Аннотация: Данная статья стала главой (и притом лучшей) в моей выпускной квалификационной работе. Жанр - религиозная философия. Диалектика аполлонического и дионисийного - философский концепт Ф. Ницше, позволяющий раскрыть феномен европейской рациональности как частный случай европейской культуры и определяемой ею современной социальной реальности (которую я толкую как сон наяву). Альтернативой ее соблазнам является сочетание догматического и апофатического богословия и вытекающая из них подлинная христианская этика.
Ф. Ницше и трагедия: по ту сторону имманентной эстетики.
Философия, и тем более наука, будучи институализированы как школы и традиции, могут нащупать границу рационального познания лишь изнутри, границы иррационального познания им ведомы лишь как маргинальная, вечно отклоняющаяся от математической прямой, побочная линия. При этом, там где господствует иррациональная логика, наука не может быть наукой, а философия становится искусством чувственного и сверхчувственного схватывания. Там же где философия должна дать наукообразное определение, описание и вывод схватываемому предмету, там она выходит за пределы того предметного поля, в котором до этого находилась, и может лишь указывать на него, на его границы, как нечто внешнее себе. Тем не менее, именно в философии возможен наиболее полноценный синтез рационального и иррационального знания.
Чтобы произвести социально-философское осмысление сущности сновидения, его роли в становлении человеческой культуры, требуется историческая герменевтика, уходящая в глубь веков к корню той традиции на которой мы стоим (то есть европейского культуры познания) - к античности. В данном случае наиболее блестящим, примерным образцом такой герменевтической штудии представляется работа Ф. Ницше "Рождение Трагедии и Духа Музыки", впервые изданная в 1872, и дополненная во втором издании 1886 года.
Это работа раннего, молодого и полного сил Ницше, еще не потерявшего ни здоровья на военной службе, ни филологической хватки и осторожности, сохранившего положительную связь с романтизмом; хотя сам автор и обвиняет себя в том, что вносит фальшь в изучение греческого субстрата своей романтической ангажированностью. Ясно, что, не имея предчувствий вдохновленных музыкой Вагнера, при всей последующей нелюбви к его чрезмерной слащавости и гротеску, он не смог бы обнаружить в греческом театральном искусстве тот удивительный механизм взаимного перехода иррационального в рациональное, так ясно и точно обнаруженный им, словно сам Ницше увидел его в неком вещем сновидении.
Глубина его прозрения сквозь века, безотносительно к тому, как на самом деле думали, жили и чувствовали греки (знаем ли мы доподлинно хоть что-то кроме заскорузлых анекдотов об этом золотом веке?) дает нам модель потрясающей эвристической мощи. Борьба дионисийного и аполлонического начал в искусстве, и роль сна наяву в нем, - есть эстетическая основа (а не наоборот) для таких уже частных видов его, как философские и научные изыскания, в том числе современных. Терминами дионисийного и аполлонического можно описать и осмыслить любой социально-культурный феномен современности, кроме одного - нравственного, и именно здесь модель Ницше (как и все последующие, построенные им модели) дает осечку.
Естественно, мы не должны брать герменевтику Ницше без самостоятельного осмысления, при все ее всеохватности, иначе мы не сможем найти ее пределов и выйти за них, а без это проблему бесконечного, трансцендентного основания нравственности не решить.
Итак, архитектоника греческой культуры имеет иррациональный базис. Природное бытие по своей природе трагично, человек, противостоящий ей - обречен. В повседневной жизни, подчиненной размеренному ритмы цикла земледельцев и скотоводов древней Греции это знание как бы растворяется в сознании неким общим фоном, который однако сгущается в моменты оргиастических праздненств общины.
Вспомним, все что мы знаем, и что привык знать сам Ф. Ницше о греках - это культура космоса, как мира замкнутого, совершенного порядка, гармонии и совершенства. Но надо иметь подозрительность скептика-иррационалиста, чтобы разглядеть в этом культурном основании ответ на вызов - вызов жестокого диктата и тирании природы над человеком. Бытие человека трагично, оно гибельно и подвержено страданиям по самой природе вещей, и создаваемые им культы обращаются в две противоположные стороны: в опьянение вином и музыкой, через которые человек сам возвращается на лоно природы, сливается с ней, превращаясь в ее стихию.
