О гностицизме- непредвзято Е.А.Прилуцкий кандидат исторических наук
I
С гностицизмом произошли редкие исторические метаморфозы: просуществовав немногим больше двух веков, он как будто бы канул в Лету. В то же время, незримым образом, он присутствует во многих последующих учениях. И сегодня интерес к нему возрос. Но что мы о нем знаем? Широкая публика - практически ничего. И только специалисты, да современные последователи этого учения могут, наверное, что-то сказать. Первые спорят и пишут, пишут и спорят; вторые - хранят и верят. Но, по сути, и те, и другие - пропагандируют идеи гностицизма в современном обществе.
Почему гностицизм оказался таким живучим? Автор постарается ответить на данный вопрос, а также на другие вопросы, совокупно возникшие перед ним в ходе знакомства с этим древним учением. Любой исследователь, начиная новую сложную тему, прежде всего берется за историографию проблемы. Этим же путем пошел и я, приступив первым делом к изучению серьезных фундаментальных трудов. В новом издании Православной энциклопедии представлена очень добротная статья о гностицизме (1). Ее автор - А.А.Ткаченко, достаточно объективно изложил содержание проблемы. Но задача "подновить" традицию, принятую русским православием в отношении гностицизма, автором, пишущим для такого издания, разумеется, не могла быть поставлена.
Собственно, все источники, касающиеся гностицизма, можно разделить на две группы:
1. Первая группа: письменные работы, древние и современные, изучающие историю и сущность гностического учения.
2. Вторая группа: труды христианских философов и богословов; они направлены против гностицизма и имеют целью апологетику христианства.
Но, в том то и проблема, что произведений, написанных самими гностиками, не осталось. Тогда, быть может, сохранились какие-то работы, созданные нехристианскими авторами, современниками гностиков, или живущими несколько позже? И их, к сожалению, не существует. Будь они в наличии, христианская Церковь все равно постаралась бы их уничтожить. Даже написанные в пользу христианства? Возможно... Но, зато существует много источников, созданных христианскими авторами: начиная с Иустина Философа и Иринея Лионского и кончая ныне живущими богословами. В 18 веке проблемой заинтересовалась наука, и в 20 веке ситуация коренным образом изменилась. В Европе и США появились исследователи, которые являются прежде всего учеными... В конце 50-х годов выходит интереснейшая монография известного немецкого ученого, крупнейшего специалиста по истории и философии гностицизма Ганса Йонаса "Гностицизм (Гностическая религия)" (2) (Правда, в примечании таинственный редактор HTML - версии В.Д. признался: "Исходник данного текста взят из сети, и поскольку сравнить его с бумажной версией не было возможности, я не уверен, что именно этот вариант перевода издан "Ланью" в 1998 году." Однако, он добросовестно проделал немалую работу для того, чтобы электронный вариант книги был серьезно принят профессионалами). В целом Йонас достаточно высоко оценивает явление гностического самовыражения, связывая его во времени с современным ему умонастроением людей на Западе. Заметный след в изучаемой области науки оставили также Рудольф, Буссет, Бультман и другие ученые. Э.М.Ямаучи, один из видных специалистов по гностицизму, профессор истории в Университете в Оксфорде, штат Огайо, США, председатель Института Библейских Исследований, американского аналога Товарищества Тиндейла для Библейских и Теологических Исследований, в своей статье "Дохристианский гностицизм. Новый Завет и Наг-Хаммади в современных дебатах...", написанной в 1983 г., приводит внушительную библиографию проблематики гностицизма (3). Неоценимую пользу приносили ежегодные библиографические обзоры, публикуемые Д. Шолером в Novum Testamentum с 1971 года (кроме 1976). В монографии Nag Hammadi Bibliography 1948-1969 (Leiden: Brill, 1971) Шолер перечислил 2425 публикаций. В позднейшем дополнении (XII) к своей 'Bibliographia Gnostica', Novum Testamentum, 25 (1983), pp. 356-81, Шолер перечислил 5345 работ(4). Сегодня, конечно, научная деятельность в этой области продолжается. В частности, выходят труды Э.Х.Пагельс (Изложение и истолкование рассказа книги Бытия о сотворении мира в избранных текстах из Наг-Хаммади.), Я.Таубеса, который в книге "Стальная клетка и исход из неё или спор о Маркионе в прошлом и сегодня" выводит понятие гнозиса до его всеобщности: "тень гнозиса продолжала сопутствовать всему христианскому Средневековью как проблема" (5) и многих других.
