивее и совершеннее. И действительно, через такие воображаемые пред­меты Бог неоднократно являет душе много тайн и научает её великой мудрости. Это видно из того, что пророк Исайя узрел Бога во славе в виде облака, заслоняю­щего святыню, и серафимов, которые крыльями закрывали свои лица и ноги (Ис. 6, 1-2). Иеремия видел Бога в облике жезла из миндального дерева (Иер. I, 11), Даниил также видел Его в разных видах (Дн. 7, 10).
   Сатана также старается своими, на внешний взгляд добрыми видениями увести душу. Есть о сём слово в третьей книге Царств. Там говорится, как ввёл Сатана в блуд всех пророков Ахава, представляясь им в образе Рога, которым царь должен был уничтожить Сирию. Очевидно, что то была ложь (3 Цар. 22. 11). Подобное же заключалось в видении, каковое привиделось жене Пилата, - чтобы не произносил он приговора Иисусу Христу, Господу нашему (Мтф. 27, 19), и во многих иных местах священного Писания. Вероятно, стало быть, что эти воображаемые картины пока­зываются продвигающимся душам в зеркале фантазии и представления даже чаще, чем явления внешние, телесные. И насколько эти образы и представления не отли­чаются от тех, которые входят в душу через внешние чувства, настолько же, напро­тив, в том что касается следствий, какие производят, и в части совершенства, весь­ма отличаются. Ибо они суть тоньше и сильнее воздействуют на душу, так как они и сверхъестественны и более глубоки, чем сверхъестественные внешние.
   Это, однако, не мешает тому, чтобы некоторые из сих телесных внешних виде­ний производили большие следствия, чем аналогичные внутренние. Ибо в конеч­ном итоге всё происходит так, как желает Бог, уделяющийся чрез них душе. Хотим сказать лишь то, что видения фантастические, если они производят большие след­ствия, суть более духовны.
   4. В сию способность воображения и фантазии привык внедряться Сатана своими хитростями, то естественными, то сверхъестественными. Ибо представле­ния суть как бы врата и вход в душу, куда приходит разум брать или оставлять, как бы в кладовую или на рынок своего снабжения. Поэтому-то Бог всегда, равно как и сатана, действует здесь на воображение своими образами и формами естественны­ми или сверхъестественными, чтобы оно предоставило их разуму. Бог, однако, имеет множество иных способов, чтобы научить душу. Пребывая в ней субстанци­ально, не ограничивает своего воздействия единственным только способом.
   5. Не стану здесь описывать признаков, по каким распознают, которое видение от Бога, а которое нет, также как и различные их виды. Поскольку это не является теперь моим намерением. Хочу только поучить разум, чтобы не загромождался благими видениями, так как таким образом воспрепятствовал бы себе соединиться с Мудростью Бога, и, также, чтобы не давал себя обмануть видениям фальшивым.
   6. Поэтому утверждаю: разум не должен заваливать себя никакими из тех впе­чатлений и видений воображаемых или происходящих от каких-либо других форм и понятий, каковые надвигаются в виде обликов, образов или какого-либо частного уразумения, не взирая на то, фальшивые они и происходящие от сатаны, или же подлинные и происходящие от Бога. Никакими из них разум не должен быть занят и не должен ими питаться, душа же не может их желать, допускать или удержи­вать, ежели имеет оставаться отречённой, обнажённой и чистой, и простой, без вы­деленного способа продвижения и без какой либо формы, как того требует едине­ние.
   7. Обоснование этого ясно. Все явления воображения предстают в определён­ных ограниченных формах и образах. Мудрость же Бога, с которой ум должен со­единиться, не имеет никаких форм и не подлежит никакому ограничению и ника­кому различению и частичному разумению. Она полностью чиста и проста. Стало быть, для сшивания двух краёв, то есть души и Мудрости Божьей, обязательно нужно, чтобы они сошлись в некоей точке взаимного подобия. Поэтому душа должна стать также чиста и проста: ни же ограничена, ни схвачена определёнными частными понятиями, ни облечена в абрис формы, понятия или образа. Бог не умещается в формах, образах или частных понятиях. Потому душа, чтобы мочь ей вникнуть в Бога, не может быть замкнута в формах, обликах, или в выраженном каким-либо отдельным знанием.
   8. О том же, что в Боге нет никакой формы и никакого подобия какой-либо ве­щи, нам выразительно говорит священное Писание: Vocem verborum eins audistis, et formam penitus non vidistis; "Глас словес Его слышали, но формы ясно не виде­ли" (Втр. 4, 12). Написано ведь, что была там темень и мгла, то есть познание неяс­ное и тёмное, в котором, как мы уже говорили, душа соединяется с Богом. И далее написано: Non vidistis aliquam similtudinem in die, qua loctus est vobis Dominus in Horib de medio ignis. То есть: "He видели никакого образа в день, когда Господь говорил к нам на Хори­ве из среды огня" (Втр. 4, 15).
   9. Душа не способна также достигнуть такой возвышенности Божьей, какой можно достигнуть в сей жизни, посредством каких бы то ни было форм или обра­зов. Об этом же говорит Дух Свят в Книге Чисел, где Бог пеняет родичам Моисея: Аарону и Марии за то, что роптали против Него, и даёт им уразуметь ту высокую степень единения и приязни, на которой Моисей был с Ним. Моисей говорит: Si quis fuetit inter vos Propheta Domini, in visione apparebo ei, vel per somnium locquar ad ilium. At non tallis servus meus Moyses, qui in omni domo mea fldellisimus: ore enim ad os loquor ei, et palam, et non per aenigmata etfiguras Dominium videt. Чем хочет сказать: "Если бы­вает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем, - он верен во всём дому Моём: устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит" (Чсл. 12, 6-8). Здесь ясно сказано, что в том возвышенном стане единения, о кото­ром говорим, Бог не уделяется душе посредством какой-либо завесы видения вооб­ражаемого, или подобия, или облика (даже и иметь-то их не может), но непосред­ственно, уста к устам. Чиста и обнажена сущность Божия, которая является как бы Божьими устами любви, соединяющаяся с обнажённой сущностью души, являю­щейся устами любви к Богу.
   10. Чтобы дойти до этого истинного единения любви с Богом, душа не должна опираться на видения воображения, на формы, образы или понятия частные. Ибо всё это не может служить соразмерным и ближайшим средством для этой цели. Видения эти становятся, скорее, препятствием, - поэтому нужно их оставить и не стараться их заполучить. Ибо если, в каком-то случае, нужно было бы их приять, то только с точки зрения пользы и благих следствий, какие действительно производят в душе. Однако для получения этих пользы и следствий не только что нет необхо­димости допускать те видения, но даже много полезнее их всегда отбрасывать. Поскольку единственное благо, которое те видения воображаемые (точно как и внеш­ние телесные, о которых говорили) могут в душе устроить, заключается в уделении ей познания, любви или сладости. А чтобы они эти следствия, стало быть, произве­ли, излишне хотеть на них соглашаться, ибо, как мы также выше отметили, в ту са­мую минуту, в которую они возникают в воображении, работают в душе и вливают разумение, любовь и сладость, какие Бог через них влить желает.
   И не только совместно, и главным образом, хотя бы и по отдельности и не в то самое время, производят в душе свои следствия пассивным образом, т.е. так, что душа не может сему воспрепятствовать, хотя бы и хотела, как, равно, не умеет их вызывать, кроме как в том смысле, что пред тем сумела к ним приготовиться. Ибо как не в силах стеклянная пластина помешать падающему на неё лучу солнцу, ко­торый её, пассивную и чистую, просветляет без её труда и старания, так, равно, душа, хотя бы хотела, не взирая на самое большое сопротивление, не может не принять влияний и сообщения ей известных образов, потому что воля направляется отрицательно к самой себе, и с покорным и любовным подчинением не может про­тивиться сверхъестественным дарам. Единственно нечистота и несовершенство души препятствуют ясности так, как пятна на стекле.
   11. Отсюда легко вывести, что в меру того, как душа волею и аффектом отры­вается от тех пятен, впечатлений, образов и форм, в которые одеваются её духов­ные уделы, она не только не теряет этих уделов и благ, которые они приносят, но ещё лучше приуготовляется к приятию их с большею обильностью, ясностью, сво­бодою духа и простотой, и это оттого, что отбросила в сторону все впечатления, которые суть шелуха и завеса, укрывающие то, что в них духовно. Напротив, если душа хотела бы питаться ими, абсорбировали бы они дух и чувства до такой степе­ни, что дух не смог бы свободно и в простоте уделяться душе. Если шелуха пред­ставлений занимает ум, он утрачивает способность приятия. Поэтому, если бы ду­ша хотела их принимать и ценить, содеяла бы то, что запуталась и удовольствова­лась меньшим благом, в них кроющемся, а именно тем, что сама может схватить и познать, то есть какие-нибудь формы, образы и частичные постижения. Однако, истинного в них, а именно: духовного блага, которое уделяется душе, не может она ни схватить, ни уразуметь, ни вообразить себе, и не сумеет также этого выразить, потому что это есть дар чисто духовный. То, что из них можно узнать при помощи естественного познания через формы чувственные, есть лишь частичка того, что в них содержится. Потому говорится, что путём пассивным, без её содействия ура­зумению и без умения сотрудничать, уделяется ей с этих видений то, чего не могла бы понять или себе вообразить,
   12. Оттого душа должна всегда смыкать очи на все впечатления, которые мож­но получить и уразуметь отчётливо, а которые уделяются чувствам, не имеют той опоры и безопасности, которые даёт вера. Пусть лучше опирается на то, чего не видит: что до духа, а не к чувствам; и что не подлежит формам чувственным. Ибо только это поднимает её до единения в вере, будучи собственным средством для этого. Идучи такою дорогою, получит душа от тех видений великую пользу для ве­ры. Будет тогда уметь отбрасывать то, что в них есть чувственного, то есть опыт­ного, и то, что в них доступно для познания умного; отбрасывая же, будет уметь хорошо пользоваться ими в целях, предусмотренных Богом. Ибо, как мы поведали о видениях телесных, Бог уделяет их не для того, чтобы душа жаждала их и к ним привязывалась.
   13. Появляется здесь, однако, некоторое сомнение. Если правда, что Бог даёт душе видения сверхъестественные не для того, чтобы их жаждала, на них опира­лась и ценила их, - то зачем даёт? Ведь именно чрез них душа может попасть во множество заблуждений и опасностей, которые, чем менее препятствуют поступи вперёд, тем больше Бог мог бы и духовно и субстанциально уделить душе то, что даётся ей через чувства посредством форм чувственных и видений.
   14. Сомнения сии мы разъясним в следующем разделе, при этом подадим весьма важное научение, нужное как особам духовным, так и их руководителям. Бросает оно свет на способ и цель сих деяний Бога. Много бо есть таких, которые этих дел не знают, и потому не умеют ни себя, ни других направлять по дороге единения. Думают бо, что через то самое, что явления сии распознаются как правдивые и ис­ходящие от Бога, получают полное право на их дозволение и уверенность в них, не замечая, что это также, как и вещи преходящие, может быть для души собственно­стью, и привязанностью, и препятствием, ежели не умеет отречься от этих так же, как от тех. Кажется им, что хорошо допускать одни и отбрасывать другие и сим способом препровождать себя и других в великие затруднения и опасности, когда заходит речь о распознании их на предмет правдивости и фальши. Господь Бог не налагает на душу такой работы, и не желает обречь души чистые и простые на такие труды и опасности; ибо имеют здоровую и верную науку в вере, следуя кото­рой пусть и идут вперёд.
   15. Вера же заставляет закрыть очи на всё, что относится к чувствам и ясному частному знанию. Св. Пётр хотя и уверен был в видении славы, в которой узрел Господа Христа в преображении, однако же, когда писал об этом в другом своём каноническом Послании, не выдавал этого в качестве главного свидетельства своей уверенности. Умы верных он направлял к вере, говоря: Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis attendentes, quasi lucemae, in caliginoso loco doneс dies elucescat etc.; хотел сказать этим: Имеем мощнейшее свидетельство видения на горе Фавор, но раньше были слова пророков, давших свидетель­ство об Иисусе Христе. Поэтому хорошо поступите, держась их, как свечи, све­тящей в месте тёмном (2 Птр. I, 19). Когда бы мы тщательней проанализирова­ли это сравнение, обнаружили бы в нём науку, о которой говорим. Ибо выражение, чтобы смотрели на веру, оглашённую через пророков, как на "свечу, которая све­тит в месте тёмном", - указывает нам, чтобы мы оставались сами в темноте, закры­вая очи на всякий иной свет, дабы в сей тьме единственно вера, будучи также тём­ной, была светом, которого бы держались. Так как если бы мы захотели опереться на другие, ясные светы отчётливых уразумений, то отдалились бы от тёмного света веры и не отбрасывала бы нам она блеску на то тёмное место, о котором говорит св. Пётр. Словом "место" обозначен здесь разум, являющийся как бы подсвечни­ком, на котором стоит свеча веры. Разум сей должен быть тёмным столь долго, сколь нужно до того часу, в который в грядущей жизни осветит его огонь ясного видения Бога; в жизни же сей - до дня единения и преображения [в Бога, к которо­му стремится душа.]
   (Текст, восстановленный по первому изданию, и которого не дос­таёт в кодексе Алкодет.)
  
  
  

ГЛАВА 17

  

Разъясняющая цель и способ поведения Бога в уделении душе благ духовных посредством чувств. Отвечающая на сомнение, которое в

связи с этим появилось.

  
   1. Многое можно бы сказать на тему цели и способа поведения Бога в уделении душе этих видений для вознесения души от её низости до божественного с Ним единения. Это является предметом всякого духовного делания. Также существо и род нашего трактата требуют от нас разъяснения этого пункта. Посему в этом раз­деле расскажу только то, что необходимо для разрешения вышепомянутого сомне­ния: ежели в сих видениях сверхъестественных кроется столько опасностей и пре­пятствий к продвижению, как мы о сём сказали, то зачем же наимудрейший Бог, склонный к тому, чтобы устранять с пути душ помехи и разрешать их узы, предла­гает их и уделяет душе?
   2. Чтобы на это ответить, нужно вначале рассмотреть три принципа. Первый взят из послания св. Павла к Римлянам, и гласит: Quae autem sunt, a Deo ordinata sunt. "А те, которые есть, от Бога установлены" (13,1).
   Второй исходит от Духа Свята, который в Книге Премудрости говорит так: Disponit omnia suaviter; "Всё устрояет на пользу" (Слм. 8,1). Выражает здесь ту мысль, что Мудрость Бога простирается от края и до края, т.е. от одной нужды до другой, и всем прекрасно распоряжается.
   Третий принцип заимствован из теологии, которая утверждает: Deus omnia movet secundum modum eorum; "Бог движет всякую вещь по её собственному пути" (Св. Фома Aкв. Deveritate. Qu.l2 a.b.)
   3. Исходя из этих принципов видно, что Бог для поднятия души из глубин её низости к другому необходимому пределу, т.е. к единению возвышенному с Собой, делает это постепенно, гармонично и соответственно особенностям души. Ибо ведь известно, что собственный способ познания души опирается на формы и образы вещей сотворенных, и путь её познавания и накопления знания пролегает через чувства. Стало быть, Бог, чтобы поднять душу до наивысшего познания; должен деликатным образом начать от самого низкого, от края чувств души, чтобы соот­ветственно ей самой проводить её к другому краю - к Своей мудрости духовной, не подлежащей чувствам. Поэтому вначале, соответственно её способности к позна­нию, научает её через формы, образы и пути чувственные, - то естественно, то вновь сверхъестественно; также через разумение, поднимая её этим путём к наивысшему духу - Божьему.
   4. По этой, стало быть, причине, уделяет Бог душе видения, формы и образы наряду с другими знаниями чувственными и духовными. Поступает так не потому, что не желает сразу, в первом же акте уделить душе мудрость духовную. Наверня­ка сделал бы так, когда бы две крайности: божеская и человеческая, чувственная и духовная, могли соединиться путём обычным и в едином акте, или без многочис­ленных приуготовительных актов, которые в порядке и привлекательно соединя­ются с собой, создавая основания друг для друга и соответствующие условия. Де­лается это наподобие того, как в порядках природных, в которых первое служит последующему, следующие же дальнейшим и т.д. Точно так Бог усовершает чело­века на манер человеческий, начиная от того, что есть наинизшее и внешнее, и препровождая к тому, что есть наивысшее и внутреннее.
   На первых порах усовершает чувства телесные, побуждая их находить удо­вольствия среди предметов благих и совершенных, хотя натуральных и внешних, как напр. слушание проповеди, св. Мессы, смотрение на святые образа, умерщвле­ние вкуса в еде, осязании, через покаяние и святую суровость.
   Когда же чувства становятся сколько-то приспособленными, обычно усоверша­ет их далее путём милостей сверхъестественных, чтобы лучше утвердить в благом. С этой целью одаряет её иными, сверхъестественными дарами, как напр.: видения священных и возвышенных предметов, очень приятные запахи и слова Божьи, а в сфере осязания даёт им наслаждения небесные. Благодаря всему этому чувства усиливаются в добродетели и отходят от вожделения предметов злых.
   Усовершает также Господь Бог чувства телесные внутренние: воображение и фантазию, о чём мы уже говорили. Приучает их к добру через рассуждения, раз­мышления и святые беседы. Всем этим оформляется дух.
   Благое расположение, добытое естественным упражнением, Бог обычно освя­щает и одухотворяет сверхъестественными видениями, даваемыми воображению. Дух получает от них великую пользу, постепенно очищаясь и всё больше усовер­шаясь.
   Такими, стало быть, способами возносит Бог душу со ступени на ступень, вплоть до того, что есть самое внутреннее. Не является, однако, обязательным точ­ное соблюдение того порядка, о котором здесь говорим. Неоднократно случается так, что Господь Бог даёт одно без другого: после глубоких переживаний - иные, скорее внешние, или и те и другие одновременно. Зависит сие от воли Бога, уде­ляющего дары и блага, разумеющего потребности души. Обыкновенно, однако, в деяниях Божиих очевиден тот порядок, о котором здесь говорим.
   5. Таким, стало быть, путём Бог [обычно] научает и подымает душу, что отно­сящееся к духу уделяет ей, начиная с вещей скорее внешних, осязаемых и приноровленных к чувствам. Поскольку низость и неполное совершенство души вынуж­дает, чтобы дух становился через посредство шелухи тех чувственных вещей, бла­гих в себе, и, стало быть, через частные акты и приятие по частям даров духовных; теперь, дошедши до привыкания к тому, что духовно, становится способным под­няться к истине духа, которая чужда всякой чувственности. Душа не может дойти до этого иначе, как только постепенно и присущим ей способом, и, стало быть, с помощью чувств, с которыми постоянно соединена.
   По мере того, однако, как возвышается духовно через общение с Богом, обна­жается и избавляется ото всех путей чувственных, т.е. размышлений и рассужде­ний образных. Когда же полностью прильнёт в духе своём к Богу, тем самым по необходимости избавляется ото всего, что касательно Бога может подлежать чув­ствам. Чем более какая-либо вещь приближается к одной крайности, тем более от­даляется от другой. Когда же сблизится с нею полностью, также полностью ото­рвётся от другой. Потому гласит присловье: Gustato spiritu, desipit omnis caro (Находится у св. Бернарда Клервосского в Письме 3); после распробования наслаж­дений духа, всякое тело утрачивает вкус. Это означает, что в делах духа всякие пу­ти тела, или общения чувственного, нисколько не помогают и не приходятся по вкусу. Это ясно. Чисто духовное не подлежит чувствам; что же чувства могут при­нять, то не есть ещё чисто духовное. Так как чем более чувства и естественные способности могут что-либо ощутить, тем менее предмет сей содержит в себе духа и надприродности, - как уже о том говорили.
   6. Потому-то дух уже совершенный не имеет дела с чувствами, не получает ничего чрез них, не пользуется ими в главном, и не нуждается в их помощи в от­ношении Бога, как то было раньше, когда не имел зрелости в духе.
   И это именно желал выразить Св. Павел в своём послании к Коринфянам, гово­ря: Cum essem parvulus, loquebar ut parvulus, saipiebam ut parvulus cogitabam ut parvulus. Quando autem factus sum vir, evacuavi quae erant parvuli. Или: "Когда был младенцем, младенчески говорил, младенчески мыс­лил, младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое" (1 Кор. 13, 11).
   Таким образом, мы уже дали понять, что дела чувств и то знание, которое дух может стяжать посредством их, суть практика младенческая. Итак, ежели душа всё время хватается за чувства и не отстраняется от них, никогда не перестанет она быть малым дитятей: всегда говорит с Богом, как младенец, и знает о Боге, как младенец, и думает о Боге, как младенец; поэтому, держась за кору чувственности, - что есть детское, - никогда не придёт к состоянию духа зрелого мужа. Итак, не должна душа желать принимать сказанные откровения, ради своего взросления, хотя бы исходили они от Бога; подобно тому, как дитя оставляет грудь, чтобы дос­тавить своему нёбу яства более существенные и крепкие.
   7. Затем, тут же спрашивается: Не должна ли душа, пока младенчествует, дер­жаться их, и оставить лишь когда повзрослеет? - ведь и дитяти потребно дер­жаться груди для поддержания его сил, до тех пор пока не повзрослеет, чтобы ос­тавить её.
   Ответ таков, что в отношении размышления и рассуждения естественного, в которых душа только начинает поиски Бога, справедливо, что не должно оставлять груди чувств ради её поддержания, до тех пор, пока не придёт час и время, в которые сможет оставить; что и будет, когда Бог станет обращаться с душой более ду­ховно, а именно уделит ей созерцание, о каковом говорили уже в наставлении гла­вы 13-й этой книги.
   Однако, в том, что до тех видений воображения и прочих постижений сверхъ­естественных, которые могут приходить к чувствам без воли на то человека, в ка­кую бы пору сие не приключилось, - будь то в пору совершенства или меньшего совершенства, - хотя бы и были они причастны Богу, не должна душа их хотеть и допускать, по двум причинам:
   Первая та, что ОН, как мы уже говорили, имеет на душу свои воздействия, без того, чтобы душа со своей стороны могла им препятствовать, хотя препятствует и может препятствовать видениям, что и случается много раз. И, следовательно, вся­кий эффект, который причиняется ими душе, намного в большей мере сообщается ей субстанциально, хотя и другим способом. Поэтому, как мы уже говорили, душа не может препятствовать благу, которое Бог хочет ей сообщить, - если только не каким-нибудь несовершенством или стяжанием. А отказ от этих вещей со смире­нием и опаской не является ни несовершенством, ни стяжанием.
   Вторая заключается в избежании риска и труда различения доброго и злого, и распознавания, есть ли то ангел света или тьмы; в чём нет никакой пользы, кроме траты времени и утруждения души этим, и создания поводов ко многим несовер­шенствам и к непродвижению вперёд, и к отвлечению души от того, что подобает случаю: освобождения от пустяков, от постижений и мыслей частных, - согласно тому, что говорил о видениях телесных и тех, о которых буду говорить далее.
   8. И получается, что ежели бы Господь наш не желал править душою соответ­ственно самой душе, как мы об этом уже говорили, то не сообщал бы ей обилие своего Духа через столь узкие трубы форм и фигур, и частных разумений, посред­ством каковых он питает душу по крохам. Как поэтому говорит Давид: Mittit crys-tallum suam sicut buccelas (Ps. 147,17). Что столько же гласит: Посылаю свою муд­рость душе как бы кусочками. Исполнено сожаления то, что душа, обладая беско­нечной ёмкостью, пребывает в том, чтобы питаться кусочками чувств, в силу своей малой духовности и чувственной неспособности.
   И поэтому также св. Павлу доставляли страдание это малое расположение и ничтожность в восприятии духа, когда, отписывая к Коринфянам, он говорит: Yo, hermanos como viniese a vostros, no os pube [hablar] como a espirituales, sino como a carnales; proque no pubisteis recibirlo, ni tampoco ahora podeis. Tamquam parvuli(s) in Christo lat potum vobis dedi, non escam. Esto es (To есть):
   " Я, братия, когда приезжал к вам, не мог говорить с вами, как с духов­ными, но - как с плотскими; потому что не воспринимали, и теперь не можете также. Как младенцам во Христе, давал вам испить молока, а не твёрдую пи­щу" (I Кор. 3, 1-2 5.).
   9. Итак, напоследок, знаем теперь, что душа не должна помещать очи свои на эту шелуху фигур и объектов, какие полагаются пред нею сверхъестественным об­разом, относятся ли они к внешней чувственности: как звуки и слова к уху, и виде­ния святых к очам, и прекрасные всполохи; и вкус и нежность пищи к нёбу, и про­чие наслаждения к осязательности, которые происходят от духа, и столь обычны среди духовных; ни также должна она полагать их на какие-либо видения чувств внутренних, наподобие воображения; а напротив отказываться ото всех.
   Единственно на доброго духа следует полагать очи, который является причи­ной сказанных видений; старательно оберегать его присутствие в своих деяниях и в качестве упражнения использовать предписанное богослужение, без того, чтобы обращать их на какие-либо представления или желать какого-то чувственного удо­вольствия.
   И так принимать из этих вещей только то, чего Бог требует и желает, - и это есть дух набожности, так как Он дает его нам для другой, главной цели; и остав­лять то, что Он перестаёт давать, если мы способны принять духа без того, что, - как уже говорили, - является действием и схватыванием чувственным.
  
  
  

ГЛАВА 18

  

Трактующая об ущербе, который некоторые мастера духа могут причинить душе, из-за того, что не ведут её добром в том, что

касается помянутых видений; и также говорящая, как они, несмотря

происхождение от Бога, могут вводить её в обман

  
   1. Не можем в сей материи визионерской быть столь краткими, как хотели бы, ибо многое имеем сказать относительно этих вещей. Хотя по существу оказывается сказанным всё нужное для того, чтобы дать понятие духовному, как держать себя касательно сказанных видений, и наставнику, который направляет его, о манере, какой должно придерживаться в обращении с учеником, не будет излишним ещё несколько уточнить эту науку и бросить более света на тот вред, который может воспоследовать для особ духовных так же, как и для учителей, которые ими руко­водят, если они чересчур доверяют сказанным видениям, - хотя бы те и были полу­чены по причастности Богу.
   2. И причина, побуждающая меня задержаться теперь на этом, есть та малая осмотрительность, которая наблюдается, по моему мнению, у некоторых духов­ных учителей, которые, будучи уверены в тех сверхъестественных схватываниях и полагая, что они хороши и причастны Богу, ведут тех и этих ко многим заблуж­дениям и весьма скоро находят исполнившимся относительно себя сказанное на­шим Спасителем, который говорит: Si caucus саесо ducatum prastet, ambo in forveam cadunt (Mt. 15,14) Чем желает сказать, что "ежели слепой ведет слепого, падают оба в яму".
   И не говорит, что впадут, но - что падают; потому что нет нужды ждать для па­дения ошибки, из-за которой падают, ибо само по себе рискованное предприятие вождения одного другим уже есть ошибка; и, таким образом, уже её одной довольно для падения, - по меньшей мере, и ближайшим образом. Потому что есть некото­рые, кто держатся этой манеры и привычки в обращении с душами, обладающими сказанными вещами, так что те заблуждаются или сталкиваются с затруднениями, или не идут дорогой смирения: которые протягивают руку тем, кто каким-либо образом полагает очи свои на тех видениях, и в результате они остаются без истинного духа веры, и не созидаются в вере; вместо этого имеют многоглаголание о тех вещах, чем внушается им, будто имеют в них некое приобретение (духовное) или событие, и что потому-то они их и имеют. И остаются души те захваченными сказанными постижениями и не созидаются в вере, и не опустошаются, не отказыва­ются от этих вещей, для того чтобы воспарить на высоту темноты веры. И всё это рождается из способа сказывания и языка, которые душа находит у своего настав­ника в том, что касается этого; не у себя самой находит, но - поскольку легко [при­соединиться к изобилию сказывания и суждения об этом] без того, чтобы быть у себя в руках и так отвести очи от глубины веры.
   3. И должно быть причина той лёгкости, с которой душа так захватывается тем, к чему она, как к вещам чувственным, естественно наклонна; и поскольку она так­же уже заранее предвкушает и расположена к восприятию тех вещей, различённых и чувственно данных; есть то, что она уже заранее прельщена ими, так что ей дос­таточно бывает бросить взгляд на своего исповедника или иную персону, ценящую и придающую значение им, для того чтобы душа была не только прилажена к ним, но и начала испытывать большее вожделение, не сознавая этого, и пристрастилась к ним, и оставалась к ним весьма склонной, и крепко держалась их.
   И из этого происходят многие несовершенства. По меньшей мере, в силу того, что душа не остаётся столь же смиренной, полагая, что видения эти суть нечто, и что она ухватила нечто благое, и что Бог к ним причастен, она ходит довольная и удовлетворённая собой, что противно смирению; и тотчас навещает её демон, втайне усиливая эти (явления), так что она сего не разумеет, и начинает лелеять мысль касательно других: имеют или не имеют они подобные видения, звучащие или безмолвные, и т.д., - что противно святой простоте и духовному затворничест­ву.
   4. Сверх сказанных ущербов, и помимо невозрастания в вере, в случае, если не оставить сих видений, имеются также другие ущербы, хотя не столь ощутимые и познаваемые: так сказать, более субтильные и более мерзкие в глазах Бога, происходящие от того, что нет полного обнажения души. Их мы оставим теперь до того пункта, где станем обсуждать порок духовного обжорства и шесть других пороков, и где с помощью Божией обсудим многие виды этой тонкой грязи, что прилипает к духу по причине неумения (наставника) вести (душу) к об­нажению.
   5. Теперь же поговорим немного о том стиле, которого держатся некоторые ис­поведники с душами, из-за которого (стиля) не наставляют их хорошо. И, кстати, хотелось бы суметь сказать об этом, ибо, разумеется, трудно дать понять, как дух уче­ника рождается подобным таковому его духовного отца тайно и прикровенно. До­кучаю этой материей в толиком многословии, потому что, кажется, не сумею разъ­яснить одно без того, чтобы дать понять также и другое, так как, будучи предмета­ми духовными, они соотносятся друг с другом.
   6. Кроме того, для достаточного о сём здесь сказывания сдается мне (и так есть), что ежели отец духовный склонен к духу откровений, способ, которым он совершает иные вещи, или удовлетворяет, или ублажает душу, не может оставить (хотя бы он этого и не знал) без запечатления в духе ученика этой игры (развлече­ния) и её цели, - если только ученик не продвинулся далее него. И даже если про­двинулся, запечатления эти могут соделать довольный вред, если будут продол­жаться, потому что те наклонности, которые имеет отец духовный, и вкус к таковым видениям рождают определённую уважительность (к ним), каковая уважи­тельность, - если не отнестись к сему с великим вниманием, - не может остаться без оказания или чувства и у другой (со-узной с ним) персоны, И ежели сия персона наделена тем же духом, наклонным к таковым видениям, о коих здесь рассуждаю, то невозможно, чтобы ей не сообщились бы, так или иначе, ценность этих явлений и большое к ним внимание учителя.
   7. Мы, однако, не будем теперь "прясть столь тонко", - скажем только о том случае, когда исповедник, склонный или не склонный на данный момент к таким вещам, недостаточно осмотрителен для того, чтобы удерживать душу ученика чистой и обнажённой от вожделений к этим вещам, прежде чем на­чать беседовать с ним об этом, и в своем "духовном наречии" (как мы обычно го­ворим) делает ставку на эти видения, давая указания к тому, чтобы различать бла­гие и дурные видения.
   Ибо, несмотря на то, что о них хорошо известно, вовсе не нужно возлагать на душу сего труда, хлопотного и опасного. Потому что, не делая из названных явле­ний события, отбрасывая их, избегаем всего этого (вреда), и делаем то, что должно. И не только это, но точно так же случается, когда сказанные души имеют таковое от Бога, и тогда наставники требуют от них, чтобы просили у Бога откровений или значительных явлений, или вещей, прикосновенных тем иди другим, и глупые ду­ши исполняют эти требования, думая, что законно желать познать это таким путем. Ибо полагают, что коль скоро Бог желает открывать или сообщать нечто сверхъес­тественным образом, по своему соизволению, или о том, о чём хочет сообщить, то законно хотеть, чтобы открыл нам это, и даже просить Его об этом.
   8. И, ежели случается, что на своё прошение получают у Бога откровение, то ещё более уверяются в сём, думая, что Богу это нравится, и Он сего желает, потому что откликнулся; но в действительности, ни Богу нравится, ни Бог того хочет; и те, кто много раз прибегая к сему или веруя, согласно тому, что им открывается или сообщается, крепко оседают и разрушают волю, потому что пристрастились уже к таковой манере познания. Естественно находят вкус в этом и естественно себя раз­рушают таким способом познавания: и ошибаются многократно, и когда случается, что не выходит так, как они судили, то дивятся: и тут же оказывается сомнение: от Бога сие [или не от Бога], так как происходит не то и не тем образом.
   Думают они поначалу о двух вещах: первая, что сие от Бога, потому что так уже заранее постановили, а это может быть только их природная склонность, как причина такого их расположения, - как мы уже говорили; и вторая - что, происходя от Бога, должны проходить так, как они это себе представляют или о том думают.
   9. И это чревато великой иллюзией, потому что откровения или речения Бога не всегда оказываются таковы, какими их люди себе представляют, или как они сущи в них.
   Итак, не следует ни полагаться на них, ни верить в них с тяжёлым упрямством, даже и зная, что они суть откровения или отклики, или речения Бога. Потому что, хотя бы они и были достоверными и истинными в себе самих, не всегда таковы они в своих причинах и нашем способе познания, чему дадим доказательства в сле­дующей главе. А затем также расскажем и докажем, что, хотя Бог всякий раз отве­чает на то, что у Него просят явить сверхъестественным образом, но это Ему вовсе не нравится; и как Он всякий раз сердится, хотя и отвечает.
  
  
  

ГЛАВА 19

  

В которой провозглашается и доказывается как, несмотря на то, что видения и изречения, причастные Богу, суть подлинные, мы можем

обманываться относительно них,- сие доказывается авторитетом священного писания.

Что до вещей, о которых говорим, то, хотя видения и речения Бога суть под­линны и всегда верны, не всегда они таковы для нас. Во-первых, из-за нашего по­вреждённого способа их познавания, и, во-вторых, потому что причины, их поро­ждающие, всякий раз различны. Каковые два основания нашего утверждения мы и апробируем согласно авторитету св. Писания.

   1. Что до первого, ясно, что те вещи не всегда суть таковы, и не всегда так бы­туют в нашем познании, каковы они сами по себе. Причина же сего та, что, поели­ку Бог безмерен и бездонен, постольку держится в своих провозвестиях, изречени­ях и откровениях иных путей, понятий и ителлигенций, - много отличных от тех умыслов и способов (действий), которыми обычно располагает наше познание; и столь много более истинных и верных, в сравнении с нашими, что мы сего и пред­ставить себе не можем. Сие находим в св. Писании на каждом шагу, - когда для многих ветхих не исполнились многие пророчества и речения Бога, как они на то надеялись, потому что понимали их на свой лад, не тем способом, а большею час­тию буквально. Это ясно видно из следующих авторитетных свидетельств:
   2. а) В Книге Бытия Бог говорит Аврааму, приведенному к земле ханаанской: Tibi dabo terram hanc. Чем хочет сказать: Землю эту дам тебе (15,7). И так повто­рял неоднократно, и Авраам уже весьма одряхлел и ничего не получил; сказавше­му же сие оный раз Богу ответствовал Авраам, говоря: Domine, unde scire possum quod possessus sum eam? Что означает: Господи, от­куда или по какому знаку узнаю, что обладаю ею? (Быт. 15,8). Тогда открыл Бог, что не он лично, но сыновья его по истечении четырёхсот лет, будут обладать ею. Отсюда только пришёл Авраам к разумению обещания, которое само в себе было правдивейшим, потому что Бог, давая землю детям его, из любви к нему как бы ему давал. И вот, Авраам был обманут способом разумения. И если бы тогда по­ступал согласно своему пониманию пророчества, мог бы сильно ошибаться (так как не пришло ещё время), и те, кто, видя его умирающим до того, как он получил её (обещаемую землю), и слушавши, яко Бог должен был дать ему её, смутились бы и посчитали пророчество ложным.
   3. б) Также его внуку, Иакову, во время, когда Иосиф, сын его, взял его в Еги­пет, по причине голода в Ханаане, бывшему в дороге ему явился Бог и сказал ему: Iacob, Iacob, noli timere, descendo in Aegyptum, quia in gentem magnam faciam te ibi. Ego descendam tecum illuc. Et inde adducam te revertentem reventem.
   Чем хотел сказать: Иакову не бойся, ступай во Египет, где соделаю тебя в народ мног: и когда тебе оттуда воротиться или выйти, Аз изыму тебя и выведу тебя, (Быт 46, 3-4). Но он не сделал этого так, как нам подсказывает наш спо­соб понимания: потому что знаем, яко ветхий святой Иаков умер во Египте и не воротился, и не исшёл живым. И сталось, что это обетование исполнилось в сынах его, которые были выведены оттуда по прошествии многих лет, предводимые Им самим, указующим дорогу. Откуда ясно видно, что всякий, помысливший таковое обещание Бога Иакову, мог держать за верное, что Иаков, как вошел в Египет в живых и персонально (а не представительно), по велению и милости Божией, так без сомнения в живых и персонально выйдет и воротится в том же виде и таким же образом, ибо обещал ему Бог извод и благоволение; и удивились бы и чудились бы, видя его умершим во Египте, - яко не исполнилось на нём то, на что он надеялся. Итак, слово Божие, будучи наиправдивейшим само по себе, относительно Иакова способно ввести во многое заблуждение.
   4. в) В Книге Судей (20, II) также читаем, что соединившимся всем коленам Израилевым для борьбы против колена Вениаминова - чтобы покарать несомнен­ное между ними зло, к которому они были терпимы - назначил им Бог предводите­ля для битвы; и так были они уверены в победе, что, будучи побеждаемы и имея павшими своих двадцать две тысячи, зело чудилися сему и, ставши пред Богом, плакали весь тот день, не понимая причины падения, ибо думали, что победят. И когда вопросили Бога, ворочаться им к битве или нет, получили ответ, чтобы шли и сражались против них. И вышли с великою отвагою, предвкушая на сей раз победу, и опять оказались побеждёнными, и пало на стороне их восемнадцать тысяч. От­сель оставались они смущёнными, не зная, что предпринять, - видели бо, что, сра­жаясь по велению Божию, всякий раз выходили побеждёнными, намного при этом превосходя противника числом и силою, так как у Вениамина было не более два­дцати пяти тысяч шестисот мужей, а у них - четыреста тысяч. И так вот заблужда­лись они из-за своего способа разумения, потому что Слово Божие не бывает об­манчивым, ибо не сказал им, что победят, но - чтобы сражались: так как в этих па­дениях хотел Бог покарать их явную беззаботность и самомнение, которое имели, и так смирить их. И более того, когда, наконец, ответил им, что победят, так и сдела­лось, хотя победили с довольным коварством и трудом.
   5. Таковым способом и многими прочими случается обманываться душам от­носительно речений и откровений, причастных Богу, потому что принимают ра­зумное таковых буквально и поверхностно. Ибо, как уже давалось понять, главное намерение Бога относительно этих вещей таково, чтобы свидетельствовать и наде­лить духом, в них (свидетельствах) заключенным, который труден для постижения. И дух сей много более изобилен, нежели буква, и гораздо необычайнее, и выходит за пределы её. Итак, кто связан буквой или речением, или формой, или фигурой, схватываемой зрением, не может избежать многих ошибок и не почувствовать се­бя, вследствие этого, недалёким и сконфуженным, потому что руководится в сём деле чувствами и не даёт места духу в обнажённости от чувств. Littera enim occidit, spiritum autem vivificat, как говорит св. Павел. Что значит: "Буква мертвит, а дух живит". (2Кор 3,6). Для того должно отказаться от грамотности в этих чувствен­ных делах и оставаться в потёмках веры, которая есть дух, коего чувства не в силах ухватить.
   6. Оттого что многие сыны Израилевы понимали слова и пророчества большею частию буквально, не выходило так, как они уповали: и вот, исполнялись из проро­честв только немногие, и в них не верили; и настолько, что обращалось средь них крылатое словцо, почти что поговорка: "насмешка пророков". Потому-то сетует Исайя, свидетельствуя и попрекая таким образом: Quem docebit Dominus scientiam et quem intelligere faciet auditum ablaetatos a lacte avulsos ad uberibus. Quia manda remanda, manda, remanda dicum ibi modicum ibi. In loquela enim labii et linqua altera loquetur ad populum istum.
   Говоря сим: Кому преподал Бог науку и кому дал понимать провозвестия и слова Свои? Только тем, кто уже отставлен от молока и оторван от груди. Потому вообще говорится, как знание касательно пророчеств: обещание, и тут же вновь обещает, ожидание и вновь ожидание: там немного и тут не­много: посему шепелявыми устами и на языке странном говорят к народу сему (28, 9-11). Чем ясно даёт понять Исайя, что сим делали насмешку над пророчества­ми и ради издёвки повторяли эту поговорку: что, мол, ожидание и тут же вновь ожидание. Через то давая нам знать, что никогда они не исполняются для них, по­тому что вцепились в букву, каковая есть млеко для деток, и в чувства, кои суть перси, - что противно величию духовной науки. По каковому поводу говорится: Кому преподал знание Своих пророчеств? И кому дал понимать учение Своё, если не тем, кто уже отставлен от молока буквы и персей чувства? Ибо ведь отто­го, что не понимают ничего, кроме тех молока и коры буквы, и персей чувства, го­ворят: Обещание и тут же снова обещает, обещание и вновь обещание, ожида­ние и ещё ожидание, и т.д. Потому что в учении Уст Божиих, а не их, и на языке ином, а не ихнем, говорит Бог.
   7. Итак, не следует внимать им (Устам Божиим) нашими чувствами и языком, памятуя, что таковые суть иные у Бога, и, соответственно духу их, много отличнее нашего понятия и труднее. И настолько суть труднее и отличнее, что и самый Исайя, хотя и был пророком Бога, видя смыслы слов Божиих столь отличными от обычных чувств человеческих, представлялся так же обманутым ими и обращался к народу своему, говоря: Неu, heu heu, Domine Deus, ergone decepisti populum istum et Ierusalem, dicens: Paxerit vobis, et ecce pervenit gladius usque ad animam?
   Чем хотел сказать: Эй, эй, эй, Господи Боже, быть может обманываешь на­род сей и Иерусалим, говоря: Мир придёт к вам, и тут прошёл меч до самой души? (4, 10). И было, что мир, который обещал Бог, должен был быть миром ме­жду Богом и человеком через посредство Мессии, должного прийти, а они разуме­ли мир временный. И через то, когда имели войны и труды, казалось им, что они обмануты Богом, так как происходило нечто противоположное тому, на что они уповали. И так говорили, - как говорил также Иеремия: Expectavimus pacem, et non erat bonum.
   To есть: Ожидали мира, и не имеем благ мира (8. 15). Итак, невозможно было им не обмануться, руководясь только буквальным значением. Посему, кто бы не оконфузился и не заблудился, если бы связал себя буквой в таком, скажем, проро­честве, которое изрёк Давид о Христе (псалом 71, и в целом то, что говорит о Нём), где говорит: Et dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos or­bis terrarium. To есть: И будет владычество Твоё от моря и до моря, и - от реки до пределов земли: и в том же Псалме говорит также: Liberavit pauperem a [potente] et pauperem cui non erat (стих 12), чем желает сказать: Избавит бедного от власти сильного, и бедного, у которого нет помощника: ибо явился на свет в состоянии низком, и жил в бедности, и умер в нищете, и не только что временно не владычествовал на земле между живыми, но и связан был народом подлым, вплоть до смерти унижен бывши властию Понтия Пилата; и не только что временно не ос­вободил учеников своих бедных от рук сильных, но оставил их убиению и пресле­дованию за имя Его.
   8. И должно было понимать эти пророчества о Христе духовно; тогда они и в том, что до чувств, оказались бы правдивейшими. Потому что Христос Господин есть не только одной земли, но и Неба, ибо Бог есть. И что до бедных, которые по­следовали за Ним, то не только выкупил их и избавил от силы демона, который имел власть, против каковой не имели помощника, но и соделал их наследниками Царства Божия.
   Итак, говорил Бог главным образом о Христе и адептах Его, кои суть Царствие вечное и вечная свобода: а они понимали его по-своему, согласно началам мень­шим, до которых Богу мало дела, а именно, как о владычестве преходящем и сво­боде временной, каковые в глазах Бога ни Царство суть, ни свобода. Откуда, осле­пивши себя низостью буквы и не понимая духа и истины её, оставили Жизнь сво­его Бога и Господина, - как и св. Павел говорит о таковом обычае: principes eius hunc ignorantes et voces propherarum quae per omne sabbatum leguntur, indicatus im­pleverunt.
   Чем хотел сказать: Обитавшие в Иерусалиме и начальники их ни Его не уз­нали, ни поняли слов пророков, кои читали во всякую субботу: и, осудивши Его, исполнили их (Деян. 13, 27).
   9. И до того доходит трудность понимания слов Божиих должным образом, что даже и середь самых учеников Его, - кои ходили с Ним, - были заблуждавшиеся: таковыми были те двое, кто после Его смерти шли в сельцо Эммаус опечаленные, потерявшие надежду, говоря: Nos autem sperabamus quod ipse esset redempturus Israel; то есть: Мы-то надеялись, что выкуплен Израиль (Лк. 24, 21). И так же понимали выкуп и владычество, как временные. Им явился Христос, наш Искупитель, укоряя в невежестве и лености, и грубости сердца, неспособного верить сказанному про­роками (там же, 25). И даже во время, когда Он всходил на Небо, и тогда остава­лись некоторые в сей грубости и вопрошали Его, говоря: Domine, si in tempore hoc restitues rerum Israel? To есть: Господи, дай нам знать, в сие ли время восставля­ешь Ты царство Израилево? (Деян. I, 6). Многие вещи изрекает Дух святый, в ка­ковые речения влагает смыслы иные, нежели понимаемые людьми, - как, скажем, те, что в словах, которые Каиафа сказал о Христе: Ведь выгоднее, чтобы один че­ловек умер, нежели весь народ погиб (Ин. II, 50). Каковые слова не говорил от се­бя: и говорил он их и понимал с одной целью, а Дух Свят - с иною.
   10. Откуда видно, что хотя бы речения и откровения были от Бога, не можем быть уверены в них, потому что можем во многом и очень легко обманываться в нашем способе понимания: так как все они бездна и глубина духа; и хотеть ограни­читься тем, что мы можем в них понять и воспринять нашими чувствами, это всё равно, что хотеть щупать воздух и схватить пылинки, на какие натолкнётся в нём рука: воздух утечёт; и ничего не останется.
   11. Поэтому духовный учитель должен блюсти, чтобы дух его ученика не торопился в желании сотворить себе обитель во всех этих сверхъестественных по­стижениях, которые суть не более, чем пылинки духа, каковым одним если отдать­ся, значит остаться вовсе без духа; и отрывать его ото всех видений и речений, ободряя в том, что всегда остается в свободе и сумерках веры, в которых получает­ся свобода духа и изобилие, и, как следствие, знание и разумение, отвечающие Слову Божию.
   Потому что невозможно человеку недуховному мочь судить о делах Божиих или постичь их разумом, и, следовательно, не есть то духовное, когда судят со­гласно чувствам. И так, хотя бы они и подлежали какому-либо чувству, остаются непонятны. Как хорошо сказал о сём св. Павел, говоря: Animales autem homo non percipit ea quae sunt spitirus Die; stultitia enim est illi, et non potest intelligere, quia de spiritalilis examinatur spiritualis quotem indicat omnia. Чем желал сказать: Животный человек не воспринимает вещей, которые суть Духа Божия, потому что они - безумие для него, и не может разуметь, потому как духовны; но дух судит обо всём (1Кор.2, 14-15). Отсюда берутся смелость и отвага иметь связь с Богом и по­зволять себе это на путях сверхъестественного постижения в сфере чувств, - яко животный человек разумеет лишь то, что пользуют чувства, духовный же не свя­зывается и не ведётся чувствами.
   12. И, чтобы лучше увидели это, приведём здесь несколько примеров. Рассмот­рим случай, когда некий святой, много огорчаемый по причине преследования от врагов его, пенял на то Богу, и потому ответствовал Бог, говоря: "Освобожу тя ото всех врагов твоих". Это пророчество могло быть наивернейшим и, со всем тем, че­ловек сей мог быть побеждаем врагами своими и умереть от рук их. И вот, пони­мающий его в преходящем получается обманутым, потому что Бог может говорить об истинных (и главнейших) избавлении и победе, каковые суть Cпасение, в кото­ром душа пребывает свободной и победительницей надо всеми её врагами много более истинно и совершенно, чем если она здесь избавлена от них. Итак, пророче­ство это много более истинно и изобильно, чем человек может себе представить [хотя бы и проникал в смысл его всю свою жизнь]. Потому что Бог всегда вклады­вает в слова Свои смысл весьма принципиальный и пророческий, а человек спосо­бен понимать на свой лад и в своём расположении к меньшим (или младшим) на­чалам; и вот, оказывается обманутым. Подобное сему можем видеть в пророчест­ве, которое высказал о Христе Давид в псалме втором, говоря: Reges eos in virga ferrea, et tamquam vasa figuli confringes eos. To есть: Упасёт все те народы жезлом железным и сокрушит их как сосуды глиняные (Пс. 2,9). В коем речет Бог соглас­но изначальному и совершенному господству - оно же вечно - в котором исполня­ется пророчество, а не согласно младшим началам - они же суть временны - в кото­рых оно не исполнилось о Христе во всю его временную жизнь.
   13. Приведём и другой пример. Была одна душа с великим желанием стать мученицей. Случилось же так, что Бог ответил ей, говоря: "Ты будешь мученицей", - и поселил в глубинах её великую отраду и уверенность, что так и будет. И, со всем тем, случилось, что не умерла мученицею, а обещание было правдивым. По­чему же тогда не исполнилось? А потому, что исполнялось и могло исполниться согласно основному и существенному мученичества: в том, чтобы быть ей одарён­ной любовью, наградой мученичества исконной; и так получила душа по истине то, чего она желала по форме, и что Он ей обещал. Ибо то лишь по форме душа якобы желала какого-то особого рода смерти, на деле же хотела послужить Богу мученичеством и воспользоваться Его любовью, как мученица. Потому что, какою смер­тью умереть, ничего не значит без той любви, которую - как исполнение, и награду мученичества - даёт ей иными средствами, более совершенными; каковые, несмот­ря на то, что не умерла в мучениях, вполне удовлетворили душу, так как получила то, что желала.
   Потому что таковые желания, и другие, им подобные, когда рождаются от живой любви, хотя и не исполняются тем способом, каким они рисуются и понима­ются, исполняются по-иному и гораздо лучше, и более к чести Бога, чем их умеют испросить. Отчего и говорит Давид: Desiderium pauperum esaudivit Dominus. To есть: Пожелания бедных исполняет Господь (Пс.9,17). И в Притчах гово­рит божественная Премудрость: Desiderium suum iustis davitur. Справедливые по­лучат, чего желают (10,24). Откуда, поскольку видим, как многие святые ис­прашивали у Бога многие вещи, и не получили в сей жизни, чего желали, веруем, что ежели справедливо и правдиво желали, то в иной жизни исполнились их желания совершенно.
   Каковые, если так истинны, тоже обещались Богом в сей жизни, говорящим им: "Ваше желание исполнится"; и не тем способом, о каком думали.
   14. Таковым и иными способами могут слова и видения, исходящие от Бога, быть точными и правдивыми, а мы можем обманываться в них, поскольку не уме­ем понимать их высоко и в главном, и в тех намерениях и смыслах, которые вло­жил в них Бог. Итак, более целесообразно и безопасно приводить души к умерен­ности в отношении этих сверхъестественных явлений, приучая их, как уже говори­ли, к чистоте духа в вере тёмной, каковая есть средство единения.
  