Ницше не знал современной нам рок-музыки и ее фанатских сообществ, оргиастический дух которых, однако, явно воспроизводит тот же дионисийный порыв, что описывается Ницше как гипнотизирующий и ассимилирующий в себя древнего грека хор сатиров. Другим ходом возникновения культуры являлся культ противостоящий разгулу природных стихий, культ Аполлона - в широком смысле, а если в частностях, то воспевание и поклонение всем культурным героям, побеждающим первобытный титанический хаос - как сам Аполлон побеждает Тифона, как Зевс побеждает отца своего Кроноса, как Афина помогает героям: Гераклу, Тесею, Персею и Белерофонту разить насмерть терзающих людей чудовищ. Ницше указывает нам, что и здесь, имея рождение рационального начала, мы на первых порах видим его под сенью трагедии - все начинается с Прометея, который осознанно платит за свой дар огня людям страданием. Разум, культура и искусство, побеждающие природу и властвующие над нею стихии - требуют оплаты, такова логика и правда космоса. Всякое деяние - есть преступление против уже существующего порядка вещей, всякое деяние так же ужасно по своему существу и последствиям, как и тот порядок, который оно нарушает.
Дионисийная парадигма - непосредственное переживание оргиастического растворения в природном хаосе, дабы избежать трагизма индивидуальной обреченности описана Ницше как начало театрального искусство, но то что Дионис превращается во всех подряд культурных героев, выходящих на подмостки античного театра с необходимостью - явная натяжка. Подмостки театра - это именно ????, место, пригодное для разворачивания обоих рядов сновидения, рационального и иррационального, растворяющего всякую определенность в имманентном бытии, и расчленяющего это имманентное бытие на отдельные рода и виды сущего с тем чтобы поставить их на свое место.
Зачем дионисийному театру - месту возрождения природной мощи человека, вернувшегося к своему иррациональному истоку, превращаться в место позднее-классической трагедии, в которой человек восстает, хотя и безуспешно против богов, природы и самой судьбы? И сам хор, из хора сатиров, превращается в хор духов из свит светоносных богов рационального начала, возвещая не вечное возвращение в круговороте зла и страданий, но постоянное творчество разумного порядка, привносимого в мир высшей божественной справедливостью.
Ницше как будто не против аполлонического начала, покуда оно является лишь обратной стороной дионисизма. Он метко замечает, что Аполлон - это маска Диониса, что аполлонически образы культурных героев, всегда страдательные - это все воплощения страдающего Диониса, вечно рождающегося и умирающего в борьбе с непреходящими страстями той природы, над которой он властвует, как объединяющее начало, и от которой принимает гибель, раздираемый ее противоречиями. И что аполлонический, рациональный сон - это все равно сон, так же как созерцание самого Диониса хором сатиров, в которых преобразились под гипнотическим влиянием музыки все зрители древнегреческого театра.
Но что-то происходит, против чего Ницше восстает, как против лжи и гибели. Рост мощи рационального начала, рост мощи разума и направляемого им искусства дает наконец человеку превосходство над природой, столь великое, а привычка мыслить рационально столь укорененной, что необходимость в утешении, которую прежде давали дионисийные оргиастически праздники, из чистоты и прозрачности интеллектуального умозрения внезапно представляется сомнительной, а само их содержание - постыдным. И это совершенно понятно и очевидно: коль скоро успешный ход мысли позволяет охватить все сущее как таковое в одном движении ума, то могущество этой самой мысли неизбежно представляется первой силой, а гармоничное устройство самого космоса, которое открывается при первом широком взгляде на его совокупность неизбежно заставляет думать о некой единой упорядочивающей воле, по характеру и свойству подобной той самой мысли, что схватывает эту гармонию. И величие этой мысли представляется превосходящим мощь отдельных слепых стихий, поскольку слепота их дает им временную мощь разрушения в отдельных местах, но общая мощь гармонии пользуется этой слепотой, чтобы отдельные слепые движения сложить в единый порядок.