В России до сих пор сохраняется значительное отставание в разработке проблемы истории и учения гностиков. Достаточно сказать, что лишь через сорок лет вышел в свет русский перевод вышеназванной монографии Г.Йонаса. Коммунистическая власть и негативное отношение Церкви сделали свое дело. Но, вне СССР жили и трудились другие русские ученые. М. Э. Поснов в 1917 г. , еще в г. Киеве, публикует текст своей докторской диссертации "Гностицизм II-го века и победа христианства над ним"(6). За рубежом во второй половине 20 века активно работал протопресвитер И.Мейендорф, в статье "Борьба с гностицизмом. Ириней Лионский" писавший: "Совокупность религиозно- философских систем, называемая гностицизмом, основывалась на фактах и учении христианства. Более того, гностики всегда старались подкрепить свое учение ссылками на самого Христа, от которого тайное знание якобы передавалось от человека к человеку. Согласно утверждениям гностиков, происхождение многих гностических теорий восходило к Марии Магдалине, которой Спаситель по своем Воскресении будто бы открыл много разных тайн...
Гностических учений развелось великое множество, и все они неизменно характеризовались двумя существенными признаками. Во-первых, гностические теории основывались на дуалистическом мировоззрении. Но в отличие от манихейства, постулирующего два безусловно самостоятельных первоначала - доброго и злого, гностики утверждали существование двух божеств: верховного, трансцендентного, и низшего - демиурга, управляющего нашим миром. Этим низшим богом они считали ветхозаветного Ягве [Иегову], из чего неизбежно вытекало либо прямое отрицание, либо пренебрежительное отношение к Ветхому Завету - вторая отличительная черта гностицизма." (7)
А ведь еще во второй половине 19 в. гностическими идеями заинтересовался популярнейший русский философ В.Соловьев. Однако, в "гностической софиологии" В.Соловьева лично я вижу некий религиозно-философский романтизм, не желающий быть обузданным "скучной" реальностью. Известно, что идея Софии - Премудрости Божьей была наиболее востребованной в творчестве В.Соловьева, его последователя С.Булгакова, а также П.Флоренского. Можно было бы с тревогой думать, что источник совсем иссяк к нашему времени. Но, нет, течение мысли не остановилось. Внецерковную традицию продолжают молодые авторы. Интересна работа О.Александровой "София"(8). Не позволяют о себе забыть и маститые исследователи. Ю.Данзас опубликовала в 1998 г. повторно (впервые - в 1936 г.) очерк "Гностические реминисценции в современной русской религиозной философии"(9).
Есть литература, в которой философии гностицизма авторы касаются постольку, поскольку рассматривают проблемы, с ней связанные. Это работы А.П.Козырева, С.Хоружего и др.(10).
Все, что удалось "накопать", я постарался обобщить, систематизировать, проанализировать, из всего сложенного - сделать выводы, и ему дать оценки. Благодаря Интернету работа по поиску различных материалов заметно облегчилась.
Если мы слышим или видим слова: Логос, София, Демиург - это уже гностицизм? А если в тексте
нам в глаза бросятся слова: "пневматик" или "психик"? Я думаю, что тогда можно говорить о влиянии гностицизма или о его некотором присутствии, но о выраженном или полном наличии - рано.
Автор не ставит перед собой апологетические задачи. Но что нового может он сказать? Ведь, гностицизм первых двух веков н.э. в целом нам известен. К знанию источников я ничего прибавить не могу, и взгляды гностиков описаны не раз, а вот посмотреть на проблему по другому, - это для меня реально.
Любое учение на этапе своего становления озабочено не тем, чтобы доказывать свою истинность, адекватность реальности, а тем, главным образом, чтобы "разоблачать" и уничтожать своих врагов. В последующем сама жизнь в течение длительного или короткого времени доказывает или опровергает истинность учений. Христианство выдержало проверку временем, а вот, гностицизм такой возможности не получил. В этом вина христианства? Отчасти, вероятно, да. И, еще один важный момент. Есть вопросы, непосредственно с человеческой жизнью не связанные. Это, прежде всего, учение о Боге. Оно не может быть ею доказано или опровергнуто, и, потому, оно относится к предмету веры. Гностики, наверное, понимали, что "абстрактно-логическое высасывание из пальца" знания о Боге неубедительно. А, вот, откровение Бога о себе - это совсем другое дело.
II
Александр Македонский изменил облик древнего мира. Не одна держава древности распадалась на части после смерти своего основателя. Но Александр Македонский не просто завоевал огромную территорию и подчинил себе многие народы. В занятом им пространстве он и его соратники заложили основы нового мира, который в истории известен как эллинистический мир. Этот мир просуществовал более 600 лет - целую историческую эпоху.
Показательно, никто, как будто, и не спорит о факте влияния древнегреческого рационализма и эллинистической культуры на территорию, где возник и развивался гностицизм.
Иудея, завоеванная Римом, жила под присмотром римских наместников. В 70 году н.э. II-й Иерусалимский Храм был разрушен. Представим себе, что мы находимся, ну, скажем, году этак в 3997 от сотворения мира (по иудейскому летоисчислению) и это - первые десятилетия известной нам христовой эры.