  

ГЛАВА 20

В которой доказывается с помощью авторитета Писания, как изречения и слова Бога, хотя всегда суть правдивы, не всегда суть точны о собственных своих причинах.

  
   1. Теперь мы собираемся показать вторую причину, по которой видения и вы­сказывания Бога, хотя суть всегда истинны сами по себе, не всегда точны для нас; и это по вине их собственных оснований. Потому что многажды говорит Бог вещи, иллюзорно покоящиеся на творениях и их проявлениях, которые изменчивы и мо­гут вводить в заблуждение; к тому и речения, которые на них основаны, также мо­гут быть изменчивы и ошибочны. Потому что когда одна вещь зависит от другой, то, ошибаясь в одной, ошибёшься также и в другой. Как если бы Бог сказал: "От­сель не пройдёт года, как нашлю такую-то язву на сие царство"; причина и обосно­вание сей угрозы - определённое оскорбление, нанесённое Богу в этом царстве; если же оскорбление прекращается или видоизменяется, может престать и кара; при этом угроза вполне достоверна, поскольку основывалась на реальной вине, кото­рая, если бы продолжилась, была бы покарана.
   2. Подобное приключилось со градом Ниневией, о котором было сказано: Adhuc quadraginta [dies], et Nineve seubvertetur. Чем хотел сказать: Отсель в сорока днях опустошу Ниневию (Иона 3,4); что не было исполнено, потому что престала причина сей угрозы, каковой служили их грехи, в которых они начали раскаивать­ся; а если бы не покаялись, угроза бы исполнилась. Также читаем в третьей Книге Царств (21, 21), яко совершил царь Ахав грех зело великий, и пообещал Бог на­слать великую кару (угрожая ему таковой в лице нашего отца Илии) на него само­го, на дом его и на царство. И оттого, что Ахав разодрал одеяние своё с горя, и об­лачился во власяницу, и постился, и спал в мешке, и ходил печальный и угнетен­ный, ему через того же пророка тотчас были посланы такие слова: Quia igitur hu­miliatus est mei causa, non inducam malum in diebus eius, sed in deibus fillii sui.
   Чем хотел сказать: Поскольку Ахав смирился из любви ко Мне, не пошлю зло, о котором говорил, во дни его, но - во дни его сына (ЗЦар. 21, 27-29). Откуда ви­дим, что, как скоро Ахав изменил свой душевный настрой, Бог также изменил свой приговор.
   3. Отсюда можем заключить, для нашей цели, что хотя Бог открывает или го­ворит душе утвердительно о какой-либо вещи, доброй или дурной, выпадающей на долю этой душе или какой другой, она, тем не менее, может измениться в большей или меньшей степени: или видоизмениться, или вовсе отставиться, - соответственно перемене или видоизменению аффекта той души или причины, на которой Бог основывался; а так не исполниться, как на то надеялись, и во многих случаях никто не знает, по­чему, кроме одного Бога. Потому что, хотя о многих вещах случается Богу гово­рить и открывать и обещать, но не для того, чтобы тогда же их понимать или обла­дать ими, а для того, чтобы позже они могли быть поняты, когда на них падёт по­требный для этого свет, или когда явятся последствия этих вещей; подобно тому, как мы видим, поступал Он со своими учениками, с коими говорил многими прит­чами и афоризмами, мудрость которых не была понята до времени, о котором про­поведовал, что сбудется, когда сойдет на них Дух Свят, о котором говорил Хри­стос, яко откроет им всё, о чём говорил (Ин. 14, 26) при жизни. И св. Иоанн, выска­зываясь на въезд Христа Иисуса в Иерусалим, говорит: Haec non cognoverunt discipuli eius primum; sed cuando glorificatus est Iesus, tunc recordati sunt qia haec erant scripta de eo (12,46). Итак, многие весьма специфичные вещи может Бог ниспосы­лать душе, которые ни она сама, ни её наставник, не понимают до времени.
   4. В первой Книге Царств также читаем, что Бог, осердившись на Гелия, свя­щенника Израилева за то, что не карал грехи сынов своих, послал сказать через Самуила, среди прочих речений, и следующее: Loquens loquerus sum, ut domus tua, et domus patris tui ministraret in conspectu meo usque in semoiteraret in conspectu meo usque in sempiternum. Verumtamen absit hoc a me. И это, как если бы сказал:
   Истинно говорил тебе до сего дня, что твой дом и дом отца твоего всегда будут служить Мне пророчеством пред очами Моими, Но теперь это намере­ние далеко отстоит от Меня. Не сделаю так. (I Цар. 2,30). Яко, поскольку служба жреческая основывалась на чести и хвале Богу, и с этой целью обещал Бог даровать её отцу его навсегда, то, когда повредилось рвение Гелия в чествовании Бога, потому что, - как сам Бог послал сетование о сём, - восчествовал более сынов своих, нежели Бога, сокрывая грехи их, чтобы не позорить их, повредилось также и обещание, каковое было бы навсегда, если бы всегда длились его доброе служе­ние и рвение.
   5. Итак, не следует думать, будто речения и откровения, исходящие от Бога, должны неотклонно и буквально сбываться, - главным образом потому, что они сцеп­лены с человеческими причинами, которые способны изменяться, варьировать или переходить в противоположные. И насколько они "наклонны" к этим причинам, только Бог знает, ибо не всегда говорит о них (если изрекает слово или вершит от­кровение), а иной раз умалчивает об условиях, как поступил с ниневитянами, кото­рым определённо говорил, что уничтожит их по прошествии сорока дней (Иона 3, 4); а иной раз объявляет, - как поступил с Ровоамом, говоря ему: Если соблюдёшь заповеди Мои, как Мой слуга Давид, Аз также буду с тобой, как с ним, и тебе воздвигну дом, как Моему слуге Давиду (ЗЦар. 11,38). Однако, объявляет или нет, не можем быть уверенными в понимании, потому что не можем ухватить подлин­ные тайны Бога, заключённые в словах Его, и множество смыслов. Он обитает на Небе и вещает на дороге вечности: мы же слепые - на земле, и не постигаем без пу­тей плоти и бренности. Понимая это, молвил Мудрец: Бог на небе, а ты на земле: постольку ни речей своих удлиняй, ни словами швыряйся! (Эккл. 5,1).
   6. И случится, скажут мне: Если мы не понимаем и не входим в это, почему же тогда Бог общается с нами посредством сих вещей?
   Выше я сказал уже, что каждая вещь понимается в своё время, по велению То­го, кто изрёк её, и понимает её тот, кому Он хочет дать понимание, и тогда стано­вится видно, почему так получилось, ибо не творит Бог ничего без причины и правды. Оттого что так творится, нельзя ни понять смысла слов и дел Божиих, ни определиться в том, что является, без многих ошибок и без того, чтобы не прийти в состояние сильного смущения.
   Об этом хорошо знали пророки, в чьи руки отданы были слова Божии: для них пророчествование было тяжкой работой, в том, что касалось народа; ибо, как уже говорилось, многое из предсказанного не случалось буквально. И по этой причине пророки терпели многие насмешки и издёвки: настолько, что это побудило Иере­мию сказать: Насмехаются надо мною целый день, все издеваются и презира­ют, потому что многое имею, дабы возвысить голос против злобы, и им обе­щаю разрушение: и стало мне слово Господне оскорблением и насмешкой во всякое время. И говорю: не вспомню Его и не стану больше вещать Его именем (20, 7). В каковых словах святой пророк хотя и говорит со смирением, и являет со­бой человека слабого, но хорошо даёт нам понять отличие исполнения божествен­ных речей от ближайшего смысла их звучания. Оттого пророков держали за об­манщиков, и они столько страдали от своих пророчеств, что тот же Иеремия в дру­гом месте говорит: Formido et laquens facta est hobis vaticinatio et contritio: Чем же­лал сказать: Страхом и западнёю сделались для нас пророчества, и сокрушени­ем духа (3, 47).
   7. И причина, по которой Иона сбежал, когда послал его Бог предсказать раз­рушение Ниневии, была та, что он знал разницу между словами Бога в понимании людей и причинами их вызвавшими. Итак, посему не подвергся осмеянию, когда не увидел исполнения пророчества; сбежал ведь, чтобы не пророчествовать; и так оставался в ожидании все сорок дней за стенами города, выглядывая, не исполнится ли пророчество; а как не исполнилось, обиделся чрезвычайно; настолько, что ска­зал Богу: Obsecro, Domine, numquid non hoc est verbum meum, cum adhuc essem in terra mea? propter hoc praeocupavit, ut fugurem in Tharsis. To есть: Молю Тя, Господи, по случаю, не то ли говорил я, когда был в земле моей? потому и противоречил, и сбежал в Тарсис (Иона 4, 2). И досадовал святой, и молил Бога, да лишит его жизни.
   8. После сих, как же нам дивиться, что иные вещи, которые Бог говорит и от­крывает душам, не выходят так, как они их воспринимают? Ибо, поскольку вещи, в которых Бог заверяет душу или показывает ей те или иные вещи, как добрые или злые сами по себе или для других, ежели они основываются на определённых аф­фектах, или служениях, или оскорблениях, которые та или иная душа в этом случае наносит Богу, и способ, каковым, - если она упорствует в содеянном, - эти вещи совершаются, конечно же не непременен; следовательно, не непременна и Его на­стойчивость в них. Стало быть, не следует доверять своему разумению, но - пола­гаться на веру.

ГЛАВА 21

В которой разъясняется, как, хотя Бог отвечает на то, о чём Его просим иной раз, Ему не нравится, что мы используем такой способ обнаружения истины. И выясняется, как, хотя снисходит и отвечает, во многих случаях досадует.

  
   1. Удостоверимся, как говорили, что некоторые духовные полагают благой лю­бознательностью то, что иной раз для познания некоторых вещей используют путь сверхъестественный, думая, что, коль скоро иной раз Он отвечает на их домога­тельства, то значит стояние их хорошо, и Богу нравится; в то время как верно, что, хотя и отвечает, ни стояние хорошо, ни Богу нравится, но скорее не нравится; и мало того, во многих случаях Он гневается и скорбит зело.
   Причиной сему то, что ни одному творению не разрешается переступать гра­ницы, которые Бог положил в естественном порядке для руководства им. Также человеку Он положил границы естественные и разумные для руководства им; сле­довательно, желать их преступать недозволено, а желать исследовать и постигать вещи путём сверхъестественным значит преступить границы естества; следова­тельно, это вещь недозволенная, и, значит, Богу не нравится, - ведь всякое беззако­ние Его оскорбляет. Это добре узнал царь Ахав, ибо, хотя и от Бога увещал его Исайя, чтобы просил какого-нибудь знамения, не захотел сделать этого, говоря: Non peram et non tenatabo Dominum. To есть: Не попрошу сей вещи и не искушу Бога (Ис. 7, 12). Потому что сообщаться с Богом путями экстраординарными, ка­ковы суть пути сверхъестественные, значит искушать Его.
   2. Скажут: ведь если дело обстоит так, что Богу не нравится сие, почто же тогда Бог иной раз отвечает? Говорю, что иной раз отвечает демон. Но и когда Бог отве­чает, говорю, что сие происходит по причине слабости души, которая хочет идти по этой дороге, - для того чтобы не впала в безнадежность и не поворотила на до­рогу иную; или для того, чтобы не думала, будто Бог в ссоре с нею и чрезмерно не­доволен ею; или в иных видах, о которых Бог знает, основывающихся на слабости данной души. Поэтому, когда видит, что приспело, отвечает и снисходит к этому пути, - как поступает также со многими слабыми и нежными душами: да вкусят и насладятся общением с Богом более ощутительно, как уже говорил выше; но вовсе не потому, что Он хочет или что Ему нравится, когда с Ним сообщаются в таком ключе и таким путём. Ещё каждому Он даёт, как уже говорили, согласно его со­стоянию, потому что Бог подобен источнику, из которого каждый черпает тем со­судом, который принёс с собой, и бывает, что Он дозволяет брать такими вот сосу­дами и трубами сверхобычными; но вовсе не следует отсюда, что вольно хотеть и брать воду с их помощью, если только то не сам Бог, который может дать когда, как и кому хочет, и через то, что Он хочет, безо всякой нашей претензии на участие в этом. И, как сказали, так иной раз снисходит к потребностям и мольбам некото­рых душ, коих, - потому что добры и просты, - не хочет оставить своим вниманием, чтобы не опечалить их, но не потому, что Ему нравится такое их стояние.
   3. Сие наилучше уяснится посредством сравнения. Некий отец семейства имеет на столе своём множество различных яств - одно другого лучше. И вот дитя просит блюдо, но не самое лучшее, а первое, какое попадётся: и просит его потому, что знает вкус его лучше, чем иных. И поскольку отец видит, что хотя бы он предло­жил дитяти лучшее из блюд, дитя его не примет, а только то, что просит, и что для него нет вкуса в других, то дабы не остаться ему без своей пищи и неутешным, да­ёт ему с печалью то самое. Как видим, именно так поступил Бог с сынами Израиле­выми, когда просили Его о царе: дал им его с неохотою, потому что сие не было добром для них. И вот, сказал Самуилу: Audi vocem populi in omnibus quea loquun­tur tibi: non enim te abiecerunt, sed me. Чем желал сказать: Слушай глас народа сего и дозволь им царя, как они просят, ибо не тебя отвергли, но Меня (1 Цар. 8,7), чтобы не царил Аз над ними. И подобным же образом снисходит Бог к некоторым душам, дозволяя им то, что не является лучшим, потому что они не хотят или не умеют ходить где-либо, кроме как в тех "палестинах". И ещё, некоторые также дос­тигли нежности и услады духа или чувства, и даёт им их Бог, потому что не готовы они вкушать яства более крепкие и твёрдые трудов крёстных Сына Его, каковые Он хотел бы раздавать более, чем какие-либо иные.
   4. Несмотря ни на что, по моему мнению, желать познавать нечто путями сверхъестественными хуже, чем желать каких-либо других духовных услад в чув­ствах. Ибо я не вижу, как может душа, претендующая на них, избежать греха, - по меньшей мере, простительного, - хотя бы и преследовала самые добрые цели и была весьма усовершена, и так же тот, кто даёт ей на то указания и дозволения. Потому что не имеем нужды ни в чём таком, так как есть у нас естественный разум, закон и учение евангелическое, которых более чем достаточно, чтобы руководствоваться ими, и нет у нас таких нужд и затруднений, которых не могли бы мы развязать и утолить сими средствами к удовольствию Бога и пользе для души.
   И поскольку мы пользуемся разумом и учением евангельским, которые, - хотим этого или не хотим, - говорят нам о неких вещах [сверхъестественных], можем принимать только такие из них, которые во многом совпадают с разумом и законом евангельским. И принимать их не потому, что они нам открылись, но по причине разумной, отставив в сторону всякое чувство откровенное; и ещё затем целесооб­разно рассмотреть и испытать их разумом много тщательнее, чем если бы не было о них откровения, - поскольку демон говорит многие вещи правдоподобные и под­ходящие, и согласные с разумом, чтобы [тем вернее] обмануть.
   5. Где же оставлено нам во всех наших трудах, тяготах и нуждах лучшее и более верное средство, чем молитва и надежда, что Он удовлетворит нас теми сред­ствами, какими пожелает? И посоветуемся с Писанием, в котором читаем, что царь Иосафат, будучи утесняем со всех сторон врагами, подвигнулся на молитву, и ска­зал святой царь Богу: Cum ignoremus quod facеrer debeamus ad te (2 Цар. 20,12). И это, как если бы сказал: Когда не достаёт средств, и не приложишь ума к обес­печению нужд наших, единственное остающееся нам - возвести очи на Тя? ибо Ты обеспечиваешь, как Тебе больше нравится.
   6. А что Бог также, хотя и отвечает иной раз на такие претенциозные запросы, сердится (хотя и даёт ответ), добро будет теперь подтвердить некоторыми автори­тетами Писания.
   а) В первой книге Царств (28,6) говорится, что царь Саул попросил, чтобы бе­седовать ему с пророком Самуилом, который уже умер, и тот явился ему и возвес­тил пророчество; и вместе с тем Бог разгневался, ибо тотчас упрекнул его Самуил за таковое дело, говоря: Quare inquietasti me, ut suscitarer? To есть: Почто беспоко­ишь меня воскресением? (Там же, 15).
   б) Знаем также, что хотя ответил Бог на моления сынов Израилевых и даде им мясо, коего просили, не замедлил разгневаться на них много; ибо тотчас свёл огонь с неба в наказание, как читаем о сём в Пятикнижии (Числа II, 32-33), и заметил о сем Давид, говоря: Adhuc escae eorum erant in ore ipsorum et ira Dei descendit super eos.
   Чем хотел сказать: Ещё держали куски в устах своих, а уже нисшёл на них гнев Божий (Пс. 77, 30-31).
   в) И также читаем в Числах (22,23), яко разгневался Бог зело на Валаама про­рока, за то, что пошёл к мадианитянам, званный Валаком, царём их (хотя говорил Бог, что делать; но пошёл, потому что имел охоту идти и просил о том Бога), по­этому явился ему, бывшему в пути, ангел с мечом и хотел убить его, и сказал: Preversa est via tua, mihi que contraria. Или: Путь твой извращён и противен Мне. И за то хотел его убити.
   7. Такими вот способами и многими другими Бог, гневаясь, снисходит к жела­ниям души. О чём имеем множество свидетельств в Писании и, кроме того, многие примеры. Но в них нет необходимости, ибо дело ясное.
   Говорю только, что дело сие рискованное более, чем умею сказать о том - хо­теть общаться с Богом такими путями; и, кто не оставляет их, много заблуждается; и оказывается много раз оконфуженным тот, кто привязывается к таким способам. И понаторевший в таких делах поймёт меня, исходя из собственного опыта. Так как помимо трудности безошибочного познания речений и видений исходящих от Бога, середь них имеется множество исходящих от беса: ибо обыкновенно он при­ходит по душу в таком же платьи и действует таким же образом, что и Бог, посы­лая душе вещи, весьма подобные тем, с помощью которых Бог сообщается с нею, чтобы совратить её, подобно тому, как волк входит во двор овчий в шкуре овчей, так что только с трудом можно распознать его. Именно потому, что говорит много вещей истинных и согласных с разумом, и вещей, которые в самом деле случаются, очень легко обмануться думая, что раз происходят в реальности и точно так, как должны бы происходить, значит они несомненно от Бога. Оттого, что не знают, яко есть вещь наилегчайшая тому, кто владеет светом естественным, познать эти вещи и многие другие, которые были или будут, по их причинам. И поскольку бес держит эту искру разума весьма живой, может с лёгкостью выводить действие из при­чины, хотя и не всегда этот эффект наступит, т.к. все причины подвластны воле Божией.
   8. Приведём пример. Бес знает, что состояние земли и воздуха, и сроки, зави­симые от солнца, каким-то образом и в определённой стадии, в такое-то время, ко­гда эти элементы расположатся нужным образом, согласно сроку, который прихо­дит, необходимо становится заразным, и так заражает народ язвой, в большем или меньшем числе. Здесь виждь познание моровой язвы в её причине. Что великого в том, если бес откроет это душе, говоря: "Отныне через год или половину случится мор", который и впрямь случается? И это пророчество беса! Таким же образом мо­жет узнать трясение земли, подсмотрев, что пустоты её наполняются воздухом, и сказать: "В такое-то время сотрясётся земля". Что есть познание натуральное, для коего довольно держать душу свободной от страстей, о чём говорил Боэций в следующих словах: Si vis claro lumine cerrere verum, quadia pelle, timorem spemque fugato, nec dolor adsit. To есть: хочешь познать реальность в естественном свете, отбрось от себя наслаждение и страх, и надежду и скорбь.
   9. И так же можно узнать события и вещи сверхъестественные в их причинах, согласно божественному Провидению, которое справедливо и обязательно помога­ет в том, чего требуют благие или злые причины в сынах человеческих. Поэтому возможно знать естественным образом, что такая-то персона, или такой-то город и иные вещи, придут к такой или сякой нужде, в такую-то и такую-то точку, в кото­рую Бог, в согласии со Своими Провидением и Справедливостью, приходит спо­спешествовать, соответственно причине наказывая или вознаграждая, или в каче­стве причины, - и после говорить: "В такое-то время дарует Бог то-то или сделает это, или определённо случится то". Как дала знать святая Юдифь Олоферну, убе­див его в том, что сыны Израилевы без сомнения будут разбиты, принимая во вни­мание множество грехов их (II, 12) и беды, что принесли они. И, перечислив грехи их, тут же сказала: Et quoniam haec faciunt, certum est quod in perditionem dabuntur (11,12). Чем хотела сказать: После того, как содеяли таковое, несомненно будут разбиты. Что есть сознание о наказании из причины, - и это всё равно, что сказать: Верно то, что таковые грехи имеют быть причиною таковых кар Божиих, что есть справедливо. И, как говорит божественная Мудрость: Per que quis peccat haec et torquetur. В чём или чем грешишь, через то и мучаешься (наказан бываешь).
   10. Бес может узнавать это не только естественным образом, но и из опыта, ко­торый получает, подсматривая, как Бог творит вещи, подобные сим, и говорить о них заранее и определённо. Так же св. Товия узнал по причине о наказании города Ниневии; и так предостерёг своего сына, говоря: Смотри, сын, в час, когда я и мать твоя умрём, покинь сию землю, ибо не продлится она. [Video] enim quod iniquitas eius finem dabit. Вижу ясно, яко та самая злоба должна стать причи­ной её наказания, от коего прекратится она и разрушится (14, 12-13). Всё это бес и Товия могли также познать не только из злобы города, но и из опыта, наблю­дая, как за грехи мира Бог уничтожил его потопом, и за таковые же - содомитов, погубленных огнём, хотя, кроме того, Товия знал то и от Духа Свята.
   11. И мог узнать бес (также), яко Пётр по естеству не мог жить более стольких-то лет, и сказал об этом заранее; и так многие другие вещи и многими способами, которых не перечесть; и начинать не стоит по причине их запутанности и тонкости, с которой они вводят в заблуждение; и от каковых невозможно избавиться, не убе­гая всех откровений и видений, и речений сверхъестественных.
   За них справедливо гневается Бог на тех, кто их дозволяет, ибо видит, яко сие есть дерзость, так ввязываться в толикие риски и самомнение и любопытство, и от­расль высокомерия, и корень и основание тщеславия, и презрения к делам Божиим, и начала многих зол, в кои многие впали. Все таковые столь разгневали Бога, что Он намеренно оставляет их в заблуждении и обмане, и слепоте духовной, и сходе с правых путей жизненных, давая место их тщете и фантазиям, как сказал, о том Исайя, говоря: Dominus niscuit in medio eius spiritus veriginis (19, 14). Что значит: Господь вмесил в сердце его дух кружения и замешательства. Что на добром романском означает духа превратного понимания. Каковые слова Исайи просто в точности соответствуют тому, о чём мы говорим, потому что они о тех, кто стара­ется познать вещи, бывающие сверхъестественным образом. И по сему говорит, что вмесил им в сердце Бог дух превратного понимания. Не оттого, что Бог дейст­вительно хочет или желает им духа заблуждения, но потому что они сами хотят иметь то, чего не могут заполучить естественным образом. Гневаясь на то, оставля­ет их лишёнными разума, не подавая им света в том, во что Бог не хочет, чтобы они ввязывались. Итак, говорит (Исайя), что Бог вмесил в них того духа путём от­нятия света. И таким образом явился причиной вреда, известного как causa priva­tiva, или причина лишающая, состоящая в том, что Он оставляет их без своего све­та и благорасположения; будучи же лишёнными таковых, неизбежно входят в за­блуждение.
   12. И таким образом даёт Бог разрешение бесу, чтобы ослеплять и много обма­нывать заслуживших это своими грехами и дерзостью. И может сие бес, и удаётся ему это, потому что верят они ему и держат его за духа благого. Настолько, что хо­тя и много убеждаемы суть в том, что се не он, не имеют способа выйти из обмана, поскольку имеют уже в себе - с попущения Божия - духа превратного понимания; как, читаем, случилось то с пророками царя Ахава, которым дозволил Бог обма­нуться духом лжи, дав разрешение бесу на них, говоря: Decepies et praeyalebis; egredere et fac ita. Чем желал сказать: Превозмоги своею ложью и обмани их; изы­ди и сотвори тако (3Цар.22,22). И столь преуспел с пророками и царём по части обмана их, что не восхотел поверить пророку Михею, который пророчествовал правду прямо противоположную тому, о чём пророчествовали другие. И это случилось, потому что Бог дозволил им ослепнуть, дабы получили они то, чего хотели, ибо следовал и ответствовал им Бог, согласно их похотениям и желаниям; каковые были верным средством и расположением к тому, чтобы Бог дозволил их намерен­но ослепить и обмануть.
   13. Потому так пророчествовал о сём Иезекииль в имени Божьем, изрекая про­тив тех, кто желает познавать пути Божии из любопытства, от тщеты духа своего, он сказал: Когда таковой человек придёт к пророку, чтобы вопросить его обо Мне, Аз. Господь, отвечу ему Сам, и положу лицо Моё во гнев на такого чело­века, и даже пророка введу в заблуждение о том, о чем вопрошает: Ego, Domi­nus, decepi prophetam ilium. To есть: Аз. Господь, обману того пророка (14. 7-9).
   Или то, что должно быть понято, не совпадая с Его благоволением, остается по­этому подверженным обману; и именно это хочет сказать, когда говорит: Аз, Гос­подь, отвечу им Сам, гневаясь; то есть лишает Он своих милости и благоволения такового человека. Откуда, с необходимостью ослепившись, бывает (сей человек) обманутым, по причине потери поддержки Бога. И затем приходит бес, чтобы от­вечать соответственно вкусу и желанию того человека; и как ему нравится, ибо по­лучает ответы и сообщения такие, каких хочет, то (в силу этого) впадает во многое заблуждение.
   Кажется, будто мы несколько отошли от намерения, которое объявили в начале главы, где обещали доказать, что Бог, хотя отвечает, но иной раз гневается. Одна­ко, если посмотреть внимательно, то всё, что мы сказали, подтверждает наше предположение, ибо по всему видно, яко Богу не нравится, когда желают таковых видений, так что дают повод к тому, чтобы всеми способами быть в них обману­тыми.
  
  
  

ГЛАВА 22

В которой возбуждается сомнение, почему не дозволяется отсель, в Законе Благодати, вопрошать Бога сверхъестественным образом,

как то было в Законе Ветхом. Обосновывается сие авторитетом св. Павла

  
   1. Нам не уйти от сомнений, и поэтому мы не можем бежать вперёд с той по­спешностью, которой бы желали. Ибо как только мы их возбудим, тут же станем обязанными с необходимостью их устранить, чтобы истина учения всегда была прямой и сильной. Однако, в сих сомнениях всегда находится добро, так как, - хотя немного и запнёмся в нашем продвижении, - они, тем не менее, послужат учению и прояснению наших намерений, как только сомнение обнаружится.
   2. В предыдущей главе мы говорили, яко Бог не благоволит к тому, чтобы души стремились получать путями сверхъестественными известные видения, речения и проч. С другой стороны, мы видели в той же главе и заключили из свидетельств, имеющихся в Писании, что пребывавшие в Ветхом Завете использовали сказанный способ общения с Богом, и им это было дозволено: и не только что дозволено, но Бог приказывал им поступать так. И когда они сего не делали, попрекал их Бог, - как видим это у Исайи, -
   где упрекает Он сынов Израиля за то, что, не спросившись Его по-первах, восхотели сойти во Египет, говоря: Et os meum non interrogastis (30,2). То есть: Не вопросили вначале Уст Моих, как мы условливались. А также читаем у Иисуса Навина (9, 14), что когда были обмануты те же сыны Израилевы Габаонитянами, напомнил им эту ошибку там Дух Свят, говоря: Susceperunt ergo de ci­bariis eorum, et os Domini non interrogaverunt. Чем хотел сказать: Получили пищу свою, а Уст Божиих не вопросили. Итак, видим в божественном Писании, что Моисей всегда вопрошал Бога; и царь Давид, и все цари Израилевы - о своих вой­нах и нуждах, - и священники, и пророки древние; и Бог отвечал, и говорил с ними, и не гневался, и был благорасположен; а если они не делали сего, то бывал худорасположен, - и такова правда. Почему же после сих, теперь, в Завете Новом и бла­годатном дела не обстоят так же, как было раньше?
   3. На что следует ответствовать, яко главная причина, по которой в Законе Пи­сания дозволено было спрашивать Бога таким образом, и условлено было, чтобы пророки и священники желали откровений и видений от Бога, была та, что вера то­гда ещё не устоялась окончательно, и не установился Закон Евангелический; и от­того необходимо было испрашивать Бога, а Ему - отвечать, - когда речами, а когда видениями; иной же раз образами и уподоблениями, а иной - многими другими способами знаменования. Потому что все Его ответы и речения, и откровения были таинствами нашей веры и вещами, касательными до неё или наставляющими в ней. Поскольку же предметы веры были не у человека, но - в устах самого Бога [кото­рые Он изрекал собственными Устами, отчего необходимо было, чтобы (как гово­рили) вопрошать эти самые Божьи Уста], и оттого упрекал их Сам Бог за то, что в делах своих не вопрошали Уст, которыми отвечал бы Он, направляя их обстоя­тельства и дела, согласно вере, которой они ещё не владели, поскольку она ещё не укрепилась.
   Но теперь, когда установилась вера во Христа и объявлен Закон Евангельский в нынешней эре благодати, не нужно ни вопрошать таковым способом, ни чтобы Он вещал или ответствовал, как раньше, потому что в том, что до нас. Он даровал нам Своего Сына, который есть единое Слово Его, и нет иного; всё, что может быть сказано нам, объединено в этом единственном слове, и нечего больше говорить.
   4. И в этом смысл той власти, что употребил св. Павел, желая побудить евреев оставить первоначальный образ действий и обращение с Богом по закону Моисее­ву, и обратить очи единственно на Христа, говоря: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis: novissime autem diebus istis loctus est nobis in Filio. И это, как если бы сказал: То, что издревле говорил Бог во пророках отцам на­шим многими способами и разным манером, теперь, в конце концов, в сии дни, сказал нам это в Сыне всё разом (Евр. 1,1). Этим даёт апостол уразуметь, что Бог как бы уже замолчал и не имеет более что сказать, - так как то, что ранее высказы­вал частями через пророков, теперь сказал в целом, давши нам целое, кое есть Его Сын.
   5. Оттого-то нынче желающий вопросить Бога или ищущий неких видений или откровений, не только делает глупость, но и оскорбляет Бога, не полагаясь це­ликом на Христа, но желая каких-то иных вещей или новшеств.
   На каковое желание Бог мог бы ответить ему таким образом, говоря: "Ежели ты имеешь уже все вещи высказанными в Моём Слове, которое есть Сын Мой, и дру­гих нет, что могу Аз ответить или открыть тебе большего, чем это? Возложи все упования на Него, ибо в нём имеешь все речения и откровения, и найдёшь в Нём даже больше того, о чём просишь и чего желаешь. Потому что просишь речений и откровений частных, а если устремишь очи свои на Него, найдёшь их в целом: ибо Он есть все Мои речения и ответы, и все Мои видения и все Мои откровения. Всё, что Аз вам открываю, говорю, отвечаю и объявляю: даю вам сие через Брата, Общ­ника и Учителя, Приз и Награду. Потому что с того дня, как сошёл Аз на Него Ду­хом Моим на горе Фаворской, говоря: Hiс est filius meus dilectus in quo mihi bene comlacui, ipsu audite (Мтф.17,5); что означает: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в коем Моё благоволение:Его послушайте: отселе отнял Аз длань Свою ото всех этих способов просвещения и отдал это Ему; Его послушайте, ибо Аз более не держу веры, которую бы хотел открыть, и ничего, о чём бы хотел объявить. То, о чём раньше вещал, было обещанием Христа: и ежели Меня вопрошали, были то просьбы и упования о Христе, в котором всё благо, - как нынче это даётся в учении евангелистов и апостолов; и сверх того, кто ныне вопрошает Меня таким образом и хочет, чтобы Аз вещал или что-либо открывал, - некоторым образом ещё раз спра­шивает о Христе, и испрашивает ещё веры, и потерпит в сём неудачу, ибо уже да­рована она во Христе; и так нанесёт большую обиду Моему возлюбленному Сыну, потому что не только есть в сём недостаток веры, но это как бы обязывает Христа ещё раз воплотиться и пройти через жизнь и первую смерть. Не найдёшь (ибо) чего (ещё) просить, ни о чём пожелать видения или откровения от Меня. Смотри лучше туда, где найдёшь всё это уже сделанным и дарованным, и ещё много более, - на Него.
   6. Если желаешь, чтобы послал Аз тебе некие слова утешения, смотри на Моего Сына, покорного Мне, и покоряющегося из любви ко Мне, и удручённого, и навер­няка отвечу тебе. Если желаешь, чтобы Аз объявил тебе какие-либо оккультные вещи или события, обрати очи твои единственно на Него и найдёшь наиоккульт­нейшие мистерии и мудрость, и чудеса Божии, которые заключены в Нём, согласно Моему апостолу, говорящему: In quo sunt omnes thesauri sapientae et scientiea Dei absconditi. To есть: В коем Сыне Божием таятся все сокровища мудрости и знания Божия (Кол. 2,3). Каковые сокровища мудрости для тебя много более воз­вышенные и отрадные, и пользительные, нежели те вещи, которые ты хочешь уз­нать. Через что и прославляет себя тот же апостол, говоря, яко ничего не разумеет и ничего не знает, кроме Иисуса Христа распятого (IKop. 2,2).
   И если также желаешь иных видений и откровений божественных или плот­ских, также смотри на Него, вочеловеченного, и найдёшь в Нём больше, чем дума­ешь: ибо говорит также апостол: In ipso habitat omnis plentudo divinitatis corporaliter. Чем хочет сказать: Во Христе обитает всё изобилие божества воплощённым, (Кол.2 9).
   7. Не годится, стало быть, уже вопрошать Бога старым способом и нет нужды уже, чтобы говорил (с нами Сам), ибо завершив все речения верою во Христа, не имеет более веры, которую бы открыть, и это навсегда. И кто желает нынче полу­чать какие-либо вещи путём сверхъестественным, как мы уже говорили, замечает недостаток в Боге, который якобы не дал в достатке всего в своём Сыне. Поэтому хотя это и предполагает веру и доверие, однако, это удивительно малая вера. От­сюда, не следует уповать на учение и иные вещи сверхъестественные. Потому что в час, когда Христос изрёк на кресте; Consummatum est (Ин. 19, 30), когда испустил дух, - чем хотел сказать: свершилось! - не только завершил сей род вещей, но и все другие церемонии и ритуалы ветхозаветные. Итак, во всём должны мы руководиться законом Христа-человека (и Его церкви и служителей, видимых и вочеловеченных, и таким путём исцелять наши невежества и слабости духа; яко для всего найдём обильное лекар­ство на сём пути. И то, что с этой дороги сводит, есть не только любопытство, но и многая дерзость. И не должно доверять вещам, узнанным путём сверхъестествен­ным, но только тем, что преподаются примером Христа-человека), как сказано, и Его служителей, человеков. И настолько, что св. Павел говорит (об этом) в сле­дующих словах: Quod si angelus de caelo evangelissaverit, praeterquam quod evan-gelisvemus vobis, anathema sit. Что значит: Если и некий ангел небесный будет вам благовествовать кроме того, что мы вам благовествовали, - проклятие и от­лучение! (Гал. I, 8).
   8. Откуда, стало быть, истина есть, что должно всегда оставаться в том, чему учил нас Христос, а во всём прочем ни нужды нет, ни следует верить, ни согла­шаться с ним; тщетно трудится тот, кто хочет теперь сообщаться с Богом путём ветхозаветным. Тем паче, что не было дозволено, чтобы кто угодно во всякое вре­мя вопрошал Бога, ни же Бог ответствовал всем, - но только лишь священникам и пророкам, из чьих уст простой народ узнавал закон и учение. Итак, если кто-либо желал узнать нечто от Бога, вопрошал Его через священников или пророков, а не сам по себе. И если Давид несколько раз сам вопрошал Бога, то это потому, что был пророком, и ещё со всем тем, не делал этого без священнического облачения, как мы видим из факта, приведенного в первой Книге Царств (23, 9), где Он гово­рит Авимелеху, священнику: Applica ad me ephod - каковой (эфод) был важнейшей частью священнического облачения, - и в нём советовался с Богом. Более того, иные разы через пророка Натана и других пророков совещался с Богом. И посред­ством их уст и уст священников, а не собственным суждением, удостоверялся в том, что говорит с Богом.
   9. Итак, что бы не говорил Бог тогда, это не имело ни авторитета, ни силы для того, чтобы верить сему, если оно не подтверждалось устами священников и про­роков. Ибо так возлюбил Бог, чтобы правление и обращение с людьми тоже исхо­дило от людей, подобных им, и чтобы разумом естественным направлялся и руко­водился человек: то есть, в общем, хотел, чтобы вещам сверхъестественным, кото­рыми с нами (иной раз) сообщается, не давали полной веры, и не придавали им си­лы и уверенности, до тех пор, пока не пройдут они акведуком человеческим через уста человека. Итак, всегда, коли что-то говорится или открывается душе, говорит­ся ей таким образом, чтобы сама душа пришла в такое расположение, чтобы ей об­ратиться к тому, кому подобает говорить такое; и до тех пор не даётся ей полного удовлетворения, - потому что не берёт сие человек от другого человека, подобного ему.
   Как видим мы в Книге Судей, именно это случилось с воеводою Гедеоном, ко­торый, будучи многократно извещаем Богом о том, что победит мадианитян, тем не менее, пребывая в сомнении и боязни, был оставляем Богом в сей слабости до тех пор, пока из уст людских не услышал того, о чём Бог говорил ему. И сталось, яко Бог, видя его в слабости, сказал ему: Восстани и сойди в лагерь; et cum audieris quod loquantur, tune confortabuntur manus tuae, et securior ad hostium castra descendes. To есть: Когда услышишь там, что говорят люди, тотчас обретёшь крепость в том, о чём сказал тебе, и опустишься с большей уверенностью на войско вражье (7, 9-11). И так сталось, что, услышав отчёт о сне одного мадиани­тянина другому, в котором ему снилось, как Гедеон побеждает их, ободрился и принялся с великой радостью за ратный труд. Откуда видно, что не хотел Бог, что­бы он уверился, - ибо не даровал ему уверенности, - только сверхъестественным об­разом, до тех пор, пока не подтвердит (полученное) путём естественным.
   10. Ещё более удивительно то, что случилось с Моисеем, с которым Бог хотя и говорил многими доводами, подтверждая свои слова знамениями превращений палки в змею и поражения руки проказой, чтобы тот освободил сынов Израиля, оставался таким слабым и неопределённым в сём походе, что даже разгневался Бог на него: никогда мол, душа твоя не держит крепко веры, довольной, чтобы идти; вплоть до того, что ободрил его Бог через брата его, Аарона, говоря: Aaron fratertuus levites scio quod eloquens sit: ecce ipse egredietur in occursum tuum, vidensque te, laetabitur corde. Loquere ad eum, et pone verba mea en ore eius, et ego еrо in ore tuo, et in ore illius...
   Равно, как если бы Он сказал: Ведомо Мне, яко брат твой, Аарон, человек красноречивый; наблюдай, как он выйдет навстречу тебе и, увидев тебя, возрадуется сердцем: поговори с ним, и отдай ему все Мои слова, и Аз буду в твоих устах и в его (Исх. 4, 14-15), чтобы каждый доверял устам другого.
   11. Услышав сии слова, Моисей тотчас одушевился надеждой утешения сове­том, который будет держать со своим братом. Потому что имел душу смирную, от­чего и не отваживался сообщаться с Богом один на один, и не смог удовлетворить­ся без правления и совета человеческого. Итак, сего хочет Бог, ибо к тем, которые соединяются для истолкования правды, к ним присоединяется Он, чтобы возвещать её и подтверждать её в них, опирая на естественный разум; как сказано, яко содеял сие с Моисеем и Аароном, соединёнными, будучи в устах одного и в устах другого.
   Как сказано о сём также и в Евангелии, яко ubi fuerint duo vel tres congregati in monine meo, ibi sum ego in medio eorum. To есть: Где соберутся двое или трое, чтобы наблюдать то, что ещё более чтит и прославляет имя Моё, Аз буду по­среди их (Мтф. 18,20); что значит: разъяснять и подтверждать в сердцах их прав­ды Божии. И заметьте, что не сказано: где будет кто-то один, Аз буду там, но - как минимум, двое; чем даётся понять, яко не желает Бог, чтобы кто-либо в одиночест­ве творил сие, ради познания вещей, принадлежащих Богу, и ни сообразовался (с ними), ни искал подтверждения им у кого-либо, кроме Церкви и её служителей, потому что если пребывает один, не разъяснит и не подтвердит Он правды в сердце его, и так останется она в нём слабой и прохладной.
   12. Ибо отсюда исходит то, что рекомендует Экклезиаст, говоря: Uae soli, qui com ceciderit, non habet sublevantem se. Si dormiering duo, fovebuntur mutuo: unus quomodo calefiet? et si quispiam preavaluerit cantra unum duo resistent ei (4, 10-12). Чем желает оказать: Увы одинокому! - яко упадёт когда, не имеет, кто бы поднял его. Если же двое спят вместе, согреет один другого (что значит: теплом Бо­га, который пребывает меж них); одинокий же как согреется? Что значит: как останется замёрзшим в делах Божиих? И если кто-то превозможет и преодоле­ет одного (т.е. демон, который превозмогает и одолевает одинокого, желающего обладать достоянием Бога), соединённые ему противостанут, - которые суть уче­ник и Учитель, объединённые в познании и делании правды. И вплоть до того, что одинокий чувствует себя тепловатым и слабым в сём, хотя бы и много слышал от Бога: настолько, что сам св. Павел, много проповедовавший Евангелие, которое, как говорил, услышал от Бога, а не от человека, не смог остаться наедине с собой и избежать того, чтобы идти советоваться со св. Петром и апостолами, говоря: Ne forte in vacuum currerem aut cucurrissem (Гал.2,2). Чем хотел сказать: По случаю, не напрасно ли подвизаюсь или стяжаю лишнее?; не имел уверенности, до тех пор пока не получил подтверждение от человек. Замечательным посему представляет­ся, что Павел, чьим очам открылось Евангелие, не мог с той же очевидностью уз­реть себя безопасным от ошибки, которую мог совершить, проповедуя истину Его.
   13. Отсюда совершенно ясно, что нельзя быть уверенным в вещах, которые Бог открывает, - если не тем порядком, о котором вам поведал; потому что даже в слу­чае, когда персона уверена, - как уверен был св. Павел в своём Евангелии (т.к. на­чал тут же проповедовать его), - то, хотя бы откровение было от Бога, всё же чело­век может заблуждаться относительно него или того, что к нему относится. Ибо Бог не всегда, говоря одно, говорит и другое; и во многих случаях извещает о неко­ей вещи, но не говорит о способе, каковым она исполнится. Потому что обычно всё то, что может совершиться умением и средствами человека, о том Он не говорит и того не делает, хотя и обходится долгое время с душой весьма радушно. О чём очень хорошо ведал св. Павел; ибо (как уже сказали), хотя и знал, что Евангелие открыто ему Богом, подвергал его обсуждению.
   И видим это ясно в Исходе (18, 21 - 22), где Бог, общаясь с Моисеем так близ­ко, не дал ему совета столь спасительного, какой дал тесть его Йетро, что означает: чтобы избрал бы себе других судей, да помогут ему, и не стоял бы народ, уповаю­чи, от утра до ночи. Каковой совет Бог подтвердил, но не высказал его сам, потому что были то вещи, подлежащие разуму и суду человеческому. В том, что до виде­ний и откровений и речений Бога, то земного не открывает Бог, ибо всегда хочет, чтобы пользовались разумом и судом, насколько это возможно, - и для этого все они выстраиваются порядком, исключая те, что являются предметом веры, превос­ходящей всякое разумение и суждение, хотя и не противоречащей им.
   14. Откуда никто да не заключит, яко оттого что Бог и святые сообщаются с ним запросто, то по той же причине должны сообщать ему об ошибках относи­тельно неких вещей, которые он в состоянии познать иным путём. Итак, не должно быть самоуверенным, ибо, как читаем, случалось, в Деяниях Апостолов, яко св. Пётр, быв главою церкви и воспитанником самого Бога, в определённых церемо­ниях, бытовавших между язычниками, заблуждался, и Бог молчал; столько, что уп­рекал Его св. Павел, яко уверил Он их, говоря: Cum videssem, quod nen recte ad veritatem Evangelii [ambularent], dixi [Cephae] coram omnibus: Si tu indeus cum sis, gentiliter vivis, quomodo gentes cogis indaezare? Чем хотел сказать: Как вижу, - го­ворит св. Павел, - яко не ходят ученики по истине Евангельской, то говорю Петру перед всеми: Если будучи иудеем, как то и есть, живёшь язычески, как же таковое творишь притворство, что понуждаешь язычников ожидовиться? (Гал. 2,14). И Бог не предуведомил св. Петра об этой оплошности по тому же са­мому - потому что притворство сие подпадает разуму, и может быть познано путём рациональным.
   15. Откуда, многие блуды и грехи покарает Бог во многих в судный день; с ко­торыми имел здесь повседневное общение, и которых наделил многим светом и доблестью, потому что в остальном о коем знали, что должны исполнять, были не­брежны, полагаясь на то общение и доблесть, которые имели с Богом. Итак, как го­ворит Христос в Евангелии, изумятся они тогда, говоря: Domine, Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus, et in monine tuo daemonia eiecimus, et in nomine tuo virtutues multas faecimus? To есть: Господи, Господи, разве пророчества, которые Ты нам открывал, не Твоим именем возвещали? и не Твоим ли именем демо­нов изгоняли? и не именем ли Твоим многие чудеса и благие дела вершили? (Мтф. 7, 22). И говорит Господь, отвечая им: Et tune confitebor illis, quia numquam novi vos: discedite a me omnes qui operamini iniquitatem. Что значит: Изыдите от Мене, делатели злого, яко николи не знал вас (там же, 7,23) Из таковых был про­рок Валаам и другие, подобные ему, которые, - хотя и говорил с ними Бог и оказы­вал им милость, - были грешниками. Но, при всём том, упрекал Господь также из­бранных и друзей своих, с которыми здесь сообщался близко, во блудах и небре­жениях, каковые имели, и о которых не было необходимости Богу уведомлять их, по тому же самому, - яко уже предупредил их через разум и закон естественный, которыми наделил их.
   16. Заключая, таким образом, эту часть, повторяю и напоминаю сказанное, что какую бы вещь душа не восприняла, каким бы то ни было способом, путём сверхъестественным, - ровную и ясную, крепкую и простую, - тут же должна сне­стись (по сему поводу) со своим духовником. Потому что, хотя и кажется, что не о чем рассказывать, и не стоит тратить на это время, - так как из-за отталкивания и невнимания к этому, и нежелания (как уже сказали) душа остаётся в уверенности - в особенности, когда бывают видения, или откровения, или другие сообщения сверхъестественные, которые были ясны или видны плохо, так что - не то были, не то не были, - зело необходимо, тем не менее (хотя душе представляется, что неза­чем), рассказать всё. И это по трём причинам:
   Первая та, что, как уже сказали, многие вещи сообщает Бог, чьи воздействия и силу и свет, и достоверность Он (всё же) не подтверждает целиком душе, до тех пор, пока, как мы уже сказали, она не обратится к тому, кого Бог поставил духов­ным судией этой души, кто может вязать и решить, одобрять и неодобрять её в том, относительно чего мы имеем доказательства выше цитированных авторитетов, и о чём имеем подтверждение в ежедневном опыте, входя в души скромные, которые проходили сквозь эти вещи, и которые, после того как, обратившись к кому следу­ет, остаются с новым удовлетворением, крепостью, светом и уверенностью. Так что некоторым из них кажется, - пока не обратятся с этим, - что они неустойчивы, и не у себя в этом, и что тогда они получают снова (уже полученное).
   17. Вторая причина есть та, что обычно душа нуждается в поучении относи­тельно тех вещей, которые случаются, - для направления её на путь обнажения и нищеты духовной, каковые суть Ночь тёмная. Так как если ей этого поучения не достаёт, - в предположении, что сама душа не желает сказанных вещей, - то она, твердо ступая на путь духовный без понимания себя, приведёт себя на путь чувст­венный, на котором сказанные вещи как раз и обретают свою отчётливость.
   18. Третья причина та, что из-за своего смирения, и послушания, и умерщвле­ния, душа соглашается давать часть ото всего, хотя до этого всего ни дела ей нет, ни имеет в нём ничего. Потому что находятся души, весьма чувствительные к обсу­ждению этих вещей, оттого что кажется им, будто они незначащи, и оттого что не знают, как воспримет их персона, с которой общаются; таковое (поведение) обли­чает недостаток смирения, и, по той же причине необходимо послушание, чтобы рассказать о них. [И есть иные], которые сильно стыдятся говорить об этом, пото­му что не видят, как поступать с вещами, представляющимися им святыми, и с другими вещами, к которым чувствительны; и оттого что им не о чем говорить, не говорят и об остальном; и по этой же причине целесообразно умерщвлять себя и переносить их, до тех пор, пока не станут покорными, кроткими и мягкими, и скорыми на рассказ о тех вещах, и после того всегда говорить о том с лёгкостью.
   19. Следует, однако, заметить относительно сказанного, что не к тому мы при­ложили столько усилий, чтобы отвергнуться этих вещей; ни к тому же, чтобы по­нудить исповедников душ к такому языку, согласившись в том, что имеются при­знаки неудовольствия духовных отцов касательно его; ни для того, чтобы прибег­нуть к манере отвержения и презрения к ним, из-за которой, в случае заболевания, они не осмелятся заявить о нём, что станет поводом ко многим затруднениям, если замкнуть им врата говорения об этих вещах. Ибо они суть средство и способ, кото­рыми Бог возвышает такие души, - не должно из-за этого ни ссориться с Ним, ни пугаться, ни возмущаться, но, скорее со многим благодушием и умиротворением, внося одушевление и создавая им выход, чтобы могли высказаться, и, если окажет­ся в том нужда, снабжать их поучением, потому что иной раз в затруднениях, кото­рые иные души испытывают в обращении с этим, всё это необходимо.
   Направлять их в вере, обучая их с лёгкостью отводить очи ото всех этих вещей и подавая им науку, как освободиться от вожделения, и вдохновлять их, чтобы ид­ти вперёд, давая им понять, сколь много драгоценней перед Богом работа или акт воли, исполненные человеколюбием, чем все видения и сообщения, какие имеет небо (ведь они ни добродетельны, ни недостойны) и как многие души, не обладая подобными вещами, продвигаются несравненно дальше, чем другие, имеющие их во множестве.
  