Возможно Ницше еще не имел знакомства с работой Дильса по упорядочиванию дошедших до нас досократических памятников, но он мог бы уже знать, что Сократ был отнюдь не первым, кто отверг иррациональность, как составную и даже исходную составляющую мироздания. Одним из его первых заочных наставников (о чем мы находим из уст Сократа признание в сочинениях Платона) был Гераклит Эффесский, прозванный Темным за неясность его изречений. Удивительно то, что Гераклит был тем, кто отвергая явно Диониса и его культ, не отвергал однако иррациональность полностью, но включал ее как имманентную часть миропорядка наряду с линейной рациональностью в диалектическое единство. Именно его образ мира, как огня "мерами убывающего и мерами возрастающего" - так замечательно подобен ницшеанскому образу имманентного завершенного в себе бытия. Но Ницше не зря указывает именно на Сократа, в котором отнюдь не сама его рациональность, обозначенная как тождество разумности и блага и императив знания как основания нравственности. И Ницше, и параллельно с ним Достоевский справедливо восстают на этот императив, требуя восстановить в своих правах иррациональное начало, но какое именно - вот в чем вопрос. О том, как решает этот вопрос философия произведений Достоевского, мы еще рассмотрим в подробностях, но здесь нас интересует прежде всего Сократ.
Ницше обвиняет Сократа в том что с него началось "измораливание" европейской культуры, "двух тысячелетний позор", торжество ханжества и лицемерия, якобы вечно убивающего и загоняющего в маргиналию все живое и здоровое что есть в человеческой природе. При этом, он идет куда дальше Руссо, прямо требуя не природной доброжелательности и творческой вдохновенности пастушка-Эмиля, но прямо сатира, со всем его трагическим пафосом, прямо скажем животного экстаза и безумия. Такой человек, ведущий себя как сильное, но лишенное разума животное, по мнению Ницше красив и естественен. Романтическая глупость, эстетизм и пошлость представляются теми изъянами восприятия, которые позволяют фигуре сатира выглядеть в нем манящей и нравственно ценной, та самая декадентская деградация, против которой сам Ницше вел войну всю свою жизнь. Ведь и Заратустра его однажды признался себе, что взглянув как-то в зеркало увидел просто рожу черта.
Человеческая община существовала и до и после становления культуры древней Греции. Всегда культурная жизнь любой общины возникала как рабское поклонение природе, ее воле, ее стихиям, через подражание им. Но затем это рабство сменялось, по мере накопления опыта поколений формированием новых культов - почитанием культурных героев, противостоящих хаосу природы, сначала своей природной же чисто физической силой, позднее - умом и смекалкой. И почитались как боги те герои, что не просто добивались чего-то лично для себя, но те что дарили общине власть на природой, в виде навыков защиты от нее, извлечения из нее благ и средств к существованию. В этом смысле, аполлонизм, а вернее героизм, как культурный принцип гораздо древнее древних греков, и во всяком случае чуть-чуть менее уступает в древности оргиастическому культу природы, который гораздо чаще и скорее воплощался в культах богине-матери, чем в таком случае, как культ бога виноделия, хотя последний характерен для всех индоевропейских культур - как то культ Сомы в древней индии, или культ Озириса, который не только научил египтян выращивать хлеб, но и подарил им рецепт пива.
Рост могущества общины всегда приводит к тому, что растет необходимость устраивать ее внутренний порядок, род, даже царский, неизбежно распадается множество соседских, отдельных хозяйств, которые проходят через расслоение, одни возвышаются до аристократии, другие - обедневшие и пришлые, - становятся демосом. Покуда община живет земледелием - демос его культурный базис, а надстройкой является традиционный земледельческий культ. Но рост власти над природой приводит к накоплению богатств, накопление богатств дает начало торговле, конкуренции между общинами и взрывному росту власти могущества тех общин, которые в этой конкуренции побеждают, становясь центрами первых государств-полисов или номом. Так было в Египте, Месопотамии, Индии, Китае, древней Мексике, Египте, Европе при галлах и германцах, так было и у древних славян.