Апостолы живут первой христианской общиной в Иерусалиме и проповедают Евангелие. Филипп идет в Самарию, и там начинается история гностицизма. "Находился же в городе некоторый муж, именем Симон, который перед тем волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого. Ему внимали все, от малого до большого, говоря: сей есть великая сила Божия. А внимали ему потому, что он немалое время изумлял их волхвованиями. Но, когда поверили Филиппу, благовествующему о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа, то крестились и мужчины и женщины. Уверовал и сам Симон и, крестившись, не отходил от Филиппа; и, видя совершающиеся великие силы и знамения, изумлялся. Находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышав, что Самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, придя, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святаго. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святаго. Симон же, увидев, что через возложение рук Апостольских подается Дух Святый, принес им деньги, говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святаго. Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги. Нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое неправо пред Богом. Итак покайся в сем грехе твоем, и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысел сердца твоего; ибо вижу тебя исполненного горькой желчи и в узах неправды. Симон же сказал в ответ: помолитесь вы за меня Господу, дабы не постигло меня ничто из сказанного вами." (Деяния святых апостолов: 8, 9-24.)
По свидетельству Иустина Симон происходил из селения Гитта в Самарии и жил во времена императора Клавдия (41-54 гг.).
Г.Йонас пишет: "Благодаря всем отчетам - даже если мы сделаем скидку на то, что рассказ в Деяниях относится к другому человеку, а гностический проповедник с таким же именем существовал на одно-два поколения позже - мы узнаем, что симонианство было с самого начала и оставалось конкурирующей идеей, возникшей из очевидно независимого первоисточника; то есть говорим, что Симон не был христианином-диссидентом, и если Отцы Церкви отвели ему роль архиеретика, они косвенным образом признали, что гностицизм не был христианским феноменом. С другой стороны, выражения, в которых Симон говорил о себе, засвидетельствованы языческим писателем Цельсом, общавшимся с псевдомессиями, которыми в его время (середина II в.) все еще кишела Финикия и Палестина. Он сам слышал многих из них и записывал типичные проповеди: "Я есмь Бог (или сын Бога, или божественный Дух). И я пришел. Мир уже разрушается. И вы, о люди, существуете, чтобы погибнуть из-за вашего беззакония. Но я хочу спасти вас. И вы видите меня вновь вернувшимся с силой небесной. Блажен тот, кто поклоняется мне сейчас! Но я предам вечному огню всех остальных, и города, и страны. И люди, которые не успели оплатить свои долги, будут тщетно раскаиваться и терзаться. Но я оберегу тех, кто уверовал в меня".
Единственной особенностью земного путешествия Симона было то, что он брал с собой женщину по имени Елена, которую, по его словам, он нашел в публичном доме в Тире, и она, по его мнению, была спасенным им самым последним и самым непритязательным воплощением падшей "Мысли" Бога, а также средством спасения для всех, кто верит в них обоих." (12).
Перед всяким, кто берется за изучение истории гностицизма, естественным образом встает вопрос: А кто был первым гностиком? Традиция, идущая от Иринея Лионского , утверждает, что это был Симон Маг (Волхв). Но, существует и иная точка зрения, подвергающая сомнению эту уверенность, которую отстаивает Э.М.Ямаучи: "По вопросу, можем ли мы считать Симона Мага ранним гностиком, есть явное противоречие между Деян 8, самым ранним из наших [стр. 24] источников, изображающим его просто как мага, и патристическими отчетами, изображающими его как гностика. Рудольф принимает последнее, отвергая Деяния, как "полные противоречий и идеализации первоначального христианства". В этом он следует за Е. Генхеном, считавшим рассказ Деяний недостоверным. Дж. В. Дрэйн, на основе предположения, что ранний гностицизм уже существовал, указывает, что Лука "произвольно опустил детали, чтобы Симон мог показаться искренним, хотя и заблуждающимся, христианским верующим". Но гораздо осмысленнее признать правдивость этого рассказа Деяний и усомниться в патристических отчетах, как сделали уже многие ученые..." (13)
Ответить на вопрос о том, был ли Симон Маг первым гностиком или нет, похоже, не представляется возможным. А, вот, о другом, одном из первых гностиков - Маркионе, известно больше. И.Мейендорф. Борьба с гностицизмом. Ириней Лионский: "Третьим представителем гностицизма (помимо Василида и Валентина - Авт.) был Маркион, идеи которого были не столь фантастичны, сколь учения Валентина и Василида. Будучи дважды отлучен от Церкви (в первый раз своим собственным отцом, который был епископом). Маркион основал раскольничью церковь и начал проповедовать свой собственный вариант христианства. Маркион отвергал весь Ветхий Завет, а в Новом признавал лишь Евангелие от Луки и десять посланий апостола Павла. Он особенно отвергал те места, которые противоречили его учению (как, например, историю рождения и детства Христа). Согласно Маркиону, служение Иисуса началось в Галилее, и был Он не Спасителем и Сыном Божиим, а еврейским раввином, учение которого лучше всего изложено у ап. Павла. В основе маркионизма также лежит учение о двух началах бытия, характерное для всех гностических учений, наряду с отрицанием ветхозаветной истории." (14)