  

ГЛАВА 23

В которой начинается трактовка постижений ума, которые очищены для духовного пути. - Говорит о том, каковы суть

эти вещи.

  
   1. Хотя учение, которое мы преподали, касательно постижений ума, кои полу­чаются на пути рассудка, сообразно тому, с чем эти постижения имеют дело, оста­ётся несколько урезанным, не хочу слишком растягивать его; ведь для достижения цели, которую я здесь себе поставил, и которая заключается в очищении ума от этих постижений и провожании его в Ночь веры, мне ещё раньше, думается, при­шлось без меры задержаться.
   Поэтому приступим теперь к изъяснению тех четырёх схватываний ума, о ко­торых в 10-й главе говорили, как о чисто духовных, каковые суть видения, откро­вения, речения и чувствования одухотворённые.
   Мы назвали их "чисто духовными", потому что они не сообщаются уму по­средством телесных органов чувств (как плотские фантазии), но даются уму ясно и отчётливо без какого-либо посредства каких-либо органов чувств, внешних или внутренних, путём сверхъестественным, в то время, как ум пребывает в пассивно­сти, то есть душа, со своей стороны, ничего здесь не делает и не работает, - по крайней мере активно.
   2. Знамо, что, говоря широко и в общем, все эти четыре схватывания могут быть названы видениями души, потому что понимание душевное мы также назы­ваем зрением души. И поскольку все эти постижения понятны уму, они зовутся видениями интеллектуальными. Ведь поскольку все объекты остальных чувств, как и все те, которые можно видеть, и все, которые можно слышать, и все, которые можно обонять, осязать и вкушать, суть объекты ума, как только подпадают суж­дению об истине или фальши, постольку отсюда вытекает, что, как для телесных очей всё телесно видимое есть причина телесного видения, так для очей духовных - каковые суть разумение - всё интеллигибельное есть причина видения духовного; ведь, как уже сказали, понимать значит видеть. Итак, эти четыре схватывания, го­воря обобщённо, можем называть видениями, - чего не скажешь относительно дру­гих чувств, потому что ни одно из них не вмещает объекта другого, в такой степе­ни, [как зрение].
   3. Но [также] оттого, что эти схватывания представляются душе таким же ма­нером, как и прочие чувствования, - здесь это те, говоря собственно и особо, от ко­торых ум получает /впечатления/ на манер зрения (потому что можно видеть вещи духовно, так же как видят очи телесные), называемые видениями; и те, кото­рые получаются как схватывания и уразумения нового (так как слух слышит вещи неслыханные), называемые откровениями; и те, которые получаются на манер слышания, называемые речениями; и те, которые получаются на манер остальных чувств: как разумение лёгкого духовного запаха, и духовного вкуса, и неги духов­ной, которые душа может вкушать сверхъестественно, - мы их зовём чувствами духовными. Всё то, из чего он извлекает разумение или видение духовное, без восприятия какой-либо формы, образа или фигуры воображения или фантазии, но эти вещи немедленно сообщаются душе действием сверхъестественным и сверхъ­естественным путём.
   4. От таковых ведь, как и от прочих схватываний телесных воображаемых, нам также целесообразно очищать здесь разумение, выпрямляя и направляя его в Ночь духовную веры, к божественному и субстанциальному единению с Богом: потому что, не очистившись и не укрепившись в этом, воспрепятствуешь себе на пути уе­динения и обнажения, которое, ради этого, потребно, ото всех вещей. Потому что, хотя эти схватывания суть более благородные и более полезные и много более дос­товерные, нежели телесные иллюзии, - поскольку они уже суть внутренние и чисто духовные, к которым менее способен приблизиться бес (похоти телесной); ибо они сообщаются душе более чисто и субтильно, без какого-либо труда и без /посредства/ воображения, по крайней мере, активного, - они, тем не менее, не только способны столкнуть разум с указанной дороги, но могут быть более обман­чивыми, из-за вашей малой осмотрительности.
   5. И хотя, некоторым образом, можем вместе (с вами) закончить теперь с этими четырьмя схватываниями, давши общие рекомендации относительно них, как да­вали относительно всех прочих, - не стремиться к ним, не желать их, - однако, по­скольку, повозившись немного, можно бросить более света на них и некоторые вещи, с ними связанные, добро будет рассмотреть каждое из них в отдельности. Итак, поговорим о первых, которые суть видения духовные или интеллектуальные.

ГЛАВА 24

  

В которой трактуется тот образ действия, который характерен для духовных сверхъестественных видений.

  
   1. Говоря теперь, собственно, о видениях духовных, получаемых без посредст­ва какого-либо телесного чувства, скажем, что в разум способны входить два рода видений: первые суть (видения) субстанций телесных, вторые - субстанций отде­лённых, или бестелесных.
   Те, что телесных, касаются всех вещей материальных, имеющихся на земле и на небе, каковых может видеть душа, - хотя и пребывая в теле, - посредством вер­ного света сверхъестественного, исходящего от Бога, в котором может видеть все вещи удалённые, отсутствующие земли и неба, как, читаем, видел св. Иоанн в 21-й главе Апокалипсиса, где представлено описание и превосходство небесного Иеру­салима, увиденного им в небе; и, как читаем также о св. Бенедикте, который в еди­ном видении духовном обозрел целый свет. О каковом видении говорит св. Фома в начале своих Quodlebetos, которые исполнены в свете, исходящем сверху, как мы уже сказали.
   2. Прочие видения, кои суть (видения) субстанций бестелесных, не могут быть усмотрены посредством производного света, о котором говорим здесь, но только в ином свете, более возвышенном, который зовётся светом Славы. Итак, эти видения субстанций бестелесных, каковые суть ангелы и души, ни жизни сей принадлежат, ни могут быть увидены в теле смертном; потому что если Бог желает сообщить их душе эс­сенциально, по сути их, /душа/ тут же рассчитывается с плотью и развязывается с жизнью смертной. Как сказал о том Бог Моисею, когда тот просил Его явить сущ­ность Свою: Non videbit me homo, et vivet. To есть: Не может видеть Меня чело­век и остаться в живых, (Исх. 33, 20). Вот почему, когда сыны Израилевы дума­ли, что видят Бога или то, вид чего Он принимал, или какого-либо ангела, то боя­лись умереть, - как читаем о сём в Исходе, где, испугавшись, по-сказанному, гово­рят: Non loquatur nobis Dominus, ne forte moriamur. Как если бы сказали: Не сооб­щается с нами Бог видимым образом, чтобы нам не умереть (20.19), и так же в Книге Судей, думал Маной, отец Самсона, что имел видение сущностное ангела, который говорил с ним и с его женой (которым явился он в форме зело прекрасной видом), и сказал /Малой/ жене своей: Morte moriemur quia vivimus Dominum. Чем хотел сказать: Смертию умрём, яко видим Господа. (13. 22).
   З. Итак, видения эти не принадлежат жизни сей, если не совершаются иной раз в час смертный, и это, когда милостью Божьей сохраняются состояние и жизнь ес­тественная, а дух полностью отвлекается от них, и когда Он своею милостью за­мещает душу в её отношении к телу. Как это было, когда думалось Св. Павлу, яко видел [нечто, знаемое, как субстанции отделённые, в небе третьем, о чём и говорит этот святой]: Sive in сороге, sive extra corpus nexcio; Deus scit (2Кор. 12,2); то есть, будучи восхищенным к сим субстанциям и видев нечто, о том не знал: было ли в теле или вне тела; яко то Бог знает. Относительно чего видно ясно, что выходит сие за пределы жизни естественной, - действием Бога. Откуда также, читаем и веруем, когда демонстрировал Бог свою сущность Моисею, сказал ему Бог, что по­местит Он его в расщелину скалы и, укрывая, укроет его своей десницей, и покроет его, чтобы не умер, по прохождении Славы Его (каковое прохождение было указа­нием, что Он на пути), укрывая своей десницей Моисееву жизнь естественную (Исх. 33,22).
   По большей части столь субстанциальные видения, как у Св. Павла и Моисея и нашего отца Илии, когда тот закрывал лицо своё на тихий свист Бога, даже если Он проходил мимо, редчайше случались, и почти никогда, и в малости, - ибо произво­дил их Бог в тех, кто были зело крепки духом Церкви и закона Божия, как трое вышеназванных.
   4. Но, хотя эти субстанциальные видения не могут обнажиться и быть ясно ви­димы в сей жизни с помощью ума, они могут, однако, чувствоваться субстанцией души, посредством нежных касаний и единений, каковые принадлежат чувствова­ниям духовным, о которых милостию Божией потолкуем позже. Поскольку на­строено и направлено наше перо на те (предметы), кои суть божественные единение и союз души с Божественной субстанцией, - каковые как раз имеют место быть в случае ин­теллигенции мистической и смутной, или тёмной, о которой, поэтому, будем го­ворить там, где обсудим, как посредством сообщения любовного и тёмного соеди­няется Бог с душой в степени высокой и божественной. Ибо, некоторым образом, это сообщение тёмное и любовное, - каковым является вера, - служит в жизни сей для божественного союза, как свет Славы служит для ясного видения Бога в ином посредстве.
   5. Так-то обсудим теперь видения субстанциальные, как бы телесные, которые духовно принимаются душой, и которые суть подобны видениям телесным. Пото­му что, как глаза видят вещи телесные посредством естественного света, так душа посредством ума, в свете, возникающем сверхъестественно (как уже говорили), ви­дит внутренне те же самые естественные вещи, и другие, какие Бог захочет. Но существуют различия (между телесными и как бы телесными видениями), обу­словленные типом и способом их причинения; ибо /видения/ духовные и умные суть много более ясны и субтильны, нежели таковые телесные, потому что, когда Бог желает оказать душе такое благодеяние, сообщает ей тот свет сверхъестествен­ный, о котором говорим, в коем ясно и без труда душа видит вещи, которых Бог желает, - будь то на небе или на земле, не учиняя препятствий ни в случае отсутст­вия, ни присутствия таковых. И бывает иной раз, что отверзаются светлейшие вра­та, и через них сияет [некий свет], навроде молоньи, когда в ночи тёмной вдруг ос­вещаются вещи и делаются ясно видимыми и отчётливыми, и тут же исчезают в темноте, хотя формы и фигуры их остаются в фантазии, каковая приключается ду­ше много более совершенно, ибо в таком случае в ней запечатлеваются вещи, ко­торые увидены духом в сказанном свете, в котором, всякий раз, как он замечается, они видятся так, как если бы виделись ранее, - так же хорошо, как в зеркале видны формы, сущие там всякий раз, когда в него смотрят; и это - таким образом, что од­нажды увиденные формы вещей никогда не исчезают совсем из души, хотя со вре­менем они видятся уже несколько удалёнными.
   6. Воздействия, которые причиняют душе эти видения, суть покой, просветле­ние, радость прославления, нежность, чистота и любовь, кротость и наклонность к возвышению духа в Боге; иной раз большая, иной раз меньшая; раз более в одном, другой раз в ином, согласно духу воспринимающему, и как Бог того хочет.
   7. Может также и бес причинять таковые видения душе, посредством света ес­тественного, в котором внушением духовным открываются духу вещи, либо присутствующие, либо отсутствующие. Откуда, согласно одному месту из Святого Матфея, где говорит он, что бес Христу Ostendit ei omnia regna mundi et gloria eorum, что значит: По­казал Ему все царства мира и славу их (4,8), высказываются некоторые доктора, что сие сделалось по внушению духовному, потому что с помощью очей телесных невозможно настолько видеть, чтобы узреть все царства мира и славу их.
   Однако, видения, причиняемые бесом, сильно отличаются от тех, что суть по причастности Богу. Потому что воздействия, которые они производят в душе, не таковы, как те, что сотворяют благое, - скорее сотворяют сухость духа, соответст­венно обращению его с Богом и наклонностью к оцениванью себя, и впусканию и удержанию в немалом сказанных видений, и никоим образом не причиняют удо­вольствия кротости и любви Божией. Также и формы, которые запечатлевают они в душе с такой ясностью, не суть мягкие, каковы оные от Бога, ни крепкие; они ско­рее "заскабливают" душу тут же, в случае, если душа оценивает их высоко, так как тогда сходная цена делает то, что она соглашается с ними естественным образом, ещё более иссушаясь и не имея плодов любви и смирения, которые приносят бла­гие (запечатления), когда с ними соглашаются.
   8. Эти видения, - поскольку суть тварности, с которыми Бог не имеет никакой пропорциональности, или соответствия, не могут служить уразумению ближайшего средства единения с Богом.. Итак, целесообразно для души относиться к ним чисто негативно (как и к прочим, о которых говорили, чтобы продвигаться вперёд с по­мощью средства ближайшего, которое есть вера. Откуда, формы тех видений кото­рые остаются запечатленными в душе, не составляют ни кладезя, ни сокровища души, ни производят желания опереться на них, потому что душа пребывает отя­гощенной такими формами, образами и ликами, которые касательно внутреннего являются препятствиями, и не идёт к Богу путём отрицания всех вещей. Поэтому в случае, когда сказанные формы всегда присутствуют (в душе), они не слишком препятствуют, если душа не делает из них события. Посему, хотя и верно, что па­мять о них (видениях) побуждает душу к некоторой любви к Богу и созерцанию, но много более побуждает и возвышает чистая вера и обнажение (ума) ото всего этого до полной темноты, без того чтобы душа знала, как и откуда она приходит.
   И так получается, что идёт душа, воспламенённая страстным желанием любви Божией зело чистым, не зная, откуда оно приходит и на что опирается. И бывает так, что как только вера сильнее укореняется и запечатляется в душе посредст­вом сего опустошения и темноты, и обнажения ото всех вещей, или нищеты духов­ной - как можно назвать всё это одним именем, - тут же сильнее укореняется и вли­вается в душу милосердие Божие. Откуда, чем сильнее душа хочет затемниться и опустошиться ото всех вещей внешних и внутренних, кои способна восприять, тем более наполняется она верой и. как следствие, также любовью и надеждой, по­скольку эти три добродетели теологические шагают вместе.
   9. Любовь эту, однако, личность ни разумеет всегда, ни всегда знает о ней, по­тому что не вмещается любовь сия в чувство с нежностию, но - с силою, в душу бо­лее оживлённую и отважную, чем ранее, хотя иной раз изобилует в чувстве и пред­ставляется мягкой и нежной. Откуда, для того чтобы приблизиться к такой любви, радости и веселию, которые причиняют душе сказанные видения, достойно душе быть сильной и умерщвлённой, и любить оставаться в пустоте и темноте по отно­шению ко всему этому, и опирать сии любовь и радость на то, что невидимо, не чувствительно, и не может быть ни увидено, ни почувствовано в жизни сей, - то есть на Бога, который непостижим и стоит надо всем. И поэтому нам подобает идти к Нему путём отрицания всего. Ибо, ежели нет, то даже в случае, когда душа столь предусмотрительна, скромна и сильна, что бес не может ни обмануть её, ни заставить впасть в какую-либо самонадеянность, как делает то с землёй, не продвигается эта душа вперёд, поскольку полагает препятствие обнажению духовному и нищете ду­ха, и пустоте веры, которые потребны для единения души с Богом.
   10. И, поскольку относительно этих видений работает также поучение, которое мы дали в главах 19 и 20 о видениях и постижениях сверхъестественных чувствен­ных, не будем тратить здесь более времени на обсуждение их.
  
  
  

ГЛАВА 25

В которой обсуждаются откровения. Говорит о том, что они суть и полагает одно различение.

  
   1. Согласно порядку, которого здесь придерживаемся, следует теперь обсудить второй вид схватываний духовных, которые выше назвали откровениями, и кото­рые принадлежат, собственно, духу прорицания.
   Относительно этого, во-первых, следует знать, что откровение есть ничто иное, как открытие некоей оккультной истины или обнаружение некоего секрета или тайны: так же как [если Бог даёт душе уразуметь какую-то вещь], то - или объявляя ей разумение истины ея, или открывая душе некие вещи, которые он [содеял] или думает сделать.
   2. И, согласно этому, можем сказать, что имеется два вида откровений: пер­вые те, которые суть объявления истины разумения, и которые, соответственно, на­зываются понятиями интеллектуальными, или интеллигенциями; вторые суть манифестации тайного, и именно эти последние зовутся, собственно, и с большим основанием, чем другие, откровениями. Потому что первые не можем называть, строго говоря, откровениями, поскольку они состоят в том, что Бог даёт душе ура­зуметь истины в их обнажённости, касательно не только вещей преходящих, но также духовных, демонстрируя их ясно и наглядно. Вот что мы намереваемся об­судить ниже под именем "откровений": первые из-за того, что они много соседст­вуют с таковыми и родственны им; вторые - чтобы не плодить многие имена для различений.
   3. Так что, в согласии со сказанным, можем успешно различать теперь откро­вения в двух родах постижений: одни мы назвали понятиями интеллектуальны­ми, а другие - обнаружениями сокрытого и таинств оккультных Бога; и покончим с ними в двух главах как можно более кратко, и первая из них на этом завершилась.
  
  
  

ГЛАВА 26

В которой обсуждаются интеллигенции истин, обнажённых в разумении, и говорится, каковы они суть в двух видах, и как душа

должна располагаться относительно них.

  
   1. Чтобы говорить собственно об интеллигенциях истин обнажённых, которые даются разумению, необходимо, чтобы Бог взял тебя за руку и двигал пером: из­вестно бо, возлюбленный читатель, яко превосходит всякие слова то, что они суть для души самой по себе.
   Более того, так как я не занимаюсь здесь ими специально, кроме как для на­ставления и направления души на единение с Богом в них, то позволю себе гово­рить о них здесь кратко и в ключе, довольном для высказанного намерения.
   2. Этот тип видений или, лучше сказать, сообщений истин обнажённых сильно отличается от тех, о которых мы престали говорить в главе 24-й, ибо это не то, что видеть с помощью разума вещи телесные, - но состоит в понимании и видении ис­тин [разумных] Божиих или вещей, кои суть, были и будут, что зело подобно духу пророчества, как мы, по случаю, позже разъясним.
   3. Если обратить внимание на происхождение понятий, то различаются два ви­да их: потому что одни приключаются душе о Творце, а другие - о тварях, как уже говорили. И хотя, как те, так и другие весьма отрадны для души, однако, удо­вольствие, доставляемое теми, кои суть о Боге, ни с чем не сравнимо; и нет ни слов, ни терминов, которыми можно бы его выразить, потому что суть понятия са­мого Бога и радости самого Бога: ибо, как говорит Давид, ничего нет подобного Тебе (Пс. 39, 6). Потому что приключаются эти понятия напрямую о Боге, - возвышеннейше воспринимая какой-либо атрибут Бога, то ли Его всемогущество, то ли Его крепость, а то Его доброту и нежность, и т.д., - и всякий раз, когда восприни­маются, западают в душу, которая их воспринимает. Ибо, поскольку сие есть чис­тое созерцание, душа ясно видит такое, о чём невозможно что-либо сказать, - если только не в самых общих терминах, таких, как обилие радости и добра, которые переживает душа, когда через сие проходит, - хотя она может и вовсе перестать понимать то, что вкушает и чувствует там.
   4. И тако Давид, проходя через нечто подобное, говорил о том только словами общими и обычными, именно: Iudicia Domini vera iustificata in semetipsa, Desiderabilia super aurum et lapidem pretiosum multum, et dulciora super mel et favum. Чем желал сказать: Суды Божии, то есть истины и атрибуты, которые восприни­маем в Боге, суть истинны, в себе самих очевидны, более желанны, чем злато и каменья драгоценные, более насыщены и более сладки, чем соты и мёд (Пс. 18,10-11).
   И о Моисее читаем, что в едином высочайшем понятии, которое Бог даровал ему о Себе однажды, когда прошествовал пред ним, сказал о сём только то, что возможно высказать в словах обычных, и сделалось так, что когда Господь прохо­дил рядом с ним, повалился Моисей на землю ниц весьма поспешно, говоря: Dominator Domine Deus misericors et clemens, patiens et multae miserationis ac veraz; qui custodis misericordiam in milia, etc. Чем хотел сказать: Владыко. Господь Бог, милосердный и милостивый, терпеливый, и о многой милости и правде, яко блюдешь милосердие, которое обещаешь тысячам (Исх. 34, 6-7).
   Откуда видно, что не возмог Моисей изъяснить то, что познал о Боге в едином понятии, каковое высказал и излил во всех этих словах. И хотя порой в таковых понятиях произносятся слова, душа хорошо видит, что не говорит ничего из того, что переживает, потому что видит, яко не находит имени, подходящего для назы­вания сего. Тако же Св. Павел, когда получил высокое понятие о Боге, не озаботил­ся сказать ничего более, кроме того, что не дозволено человеку обсуждать сие (2Кор. 12,4).
   5. Эти божественные понятия, касающиеся Бога, никогда не суть частности, поскольку относятся к Высшему Началу, и поэтому не могут быть высказаны в ча­стностях, если только дело не идёт (каким-либо образом) о какой-либо истине, от­носящейся до вещи, меньшей, чем Бог, которая одновременно делается видимой при этом, - большего же нельзя (сказать) никаким образом. И эти высокие понятия может иметь только душа, которая приходит к единению с Богом, потому что сами они суть это единение; ибо являются результатом несомненного соприкосновения души с Божеством, так что сам Бог чувствуется и вкушается в них; и хотя не объ­является так ясно, как во Славе, всё же сие есть такое яркое и высокое касание по­нимания и запечатления, что проникает субстанцию души; и такое (высокое и яр­кое), что бес не в силах ни вложить, ни сделать ничего похожего, ибо не имеет ни сравнимой вещи, ни способности заложить впечатление, ни радости подобной. По­тому что понятия эти знают божественную сущность и жизнь вечную, а бес не мо­жет изобразить вещи столь возвышенные.
   6. Может он, тем не менее, содеять некую видимость обезьяны /Бога/, пред­ставляя душе всякие величия и вздутия, более ощутимые, стараясь внушить душе, что сие есть Бог; и это совсем не тот способ, каким проникает субстанцию души и её обновляет, и возбуждает в ней внезапную любовь Бог. Потому что она имеет не­которые понятия и касания к тому, что творит Бог в субстанции души, которую обогащает таким способом, - чего не только достаточно для того, чтобы разом уст­ранить все несовершенства души, на устранение которых ей /самой/ бы всей жизни не хватило, но ещё и даровать ей полноту добродетелей и благ Божиих.
   7. И таковы сии сладости и интимные радости сих прикосновений, что одни они уже даруют ей довольную награду за все труды, которые претерпевает в жизни сей, хотя бы и были они бесчисленны; и тогда она так взбодрена и так пылка к пе­ренесению многого ради Бога, что для неё особое страдание заключено в видении того, что не терпит ещё большего.
   8. И к возвышенным сим понятиям не может душа прийти посредством какого-либо сравнения или собственного воображения, потому что они превыше всего этого; и так, без ухищрений души, действует (присутствует) в них Бог. Оттого бы­вает, что когда душа меньше думает и меньше претендует на них, то Бог дарует ей эти божественные прикосновения, в каковых сотворяет ей верные поминания Бога. И бывает так, что внезапно сотворяет в ней только припоминание некоторых ве­щей, а бывает, что одаривает минимально. И они (сии припоминания) столь ощу­тительны, что некоторые вещи потрясают не только душу, но и тело. Однако, иной чувством радости и освежения в духе.(?)
   9. В иные разы случаются некие слова, которые говорятся и слышатся прогова­риваемыми, либо из Писания, либо из иных. По большей части не всегда они име­ют одинаковое воздействие и не всегда вызывают одно и то же чувство, потому что частенько бывают слабо выражены; большинство из них, однако, таковы, что лю­бое и единое из припоминаний и касаний душою Бога стоят больше множества иных понятий и созерцаний тварей и дел Божьих.
   И поскольку эти понятия даются душе внезапно и помимо её воли, она не мо­жет ничего сделать в плане желания или нежелания их иметь, но только принимает их с покорностью и смирением, ибо Бог творит дела свои, как и сколько Он хочет.
   10. И об этих (понятиях) я не говорю, будто нужно к ним относиться отрица­тельно, как к прочим, - потому что они суть часть единения (как уже было сказано), к которому направляется душа; и ради которого мы научаем душу обнажаться и отрекаться ото всех других. И средство, помощью которого она достигает Бога, есть смирение и поглощённость любовью к Богу вместе с отказом от всякого воз­награждения: ибо милости не становятся собственностью души, поскольку совер­шаются большей частью любовью Божией, которую питает Он к данной душе, и потому что душа также питает к Нему любовь, лишённую притязательности. Как раз об этом хочет сказать Сын Божий через Св. Иоанна, когда говорит: Qui autem diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Чем хо­чет сказать: Тот, кто Меня возлюбит, возлюблен будет Отцом Моим, и Аз воз­люблю его и откроюсь ему (14,20).
   В это откровение включаются и те понятия и касания, о которых мы говорим, как об открывающих Бога душе, которая приближается к Нему и поистине Его лю­бит.
   11. Вторая разновидность понятий и видений правд внутренних сильно отлича­ется от тех, о которых (до сих пор) говорили, потому что касается вещей много низших Бога, и в них заключается знакомство с истиной вещей самих по себе, и тех дел и происшествий, которые случаются в людях. И знакомство сие таково, что ко­гда душе даётся познание этих истин, то в сей способ утверждаются они в ней, без того чтобы кто-либо ей что сказал, - тогда как о других вещах, ей хотя и говорят, это не может дать внутреннего согласия, хотя бы душа и хотела совершить усилие для согласия, потому что дух, познавая иную вещь, пребывает в (самой) вещи, с духом, который представляет эту вещь; это, как если бы ясно видеть её. Сие при­надлежит дару пророчества и благодати, который Св. Павел называет разумением духов (I Кор. 12,10).
   И хотя душа удерживает то, что она схватывает с такой истиной и достоверно­стью, как мы сказали, она не должна из-за этого отказывать в доверии или не со­глашаться с доводами о сём, которые приводит её духовный наставник - хотя бы они и сильно разнились от того, что она чувствует - чтобы направить таким обра­зом душу в вере к божественному единению, к которому душа продвигается, более доверяя, чем понимая.
   12. И об одном и о другом (виде понятий) имеем ясные свидетельства в Писа­нии. Потому что, касательно духовного познания вещей, которое можем иметь, го­ворит Премудрый такие слова: Ipse dedit mihi horum quae sunt scientiam veram, ut sciam dispositionem orbis terratum, et virtutes elementorum, initium et consummationem temporum, vicissitudinum permatationes et consummationes temporum et morum inutationes divisiones temporum et anni cursus, et stellarum dispositiones, naturas animalium et iras bestiarum, rim ventorum, et cogitationes nominum differentias virgultorum, et cogitationes hominum, differentias virgultorum, et virtutes radicum et quaecumque sunt abscondita et improvisa didici: omnium enim artifex docuit me sapientia. Чем хочет оказать: Даровал мне Бог знание истинное о вещах, кото­рые суть: яко познал расположение кругов земных и достоинства элементов; начало и конец и середину времён; изменчивость превращений и прекращение времён; перемену обычаев, разделение времён, течение лет и расположение звёзд; нрав животных и ярость зверя; силу и свойства ветров и мысли челове-ков; различия растений и деревьев и свойства корней; и все вещи, о которых существует тайная наука, и непредвиденные. Потому что Премудрость, соз­дательница всякой вещи, научила меня (Прем. 7, 17-21).
   И хотя сие разумение, изрекаемое здесь Премудростью, которое уделил Ей Бог обо всех вещах, является внушённым и обобщённым, этого авторитетного свиде­тельства достаточно для того, чтобы увериться в пользе всех тех понятий, которые частным образом внедряет в души Бог путём сверхъестественным, когда Он того желает. Потому что не наделяет их общим прилежанием к знанию, каковым наде­лён был Соломон в сказанных вещах, но только открывает им иной раз некие исти­ны, относительно какой-либо изо всех тех вещей, о которых здесь рассказывает Премудрость.
   Истинно есть, что Господь наш многим душам внушает навыки о многих вещах, - хотя и никогда в той всеохватности, как Соломону, но так, как по расска­зу Св. Павла различаются дары, которыми наделяет Бог; среди которых полагает он мудрость, знание, веру, пророчествование, различение или познание духов, владение языками, изречение (вещих) слов и т.д. (I Кор. 12, 8-10). Каковые все по­нятия суть навыки внушённые; их милостиво дарует Бог, кому пожелает, когда ес­тественным, когда сверхъестественным путём: естественным, как Валааму и дру­гим пророкам языческим, и множеству сивилл, которым даровал дух пророчества; и сверхъестественным, как святым пророкам и Апостолам, и другим святым.
   13. Однако, помимо сих навыков или милостивых даров (gratis datas), те, кого именуем личностями совершенными, или те, кто уже успешно продвигается к со­вершенству, больше привыкли к тому, чтобы иметь свет и понятия о вещах присут­ствующих и отсутствующих, каковые познают духом уже просвещённым и очи­щенным. Как относящееся именно к этим личностям можем понимать следующее авторитетное свидетельство Книги Притчей: Quomodo in aquis resplendet vultus prospicientium, sic corda homininum manifesta sunt prudentibus: Как в воде являются лица тех, кто в неё смотрит, так сердца человеческие явлены суть знатокам (27,19), под которыми разумеются те, кто уже имеет мудрость святых, о которой говорит Писание, как о здравомыслии. И таковым образом эти вдохновенные сведущи бывают также и в прочих вещах, хотя и не всякий раз, когда захотят того, так как сие даётся тем только, кои имеют навык, и даже они также не всегда и не во всём разумеют, ибо это - как Бог захочет посетить их.
   14. Известно, однако, что имеющие дух очищенный и со многими способно­стями естественно могут познавать - и одни более, чем другие - то, что находится в сердце или в духе внутреннем, и (также) склонности и таланты личности: и сие че­рез меты внешние, хотя бы и очень незначительные, такие как слова, движения и прочие признаки. Ибо так же, как демону доступно это, потому что есть дух, также возможно сие и вдохновенному, согласно Апостолу, который говорит: Spiritualis autem indicat onmia: Духовный судит обо всём (1Кор.2,15). И другой раз говорит: Spititalis enim omnia scrutator, etiam progunda Dei: Дух проницает все вещи, вплоть до глубин Божиих (там же, 2,10). Откуда, хотя по естеству духовные не могут знать мыслей или того, что внутри, посредством света сверхъестественного и по приметам хорошо могут их уразуметь. И хотя в познании по приметам могут многие краты ошибаться, (в свете Фаворском) большею частью попадают. Но из­лишне доверять не следует ни тому, ни другому, ибо демон ввязывается сюда пре­восходно и с великой тонкостию, о чём затем скажем. Итак, всегда должно отказы­ваться от таких интеллигенции и понятий.
   15. И о том также, яко духовные могут иметь понятие о делах и поступках лю­дей, не присутствуя при них, имеем свидетельство и пример в четвёртой Книге Царств, где возлюбленный Гиезий, слуга отца нашего Елисея, утаил деньги, полу­ченные от Наамана Сириянина, (по каковому поводу) говорит ему Елисей: None cor meum in praesenti erat, quando reversus est homo de curu suo in occursusm tui? Разве, сердце, моё не присутствовало, когда Нааман повернул колесницу и сошёл навстречу тебе? (5, 26). Сие произошло духовно, случилось помощию духа, как если бы проходило в присутствии. И в том же самом удостоверяемся в той же книге, где читаем, как тот самый Елисей, узнав всё, что царь сирийский обсуждал со своими начальника­ми в тайне, рассказал это царю израильскому, и так расстроил их совет: и настоль­ко, что царь сирийский, узнавши, яко всё открылось, оказал своим домашним: По­что не сказали мне, кто из вас предал меня парю израильскому? И тогда сказал ему один из слуг его: Nequaquam, domine mi rex, Sed Eliseus propheta, qui est in Israel indicat regi Israel omnia verba quaecumque locutus fueis in conclavi tuo. Никто, из здесь сущих, госпо­дине, мой, царю, но Елисей пророк, сущи во Израиле, объявил царю (израиль­скому) все слова кои ты произнёс в спальне твоей (4Цар. 6, 11-12).
   16. И тот, и другой вид сих понятий о вещах, также как и о прочем, приключа­ются душе пассивно, без какого-либо действия с её стороны. Ибо случается, что некто пребывает в рассеянии и отвлечённости, и полагается в духе его разумение живое того, что слышит или читает, много более ясное, чем дают слова; и частень­ко, хотя не понимает слов, если они латинские, и не знает их, ему бывают пред­ставлены соответствующие понятия, хотя слов он и не понимает.
   17. Касательно обманов, которые бес может сотворить, - и творит в части этого вида понятий и уразумений, - следовало бы больше сказать, потому что велики те обманы, которые творит тут, и весьма прикровенны. Поскольку путём внушения (бес) может представлять душе многие понятия интеллектуальные и полагать их (на душу) с такой настойчивостью, что кажется, будто иного не бывает, - и, ежели душа не смиренна и не боязлива, то безо всяких сомнений верит тысячам лжей. Ибо внушение частенько бывает очень сильным, главным образом, когда душа причастна несколько слабости чувства, в которое бес вклеивает понятие с такой силой, настойчивостью и последовательностью, что потом душа должна предпри­нять довольное моление и усилие, чтобы отбросить его от себя. Ибо частенько имеет бес обыкновение представлять чужие грехи и сознания злые, и злые души, лживо и со многим светом, - всё ради обесчещенья и с жаждою разоблачения того, из-за чего делаются грехи, внушая душе ревнование, будто сие есть во славу Богу. Ведь хотя истинно есть, что Бог иной раз представляет душам святым нужды их ближних, чтобы восславить в них Бога или их избавить,- так, как читаем /в Писа­нии/, яко Иеремии открылась слабость пророка Баруха, чтобы сказать ему о сём, согласно этому учению (Иер. 45,3), - много более часто это делает бес, и лживо, чтобы вовлечь в бесчестье и грехи, и отчаяние, в чём имеем много большую опыт­ность. А иной раз полагает другие понятия с великим упорством и добивается до­верия к ним.
   18. Все эти понятия, будь они от Бога или нет, весьма мало способны послу­жить к пользе души в продвижении её к Богу, если душа думает уцепиться за них; скорее, если не отрицаться их тщательно в себе, то не только что будут ей препят­ствовать, но ещё и введут во многое заблуждение. Ибо все опасности и неудобства, о которых сказали, как о возможных при постижениях сверхъестественных, о кото­рых довольно толковали здесь, и даже большие, можем иметь и при этих (разум­ных постижениях).
   Потому я не буду больше задерживаться на них, так как и в этом пассаже дал достаточное поучение, но только говорю, что следует с великим тщанием всегда отрицаться их, желая приближаться к Богу через непознанное: и всегда давать от­чёт своему исповеднику или духовнику, опираясь всегда на то, что он скажет. Он быстро проведёт душу через это, так, чтобы не сотворять ей неистинной плоти на её пути к единению. Ведь те вещи, кои пассивно даются душе, всегда оставляют в ней воздействия, которых Бог желает, без того чтобы душа прилагала к сему своё старание. Итак, мне не кажется, что нужно говорить здесь о воздействиях, кото­рые рождают истины, или о тех, что рождают лжи, поскольку устанем, прежде чем окончим, ибо действия их невозможно уяснить себе из краткого поучения, - потому как сами эти понятия множественны и многоразличны, так же и их действия: ведь те, что добры, рождают доброе, а те, что злы, рождают злое, и т.д.
   [В рассказе обо всём, чего должно отрицаться, остаётся сказанным то, чего достаточно, чтобы не ошибиться.]
  
  
  

ГЛАВА 27

В коей обсуждается второй род откровений, который есть обнаружение тайн /и таинств/ оккультных. - Трактует способ, каким

они могут служить единению с Богом, и каким репятствовать,

и как бес может в этой части ввести во многое заблуждение.

  
   1. О втором роде откровений говорим, как об обнаружениях тайн и таинств оккультных. Это может происходить двумя путями.
   Первый соответствует тому, что суть Бог в Себе, и включает в себя откровение таинства Святой Троицы и еди­нения с Богом.
   Второй соответствует тому, что суть Бог в трудах Своих. И включает в себя остальные пункты нашей веры вселенской и положения, которые в согласии с нею обладают очевидной истинностью. В каковые включаются и заключаются много­численные откровения пророков, обещания и угрозы Бога, и прочие вещи, которые случаются и должны случаться, согласно завету веры.
   Можем также в этот второй путь включить многие другие вещи особенные, ко­торые Бог обыкновенно открывает, как относительно мироздания в целом, так и в частностях, касающихся царств, провинций и состояний, и семей, и частных лиц.
   Этому имеем изобилие примеров в божественных Письменах, как относящихся к первому, так и ко второму пути, главным образом во всех пророках, в которых находятся откровения всех видов. Не хочу тратить время на приведение их, т.к. суть вещи ясные и простые. [Скажу только], что эти откровения приключаются не в виде только слов, ибо соделывает их Бог множеством путей и способов: иной раз помощью только слов, иной же раз одними только знаками и образами, и обли­ками, или одними подобиями, а иной раз вместе и тем и другим, как мы это видим также и в пророках, особенно во всём Апокалипсисе, где присутствуют не только все роды откровений, о которых мы сказали, но ещё также разновидности и типы, о которых теперь говорим.
   2. Откровения, которые включаются во второй тип, Бог, тем не менее, сотворя­ет /и/ в сие время, кому пожелает; ибо изволяет открыть некоторым лицам их дни, или труды, которые им предстоят, или то, что должно случиться с тем или иным лицом, с тем или этим царством, и т.д.; а что до таинств нашей веры, то открывает и изъясняет духу истину их; хотя это не называется собственно откровением, по­скольку уже открыто, а скорее манифестацией или объявлением уже открытого.
   3. Касательно этого рода откровений способен бес много прилагати руку. По­тому как откровения сего рода обыкновенно сообщаются помощью слов, образов и уподоблений, и т.д., - может бес весьма успешно симулировать всё это, тем более, когда откровения происходят только в духе. И, тем самым, если отнестись к первой разновидности /откровений/ и ко второй, которую здесь обсуждаем, то, как только дело касается нашей веры, и нам открывается что-нибудь новенькое или отличное, мы никоим образом не должны давать согласие, хотя бы имели свидетельство, яко ангел, который это сообщил, есть ангел небесный. Ибо так говорит о сём Св. Па­вел, говоря: Licet nos, aut angelus de caelo evangelizet vobis praeterquam quod evangelizavimus vobis anathema sit.
   Чем хочет сказать: Хотя бы мы сами или ангел с неба вам, благовестил сверх того, что мы вам благовестили, да будет анафема (Гал. 1, 8).
   4. Откуда, поскольку не имеем более пунктов, чтобы их открыть, касательно субстанции нашей веры, сверх того, что уже открыто Церкви, то не только не должны дозволять, чтобы открывалось душе нечто новое, относительно веры, но нужно с осторожностью идти и на допущение отличающихся облаток, [в каких эта вера подаётся]; и для чистоты души ей нужно держаться в вере, и хотя бы ей открывалось новое уже открытого, не доверять сему, не потому что в этом случае от­крывается новое, но потому, что Церкви открыто уже достаточно, и чтобы, заклю­чив разумение на сём, /простодушно опереться/ на учение Церкви и её веру, кото­рая, как говорит Св. Павел, входит через слух (Рим. 10,17). И не приспособляйте доверие и разумение сих предметов веры к открытиям новым, хотя бы и представлялись они весьма подходящими и правдивыми, если не хотите быть обманутыми. Потому что бес, чтобы ввести в заблуждение и вовлечь в обман, поначалу кормит истинами и предметами правдоподобными, чтобы уверить, и тут же вводит в блуд: на манер использования конского волоса при сшивании кож, когда вначале входит жёсткий волос и тут же вслед за ним шерстяная нить, которая не могла бы войти, если бы проводником её не был конский волос.
   5. И здесь гляди в оба, потому что, хотя бы истинно было, что нет опасности сказанного обмана, не должно душе хотеть много понимать вещей ясных, касаю­щихся веры, чтобы оставаться чистой и цельной в добродетелях ея, и также чтобы войти в ночь разумения божественного света божественного единения. И весьма важно держать очи замкнутыми на пророчества, передающие какие-либо новые от­кровения, так как хотя и видел апостол Св. Пётр Славу Сына Божия на горе Фавор, вместе с тем, говорит в своём каноническом послании следующие слова: Et habe­mus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis attendentes ets. (2Петр. 1,19) то есть, как если бы сказал: Хотя истинно есть наше видение Христа на горе Фавор­ской, более твердо и верно есть слово пророчества, которое нам это открыло, на которое, оперев душу вашу, поступите хорошо.
   6. И ежели истинно есть, /что/, по причинам уже сказанным, /уместно/ замкнуть очи на пророчества, о которых выше сказано, кои происходят согласно положени­ям веры, - тем более необходимо не допускать и не давать доверия прочим откро­вениям, которые суть вещи отличные, и на которые бес налагает Руку в такой сте­пени, что просто невозможно не быть обманутым во многих из них тому, кто не стремится оттолкнуться от них, доверившись видимости правдоподобия и здраво­мыслия, которые полагает в них бес. Потому что соединяет эти видимости и соот­ветствия, которые изобретает, и здравые смыслы, с чувством и воображением столь крепко, что лицу представляется, что без сомнения они так и случаются. И таким образом утверждает и закрепляет их в душе, что ежели она не обладает смирением, то едва ли их удалит, и остаётся в доверии к Противнику.
   Постольку, душа чистая, осторожная, простая и скромная, должна со всей си­лой и вниманием сопротивляться и отвергаться откровений и прочих видений, как наиболее опасных искушений, и посему не имеет нужды желать их, но, чтобы идти к единению с Любовью, должна не хотеть их. Именно это хотел сказать Соломон, когда говорил: Что заставляет человека желать и добиваться вещей, которые превышают его естественные способности? (Эккл. 7,1). Как если бы мы оказа­ли: "Никому не нужно, чтобы быть совершенным, желать вещей сверхъестествен­ных путём сверхъестественным, которые превышают его способности".
   7. И поскольку на возражения, которые можно привести против этого, уже от­вечено в главах 19 и 20 настоящей книги, то, возвращаясь к ним, скажу только, что все они защищают душу на дороге к едине­нию, чистой и безошибочной в Ночи веры.
  