В торговом городе-государстве община уже не может жить традиционной властью главы царского рода, совмещающем функции главного жреца и судьи. Он просто не успевает создавать прецеденты и управляться с правовыми коллизиями, постоянно растущими в числе среди колоссально возросшего числа его подданных, занимающихся по большей части производством и торговлей, нежели традиционным земледелием и скотоводством. Месопотамские и Египетские города-государства справлялись с этим, заводя при дворце царя аппарат чиновников, счетоводов и жрецов, исполняющих хозяйственные, культовые и судебные функции. В Греческих и Италийских городах ополчение граждан-землевладельцев было еще сильнее личная стража царей, и последних чаще изгоняли, с тем, чтобы сами граждане устанавливали законы решением суда общины.
Новые культы объединенных пантеонов, в которых культурным героем становилось божество, дающее науки, искусства и прежде всего - законы и геометрию, были неизбежным следствием изменения прежнего базиса. И греческому торговцу и жрецу-халдею уметь считать и соизмерять звезды и материальные предметы невообразимо важнее, чем требовать от Кибеллы или Иштар плодородия полей: если в этом году в этой общине будет неурожай, запасов других благ хватит, чтобы купить продовольствие в другом месте.
Но сама по себе рациональность имеет ровно такое же отношение к подлинной нравственности, как и иррациональность. Имманентная нравственность, есть гордость язычника, покорного природному року. Он избирает свой путь, прекрасно зная, что это выбор предопределен богами, и даже выше того - самим порядком веще этого мира. Гераклит сказа: "Солнце (!) не преступит черты, иначе его настигнут Эринии, спутницы Дике". То есть сам могущественный Гелиос, бог прозревающий все три сферы - и землю, и небо и морские просторы своим всевидящим взором, вынужден как раб следовать пути, начертанному богиней справедливости.
А языческая же справедливость, то есть нравственная сущность аполлонизма заключается в древнем как сам мир принципе талиона: всякое зло должно быть оплачено равным злом. То есть, всякое преступление с неизбежностью порождает новое преступление, и так преступления множатся без предела. Единственным разрешением внутри языческой имманентной логики этой дурной нравственной бесконечности, есть такое преступление, совершаемое уже божеством или с санкции божества, и становится само по себе новым законом, новой точкой отсчета и разворачивания порядка. То есть началом рациональности всегда является иррациональный поступок, меняющий весь порядок мира - как это показано в трагедии Эсхила "Хоэфоры", об убийстве Орестом собственной матери, которое в свою очередь было наказанием за убийство его отца, Агамемнона. Психологический мотив его действий в духе современной беллетристики не может быть в серьез тематизирован. Речь идет именно о самой природе справедливости, логика которой, поскольку космос замкнут в себе, неизбежно приходит к парадоксу, противоречию. И неизбежно появление Афины, которая заменила месть эринний судом разума.
Здесь есть камень преткновения. Дело в том, что обвиняемая Ницше презумпция разумности Сократа - полностью укладывается в имманентную логику космоса. Да, из него устраняется иррациональное устанавливающее этот самый космос начало. Аристотель затем разовьет эту идею, сделав заменив это начало Умом-Перводвигателем, ограниченность разворачиваемого космоса которого мы уже развенчали в главе об универсальном знании. Но тот же Сократ, кажется знал и нечто иное, что ускользнуло от внимания Ницше. В диалоге "Государство", в полемике с Фрасимахом, мы видим идущую сквозь время, сквозь две с половиной тысячелетия живой спор рациональной и иррациональной логики: как будто Платон, или сам Сократ в этой беседе увидел в собеседнике своего будущего по истине равновеликого, столь же могущественного и бесстрашного, как он сам - самого Ницше, всю его философию и все его аргументы. Это по истине величественное зрелище само по себе стоит того, чтобы насладится им всякому, кто считает себя причастным философии. Но при этом обе логики - не обнаруживают своего запредельного начала и полностью взаимно исключают друг друга, не находя общего языка. Сократу приходится додумывать за Фрасимаха, то есть за Ницше, последнюю, победную часть беседу, в которой тот якобы соглашается с тем что знание есть знание добра как такового, якобы общего для всех, включая знающего, и потому обязательного для исполнения. В "Записках из Подполья" Достоевский блестяще разобьет этот тезис в пух и прах: знание добра не устраняет своеволия, которое позволяет человеческой душе вопреки этому самому знанию пожелать зла не только ближнему, но самой себе, хотя бы ради удовольствия, а то может быть и ради самого зла, и мнимого торжества гордыни над "всемством".