Ч.Б. Уайт, как и Я.Таубес, даже пишет работу, посвященную Маркиону: "Евангелие Маркиона и Евангелие Луки в сравнении". В ней он изучает вопрос о том, какое из этих двух евангелий появилось раньше. Необычны его выводы: "Вероятно, Матфей и Маркион пользовались одинаковыми рукописями. В Евангелии Иоанна рассказано, что Иисус, совершив Свое первое чудо в Кане Галилейской, приходит в Капернаум (Ин 2:11-12). Это также свидетельствует в пользу Маркиона. Возможно, Лука пользовался поврежденной рукописью, в которой был перепутан порядок страниц, а Марк просто повторил его ошибку. По мнению Грисбаха, автор Евангелия Марка пользовался полным списком Евангелия Луки. Шлейермахер полагает, что у него было несколько рукописей, включая и Евангелие Луки (Schleiermacher on Luke, p.91). В то же время, сам факт, что практически каждое слово Маркиона повторено у Луки, наряду со значительным объемом дополнительного материала, является надежным подтверждением теории, согласно которой автор Евангелия Луки пользовался, помимо прочего материала, полным списком Евангелия Маркиона. Предположив, что Евангелие Маркиона более позднее, будет нелегко объяснить, почему Маркион должен был удалить такую значительную часть Евангелия Луки, тем более, что это не вызывалось догматическими соображениями. С другой стороны, если Лука писал позднее, его дополнения вполне согласуются с духом времени и общераспространенной практикой. Более того, было просто необходимо, чтобы появилось евангелие, отличное от Евангелия Маркиона, поскольку последний был объявлен "еретиком". У нас нет достоверных свидетельств, что Маркион видел синоптические евангелия или хотя бы слышал о них.
Первые две главы Луки (и Матфея - Перев.) отсутствовали в евангелиях первого столетия. Они также отсутствовали в Евангелии Евреев, или Назореев, около 125 года, и в Евангелии Маркиона в 145 году. Впервые они появились около 125 года в Протоевангелии. Вероятно, Маркион не считал их достоверными."(15).
Но, и это не все. Многое неясно зарубежным исследователям даже по отношению к апостолу Павлу. Насколько сложна ситуация, к примеру, с посланиями св. Павла коринфянам, видно, хотя бы, по следующему замечанию Вильсона, которое приводит Ямаучи: "Так, то, что мы имеем в Коринфе, это еще не гностицизм, но разновидность гнозиса." (16).
Однако, если и не объективно-хронологически, то по смыслу, гностицизм сначала определил свои отношения с иудаизмом. И.Грюнвальд,исследователь из Иерусалимского университета, в работе "Аспекты иудейско-гностического противостояния" пристрастно пишет: "В заключение можно сказать, что позицию, содержащуюся в некоторых гностических текстах, найденных в Наг Хаммади, по отношению к иудаизму в целом и к иудейским писаниям, в частности, установить непросто. Очевидные ссылки в этих произведениях на материал, входящий в иудейские писания и раввинистические сочинения, могут произвести впечатление, что в конце концов гностические писатели не столь однозначно противостояли иудейской религии, как иногда предполагается. Конечно, если глубже проникнуть в гностические тексты, то можно отметить определённую противоречивость в гностическом отношении к иудаизму: с одной стороны, гностические авторы пользовались иудейским материалом, с другой, они использовали этот материал, чтобы отвергнуть традиционный авторитет бога иудеев и его откровения. Тем не менее, многие гностические тексты действительно содержат откровенные заявления против иудейских писаний. Можно, конечно, спорить, что озабоченность гностических авторов иудейскими источниками раскрывает сделанную некоторыми из них попытку поразить иудаизм на его собственной территории и его собственным оружием. Такая тактика, как здесь уже говорилось, могла иметь смысл, только если была обращена к людям, способным почувствовать её остроту. Это были либо иудеи, бывшие иудеи, либо христиане..." (17).
III
В 325 году I Никейский Вселенский собор принял Символ Веры новой религии. Отцы-основатели в очень небольшом по объему тексте изложили концепцию христианства. О гностицизме забыли. Христианство в этот период видело главную опасность в арианской ереси. А что же гностицизм? Он, действительно, исчез? Нет, не исчез. Последователи гностицизма вышли из Палестины и двинулись на север. Они обосновались в Ираке, где и живут поныне. Их называют мандеями (и мандантами), а учение, которому они следуют, - мандеизмом. Подробнее с учением мандеев (мандантов) можно ознакомиться в лекции В.Болотова (18). Он очень категоричен в своей оценке религиозной позиции мандеев, хотя, похоже, и сам "грешен" в том, в чем их обвиняет: "Часть "учеников Иоанновых", появившихся и в Вавилонии,.. заняла враждебное положение в отношении к христианству и, оставшись позади этой победившей мир силы, возненавидела христиан от всей глубины своей бессильной злобы и зависти." (Там же) Вероятно, стоит продолжить исследование истории и учения мандеев, чтобы не полагаться лишь на мнение В.Болотова.