  
  

ГЛАВА 28

В которой обсуждаются речения /внутренние/, которые сверхъестественным образом могут приключаться духу.

- Говорит, каким образом сие бывает.

  
   1. Благоразумный читатель всегда имеет нужду согласиться с намерением и це­лью, с коими предпринято написание сей книги, - а эти цель и намерение состоят в том, чтобы направить душу во всех её постижениях, естественных и сверхъестест­венных, без обмана и замешательства, в чистоте веры, к чудесному единению с Бо­гом, - так как знает, что хотя относительно постижений души и науки, которую трактую, не даю ни столь обильного научения, ни стольких подробностей материи и разделений, которые, по случаю, бывают нужны для разумения, всё же не почи­таю себя кратким в сей части. Ибо касательно всего этого познания даётся доста­точно предупреждений, света и подтверждений для того, чтобы иметь благоразу­мие и знание себя во всех этих делах души, внешних и внутренних, и чтобы дви­гаться вперёд.
   И сие есть причина, по которой со всей возможной краткостью должно закон­чить тему постижениями пророчеств, так как в остальном дело сделано, - имея при этом всякий раз сказать много больше, соответственно различиям, способам и ма­нерам, кои в каждом случае встречаются, и каковых познание не имеет конца. На мой взгляд для всего этого довольно, когда сказано о субстанции и науке, и о пре­досторожностях, соответствующих сему и всему подобному, что может приклю­читься душе.
   2. То же самое сделаем теперь касательно третьего вида постижений, о кото­рых говорим, как о речениях сверхъестественных, которые без какого-либо по­средства телесного чувства проговариваются в духе вдохновенных /особ/, и кото­рые, хотя и существуют / в духе/ во многих разновидностях, всё же могут быть сведены к трём, которые следует знать: слова последовательные, формальные и субстанциальные.
   Последовательными называются определённые слова и доводы, которым дух, будучи собран в себе, позволяет в соотношении их с собой течь формально и ра­ционально.
   Слова формальные суть некоторые слова, различённые и формальные, кото­рые дух воспринимает, но не в себе, а от третьего лица, - иной раз в состоянии соб­ранности, иной раз нет.
   Слова субстанциальные суть прочие слова, которые тоже формально сотво­ряются духу, иной раз собранному, иной раз нет; и которые в субстанции души творят и причиняют те самые субстанцию и добродетель, которые означают.
   Все эти перечисленные разновидности будем обсуждать здесь по порядку.
  
  

ГЛАВА 29

В которой трактуется первый род слов, которые

формулирует иной раз дух, собранныйв себе.

Говорится о причине таковых и о пользе и вреде,

кои могут в них заключаться.

  
   1. Слова последовательные всегда приключаются духу собранному и погру­жённому весьма пристально в некое размышление. И, в той самой материи, о кото­рой размышляет, он /умной дух/ сам движется последовательно от одного к друго­му, оформляя слова и доводы подходящим образом с большой лёгкостью и разли­чением; и таковы те неизвестные вещи, которые он проходит, обдумывая и рас­крывая их, что ему кажется, будто не он делает это, но другое лицо внутри него размышляет или отвечает или показывает. И поистине некоторым образом так оно и есть, ибо, хотя дух сам творит это, пребывая в качестве инструмента, Святой Дух многажды помогает породить и оформить те понятия, слова и уразумения истинные. И так они проговариваются как будто третьим лицом в нём самом. Ибо, как разум оста­ётся тогда собранным и единым с истиной, о которой размышляет, так и дух боже­ственный также остаётся с ним в этой истине - так как Он всегда во всякой истине -, откуда исходит то, что разумение, общаясь таким образом с Божественным Ду­хом, посредуемым этой истиной, одновременно входит формирующим началом во внутреннее и, последовательно, в остальные истины, соответственные тому, о чём есть размышление; открывает же ему врата и одаривает, подавая свет, Дух Святой, проявитель. Потому что это - один из способов, каким является Св. Дух.
   2. И таковым способом, освещая и проявляя этого Мастера, разумение, схваты­вая некие истины, одновременно самостоятельно формулирует некие высказыва­ния относительно тех истин, которые сообщаются ему другой частью. Способ, о котором можем сказать: голос Иакова, а руки Исава (Быт. 27,22). И тот, кто имеет это, не может перестать верить, что так оно и есть: что речения и слова исходят от третьего лица; [потому что не знает способности разумения формировать слова свои от третьего лица] о представлениях и истинах, которые ему сообщены также третьим лицом.
   3. И хотя истинно есть, что в этих сообщениях и освещениях разума он себя в них не обманывает, но может обмануться и обманывается многократно в формаль­ных словах и доводах, которые формулирует о сём разум. Ибо, поскольку этот свет, [который даётся ему иной раз], весьма тонок и духовен, так что разум не спо­собен основательно разобраться в его сущности и формулирует доводы самостоя­тельно; откуда следует, что многие разы доводы его ложны, а иной раз правдопо­добны или дефектны. Ибо, как только начинает ухватывать нить истинной основы, тут же подкладывает своё хитроумие или невежество под своё разумение, - ведь это лёгкая вещь - изменяться соответственно своей способности; и всё это, как если бы разговаривал с третьим лицом.
   4. Я знавал одну особу, которая, имея эти речения последовательные, среди не­которых достаточно истинных и субстанциальных, которые выстраиваются Свя­тым Таинством Евхаристии, имела и некоторые довольно еретические.
   И пугает меня много то, что происходит в нынешнее время, когда некая душа с чем-то навроде значительности на четыре мараведи, если слышит некие речения о сём, в каком-то сосредоточении, тут же крещает их Божьим Именем, и фантазирует, что так и есть, говоря: "Бог мне сказал", "ответствовал мне Бог", - но это не так: не Бог, но [как мы говорили] они сами произносят слова в большинстве случаев.
   5. И, кроме того, жажда иметь их и те аффекты, которые они производят в духе, делает то, что эти особы ответствуют сами себе, думая при этом, будто Бог им от­ветствует и говорит с ними. Откуда выходят великие сумасбродства, если не обуз­дывать себя здесь с большим тщанием; и если тот, кто наставляет такие души, не внушает им отрицаться таких способов мышления. Потому что в них более, чем скромность и умерщвление, духа проявляется болтливость и нечистота души, мнящей, что сотворилась великая вещь, и что она говорит с Богом; но имеет / на деле/ лишь чуть больше, чем ничего, или ничего, или меньше, чем ничего. Ибо то, что не зачинает /в душе/ смирения, милосердия, и умерщвления, и святой просто­ты, и тишины, и т.д. - чем может быть?
   Говорю поэтому, что может это сильно помешать в продвижении к божествен­ному союзу, так как весьма отдаляет душу - если она этим занимается - от бездны веры, в которой разумение должно оставаться тёмным и в потёмках идти в веру через лю­бовь, а не помощью многих резонов.
   6. И если мне скажут, почему разум должен лишать себя каких-либо истин, по­скольку освещает их в разумении Дух Божий, и постольку не может здесь быть злого, - скажу, что Св. Дух освещает разум собранный, и что освещает его в спосо­бе его собирания, и что разум не может найти лучшего /в глазах Бога/ сосредоточе­ния, чем в вере, и ни в какой другой вещи не освещает Св. Дух разума лучше, чем в вере. Поэтому, чем более чиста и прилежна душа в вере, тем больше получает ми­лости Божьей; и чем более милосердна она, тем лучше освещена и одарена Св. Ду­хом, ибо милосердие есть причина и средство для общения с душой.
   И хотя истинно есть, что в некоторых освещениях истин сообщает Он душе не­кий свет, но он настолько отличен от того, что в вере, без ясного осознания этого, насколько по качеству чистое золото отлично от низших металлов, а по количеству - насколько превосходит море единую каплю воды; потому что единым образом душе сообщается знание одной и двух, и трёх истин, и т.д.; а с другой стороны ей сообщается вся мудрость Бога в целом, каковая есть Сын Божий, который общает­ся с душой в вере.
   7. И если мне скажут, что одно не мешает другому, скажу, что много помешает, если душа занимается этим, - потому что она уже занята вещами ясными и мало дающими ей, чего /одного/ довольно, чтобы помешать общению с глубиной веры, в которой Бог сверхъестественно и тайно научает душу и возвышает её до даров и добродетелей: а как (?), она не знает.
   И польза, которую приносит это общение в речевых последовательностях, не есть та, которую заранее предполагает получить разумение, - потому что таким способом отклоняет её от себя [согласно сказанному Премудростью в Песнях ду­ши: Отведи очи свои от меня, ибо заставляют они меня взлететь (6,4); что значит: лететь далеко от тебя и полагать себя очень высоко]. [Но стоит] только просто и наивно, не полагая разума на том, что сообщается сверхъестественно, на­править волю на любовь к Богу, - ибо посредством любви сообщаются нам благая, - и, этим путём, что ранее сообщалось, возрастает в обилии. Посему, ежели к ве­щам, кои сообщаются сверхъестественно и пассивно, активно прилагается изобре­тательность природного ума или другие потенции, то они не дотягивают до этих вещей в своём способе действия и грубости, и так, поневоле видоизменяют их в своём ключе, и, как следствие, они изменяются; и так, по необходимости, ошибоч­но и формально /разум/ движется путём собственных измышлений: и это уже ника­кое не сверхъестественное, и не его образ, а только весьма естественное и слишком ошибочное и низкое.
   8. Бывают, однако, некоторые уразумения столь живые и тонкие, что в состоя­нии сосредоточенности в иных созерцаниях, при размышлении в понятиях, они с великой лёгкостью и естественно переходят формально в изнесённые слова и дово­ды, весьма оживлённые, - и о них думают, что они суть не более, ни менее, как от Бога; и это ничто иное, как разумение, которое в свете естественном, имея свободу управления чувствами, без какой-либо помощи сверхъестественного, способно к ещё большему. И отсюда имеем многое; и многие обманулись, думая, что это ве­ликие слова и сообщения Бога, и по этой причине они или записывают их, или ве­лят записать. И получается, что не выходит из этого ничего, и не получают суб­станции какой-либо истины, и что не служит сие ничему, кроме как высокомерию.
   9. Таковых нужно учить не делать ничего, кроме как основать волю свою на смиренной любви и действовать лишь внешним образом, проникнувшись подра­жанием сыну Божьему в его жизни и смертных муках, так как это дорога ко всяко­му духовному благу, без многих внутренних размышлений.
   10. Также и к этому роду слов внутренних последовательных бес много прила­гает руку; главным образом /это случается/ у тех, кто имеет некоторую склонность и аффицированность по отношению к ним. Потому что во время, когда они начи­нают сосредотачиваться, бес начинает предлагать им обильную материю уклоне­ний, формируя в разуме представления или слова путём внушения, тонко обма­нывая и приводя к падению вещами правдоподобными. И это один из способов, которым он сообщается с теми, кто заключил с ним какое-то соглашение, молчали­вое или гласное, и с некоторыми еретиками, - главным образом с некоторыми ере­сиархами, снабжая разум понятиями и доводами весьма тонкими, ложными и оши­бочными.
   11. Из сказанного понятно, что последовательные речения могут порождаться в разуме тремя причинами, которые необходимо знать: божественным Духом, ко­торый побуждает и освещает разум, естественным светом самого разумения и бе­сом, который может говорить путём внушения.
   Говоря теперь о знамениях и указателях, позволяющих узнавать, когда дейст­вует одна причина, а когда другая, несколько трудно будет преподать вам все при­знаки и указатели: неплохо будет, если удастся привести некоторые общие, и они таковы:
   а) Когда в словах и представлениях, возникающих в душе, одновременно явст­венно и ощутимо присутствует любовь со смирением и почтением к Богу, сие оз­начает, что через них /т.е. слова и представления/ приходит Дух Свят, который все­гда, если оказывает какие-либо милости, подает их в такой оболочке.
   в) Когда /слова и представления/ происходят единственно из живости и света разума, разум есть тот, кто сотворяет их все, без какого-либо действия добродете­лей (хотя воля может естественно любить познание и свет неких истин), и после размышления воля остаётся сухой, хотя и не склоняется ни к тщете, ни к злу, если бес новизны не соблазняет её на это. Не случается этого в тех, кои суть от Духа благого, ибо после /размышления/ их воля остаётся обыкновенно привязанной к Богу и наклонной к добру, - хотя иной раз случается воле оставаться после сухой, несмотря на то, что сообщение исходит от духа доброго; так по каким-то причинам устраивает сие Бог для пользы души; а другой раз душа не очень чувствует движе­ния и действия добродетелей, и будет благом то, что получит. Оттого говорю, что трудно иной раз распознать разницу между теми и другими из-за различных эф­фектов, которые они производят. Но те /эффекты/, о которых я уже сказал, суть де­ла обычные, бывающие, однако, в большем или меньшем количестве.
   с) Однако, частенько, слова, исходящие от беса, трудны бывают для разумения и распознания, потому что, хотя истинно есть, что обычно остаётся воля сухой ка­сательно любви Божией, и оживляется, склоняясь к чванству, оцениванию и удо­вольствиям, тем не менее влагает бес иной раз в воодушевление ложную скром­ность и пылкое упорство воли, основанное на собственной любви, - так что для ра­зумения этого необходимо обладать немалой духовностью. И это бес соделывает, чтобы лучше спрятаться: он прекрасно знает, что очень хорошо иной раз заставить проливать слёзы над сантиментами, которые он влагает в душу, чтобы возбуждать в душе страсти, которых желает. Но всегда старается возбудить волю, которая це­нит сказанные внутренние сообщения и уделяет им многое внимание, - почему он и подлаживается к ним и занимает душу тем, что не является добродетелью, а только случаем утратить и ту добродетель, что душа имеет.
   12. Сведем, таким образом, сказанное к необходимым предосторожностям, как касательно одних, так и других, - чтобы не быть ни обманутыми, ни смущёнными им; яко не находим в них никакого достояния, но единственно знаем, чтобы на­правлять волю с упорством к Богу, в совершенстве исполняя Его закон и Его свя­тые увещания, что есть мудрость святых, радующих нас познанием тайн и истин с простодушием и правдою, которые предлагает нам церковь; ибо этого довольно, чтобы много возжечь воление, без того, чтобы погружать нас в иные глубины и достопримечательности, которые только чудом бывают лишены опасности. Поэто­му, имея сие в виду, говорит Св.Павел: Не должно знать более того, что долж­но (Рим. 12,3).
   И сего довольно о материи слов последовательных.
  
  
  

ГЛАВА 30

  

В которой обсуждаются слова внутренние, которые формально сотворяются в духе путём сверхъестественным. - Сообщает о

вреде, который может быть причинён, и о необходимой предосторожности, чтобы не быть в них обманутыми.

   1. Второй род слов внутренних суть слова формальные, которые иной раз приключаются духу путём сверхъестественным, без посредства какого-либо чувст­ва, либо в сосредоточенности духа, либо нет.
   Мы зовём их формальными, потому что они формально говорятся духу треть­им лицом, без того чтобы он что-либо вкладывал в них /от себя/. И оттого сущест­вуют многие отличия этих слов от тех, о которых мы перестали говорить; потому что имеем не только то отличие, что дух от себя не вкладывает ничего в них, но, как сказано, приключаются иной раз и в состоянии рассеяния /несобранности/ ду­ха, весьма отвлечённого от того, что ему говорится. Не бывает так в ранее рас­смотренных словах последовательных, ибо они всегда касаются того, о чём дума­ешь.
   2. Эти слова иной раз весьма формальны, иной раз - не столь; ибо часто они суть как понятия, в которых что-то говорится духу, либо в форме ответа, либо в другой форме собеседования с духом. Иной раз это одно единственное слово, иной раз два или больше; иной раз они последовательны, как проходящие /одно за дру­гим/ поскольку их изнесение длится в форме преподания или обсуждения чего-либо с душой, и всё это без какого-либо вклада самого духа, потому что всё это, как если бы одна персона беседовала с другой. Как, читаем, случилось с Даниилом, который говорил, беседуя с ангелом в себе. Это было формальное и последователь­ное рассуждение в его духе (внутри) и обучение его, о чём также сказал и ангел, говоря, что пришёл, чтобы научить его (9,22).
   3. Эти слова, когда они не более чем формальны, не производят в душе боль­шого действия. Ибо, обыкновенно, суть единственно для научения или освещения какой-либо вещи; и, чтобы произвести это действие, нет необходимости в сотворе­нии ещё других эффектов, сверх того конечного, что они причиняют. И они же, ко­гда суть от Бога, всегда действуют в душе, поскольку быстро и недвусмысленно погружают душу в то, что её наставляет или научает, - положение, в котором душу, иной раз, не покидают трудности и противоречия, а скорее впадает она в большие; сие Бог сотворяет ради лучшего научения, смирения и блага души. И это противо­речие весьма обычно оставляется, когда душе приказывают вещи /принадлежащие/ большинству, или вещи, в которых может присутствовать некое превосходство для души; а в вещах покорности и смирения полагается для души большая лёгкость и проворство. Так, читаем в Исходе (3-4) что когда Бог велел Моисею, чтобы шёл к фараону и освободил народ, тот ощутил такое противоречие, что Бог должен был трижды повелеть ему это и продемонстрировать ему знамения; и всё это не помог­ло, пока Бог не дал ему в компаньоны Аарона, который и понёс часть чести.
   4. Нечто противоположное происходит, когда слова сообщения суть от беса, который в вещах большой важности полагает лёгкость и проворство, а в низких - противоречие. Сие верно, потому, что Бог настолько отвращается видения душ, на­клонных к большинству, что даже когда Он приказывает нечто такое и помещает их в соответствущие положения, не желает, чтобы имели проворство и жажду по­велевать /большинством/. И в сей живости, которую обычно полагает Бог на душу в этих словах формальных, заключается отличие от других слов последовательных, которые не подвигают духа в такой мере, как эти, ни придают ему такой живости, - так как эти более формальны, и в них разумение меньше вставляет от себя. Хотя это не отменяет того, что иной раз последовательные слова производят большее действие, по причине очень стремительного сообщения, которое иной раз божест­венный дух имеет с человеком; многие различия имеются скорее в способе. В сих словах формальных у души нет сомнений относительно того, что не она их произ­носит, яко хорошо видит, что нет, - главным образом потому, что она не пребывала в том, о чём ей говорится; а если пребывала, знает весьма ясно и отчётливо, что это пришло с другой стороны.
   5. До этих слов формальных душе столь же мало дела, сколь и до тех, последо­вательных; так как сверх того, что занимают дух тем, что не является законным и ближайшим средством единения с Богом - кое есть вера - могут очень легко быть сфальсифицированы бесом. Потому что иной раз трудно распознать, которые слова суть доброго духа, а которые - злого. Так как не производят большого действия, с трудом могут различаться по их действиям; иной раз ещё и потому, что слова, кои от беса, влагают большую энергию в несовершенных, чем такие же слова от духа благого в духовных. Не следует ни интересоваться тем, о чём они гласят, ни делать из них события, - будь они от благого или от злого духа. Должно, однако, открыть их духовнику зрелому или особе рассудительной и знающей, на предмет того, что согласуется в них с учением и видением, и его советом, и держаться относительно них со смирением и отрицательно. А если не находится такого опытного лица, то много лучше, не делая события из этих слов, не делиться ни с кем, ибо легко на­ткнуться на такую особу, которая скорее разрушит душу, чем выстроит её. Потому души не должны общаться с кем угодно, ведь это очень важно: промахнуться или попасть в десятку в столь важном деле.
   6. И обращайте пристальное внимание на то, чтобы душа, следуя собственному мнению, ни события делала, ни допускала в себя то, о чём говорят эти слова, без тщательного рассмотрения и совета постороннего. Ибо в сей материи случаются обманы тонкие и необычные; и настолько, что, по-моему, если душа не становится во враждебную позицию к таким вещам, не может не впасть в обман во многих из них [больший или меньший].
   7. А поскольку эти обманы и опасности, и предостережения относительно них уже обсуждены прежде в главах 17, 18, 19 и 20 сей книги, это освобождает меня от того, чтобы много распространяться здесь о них. Скажу только, что главная наука состоит в том, чтобы ни из чего не делать события, [хотя нечто и кажется таковым, без руководства во всём рассудка и того, чему научила нас Церковь, и учит всякий день].

ГЛАВА 31

В которой обсуждаются слова субстанциальные, которые внутренне

сотворяются духу. - Говорится об отличии их от формальных, о пользе, которую в них имеем, и о смирении и уважении, которые душа

должна испытывать к ним.

  
   1. Третий род слов внутренних, о котором ведём речь, суть слова субстанци­альные, которые, хотя также формальны, поскольку большей частью формально запечатлеваются в душе, отличаются, однако, тем, что слова субстанциальные про­изводят действие живое и субстанциальное в душе, а чисто формальные действуют не так. Тот факт, что все слова субстанциальные суть формальные, происходит не оттого, что все слова формальные субстанциальны, но единственно оттого, что (как сказано выше) субстанциально запечатлевают в душе то, что означают. Так, ежели Наш Господь формально говорит душе: "Будь блага", тут же субстанциально ста­новится благой. Или если говорит ей: "Люби Меня", тут же обретает и ощущает в своей субстанции любовь Божию; или если ей, много устрашённой, скажет: "Не бойся", тут же ощутит великую отвагу и спокойствие. Потому что Бог сказал, и слова Его, как говорит Премудрость, полны могущества (Еккл. 8,4); и так сотворяется в душе субстанциально то, что Он ей говорит. Ибо сие есть то, что хотел сказать Давид, когда произнёс: Испробовал, что даёт Он гласу Своему, гласу си­лы (Пс. 67, 34). И так содеялось с Авраамом, когда, говоря с ним, сказал ему: Ходи предо Мной и будь совершен (Быт. 17,1), - тут же сделался совершенным и всегда ходил, почитая Бога.
   И такова сила Его Слова в Евангелии, которым излечивал больных, воскрешал мёртвых, и т.д., единственно произнесением его. И так же действуют на некоторые души речения субстанциальные. И суть они для души безмерная важность и драго­ценность, ибо суть её жизнь и доблесть, и благо несравненное, потому что одно та­кое слово больше творит добра, чем сама душа могла бы сотворить за всю свою жизнь.
   2. В том, что касается этих слов, не имеет душа ничего, что бы сделать, [ни че­го бы хотеть или не хотеть, ни что бы отвергнуть, ни чего бы бояться.
   Не имеет ничего, что бы сделать], во исполнение того, о чём они гласят, пото­му что эти слова субстанциальные не произносит Бог для того, чтобы возложить на душу работу, но чтобы они работали в ней; в чём и состоит отличие их от слов формальных и последовательных.
   И говорю, что не имеет, чего пожелать или не пожелать, потому что не тре­буется желания души для того, чтобы Бог делал Своё дело, и также не довольно нежелания души для того, чтобы Бог перестал бы воздействовать на неё; но должна принимать эти действия /Бога/ с покорностью и смирением.
   Не имеет, что бы отвергнуть, потому что действие сих слов в душе субстан­циально и исполнено добра Божьего, в котором, - так как принимает его пассивно, - её участие во всём наименьшее.
   Не боится никакого обмана, поскольку ни разум, ни бес не могут ни вложиться сюда, ни добиться действия субстанциального в душе, при её пассивности, путём запечатления эффекта и усвоения его слов, если только сама душа не поддастся ему в акте добровольном; и тогда, поселившись в ней, как её господин, впечатает в неё свои воздействия, но не добрые, а злые. [Ибо, поскольку такая душа становит­ся единой с ним в порочной воле, легко может бес запечатлеть в ней действия сво­их слов и речений во злобе ея.] Так как по опыту знаем, что даже добрые души во многих случаях он подчиняет путём внушения, влагая в них большую силу, то, ес­ли становятся злыми, способен завершить своё дело в них. Но эффектов, подобных тем, благим, не в состоянии произвести, поскольку его слова не идут в сравнение со Словами Бога; рядом с ними их как бы и нет вовсе, и действия их суть ничто ря­дом с теми, /что от Бога/. Оттого говорит Бог через Иеремию: Что общего у мяки­ны с чистым зерном? Слово Моё не подобно ли огню и не подобно ли молоту, разбивающему скалу? (23, 28-29). Итак, сии слова субстанциальные много служат союзу души с Богом, и поскольку весьма внутренни, весьма субстанциальны, суть и весьма полезны. Счастлива душа, с которой беседует Бог. Говори, Господь, бо раб Твой слушает (1 Цар. 3,10).
  
  

ГЛАВА 32

В которой обсуждаются схватывания, которые воспринимает разумение чувств внутренних, кои сверхъестественно приключаются душе. - Говорит о причине таковых и о том, каким способом должна обретать их душа, чтобы не иметь в них препятствий на пути единения с Богом.

  
   1. Обсудим теперь четвёртый и последний род схватываний интеллекту­альных, которые, как мы говорили, могут приходить уму со стороны чувств ду­ховных, кои частенько сверхъестественно сотворяются душам /особ/ духовных, и кои относим к различённым постижениям разума.
   2. Эти духовные чувства могут быть подразделены на два типа:
   Первые суть чувства в аффекте воли. Вторые суть чувства в субстанции души. И первые, и вторые могут возникать различным образом. Те, что до воли, когда суть от Бога, весьма возвышенны; намного более высоки в сравнении с теми, что до субстанции души, и многоблагодатны, и пользительны. Таковых ни сама душа, ни тот, кто о ней заботится, не могут ни знать, ни понимать причину, от которой исходят, ни каким образом Бог оказывает такие милости; потому что они не зави­сят ни от трудов души, ни от её рассмотрений, хотя те и другие суть доброе при­уготовление к ним. Дарует их Бог, кому пожелает, и потому, что желает. Ибо случается, что одна особа практикуется во многих трудах, и не одаривает её этими прикосновениями, а другая много меньше /трудится/, и ей дарует наивозвышен­нейшие, и в большом обилии. Итак, нет нужды в том, чтобы душа была действи­тельно заполнена и занята вещами духовными (хотя это много лучше для обрете­ния их), чтобы Бог даровал эти прикосновения, от которых душа получает сказан­ное чувство, потому что часто она совсем беззаботна в отношении их. Из этих ка­саний одни хорошо различимы и проходят быстро, другие не столь различимы и длятся дольше.
   3. Эти чувства, поскольку суть только чувства, не принадлежат разумению, но единственно воле, и посему намеренно не обсуждаю их здесь, до той поры, пока будем обсуждать ночь воли и очищение воли от её пристрастий, что произойдёт в Книге Третьей, которая последует. Однако, поскольку часто и очень часто они пе­реливаются в разумное постижение, и в понятие, и в интеллигенцию, необходимо здесь упомянуть о них только в этих видах. Ибо известно, что сии чувства - как те, что до воли, так и те, что до субстанции души, и либо внезапные касания Бога, ли­бо длящиеся и последовательные - часто (как говорил) переливаются в разумные схватывания, понятия или интеллигенции, каковые становятся высочайшими и сладчайшими восприятиями Бога в разуме, которым так же невозможно подобрать именование, как и тому чувству, из которого они излились. И эти понятия иной раз получаются одним способом, иной раз другим; когда более возвышенны и ясны, когда менее, в соответствии с теми касаниями, которые производит Бог и которые при­чиняют те чувства, из коих эти понятия получаются, - и соответственно их осо­бенностям.
   4. Чтобы предостеречь и направить разум через эти понятия, в вере, к едине­нию с Богом, не нужно здесь многого места. Ибо, как требуем, чтобы чувства, о ко­торых говорим, сотворялись в душе пассивно, без того, чтобы она делала что-либо со своей стороны для получения их, так же понятия от них принимаются пассивно в разуме, который философы называют возможным, без того, чтобы он делал что-либо со своей стороны. Откуда, чтобы не ошибиться в них, ни помешать пользе, ими приносимой, он не должен также ничего делать с ними, но вести себя пассивно относительно них, без приложения своих природных способностей. Потому что, как это случается, мы говорили, со словами последовательными, очень легко /разум/ своей активностью возмущает и разрушает сии деликатные понятия, кото­рые суть сладкая интеллигенция сверхъестественная, которой не достигает естест­венная, и не может достигнуть путём делания, но - только (пассивным) приятием.
   Итак, не следует ни добиваться их, ни жаждать принимать их, чтобы разум не начал сам формировать иные понятия, и чтобы бес не вошёл с иными, изменёнными и лож­ными; что он весьма хорошо может устроить посредством сказанных чувств или тех, которые он сам может положить на душу, которая вручает себя этим понятиям. Имейте себя отреченными, смиренными и пассивными в них: ибо ведь в пассивном приятии Бога уделяет Он их, когда изволит, ходящему смиренно и непритязатель­но.
   5. [Этого довольно, чтобы закончить с постижениями сверхъестественными ра­зума, в том, что касается движения разума через них, в вере, к союзу божественно­му. И достаточно понятно] сказанное в отношении их, потому что, какая бы вещь не приключилась душе в связи с разумением, найдутся [поучение и предостереже­ние об этом] в разделах, уже рассказанных. И хотя те кажутся столь отличными и ничего общего не имеющими [с этими, однако, зная, что нет такой интеллигенции, которую нельзя было бы свести к одной из четырёх разновидностей различённых понятий, можно извлечь поучение и предостережение относительно них из того, что было сказано о других, подобных сим четырём. А этими займёмся в Третьей Книге, где с Божьей милостью обсудим очищение духовное и внутреннее воли, в том, что относится до её внутренних склонностей, и что здесь называем Ночью деятельной.]

КНИГА ТРЕТЬЯ (НОЧЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ДУХА) [ПРОДОЛЖЕНИЕ. - ПАМЯТЬ И ВОЛЯ]

В которой обсуждается Ночь деятельности памяти и воли. - Даётся наука о том, как должна вести себя душа в отношении этих двух потенций, что­бы идти к своему единству с Богом, согласно названным потенциям, в со­вершенной надежде и милосердии.

  
  

ГЛАВА 1

   1. Как ныне обучена уже первая потенция души, разумение, во всех её пости­жениях, в первой добродетели теологической: вере, - так как в этой потенции воз­можно единение души с Богом посредством чистоты веры, - остаётся теперь сде­лать то же самое в отношении двух других потенций души, кои суть память и воля, очищая их также в их схватываниях, чтобы и в этих двух потенциях душа продви­галась к единству с Богом в совершенной надежде и милосердии; об этом, вкратце, в сей третьей Книге; потому что, закончив с разумом, который есть приёмище всех остальных предметов присущим ему способом (в котором к ним ведут множество путей), нет необходимости нам слишком задерживаться на этих потенциях, ибо невозможно, ежели духовный был хорошо обучен в том, что до разума в вере, согласно науке, которая дадена ему, чтобы не был обучен также и путям других двух потенций в двух других добродетелях, поскольку отправление одной зависит от других.
   2. Однако, ради сохранения стиля, принятого нами, и также ради лучшего себя понимания, нужно говорить в ключе соответственной и определённой материи, и потому займёмся здесь собственными схватываниями каждой потенции, первой из которых является память, делая различения, достаточные здесь для нашей цели. Каковые различения мы можем извлечь из различий её /памяти/ предметов, кото­рые суть трёх видов: естественные, воображаемые и духовные; соответственно им существуют также три вида понятий памяти, известные как: естественные, сверхъестественные, и духовные воображаемые.
   3. Каковые, милостию Божией, будем здесь обсуждать, начиная с понятий ес­тественных, кои суть предметы по большей части внешние. И тут же обсудим при­страстия воли, которыми и заключится сия Третья Книга Ночи Деятельности Духа.
  
  

ГЛАВА 2

В которой обсуждаются естественные схватывания памяти и говорится, как дРлжно освобождаться от них, для того, чтобы душа

могла соединиться с Богом в части этой потенции.

  
   1. Читателю необходимо в каждой из этих книг иметь в виду цель нашего раз­говора, потому что, если (упускаем её из виду), то у него может родиться множество сомнений отно­сительно того, что он читает, - как мог бы иметь их в том, что мы говорили о разумении, или ещё скажем о памяти, а позднее - о воле.
   Потому что, глядя на то, как мы уничтожаем потенции в части их действия, по­кажется, пожалуй, что мы скорее разрушаем путь духовной практики, нежели строим его; что было бы правдой, если бы мы хотели обучать не более, чем начи­нающих, которым нужно готовиться к этим схватываниям дискурсивным и вос­принимаемым.
   2. Но, поскольку мы здесь преподаём науку для продвижения вперёд в созерца­нии к единению с Богом, - для чего все эти средства и упражнения чувственные по­тенций должны быть оставлены за спиной и в молчании, чтобы Бог Сам сотворил в душе божественное единство, - должно держаться в стиле разгрузки и опорожне­ния, и отъятия у потенций их естественных юрисдикции и действия, дабы дать ме­сто тому, что внедрено и освещено сверхъестественно. Ибо их способности не мо­гут быть достаточны для дела столь высокого, и скорее помешают, если не исчез­нут из поля зрения.
   3. И, так как по правде дело обстоит таким образом, что к Богу душа должна идти скорее через познание того, что Он не есть, нежели того, что Он есть, необхо­димо, чтобы приближаться к Нему, идти, отрицая и не допуская до крайнего возможного предела своих схватываний, как естественных, так и сверхъестественных. Поскольку мы теперь занимаемся памятью, извлечём на свет её пределы и рамки естественные и возвысимся над ними - то есть надо всеми понятиями различёнными и достояни­ем воспринимаемым - в высшей надежде на Бога непостижимого.
   4. Начиная, таким образом, с понятий естественных, скажу, что понятия есте­ственные в памяти суть все те, которые могут формировать /в представлении/ предметы пяти чувств телесных, кои суть: слух, зрение, обоняние, вкус и осязание, и всё то, что эти чувства могут сотворять и формировать.
   И всех этих понятий и форм должно совлекаться и опустошаться, и стремиться уничтожить их воображаемые схватывания способом, при котором в ней (памяти) не останется ни запечатленного понятия, ни следа вещи, но станет она гладкой и расчищенной, подобной плеши, - как если бы через неё ничего не проходило, и она всё забыла и приостановила.
   И невозможно меньшее, чем уничтожение памяти о всех формах, если нужно соединиться с Богом. Потому что невозможно быть всем этим формам [если не разъединиться полностью], которые не суть Бог, так как Бог не подпадает формам и каким-либо различённым понятиям, как мы говорили в ночи разума. И, посколь­ку никто не может служить двум господам (Мтф. 6, 24), как говорит Христос, не может и память оставаться одновременно единой с Богом, и с формами и поня­тиями различёнными. И, яко Бог не имеет ни формы, ни образа, которые могли бы быть схвачены памятью, то отсюда следует, что когда память едина с Богом (как также знаем из опыта всякий день), остаётся без формы и образа, утратившей во­ображение и пропитанной памятью о высшем благе, без воспоминания о чём-либо /ином/; потому что сие божественное единение освобождает её (память) от фанта­зии и опустошает ото всех форм и понятий, и возвышает её до сверхъестественно­го.
   5. И вот, замечательная вещь, которая при этом случается иной раз; поскольку бывает, когда Бог сотворяет в памяти эти касания единства, вдруг даруют они пе­реворот в мозгу - где она имеет своё место - столь ощутимый, что кажется, будто голова рассыпается, и теряются рассудок и сознание. И сие - когда в большей мере, когда в меньшей, смотря по тому, сильнее или слабее касание. И тогда, по причине этого единства, опорожняется и очищается память (как говорил) ото всех понятий, и остаётся в забытьи: и иной раз в таком забытьи, что требуются великие сила и труд, чтобы вспомнить что-либо.
   6. И таким образом часто получаются забывчивость памяти и остановка вооб­ражения (оттого, что память единится с Богом), так что сие случается в разное вре­мя, без того чтобы знать или чувствовать, в какое именно время сие сделается. И так как тогда приостанавливается воображение, то, хотя бы и причинялась боль, не чувствуют её, ибо без воображения нет чувства [ни даже в мыслях не имеют, так как нет самих мыслей].
   И для того, чтобы Бог пришёл к сотворению этих касаний единства, нужно ду­ше разлучиться с памятью обо всех внятных понятиях, и эти приостановки замеча­тельны тем, что у совершенных уже не происходят так (поскольку находятся уже в совершенном единении), как у начинающих дело единения.
   7. Скажет некто, что только выглядит это благом; однако отсюда вытекает разрушение естественного использования и действия потенций, и это оставляет человека, яко зверя, беспамятным, и даже хуже: без мышления или воспоминания о нуждах и де­лах естественных; Бог же не разрушает естества, скорее усовершает его, а отсюда необходимо следует его разрушение, так как забывается то, что должно быть сде­лано, согласно морали и рассудку, и исполнено согласно природе, потому что не может ничего вспомнить, так как лишён понятий и форм, которые служат средст­вом припоминания.
   8. Ответ на это таков, что чем более память единится с Богом, тем далее, в меру усовершения, движутся понятия различённые к полному исчезновению всего; по­следнее же случается, когда усовершение достигает стадии единения. И таким об­разом начинающий, когда это с ним происходит, не может избежать великой за­бывчивости касательно всех вещей, потому что /из памяти/ вычерпываются формы и понятия, - и так совершает многие ошибки в отношении использования внешнего и обращения с ним, не будучи способным вспомнить ни о еде, ни о питье, ни о том, что сделал: ходил или не ходил, говорил или не говорил; из-за поглощённости па­мяти Богом.
   Но, поскольку достигает обретения привычки к единению, что есть высшее благо, уже не имеет забывчивости этого рода в том, что касается здравого смысла, морального и естественного; скорее в действиях обычных и необходимых имеет много большее совершенство. Хотя они не исполняются уже посредством форм и понятий памяти, так как в привычке к единению - кое есть состояние сверхъестест­венное, - совсем ослабевает память и остальные потенции в их естественных дей­ствиях, и, превосходя свои естественные пределы, переходят к Божьему, то есть сверхъестественному; и так, память, будучи трансформирована в Боге, не в состоя­нии запечатлевать ни формы вещей, ни понятия их.
   Из-за чего действия памяти и остальных потенций становятся во всём божест­венными, поскольку уже владеет потенциями в целом Господь для трансформации их в себе; Он Сам есть тот, кто их изменяет и распоряжается божественно, соглас­но своим божественным духу и воле. И тогда бытуют таким образом, что их дейст­вия не являются различёнными, но такими, как совершает их душа в уподоблении Богу и уподоблении делам Божественным; тем более что, как говорит Св. Павел (I Кор. 6, 17), тот, кто един с богом, в духе становится Им, - отсюда вытекает, что деяния души, единой с Духом божественным, и сами суть божественны.
   9. И отсюда, труды таковых душ суть только должные и согласные с разумом, а таких, которых не должно иметь, у них нет; потому что Дух Божий даёт им знать то, что должно знать, и игнорировать то, что нужно игнорировать, и вспоминать то, что нужно вспоминать, бесформенное /и оформленное/, и забывать то, что к забы­ванию, и любить то, что должно любить, и не любить того, что не в Боге бытует. Итак, все первоначальные движения потенций таковых душ суть божественны; и не следует изумляться тому, что движения и действия этих потенций становятся божественны, ибо преображаются в бытии божественном.
   10. К этим действиям потенций притяжаются несколько примеров, и вот один из них. Просит одна особа другую, которая пребывает в состоянии восхваления Бо­га. Эта особа не вспоминает о сём деле посредством какой-либо формы или поня­тия, оставшегося в памяти её, и если должна восхвалить Бога - яко будет любезно Богу получить хвалу от этой особы - побудит волю её Бог, подавая охоту к сверше­нию сего; а если не желает Бог этого восхваления, хотя и прилагается усилие мо­литвенное для этого, не сможет приобресть охоту, а иной раз Бог кладёт её (охоту) на душу, чтобы молить о тех, кого никогда не знала и о ком не слыхала.
   И сие потому, что только Бог движет потенциями этих душ, ради их трудов, со­гласных с волею и приказом Божьими, и не могут быть подвигнуты иным; и так труды и мольбы таковых душ всегда возымеют действие.
   Таковы мольбы славнейшей Нашей Госпожи Девы, которые, исходя от возвы­шенного начала к столь высокому стоянию, никогда не имеют в душе её запечат­ленной формы какой-либо твари, ни подвигается душа её таковой, но всегда дви­жение её исходит от Духа Свята.
   11. Другой пример. Является движение потенции во время определённого нуж­ного дела. Не вызывается в памяти никакой формой, но только такой, которая, - без того, чтобы знать как, - вкладывается в душу тогда и так, как и когда должна яв­ляться кому-то, безошибочно и безусловно.
   12. И не только в этих вещах даёт им свет Святой Дух, но и во многих, какие следуют и воспоследуют, и в делах многих, хотя бы и удалённых. И это, хотя иной раз бывает посредством форм интеллектуальных, многажды случается без форм постижимых, без знания того, как они познаны. Но приходят они от мудрости Бо­жественной; и поскольку эти души практикуются в незнании и непостижении чего-либо с помощью своих потенций, получают общее знание всего (как мы говорили об этом в "Горе"), согласно сказанному Мудрецом: Хозяин всяческой премудро­сти обучил меня всему (Прем. 7, 21).
   13. Скажут, быть может, что душа не может настолько опорожнить память и лишить её всех форм и фантазий, что могло бы привести её к столь высокому состоянию, потому что встречает два затруднения, которые превосходят силы и спо­собности человеческие, и которые суть: отбросить природное с помощью природ­ной способности, чему быти неможно; и коснуться, и соединиться со сверхъесте­ственным, - что много более трудно и, говоря по-правде, с помощью только естест­венных способностей невозможно.
   Говорю, яко истинно, что Бог помещает душу в сие сверхъестественное со­стояние; более того, насколько пребывает в себе, должна действовать распоряди­тельно в том, что может быть сделано в порядке естества, главным образом с под­держкой, которую подаёт Бог. Итак, в случае, когда душа со своей стороны входит в это опустошение и отрицание форм, Бог со своей стороны делает вклад в обрете­ние единства. И это Бог сотворяет при пассивности души, как мы говорили, благо­даря Богу, в Ночи пассивной души. Итак, когда Бог помогает, соответственно должному расположению души, она, наконец, получает навык совершенного боже­ственного единения.
   14. А божественные действия, которые Он производит в душе, когда это случа­ется, так же с разумением, как с памятью и волей, не обсуждаем в сей Ночи и очи­щении активных, ибо только в них не завершается божественное единение; но об­судим это в /Ночи/ пассивной, посредством каковой соделывается единство души с Богом. Итак, обговорим здесь только необходимый способ, посредством которого память активно, в том что по её части, входит в сию Ночь и очищение. И он со­стоит, обычно, в том, чтобы духовный держался следующего предостережения: изо всех вещей, которые слышит, видит, обоняет, вкушает или осязает, не делать хра­нилища или запечатления в памяти, но тут же забывать их, как если бы их вовсе не было на свете, оставляя память свободной и опустошённой, не уделяя внимания никакому рассмотрению, ни горнему, ни дольнему, как если бы этой потенции па­мяти вовсе не существовало, предоставляя ей свободно сгинуть в забытьи, как ве­щи мешающей. Ибо всё естественное, если его использовать в применении к сверхъестественному, скорее препятствует, нежели способствует.
   15. И если случаются какие-либо сомнения и возражения, которые, знамо, приходят на ум: что, мол, ничего не делается; и что тратится время; и что лишается душа благ духовных, которые может получить на пути памяти; там уже отвечено на всё, и ещё больше впереди, в Ночи пассивной. Посему не следует над этим за­держиваться.
   Здесь нужно только заметить, что хотя в иное время не узнаётся польза этой приостановки понятий и форм, по этой причине не должно духовному утомляться (сим делом); яко не преминет Бог явиться в своё время. И ради блага столь велико­го, много нужно пройти и пострадать с терпением и надеждой.
   16. И хотя истинно есть, что едва найдётся душа, которая во всём и во всякое время движется Богом, имея с Ним столь продолжительный союз, что без посред­ства какой-либо формы её потенции всегда движимы божественно, теперь имеем души, которые навыкли быть движимыми Богом в своих действиях, и это не те, что самодвижутся; согласно Св. Павлу: яко сыны Божии, - кои суть преображённые и единые с Богом, - движимы Духом Божиим, то есть божественной деятельностью в их потенциях, а не сами собой (Рим. 8,14). И не удивительно, что их действия божественны, по­скольку союзы душ их божественны.
  
  

ГЛАВА 3

В которой говорится о трёх видах ущербов, кои принимает душа, не затемнённая в части понятий и рассуждений памяти. -

Обсуждается здесь пример.