Есть ли выход из ловушки имманентной рациональности? Имманентная иррациональность, в изводе Ницше, то есть господство сверхчеловека - не выход, а лишь временный паллеатив. Сверхчеловек смертен, но не это самое страшное - в отличие от просто человека, но человека зараженного бациллой нравственности, как это называет сам Ницше, нет цели существования, которая бы была вне его. Он как червь-паразит посреди кишечника, наслаждается переполняющими его жизненными соками, переполненным бессмысленным буйством ощущений каждого мига своей бессмысленной жизни. У него нет прошлого, нет будущего и ему не зачем быть, потому что он не сможет отличить бытие от небытия, поскольку у него нет памяти: такова сила его буйства, что когда он полон наслаждения, то не знает его причины, и точно также в страдании, не знает откуда оно пришло к чему ведет. Все удовольствия сверхчеловека, не имея сверхприродной санкции - есть страсти, в рабстве которых он пребывает. Это существо которое не просто оказалось в беспробудном сновидении, но такое существо, для которого нет никаких внешних причин чтобы проснуться. Рано или поздно вся его мощь, вся его радость и блаженство обернутся адом бессмысленности его бесчисленных перерождений - он идеальный кандидат в ученики Будды, поскольку единственное что ему нужно, чтобы осознать, что надеяться не на что, идти некуда и жить незачем - это время. Дальше дело техники: неважно как совершить грех самоубийство - через прямое членовредительство, или через расщепление сознания. Важен результат - сверхчеловек рано или поздно окажется не нужен сам себе, а поскольку он больше ничего кроме себя не знает, ему придется, даже против воли, все же выйти за пределы самого себя, но не приобретя при этом ни одного таланта, а лишь растеряв все свое беспредельное богатство в полной, и что самое ужасное - неосознаваемой как следует, но бесконечно мучительно нищете духа.
Здесь мы сталкиваемся с тем, против чего Ницше протестовал еще яростней, чем против Сократической иронии, и то что дает к ней ключ. С христианской нравственностью. Итак, если мы вернемся к государству, то увидим, что в 10 книге дается невиданное для рациональной философии, абсолютно иносказательное описание выхода к подлинному знанию - миф о пещере. И по сей день философы спорят, как именно этот миф соотносится с древнегреческой и с современной рациональностью. Ответ прост - метафора Солнца есть указание на то, что источником истины, подлинной красоты и бытия является нечто, находящееся за пределами имманентного космоса.
В языческом дискурсе имманентной справедливости ни милосердие, ни прощение никогда не артикулировались как превосходящее по силе и близости к истине строгость и неизбежность кары. И в ветхом завете жестокость Бога, вполне в духе языческой справедливости, ради исполнения Заветов и пророческих Писаний не останавливается ни перед какими преступлениями перед той самой рациональностью, о которой так печется Сократ. Тот самый Сократ, тем не менее, который ни разу не смог дать определение ни одной трансцендентальной категории, о которой спорил со своими собеседниками во всех диалогах, а если и давал, то столь противоречивые, что в логику собственно замкнутой рациональности они никак не укладываются, если только рассмотреть их честным, прямым взглядом. Тот самый Сократ, который гибель по приговору собственных сограждан почем наилучшим для себя исходом - как бы указывая, что единство знания и блага не есть единство имманентной рациональности и бытия. Но что это за единство? Как оно возможно? Сократ - первый человек, обладавший совестью, голосом некоего духа, который не говорил ему никогда, как устроено сверхприродное бытие, но лишь отвращал от негодных поступков. Как мог обладать совестью язычник посреди общества язычников, у которых совести нет и не будет еще четыреста с лишним лет? Как будто бы обладая некой абсолютной чистотой ума и души, достигнутой абсолютной трезвостью, он увидел весь мир как прозрачный, и обнаружил, что у него есть границы, а за границей есть что-то, обычному уму уже недоступное - но точно есть, и оно то и привносит в мир гармонию красоты, блага и правды, вопреки всему его имманентному несовершенству, само будучи вне его.