Гностицизм нашел свое продолжение в манихействе, а дальше, возможно, - в богомильстве, и позже, не исключено, - в учении катаров. Г.Струмза в статье Антикатарская полемика и Liber de Duobus Principiis, рассматривая полемику католического духовенств против катаров в 12-13 вв., отмечает, что катары воспринимались тогда как дуалистическая ересь, "манихеи". Не выпадают из его внимания и павликиане, чье учение близко Маркиону. Один из выводов, которые делает Г.Струмза: "во втором и третьем столетиях развитие христианского философского богословия в немалой степени было обязано гностическому вызову..." (19).
Идеи о сокровенном Знании существовали всегда. И, поэтому, неудивительно, что нечто, похожее на гностицизм, можно найти во множестве учений. И в нем самом обнаруживаются следы самых разных представлений и верований. Возьмем, например, трактат "Происхождение мира" (перевод А.И.Эланской). Я обнаружил в нем ряд мотивов, источниками которых являются: Библия, книга Бытия, древнегреческая мифология (в частности, миф о битве между богами и титанами). И это может увидеть всякий, кто читал Библию и знаком с древнегреческой мифологией. Автор даже "услышал" отголосок некоего сюжета из Зороастризма, хотя, последний требует перепроверки источников. Больше всего, конечно, параллелей с содержанием Ветхого Завета (иудейского Танаха).
А, может, зря ученые ищут смысл в образах и логику в действиях гностических персонажей? А, может, вся эта мешанина в учении гностиков создавалась с какой-то определенной целью? Может быть... Ну, хотя бы, с тем, чтобы сказать, что Хаос еще не побежден, а Знание скрывается за Незнанием? Только вот, гностицизм в том конкретно-историческом облике, в каком он существовал в начале I тысячелетия, уверен, не способен быть задействован в начале XXI века.
Причины, по которым гностицизм фактически, на мой взгляд, сошел с исторической арены и проиграл идейно-философскую и религиозную борьбу христианству, заключаются в следующем:
- гностики не сумели создать единую, ясную, понятную систему своего учения;
- в учении гностиков преобладало мифологическое сознание, к тому времени уже изжившее себя исторически;
- гностицизм онтологичен, и, несмотря на то, что главное в нем - идея Знания,
он не имел гносеологического механизма познавания; знание гностики якобы получили богооткровенным путем, а Божье откровение - тайна, и все тут;
- гностики не предложили миру никакого нравственного учения, тогда как христианство дало ему высочайшие нравственные принципы, более того, - оно выстроило модель жизни, на которую может ориентироваться каждый человек.
Если считать, что Знание тождественно Добру (как у Сократа), то получается, что гностики "припрятали" добро от людей. И это тогда, когда мир лежит во зле. Выходит, судьба мира им была безразлична. Безнравственно? По моему, да. Христианство же, предлагает спасение всем. У него тоже есть свои таинства, доступные для использования только подготовленными людьми, но они "работают" на спасение каждого.
Как бы там ни было, но гностицизм поставил вопрос, который сегодня встал еще острее: какова роль Знания (знаний) в религии и, шире - вообще, в жизни человека? И пытался показать, сколь велика эта роль в человеческой истории и, по-видимому, в Мироздании. Но, за Знанием (знаниями) всегда располагается Смысл.
Нравственно-духовный смысл, заключенный в христианстве, оказался выше философско-эвристического смысла гностицизма. Чем же так притягателен гностицизм для христианской цивилизации? Ключевое слово здесь, конечно, - это слово "гнозис" (знание). Но, что гностики подразумевали под этим словом? Несомненно, - знание (или знания) о Боге.
А каково современное понимание слова "знание"?: "Зна́ние - форма существования и систематизации результатов познавательной деятельности человека. Знание помогает людям рационально организовывать свою деятельность и решать различные проблемы, возникающие в её процессе. Зна́ние в широком смысле - субъективный образ реальности в форме понятий и представлений. Зна́ние в узком смысле - обладание проверенной информацией (ответами на вопросы), позволяющей решать поставленную задачу. Зна́ние (предмета) - уверенное понимание предмета, умение обращаться с ним, разбираться в нём, а также использовать для достижения намеченных целей. Зна́ние - в теории искусственного интеллекта и экспертных систем - совокупность информации и правил вывода (у индивидуума, общества или системы ИИ) о мире, свойствах объектов, закономерностях процессов и явлений, а также правилах использования их для принятия решений. Главное отличие знаний от данных состоит в их структурности и активности, появление в базе новых фактов или установление новых связей может стать источником изменений в принятии решений. 3на́ния фиксируются в образах и знаках..." (Материал из Википедии - свободной энциклопедии).