  
   1. Трём вредам и неудобствам подвергается духовный, который хочет исполь­зовать понятия и рассуждения естественные памяти, чтобы идти к Богу или ради чего другого: двум привносящим, и одному лишающему.
   Первый, со стороны вещей мирских: второй, со стороны беса; третий, ли­шающий суть препятствия и затруднения которые делаются и причиняются ему (духовному) в деле божественного единения.
   2. Первый, что со стороны мира, есть подверженность многим видам вреда через понятия и размышления, такие как ложь, несовершенства, вожделения, мне­ния, потери времени и множество других вещей, которые сотворяют душе множе­ство загрязнений. А что неизбежно впадёшь во многие лжи, давая место таким по­нятиям и размышлениям, есть вещь ясная; так как частенько ложь кажется прав­дой, а верное сомнительным и противоречивым, ибо едва ли способны мы познать истину до самого корня. Ото всех этих (блудов) освобождаешься, если затемнить память во всех размышлениях и понятиях.
   3. Несовершенства явятся на каждом шагу, если откладывать в памяти всё, что слышишь, видишь, осязаешь, обоняешь, вкушаешь и т.д.; к чему обязательно при­тяжаются какие-либо аффектации: либо скорбь, либо страх, либо ненависть, или тщетная надежда и пустое наслаждение, и тщеславие, и т.д.; которые все, как ми­нимум, суть несовершенства, а частенько и добрые грешки извинительные, и т.д.; и они привносят в душу тонким образом многую нечистоту, хотя бы то были рассу­ждения и понятия, относящиеся к вещам божественным.
   И ясно также, что они рождают привязанности, так как сказанные понятия и рассуждения порождаются естественно, и уже только хотеть удерживать сказанные понятия и рассуждения есть привязанность. И хорошо видно также, что это приво­дит ко многим мнениям, поскольку невозможно не удерживать в памяти чужие благие и злые дела, - в коих частенько зло кажется добром, а добро злом. Ото всех этих вредов, я полагаю, никому не освободиться, не ослепив и не затемнив память относительно всех этих вещей.
   4. И если мне скажут, что успешно может человек преодолеть все эти вещи, ко­гда они приходят, скажу, что до полной чистоты это невозможно, если речь идёт о понятиях, - потому что они включают в себя тысячу несовершенств и несоответст­вий, и некоторые (из них) такие тонкие и хитроумные, что сами прилипают, как смола, если её коснуться, а душа ничего не замечает, - так что лучше разом овла­деть собой, отрицаясь памяти в целом.
   Говорят также, что лишается душа многих добрых раздумий и созерцаний Бо­га, которые многополезны для души, чтобы иметь ей милость у Бога. Я же говорю, что для этого более полезна чистота души, состоящая в том, что к ней не прилепля­ется никакое влечение к тварному или преходящему, ни действенное внимание к таковым; относительно чего известно, что нельзя очиститься от многого, в силу не­совершенств самих потенций в их действиях. Посему, лучше учиться полагать по­тенции в тишине и безмолвии, чтобы в них говорил Бог; ибо (как мы уже сказали) для этого состояния нужно, чтобы естественные действия (потенций) утратили перспективу делания, как говорит о сём пророк, когда входит душа этими своими потенциями в пустынь, и Бог говорит ей на сердце (Ос. 2, 14).
   5. А ежели ещё возразят, говоря, что не обретёт душа никакого добра, если не будет размышлять и рассуждать в памятовании Бога, и что впадёт таким образом во многое рассеяние и вялость, - скажу, что ежели память удаляется, вместе, и того, что там, и того, что здесь, то невозможно ей впасть во зло и рассеяние, ни также в другие дерзости и пороки (каковые всегда являются в блуждающей памяти), пото­му что неоткуда никаким путём им войти. Это случится, если, закрыв двери раз­мышлениям и рассуждениям о вещах горних, откроем их для дольних; но здесь мы закрываем их для всех вещей, откуда бы им не прийти, оставляя память в немоте и безмолвии, и дозволяя ей только слушать в молчании глас Духа Божия, повторяя вместе с пророком: Говори, Господь, твой раб слушает (1 Цар. 3, 10). Так молвит Жених в Песнях своей наречённой, говоря: Сестра моя заперта во ограде, и ключ запечатан (4, 12), что значит: для всех вещей, которые к ней могли бы войти.
   6. Будьте, к тому, заперты без заботы и терзания, ибо Тот, кто вошёл к учени­кам своим телесно дверьми запертыми и принёс им мир, - и они не знали и не ду­мали, как сие могло быть, и как Он мог быть, - войдёт духовно в душу, без того чтобы ей знать, как это сделается, при том что двери её потенций памяти, разуме­ния и воли, заперты для всех схватываний; и наполнится покоем, склоняясь над ним (говорит пророк), как над рекой мира, в которой оставит все страхи и подоз­рения, тревоги и потёмки, возникающие из опасения того, что было и что исчезло (Ис. 48,18). Да не утратит молитвы и надежды в обнажении и пустоте, ибо не за­медлит его благое.
  
  
  

ГЛАВА 4

Трактующая о втором вреде, что может прийти к душе со стороны беса, путём схватываний естественных памяти

  
   1. Второй вред позитивный, который может прийти на душу посредством по­нятий памяти, происходит от беса, который имеет через это большую руку в душе. Потому что способен добавлять формы, понятия и рассуждения, и посредством та­ковых аффицировать душу надмением, жадностью, гневом, завистью и т.д., и вла­гать ненависть неправую, любовь тщетную, и обманывать на всякий манер. И, сверх того, может он полагать вещи и укреплять их в фантазии таким образом, что ложное представляется истинным, а истинное - ложным. И, наконец, все остальные блуды, которые сотворяет бес, и злобы души, входят через понятия и рассуждения памяти. Каковая, ежели затемнится во всех сих и уничтожится в забвении, полно­стью затворит двери этому вреду от беса и освободится ото всех этих вещей, что есть великое благо. Потому что бес не может ничего /сделать/ в душе, если не по­средством действия её потенций, главным образом посредством понятий, так как от них зависят почти все другие действия остальных потенций. Откуда, ежели память опустошится в них, бес не сможет ничего, поскольку не найдёт, за что ухва­титься, и без ничего, ничего не сможет.
   2. Хотел бы, чтобы изрядно завершённые духовные особы бросили взгляд на то, сколько вреда причиняет бес душе посредством памяти, когда ею много поль­зуются; сколько печалей и огорчений, и тщетных злых радостей они имеют, как в том, что мыслят в Боге, так и в вещах мирских, и [скольким нечистотам дают уко­реняться в духе], сотворяя также большое расстройство высшего сосредоточения, которое состоит в полагании целой души, согласно её потенциям, только лишь в благе непостижимом, и оставлении всех вещей постижимых, - поскольку не суть блага неухватные. Это, хотя и не приносит всего того добра, что даёт полагание се­бя в Боге, но только освобождает от множества наказаний, огорчений и печалей - отдаляя несовершенства и грехи, от которых освобождаешься - есть великое благо.
  
  
  

ГЛАВА 5

Третий вред, который преследует душу на пути естественных различённых понятий памяти.

   1. Третий вред, преследующий душу на пути постижений естественных памяти, является лишающим потому, что способен помешать доброму нраву и лишить духовности.
   И чтобы рассказать вначале, как сии постижения препятствуют душе в добром нраве, следует узнать, что добрый нрав состоит в обуздании страстей и укроще­нии желаний беспорядочных; отчего душе воспоследуют упокоение, мир, отдохно­вение и доблести нравственные, - что и есть нрав добрый.
   Эти обуздание и укрощение не могут, по правде, дать душе забывания и отде­ления от самих по себе вещей рождающих аффектацию. И никогда не рождаются в душе беспокойства, если не от схватываний памяти. Потому что при забывании всех вещей не имеется вещи, которая бы нарушила мир или возбудила желания, ибо, как говорится, чего око не видит, того сердце не желает.
   2. И постоянно убеждаемся в этом опытным путём, ибо видим, что всякий раз, когда душа думает о какой-либо вещи, остаётся подвижной и меняющейся, более или менее, в зависимости от вещи, согласно её схватыванию: если вещь болезнен­ная и тревожащая, обретаем печаль, отвращение и т.д.
   Откуда, неволею выходит затем сумятица в изменении того схватывания; итак, имеем то удовольствие, то печаль, то ненависть, а то любовь, и не можем держать­ся одного расположения (что бывает результатом нравственного упокоения), если только не стараться позабыть все вещи.
   Ясно, стало быть, что понятия /памяти/ много препятствуют в душе добру и доблестям моральным.
   3. А что обременённая память препятствует также благу духовному, явственно подтверждается вышесказанным; так как душа изменчивая, которая не имеет осно­вания для добра морального, не вмещает, в равной мере, и духовного, каковое за­печатлевается только в душе сдержанной и пребывающей в мире. И, кроме того, если душа обращает внимание и делает свой добычей схватывания памяти, то, поскольку не может внимать более чем одной вещи, - если прилагается к вещам по­стижимым, каковы суть понятия памяти, - невозможно, чтобы оставалась свобод­ной для непостижимого, каков суть Бог. Потому что, [как всегда говорим] из-за то­го, что душа, двигаясь к Богу, скорее должна идти не постигая, нежели постигая; должна сменить изменчивое и постижимое на неизменное и непостижимое.
  
  
  

ГЛАВА 6

О дивидендах, которые получает душа от забывания и опустошения ото всех размышлений и понятий, которые естественно

способна иметь благодаря памяти.

  
   1. Взамен вредов, о которых мы сказали, яко касаются души из-за схватываний памяти, можем также вывести пользы, как их противоположности, которые следу­ют из забывания и опустошения от таковых постижений. Ибо, согласно натурали­стам, та же самая наука, что служит одной противоположности, служит и другой.
   Так как, что до первого, пользуется миром и душевным покоем, - поскольку испытывает недостаток в смятении и переменчивости, порождаемых думами и по­нятиями памяти, - и, как следствие, также чистотой совести и души, что есть боль­шее. И через то имеет великое расположение к мудрости человеческой и божест­венной, и к добродетелям.
   2. Что же до второго, то, освободившись от множества внушений, искушений и побуждений бесовских, которые вторгаются в душу через размышления и понятия, и сталкивают её во многие нечистоты и грехи, как рече Давид, говоря: Думали и молвили злобно (Пс. 72, 8). И так, оставивши размышления, выступающие средст­вом, лишаем демона оружия, коим естественно воевать духа.
   3. Что до третьего, то, посредством сосредоточенности и забывания всех ве­щей душа обретает расположение к тому, чтобы быть подвигнутой Св. Духом и просвещённой Им; каковой (как молвит Премудрость) отделён ото всех помыш­лений, совершаемых рассудком (Прем. 1,5).
   Но, хотя иной пользы не получает человек, кроме той, что освободился от мук и беспокойств посредством забывания и опустошения памяти, это само по себе есть великая прибыль и благо для него. Потому что те муки и беспокойства; кото­рые сотворяют в душе вещи и события противные, никогда не пользуют и не слу­жат процветанию этих самых вещей и событий; скорее обычно вредят не только им, но и самой душе. По поводу чего молвит Давид: Поистине тщетно мятется всяк человек (Пс. 38,7). Так как ясно, что всегда попусту он беспокоится, ибо ни­когда не служит беспокойство его никакой пользе.
   Итак, хотя всё закончится и потопнет, и все вещи перевернутся и воспротивят­ся, тщетно беспокоиться, ибо, через это скорее больше повредишься, нежели изба­вишься. А сносить всё с равным спокойствием и миром не только приносит пользу душе через множество благ, но также позволяет и о самих тех противностях судить лучше и способствует подходящему от них избавлению.
   4. Откуда Соломон, добре знаючи вред и пользу этого, говорит: Познал, яко нет лучшего для человека, чем веселиться и делать доброе в жизни своей (Эккл. 3, 12); чем даёт понять, что во всех случаях, перед лицом противностей, скорее должно радоваться, чем возмущаться, чтобы не погубить благо лучшее, чем любое процветание, кое есть спокойствие души и мир во всех вещах, противных и споспешествующих, перенося всё одинаково. Каковое благо человек никогда не утратит, если не только забудет понятия и оставит размышления, но ещё и отде­лится от слуха и зрения, и всего, чем они располагают. Так как бытие наше столь лёгкое и хрупкое, что, даже будучи хорошо тренированными, едва успеваем не сталкиваться в памяти с вещами, что возмущают и переменяют душу, пребываю­щую в мире и покое, не вспоминая о вещах. Об этом говорит Иеремия: Памятью памятую себя, и душа моя обессилела от скорбей (Плач Иеремии, 3,20).
  
  
  

ГЛАВА 7

В которой трактуется второй род схватываний памяти, кои суть понятия и фантазии сверхъестественные.

   1. Хотя в рассуждении о первом роде естественных схватываний дали науку также и для воображения естественного, целесообразно посвятить этот раздел любви к другим формам и понятиям, которые сохраняются в самой памяти, и кото­рые суть вещи сверхъестественные, такие, как видения, откровения, речения и чув­ствования сверхъестественно возникающие. Каковые вещи, когда проходят через душу, обычно оставляют образы, формы и фигуры или понятия запечатленные, [когда в душе], когда в памяти или воображении, - иной раз весьма живые и дейст­венные. Касательно таковых также нужно дать предупреждение, чтобы память не загромождалась ими, и не служили они препятствием для союза с Богом в надежде чистой и непорочной.
   2. И говорю, что душа, для достижения сего добра никогда не должна рефлек­тировать над сими вещами ясными и различёнными, которые проходят сквозь неё путём сверхъестественным, чтобы сохранять в себе формы, фигуры и понятия сих вещей, потому что всегда имеем в виду такую догадку: чем больше душа си­лится сделать некоторые постижения, естественные или сверхъестественные, раз­личёнными и ясными, тем менее способности и расположения у неё войти в бездну веры, поглощающей всё остальное. Потому что (как сказано) никакие формы и по­нятия сверхъестественные, кои могут запасть в память, не суть Бог; а ото всего, что не Бог, должна опустошаться душа, чтобы идти к Богу. Должна, следовательно, разрушиться память обо всех этих формах и понятиях, чтобы соединиться с Богом в надежде. Потому что всякое имение противно надежде, которая, как молвит свя­той Павел, есть на то, чего не имеем (Евр. 11,1).
   Откуда, чем более память обнищает, тем большую имеет надежду, а чем более надеется, тем более единится с Богом; ибо в том, что до Бога, чем больше надеется душа, тем большего достигает. И, следовательно, больше надеется, когда больше нищает; и когда совершенно лишится всякого имения, остаётся с обретением Бога в божественном союзе.
   Но многие не желают лишаться сладости и вкуса памяти в понятиях, и через это не приходят к высшему владению и девственной сладости. Потому что, кто не откажется ото всего, что имеет, не сможет быть Моим учеником (Лк. 14, 33).
  
  
  

ГЛАВА 8

О вредах, кои понятия сверхъестественные могут сотворить душе, если она размышляет над ними. - Говорит о том, сколько их.

  
   1. Пять родов вреда подстерегают духовного, если он сосредотачивается и размышляет над теми понятиями и формами, в которых запечатлеваются вещи, проходящие через него путём сверхъестественным.
   2. Первый состоит в том, что часто обманываешься, принимая одно за другое. Второй, который близок к первому и состоит в возможности впадения в спе­сивость и суетность. Третий заключается в том, что бес прилагает большую руку к обману посред­ством сказанных схватываний. Четвёртый есть тот, что препятствует единению с Богом в надеянии. Пятый состоит в том, что, по большей части, о Боге судят низко.
   3. Что до первого рода, то ясно, что если духовный хватается за сказанные по­нятия и формы и размышляет о них, должен многажды обманываться по своему рассудку, ибо, как никогда не может полностью знать вещи, которые естественно являются воображению, ни иметь о них полное и верное суждение, так ещё менее способен к сему относительно вещей сверхъестественных, которые превосходят наши способности, и случаются редко.
   Откуда, частенько думает, что они суть вещи от Бога, а не являются только его фантазией; и многажды, о том, что от Бога, думает, что сие от беса, а о том, что от беса, думает, что от Бога; и ещё чаще ему остаются формы и понятия, весьма со­гласные с добром и злом, чужим и своим, и прочие фигуры, которые ему представ­ляются, и он держит их за очень верные и подлинные, а они не таковы, но весьма и весьма фальшивы. А об иных, истинных, судит, как о фальшивых, хотя более безо­пасно держать их за таковых, так как это рождается от смирения.
   4. А если и не обманется в истине, может обмануться в количестве и качестве, думая о малом, как о великом, а о великом, как о малом. И относительно качества, принимает содержание своего воображения за ту и другую вещь, а оно не есть ни та, ни другая, принимая, как молвит Исайя, тьму за свет, а свет за тьму, и горечь за сладость, а сладость за горечь (5,20). И, наконец, если попадает в точку в одном, то только чудом не ошибается в другом; тот же, кто не хочет прилагать рассудка к суждению, довольно для него, что делает из сих вещей событие, чтобы (по мень­шей мере, пассивно) воспоследовал некий вред, даже если и не сего рода, то какой-либо из тех четырёх, о которых тут намереваемся говорить.
   5. То, что нужно духовному для того, чтобы не впасть в сей вред заблуждения в своих суждениях, это не желать прилагать свой рассудок к тому, чтобы знать, что есть имеемое и ощущаемое им в себе: будь то такое или сякое видение, понятие или чувствование; ни жаждать познать сие, ни сделать из него событие, - кроме как для того, чтобы рассказать о нём отцу духовному, да научит он, как освободить память от этих схватываний. Так как всё заключаемое ими в себе не способно помочь любви Божией столько, сколько малейший акт веры живой, и надежды, которые действуют в пустоте и отказе ото всего.
  
  

ГЛАВА 9

Второй род вреда, заключающийся в риске впасть в самооценку и тщетное чванство

  
   1. Уже помянутые схватывания сверхъестественные памяти доставляют духов­ным также великую оказию к тому, чтобы впасть в некое высокомерие или тщету, если они превращают их в событие и принимают за нечто. Посему, как более сво­боден от падения в сей порок тот, кто не имеет в себе ничего такого, ибо не видит в себе, чем кичиться, так, напротив, тот, кто их имеет, имеет под рукою оказию ду­мать /о ceбe/, что уже есть некто, потому что имеет эти сообщения сверхъестест­венные. Ибо, хотя верно есть, что может приписывать их Богу и благодарить, дер­жа себя за недостойного, со всем тем остаётся известная удовлетворённость ок­культная в духе, и оценка их и себя, которые незаметно рождают известное высо­комерие духовное.
   2. Таковое может быть увидено весьма ясно в неудовольствии и расхождении с теми, кто не хвалит их духа и не ценит вещей в нём содержащихся, и в страдании, причиняемом им мыслями о том, что кто-то ещё владеет такими же вещами или даже лучшими, и когда им говорят об этом. Всё это рождает тайную самооценку и заносчивость, и они никак не могут понять, что, по случаю, влюблены в эти вещи по самые глаза. Думают, что довольно известной формулы сознания собственной ни­щеты, будучи вместе с тем полны оккультной самооценки и задовольствования са­мими собой, наслаждаясь своим духом и благами духовными, большими чем у другого; подобно фарисею, который благодарил Бога за то, что он не таков, как другие, и что обладает столькими и столькими добродетелями, в которых имеет за­доволение собой и кичливость (Лк. 18, 11-12). И хотя [духовные, о которых идёт речь] формально не говорят так, обычно имеют это в духе своём. А ещё, некоторые приходят к такой заносчивости, что становятся хуже бесов, так что лишь увидят в себе кое-какие схватывания и чувства благочестивые и нежность Божию, кажу­щуюся им, уже ублажаются мыслью о своей большой близости к Богу, и ещё тем, что не имеющие таковых /схватываний/ стоят на очень низкой ступени, и презира­ют их, как тот фарисей /оглашённый/.
   3. Чтобы бежать сего заразного вреда, мерзкого в глазах Бога, следует принять во внимание две вещи. Первая та, что нет доблести в схватываниях и чувствова­ниях Бога из-за возвышенности их, и нет её ни в чём, что при такой /внутренней/ конституции можно чувствовать в себе; но, напротив, доблесть в том, что не чувст­вуется в себе, что есть во многой скромности и пренебрежении собой и всеми своими вещами - добре оформленными и ощутимыми в душе - и в довольстве тем, что и прочие чувствуют то же самое, без желания иметь в сердце ближнего какую-либо важность.
   4. Вторая состоит в обязательном принятии во внимание того, что все видения и откровения, и чувствования небесные, и ещё все им подобные, сколько захочешь придумать, не стоят и единого малого акта смирения, который имеет эффект милосердия, которое не ценит своего, не заботится о нём, не думает дурно, кроме как о себе, и не примышляет себе никакого добра, но - только другим.
   Таким образом, согласно сему, должно чтобы не распухали в очах эти схваты­вания сверхъестественные, кроме как в озабоченности о забывании их, чтобы оста­ваться свободным.
  
  
  

ГЛАВА 10

О третьем вреде, который может воспоследовать душе от беса посредством схватываний воображаемых памяти.

  
   1. Из всего вышесказанного хорошо складывается и уразумевается, сколько вреда может воспоследовать душе со стороны беса, посредством сих сверхъестест­венных схватываний; так как не только может представлять в памяти и фантазии множество понятий и форм ложных, которые кажутся истинными и благими, запе­чатлевая их в духе и чувстве со многой действенностью и достоверностью путём внушения, - так что душе кажется, будто это не какая-то другая вещь, а та самая, что представляется (потому как /бес/ трансформируется в ангела света, и душе представляется свет) - и также в истинах, кои суть от Бога, способен блазнить мно­гими способами, пробуждая вожделения и аффекты, - когда духовные, когда чувст­венные, разупорядоченные в том, что до них. Поэтому, если душа лакомится тако­выми схватываниями, бес очень легко пробуждает вожделения и аффекты и втал­кивает в обжорство духовное и другие вреды.
   2. И чтобы сделать это успешнее, он внушает и влагает вкус и смак, и усладу в чувства, соответственно таким же вещам Божиим, через что душа, услаждённая и ослепленная таковым вкусом, ведётся слепо этим смаком, полагая свои очи более во вкусе, чем в любви (или, по меньшей мере, уже не столько в любви), и больше внимания уделяет схватываниям, нежели обнажению и опустошению, которые принадлежат вере, надежде и любви Божией, и отсюда ведёт мало-помалу, обма­нывая душу и склоняя верить его лжам с великой лёгкостью.
   Так как слепой душе ложь уже не кажется ложью, и зло не кажется ей злом, и т.д., ибо тьма ей представляется светом, а свет тьмою и отсюда впадает в тысячу сумасбродств, как в отношении естества, так и в отношении морали, и так же от­носительно духа; и тут уже вино превращается в уксус. Всё это происходит с ним оттого, что с самого начала не отрицался вкуса тех вещей сверхъестественных, ка­кового, - поскольку поначалу невелик, или не так уж зол, - не остерегается на­столько душа, и оставляет его, и он растёт, как зерно горчишное, в древо велие. Потому что маленькая ошибка в начале (как говорят) велика в конце.
   3. Постольку, чтобы бежать сего вреда великого от беса, очень нужно душе не хотеть вкушения таковых вещей, потому что наверняка идёт, ослепляясь этим вку­сом и падая.
   Ибо вкус и сладость, и смак, даже без того, чтобы бес способствовал в них, своими собственными плодами ослепляют душу. И так даёт уразуметь это Давид, когда говорит: Внезапно, во время мессы сладкой ослепила меня тьма, и опус­тилась ночь на светоч мой (Пс. 138, 11).
  
  
  

ГЛАВА 11

Четвёртый вред, последующий душе от схватываний различённых сверхъестественных памяти, который препятствует единению

  
   1. Об этом четвертом вреде не скажу многого, потому что уже изъяснили каж­дый шаг в сей третьей книге, в которой доказывали, как, для того чтобы соеди­ниться с Богом в надежде, должна душа отказаться ото всякого имения памяти, так как для пребывания надежды целиком в Боге, не должно иметь в памяти такого, что не есть Бог. И, поскольку, - как уже сказали, - никакая форма, ни образ, ни иное понятие, которое может запасть в память, не есть Бог, ни /даже/ подобие Его, - будь то небесное, будь то земное, естественное или сверхъестественное, как познал то Давид, говоря: Господи, среди богов нет подобного Тебе (Пс. 85,8). Откуда следу­ет, что если память желает поживиться чем-либо из этого, препятствует Богу; во-первых, потому что оно мешает, и во-вторых, потому что, чем больше имеет, тем менее остаётся для надежды.
   2. Необходимо, стало быть, чтобы душа оставалась обнажённой, и в забытьи относительно форм и понятий различённых вещей сверхъестественных, чтобы не препятствовать единению памятью в надежде совершенной с Богом.
  
  
  

ГЛАВА 12

Пятый вред, который может воспоследовать душе в формах и схватываниях воображаемых сверхъестественных, в коих заключены суждения о Боге низкие и несоответственные.

  
   1. Не меньший для души и пятый вред, который следует за желанием удержи­вать в памяти и воображении сказанные формы и образы вещей сверхъестествен­ных, которые ей сообщаются главным образом, если душа желает их заполучить ради божественного единения. Ибо весьма легко судить о бытии и высоте Божьих менее достойно и возвышенно, чем то подобает Его непостижимости, так как, хотя разум и рассудок не составляют ясного суждения о чём-либо подобном Богу, тем не менее, самая оценка этих схватываний (если, в конце концов, душа их ценит) творит и причиняет в душе оценку и чувство Бога не столь высокие, каковым учит вера, говорящая нам о Его несравнимости, непостижимости, и т.д.
   Ибо, помимо того, что всё, что душа вкладывает /тогда/ в творение, препятст­вует Богу, естественным образом внутри неё, - посредством оценивания тех вещей схватываемых, - производится определённое сравнивание их с Богом, что не по­зволяет ни судить о Боге, ни ценить Его столь высоко, как должно. Потому что творения, будь то земные или небесные, и все понятия и образы различённые, есте­ственные и сверхъестественные, которые могут западать в потенции души по при­чине их высокости в сей жизни, не имеют никакого сравнения или пропорциональ­ности с Богом, поскольку Богу не подобают ни род, ни вид, - а им /понятиям и об­разам/ подобают, как говорят теологи. А душа в сей жизни способна воспринимать ясно и отчётливо только то, что подпадает роду и виду. Как молвит о сём Святой Иоанн, никто никогда не видел Бога (1, 18). И Исайя: что не входило в сердце че­ловеку, как Бог сущ (64,4). И Бог сказал Моисею, что не сможет увидеть Его в сей жизни (Исх. 33, 20).
   Постольку, кто обременяет память и остальные потенции души тем, что они могут постигать, не в состоянии ни ценить Бога, ни чувствовать Его надлежащим образом.
   2. Приложим одно низкое сравнение. Ясно, что чем в большей степени некто обращает взор свой в сторону слуг царя и более уделяет им внимания, тем меньше ему дела до царя, и настолько же менее его ценит; потому что, хотя уважение его не формально и не сознаётся отчётливо, оно сказывается в делах, ибо насколько больше он вкладывает в слуг, настолько же больше оставляет он своего господина и, вследствие этого, не судит о царе слишком высоко, так как слуги представляют­ся ему [стоящими] несколько впереди царя, их господина. То же происходит в от­ношении души к её Богу, когда она делает событие из сказанных тварностей. Хотя сие сравнение весьма низко, потому что Бог бытийно отличается от своих творений и бесконечно далеко отстоит от них. Постольку все они должны оставаться вне по­ля зрения, и не должна душа полагать свои очи на какую-либо их форму, чтобы мочь поместить их в Боге посредством веры и надежды.
   3. Откуда, те, кто не только делает событие из сказанных схватываний, но и думает, что Бог подобен какому-либо из них, и что посредством их он сможет прийти к. единству с Богом, уже сильно заблудились и движутся, постоянно теряя свет веры в разумении, посредством какового /света/ эта потенция единится с Бо­гом, а также не возрастает в высоте надежды, посредством каковой память единит­ся с Богом в надежде, которая должна быть обнажена ото всего воображаемого.
  
  
  

ГЛАВА 13

О пользах, которые обретает душа в отделении от схватываний воображения; и отвечает на определённое возражение, и

изъясняет одно различие между схватываниями естественными и

сверхъестественными.

  
   1. Пользы, которые имеем в опустошении воображения от форм воображаемых, хорошо видны в свете тех пяти вредов, о которых сказано, что причиняются душе, если она хочет удерживать эти формы, - как также говорили мы о формах естест­венных.
   Но, помимо сих, душа имеет другие выгоды - довольного отдыха и спокойствия для духа. Потому что, оставив то, что естественно имеет, когда освобождается от образов и формы, освобождается также от заботы о том, суть ли они добры или злы, и как должно поступать с одними, а как с другими, и от труда и траты времени духовных наставников, в желании увериться через них, суть ли сии формы добры или злы, того ли они рода или другого; чего нет никакой необходимости знать, так как ничто из этого не имеет значения.
   Итак, время и богатство души, которое тратится на это и на уразумение сего, может быть потрачено на другое, лучшее и более полезное занятие, каковы суть воление /согласное/ с Богом и забота о снискании обнажения и нищеты духовной и чувственной, которая состоит в желании действительного вырастания изо всех этих пристрастий к утешениям и схватываниям, как внутренним, так и внешним. Что хорошо совершается в желании и заботе об удалении себя от этих форм, так как от­сюда следует такая великая выгода, как присоединение к Богу - который не имеет ни образа, ни формы, ни фигуры - тем большая, чем больше отчуждение ото всех форм, образов и фигур воображаемых.
   2. Но, скажут по случаю, почто, мол, многие духовные советуют озаботиться обеспечением души сообщениями и чувствованиями Бога, и желанием воспринять Его, чтобы иметь, чем одарить Его, так как, если Он не даёт нам, мы ничего не да­ём Ему. И, как говорит Святой Павел: Не возжелайте загасити духа (I Фесс. 5, 19). И Супруг Супруге: Положи меня, как приманку на сердце твоё, как подсад­ного на плечо твоё (Песн. 8,6). Что уже есть некое схватывание. О каковых всех, согласно учению вышеизложенному, не только не следует заботиться, но, более то­го, хотя бы Бог их посылал, должно отвергаться и отклоняться. И, яко ясно есть что, коли Бог их даёт, то даёт Он их ради добра и производит благое действие, значит мы не должны выбрасывать жемчужины силою; и ещё это есть род заносчи­вости - не желать допустить /в себе/ дел Божиих, так как без них, сами по себе, не можем много значить.
   3. Чтобы ответить на это возражение, необходимо обратиться к тому, что мы говорили в главах /16 и 17/ Второй Книги, где большею частью отвечено на это сомнение. Ибо мы говорим там, что благо есть наполнение души схватываниями сверхъестественными, когда они суть от благой части, и душа остаётся пассивной в тот момент, когда они представляются чувствам, а собственные потенции души не совершают никаких действий.
   Откуда понятно, что душе не нужно воли к тому, чтобы допускать их /в себя/, потому что, как мы уже сказали, если душа в тот момент желает работать своими потенциями, то скорее своими низкими естественными действиями воспрепятству­ет сверхъестественному, которое посредством этих схватываний Бог в это время производит в них, нежели извлечёт какую-либо пользу из своих трудов; но, так как эти схватывания воображения в духе даются душе пассивно, так же пассивно должна вести себя здесь душа, ни во что не вкладывая своих действий, ни внутрен­них, ни внешних. И это значит сберечь чувствования Бога, потому что таким обра­зом /душа/ не губит их своим низким способом действий. И это означает также не гасить духа, ибо он гасится, как раз, если душа желает вести себя иначе, чем Бог ведёт её. А именно, в то время, как Бог уделяет ей духа в пассивности /её/ - как в этих схватываниях - она хочет вести себя при этом активно, работая с уразумением или исканием чего-либо в них.
   И ясное дело, что если душа в этот момент хочет действовать с усилием, не бу­дет её труд превосходящим её естество, потому что сама по себе не способна на большее; поскольку сверхъестественно не движет она себя, и не может двигнуть, но подвизает её Бог и влагает чудное в неё. Итак, ежели душа хочет тогда действо­вать с силою, какую имеет в себе, то препятствует своей работой активной той пас­сивности, в каковой сообщается с нею Бог; и это есть дух, так как полагается в её собственной работе, которая иного рода и более низкая, чем та, которую сообщает ей Бог, - ибо та, что Богова, пассивна и сверхъестественна, а та, что душевна, ак­тивна и естественна; и она есть гашение духа.
   4. Что она более низка есть также вещь ясная; ибо потенции души не могут сами по себе рефлектировать и оперировать, если только не над некоей формой, фи­гурой и образом; и это есть кожура и акциденция субстанции духа, который пря­чется под этой кожурой и акциденцией.
   Каковые субстанция и дух не едины с потенциями души в истинной интелли­генции и любви, если только не в прекращении деятельности потенций; потому что намерение и цель таковой деятельности не заключается только лишь в приятии душой разумной и любовной субстанции этих форм. Отсюда и разница, которую имеем между деятельностью активной и пассивной, и преимущество, каковое име­ем между становящимся и уже сделанным, подобно как между тем, что только на­мереваются получить и достичь, и тем, что уже /получено/ и достигнуто.
   Откуда также следует, что если душа хочет использовать свои потенции актив­но в таковых схватываниях сверхъестественных - которым (как мы сказали) Бог уделяет духа в пассивности /души/, - то, как минимум, оставит сделанное, чтобы возвратиться к деянию, и ни сделанным воспользуется, ни своими действиями не сотворит ничего, кроме воспрепятствования сделанному, потому что (как сказали) не может самостоятельно заполучить духа, которого Бог уделяет душе без её активности. И так напрямую загасит духа, которым Бог субстантивирует сказанные схватывания воображения, если душа стяжает в них сокровище себе. Итак, она должна их оставить, держа себя пассивно и отрицающе; ибо тогда Бог двинет душу к большему, которого она не могла бы достичь сама. О чём свидетельствует пророк говоря: Поставлю ногу на стражу мою, и утвержу шаг над моими припасами, и буду наблюдать то, что мне говорится (Авв. 2,1). Что есть, как если бы сказал: Возвышусь надо всей стражей моих потенций и не дам шага вперёд в моих дейст­виях, и так смогу наблюдать, что мне говорится, то есть понимать и ощущать то, что мне сообщается сверхъестественно.
   5. И то, чему радуется Супруг, подразумевая любовь, которую питает к Супру­ге, и которая, как правило, предполагает подобие одного любовника другому, в главном их. И поэтому он говорит ей: чтобы положила его на сердце своё, как манок (Песн. 8,6) - куда все стрелы любви из колчана (которые суть действия и по­буждения любви) попадают в цель - для чего всё, что есть в нём, является манком; и так все начинают быть для него, и так уподобляется душа ему посредством дей­ствий и побуждений любви, вплоть до преображения в него. И говорит, чтобы по­ложила также его на плечо, как приманку, поскольку в нём действует любовь, ибо в нем питается и нежится Возлюбленный.
   6. Постольку всё, о чём душе следует заботиться во всех схватываниях, кото­рые приходят ей свыше, как воображаемых, так и всякого иного рода (не больше видений, чем речений или чувствований, или откровений), это не прилепляться к букве и кожуре, то есть всё, что означает или представляет или даётся понять, только обращает к любви Божией, которая внутренне причиняется душе. И в этом же ключе следует обращать внимание на чувства: не на вкус или сладость, или фи­гуру, но только на чувства любви, которые ей причиняются.
   И лишь для того это благое действие может иной раз /совпадать/ с теми образ­ами и схватываниями, которые вызывают любовь, чтобы вложить в дух побужде­ние любви. Потому что хотя не производит затем такого эффекта, когда вспомина­ется, как в первый раз, когда сообщилось, теперь, когда вспоминается, то обновля­ет любовь и даёт возвышение разума в Боге, главным образом через припоминание некоторых фигур, образов или чувств сверхъестественных, которые обычно запе­чатлеваются в душе способом долговременным, и не оставляют душу никогда. А те, что так запечатлеваются в душе, почти всякий раз, когда душа обращает на них внимание, причиняют ей божественные действия любви, сладости, света и т.д., один раз меньшие, другой - большие, так что через них они запечатлеваются. Итак Бог сотворяет их по великой Своей Милости, потому что имеет в Себе неисчер­паемый кладезь добра.
   7. Сии фигуры, производящие такие действия, живо укореняются в душе: не так, как другие образы и формы, закрепляемые в фантазии. Итак, нет необходимо­сти душе обращаться за ними к своим потенциям, когда желает припомнить /сии формы/, ибо видно, что она имеет их в самой себе, подобно тому, как видится образ в зеркале. Когда случается какой-либо душе иметь в себе сказанные фигуры фор­мально, успешно сможет припоминать их действием любви, о котором говорили, потому что не мешают союзу любви в вере, так как она не желает напитаться обли­ком, но пользуется любовью, тут же оставляя фигуру; и так [в пассивном припо­минании эта фигура] скорее ей поможет.
   8. Трудно даётся знание того, когда эти образы запечатлеваются в душе, а когда в Фантазии. Потому что те, которые в фантазии, бывают много чаще. Так как неко­торые персоны обычно привносят в воображение и фантазию видения воображае­мые, и весьма часто они представляются одним и тем же способом, - либо потому что этот орган у них слишком ухватлив, и стоит им только подумать, тут же пред­ставляется и рисуется им в фантазии какая-либо заурядная фигура, либо потому что влагаются они в них бесом; либо также потому что их влагает Бог, без того, чтобы они запечатлевались в душе формально.
   Могут, однако, быть распознаны по их действиям, ибо те, что суть натуральны или от беса, хотя весьма соответственны, не имеют никакого благого эффекта и не дают душе духовного обновления, но она их лишь сухо наблюдает. Хотя те, кото­рые всё же суть благи, при воспоминании производят некое благое действие, из тех, которые они причинили душе в первый раз. Однако формы, которые запечат­лелись в душе, всегда, когда обращаются к ним, производят в душе некоторое дей­ствие.
   9. Имеющий таковые впечатления легко распознает те и другие, так как, для имеющего опыт, разница между ними совершенно ясна. Скажу только, что те, кото­рые формально запечатлеваются в душе на долгое время, случаются более редко. Однако будь то те или эти, добро есть душе не хотеть ничего постигать, кроме Бо­га в надежде верою.
   А тем, которые возражают, говоря, яко заносчивостью представляется отбра­сывание этих вещей, если они суть добры, скажу, что скорее воздержная скром­ность использует их наилучшим образом (как уже сказано) и руководится ими с большей безопасностью.
  
  

ГЛАВА 14

В которой обсуждаются понятия духовные, поскольку могут западать в память

  
   1. Понятия духовные, отнесённые нами к третьему роду схватываний памяти, отнесены туда не потому, что они принадлежат телесному чувству фантазии, как остальные - ибо не содержат образа и формы телесной - но потому, что также под­падают припоминанию и памяти духовной, так как после того, как некоторые из них западают в душу, она может, когда пожелает, припомнить их. И это не благо­даря облику или образу, которые оставляют такие схватывания в чувстве телесном - потому что, будучи телесным, как мы сказали, не имеет вместилища для форм ду­ховных, - но потому что интеллектуально и духовно они вспоминаются благодаря форме, которая оставила впечатление в самой душе (что также есть форма или по­нятие, представление духовное или формальное, посредством которого свершается припоминание), или благодаря аффекту, который произвела /в душе/. Что и поме­щает эти схватывания между таковыми памяти, хотя они и не принадлежат к схва­тываниям фантазии.
   2. Каковы суть эти понятия, и как следует душе обращаться с ними, чтобы идти к союзу с Богом, достаточно сказано в главе 26 Книги Второй, где обсуждаем их как схватывания разума. Отсылаемся туда, ибо там мы говорили, как они осущест­вляются двумя способами: нетварным и тварным.
   Только в том, что касается задачи такого поведения памяти в отношении их, которое вело бы к единению с Богом, сказал, - когда закончил говорить о формах в предыдущей главе (кои суть того же рода, что и вещи сотворенные), - что когда они производят благое действие, возможно припоминание их, не для того чтобы возжелать удержать их в себе, но чтобы оживить любовь и понятия Божьи. Но, ес­ли припоминания их не производят благого действия, никогда не желай проходить через них посредством памяти.
   О большей же части несотворённых сказал, чтобы старались вспоминать их столько раз, сколько возможно, потому что творят великое действие. Ибо, как там сказали, они суть касания и чувствования единства с Богом - той цели, куда на­правляем душу. И вспоминаются они не благодаря какой-то форме, образу или фи­гуре, которые запечатлелись в душе, потому что они не содержат в себе названных касаний и чувствований единства со Творцом, - но благодаря действию, которое они производят, как-то: свет, любовь, удовольствие и обновление духовное, и т.д., - каковые, всякий раз, как вспоминаются, возобновляют что-нибудь из этого.
  
  
  

ГЛАВА 15

В которой духовному сообщается общий образ правления собой в том, что относится до этого чувства.

  
   1. Чтобы закончить, стало быть, с этим отрицанием памяти, добро будет для духовного читателя привести здесь одно соображение о способе, который универ­сально используется для единения с Богом, в том, что относится до этого чувства; потому что, хотя сказанное об этом достаточно понятно, теперь, резюмируя это здесь, можно будет воспринять его с большей лёгкостью.
   Для чего необходимо заметить, что, так как предполагаем, яко памятью душа единится с Богом в надежде, и что мы не имеем того, на что уповаем, и что, чем менее обладаем прочими вещами, тем большую имеем возможность и способность надеяться и, следовательно, большую надежду, а чем больше имеем вещей, тем меньше у нас возможности и способности надеяться и, следовательно, меньшую имеем надежду; и что согласно сему, чем больше душа освобождает память от форм и вещей запомненных, кои не суть Бог, тем больше память полагается в Боге и большей пустотой обладает для наполнения памяти надеждой на Него; ибо то, что надлежит делать, чтобы жить в вечной и чистой надежде Божьей, это пусть во всех случаях, когда в голову приходят понятия, формы и образы различённые, да обра­щается тут же душа к Богу, без того чтобы задерживаться на них; в опустошении ото всего, что может быть запомнено с любовной страстью, не думая и не вгляды­ваясь ни в какие вещи, сверх тех, памятование которых достаточно для понимания / и исполнения / должного, если они таковы. И это без полагания /в них/ страсти или смаку, потому что сами по себе они не воздействуют на душу. Итак, не должно человеку прекращать думать и обращать внимание на то, что следует делать и знать, каковое действие, будучи лишенным аффектов привязанности не принесёт ему вреда. Для этого полезны стихи ГОРЫ, которые приведены в главе 13 Первой Книги.
   2. Необходимо, однако, принять здесь во внимание, что мы через то вовсе не соглашаемся и не желаем согласиться в этом нашем учении с теми зачумленными людьми, которые, внушивши себе заносчивость и зависть Сатаны, возжелали уда­лить от очей верных святое и необходимое использование и прославляющее почи­тание образов Бога и святых; скорее это наше учение сильно отличается от таковых /мнений/; поэтому мы не говорим здесь о том, чтобы не иметь образов и не оказы­вать почитания, как /говорят/ те /люди/, но даём уразуметь отлично, которое имеют те образы Бога, и кои таким образом переходят в изображение, что не препятству­ют продвижению к тому, что живо, имея в сём большее приобретение того, что достаточно для движения к духовному.
   Потому как бывают добрые и необходимые средства для достижения цели, ка­ковы суть образы для воспоминания Бога и святых, так, когда от средства берётся и получается больше, чем просто от средства, то оно мешает и препятствует, так же, как какая-нибудь отличная вещь; тем более в том, что, как я ручаюсь, находится в образах и видениях сверхъестественных, с которыми связаны многие лжи и опас­ности.
   Посему, в том, что до памятования и почитания, и оценки образов, которые /вещественно/ предлагает нам католическая церковь, никакого обмана, ни риска не может быть, ибо в них мы не ценим какой-либо иной вещи, кроме той, что пред­ставлена. Ни памятование их не престаёт быть полезным душе, ибо оно удержива­ется не иначе, как любовью к тому, что представлено; и так как /духовный/ не по­лучает от них удовлетворения иначе, чем таким образом, то они всегда помогают ему соединиться с Богом, позволяя возвышаться душе (когда Бог оказывает такую милость) изображением Бога живого, в забвении всякой твари и вещей сотворен­ных.
  
  
  

ГЛАВА 16

В которой начинается обсуждение "ночи тёмной" воли. - Предлагается подразделение аффектов воли.

  
   1. Мы ничего бы не сделали для очищения разума и укоренения его в истине веры, а памяти - в истине надежды, если бы не очистили также и воли в том, что касается третьей доблести, каковая есть милосердие, благодаря которой труды, предпринятые в вере, суть живы и имеют великую цену, а без неё не стоят ничего; ибо, как говорит Св. Иаков, без трудов милосердия вера мертва есть (2, 20).
   И чтобы обсуждать теперь Ночь и обнажение активное этой потенции, для на­ставления и оформления её в этой божественной доблести милосердия, не найдём авторитетного свидетельства более подходящего, нежели представленное во Вто­розаконии, главе 6 (или 5), где говорит Моисей: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всею крепостью твоею. В каковом слове содержится всё, что человек духовный должен делать, и то, что я здесь имею ему сообщить, для того чтобы по-настоящему прийти к Богу через единение воли посредством милосердия. Ибо сим приказывается человеку, чтобы все его потен­ции и аппетиты, и действия, и аффектации души исполнялись в Боге, таким образом что все способности и силы души служили бы не иначе, как подобно выска­занному о сём Давидом, который говорит: Fortitudinem meam ad te custodiam; Силу мою у Тебя сокрываю (Пс. 58, 10).
   2. Крепость души заключена в её потенциях, страстях и похотениях, каковые все управляются волею. Так как, когда эти потенций, страсти и вожделения воля исправляет в Боге и отклоняет их ото всего, что не есть Бог, то тем же сохраняет крепость души для Бога, и так приводит к любви к Богу всю свою силу.
   И для того, чтобы душа способна была на это, трактуем здесь очищение воли ото всех её беспорядочных аффектаций, от каковых рождаются похотения, аффек­ты и действия неупорядоченные; оттуда же исходит и несохранение всей её силы для Бога. Таковых аффектаций и страстей имеем четыре, как то: радость, надеж­да, печаль и страх. Каковые страсти, будучи подвергнуты разумному упорядоче­нию в порядке Божием, так что душа ни радуется иначе, как в чистом почитании и прославлении Бога, ни полагает надежды в иной вещи, ни печалится безвременно, ни боится ничего, кроме Бога, - ясно, что сохраняют и исправляют крепость души и способности её для Бога. Потому что, чем больше душа радуется вещам отлич­ным от Бога, тем меньше исполняется она радостью в Боге; и чем более надеется на иную вещь, тем менее надеется на Бога; и так же в остальном.
   3. И чтобы лучше наставить в сей науке, будем обсуждать (согласно нашему обыкновению) каждую из этих четырёх страстей и хотений воли по отдельности. Ибо всё дело вхождения в союз с Богом состоит в очищении воли от ее аффектов и похотений, через что воля человеческая и низкая стала бы волей божественной, творящей те же вещи, что и воля Божия.
   4. Эти четыре страсти настолько сильнее царствуют в душе и одолевают её, на­сколько слабее воля укреплена в Боге, и чем более наклонна к творениям. Ибо то­гда с большой лёгкостью радуется вещам, которые недостойны радости, и надеется на то, что не принесёт ей пользы, и печалится о том, чему, по случаю, должна бы радоваться, и боится того, чего не следует бояться.
   5. Эти аффекты рождают в душе все пороки и несовершенства, которые возни­кают, когда они /сиречь, аффекты/ разнузданны/, и также все добродетели, когда они упорядочены и сдержаны.
   Также известно, что если каким-либо способом одна из сих страстей упорядочива­ется и становится подлежащей рассудку, тем же способом подчиняются и все ос­тальные, - ибо так соединены и так родственны между собой эти четыре страсти души, что куда реально движется одна, туда же виртуально движутся и другие; и если одна из них реально сосредотачивается, другие три виртуально также сосре­дотачиваются в той же мере. Поэтому, если воля радуется какой-то вещи, то в той же мере надеется на неё, и виртуально сюда же подключаются печаль и страх каса­тельно сей вещи; в той мере, в какой она теряет вкус к вещи, так же теряет страх и печаль о ней, и оставляет надежду на неё.
   Посему воля с этими четырьмя страстями означается той фигурой; которую ви­дел Иезекииль (1, 8-9) в виде четырёх животных, соединённых в едином теле, ко­торые имели четыре лица, и крылья одного цеплялись за крылья другого, и каждое из них ходило пред своим обличьем, и когда шло вперёд, не оборачивалось назад. И таким образом оставались сцепленными перья каждого из этих аффектов с перьями каждого другого, так что если который из них, где бы то ни было, подымал своё лицо, то есть начинал действовать, необходимо другие должны были вирту­ально следовать за ним; и когда одно крыло опускалось (как там говорится), долж­ны были опускаться все, а когда поднималось, поднимались и остальные. Там, где твоя надежда, идут туда и твоя радость, и твой страх, и печаль; и если ворочается, они ворочаются, и так же остальные.
   6. Так должно помнить [О духовный!], что где бы не пребывала одна страсть из этих, идёт туда также вся душа, и воля, и остальные потенции; и заживут все пленниками в той страсти, и остальные три страсти в них пребывают живыми, чтобы удручить душу вместе со своими пленниками и не оставить ей воспарения к свободе и отдохновению сладкого созерцания и союза. Как об этом говорит тебе Боэций, что если хочешь в ясном свете познать истину, отбрось от себя радость и надежду, и страх, и печаль. Потому что, насколько сии страсти царят, не дозво­ляют пребывать душе с покоем и миром, которые потребны для мудрости, которую естественно и сверхъестественно способна воспринять.
  