Возможно именно такой чистотой души обладал праотец Авраам, сподобившись принять у себя трех мужей, но чистота эта была другого свойства. Он не был мастером рассуждения, но его сердце (вместилище всех иррациональных движений, как благих, так и нечистых) было столь чисто, что он увидел в этих, на взгляд обычного человека ничем не выдающихся трех мужах единство того, что запредельно имманентному бытию. Ум Сократа не мог выйти за пределы мира, но сердце Авраама увидело, что то, что находится за его пределами, может пребывать одновременно внутри него - внутри мира, внутри человека, внутри самого его сердца. Он увидел в своих гостях полное воплощение того Гостя, которого, будучи праведником, всегда с почтением принимал в свое сердце от рождения.
И то что Авраам не задумываясь, пошел на все жертвы, какие только от него мог потребовать этот гость, говорит не о языческом гостеприимстве, а о чем-то высшем и большем - о полной самозабвенной жертвенности, которая язычеству не известна. Язычник жертвует частью своего богу, который всего лишь такая же часть мира, как он сам, разве что более могущественная, но такая же страстная, ограниченная в своих желаниях и стремлениях - на своем уровне. Он совершает ритуальный обмен, испрашивая того, что считает для себя благом. Авраам не таков. Он совершает абсолютную жертву - он символически жертвует всем, что имеет, самим собой. Сначала приносит в жертву лучшего тельца-первенца, а затем и единородного сына, который был ему обещан самим богом. Нет никакого заведомого обмена - есть полная отдача себя тому, что находится за пределами мира и логики, не говоря уже о благах и удовольствии. Если Сократ требовал полностью отождествить волю с разумом (то есть, говоря по чести, сделать ее рабой разума), то Авраам ничего не требует - он просто отказывается и от своей собственной воли и от своего собственного рассудка - он все отдает богу, отдавая ему самое лучшее. Тут нет никакого обмена - Авраам ничего не просит. Он просто сначала дарит тому, кого он узнал, как трансцендентное бытие, что счел достойным, а затем безропотно отдает ему то, что тот требует. Все что Бог делает дальше, все что он дарит Аврааму - а он возвращает ему сына живым и невредимым, умножает его богатство, дарит могучее потомство, но самое главное - решает воплотиться в этом потомстве для всего мира, все это он делает по своей воле и своему желанию. Никакой имманентной логики здесь не может быть, потому что бог не является частью сотворенного им мира. Однако, присутствуя в нем, он совершает действия, сообразные с логикой мира, хотя и нарушающие ее. Так, то что Бог считает благом для мира - свое славное воплощение в Иисусе Христе, потребовало чреды множества страшных и кровавых преступлений в течение многих поколений. Сегодня так называемые атеисты ставят это в вину христианству - как будто богу не все равно, что стало с загубленными душами язычников, да и ветреные, вечно сомневающееся и колеблющееся "богоизбранное" племя вряд ли все скопом в его глазах стоило больше, чем каждый из пророков, одним только провидением поднимавшийся из пучин только внешне обращенного к истине, а по сути языческого мира. Возможно и стоило в ходе эволюции сгубить несколько миллиардов амеб, чтобы хотя бы одна из них на выходе стала человеком и приняла в себя бога.
Рождение Иисуса Христа - это акт соединение конечного, имманентного бытия человеческого с бесконечным, трансцендентным бытием. Гераклит указывал на "Логос сущий вечно", устанавливающий в мире гармонию, но не мог указать на то, что он пребывает до времени не столько внутри мира, сколько во вне его. У иудеев было объяснение - почему мир не является абсолютно совершенным, и заключается оно в мифе грехопадения. У греков было другое объяснение - золотой век по необходимости должен быть закончится, механически. Механичность - всегда признак мертвого взгляда, для которого и все вещи мертвые и мир либо умер, либо скоро умрет. А уж душа и бог подавно мертвы, если вообще что можно назвать жизнью. Говорят, Декарт считал, что люди - это куклы, а жизнь есть ничто иное как завод неких пружинок в человеческом теле; пока он есть - люди двигаются, говорят, даже говорят что мыслят. Такое механическое развертывание не объясняет нам ни неизбежности катаклизмов, ни необходимости страданий невинных, ни тем более того, почему люди знающие что такое хорошо и что такое плохо, обманывают тем не менее себя и окружающих, совершая преступления, прежде всего против собственной совести.