Современное знание, в отличие от древнего, дифференцировано на отрасли. Поэтому в наши дни говорят о знаниях, а не о знании. Знание о Боге относится к религиозному знанию.
И.Мейендорф в указанной работе писал: "Эти люди (гностики - Авт.) утверждали, что они обладают неким высшим, привилегированным знанием, гнозисом. Но не правда ли, что в каком-то смысле христиане утверждают то же самое? - Различия между христианами и гностиками сводятся прежде всего к тому, каким образом приобретается это знание: гностическое знание передается и приобретается на индивидуальном уровне, христианское - принадлежит всей Церкви как целому..."
А теперь некоторые выводы:
1. Очевидно, что история гностицизма и его учения "принадлежит", главным образом, Церкви, и государство, особенно советское государство, не претендовало на нее, а Церковь считала данную тему "закрытой", решенной для себя раз и навсегда. Гностицизм - ересь, заблуждение, и ничем другим он быть не может.
2. В это же время на Западе (в Европе и в США) тема систематически разрабатывалась и, больше всего, после находок в Наг-Хаммади. Результаты этой работы видны отчетливо. Они показывают, что гностицизм не так прост и однозначен, как представлялось ранее. И, главное, может быть, в том, что непонятно влияние гностицизма на христианство. Правда, не выделен в отдельную смысловую составляющую сам факт влияния (например, у Ямаучи он обозначен лишь структурно; но внутри раздела ничего на сей счет не сказано) (17).
3. Считаю важным и необходимым вынести следующую мысль в отдельный пункт: понятие "гнозиса" (знания) бесспорно шире понятия "гностицизма" в качестве философско-религиозного движения 1-2 вв. н. э. Понятие гнозиса может быть применено, развито, как в рамках гностической традиции, так и в не ее.
На долю христианства за 2 тыс. лет выпало немало трудностей, и оно их стойко переживало. Но, то, что мы наблюдаем в наши дни, превосходит все, что было до сих пор. Выдержит ли христианство напор современного смысла и бессмыслия? Особенно, христианское учение о Боге. В лучшем случае, стремясь приблизиться к философскому и научному языку, и философскому образу мышления, можно сказать, что все учения о Боге являются умозрительными конструкциями, основанными на интуиции, обманчивой и неуловимой для человеческого разума; но, лишь она часто выступает судьей, который решает, какому учению отдать предпочтение - а); не меньшее значение (для богословов-интеллектуалов) имеет уровень системной организованности религиозного учения - б). А гностицизм, так и будет существовать или не существовать, вращаясь, видимо, на одной орбите с христианством, не ограниченной земным временем...
-------------------------------
(1). Православная энциклопедия. Церковно-научный центр РПЦ "Православная энциклопедия": 2011, Т.25.
- http://www.pravenc.ru.
(2). Йонас. Г. ГНОСТИЦИЗМ (ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ). Jonas H. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity: Boston: Beacon Press, 1958 - СПб.: "Лань", 1998. Терминологическая правка В.Данченко. К.: PSYLIB, 2007.
(3). Ямаучи Э.М. Дохристианский гностицизм. Новый Завет и Наг-Хаммади в современных дебатах // Themelios 10.1 (Сентябрь 1984): 22-27. - http://xpectoc.com/issledovaniya/apokrificheskie-pisaniya/dohris.
[1] G. Widengren (ed.) Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism (Stockholm, 1977).
[2] J.-E. Ménard (ed.) Les Textes de Nag Hammadi (Leiden, 1975), [Strasbourg].
[3] M. Krause (ed.) Gnosis and Gnosticism (Leiden, 1977), [Oxford-1].
[4] R. McL. Wilson (ed.), Nag Hammadi and Gnosis (Leiden, 1978).
[5] B. Layton (ed.) The Rediscovery of Gnosticism: I. The School of Valentinus (Leiden, 1980), [New Haven I]; B.
Layton (ed.) The Rediscovery of Gnosticism: II. Sethian Gnosticism, (Leiden, 1981), [New Haven II].
[6] B. Barc (ed.) Coloque international sur les textes de Nag Hammadi (Quebec/Louvain), 1981), [Quebec].
[7] 7M. Krause (ed.) Gnosis and Gnosticism (Leiden, 1981), [Oxford-2).
[8] J. Ries (ed.), Gnosticisme et monde hellénistique (Louvain-La-neuve, 1980), [Louvain].
[9] B. Aland (ed.), Gnosis: Festschrift für Hans Jonas (Göttingen, 1978), [Jonas].
[10] R. van den Broek and M. J. Vermaseren (eds.) Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions (Leiden, 1981),
[Quispel].