  

ГЛАВА 17

В которой начинается обсуждение первого аффекта воли.- Говорит о тою, что такое радость, и проводит различение вещей,

которым воля способна радоваться.

  
   1. Первая из страстей души и аффектаций воли есть радость, каковая, - по­скольку касается того, о чём думаем /здесь/ говорить, - есть ничто иное, как удов­летворение воли оценкой какой-либо вещи, которую она считает подходящей; по­тому что никогда воля не радуется, кроме того случая, когда вещь, которую она ценит, приносит ей удовлетворение.
   Сказанное относится к активной воле, когда душа разумеет отчётливо и ясно то, чему радуется, и - в её руках, радоваться или не радоваться; потому что имеет ещё другую радость, пассивную, в которой воля пребывает, радуясь, без ясного и отчётливого разумения вещи /её разумного воления/ (а иной раз разумея её), и ра­дость эта такова, что от неё не зависит, радоваться или не радоваться. И об этом поговорим после.
   Теперь же говорим о радовании активном и добровольном (непринуждённом) вещам ясным и различённым.
   2. Радость может порождаться шестью видами вещей или благ, которые суть временные, естественные, чувственные, моральные, сверхъестественные и ду­ховные; их рассмотрим по-порядку, определяя волю той причиной, по ко­торой (препятствуемая ею) воля не полагает всей своей радости в Боге.
   Для этого необходимо предпослать основание, которое послужит как бы посо­хом, на который всегда будем опираться в пути. И носить его нужно разумеючи, ибо то есть свет, который ведёт нас и освещает сию науку, и наставляет во всех благодатных радостях Божиих; и так есть, что воля не должна радоваться ничему, кроме того, что является славой и честью Божией, и что наибольшее почтение, кое можем оказать, есть служение Ему, согласно совершенству Евангельскому; и сие есть такое деяние, которое не приносит человеку никакой прибыли или пользы.
  
  
  
  

ГЛАВА 18

В которой обсуждается радость касательно благ преходящих. -Говорится, как следует выпрямлять радование о них по Богу.

  
   1. Первый род благ, о которых говорим, суть временные (или преходящие). И под благами временными понимаем здесь богатство, положение, должность и про­чие искания; а также сыновей, родителей, супружество и т.д.; каковые все суть ве­щи, которым воля может радоваться.
   Но сколь тщетными являются такие вещи, радующие человеков, как богатство, знатность, положение, должность, и прочие, им подобные, сие совершенно ясно. Поэтому, если бы человек, становясь богаче, больше угождал бы Богу, то должен был бы радоваться богатству; но, скорее, богатство причиняет оскорбление Богу, чему учит Премудрый, говоря: Сыно, ежели станешь богатым, не освободишься от греха (Эккл. 11, 10); потому что, хотя истинно есть, что блага преходящие сами по себе не ведут необходимо ко греху, но, поскольку, обыкновенно, по слабости воли, вызванной пристрастием, сердце человеческое помещается в них и манкирует Богом (что есть грех, ибо греховно есть манкировать Богом), посему говорит Премудрый, что не будешь свободным от греха.
   Именно поэтому Господь зовёт их в Евангелии уязвляющими (Мтф. 13, 22; Лк. 8, 14), чтобы дать понять, что касающийся их своей волей остаётся ужаленным неким грехом. И то восклицание, которое изнёс Он в Евангелии / по Св. Луке, столь устрашающее/, говоря: Сколь же трудно войти в Царство Небесное имеющим богатство! (Мтф. 19, 23), - чтобы дать знать радующемуся о вещах преходящих (добре дать уразуметь!), яко не должен человек радоваться богатству, ибо столь велика опасность его. Чтобы уберечь нас от неё, говорит также Давид: Если изобилуешь богатством, не полагай сердца в нём (Пс. 61,11).
   2. Не хочу приводить здесь излишние свидетельства в пользу вещей столь яс­ных, потому что не будет тогда конца цитированию Писания, и не будет конца раз­говору о злах, которые приписывает богатству Соломон в Экклезиасте, который, как человек имевший многое богатство и хорошо знавший, что оно такое, говорит, яко всё, что ни есть под солнцем суть суета сует, томление духа и тщетная забота души (Эккл. I, 14); и что любящий богатство не вкусит плода его (там же, 5,9); и что богатство плохо хранит своего господина (там же, 5, 12); согласно с этим читаем в Евангелии о том, кто радовался, яко собрал многие припасы на многие годы, и говорит ему Небо: не знаешь ли, что в сию ночь ис­прошена будет душа твоя для отчёта, и тогда всё, что накопил, чьё будет? и, наконец, как Давид просвещает нас в том же самом, говоря, яко не завидуй соседу, который богатеет, ибо не будет ему от сего никакой пользы в следующей жизни (Пс. 48, 17 - 18), откуда ясно, что мы скорее должны пожалеть его.
   3. Следовательно, не должен человек радоваться богатству, когда имеет его, ни богатству брата своего, кроме как ежели служит им Богу. Поэтому, если каким-либо путём дозволяется радоваться ему - как радуются богатству - то это, когда оно тратится и используется на службе Богу; ибо другим способом нельзя извлечь из него пользы.
   И то же самое должно разуметь касательно остальных благ /преходящих/, как то: званий, положений, должностей и т.д.; всему этому тщетно радоваться, если не на службе Богу и не на верной дороге к жизни вечной. И поскольку невозможно ясно знать, действительно ли умножаешь в сих вещах служение своё Богу, опреде­лённо тщетно радоваться им, потому что не может быть разумным такое веселье. Ибо, как говорит Господь, хотя весь мир приобрящешь, можешь зараз душу свою ощетишь (Мтф. 16,26).
   Не следует, стало быть, радоваться чему-либо, если не служит оно, сверх всего, Богу.
   4. Итак, не должно также радоваться в сыновьях: ни множеству их, ни знатно­сти, ни одарённости, ни прелестям естественным, ни дарам судьбы, но только тому, что служит в них Богу.
   Оттого-то Авессалому, сыну Давида, ни красота его, ни богатство, ни происхо­ждение не принесли ничего, потому что не служили Богу (2Цар. 14,25). Поэтому, пустое дело радоваться такому.
   Откуда, также пустое дело желать иметь сыновей, как делают некоторые, кто разрушают и возмущают целый мир своим желанием таковых, - потому что не знают, будут ли они добронравными и слугами Богу, и не обернётся ли надежда, которую в них полагают, печалью, а покой и утешение - трудами и беспокойством, честь - бесчестием и, сверх того, оскорблением Бога через них, как это часто быва­ет. О таковых говорит Христос, яко осаждают море и землю ради обогащения их /сыновьями/ и делают их /сиречь, обретённых детей своих/ дважды сынами поги­бели, каковыми и сами они являются (Мтф. 23, 15).
   5. Постольку, даже всех тех вещей, которыми владеет человек, и всех, что при­носят ему процветание, следует скорее опасаться, нежели радоваться им, потому что из них вырастают возможность и опасность забывания Бога /и оскорбления Его/. Как об этом речет Соломон, боявшийся сего, говоря в Экклезиасте: О смехе судил я, как о заблуждении, и к веселью сказал: почто обманываешь понапрас­ну? (2,2). Что есть, как если бы сказал: Когда обладаю вещами, то, радуясь им, впа­даю в обман и заблуждение, потому что великую ошибку, без сомнения, и невеже­ство являет человек, радующийся тому, что выглядит весёлым и смешным, не зная наверняка, что из этого прикосновенно вечному Добру. Сердце глупца - речет Премудрость - там, где веселие; сердце же мудрого там, где скорбь (Эккл. 7,5). Потому что веселье ослепляет сердце и не позволяет ни обдумать, ни взвесить ве­щи, а скорбь отверзает очи и дозволяет видеть пользу и вред их. И отсюда вытека­ет, как речет та же самая Мудрость, что лучше гнев, чем смех (там же, 7,4). Посему лучше идти в дом стенания, нежели в дом угощения, ибо вывеской на таком - смерть всех человеков, как также речет Премудрость (Эккл. 7.3).
   6. Стало быть, радующийся женщине или супругу, когда с ясностью неизвест­но, чем лучше послужить Богу в своём домоводстве, также живёт понапрасну; ибо скорее должно иметь замешательство относительно бытия в браке, как говорит Св. Павел о супругах, из-за того что каждый из них помещает своё сердце в дру­гом, они не имеют вечности с Богом (1Кор.7,33). Отчего и говорит, что если нахо­дишь себя свободным от женщины то не ищи жены, потопу что уже имею­щему её достоит быть в сём с такой свободою сердца, как если бы не имел её вовсе (там же, 27) Чему, в соединении с тем, что сказано нами о благах преходя­щих, Он поучает нас такими словами, говоря: верно есть то, что говорю вам, братия, яко время близко, и столько его осталось, что обладающие жёнами да будут как не обладающие ими; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как неимущие; и пользующиеся этим ми­ром, как не пользующиеся (там же, 7, 29-30). Всё это Он говорит, чтобы дать по­нять, что не следует полагать радость в какой-либо вещи, кроме той, что относится до служения Богу; ибо всё прочее суть тщета и вещь бесполезная; так как радость, не относящаяся к Богу, не может быть /схожа с добром для души/.
  
  
  

ГЛАВА 19

О вредах, которые могут воспоследовать душе, радующейся благам преходящим.

   1. Ежели будем говорить о вредах, которые осаждают душу через полагание аффекта воли в благах преходящих, то не хватит ни чернил, ни бумаги, а также времени. Потому что отселе весьма немногое расстояние может отделять от боль­шого зла и разрушения великих благ; так как одна искра огня, если не погаснет, способна разжечь великий пожар, сожигающий мир.
   Все эти вреды имеют корень и начало в одном особенном и главном вреде, который приносится весельем, отделяющим от Бога. Потому что, как из приближе­ния душ к Нему посредством аффекта воли рождаются ей (т.е. душе) всяческая благая, так из отдаления от Него через тварный аффект получаются ею всяческая вредная и злая, по мере радости и страсти, соединяемых с тварью, - потому что по­следнее есть отделение себя от Бога. Откуда, соответственно большему или мень­шему отдалению от Бога, которое всякий раз происходит, можно судить, что сии вреды будут более или менее пространными или интенсивными, или разом и теми и другими, по большей части.
   2. Этот особенный вред, - от которого, утверждаем, рождаются прочие особен­ные и позитивные (вреды), - имеет четыре степени, одна другой хуже. И когда душа достигает четвёртой, приобретает вся злая и вредная, о каковых только воз­можно сказать в данном случае. Эти четыре степени очень хорошо отметил Мои­сей во Второзаконии следующими словами: Отяжелел возлюбленный и шагнул далеко назад. Отяжелел, растолстел и стал медлительным. Оставил Бога, своего создателя, и отбросил Бога, Спасителя своего (32, 15).
   3. Обкормить душу, которая была любящей, раньше, чем она отвратится, оз­начает погрузиться в радость тварей. И отсюда выходит первая степень сего вреда, заключающаяся в ворочении назад; каковое есть ослабление ума в отношении Бога, которое затемняет благо Божие, подобно тому, как облак затемняет воздух, кото­рый по этой причине не просвещается хорошо светом солнца. Поэтому, аналогич­но, когда духовный полагает свою радость в иной вещи и даёт полную волю похо­тениям и дерзким поступкам он помрачается в том, что до Бога, и затуманивает простоту разума, относительно чего поучает нас Дух божественный в книге Пре­мудрости, говоря: Привычка к тщетному и соединение с ним, и насмешка, затемняют блага, а домогание вожделенного переворачивает и извращает чувства и рассудок без злого умысла (4, 12); чем даёт понять Святой Дух, что хотя бы в разуме души и не имелось сознательного устремления ко злу, достаточно одного лишь похотения и радости его, чтобы причинилась душе первая степень сего /вреда/, которая состоит в притуплении ума и затемнении рассудка, нужных для понимания истины и суж­дения о всякой вещи, как она есть.
   4. Не довольно святости и доброго рассудка, имеющихся у человека, для того чтобы избежать впадения в сей вред, если давать место похотению и радости о ве­щах преходящих. Как об этом речет Бог через Моисея, предупреждая нас в сле­дующих словах: Не принимайте даров, которые благоразумных превращают в слепцов (Исх. 23, 8). И это говорилось в особенности тем, кто должны были стать судьями, потому что нуждались в том, чтобы содержать рассудок в чистоте и бди­тельности, каковое одержание несовместимо с алчностью к подаркам и радованном о них. И потому же повелел Бог сему Моисею, чтобы проводил в судьи тех, кто пи­тает отвращение к алчности, чтобы их способность суждения не ослаблялась бы вкусом страстей (там же, 18, 21-22).
   Итак, велит не только не желать их, но ещё и отвращаться. Потому что, для за­щиты совершенства аффекта любви к одному, следует иметь отвращение к друго­му, защищаясь им, по контрасту, от этого другого. Итак, причина, по которой про­рок Самуил всегда вершил столь правый и ясный суд, состояла в том, что он (как о сём сказано в Книге Царств) никогда не принимал никаких подарков (1Цар. 12,3).
   5. Вторая степень сего особенного вреда выходит из первой; понятие о ней да­ётся в приведенном авторитетном свидетельстве, в словах: Отяжелел, растолстел и растянулся. Итак, эта вторая степень есть растяжение воли большей свободой в вещах преходящих; каковое /растяжение/ состоит в том, чтобы не давать ей /т.е. воле/ столь уж терзаться, и, в то же время, радоваться и услаждаться благами тварными. И сие рождается прежде всего от предания себя веселью; ибо, давая место ему, душа толстеет в нём, как сказано там, и это ожирение весельем и похотью приводит к большему растяжению и расширению воли в тварном.
   И это приносит великие вреды. Потому что сия вторая степень отделяет от ве­щей Божиих и благочестивых упражнений и лишает вкуса к ним, так как удоволь­ствие находится в других вещах, и происходит отдание себя множеству несовер­шенств и непотребств, и радостей, и тщетных наслаждений.
   6. И в целом эта вторая степень, когда завершается, оставляет человеку посто­янные упражнения, которые он практикует, и как будто весь его ум и вожделение пребывали в ней уже столетие. И как раз те, кто пребывают в этой второй степени, имеют не только затемнённый рассудок и разумение, нужные для познания истины и справедливого суждения; как и те, кто пребывает в первой степени вреда; и ещё к тому же обретают большую слабость и тепловатость, и небрежение в познании этого и работе над ним, - о каковых говорит Исайя в следующих словах: Все воз­любили даяния и требуют себе вознаграждения, и не судят народа, и доводы вдовиц, дела которых решают, не доходят до них (1, 23). Что не может не вме­ниться им в вину, тем более, что они обязаны своею должностью. Потому что пре­бывающие в этой степени /вреда/ не нуждаются в злонамеренности, как нуждаются в ней пребывающие в первой степени. И так они оказываются более отделёнными от справедливости и честности, потому что сильно растягивают волю в страстях тварных.
   Постольку приобретение пребывающих в сей второй степени есть велия тепло­ватость в вещах духовных и худое исполнение их в совершении упражнений ду­ховных более из вежливости или из-под палки, чем по причине любви.
   7. Третья степень сего вреда особенного состоит в том, чтобы полностью ос­тавить Бога, не заботясь об исполнении Его заповеди, оберегающей от заблужде­ния в вещах и благах мирских, и оставляя себя в грехах смертных из-за алчности. И эта третья степень отмечена тем, что вытекает из авторитетного суждения, глася­щего: Оставил Бога, своего создателя.
   На этой ступени пребывают все, кто таким образом держат потенции души по­гружёнными в вещи мирские и богатства, и коммерции; кто пальцем о палец не ударят ради исполнения того, к чему обязывает заповедь Божия, и имеют большую забывчивость и неуклюжесть в том, что касается их спасения, и настолько же большую живость и проворность в том, что до вещей мирских; настолько, что на­зывает их Христос в Евангелии сыновьями века сего, о тех, которые суть много благоразумны в делах своих и проницательны, яко сыны света суть восвоясях (Лк. 16,8): и так, что в Божеском суть ничто, а в том, что мирское имеют похотения и радости столь обширные и рассеянные по вещам сотворенным, что не могут ви­деть себя насыщенными, но скорее находят свои аппетиты и жажду растущими, - настолько отделены они от источника который единственно способен насытить, т.е. от Бога. Ибо об этом речёт тот самый Бог через Иеремию, говоря: Оставили Меня, источник воды живой, и выкопали себе цистерны разбитые которые не могут удержать воды (2, 13). И сие суть потому, что скупец не находит в творениях, чем бы утолить свою жажду, - но только то, что увеличивает её. Таковы суть те, кто тысячами способов впадают во грехи через любовь к вещам временным; и бесчис­ленны их ущербы. И о таких рече Давид: Transierunt in affectum cordis (Ps. 72,7)
   8. Четвёртая степень сего вреда особенного отмечена у последнего из приве­дённых нами авторитетов, который говорит: И удалились от Бога, своего спаси­теля. К ней приходят из третьей степени, о которой мы теперь закончили гово­рить; потому что, если не стараться полагать своё сердце в законе Божием, из-за благ временных, то очень далеко отходит от Бога душа скупца в памяти, ра­зуме и воле, забывая Его, как если бы не сотворил его Бог. Такое происходит с ним потому, что сотворил себе бога из денег и благ преходящих, яко рече Св. Павел, говоря, что скаредность есть идолослужение (Кол 3,5); посему эта четвёртая сте­пень приводит к забвению Бога и полаганию сердца, - которое формально должно бы полагаться в Боге, - формально в деньгах; и по-видимости без сотворения себе других богов.
   9. Этой четвёртой степени подвержены суть те, кто ничтоже сумняшеся отно­сят вещи божественные и сверхъестественные к вещам переходящим, как к своим богам, в то время как должны бы поступать наоборот, относя их к Богу, яко имеют их благодаря Богу, как их Причине. Так поступил нечестивый Валаам, который милость Божию, данную ему, продал (Числ. 22,7); и также Симон Маг, который думал измерить благодать Божию деньгами, [восхотевши купить её (Деян. 8, 16-19); ибо казалось ему, что больше уважения выкажут ему, отдав благодать за день­ги].
   И этой четвёртой степени вреда многие принадлежат многими способами и се­годня: те, кто (с умами, затемнёнными скупостью в вещах духовных) служат ради денег, а не ради Бога, и подвизаются деньгами, а не Богом, полагая впереди цену, а не Божественную ценность и награду, соделывая множеством способов деньги своим главным божеством и целью, предпочитая их конечной цели, которая есть Бог.
   10. Этой крайней степени [вреда] подвержены также все те презренные, кто, будучи столь влюблёнными в благая, держат их за своих божков, так далеко про­стираясь в этом лжепочтении, что не усомнятся пожертвовать своими жизнями, ко­гда видят, что их божки терпят какой-то временный ущерб, отчаиваясь и предавая себя смерти [ради ничтожных целей], демонстрируя тем самым своими руками то несчастное вознаграждение, кое исходит от таких богов; которые, не имея того, на что бы в них надеяться, даруют отчаяние [и смерть. А те, кто не доходит до такой крайности, как смерть, морят себя заживо в наказаниях заботы и множества иных лишений, не дозволяя радости войти в своё сердце, и никакое добро не приносит пользы на земле им, платящим постоянно дань своему сердцу деньгами между на­казаниями его, собирая на него для своей конечной погибели в вечных муках Суда Божия, как открывает нам сие Премудрый, говоря о богатствах, сберегаемых во зло своему хозяину (Эккл.5, 12).
   11. И этой четвёртой степени /вреда/ подвержены те, о коих речет Святой Па­вел, яко tradidit illos in reprobum sensum (Рим. 1,28). Ибо до таких ущербов дово­дит человека веселье, когда он до крайности полагается на имения свои.
   Но и те, которые меньший вред причиняют, достойны большого сожаления, потому что, как уже сказали, много отвращают душу от пути Божия. И тем самым, как говорит Давид, не бойся, когда обогащается человек; то есть не завидуй, думая, что возьмёт верх над тобой, потому что, когда скончается, не возьмёт с собой ничего: ни своей славы и веселья не спустит с собою вниз (Пс. 48, 17-18),
  
  
  

ГЛАВА 20

  

О преимуществах, которые воспоследуют душе в отстранении её от веселий, приносимых вещами преходящими.

  
   1. Должен поэтому духовный смотреть в оба, чтобы не укоренились сердце и радость его в вещах преходящих, опасаясь, чтобы малое не выросло во многое, взрастая шаг за шагом; так как малое переходит в большое, и из ничтожного начала в конце получается дело великое; как одной искры довольно, чтобы сжечь лес и весь мир. И никогда не останется привязанность маленькой, если не вырубить её тотчас, думая, что вперёд успеешь. Потому что, если не достаёт духа, чтобы пре­кратить её, когда она так мала и ещё только в начале, то когда она умножится и крепко укоренится, как думаешь и полагаешь, что справишься с нею? Преимуще­ственно [же потому должен духовный быть бдительным в малом], что сказал наш Господь в Евангелии, яко неверный в малом, таковым же будет и в великом (Лк. 16, 10). Ибо тот, кто избегает малого, не впадёт в большее. Сверх того, в малом имеется великий вред, так как оно уже атакует окрестности и крепостные стены сердца; и как гласит пословица, тот, кто начал, уже наполовину сделал. О чём пре­дупреждает нас Давид, говоря, что если даже изобилуем богатством, не отдаём ему сердца (Пс. 61, 11).
   2. То есть даже если человек не творит сего ради Бога и совершенства христи­анского, то ради выгод преходящих, которые из сего вытекают (опрочь духовных) должно освобождать своё сердце ото всякого веселья, согласно сказанному; так как не только освобождаешься при этом от чумных вредов, о которых говорили в пре­дыдущей главе, но, помимо этого, оставлением радости о благах преходящих стя­жаешь доблесть щедрости - каковая /доблесть/ является одним из главных качеств Бога, - которая никак не совмещается со скаредностью. Сверх того, обретаешь сво­боду души, ясность разума, отдохновение, покой и уверенность мира в Боге, и поклонение, и угождение истинное /свободы/ в воле богорадной. Обретаешь большую радость и развлечение в творениях необладанием ими, - каковых не сможешь по­лучить, если имеешь целью обладание собственностью; потому что является она предметом заботы, которая, подобно аркану, привязывает дух к земле и не даёт сердцу простора.
   Приобретаешь более ясное представление о вещах (в отречении от них) для доброго уразумения истины их, как естественного, так и сверхъестественного; ра­дость же о таковых весьма отлична от веселья, получаемого с великой спесью и за­носчивостью тем, кого они осаждают; потому что удовольствие от них отвечает их истине, в противность соответствию кажимости их; [одно - от лучшего в них, дру­гое же - от худшего; одно - согласно субстанции, другое - согласно чувственному восприятию акциденций; ибо чувство не в состоянии ни схватить, ни постигнуть большего, чем акциденция; а дух, очищенный от замутнения и специфичности ак­циденций, проницает истину и ценность вещей, потому они суть его предметы]. Веселье же заволакивает рассудок, подобно облаку, потому что невозможно иметь произвольного веселья в тварном без произволения на обладание им, так как не может быть радости, - как только является страсть, - чтобы не имелось также при­вычное стяжание в сердце; а отрицание и очищение от такового веселья оставляет рассудок ясным, как воздух, когда рассеивается туман.
   3. Радуется, стало быть, во всех вещах, не имея радости специфической о них, как если бы имел их все; и, напротив, как только рассматривает их в ключе частно­го применения собственности, теряет всякое удовольствие во всех них в общем.
   И так бывает, что, не имея ничего в сердце, обладает всем, как говорит Св. Павел, в великой свободе (2 Кор.6,10). Напротив, между тем как обладает ими в ка­кой-то степени волей осажденной, не владеет ничем и не имеет ничего, скорее ве­щи обладают им через сердце; за что, как пленник, наказывается. Откуда, сколько веселья желает иметь в твари, необходимо столько же имеет толчеи и терзаний в своём осаждённом и захваченном сердце.
   Освобождённому не докучают заботы, ни во время молитвы, ни после неё, и так, без потери времени, он с лёгкостью приобретает многое имение духовное; а другому приходится упорно кружить и кружить на аркане, которым схвачено и привязано его сердце, и лишь со рвением и насилу может только на малое время освободиться от этого аркана помыслов и веселья, которыми осаждено его серд­це. Должен, стало быть, духовный, первым движением, когда является радость о вещах, сдерживать её, согласуясь с предположением, которое мы здесь привели, что нет вещи, которой бы следовало радоваться человеку, если только не на службе Богу и не в заботе о Его чести и славе во всех вещах, посвящая их только этому и отказываясь в них от тщеты, не усматривая в них удовольствия или утешения для себя.
   4. Находится и иная великая и принципиальная польза в освобождении радости от тварного, которая состоит в оставлении сердца свободным для Бога; что являет­ся началом, располагающим для всех милостей, которые Бог оказывает, и коих не оказывает Бог без этого расположения. А тем, кто хотя бы временно, оставляет од­ну радость ради Его любви и совершенства Евангельского, дарует сотню радостей [за одну] в сей жизни, как в том же Евангелии обещает Его Величество (Мтф. 19,29).
   Хотя, однако, духовный должен гасить радости тварные в своей душе не ради заинтересованности в награде, а единственно из-за неудовольствия, которое выка­зывает Бог относительно сих радостей. Ибо, как видим в Евангелии, только за то, что некий богач радовался что стяжал достатков на многие лета. Бог столь разгне­вался, что сказал ему, яко в сию же ночь должна быть приведена душа его для рас­чёта (Лк. 12,20). Откуда, должны мы верить, что всякий раз, когда мы радуемся тщетно, Бог видит это и замышляет некое наказание и житьё горькое, каких заслу­живаем, и кары жестокие, которые иной раз стократы превышают радости, коими радуемся. Так что, хотя истина есть то, что молвит Св. Иоанн в Апокалипсисе о Вавилоне, говоря, что сколько веселилась и была в наслаждениях, столько даде­но ей мучений и наказаний (18, 7), но это не к тому, чтобы сказать, что не получит наказаний больше, чем имела веселья, если они будут, - ибо за краткие неги даются вечные муки, - но чтобы дать понять, что не остаётся дело без своей особой кары, ибо тот, кто за слово тщетное карает, не простит тщетной радости.
  
  
  

ГЛАВА 21

В которой обсуждается, каким образом тщета есть полагать радость воли во благах естественных, и как следует через их

направлять себя к Богу.

  
   1. Под благами естественными понимаем здесь красоту, привлекательность, остроумие, телосложение и все прочие дары телесные, а также в душе доброе ра­зумение, осмотрительность, со всеми прочими вещами, принадлежащими уму; во всех таковых полагают человеки радость, через желание похвалы, которую к этим вещам прилагают, и не воздают раньше благодарности Богу, который дарует им сказанные блага, для того чтобы через них быть познанным и возлюбленным.
   Радоваться же только им одним [не относясь к Богу] есть тщета и заблуждение, как молвит о сём Соломон, говоря: Обманчива прелесть и тщетна красота; боящаяся Бога, та будет восхвалена (Притч. 31, 30). Чем научает нас, что сих да­ров естественных должен человек скорее опасаться, так как через них может он легко расточить любовь Божию и впасть в суету, привлечённый ими, и быть обма­нутым. Потому и говорит Давид, яко прелесть плотская обманчива, потому что сбивает с пути человека и влечёт его к тому, что ему не подходит, через тщетную радость и удовольствование ею или через то, чем эта прелесть обладает; и что кра­сота тщетна, так как падает человек многими способами, когда ценит её и раду­ется ей, ибо должен радоваться, только если служит она в нём Богу, или в других через него. Но скорее должен бояться и остерегаться, чтобы не стали, как-нибудь, его таланты и прелести естественные причиной оскорбления Бога, и чтобы не ос­корбили Бога его пустая самонадеянность или странная склонность, полагающая очи на них (т.е. на таланты и прелести).
   Посему должен быть осторожным и жить осмотрительно тот, кто так наделён, чтобы не стали дары его, из пустого хвастовства, причиной чего-либо, что отдали­ло бы сердце его от Бога. Ибо эти милости и дары естественные столь провокатив­ны и рискованны, - как для того, кто ими обладает, так и для того, кто любуется ими, - что едва ли кто избежит какого-либо кручёного аркана и привязи своего сердца в них. Откуда видим, что многие лица духовные, обладающие дарами те­лесными, исходя из этого опасения, достигают Бога с помощью молитв, чтобы им обезобразиться, дабы не послужить причиною и не дать повода ни себе, ни другим для привязанности или радости тщетной.
   2. Должен, стало быть, духовный очищать и затемнять свою волю в части тако­го тщетного веселья, принимая во внимание, что красота и все прочие природные данные суть земля, и от неё пришли, в неё же воротятся; и что прелесть и одарён­ность есть пар и воздух той земли, и что, дабы не впасть в суету, следует именно так оценивать их, и в вещах сих направлять сердце к Богу в радости и весельи о том, что Бог в Себе есть наипревосходнейше все эти красоты и прелести, беско­нечно выше всякой твари; и что, как молвит Давид, всё сие, подобно одеянию, об­ветшает и прейдёт, и только Он пребывает неизменным всегда (Пс. 101, 27). И посему, ежели /духовный/ во всех тех вещах не направляет свою радость к Богу, всегда будет обманут и введён во блуд; потому что к таковой радости относятся слова Соломона, которые он произнёс, судя о радости, относимой к твари, говоря: Скажу веселью: почто впустую манишь? (Эккл. 2,2). То есть когда сердце /человека/ позволяет тварному увлечь себя.
  
  
  
  

ГЛАВА 22

О вредах, которые последуют душе, полагающей радость воли во благах природных

  
   1. Хотя и много тех вредов и выгод, которые принимаем во внимание в сих ро­дах веселья, они, тем не менее, имеют общее, поскольку прямо вытекают из весе­лья /вреды/ или отказа от него /выгоды/ (несмотря на то, что веселье принадлежит какому-либо одному роду из тех шести, которые обсуждает); поэтому, обсуждая один род, говорю о вредах и выгодах, которые находятся также в другом, чтобы, как говорю, быть ему присоединенным к веселью, которое находится во всех.
   Но моё главное намерение состоит в том, чтобы рассказать о частных вредах и пользах, которые последуют душе, касательно каждой вещи, через радование или не радование о ней; каковые зовутся частными, потому что таким образом пер­вично и немедленно вызывают именно данный род веселья и не вызывают другого, - кроме как вторично и опосредованно. Например: вред тепловатости духа, како­вую прямо вызывает как отдельный вид веселья, так и все они разом; и так этот вред является общим, причиняемым всеми шестью видами /радости/. Но распутст­во есть вред частный, который непосредственно следует из радования благам при­родным, о которых говорим.
   2. Стало быть, вреды духовные и телесные, которые прямо и действенно после­дуют душе, когда она полагает радость во благах природных, сводятся к шести главным вредам.
   Первый есть тщеславие, самонадеянность, заносчивость и презрение к ближ­нему; ибо не может кто-либо положить глаз на некую вещь, как на денную, и не отвести при этом очей от других, следствием чего, по меньшей мере, является ре­альная недооценка остальных вещей; потому что, полагая ценной одну вещь, он естественно собирает сердце со всех прочих вещей к той, которую ценит, и через это реальное пренебрежение очень легко впадает в произвольное и умышленное предпочтение одних вещей другим, в частности или в общем, - не только в сердце, но демонстрируя это языком, говоря: такая-то или такая-то вещь, та или эта персо­на не таковы, как та или та.
   Второй вред состоит в побуждении чувства к удовольствию и наслаждению чувственному и похоти.
   Третий вред состоит в падении в лесть и похвальбу тщетную, в которых обман и суета, как молвит Исайя, говоря: Народ мой, тот, кто хвалит тебя, обманывает тебя (3,12). И потому вы­вод отсюда таков, что хотя иной раз и говорят правду, восхваляя прелести и красо­ту, всё же чудом только не бывает завёрнут в эту хвалу какой-либо вред, или паде­ние в другой, в тщетных удовольствии и веселии, и привнесение туда своих стра­стей и намерений несовершенных.
   Четвёртый вред - общий, поскольку притупляет весьма рассудок и чувства ду­ховного, так же, как в радостях о благах преходящих, и, определённым образом, ещё много больше. Потому что блага природные крепче соединены с человеком, чем временные, скорее и эффективнее творят радость запечатлений: и следов их в чувстве, и много сильнее очаровывают его. Итак, разум и рассудок не остаются свободными, но замутняются крепко соединенным с ними переживанием радости.
   И отсюда рождается пятый вред, который состоит в рассеянии ума по творе­ниям. И отсюда же рождается и за сим следует тепловатость и слабость духа, ка­ковая есть шестой вред, также общий, который, бывает, доходит до того, что в вещах Божиих находится великая скука и тоска, вплоть до отвращения от них. В этом весельи непременно губится дух чистый, по меньшей мере, в начале; потому что, если какой дух и ощутится, будет он чересчур чувствительным и грубым, мало духовным и мало внутренним и собранным, состоящим больше в смаке чувствен­ном, нежели в крепости духа. Потому, стало быть, дух так низок и слаб, что не га­сит привычку к такому веселью (ибо для того, чтобы утратить чистоту духа, до­вольно иметь это несовершенное обыкновение, даже когда воля представляется не дающей согласия на эти радости), более обязанный, определённым образом, своим существованием слабости чувства, нежели силе духа. Если нет, то в крепости и со­вершенстве, которые временами чувствует /духовный/, это будет видно. Хотя я не отрицаю, что, возможно, иметь многие доблести вместе с изрядными несовершен­ствами; но с этими радостями не погашенными дух внутренний и не чист и не сла­док, потому что правит плоть которая воинствует противу духа (Гал. 5,17), и даже если дух не ощущает вреда, ему, по меньшей мере, оккультно причиняется рассеяние.
   3. Возвращаясь, однако, к разговору о втором вреде, содержащем в себе вреды неисчислимые, хотя невозможно их ни пером описать, ни словами высказать, не является всё же ни тёмным, ни оккультным то, до чего доводит, и каким бывает не­счастье, порождённое радостью, полагаемой в прелестях и красоте естественных, ибо каждый день по этой причине столько людей умирают, столько губится чест­ных имён, столько делается оскорблений, столькие имения расточаются, столько соперничеств и войн случаются, столько измен, насилий и распутств совершаются, и столько святых падают на землю, что сравниваются с третьей частью звезд не­бесных, свергнутых хвостом змея на землю (Апок. 12, 4); чистое золото в тине губит свои блеск и безупречность; славные и знатные Сиона, облачённые в злато чистое, оценены как сосуды из глины дольней, черепки рукодельные (Плач 4,1-2).
   4. Докуда только не достаёт яд этого вреда? И кто не испил вмале или в оби­лии из золочёной чаши жены Вавилонской Апокалипсиса? (17,4). Которая сидени­ем своим на великом звере, имеющем семь голов и десять венцов, даёт уразуметь, что насилу найдётся такой высокий ли, низкий ли, святой или грешник, которому не дала бы испить своего вина, подчиняя в чём-то своё сердце, ибо, как там гово­рится о ней, опьянятся все царства земли вином её блуда (17,2); и захватит все состояния, вплоть до высочайшего и славнейшего святилища и божественного священства, утверждая своё мерзкое копыто, как говорит Даниил, на месте свя­том (9,27); и насилу найдётся могучий, которому меньше или больше не дала бы испить вина из этой чаши, которая есть радость тщетная. Отчего и говорится, яко все царства земли опьяняется этим вином, ибо столь мало находится таких, ко­торые, ради святых, нашедших упокоение, не очаровывались и не одурманивались сколько-нибудь этим питьём радости и вкусом красоты и прелестей естественных.
   5. Где следует заметить, что он говорит, яко опьянятся. Потому что уже и не­многое выпитое вино сего веселья в тот же миг схватывает сердце, и прельщает, и вредит затемнением разума, как у тех, кто захвачен вином. И дело такое, что ежели тотчас не применить какого-либо противоядия против сей отравы, которое быстро изгнало бы её вон, жизнь души подвергнется риску. Потому что набравшая сил слабость духа приносит такое зло, что, подобно Самсону, с вырванными очами своего зрения и обрезанными власами своей первоначальной силы, увидишь себя размалываемым на мельницах, пленённым своими врагами, и затем, быть может, умирающим второю смертью, как он вместе с ними; и причиняет все эти ущербы питьё духовное сей радости, как Самсону их причинило питьё телесное, и во мно­жестве; а затем сказали ему враги его без большого стеснения: Ты ли тот, кто разрывает верёвки двойные, сворачивает челюсти львам, кто убил тысячу фи­листимлян и отворил ворота и освободился ото всех врагов своих? (Суд. 16.19).
   6. Заключаем, стало быть, свидетельством необходимым против этой отравы. Будьте так, что только лишь сердце ваше почует движение этой тщетной радости, припоминайте себе, насколько тщетно радоваться чему-либо, кроме того, что слу­жит Богу, и насколько опасно и губительно; принимая во внимание, насколько вредным оказалось для ангелов радоваться и утешаться своей красой и благами ес­тественными, ибо через то впали в бездну скверную, и сколько зол преследуют че­ловека всякий день через ту же самую тщету; и потому спешите принять лекарство, о коем молвит поэт, обращаясь к начинающим пристращаться к таковой /тщете/: "Спешно вначале примите лекарство, ибо, когда зло уже получило время к тому, чтобы вырасти в сердце, поздно бежать за лекарством и за медициной". Не гляди на вино - говорит Премудрый - когда его цвет рубиновый, и светится оно в ста­кане, входит оно мягко, а в конце жалит, как змея, и яд разливает, подобно ва­силиску (Притч. 23, 31-32).
  
  
  

ГЛАВА 23

О выгодах, которые получает душа не полагающая радости своей во благах естественных

  
   1. Множество суть тех выгод, которые последуют душе, отдаляющей своё сердце от подобной радости, ибо, кроме того, что расположена к любви Божией и другим добродетелям, непосредственно даёт место скромности относительно себя самой и общему милосердию в отношении к ближнему. Поэтому, не привязываясь ни к одному из благ естественных, выставляющих себя на показ, - кои суть обман­чивы, - он /сиречь духовный/ оставляет душу ясной и свободной, для того чтобы любить их в целом, рационально и духовно, как хочет того Бог от возлюбленных своих. Через что уясняем себе, яко никто не заслуживает любви, если не за доб­лесть, которой обладает. И когда по сему жребию бывает возлюблен, то больше со­гласно Богу и ещё со многою свободою; а если с привязанностью, то главным об­разом с привязанностью к Богу.
   Ибо в таком случае, чем более возрастает сия любовь, тем больше возрастает любовь Бога, и чем больше любовь Бога, тем больше и любовь ближнего; потому что у него тот же самый мотив и та же самая причина /любить/, что и у Бога, - /доблесть/.
   2. Из отрицания этого рода радостей получается ему другая превосходная при­быль, и заключается она в том, что он исполняет и хранит указание нашего Спаси­теля, который говорит через Св. Матфея, яко тот, кто хочет следовать за Мной, да отвержися себя (16, 24); что никоим образом не может сотворить душа, если полагает радость в своих добротах естественных, - ибо тот, кто творит из себя не­что, ни себя отрицается, ни следует за Христом.
   3. Есть ещё одна великая прибыль в отрицании этого рода радостей, и состоит она в причинении душе великого успокоения и удалении отклонений, и /она/ даёт сосредоточение в органах чувств, главным образом в очах. Поэтому, не желающий радоваться в роде сём не хочет ни смотреть на эти вещи, ни отдавать им остальных чувств, чтобы не быть привлечённым или связанным ими; ни тратить время или силу мысли на них; он поступает подобно благоразумному змею, который затыка­ет свои уши, чтобы не слышать колдовских заклинаний, которые творят в нём некое впечатление (Пс.57,5). Поэтому охраняющий врата души, каковыми служат органы чувств, много хранит себя и увеличивает спокойствие и чистоту ея.
   4. Имеется и еще выгода не меньшая, чем те, что уже оприходованы в умерщвлении сего рода радостей, и состоит она в том, что предметы и дурные понятия не производят впечатления и нечистоты, как в тех, кто всё ещё удовольствуется чем-то в роде сём. И через то, отрицание и умерщвление таковой радости влечёт за со­бой духовную очистку души и тела, то есть духа и чувств, и ведёт к ангельской со­образности с Богом, сотворяя душу и тело храмом, достойным Духа Свята. Что не­возможно для того, кто радуется в сердце своём добротам и прелестям естествен­ным, так как при этом не требуется ни попустительства, ни памятования о вещах скверных, ибо самого веселья [о благах естественных] достаточно для нечистоты души и чувства вместе с понятиями им соответствующими, ибо как молвит Пре­мудрый, Дух Свят отделяет Себя от мыслей, кои суть неразумны, т.е. не при­надлежат высшему уму в Порядке Божием (Прем. 1,5).
   5. Ещё одна общая польза вытекает для него /из сказанного отрицания/, и со­стоит она в том, что помимо освобождения от зол и вредов, помянутых выше, ис­ключаются также суеты бесчисленные и множество других вредов, как духовных, так и преходящих, и, главное, - впадение в непочтительность, каковая есть качест­во всех тех кто одобряет, веселясь или кичась, сказанные особенности природные, свои или чужие. Итак, все те суть одарённые и почитаемые за рассудительных и мудрых - каковы они суть поистине - кто не придаёт важности таковым вещам, кроме тех, что по душе Богу.
   6. Из сказанных выгод вытекает последняя, которая состоит в возвышенном достоянии души, столь необходимом для служения Богу, а именно в свободе духа, с которой легко побеждают соблазны и успешно проходят труды, и добродетели процветают.
  
  
  

ГЛАВА 24

   Которая трактует третий род благ, в коих воля способна полагать аффект радости, и которые суть блага чувственные. Говорит, каковы они, и скольких видов, и как следует направлять волю к Богу, очищаясь от этой

радости.

  
   1. Продолжаем обсуждать радость, сопряжённую с благами чувственными, каковые суть третий род благ, которым, мы сказали, способна радоваться воля. И стоит заметить, что под благами чувственными понимаем здесь всё то, что в жизни сей может попадать в органы зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания, - и произ­водство внутренней воображаемой речи, которые все принадлежат чувствам телес­ным, внутренним и внешним.
   2. И чтобы затемнить и очистить волю, радующуюся об этих чувственных предметах, направившись через них к Богу, необходимо принять одну истину, и она, как много раз говорили, заключается в том, что чувства являются низшим со­ставом человека, которые, как мы судим, не могут быть способны ни познать, ни уразуметь Бога как Он есть. Так что, ни око не может видеть вещи, подобной Ему, ни ухо слышать Его голоса или звука, подобного ему, ни обоняние обонять запаха столь нежного, ни вкус достигнуть привкуса столь тонкого и сладкого, ни осязание ощутить касание столь деликатное и нежное, и никакой вещи, подобной сему; не могут запасть [также и в мышление] ни Его форма, ни какая фигура, которая бы Его представляла, - о чём Исайя сказал так: ни око Его не видело, ни ухо не слы­шало, ни западало то на сердце человеку (Ис.64, 4; 1Кор.2,9).
   З. И здесь замечаем, что чувства способны воспринять вкус или приятность, или часть духа, посредством некоей сообщительности [что воспринимает Бога внут­ренне, или части вещей внешних, сообщающиеся] чувствам. И, согласно сказанно­му, ни путями духа, ни посредством чувств не может познать Бога часть чувствен­ная /человека/, ибо не обладает способностью, которая простиралась бы настолько далеко; /она/ воспринимает духовное ощутительно и чувственно, и не более того. Откуда, останавливать волю на радости о вкусе, причиняемом каким-либо из этих схватываний, было бы тщетным, по меньшей мере, и препятствовало бы силе воли, которая не прилагается /в этом случае/ к Богу, полагая свою радость только в Нём.
   Последнего она /сиречь воля/ не может сотворить в полноте, ежели не является очищенной и затемнённой в радостях, сопряжённых с этим родом /благ/, как и в тех, что с прочими.
   4. Я высказал предупреждение, что если отдаваться радости о чём-либо помя­нутом выше, будет тщета, потому что когда не отдаёшься ей, но тотчас, как только воля ощущает вкус того, что слышит, видит и обсуждает, возвышаешься к радости в Боге, и к сему имеется побуждение и сила, то это весьма хорошо; а если так, то не только не следует предотвращать таковые движения, когда они приводят к покло­нению и молитве, но, скорее, можно пользоваться ими - и даже должно - для такого благочестивого упражнения. Потому находятся души, которые много подвизаются в Боге посредством предметов чувственных.
   Следует, однако, проявлять большую осторожность, наблюдая воздействия, ко­торые оттуда получаются; ибо весьма часто многие духовные используют сказан­ные развлечения чувственные под предлогом молитвы и отдачи себя Богу, и это совершается таким образом, что скорее может называться забавой, нежели молит­вой и больше отдачей себя смакованию, нежели Богу; и намерение, которое имеют при этом, обращено в сторону Бога, а эффект, который извлекают, служит развле­чению чувственному, из которого добывают больше слабость несовершенства, чем оживление воли и вручение её Богу.
   5. Посему, хочу привести здесь одно свидетельство /из которого видно/, когда сказанные услады чувств приносят пользу, а когда нет. И дело обстоит так, что всякий раз, когда слушают музыку и другие звуки, и видят привлекательные вещи, и обоняют нежные ароматы, и вкушают какие-либо услады и ласкающие касания, и тотчас, первым движением, полагают понятие и аффект воли в Боге, где больше смакуют это понятие, нежели чувственный повод, который его вызвал, и не вку­шают сего движения чувств иначе, как через понятие, то это означает, что извле­кают сказанную пользу, и что чувственность служит духу. И таким образом она может использоваться, ибо в таком случае чувства служат той цели, для которой их сотворил и даровал Бог, - каковая состоит в том, чтобы через них быть более лю­бимым и узнанным.
   И отсюда узнаём, что тот, кому эти чувства творят чистое духовное воздейст­вие, о котором теперь говорю, - не к тому имеет желание, и не придаёт ему никако­го значения по причине этих чувств, даже когда они обещают подарить ему многое смакование, посредством удовольствия, о котором сказал, яко Бог ему причиною; итак, он не хлопочет о них, и когда они ему предлагаются (как говорю), тут же во­лею минует их и оставляет их, и полагается на Бога.
   6. Причина, по которой он не слишком отдаётся этим мотивам, хотя они и слу­жат ему для движения к Богу есть та, что его дух, будучи поспешен идти к Богу со всем и через всё, столь насыщен и подготовлен Духом Божиим, что ничего мень­шего он потребить не желает, а если и желает ради сказанного, тотчас минует это и забывает, и не придаёт значения.
   Однако тот, кто не чувствует этой свободы духа в сказанных вещах и удоволь­ствиях чувственных, но водя его задерживается и откармливается на них, ему при­чиняется вред, и он должен избегать пользоваться ими. Потому что, хотя разумом он желает воспомоществоваться ими, чтобы идти к Богу, всё же, поскольку жажда смакования их отвечает чувственности, а эффект всегда сообразен смакованию, больше уверенности в том, что он сотворит себе помеху, нежели помощь, и больше вреда, чем пользы. И когда видит, что в нём господствует жажда таковых развле­чений, должен умертвить её, ибо, чем сильнее она становится, тем больше несо­вершенство и слабость.
   7. Должен, стало быть, духовный во всяком удовольствии, которое в части чув­ственной ему предлагается, - по случаю или намеренно, - использовать его только ради Бога, возвышая к Нему радость души, чтобы его веселье было и сгодно, и по­лезно, и совершенно, принимая во внимание, что всякая радость, которая не произ­водит /таким образом/ отрицания и уничтожения некоей другой радости - даже ес­ли она происходит о вещи, как кажется, весьма возвышенной - тщетна и бесполезна, и препятствует единению воли в Боге.
  