Совесть - это и есть присутствие бесконечного в человеке. Бесконечное уже присутствует во всех вещах, но именно идея грехопадения дает нам ключ к пониманию того, почему мы не видим этого присутствия, и того почему мир не совершенен.
Ницше провозгласил: Бог умер. Но следует уточнить, что он имел в виду. Для Ницше, в точно как для язычников-греков, нет ничего за пределами имманентного бытия. Греки не знали нуля, их числовой ряд начинался с единицы. Все боги для них были чем-то имманентно сущим, трансцендентное стало доступно им только благодаря божественному прозрению Платона, и то - только лучшим из них, возможно вообще только одному из них: Плотину.
Кажется что познание трансцендентного является нонсенсом, оно невозможно по определению. Но не есть ли сам человек в некотором роде вещь в себе, вполне трансцендентная тем привычным способам познания, которые мы зовем имманентными? И что на самом деле он такое? Реальность существует сама по себе, безотносительно к нашей обыденной чувственности и нашему рассудку, но мы сами - ее часть, и иногда, прорываясь сквозь пелену смутных сновидений, мы способны схватывать ее непосредственно. Трансцендентным сверх-чувствованием, сверх-видением мы соприкасаемся с истиной, воплощением которой мы сами являемся. Мы ощущаем бесконечную мощь ее бытия, превосходящую собой и наполняющую бледное существование всех преходящих вещей обыденного опыта; мы ощущаем бесконечную ее красоту и правду - и отсветами этой красоты и правды становятся все возможные, противоречащие друг другу логики, так яростно уничтожающие друг друга в повседневных битвах. О смерти какого бога возвещал нам Ницше? Не трансцендентного ли Бога христиан он смерть торжествовал? Нет, он оплакивал великого бога Пана. Кто есть Пан?
Пан - означает по-гречески "все", то есть все имманентное сущее. Следовательно, Пан есть и Дионис и Аполлон, единство их противоположности. Пан противоречив, но он слеп, он видит только себя как бурление и столкновение все этой противостоящей совокупности сущего. В нем нет настоящей любви. Ей неоткуда взяться, чтобы не говорил по этому поводу прозорливый Эмпедокл, прошедший по тропе истины куда дальше великого Парменида. Нужно что-то превосходящее самого Пана, само имманентное бытие, чтобы привнести в борьбу различных порядков единство сверх-порядка. Нужна бесконечная, запредельная точка отсчета для того чтобы согласовать множество всех возможных точек отсчета. Как не смог Гуссерль развернуть мир из одного лишь субъекта, так не может Пан создать гармонию из одного лишь себя - он лишь тварь. Да, Пан умер - как власть Сатаны над миром, в котором сам космический порядок был источником беспредельного страдания, не имеющего разрешения, трагедией бытия. Умер ли?
Бог пришел в мир, сначала как Троица, чтобы указать на будущее спасение, затем как Спаситель, и после него, как Дух Святой, чтобы утешить и вести к исправлению все сущее - если оно того захочет. С тех пор мы не один раз встречались с историями людей, своим абсолютным самопожертвованием утверждали трансцендентную истину, и с произведениями человеческого духа, восходящего к бесконечному источнику, указывающие на него любому лицезреющему их. Но Пан не умер, напротив - он живее всех живых, он совращает с пути к истине личности, с самого раннего детского возраста, чтобы убедить их - бесконечное есть только сказка, призванная сделать их послушными и податливыми. И поверив ему-то, они и становится той послушной своим мелочным страстям, а значит миру, рассудку и всем его властям, безликой массой, толпой, которую так презирал и Гераклит, что хулил Диониса, и сам Ницше, что так превозносил его.
И именно от его власти над миром, над душами, замкнувшимися в себе, в своих сновидениях, пришел освободить их Бог, воплотившийся в человеке.