[11] A.J.M. Wedderburn and A.H.B. Logan (eds.), The New Testament and Gnosis (Edinburgh, 1983), [Wilson].
[14] 'Nag Hammadi and the New Testament', NTS, 28 (1982), pp. 289-302.
[15] 'The Present State of Gnostic Studies', VigChr, 37 (1983), pp. 41-71.
[16] Die Gnosis (Leipzig, 1977; Göttingen, 1978, 1982). Английский перевод Р. МкЛ. Вильсона был
опубликован в конце 1983 года. Мои ссылки относятся ко второму немецкому изданию, поскольку у
меня нет экземпляра английского.
[17] (Philadelphia, 1982).
[18] См. мою Pre-Christian Gnosticism (London/Grand Rapids, 1973), [PCG], pp. 13ff.; R. McL. Wilson, 'Slippery
Words II.: Gnosis, Gnostic, Gnosticism', ET, 89 (1977/78), pp. 296-301; U. Bianchi, 'Le Gnosticisme: concept,
terminologie, origines, delimitation', Jonas, pp. 33-64.
[19] См. G. Strecker, 'Judenchristentum und Gnosis', ATEG, p. 265; K. Rudolph, '"Gnosis" and "Gnosticism" - the
Problems of Their Definition and Their Relation to the Writings of the New Testament', Wilson, pp. 21-37.
[20] Критику позиции Рудольфа см. у Р. МкЛ. Вильсона в обзоре его Die Gnosis in Religion, 9 (1979), pp. 231- 33.
[21] 'The Attitude of the Gnostic Religion towards Judaism as Viewed in a Variety of Perspectives', Quebec, p. 88.
[22] 'Nag Hammadi and the New Testament', p. 292.
[23] Некоторые рецензии на первое издание см.: W. H. C. Frend, SJT, 28 (1975), pp. 88-89: G. W.
MacRae, CBQ, 36 (1974), pp. 296-97; E. H. Pagels, TS, 35 (1974), pp. 775-76; M. Peel, JAAR, 43 (1975), pp. 329- 31; G. Quispel, Louvain Studies, 5 (1974), pp. 21 1-12; G. C. Stead, JTS, 26, (1975), p. 187; J. D. Turner, JBL, 93
(1974), pp. 482-84; и R. McL. Wilson, ET, 84 (1973), p. 379.
[24] J.M. Robinson, 'The Trimorphic Protennoia and the Prologue of the Gospel of John', NewHaven II, p. 662.
[25] J.M. Robinson, 'Jesus: From Easter to Valentinus (Or to the Apostles' Creed)', JBL, 101 (1982), p.5.
[26] W. MacRae, 'Nag Hammadi and the New Testament', Jonas, pp. 146-47. Ср. van den Broek, 'The Present
State', p. 67: 'Не существует гностических работ, которые в своей нынешней форме были бы доказуемо
дохристианскими'.
[27] W. MacRae, 'Why the Church Rejected Gnosticism', в E. P. Sanders (ed.), Jewish and Christian Self-Definition I.:
The Shaping of Christianity in the Second and Third Centuries.(Philadelphia, 1980), [hereafter JCSDJ, p. 127.
[28] Rudolph, Die Gnosis, pp. 319ff., особенно p. 329.
[29] Koester, Introduction to the NT, passim.
[30] W. Schmithals, 'Die gnostischen Elemente im Neuen Testament als hermeneutisches Problem', GNT, pp. 359-
81; idem, 'Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus',Jonas, pp. 385-414.
[31] J.M. Robinson and H. Koester, Trajectories through Early Christianity (Philadelphia, 1971).
[32] Robinson, 'Jesus: From Easter to Valentinus', pp. 6-10.
[33] Ibid., p. 35. See P. Perkins, The Gnostic Dialogue (New York, 1980).
[34] See J. M. Lieu, 'Gnosticism and the Gospel of John', ET, 90, (1979), pp. 233-37; E. Yamauchi, 'Jewish Gnosticism?
The Prologue of John, Mandaean Parallels, and the Trimorphic Protennoia', Quispel, pp. 467-86.
[35] Koester, Introduction to the NT, II, pp. 188-90; L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt (Neukirchen- Vluyn, 1970).
[36] 'Der johanneische Christus und der gnostische Erlöser', GNT, p. 256.
[37] 'The Man from Heaven in Johannine Sectarianism', JBL, 91 (1972), p. 72.
[38] H. Baltensweiler and B. Reicke (eds.), 'Das Johannesevangelium und die Gnosis', Neues Testament und Geschichte
[Oscar Cullman Festschrift] (Zürich/Tübingen, 1972), p. 155.
[39] См. Yamauchi, 'Jewish Gnosticism?', p.472.
[40] 'Der Prolog des Johannesevangellums', ZNW, 70 (1979), pp. 34-35.
[41] Gnostics in Corinth (Abingdon, 1971).