  
  

ГЛАВА 25

Трактующая вреды, которые принимает душа

в желании полагать радость воли во благах

чувственных

  
   1. Что до главного, то если душа не затемняет и не гасит радостей о вещах чув­ственных, которые могут ей народиться, направляя таковые к Богу, то все общие вреды, о которых сказали, порождаемые каким-либо другим родом веселья, воспо­следуют ей и от того /рода/, что о вещах чувственных; как то: затмение разума, те­пловатость и скукота духовная и т.д. Но, в частности, много имеется вредов, - как духовных, так и телесных, или чувственных, - в которые можно прямо впасть /именно/ через эту радость.
   2. Прежде всего, за радостью о вещах видимых , не отринутых, чтобы идти к Богу, может прямо последовать суета души и рассеяние ума, алчность беспорядоч­ная, бесчестие, неряшливость внутренняя и внешняя, нечистота мыслей и зависть.
   3. Радость слышания вещей бесполезных напрямую рождает расстройство во­ображения, многословие, зависть, неверные суждения и переменчивость мыслей, и от этого множество других пагубных вредов.
   4. Радование нежным запахом рождает отвращение к бедным - что противоре­чит учению Христа, - враждебность к труду, малое смирение в вещах скромных и бесчувственность духовная, по меньшей мере, пропорциональная вожделениям.
   5. От радости во вкушении явств, напрямую рождается чревоугодие и опьяне­ние, гнев, несогласие и недостаток милосердия к ближним и нуждающимся, как то явил в отношении Лазаря некий гурман, который ежедневно великолепно трапез­ничал (Лк.16, 19). Оттуда рождается недомогание телесное, болезни; рождаются злые подвиженья, так как возрастают позывы похоти. Творится напрямую великое онемение в духе и порча стремления к вещам духовным такая, что неможно уже удовольствоваться ими, ни даже пребывать в них, ни обсуждать их. Рождает эта радость также рассеяние остальных чувств и сердца, и недовольство многим.
   6. Радость осязания вещей нежных порождает ещё больше вредов и пагубы, и, сверх того, чувства, переливаясь через край, заливают дух и гасят его крепость и бодрость. Отсюда рождается отвратительный порок изнеженности или стимулы к нему, пропорционально радости этого рода; /которая/ творит похоть, делает, дух женственным и боязливым, а чувство - льстивым и слащавым, и проворным во гре­хе и вредности; поселяет в сердце пустое веселье и радость, и делает язык распу­щенным, а очи бесстыжими, и остальные чувства - околдованными и притуплённы­ми, соответственно размерам вожделения /такой радости/; затрудняет деятель­ность рассудка, поддерживая невежество и глупость духовную, а нравственно тво­рит малодушие и непостоянство, и, вместе с помрачением души и слабостью серд­ца, творит боязнь даже там, где нечего бояться. Эта радость вызывает иной раз дух замешательства и нечувствительности совести и духа, поскольку сильно ослабляет разум и приводит к такому жребию, что он не может ни принять доброго совета, ни дать его, и оказывается неспособным ко благам духовным и моральным, и беспо­лезным, как разбитый сосуд.
   7. Все эти вреды причиняются сим родом веселья; некоторым - более интенсив­ные, соответственно интенсивности этого веселья, а также лёгкости или слабости, или непостоянству предмета, на который западают. Ибо естественно, что одни по малым поводам получают больше ущербов, нежели другие по большим.
   8. Наконец, в части осязания из-за этого рода веселья можно впасть во столькие напасти и вреды (как мы сказали), сопряжённые с благами естественными, что, по­скольку об этом сказано в надлежащем месте, здесь мы не будем о них распростра­няться; так же, как не говорим о многих других вредах, которые сей род веселья сотворяет, и которые суть: убыль в духовных упражнениях и умерщвлении плоти, теплота и неблагочестивость в обращении со святынями Покаяния и Причастия.
  
  
  

ГЛАВА 26

О выгодах духовных и преходящих которые вытекают для души из отрицания радости, сопряжённой с вещами чувственными.

  
   1. Восхитительны суть пользы, которые душа извлекает из отрицания радости о вещах чувственных: одни - духовные, другие - преходящие.
   2. Первая есть та, что, собирая свою радость с вещей чувственных, душа вос­станавливается из рассеяния, в которое впала из-за непомерного употребления чувств, и собирается в Боге; и сохраняет дух и доблести, которые обрела, и возрас­тает и прибывает.
   3. Вторая польза - духовная, которая извлекается из нежелания радоваться чувственному, превосходна, а именно, яко можем сказать поистине, что чувствен­ное делается духовным, животное становится рациональным, а ещё, что человече­ское приближается к доле ангельской, а временное и человеческое делается боже­ственным и небесным. Посему, как человек, который вкушает вкус вещей чувст­венных и в них полагает свою радость, не заслуживает и не должен быть назван иначе чем, как мы говорили, чувственным, животным, преходящим, и т.д., - так, когда он возвышает свою радость над этими вещами чувственными, заслуживает других эпитетов, а именно: духовный, небесный и т.д.
   4. И что сие есть истина, совершенно ясно; посему, яко упражнение чувств и сила чувственности противоречат, как говорит Апостол, силе и упражнению ду­ховному (Гал. 5,17), то отсюда следует, что, уменьшая и истощая одни силы, необ­ходимо растишь и увеличиваешь другие силы, противоположные, которым не ум­ножаются препятствия; и так усовершённый дух, который является превосходней­шей частью души, хранящей уважение и общение с Богом, заслуживает всех на­званных атрибутов, поскольку усовершается во благах и дарах Божиих духовных и небесных.
   И то, и другое подтверждает Св. Павел, который чувственного (сиречь того, кто упражняет свою волю только посредством чувств) называет животным, который не воспринимает вещей Божиих; а другого, который возвышает свою во­лю к Богу, называет духовным, кто проницает и судит обо всём, вплоть до глу­бин Божиих (IKop.2,14). Постольку имеет здесь душа восхитительную пользу ве­ликого расположения к восприятию благ Божиих и даров духовных.
   5. Однако, третья польза состоит в том, что с великим избытком возрастают вкус и радость воли в преходящем; ибо, как говорит Спаситель, в жизни сей воз­дается ему стократы (Мтф. 19,29). Таким образом, что если отрицаешь веселье, стократно воздаст тебе Господь в сей жизни и преходящего и духовного; так же за единую радость, которую имеешь в вещи чувственной, стократы народится тебе несчастий и огорчений.
   Посему, от ока, уже очищенного от радостей зрения, последует душе радость духовная, направляющая к Богу всё, что видит, - будь то предметы божест­венные или профанные; и так же в остальных чувствах, уже очищенных.
   Поэтому, как в состоянии невинности, всё, что наши первые отцы видели, про­говаривали и ели в раю, служило им для главной радости созерцания, чтобы им ус­пешно упорядочивать и подчинять разуму часть чувственную, так и тот, кто держит чувство очищенным, а все вещи чувственные подчинёнными духу, первым же движением ищет удовольствия сладчайшего поучения /своего/ и созерцания Бога.
   6. Откуда, чистое всего высокого и низкого приносит ему больше блага и слу­жит большему очищению, тогда как нечистое одного и другого, через свою нечис­тоту, обычно приносит зло. Но тот, кто не побеждает радость вожделения, не воз­радуется просветлением радости, упорядоченной в Боге, через Его творения и дела.
   Тот, кто не живёт согласно чувствам, все действия своих чувств и потенций держит направленными к Божественному созерцанию. Поэтому существует истина в доброй философии, что всякая вещь действует в зависимости от того, какое бы­тие имеет и какой жизнью живёт, /и/, если душа живёт жизнью духовной (умерт­вивши животную), то ясно, что без противоречия - уже имея все свои действия и движения духовными, от духовной жизни - должна со всякой вещью идти к Богу. Откуда следует, что будучи так, уже чистый сердцем во всех вещах находит вести о Боге, радостные и вкусные, породные, чистые, духовные, весёлые и любовные.
   7. Из сказанного вытекает следующее поучение, и состоит оно в том, что до тех пор, пока человек не приобретёт привычки к очищению чувств от радости чувст­венной, чтобы первым же движением извлекать пользу, о которой сказал, дабы ему тотчас отправлять вещи к Богу, имеет нужду в отрицании своей радости и смако­вания их /вещей/ ради снискания душе жизни чувственной, опасаясь, чтобы, - так как он ещё не духовен, - не извлечь, быть может, пользу из этих вещей, более на­сыщенную и крепкую для чувства, нежели для духа, давая преобладание в своих действиях силе чувственной, которая творит больше чувственное, и его поддержи­вает и вскармливает. Ибо, как говорит наш Спаситель, рождённое плотию плоть есть, а рождённое от духа дух есть (Ин. 3,6).
   И сие достойно многого внимания, ибо такова истина. И да не отваживается тот, кто ещё не умертвил вкуса к вещам чувственным, слишком много пользовать­ся силой и деятельностью чувств, касательно их, веруя, будто содействуют духу его; потому что гораздо больше возрастают силы души без этих чувствований, то есть угашением радости и вожделения, которыми он пользуется в них.
   8. Ибо нет нужды говорить о благости славы, которая в другой жизни воспо­следует за отрицанием /в сей жизни/ этой радости; потому что, помимо телесных даров славы, таких как живость и ясность, будут и много более превосходные, по сравнению с теми, что не подверглись отрицанию; таково возрастание существенной славы души, которая отвечает любви Бога, ради которого отрицаются сказанные вещи чувственные; так что за каждую радость скоропреходящую и ветхую (как говорит Св.Павел), безмерный вес славы обре­тёт себе навечно (2Кор. 4,17).
   И не хочу теперь упоминать здесь об остальных выгодах, как моральных, так и преходящих, и также духовных, которые следуют за этой Ночью радости; ибо все те, о которых осталось рассказать, являются и более значительными, оттого что от­рицаемые в них радости сильнее соединены с природой, и поэтому в отрицании их снискивается более интимная чистота.
  
  

ГЛАВА 27

В которой начинается толкование четвёртого рода благ, которые суть блага моральные. Говорит, каковы они бывают и каким образом

законно сопрягается с ними радость воли.

  
   1. Четвёртый род, в котором может радоваться воля, составляют блага мо­ральные; и под благами моральными разумеем здесь доблести и навыки в таковых, поскольку они моральны, - и упражнение в какой-либо добродетели, и упражнение в делах милосердия; охранение закона Божия и обходительность, и всякое упраж­нение в добронравии и добрых наклонностях.
   2. И эти блага моральные, когда ими обладают и упражняются в них, по сча­стью удостаиваются большей радости воли, чем какой-либо из прочих трёх родов, о которых мы говорили. Потому что по одной из двух причин или по обеим вместе может человек радоваться сим вещам, то есть либо оттого, что они суть в себе, ли­бо из-за добра, которое вносят и приносят с собой, как [средства] и инструменты.
   Итак, находим, что обладание уже сказанными тремя родами благ не заслужи­вает никакой радости воли, ибо, как было сказано, сами по себе не сотворяют чело­веку никакого блага и не содержат его в себе, потому что суть хрупки и недолго­вечны; скорее, как мы уже говорили, они зарождают и несут с собой печаль и огор­чение душе. И хотя даже заслуживают радости по второй причине, когда человек использует их для того, чтобы идти к Богу, это так ненадёжно, что, как обычно ви­дим, более вредит человеку, чем используется им.
   Однако, блага моральные уже по первой причине, т.е. по тому, что они суть в себе, и благодаря ценности, которую они имеют, заслуживают некоторой радости своего обладателя, поскольку сами по себе приносят мир и спокойствие и правят, и упорядочивают использование разума и действия по принятию решений; и не мо­жет человек в сей жизни обладать вещью лучшей /чем эта/.
   3. Итак, поскольку добродетели сами по себе заслуживают того, чтобы быть любимыми и ценимыми благами (говоря по-человечески), лицо может радоваться обладанию ими и исполнению их за то, что они суть в себе, и за то, что привносят человеку в качестве блага гуманного и преходящего. Таким образом и за это философы и мудрецы, и древние князья ценили и восхваляли доблести и стара­лись иметь их и практиковать их; и хотя языки полагали свои очи на них исключи­тельно в аспекте преходящего, ради благ временных и телесных, и естественно от­личались следованием им; однако, достигали через них не только благ и имён пре­ходящих, как предполагали, но, кроме того, Бог, любящий всякое добро, да­же в варварах и языках, и не любящий никакой вещи, препятствующей добру [какая бы не совершалась], как молвит Премудрый (Прем.7,22), приращал им жизнь, по­честь и господство, и мир, как это совершалось в римлянах, потому что использо­вали справедливые законы, которым они едва не весь мир подчинили, будучи воз­награждаемы преходящим за добрые нравы, как те, кто, за свою неверность, вечной награды не вмещают.
   Оттого что любит Бог все эти блага моральные, Соломон единственно тем, что испрашивал у Него мудрости для обучения ей своего народа и возможно­сти править справедливо, наставляя его в добрых нравах, много угодил сим тому самому Богу; и Он сказал ему, яко за то, что просил мудрости для такой цели, даст ему и больше - чего не просил; яко будет богат и в чести, так что никакой царь ни в прошлом, ни в грядущем не будет ему подобен (ЗЦар. 3, 11-13).
   4. Но, хотя сим первым способом и должен христианин радоваться благам мо­ральным и добрым трудам, которые вершит в преходящем, поскольку причиняют они блага временные, о которых сказали, не должен он ограничивать свою радость этим (подобно языкам, чьи очи душевные не проникают за пределы сей жизни смертной); но, так как обладает светом веры, в коей уповает на жизнь вечную, и без таковой всё, что бы ни было здесь и там, не стоят для него ничего, единст­венно и главным образом должен в обладании сими благами моральными и прак­тиковании их радоваться вторым способом, каковым, сотворяя труды любви Божи­ей, он приобретает жизнь вечную.
   Итак, должен единственно полагать очи свои и радость в служении и чествова­нии Бога своими добрыми нравами и доблестями. Ибо без этого почтения ничего не стоят пред Богом сии доблести, как то случилось с десятью девами из Еванге­лия, которые все блюли девство и творили добрые дела, и, поскольку пятеро из них не радовались вторым способом, - то есть относя всё к Богу, - но прежде тщетно полагались на первый способ, радуясь самому обладанию ими, то были низвергну­ты с неба без какой-либо благодарности или награды от Жениха. И так же многие древние обладали многими доблестями и творили добрые дела, и многие христиане в наши дни обладают ими и творят великие дела, - и не приобретают ничего для жизни вечной, поскольку не предполагают в тех делах и доблестях Славы и Чести, которые есть единственно у Бога.
   Должен, стало быть, христианин радоваться не тому, что творит добрые дела и следует благим обычаям, но тому, что делает это единственно из любви Божией, исключая какие-либо иные аспекты.
   5. Чтобы направлять, стало быть, радость к Богу во благах моральных, должен христианин помнить, яко ценность сих добрых дел, постов, подаяний, покаяний [молитв] и т.д. есть в том, чтобы ему не созидаться целиком в качестве и количестве оных, но - в любви Божией, к которой он возвышается в них; и что в этом случае они настолько же более возвышенны, насколько с более чистой и вечной любовью Божией творятся, и насколько меньше интересуется он (тут и там в них) радостью, вкусом, утешением, похвалой. И поэтому не должен он помещать своё сердце во вкусе, утешении, сладости и прочих интересах, которые обычно приносят с собою добрые дела и экзерциции, но - собирать радость к Богу, стремясь служить Ему ими, и, очищаясь, и оставляя в темноте сие веселье, желать, чтобы только Бог ра­довался в них и вкушал их втайне, безо всяких иных аспектов и забав, кроме чести и славы Божией. И так да соберет в Боге всю силу воли, сопряжённой с таковыми благами моральными
  
  
  

ГЛАВА 28

О семи вредах, в которые можно впасть, полагая радость воли во благах моральных

  
   1. Главные вреды, в которые может впасть человек через тщетную радость по поводу своих добрых дел и обычаев, суть числом семь, и весьма губительны, пото­му что духовны.
   2. Первый вред есть тщета, заносчивость, тщеславие и претенциозность: пото­му что, радуясь о своих трудах, невозможно быть без того, чтобы оценивать их. И отсюда рождается самохвальство и прочее, как то говорится о фарисее в Еванге­лии, который молился и снискивал себе расположение Бога с самохвальством, - что он де постится, и творит иные добрые дела (Лк. 18,12).
   3. Второй вред обыкновенно следует в связке с первым и состоит в сравни­вающем осуждении других за зло их и несовершенства, так что кажется имяреку, будто они не творят и не трудятся столь хорошо, как он; в сердце своём оценивает он их, как меньших себя, а иной раз - и на словах.
   И этот ущерб также терпел фарисей, ибо в молитвах своих говорил: Благодарю Тя, Боже, за то, что я не таков, как прочие люди: грабители, несправедливцы и прелюбодейцы (Там же, 18, II). Способ, каковым зараз впадает человек в оба эти вреда, состоит в том, чтобы ценить себя и презирать других; как то и в наши дни творят многие, кои говорят: Я не таков, как имярек: не поступаю тако; и не таков, как тот или другой. И они даже суть много хуже, чем тот фарисей, [потому что] он не только презирал других, но также означал свою партию, говоря: Не таков, как сей оглашенный; тогда как эти не довольствуются ни тем, ни другим, впадая в раздражение и зависть, когда видят, яко другие бывают восхваляемы или творят, или ценятся больше, чем они.
   4. Третий вред приключается оттого, что труды рассматриваются в ключе удо­вольствия, и обычно не предпринимают их, когда не видят, что за ними последуют какие-либо удовольствия и похвалы. Итак, как говорит Христос, всё это делают ut videantur ad hominibus /чтобы видели их люди/ (Мтф.23,5), и не делают из любви Божией.
   5. Четвёртый вред следует за третьим и состоит в том, что деятели не ищут вознаграждения от Бога, желая обрести его в сей жизни в виде радости иди утеше­ния, или интересуясь почестями либо чем другим в делах своих; о таковых говорит Спаситель, яко они получают плату (там же, 6,2). Итак, остаются они только лишь с трудами дел своих и мятутся без вознаграждения.
   Бытует сия нищета, относящаяся до этого вреда, в сынах человеческих, - кото­рая, я считаю, происходит больше от дел, которые творятся публично, или которые порочны, или не стоят ничего, или несовершенны в глазах Бога, потому что не ос­вобождены от сказанных интересов и аспектов человеческих. Ибо, какое иное суж­дение возможно об иных трудах и памятниках, кои творят и устанавливают неко­торые, когда не хотят делать что-либо без того, чтобы не обернуть это в почести и уважения человеческие от тщеты жизни сей?, или увековечить в них своё имя, род или господство, вплоть до того, что полагают свои знамения и гербы во храмах, - как если бы хотели поместить их там замещением своих изображений, - где все преклоняют колени; о каковых делах их не можно ли сказать, что себя обожают больше, чем Бога? И это поистине так, если ради сказанного делают дела, а без этого не сделали бы.
   Однако, оставив этих, которые суть худшие, спросим, сколько же таких, кото­рые многими способами впадают в сей вред от дел своих? Из которых одни хотят, чтобы их похвалили, другие, чтобы их вознаградили; ещё иные подсчитывают свои дела и смакуют, что о них узнали тот и другой, и даже весь мир, а иной раз желают превосходить милостыней или тем, что делают для третьих лиц, для того чтобы больше прославиться; иные же хотят и того, и другого. Таковые трубят в трубы, как говорит о них Спаситель в Евангелии, яко трудятся тщетно, так как не получа­ют за дела свои вознаграждения от Бога (там же).
   6. Должны, стало быть, они, чтобы избежать сего вреда, прятать свои дела, - чтобы только Бог их видел, - не желая, чтобы кто-либо сделал из этого событие. И должны скрывать их не только от прочих, но даже от самих себя; то есть чтобы сам не желал бы удовольствоваться в них - оценивая их так, будто они суть нечто, - ни искал бы смакованья всего этого; как в духовном смысле разумеется то, что гово­рит наш Господь: Да не узнает шуйца твоя того, что творит десная (там же, 6,3), то есть, как если бы сказал: Не оценивай оком временным и плотским труды, которые исполняет духовный.
   И таким образом собирается сила воли в Боге, и приносит плод в глазах Его ра­бота твоя; где она не только что не погибнет, но будет великою заслугою. И в этом предположении становится понятным высказывание Иова, когда говорит (31, 26-28): Ежели Я целую руку мою устами моими, что есть беззаконие и грех вели­кий, и радуется втайне сердце моё; потому что под рукою разумеются дела, а под устами разумеется воля, которая удовольствуется /в них/. И поскольку имеет, как мы говорим, удовлетворение в себе самом, говорит: Если радуется втайне сердце моё, это есть великое беззаконие и отрицание Бога; и это, как если бы сказал, что он не тешит и не радует сердце своё втайне.
   7. Пятый вред из сказанных /семи/ состоит в том, чтобы не идти вперёд по пути совершенствования; потому что, утвердившись на утешении от трудов и смакова­нии их, когда не находят вкуса и утешения в делах и упражнениях своих, - что обыкновенно бывает, когда Бог желает продвинуть их вперёд, подавая им хлеб крепкий, который сущ для совершенных, и отнимая у них молоко младенцев, ис­пытывая этим их силы и очищая их нежный аппетит для того, чтобы могли вку­шать пищу великих, - они обычно теряют мужество и настойчивость, оттого что не находят сказанной сладости в трудах своих. Согласно чему понимается в духовном смысле то, что говорит Премудрый: Мухи, которые умирают, теряют сладость благовония (Эккл.10,1); потому что, когда им предлагается в сём некоторое омерт­вление, умирают для своих добрых дел, оставляют их и теряют упорство, в кото­ром содержится сладость духа и утешение внутреннее.
   8. Шестой вред из сказанных /семи/ заключается в том, что обманываются, принимая за лучшие те вещи и труды, которые им по вкусу, в сравнении с теми, что им не по вкусу, и восхваляют и ценят одни, и недооценивают другие; как /например/ желают, чтобы обыкновенно, труды, в которых человек себя больше умерщвляет (главным образом когда не получает награды от совершенства) были бы более приемлемы и ценны перед Богом - по причине отрицания в них челове­ком самого себя - чем те, в которых находится утешение, в которых более легко можно отыскать самого себя. И в этом предположении говорит Михей о таковых: Malum manuum suarum dicunt bonum, то есть, То, что в их делах есть злого, о том говорят как о добром (7,3). Это порождает полагание ими смака в труды свои и неотдачу вкуса /их/ исключительно Богу.
   И настолько царствует сей вред, как среди духовных, так и среди мирян, что долго рассказывать; так как едва ли найдётся один, кто чисто подвизается в трудах ради Бога, без опоры на какой-нибудь интерес утешения или вкуса или других ас­пектов.
   9. Седьмой вред состоит в том, что когда человек не гасит радости тщетной в трудах нравственных, становится более восприимчивым к советам и учению ра­циональному относительно трудов, которые должен совершить; поскольку при­вычка к слабости, которую имеет в работе, вместе с обладанием радостью тщетной, сковывает его либо через то, что не имеет совета со стороны, ради лучшего, либо через то, что хотя имеет его, не желает следовать ему, не находя в себе бодрости для этого.
   Подверженные сему вреду упускают многое в милосердии ради Бога и ближне­го, потому что та самая любовь, которую питает к делам своим, остужает милосер­дие.
  
  
  

ГЛАВА 29

О выгодах, которые последуют душе за отделением от радования о благах моральных

  
   1. Весьма велики те выгоды, которые следуют душе за нежеланием её прилагать впустую радость воли к сему роду благ. Потому что, в том что до первой /выгоды/, - освобождается от впадения во многие соблазны и обманы беса, что прячутся в радостях этих добрых дел, - как можем уразуметь сие из того, что говорится в Книге Иова, а именно: Под сению спит он в потаённостях /тростника/ и в местах влажных (40,16). Каковые слова говорит о бесе [потому что во влаге радости и пустоте тростника (т.е. пустых дел) обманывает он душу. И обманываться от беса в этой радости скрытно - не чу­до, потому что и без ожидания его внушения, сама по себе тщетная радость есть тот же обман, - главным образом, когда имеется некоторое хвастовство о них /т.е. о благах моральных / в сердце; о чём добре молвил Иеремия, говоря: Arrogantia tua decepit te /Заносчивость твоя обманывает тебя/ (49,6). Ибо какой обман более хва­стовства? И от него освобождается душа, очищаясь от сей радости.
   2. Вторая выгода состоит в том, что труды исполняются более рассудительно и правильно. К сему, ежели имеется эмоция радости и смакованья их, не давайте ей места; ибо посредством этой эмоции радости страсть к ней, раздражительная и во­жделенная, становится столь чрезмерной, что не даёт места влиянию разума, без какового обыкновенно становятся переменчивыми в трудах и намерениях, бросая одно и берясь за другое, начиная и оставляя, ничего не оканчивая; ибо, так как ра­ботаешь ради вкуса, а он переменчив, и у одних, естественно, много более, чем у других; и когда вкус пропадает, это означает прекращение трудов и намерений, хо­тя бы относились они до вещей важных. У таковых радость от своей работы есть её энергия и сила: гаснет радость, умирает и прекращается работа, и не длится долго. Ибо о таковых говорил Христос, яко принимают слово с радостью, и тут же похищает её бес, отчего не имеют упорства (Лк.8, 12). И сие случается, потому что не имеют многой силы и корней, кроме как в сказанной радости. Стало быть, отобрание и отделение воли от этой радости является причиной упорства и успеха. Итак, велика сия польза, так же как велик противостоящий ей вред. Мудрый пола­гает свои очи в существе и пользе трудов, а не в сладости и удовольствии; и таким образом не бросает копий в воздух и стабильно извлекает из работы радость, без того чтобы платить дань досаде.
   3. Третья польза божественна, и состоит она в том, что при угашении тщетной радости в сих трудах дух делается нищим, что является одним из блаженств, о ко­торых говорит Сын Божий, молвя: Блаженны нищие духом, потому что их есть Царство Небесное (Мт.5,3)
   4. Четвёртая польза состоит в том, что отрицающий сию радость будет пре­бывать в трудах кротких, скромных и благоразумных. Потому что не работает бы­стро и импульсивно, подталкиваемой раздражительной и похотливой радостью; ни чванливо аффектируется оценкой своих трудов, посредством радования в них; [ни неосторожно ослепляется радостью].
   5. Пятая польза состоит в том, что приходишь в согласие с Богом и людьми и освобождаешься от скаредности и обжорства, и суровости духа, и от зависти ду­ховной, и от тысячи других пороков.
  

ГЛАВА 30

В которой начинается обсуждение пятого рода благ, в которых может радоваться воля, и которые суть сверхъестественны. - Говорит

каковы они, и как различаются духовными, и как должно направлять радость о них Богу.

  
   1. Теперь следует обсудить пятый род благ, в которых душа может радоваться, и которые суть сверхъестественные. Под таковыми мы понимаем здесь все дары и милости, подаваемые Богом, которые превосходят способности и доблести есте­ственные и которые зовутся gratis datas /милостивыми дарами/, каковы суть дары мудрости и знания, которые дарованы были Соломону, и дары благодатные, о ко­торых говорит Св. Павел (IKop. 12, 9-10), а именно: вера, благостыня здоровья, свершение чудес, пророчества, знание и различение духов, возвещение слов и дар языков.
   2. Каковые блага, хотя поистине также суть духовны, как и те, которые мы должны теперь обсудить, тем не менее, поскольку между ними существуют боль­шие различия, хочу это различение провести. Потому что осуществление их имеет непосредственное отношение к пользе человеков, и ради этих польз и цели дарует их Бог, как говорит Св.Павел, яко никому не даётся дух, ежели не к пользе ос­тальных (там же, 9,7); под каковым даянием разумеются здесь названные дары благодатные. Тогда как в случае духовных /благ/, их исполнение и употребление совершается исключительно от души к Богу и от Бога к душе, в общении разума и воли, и т.д., как расскажем о том после.
   Итак, есть различие в предмете, ибо в том, что до духовных, имеем только Творца и душу, а в том, что до сверхъестественных, имеем тварь. И также разли­чаются в субстанции, и как следствие, в действии, и также, с необходимостью, в учении.
   3. Однако, говоря теперь о дарах и милостях сверхъестественных, как здесь их понимаем, скажу, что для очищения от праздной радости в них, необходимо отме­тить здесь две выгоды, принадлежащих этому роду благ, а именно: преходящую и духовную.
   Временная заключается в выздоровлении от недугов, обретении зрения слепы­ми, воскрешении мёртвых, отвязывании бесов, предсказании грядущего ради забо­ты о себе, и прочее того же сорта.
   Польза же духовная и вечная состоит в том, чтобы познавать Бога и служить Ему через эти труды, ради тех, кто трудится, или ради тех, кому и перед кем тру­дятся.
   4. Что до первой пользы, которая преходяща, то труды и чудеса сверхъестест­венные мало или совсем недостойны радости души; потому что, исключая вторую пользу, они мало или ничего не значат для человека, так как сами по себе не явля­ются средством единения души с Богом, если только это не дела милосердия. И эти труды и дары сверхъестественные могут совершаться, - не будучи благодатными и милосердными, - либо как поистине дарованные Богом милости, как то сотворено было пророку Валааму и Соломону, либо как совершаемые ложно, как в случае Симона Мага; либо посредством других тайн природы. Каковые деяния и чудеса, если имеют быть к некоей пользе, являются истинными, данными Богом. И к тому, исключая вторую пользу, стоящее поучение даёт уже Св.Павел, говоря: Ежели говорит кто языками человеческими и ангельски­ми, и не имеет милосердия, делается как металл колокольный, который зве­нит. И ежели пророчествует и знает все таинства и все науки, и ежели име­ет всю веру, такую, что движет горы, и не имеет при этом милосердия, есть ничто, и т.д. (там же 13, 1-2). Откуда Христос [Господь Наш] сказал многим, которые, оценивая свои деяния таким образом, выпрашивали за них славу и гово­рили Ему: Господи, разве не пророчествовали во имя Твоё и не совершали мно­гие чудеса? И оказал им: Отойдите от Меня, делатели злого (Мт.7, 22-23).
   5. Должен, стало быть, радоваться человек не тому, что имеет такие дары и осуществляет их, но если извлекает из них второй плод, духовный, как то: служе­ние Богу в них с истинным милосердием, в котором содержится плод жизни веч­ной. За что и пенял наш Спаситель ученикам своим, которые радовались тому, что отвязывают бесов, говоря: Не тому радуйтесь, что бесы вам послушны, но то­му, что имена ваши записаны в книгу Жизни (Лк. 10,20); что в доброй теологии всё равно, если сказать "Радуйтесь, если ваши имена записаны в книгу жизни". Под чем разумеем, яко не должен человек радоваться, кроме как ежели идёт таким пу­тём, что совершает труды свои в милосердии; ибо какова польза, и какова цена пред Богом тому, что не есть Любовь Бога? Человек несовершенен, если не крепок и не осмотрителен в очищении радости о всех этих вещах, полагая её единственно в том, чтобы исполнить волю Божию. И тогда воля единится с Богом посредством этих благ сверхъестественных.
  
  
  
  

ГЛАВА 31

О вредах, кои последуют душе за полаганием радости в сём роде благ

  
   1. Как мне представляется, три главных вреда могут воспоследовать душе за полаганием ею радости во благах сверхъестественных, а именно: обманывать и быть обманутой, повредиться в душе относительно веры, отщеславиться или иначе осуетиться.
   2. Что до первого, то весьма легко обмануть других и обмануться самому, ра­дуя себя таким образом о трудах своих.
   И для того есть разум, чтобы знать эти труды - которые суть ложные, а которые истинные, и как, и в какое время должны исполняться, - для чего нужны многая осмотрительность и многий свет от Бога: и одно и другое много препятствует опенке этих трудов и радости о них.
   И это из-за двух вещей: первая та, что радость притупляет и затемняет рассу­док; вторая та, что с этой радостью человек не только скупится слишком скоро по­верить ему, но ещё и сильно подталкивается к трудам безвременным.
   И в данном случае, когда добродетели и труды, которые исполняются, суть ис­тинны, довольно этих двух дефектов, чтобы многажды обмануться в них, или не понять их так, как должно, или не получить от них прибытка и не воспользоваться ими наиболее подходящим образом. Потому что, хотя истина есть, что когда Бог подаёт сии дары и милости, то дарует также и свет потребный, и побуждение, к то­му чтобы исполнить их, как и когда должно; тем не менее, из-за несовершенства и присвоения, которые могут быть сопряжёнными с ними, возможно много ошибать­ся, не используя их с тем совершенством, которого Бог хочет, и так и тогда, как и когда Он хочет. Как, читаем, хотел, чтобы поступил Валаам, когда он против воли Бога решился идти злословить народ Израиля; за что Бог, разгневавшись, хотел убить его (Числ. 22, 22-23). А Св.Иаков и Св. Иоанн хотели свести огонь с неба на самаритян, яко не давали приюта нашему Спасителю, - за что Он упрекал их (Лк.9,54-55).
   3. Откуда видно ясно, что решимость к свершению сего им придала некая страсть несовершенства - спрятанная в оболочку радости и оценки своих деяний - когда это было не к месту. Ибо, если подобное несовершенство отсутствует, то по­буждаются и решаются на свершение добродетелей только так и тогда, как и когда Бог подвизает к этому, а до того это не нужно. Именно поэтому огорчил Бог из­вестных пророков через Иеремию, говоря: Не посылал Аз пророков, и они прей­дут; не вещал Аз в них и их пророчествах (23, 21). И затем говорит: Обманыва­ют народ мой своими вымыслами и своими чудесами, тогда как Аз не давал им поручения, ни посылал их (там же, 23,22). И также говорит там о них, яко видят видения своего сердца, и что они /т.е. сердца их/ говорят, чего не происходило бы, если не имели бы отвратительного присвоения дел своих.
   4. Откуда, через эти авторитетные свидетельства даётся уразуметь, что вред сей радости не только приводит к несправедливому и извращённому использованию милостей, подаваемых Богом (подобно творимому Валаамом и теми, о которых здесь говорится, что творили чудеса, с помощью которых обманывали народ), но доводит до того, что используют их без того, чтобы расценивать их, как Богом данные; подобно тем, кто прорицали свои бредни и оглашали видения, которые са­ми слагали, и которые им бес представлял. Ибо, поскольку бес привлекает их эти­ми вещами, даёт им в этом широкое поле и обильный материал, вмешиваясь мно­жеством способов, то с этим расправляют паруса и набираются бесстыдной дерзо­сти, не зная меры в этих чудных делах.
   5. И не только в них, но столь далеко заводит радость об этих делах и алчность к ним, что делает, яко, ежели таковые [кудесники] уже раньше заключили оккульт­ный договор с бесом (потому что многие из них через этот оккультный договор творят сии вещи), то теперь пришли к дерзости заключения с ним договора явного и открытого, захватывая в ученики бесу, по соглашению, и ближних своих. Отсюда выходят волшебники, чаровники, маги, ворожеи и ведьмы.
   И к такому злу приводит радость их об этих делах, которая достигает не только желания покупать дары и милости за деньги, (как хотел того Симон Маг) (Де-ян.8,18), чтобы служить бесу, но ещё и к стремлению обладать вещами священны­ми, и даже такими, о которых невозможно говорить без трепета, божественными, как будто уже видят себя захватившими высокочтимое тело Нашего Господа, Ии­суса Христа, для использования в своих злодействах и мерзостях. Расширь и яви здесь Бог своё великое милосердие!
   6. И сколь же пагубны таковые для самих себя и опасны для христианства, ка­ждый может очень ясно уразуметь. В связи с чем следует заметить, что все эти ма­ги и ворожеи, которые имелись между детьми Израиля - через каковых Саул погу­бил землю желанием подделать истинных пророков Бога - были отданы в толикие мерзости и блуды.
   7. Должен, стало быть, тот, кто имеет милости и дары сверхъестественные, от­далиться от алчности и радости употребления их, освобождая себя в трудах своих; так как Бог, который даёт ему их сверхъестественно ради пользы Церкви своей или её членов, подвигнет его так же сверхъестественно на употребление сих даров так и тогда, как и когда должно ему практиковать их. И который, - раз велит своим вер­ным, чтобы не заботились ни о том, что говорить, ни как говорить (Мт.10,19), потому что вера есть дело сверхъестественное, - захочет также (яко ведь прибыль от сих трудов не малая), чтобы человек, которого Бог имеет своим работником, ожи­дал бы подвижки своего сердца, потому что в своей добродетели он должен задей­ствовать всю доблесть. Посему-то ученики в Деяниях Апостольских (4,29-30), не­смотря на то, что были наделены этими милостями и дарами, совершали моление Богу, испрашивая , да прострёт руку свою на помощь им, и да подаст знамения и здоровье им, чтобы вошла в сердца их вера Нашего Господа Иисуса Христа.
   8. Второй вред, к которому может повести первый, есть повреждение в вере, и может осуществляться двумя способами. Первый - в том, что касается других. По­тому что начинают вершить чудеса или добрые дела без времени и необходимости, что является искушением Бога, которое есть великий грех; и желаемое может у них не получиться и породить в сердце умаление авторитета веры и снижение доверия к ней; потому что, хотя иной раз у них и получается, оттого что Бог хочет этого из других причин и видов, как совершил колдовство Саул (1Цар. 28,12) (ежели истина есть, что то был Самуил, кто показался там), но получается не всегда; а когда полу­чается, это не освобождает их от блуда и вины за то, что используют благодатные дары, когда это не нужно.
   Во втором способе может точно так же получить ущерб в том, что касается достоинства веры; потому что, совершая многажды эти чудеса, далеко отходит от навыка верить по-существу, каковой навык тёмен; итак, где сходятся вместе мно­жество знамений и свидетельств, меньше там заслуг в вере. Откуда, Св. Георгий говорит, что нет заслуги веры, когда разум человеческий испытывает её.
   Итак, Бог никогда не совершает этих чудес [безвременно], но только когда они необходимы для уверования. Именно потому, что ученикам Его не доставало за­слуги веры в Его воскресение до того, как Он показался им, творил Он многие де­ла, так как видел, что они не веруют. Потому вначале Марии Магдалине показал пустой гроб и затем сказали ей о сём [ангелы] - ибо вера от слышания, как говорит Св.Павел (Рим. 10,17) - и, услышавши это, поверила первой в то, что видела. И хотя показался ей, был Он, как обыкновенный человек, чтобы завершить наставление в вере, которой ей не хватало, теплом своего присутствия. А ученикам вначале по­слал, чтобы поговорили с женщинами, и лишь затем увидели гроб. А тем, которые шли в Эммаус, вначале воспламенил сердца верой, чтобы его увидели, но не был бы ими узнан (Лк.24,15); и, наконец, после упрекал всех за то, что не имели доверия к тем, кто возвещал о Его воскресении, а Св. Фому за то, что хотел опытно удостове­риться в Его язвах, когда говорил ему, яко блаженны те, которые, не видевши Его, веровали (Ин.20,29).
   9. Итак, не является свойством Бога творить чудеса, - который (как сказано) ес­ли и творит их, чаще не может творить. И потому упрекает Он фарисеев, за то, что не давали веры, кроме как знамениям, говоря: Ежели не увидят чудес и знамений, не поверят (Ин.4.48). Теряют, стало быть, много в том, что до веры, любящие радоваться о таких делах сверхъестественных.
   10. Третий вред состоит в том, что обыкновенно через радость сих дел впада­ют в тщеславие или иную какую-нибудь тщету. Потому что уже самая радость о сих чудесах, не переживаемая чисто, как мы сказали, в Боге и ради Бога, есть тще­та. За таковую попрекал Наш Господь учеников своих, которые радовались тому, что бесов отвязывают (Лк. 10 ,20); каковая радость, если и не тщетна, то порицается.
  
  
  

ГЛАВА 32

О двух выгодах, которые приобретают в отрицании радости по поводу даров сверхъестественных

  
   1. Помимо тех выгод, которые душа получает в освобождении от сказанных трёх вредов присвоения этой радости, приобретает две превосходные выгоды.
   Первая состоит в возвеличении и восхвалении Бога; вторая - в восхвалении самой души. Ибо двумя способами восхваляется Бог в душе. Первый состоит в от­далении сердца ото всего, что не Бог, чтобы полагать его единственно в Нём. О чём желает сказать Давид в стихах, которые мы привели в начале "ночи" этой потенции, а именно: Прислонись, человек, к сердцу благородному, и будет восхвален Бог (Пс.63,7). Ибо сердце, возвышенное надо всеми вещами, восхваляется в душе пред всеми ними.
   2. И посему, таким способом полагает его единственно в Боге, восхваляет и ве­личит Бога, демонстрируя душе Его превосходство и величие, потому что этим возвышением радости в Нём даёт Бог свидетельство, кем Он является. Что не со­вершается без опустошения радости и утешения воли касательно всех /прочих/ ве­щей, как молвит также через Давида, говоря: Освободись и виждь, яко Аз есмь Бог (Пс. 45, 11). И в другой раз говорит: В земле пустой, сухой и бездорожной пока­жусь тебе, чтобы видеть твою доблесть и твою славу (Пс.62,3). И, поскольку истина есть, что Бог восхваляется полаганием радости в Нём через отдаление ото всех вещей, много больше восхваляется Он отдалением от этих, более чудесных, через полагание радости единственно в Нём, ибо более высоки по сущности, будучи сверхъестественными. Итак, оставить их за спиной, чтобы положить радость единственно в Боге, значит отнести большую славу и превосходство Богу, нежели им, потому что, чем большие и важные вещи презираются перед другой, тем боль­ше эта вещь ценится и величится.
   3. Кроме этого, восхваляется Бог вторым способом, отделением воли от трудов этого рода; насколько Богу более доверяют и служат без свидетельств и знамений, настолько более восхваляется душа, ибо доверяет Богу больше, чем знамения и чу­деса способны дать понятие о Нём.
   4. Вторая выгода, которою восхваляется душа, происходит от того, что отде­лением воли ото всех свидетельств и знамений явных она восхваляется в вере бо­лее чистой, которую вселяет и умножает Бог со много большей интенсивностью; и, вместе с этим, Он увеличивает другие добродетели теологические, которые суть милосердие и надежда: в коих радуется душа божественными и высочайшими по­нятиями, посредством навыка тёмной и обнажённой веры; и велием удовольствием любви, посредством милостыни, с которой не радуется воля никакой вещи, кроме как в Боге живом; и удовлетворением памяти посредством надежды. Всё это есть восхитительная польза, которая существенно и прямо привносится совершенным союзом души с Богом.
  
  

ГЛАВА 33

В которой начинается обсуждение шестого рода благ, которым может радоваться воля. - /Говорит о том, каковы они, и производит

первое подразделение их/

  
   1. Так как намерение, которое имеем в этой нашей работе, состоит в указании пути духу через блага духовные к божественному единению души с Богом, и те­перь из этого шестого рода обсуждаем те из благ духовных, которые больше слу­жат цели посредством сказанного отрицания, то, как я, так и читатель, сходимся на том, что излагаем здесь наши суждения с определённой осмотрительностью. Пото­му что является делом известным и обыкновенным (из-за малого знания чего-либо) использовать вещи духовные только посредством чувства, оставляя дух пустым, - что насилу доставляет игру чувств без извлечения добра в части духовной, - выпи­вая воду до того, как она дойдёт до духа, оставляя его сухим и пустым.
   2. Итак, прибегая к умыслу, говорю, что под благами духовными понимаю все те, которые движутся и способствуются вещами божественными; и общение души с Богом; и связи Бога с душой.
   3. Начиная, стало быть, производить подразделение родов высших, говорю, что блага духовные суть двух видов: одни сладостные, а другие тягостные.
   И каждый из этих видов также осуществляется двумя способами: поскольку из сладостных одни суть вещи ясные, которые понимаются определённо, а другие суть вещи, которые не понимаются ни ясно, ни определённо. И из тягостных также некоторые суть вещи ясные и определённые, а другие - спутанные и тёмные.
   4. Все их можем также различать соответственно потенциям души. Ибо одни, поскольку суть интеллигенции, принадлежат разумению; другие, поскольку суть аффекты, принадлежат воле, а иные, поскольку суть воображаемые, принадлежат памяти.
   5. Оставляем, стало быть, на потом блага тягостные, потому что принадлежат Ночи пассивной, где и будем говорить о них, и также те из сладостных, о которых говорим, как о спутанных и неопределённых, чтобы обсудить их в конце, посколь­ку принадлежат понятию общему, смутному, любовному, в котором совершается единение души с Богом, - каковое оставили в Книге Второй, отделивши его для об­суждения в конце [когда совершали подразделение внутри схватываний разума]; теперь же говорим здесь о таких благах сладостных, которые суть вещи ясные и различимые.
  
  

ГЛАВА 34

О благах духовных, которые различимо могут выпадать разуму и памяти. - Гласит, как должна вести себя воля относительно

радости о них

  
   1. Изрядно имели бы здесь дела со множеством схватываний памяти и разума, показывая воле, как должно поступать с радостью, которую может иметь в них, ес­ли бы не обсудили их более пространно во Второй и Третьей Книгах. Однако, по­скольку там говорилось о способе, которым сказанным двум потенциям нужно быть относительно схватываний, чтобы направляться к божественному союзу, и тем же способом нужно быть воле в радости о них, то нет необходимости излагать это здесь. Ибо довольно сказать, что всюду, где там говорится, яко сказанные по­тенции опустошаются от тех-то и тех-то схватываний, подразумевается также, что во­ля также должна опустошаться от радости о них. И тем же самым способом, о ко­тором рассказано, каким память и разумение должны вести себя относительно этих схватываний, точно так же должна вести себя воля; ибо, поскольку разум и прочие потенции не могут ни дозволить, ни отвергнуть ничего, без того чтобы в это не во­шла воля, ясно, что та самая наука, которая служит одному, послужит также и дру­гому.
   2. /Тем самым/ видим там то, что потребно для этого: потому что во все эти вреды [и опасности, о которых там говорится], впадает /душа/, если не умеет на­правлять к Богу] радость воли во всех этих схватываниях].
  
  

ГЛАВА 35

О благах духовных сладостных, которые различимо могут выпадать воле. - Говорит о том, скольких видов они бывают

  
   1. К четырём видам благ можем свести всё, что различимо может даровать ра­дость воле, а именно: /блага/ подвизающие, вызывающие, направляющие и усо­вершающие, - о каковых и будем говорить по-порядку, и сначала о подвизающих, которые суть образы и портреты святых, красноречие и обряды.
   2. И относительно того, что касается образов и портретов, - может нести мно­гую тщету и радость тщетную. Потому что, почитая эти блага столь важными для культа божественного, и столь необходимыми, чтобы подвигнуть волю к набожно­сти, как одобряет и использует их наша Мать Церковь /явленная/, - поскольку всегда нуждаемся в том, чтобы нас благодетельствовали ими, ради разогревания нашей тепловатости, - находятся многие лица, полагающие свою радость больше в живо­писности и пышности их, нежели в том, что они представляют.
   3. Использование образов для двух главных целей предписывает церковь, а именно: для почитания святых в них и для подвижки воли и пробуждения набож­ности через них; и, насколько служат сему, суть пользительны, и использование их необходимо. И посему должны избираться /для сказанных целей/ те /изображения/, которые наиболее верно и живо передают оригинал и сильнее движут волю к бла­гочестию, - полагая очи больше на этом, нежели на цене и изумительности работы и пышности украшений. Потому что находятся, как сказал, иные лица, кои больше смотрят на изумительность образов и стоимость их, нежели на то, что они пред­ставляют; и внутреннее благочестие, которое духовно должно бы направляться /изображением/ к невидимому святому, тотчас забывая об образе, который в таком случае перестаёт служить побудительным мотивом, - поглощается у них нарядно­стью и любопытностью внешней, таким образом, что ублажает и удовольствует чувство, и в нём оставляет любовь и радость воли. Что всецело препятствует ис­тинному духу, который требует уничтожения аффекта во всех вещах частных.
   4. Сие хорошо видно из того мерзкого обыкновения, которое приняли себе в наши дни некоторые лица, кои, не питая отвращения к суетному платью мира, ук­рашают образы одеяниями, которые суетные люди изобретают в угоду времени для заполнения своих досугов и сует, а одежда зазорного вида такова, что была бы омерзительна [тем святым, которых эти образы представляют]; добивается сего бес, и таковые лица в нём канонизируют свои тщетности, полагая их во Святых, не без тяжкого оскорбления последних. И, таким образом, честная и серьёзная набож­ность души, которая откидывает и отбрасывает от себя всякую суету и следы её, сводится у них теперь к немногим большему, чем наряды кукол, /так что/ некото­рые используют образа больше как кумиров, в которых находит место их радость. Итак, видим некоторых лиц, кои не насыщаются прибавлением образа к образу, и которые не могут быть без такого-то и такого способа [и выделки], и которые места не находят, без такой или другой манеры, того вида, что удовольствует чувство; а набожность сердца их очень мала. И такую же привязанность имеют к ним, как Михей к своим идолам или Лаван: яко один вышел из дома своего, издавая вопли, потому что они /кумиры/ были унесены (Юд. 18,24), а другой, который, прошедши множество дорог и крепко рассердившись за них, перевернул все драгоценности Иакова, разыскивая их (Быт. 31,34).
   5. Лицо, преданное вере, полагает свою набожность главным образом в неви­димом и мало нуждается в образах, и использует немногие из них; такие, что со­гласуются больше с божеским, чем с человеческим, сообразуя их и себя в них с одеянием другого века и его состояния, а не века сего, потому что формы века сего не только не будят его вожделения, но он даже не приравнивает одни к другим, держа пред очами вещь, которая подобает веку тому [или какой-либо из его ве­щей]. Не в тех вещах, что использует, имеет он седалище своего сердца, потому что, ежели оставляет их, весьма мало о том горюет; ибо живой образ имеет внутри себя, который есть Христос распятый, в коем скорее вкушает все, что оставил, и всё, чего ему не достаёт.
   Вплоть до поводов и средств, которые в большой степени достигают Бога, - ос­тавивши их, пребывает спокоен. Потому что главное совершенство души состоит в том, чтобы оставаться в покое и радости в отсутствии этих поводов, нежели в об­ладании ими с вожделением и склонностью к ним. Так как, хотя это и хорошо, удо­вольствовать себя имением некиих образов, способствующих большей набожности души, (поскольку всегда следует выбирать те, что сильнее подвигают); является, однако, несовершенством так укрепиться на них, что владеть ими, как собственно­стью, так что если (приходится) оставить их, то это опечаливает.
   6. Несомненно, что чем больше душа усваивает себе образы или поводы, тем менее возвышает к Богу свои преданность и моления; хотя истина есть, что для то­го, чтобы одни были в большей собственности, чем другие и вызывали большую набожность, нужно привязаться к одним больше, чем к другим, в качестве единст­венной причины (как заканчиваю теперь говорить), и нет нужды в собственности и склонности, о которых сказал; из-за образа действий такого, что должный привести дух, воспарённый через них, к Богу (забывая тотчас то и другое) полностью поглощает чувство, остающееся целиком погружённым в радость инструментов, кото­рые, назначенные служить только для помощи сему, теперь, через моё несовер­шенство, служат мне препятствием, и не в меньшей степени, чем присвоение и склонность к какой-нибудь другой вещи.
   7. Однако, тут же является некое возражение на сказанное об изображениях: мол, не имеешь ты доброго понятия об обнажении и нищете духа, требующихся для совершенства: по меньшей мере ты не сможешь расценить, как несовершенст­во то, что обыкновенно встречается в отношении к чёткам; ибо насилу отыщешь такого, кто не питал бы определённой слабости к ним, желая, чтобы они были та­кого фасона, а не другого, или такого-то цвета и металла предпочтительнее, чем другого; или такого орнамента или другого; не имеет, однако, большого преиму­щества одно перед другим для того, чтобы Бог лучше слышал то, о чём молят с по­мощью того или другого; скорее важно то, что идёт от простого и правдивого сердца, не помышляющего о том, чтобы понравиться Богу, не дающее ничего за те чётки или за эти, если не получает отпущения грехов.
   8. Это наше суетное вожделение счастья и положения жаждет во всех сих ве­щах устроить себе седалище; и оно, как саркома, губит здоровье и вершит своё де­ло в вещах добрых и злых. Ибо, что же иное проявляется в том, что тебе нравится носить чётки необычные и желать, чтобы были скорее такого вида, чем другого, как не желание иметь место твоей радости в инструменте? И в стремлении выбрать ско­рее это изображение, чем другое, не взирая на то, возбуждает ли оно большую лю­бовь [божественную], всего лишь потому, что оно более драгоценно и любопыт­но? Если ты используешь влечение и радость только в любви к Богу, то тебе без­различно и то, и другое. И жалко смотреть на некоторых лиц духовных, так уце­пившихся за вид и фасон сих инструментов [и поводов, и за любопытность и тщетную радость в них; потому что никогда не выглядят они удовлетворёнными, но всегда бросают одно ради другого, и меняют, и забывают о преданности духа, осуществляющейся посредством этих видимых способов], имея в них привязан­ность и присвоение [не иного вида, бывает] чем в прочих сокровищах преходящих, [из которых извлекают немалый вред].
  
  
  

ГДАВА 36

В которой продолжается об образах и говорится о невежестве, которое относительно них имеется у некоторых личностей.

  
   1. Многое имею сказать о неотёсанности, которую многие личности проявляют относительно образов; потому что глупость приводит к тому, что некоторые пита­ют большее доверие к одним изображениям, чем к другим, полагая, будто Бог ус­лышит их лучше посредством этого, нежели того /образа/, изображающих оба одно и то же, как то: Христа или Нашу Госпожу. И это оттого, что имеют большую при­вязанность к одному фасону, чем к другому, - отчего развивается великая грубость в обращении с Богом и культом, и почестью, которая Ему полагается, в каковой принимается во внимание только вера и чистота сердца молящегося.
   Ибо ежели Бог иной раз и оказывает больше милостей посредством одного образа, нежели посредством другого, того же самого рода, то не потому, что один воздействует сильнее другого (хотя они и много различаются в своём построении), но потому что лица возбуждают своё благочестие более посредством одного, чем другого. В то время как одна и та же набожность /получит/ посредством и того и другого (и даже без того и другого) те же самые милости Бога.
   2. Вот где лежит причина того, что Бог вызывает чудеса и оказывает милости посредством некоторых образов больше, чем посредством других: не оттого что ценит одни выше других, а лишь потому, - и для этого с какой-нибудь новиной, - что пробуждает спящую набожность и чувство верных на молитву. И отсюда исхо­дит, что если в данном случае и посредством этого образа возжигается преданность и длится молитва (т.к. одно и другое суть средства, помощью которых слышит Бог и подаёт то, о чём просят), тогда и посредством данного образа, ради длящихся мо­литвы и расположения, продолжает Бог оказывать милости и чудеса о таковом об­разе; яко верно есть, что не творит их Бог ради образа, ибо он в себе есть не более, чем живопись, но - ради набожности и веры, которую /молящийся/ разделяет со Святым, представленным данным образом. Итак, если ты имеешь такую же набож­ность и веру в Нашу Госпожу перед этим её образом, как и перед тем, представ­ляющим её же (и даже безо всякого образа, как сказали), те же милости получаешь. Яко даже из опыта видно, что ежели Бог творит какие-то милости и [образа чудо­творные], обыкновенно творит их посредством изображений [обычных]: ни слиш­ком хорошо вырезанных, ни изумительно написанных или изваянных, - почему верные и не приписывают чего-либо из даров Божьих ваянию или живописи.
   3. И многократно творил Наш Господь эти милости посредством таковых обра­зов, которые стали весьма выделенными и уникальными; во-первых потому, что, с толиким паломничеством к ним, сильно возрастает их действие, и эффект становит­ся более интенсивным; во-вторых потому, что /к ним/ удаляются от шума и толпы для молитвы, как поступал Господь.
   Посему тот, кто вершит паломничество, вершит его хорошо, когда не движутся другие люди, хотя бы и во время необычное; а когда валит большая толпа, никогда этого не посоветую, потому что обычно возвращаются более рассеянными, чем осуществившимися. И многие берут на себя это и творят больше ради развлечения, чем из набожности. В том случае, когда налицо преданность и вера, любого образа достаточно; а если нет таковых, то никакого не довольно. Яко насыщает живой об­раз нашего Спасителя, бывшего в миру, - и, со всем тем, которые не имели веры, хо­тя и много ходили с Ним и созерцали облик Его чудесный, не извлекли для себя пользы. И это является причиной, по которой в земле своей /отчей/ не сотворил многих чудес, как о том молвит Евангелист (Лк. 4, 24).
   4. Хочу также рассказать здесь о некоторых сверхъестественных действиях, ко­торые производят иной раз некоторые изображения в отдельных лицах. Бывает так, что отдельным образам сообщает Бог особенного духа, так что, когда фиксируешь в уме лицо образа и набожность, которую вызывает, то действует оно, как присут­ствующее; а когда внезапно вспоминается, творит тот же дух, что и когда видел его, - иной раз меньший, иной раз больший; а в других образах, хотя бы были они более совершенной фактуры, не находится никакого духа.
   5. Также многие личности поклоняются более данной фактуре, чем другой, а в отношении иных имеют не более, чем пристрастие и вкус естественный, подобно тому, как кому-то больше нравится нос одной персоны, чем другой, и питает к ней естественно большее пристрастие, и она более представлена в его воображении, хотя и не столь красива на деле, как другие, а потому что он склоняется некоторым образом к её натуральной форме и фигуре. И так некоторые думают, будто при­страстие, которое питают к тому или иному образу, есть преданность, а она будет, пожалуй, не более, чем пристрастием и вкусом естественным.
   Другой раз случается, что, созерцая некий образ, видят его движущимся или де­лающим гримасы и жесты, и дающим понимание вещей, или говорящим. Таким-то образом и являются аффекты сверхъестественные от образов, о которых здесь го­ворим; хотя истина есть, что во многих случаях они суть истинные аффекты и бла­га, причиняемые Богом или для того, чтобы усилить благочестие, или для того, чтобы душа получила некую поддержку в своём усердии по причине некоторой её слабости, и не впала бы в рассеяние, - многажды творит это бес, чтобы обмануть и повредить. Посему обо всём этом подаём научение в следующей главе.
  
  

ГЛАВА 37

О том, как направлять к Богу радость воли с помощью изображаемых предметов; способом, который не приводит к ошибкам /и не создаёт

препятствий/

  
   1. Образа, как весьма полезны для воспоминания о Боге и Святых и для под­вижения воли к благочестию, - при использовании их [обычным путём], как потреб­но, - так же, бывает, служат ко многому заблуждению, если, когда случаются явле­ния сверхъестественные о них, не знает душа, как ей нужно вести себя, для того чтобы идти к Богу. Ибо одно из средств, которым бес с лёгкостью собирает неос­мотрительные души и препятствует им на пути духа истинного, есть вещи сверхъ­естественные и экстраординарные, которые обнаруживаются об образах, - либо вещественных и телесных, которые использует Церковь, либо о тех, которые он за­крепляет в фантазии под влиянием такого-то и такого святого или образа его, пре­образуясь в ангела света ради обмана. Потому что лукавый бес теми же самыми средствами, которые имеем для нашего излечения и вспомоществования, стре­мится прикрыться, чтобы схватить нас, когда мы наиболее беспечны. Оттого душа добрая всегда должна быть подозрительна именно во благом, потому что злое само собой несёт свидетельство о себе.
   2. Посему, чтобы избежать всех этих вредов, которые могут в этом случае ка­саться души и которые состоят в том, чтобы или иметь препятствия для воспарения к Богу, или невежественно и в низком ключе использовать образа, или быть обма­нутым ими естественно либо сверхъестественно - как раз об этих вещах мы гово­рили выше; а также чтобы очистить радость воли в них и направить с их помо­щью душу к Богу (что является намерением церкви в части использования их); для этого хочу привести лишь одно предостережение, которого довольно для всего, и состоит оно в том, что поскольку образа служат нам /видимым/ поводом для вещей невидимых, то нам следует стремиться полагать намерение и склонность, и радость воли в том живом, которое этими образами представлено.
   Посему, должен озаботиться верный тем, чтобы, взирая на образ, не желать упиваться чувством о нём, - будь то образ телесный или воображаемый; будь то красивая фактура или богатое убранство; как при чувственной набожности, так и при духовной; а также при явлениях сверхъестественных. Не придавая большого значения этим акциденциям, не останавливаться более на них, но тотчас возвышать ум оттуда к тому, что представлено ими, полагая сок и радость воли в Боге, с по­мощью молитвы и преданности духа, или во святом, которого призывает, ибо то, к чему он должен возвыситься, суть живое и духовное, а не нарисованное и чувственное. Таким образом он не будет обманут, поскольку не делает события из того, что говорит ему образ, ни занимает дух и чувство тем, что не идёт свободно к Богу, ни питает большего доверия к одному изображению, чем к другому. И тот /образ/, который сверхъестественно сообщает ему набожность подаст ему таковой более изобильно, так как аффект /им вызываемый/ тотчас идёт к Богу. Потому что Бог, всегда оказывающий те и другие милости, склоняет аффект радости воли к неви­димому, и так хочет, чтобы мы вели себя, уничтожая силу и сочность потенций ка­сательно всех вещей видимых и чувственных.
  

ГЛАВА 38

Которая продолжает обсуждение благих

поводов. - Говорит о красноречии и местах,

предназначенных для молитвы

  
   1. Представляется мне, что теперь уж понятно, как в этих случаях с образами может духовный иметь толикое несовершенство - и пожалуй весьма рискованное - полагая в них свои вкус и радость, сочетанные как и в прочих вещах телесных и преходящих. И говорю, что, может быть, даже поболее, потому что, к слову сказать, вещи то суть святые, и потому им более доверяются и не боятся присвоения и при­вязанности естественных. Итак, бывает, что обманываются изрядно, думая, яко ис­полнены набожности, так как ощущают вкус в сих святых вещах, а это, может быть, не более чем состояние и вожделение естественные, которые полагаются в них так же, как в других вещах.
   2. Отсюда следует (поскольку собираемся обсуждать красноречие), что некото­рые личности не устают добавлять те и другие образы к своему красноречию, сма­куя порядок и нарядность, с которой вставляют их в свою речь, с той целью, чтобы их риторика была бы добре украшенной и выглядела благой. А Бог /вовсе/ не хочет от них скорее такого, чем этакого, большего, чем меньшего, так как смак, полагае­мый в такие пёстрые украшения, похищен у живого (как мы сказали). И хотя исти­на есть, что всё украшение, и оклад, и почтение, которые могут оказываться образ­ам, есть весьма малое (всё же те, кто обращаются с ними с малыми скромностью и почтением достойны суть большого порицания, будучи объединяемы с теми, кото­рые ваяют их столь худо, что скорее оставят преданность, чем украсят их, - отчего должно препятствовать некоторым ремесленникам, которые в этом искусстве неотё­саны и грубы); однако, что такое в сём, чтобы смотреть на него с присвоением и пристрастием и вожделением? что имеешь ты в этих украшениях и убранствах внешних, когда таким образом погружаешься в чувство, которое много препятст­вует твоему сердцу идти к Богу и любить Его, и забывать все вещи ради Его люб­ви? Ведь если не хватит этого из-за другого, не только что не получишь благодарности, но будешь наказан за то что не ишещь во всех сих вещах Его вкуса больше, чем своего.
   Сие хорошо можете уяснить себе из того праздника, который устроили Его Ве­личеству, когда входил Он в Иерусалим, встречая Его со столькими песнями и /пальмовыми/ ветвями, - и заплакал Господь (Мт.21,9); потому что, удерживая сердца свои далёкими от Него, награждали Его некими знамениями и украшениями внешними. О чём можем сказать, что устроили праздник больше самим себе, неже­ли Богу, как во множестве случается и в наши дни, так что, когда бывает какой-либо торжественный праздник в чью-либо честь, то больше радуются тому, что имеют отдохновение в нём; либо используют его для того, чтобы посмотреть или себя показать, ли­бо ради еды, либо ради других аспектов праздника, но не для угождения Богу. В каковых склонностях и намерениях никакого удовлетворения не дают Богу - глав­ным образом те самые, кто проводят праздник - когда выдумывают всякие смеш­ные вещи и неблагочестивые, чтобы вызвать в народе смех, от которого больше рассеиваются; а иные включают в празднование вещи, больше угождающие наро­ду, нежели будящие в нём набожность.
   3. Что же сказать о других намерениях и интересах, которые имеют некоторые празднующие праздник?, таковые если больше зазревают и алкают их, чем служе­ния Богу, то они знают об этом, и Бог, который их видит. Но, так или иначе, когда поступают таким образом, больше себе праздник творят, нежели Богу. Потому что из-за того, что доставляют удовольствие себе или людям, не принимают в расчет Бога, а скорее устраивают многое развлечение тем, кто участвует в праздниках Бо­жиих, и Бог гневается на них; как соделалось то с сынами Израилевыми (когда уст­роили праздник, распевая и выплясывая пред своим идолом, думая, что творят праздник Богу), из которых побил многие тысячи (Исх. 32,7-28); или как со свя­щенниками /Надабом и Авиудом/, сынами Аароновыми, которых убил Бог с кади­лами в руках, потому что жертвовали огнём чужим (Дев. 10, 1-2; Лк.9, 41); или с тем, который вошёл на брак неподобаще одетым, и, которого приказал царь бросить во тьму внешнюю, связанным по рукам и ногам (Мт.22, 12-13). Из чего узнаётся, каковое зло претерпевает Бог в собраниях, оттого что ради служения Ему творят таковое нечестие. Ибо, сколько же праздников, Боже Мой! сотворяют Вам сыны человеческие, в которых больше относятся к бесу, нежели к Вам! И бес раду­ется им, потому что в них, подобно торговцу, творит он себе ярмарку. И сколько же раз говорили Вы им: Народ сей устами чтит Меня, но сердца их далеки от Меня, потому что служат Мне без причины (Мт. 15,8).
   Оттого что причина, по которой следует служить Богу, есть единственно та, что Бог есть Тот, кто Он есть; и никаких иных целей не должно сюда включать. Итак, служить не единственно потому, что Бог есть Тот, Кто есть, значит служить Ему без конечной причины Божьей.
   4. Стало быть, возвращаясь к красноречию, говорю, что некоторые лица укра­шают речь больше ради своего удовольствия, нежели ради Бога. А иные придают столь малое значение набожности слушателей, что держат их не более чем за свою профанную клику, а у некоторых даже и того нет, так как больше приятности на­ходят в профанном, нежели в божественном.
   5. Однако, оставим теперь это и скажем всё же о тех, кто прядёт слишком тонко, то есть о тех, кто угождает народу. Потому что многие из них таким образом дают место вожделению и смаку в своём красноречии и украшательстве его, тогда как всё, что имеем здесь должно бы затрачиваться на моление Богу, и при этом должно происходить сосредоточение внутреннее; и не следует упускать из виду, что, не упорядочивая риторику посредством внутреннего сосредоточения и мира душевного, они рассеиваются ею так же, как и прочими вещами, и обеспокоивают­ся этим удовольствием на каждом шагу, и ещё больше, если хотят от этого /беспокойства/ избавиться.
  
  
  

ГЛАВА 39

О том, как следует использовать красноречие и храмы, направляя дух к Богу [посредством их]

  
   1. Чтобы направить дух к Богу в вещах такого рода, необходимо заметить, что для начинающих хорошо позволять себе и даже нужно иметь некоторое удовольст­вие и игру чувств в том, что касается образов и других благочестивых вещей види­мых, поскольку они ещё не отлучились и не отказались от вкушения вещей века сего, потому что с помощью сказанного удовольствия оставили другие; подобно ребёнку, которого, чтобы отнял руку от одной вещи, занимают другой, да не плачет он, оставшись с пустыми руками.
   Однако, для того, чтобы двигаться вперёд, нужно обнажить дух также и ото всех этих смаков и вожделений, которыми может ублажаться воля; ибо дух чистый весьма мало связывается каким-либо из этих предметов, разве только во внутрен­нем собирании и умном разговоре с Богом. Так что, если и использует образа и ри­торику, то более как промежуточный шаг, забывая затем, ради своего духа в Боге, всё чувственное.
   2. Постольку, хотя и лучше молиться в месте более достойном того, вместе с тем, не противореча сказанному, должно выбирать такое /место/, где меньше пре­пятствуется духу и чувству идти к Богу. В каковом /деле/ нам нужно принимать то, что сказал, отвечая, наш Спаситель жене самаряныне, когда вопросила она Его, кое место лучше подходит для молитвы, храм или гора?; Он отвечал, яко истинная мо­литва ни на горе, ни во храме, но что те поклонники угодны Богу, которые покло­няются в духе и истине (Ин. 4,23-24).
   Откуда, хотя храмы и места мирные предназначены и приспособлены для мо­литвы (так как храм не используется в иных целях), тем не менее для диалога столь внутреннего, каковой ведём с Богом, должно выбирать такое место, которое мень­ше занимает и в котором чувство остаётся за спиной. Итак, то не должно быть ме­сто приятное и тешащее чувство (как о том многие заботятся), так как собирание духа к Богу не сводится к расслаблению и удовольствию, и услаждению чувства. И поэтому хорошо место уединённое и даже суровое, чтобы дух твердо и прямо вос­ходил к Богу, не препятствуемый и не смущаемый вещами видимыми, - хотя они иной раз и помогают возвыситься духу, - но лучшая помощь - это забыть о месте и отдаться Богу. Потому-то наш Спаситель и выбирал места уединённые для молит­вы, и такие, которые не слишком занимают чувства, (чтобы подать нам пример), но которые возвышают душу к Богу, - каковы суть горы [которые возвышаются над землёй и обыкновенно пусты в том, что до развлечения чувств].
   3. Откуда, истинно духовный никогда не связывает [себя этим и не смотрит на место молитвы, как на столь и не столь подходящее, так как это всё ещё привязы­вает к чувству; но единственно /привязывается/ к сосредоточению внутреннему, в забывании того и сего, выбирая ради этого место максимально свободное от пред­метов и забав чувственных, отвлекая внимание ото всего такого, чтобы мочь радо­ваться больше отрадою творений во своём Творце. Ибо то есть штука знатная, ви­деть некоторых духовных, кои все суть в составлении речей и подготовке места, подходящего их положению или склонности, а внутреннее сосредоточение, - в ко­тором всё и дело, - творят менее изобильно и имеют его весьма немного; потому что, если бы имели его, то не могли бы удовольствоваться такими способами, а скорее утомлялись бы в них.
  
  
  

ГЛАВА 40

В которой обсуждается направление духа к внутреннему сосредоточению, согласно сказанному

  
   1. Стало быть, причина, по которой иные из духовных никогда не перестают входить в радости подлинного духа, есть та, что они никогда не перестают устра­нять желание радости об этих вещах внешних и видимых. Таковые догадываются, что хотя место подобающее и специально отведённое для молитвы есть храм и часовня видимые, и образ для побуждения, всё же не следует поступать так, чтобы усиливать игру и усладу души в храме видимом и подвигающем и забывать о молитве в храме живом, который есть внутренняя собранность души.
   Посему, чтобы обратить внимание на это, сказал Апостол: Зрите, яко тела ваши суть храмы живые Духа Свята, который обитает в вас (IKop. 3, 16). И к такому рассмотрению отсылает нас власть, исходящая от Христа, а именно: истин­ным поклонникам надлежит поклоняться в духе и истине (Ин. 4.24). Ибо весьма мало значения придаёт Бог твоим молитвам и местам отведённым, если, посредст­вом утверждения желания и удовольствия в них, имеешь несколько меньшее обна­жение внутреннее, чем та нищета духовная, которая получается в отрицании всех вещей, которые можешь иметь.
   2. Должно тебе, поэтому, чтобы очистить волю от радости и тщетного желания таковой и направить её к Богу в твоей молитве, единственно наблюдать, чтобы со­весть твоя была чистой, а твоя воля наставлялась Богом, и ум правдиво поставлен в Нём; и, как сказал, выбирать место, как можно более удалённое и уединённое, и претворить всю радость воли в призывание и прославление Бога; а другим привку­сам внешнего не придавай значения, скорее озаботься отрицанием их. Потому что, если находит душа сладость в набожности чувственной, никогда не преуспеет в том, чтобы превзойти силу радости духа, которая находится в обнажении духовном посредством собранности внутренней.
  
  
  

ГЛАВА 41

О некоторых вредах, в которые впадают те, кто отдаются удовольствию чувственному от вещей и мест благочестивых сказанным

способом

  
   1. Множество вредов, как внутреннего, так и внешнего порядка, получается ду­ховным от желания услаждаться чувственно сказанными вещами. Потому что в том, что касается духа, он никогда не достигнет собирания внутреннего духа, кото­рое заключается в том, чтобы миновать всё это и заставить душу забыть все эти чувственные услады и войти в существо собирания души, и обрести доблести си­лою. Что до внешнего, то он побуждается не приноровляться для молитвы во вся­ком месте, но - только в таких, которые ему по вкусу, и так, часто не преуспевает в молитве, ибо, как говорят, не привык к большему, чем книга своей деревни.
   2. Кроме того, сие желание причиняет им многое непостоянство, потому что они из таковых, кои никогда не задерживаются долго на одном месте или в одном состоянии, но нынче видишь их в одном месте, завтра в другом; нынче занимают одну келью, завтра другую; /то составляют одну речь, то другую/.
   И из них суть также такие, кто проводят жизнь в переменах состояний и обра­зов жизни. Так как они имеют только некое кипение и радость чувственную отно­сительно вещей духовных и никогда не обретают силы потребной для достижения сосредоточения духовного, нужного для отрицания своей воли и подчинения её в перенесении неудобств, то всякий раз, когда видят место благочестное как им ка­жется, или какой-либо образ жизни или состояние, отвечающее их характеру и склонности, тут же следуют за ним и оставляют то, что имеют. И как они подвиза­ются ради удовольствия чувственного, то отсюда исходит то, что всегда готовы ис­кать иного, потому что вкус чувственный непостоянен и быстро перестаёт удовле­творять.
  
  
  

ГЛАВА 42

О трёх различиях мест молитвенных, и как надлежит вести себя воле относительно их. Нахожу три вида мест, посредством которых

подвизает Бог волю к благочестию.

  
   1. Первый это некоторые расположения территории и обстояний, которые раз­личаются по приятности внешнего вида, либо в зависимости от места на земле, ли­бо по уединённому покою, и естественно пробуждают благочестивые чувства. И это вещь полезная - использовать способность места направлять волю к Богу, за­бывая при этом о сказанных /приятных/ местах, так как, для того чтобы идти к цели нужно не задерживаться на средствах и поводах более, чем необходимо; ибо если заботиться об утолении желаний и искать игры чувств, то скорее найдёшь сухость духовную и рассеянность духа; потому что удовлетворение и игру духа не обрести иначе, как во внутренней собранности.
   2. Посему, оставаясь в таковом месте, должно, забывая о нём, озаботиться тем, чтобы пребывать внутренне с Богом, как бы вовсе и не бывши на сём месте. Ибо, ежели переходить, вслед за сладостью и смаком места, отсюда туда, то это значит искать больше развлечения чувственного и беспокойства души, нежели духовного успокоения.
   Так поступают анахореты и другие святые отшельники, которые в обширных и приветливых пустынях выбирают место, меньшее достаточного, возводя тесные кельи и пещеры и заточаясь в них: где Св. Бенито пробыл три года, а другой, как Св. Симон, привязал себя верёвкой, чтобы не брать большего и не ходить далее, чем она ему позволяла; и так многие, каковых никогда не закончим перечислять. Ибо весьма хорошо понимали эти святые, что, ежели не погасят желания и алкания ради обретения вкуса и сладости духовных, не смогут быть духовными.
   3. Второй вид более специфичен: потому что есть некоторые места - [не дают мне большего] эти пустыньки, чем какие-либо другие - в которых Бог обычно ока­зывает некоторые милости духовные весьма сладостные, некоторым особенным лицам; так что обыкновенно сердце той персоны, которая получает там некую ми­лость, склоняется к тому месту, на котором она её получает, и ей даются иной раз некоторые великие желания и томления идти в некое место; хотя, когда идёт, не обретает того, что раньше, потому что не находится сие в её руце. Ибо таковые ми­лости оказывает Бог там и тогда, где и когда Он хочет, не закрепляя ни места, ни времени, - и не по чьему-либо усмотрению.
   Но, тем не менее, это хорошо - идти; так как паломник обнажается от вожделе­ния к собственности, - чтобы несколько раз помолиться там, из-за трёх вещей: пер­вая та, что хотя (как мы говорим) Бог не прикрепляется к месту, /однако/ кажется, что желает Бог там быть восхваленным этой душой, оказывая там ей некую ми­лость; вторая та, что душа в большей мере сподобляется к тому, чтобы благодарить Бога за то, что там получает; третья та, что, со всем тем, много большее благочес­тие пробуждается там при посредстве памяти.
   4. Ради этих вещей должен идти, а не по той мысли, яко Бог связан сим местом для оказания милостей, как будто не может творить их там, где пожелает, ибо го­раздо более подобающим местом является душа и более подходящим для Бога, не­жели любое место телесное. Об этом читаем в Св. Писании, яко сотворил Авраам алтарь в том самом месте, где явился ему Бог, и призывал там святое Имя Его, и как потом, сходив во Египет, воротился тою же дорогою, где явился ему Бог; и во­ротился, чтобы воззвать там к Богу, на том же самом алтаре, что воздвиг /ранее/ (Быт. 12,8 и 13,4). Также Иаков обозначил место, где явился ему Бог, опирающийся на некую лестницу, восставив там некий камень, помазанный маслом (там же, 28, 13-18). И Агарь установила имя месту, где явился ей ангел, высоко оценив это ме­сто, говоря: Верно есть, яко увидела здесь спину того, кто меня видит (Там же, 16, 13).
   5. Третий вид составляют некие места особенные, которые выбирает Бог, что­бы быть там призванным и [услуженным], - такие, как гора Синай, где даровал Бог Моисею закон (Исх.24,12); и место, которое обозначил Аврааму для жертвоприно­шения его сына (Быт. 22,2); а также гора Хорив, где явился отцу нашему Илии (ЗЦар.19,8); [и место, которое посвятил своему служению Св. Михаил, - каковое есть гора Каргано, - показавшийся епископу Сипонтино и сказавший ему, что он является хранителем сего места, ради чего там посвящается Богу часовня в память ангелов; а преславная Дева избрала в Риме, посредством необычного знамения снежного, место для храма своего имени (который хотел возвести Патрицио)].
   6. Причина, по которой Бог выбирает именно эти места, чтобы быть восхвалён­ным, предпочитая их другим, известна Ему. Что же до нас, то нам нужно знать, яко всё это ради нашей пользы, и чтобы слышать наши молитвы там и где пожелает, чтобы со всецелою верой к Нему обратились; хотя в местах, специально посвящен­ных служению Ему, имеем много лучшую оказию быть услышанными, так как Церковь для того их ознаменовала и освятила.
  
  
  
  
  
  
  

ГЛАВА 43

В которой трактуются другие поводы для молитвы, которые используют многие. - Каковые [поводы] суть многие изменения в

обрядах

  
   1. Радости бесполезные и присвоение несовершенное, которые, относительно вещей, о каковых сказали, имеют многие лица, по счастью, могут быть как-то тер­пимы, ибо они пребывают в них достаточно невинными. Великая же опора, кото­рую иные имеют в многоразличных обрядах, введённых для людей малопросве­щённых, которым недостаёт простоты веры, нестерпима.
   Мы оставим теперь те /обряды/, которые содержат в себе какие-то необычай­ные имена или термины, которые ничего не означают, и другие вещи не священ­ные, кои люди глупые, и душа грубая, и подозрительная, обыкновенно вставляют в свои молитвы; и которые бывают откровенно злыми, и в которых имеется грех, а во многих и договор оккультный с бесом, чем вызывают они гнев Божий наместо милости, - их здесь не будем обсуждать.
   2. Но из них хочу сказать здесь единственно о тех - поскольку не содержат в себе подозрительных вставок такого рода - которые многие наши современники, обладающие невоздержной набожностью используют, полагая всю силу и веру в какие-то приёмы и способы, которыми желают дополнить свои благочестие и мо­литву; которые разумеют так, будто единого пункта [не достаёт], и выходят за не­кие пределы, и не получают /от сего/ никакой пользы, и Богом не бывают услыша­ны, более доверяясь каким-то приёмам и способам, чем живости молитвы, не без великого оскорбления и обиды Богу. Так, /например, они хотят/ чтобы месса была с таким-то количеством свечей, и не больше, и не меньше; и чтобы священник чи­тал бы её таким-то и таким-то образом; и чтобы начиналась она в такой-то час, ни раньше, ни позже; и чтобы состоялась она после такого-то дня, ни раньше, ни поз­же; чтобы молитвы и паузы были такими и сякими, и в такие-то часы, и с такими-то и такими-то обрядами [или позициями], и не раньше, и не позже, ни иным обра­зом; и чтобы лицо, исполняющее мессу, имело бы такие-то данные и принадлежно­сти. И думают, что ежели не хватает чего-либо из того, что они предполагают, то ничего уже не совершается; [и тысяча других вещей, которые они предлагают и используют].
   3. И что того хуже и нестерпимее, так это что иные желают чувствовать в себе некое воздействие /мессы/ или исполнения того, о чём просят, или хотят знать, что будет достигнута цель их обрядоверных молений, - что, по меньшей мере, значит искушать Бога и тяжко гневить Его; настолько тяжко, что Бог иной раз даёт бесу позволение обмануть их, заставив их чувствовать и понимать вещи, совершенно чуждые их душевной пользе, вознаграждая их за ту отсебятину, которую привносят в свои молитвы, не желая чтобы скорее делалось то, чего Бог хочет, нежели то, к чему они стремятся. Итак, поскольку не вверяются целиком Богу, не получают ни­какого блага.
  
  

ГЛАВА 44

О том, как должно направлять к Богу радость и силу воли посредством благочестия

  
   1. Известны, стало быть, те, которые настолько же большее упование возлагают на эти дела и обряды, насколько меньшее доверие имеют к Богу, и не добиваются у Бога того, чего желают. Есть некоторые, кто молятся больше ради своей претенци­озности, нежели ради чести Божией; которые даже если предполагают, что Бог по­может, если должен помочь, а если нет, то нет, тем не менее, из-за отсебятины и тщетной радости, которую в это дело привносят, умножают без меры свои мольбы, тогда как им лучше бы измениться в вещах более для них важных, таких как: очи­щение по правде своей совести и реальное понимание проблем своего спасения, отодвинув подалее за спину все свои мольбы, которые не об этом. И, таким обра­зом, добиваясь того, что более важно, достигнут также и всего другого, что не яв­ляется для них благом (несмотря на то, что не просят об этом) гораздо лучше и скорее, чем если всю свою энергию положат на это.
   2. Потому что таково обещание Господа, говорящего через евангелиста: Ищи­те прежде и главным образом Царствия Божия и правды Его, и всё остальное приложится вам (Мт. 6,33); ибо сие есть претензия и мольба, которая больше Ему по вкусу. И чтобы достичь исполнения просьб, которые имеем в сердце своём, нет лучшего средства, чем полагать силу нашей молитвы в вещах, которые больше по вкусу Богу; ибо тогда не только дарует то, что просим, то есть спасение, но ещё и то, о чём Он знает, яко нуждаемся в том, и что есть добро для нас, хотя об этом и не просим, согласно тому, кто дал благо разумения Давиду во псалме, говоря: Ограда Господь тем, кто призывает Его в истине (114, 18); которые молят Его о вещах, кои суть наивысокоистинны, как относящиеся к спасению; ибо об этих молвит тут же: Волю тех, кто боится Тебя, исполняешь, и просьбы их слышишь, и спасаешь; ибо защитою Бог желающим благого (Пс. 144,19). Итак, будучи ограждёнными, как говорит здесь Давид, не остаётся другой вещи к удов­летворению и предоставлению им, даже такой, какую им на ум не приходило про­сить. Ибо так читаем, что поскольку Соломону случилось просить у Бога о вещи, которая нравилась Ему, каковой была мудрость, потребная, чтобы править спра­ведливо своим народом, ответствовал ему Бог молвя: Поскольку ты благоволишь более к некоей мудрости, чем к другой вещи, и не просишь победы с умерщвлением врагов твоих, - ни богатства, ни долгой жизни, Аз дарую тебе не только мудрость, о коей просишь, чтобы править справедливо Моим народом, но ещё и то, о чём не просил Меня, дарую тебе; то есть богатство, и материю, и сла­ву такие, каких ни до, ни после тебя не имел и не будет иметь царь, тебе по­добный (2Пар. 1, 11-12).
   И так то сотворил, умиротворив врагов его; таким образом, что выплачивали дань ему все в окружности, не беспокоя его. То же самое читаем в Бытии, где Бог, обещая Аврааму умножить потомство его законное подобно звездам небесным, со­гласно просьбе его к Нему, сказал: Также умножу потомство сына рабыни, ибо он твой сын (21, 13).
   3. Таким образом, стало быть, следует направлять к Богу силу воли и радость её в молениях, не заботясь о том, чтобы опереться на изобретение обрядов, которые не используются и не одобряются католической Церковью, оставив моду и манеру подсказывать мессу священнику, ибо Церковь там на своём месте, где он держит тот порядок мессы, каковой должен быть; и не хотеть бы им использовать новые приклады, как будто они знают больше, чем Св. Дух и Его Церковь. Чтобы верили, яко ежели по простоте такой не слышит их Бог, то и не услышит, хотя бы много инноваций сотворили.
   Ибо таков есть Бог, что ежели испрашивают у Него благого на Его условиях, то будет им, чего хотят; но ежели идут за своим интересом, не должны говорить к Нему.
   4. И в остальных обрядах, относящихся к Богослужению и прочим проявлени­ям благочестия, не хотели бы прислонять волю к другим церемониям и способам молитвы, чем те, которым обучает нас Христос (Лк. 11,1-2); яко ясно ведь, что ко­гда ученики вопросили Его, да научит их молиться, даровал им всё, что нужно для того, чтобы услышал нас Отец Вечный - ибо кто, как не Он, знает Его характер, - и единственное, чему научил Он их, были семь прошений в Отче Наш, в которые включены все наши нужды духовные и преходящие, и не оставил им никаких иных множественных способов говорения и обхождения. Напротив, Он, скорее, сказал им в другой части, чтобы, когда молятся, не старались много говорить, так как хо­рошо знает наш Отец Небесный, в чём нуждаемся (Мт.6, 7-8). Единственно наказал со многою настойчивостью, чтобы упорствовали в молитве, а именно в Отче Наш, говоря в другой части, что нужно всегда молиться и никогда не прекращать (Лк.18, 1); но не учит нас /этим/ многоразличию просьб, а только - чтобы они по­вторялись многократно со рвением и заботою; потому что, как говорю, в них за­ключено всё, что есть воля Божия, и всё, в чём мы нуждаемся. Оттого, когда Его Величество трижды прибег к Отцу Вечному, все три раза молил одними и теми же словами Отче Наш'а, как говорят евангелисты, молвя: Отче, если невозможно тому быти, чтобы не испить сей чаши, да свершится воля Твоя (Мт.26, 39).
   А что до обрядов, которыми учит Он нас сопровождать молитву, то это одно из двух: или спрятаться у себя в задней половине, где, без шума и, не обращая внима­ния ни на что, можем творить её с большей полнотой и чистотой сердца, согласно сказанному Им: Егда молишися, взойди к себе в задняя и, затворивши двери, мо­лись (Там же, 6,7), - или, ежели нет, то - в уединённой пустыне, как Он сие творил, и в лучшее и более спокойное ночное время. Итак, нет того, чтобы означать особое время, ни дни особые, ни выделять одни перед другими для проявлений нашего благочестия; ни того, чтобы использовать другие способы, ни того, чтобы играть словами или молитвами помимо тех, что использует Церковь, и как использует; потому что все они сводятся к тому, что мы износим в Отче Наш.
   5. И не осуждаю за то, - но, скорее, поощряю, - что есть некие дни, в которые иные лица предполагают совершать дела благочестия [как некоторые, в девятины] такие, как посты и тому подобное, но упираю на то, чтобы ввели в свои пределы способы и обряды, с которыми сие творят. Как сотворила Юдифь тем, что в Бету­лии, которых упрекнула, яко полагают пределы Богу во временах и сроках, в кои надеются на Божие милосердие, говоря им: Вы полагаете Богу срок для милосер­дия Его? Не к тому это, -говорит, - чтобы подвигнуть Бога к милосердию, но к тому, чтобы пробудить Его гнев (8,11-12).
  
  
  

ГЛАВА 45

В которой обсуждается второй род благ различимых, в которых может тщетно радоваться воля

  
   1. Второй вид различимых и обладающих вкусом благ, в которых может радо­ваться воля, составляют те, которые провоцируют или заставляют служить Богу, и которые зовём провокативными. Таковые суть проповедники, о которых можем го­ворить с двух сторон, а именно: в том, что касается самих проповедников, и в том, что до слушателей; потому что как в отношении одних, так и других, не ошибёмся, если покажем, как должно вести к Богу радость воли тех и других, соответственно данной практике.
   2. Относительно первых: проповедник, чтобы принести пользу народу и не затруднить себя самого тщетной радостью и самомнением, должен заметить себе, какое исполнение является более духовным, чем вокальным; потому что, хотя пользуется словами сущими, их сила и воздействие лежат не в них, но - во внут­реннем духе. Откуда, более высокое учение, которое проповедуется, и более утон­чённая риторика и возвышенный стиль, в который она одета, не пользуют больше, чем дух. Ибо. хотя истина есть, что Слово Божие действенно само по себе, соглас­но Давиду, который говорит, яко Он подаёт глас, глас истины (Пс.67,34), однако, также огнь имеет доблесть жечь, а не жжёт, когда субъект не расположен к тому.
   3. И для того, чтобы учение возымело свою силу, необходимы два расположе­ния: одно у того, кто проповедует, а другое у того, кто слушает; так как обычно бывает польза, когда имеется расположение со стороны того, кто учится. Отчего и говорится, что каков учитель, таков бывает и ученик. Потому что, когда в Деяниях Апостольских некие семь сынов кого-то из священноначалия иудейского научи­лись заклинать бесов той же самой формулой, что и Св. Павел, рассердился на них бес, говоря: Иисуса исповедую и Павла знаю; а вы чьи будете? (19, 15), и набро­сился на них, обнажил и язвы наложил. Этого не случилось бы, если бы они имели потребное расположение, и если бы не было так, что Христос не хотел, чтобы со­вершали сие Его Именем. Потому что однажды нашли апостолы одного, кто не будучи уче­ником, изгонял беса именем Христовым /Господа Нашего/, и воспрепятсвовали ему, а Господь упрекнул их /говоря/: Не препятствуйте сему, ибо никто не воз­может речи злое о Мне вскорости, и ежели во Имя Мое вершит какую-либо доблесть (Мт. 9,38). Однако удерживает гнев на тех, кто, обучая закону Божию, не блюдут его, и, проповедуя Духа Свята, не имут его. Яко рече об этом через Св. Павла:
   Учиши других, а себя самого не учишь. Проповедуя, что нельзя красть, кра­дёшь (Рим. 2,21). И через Давида рече Святодух: Грешнику сказал Бог: Почто проповедуешь, не будучи справедливым, и держишь закон Мой в устах твоих, а дисциплину ненавидишь, и слова Мои бросаешь за спину? (Пс.49, 16,17). Чем да­ёт понять, что также не дарует духа, чтобы получали выгоду.
   4. Вообще видим, что - насколько можем здесь судить - чем лучшую жизнь ве­дёт проповедник, тем больший плод получает, вопреки вульгарности своего стиля и худости своей риторики и своего общего учения; потому что дух живой придаёт ему окраску; а другой, напротив, обретёт очень мало пользы, несмотря на свой весьма высокий стиль и учение. Потому что, хотя истина есть, что хороший стиль и манеры, и возвышенное учение, и добрый язык, подвизают и производят большее действие, сопутствуя доброму духу; однако, без последнего, даже если даёт пропо­ведь сладость и вкус чувству и разуму, очень мало или ничего не придаёт эта игра воле. Потому что обычно остаётся она столь же слабой и ленивой, как и раньше, для того чтобы трудиться, хотя говорились чудные вещи, чудесно рассказанные, яко служат они только для ублажения слуха, как концертная музыка или колоколь­ный звон; но дух, как сказал, не вышел из двери своей более, чем до того, не имея гласа истинного, который восставил бы мёртвого из гроба его.
   5. Мало значения в том, чтобы слышать [ звучит ли одна музыка лучше дру­гой], если не подвизает меня /эта музыка/ больше, чем другая, на свершение труда. Потому что, хотя говорится о чудесах, тут же забывается, так как не привносят ог­ня воле. Ибо, сверх самого себя, не приносит многого плода то, что захватывает чувство во вкусе этого учения, но препятствует прохождению к духу, оставаясь только в оценке способа и привходящих обстоятельств слышания, восхваляя про­поведника за то и за это, и, скорее поэтому следуя за ним, чем ради исправления, которое отсюда извлекают.
   Эту науку даёт хорошо уразуметь Св. Павел в Послании к коринфянам (1Кор.2,1-4), говоря: Аз, братия, когда прихожу к вам, не прихожу проповедо­вать Христа с высоким учением и мудростью, и мои слова и моя проповедь не являются красноречивой премудростью людской, но - явлением духа и истины.
   Однако же, намерение Апостола и моё здесь заключается не в том, чтобы осу­ждать хороший стиль и красноречие, и удачные обороты, ибо они весьма кстати проповеднику и уместны в его занятии; тем более что хороший стиль даже вещи павшие и испорченные подымает и восставляет, тогда как дурной оборот и добрые портит и погубляет.

Конец трактата.

   _____________________________________________________
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Переложил с испанского брат Андрей духовного братства "СТАНОВЛЕНИЕ" с четвёртого мадридского издания оригинального текста, любезно пре­доставленного монахами Ордена "Кармель". Особую благодарность переводчик выражает иеромонаху отцу Кассиану и иеромонаху отцу Юлиану.

 Ваша оценка:

Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
М.Габдулганиева "Марийкины рассказы" А.Лисаченко "Алфавитные сказки" Т.Форш "Призрачный бал" З.Сокол "Лучшая подруга Мэри Сью" Д.Снежная "Янтарь и Льдянка.Школа для наследников" Н.Жильцова, А.Еремеева "Академия магического права.Брюнетка в законе" К.Стрельникова, М.Орехова "Опасное задание" М.Корбин "Гринвуд" Е.Никольская "Охота на невесту" А.Гринь "Принцессы бывают разные" Г.Гончарова "Волшебникам не рекомендуется" У.Соболева "Пусть меня осудят" О.Куно "Вестфолд" Е.Щепетнов "Инь-ян" М.Белозеров "Контрольная диверсия" С.Шумовская "Инструкция.Как приручить дракона" Т.Коростышевская "Леди Сирин Энского уезда" А.Левковская "Талант быть наемником" А.Черчень "Факультет интриг и пакостей.Охота на мавку"

Как попасть в этoт список

Сайт - "Художники"
Доска об'явлений "Книги"