[42] Die Gnosis, p. 411, n. 131. E. Fascher, 'Die Korintherbriefe und die Gnosis', GNT, pp. 28 1-91, приходит к
выводу, что прнадлежность оппонентов подлежит дальнейшему обсуждению.
[43] M. D. Hooker and S. G. Wilson (eds.), R. McL. Wilson, 'Gnosis at Corinth', Paul and Paulinism [C. K. Barrett
Festschrift] (London, 1982), p. 108.
[44] См. U. Wilckens, 'Zu 1 Kor. 2.1-16', C. Andresen and G. Klein (eds.) Theologia Crucis - Signum Crucis [E.
Dinkier Festschrift], (Tübingen, 1979), p. 537.
[45] S. Arai, 'Die Gegner des Paulus in I. Korintherbrief und das Problem der Gnosis', NTS, 19 (1972/73), p. 437.
[46] H. Conzelmann, 1 Corinthians (Philadelphia, 1975), p. 15.
[47] Wilson, 'Gnosis at Corinth', p. 112. Cf. also F. T. Fallon, 2 Corinthians (Wilmington, 1980), p. 8; F. Wisse, 'The
"Opponents" in the New Testament in Light of the Nag Hammadi Writings', Quebec, p. 108.
[48] R.A. Horsley, 'Wisdom of Word and Words of Wisdom in Corinth', CBQ, 39, (1977), pp. 224-39; idem, "How
Can Some of You Say That There Is No Resurrection of the Dead?": Spiritual Elitism in Corinth', NTS, 20 (1978), pp.
203-31.
[49] R.A. Horsley, 'Gnosis in Corinth: I Corinthians 8.1-6', NTS, 27 (1980), pp. 48-49. Cf. also G. Sellin, 'Das
"Geheimnis" der Weisheit und das Tätsel der "Christuspartie" (zu 1 Kor 1-4)',ZNW, 73 (1982), pp. 69-96.
[50] Koester, Introduction to the NT, II, pp. 195-96; R. Bultmann, The Johannine Epistles (Philadelphia, 1973), p. 38.
[51] О докетизме см. E. Yamauchi, 'The Crucifixion and Docetic Christology', Concordia Theological Quarterly, 46
(1982), pp. 1-20.
[52] F. Wisse, 'The Epistle of Jude in the History of Heresiology', M. Krause (ed.), Essays on the Nag Hammadi Texts in
Honour of Alexander Böhlig, (Leiden, 1972), p. 142, n. 3.
[53] K. Weiss, 'Die "Gnosis" im Hintergrund und im Spiegel der Johannesbriefe', GNT, p. 356.
[54] J. Fossum, 'Samaritan Demiurgical Traditions and the Alleged Dove Cult of the Samaritans', Quispel, p. 160.
[55] I.P. Culianu, 'The Angels of the Nations and the Origins of Gnostic Dualism', Quispel, p. 86.
[56] S. Isser, The Dositheans (Leiden, 1976).
[57] See PGCE, pp. 158-59.
[58] О Симоне как маге см. J. D. M. Derrett, 'Simon Magus (Acts 8:9-24)', ZNW, 73 (1982), pp. 52-68; см.
примеры магии в библейской и внебиблейской литературе в моей работе 'Magic in the Biblical World', TB, 34
(1983), pp. 169-200.
[59] Rudolph, Die Gnosis, pp. 312ff.
[60] E. Haenchen, 'Simon Magus in der Apostelgeschichte', GNT, pp. 267-79.
[61] J. W. Drane, 'Simon the Samaritan and the Lucan Concept of Salvation History', EQ, 47 (1975), p. 137.
[62] W.W. Gasque, A History of the Criticism of the Acts of the Apostles, (Tübingen/Grand Rapids, 1975); M.
Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity (Philadelphia, 1980).
[63] О сомнительной ценности патристических отчетов (за исключением Иринея) см.: F. Wisse, 'The Nag
Hammadi Library and the Heresiologists', VC, 25 (1971), pp. 205-23; A. F. J. Klijn and O. J. Reinink, Patristic
Evidence for Jewish-Christian Sects (Leiden, 1973); K. Koschorke, Hippolyt's Ketzerbekdmpfung und Polemik gegen
die Gnostiker (Wiesbaden, 1975); R. M. Grant, 'Eusebius and Gnostic Origins', Paganisme, judäisme, christianisme
[Marcel Simon Festschrift, (Paris, 1978), pp. 195-205; G. Vallée, A Study in Anti-Gnostic Polemics (Waterloo, 1981).
[64] См., напр., R. Bergmeier, 'Quellen vorchristlicher Gnosis?' G. Jeremias et al. (eds.), Tradition und Glaube [K. G.
Kuhn Festschrift] (Gottingen, 1971), pp. 203-206.
[65] Simon Magus und die christliche Gnosis (Tübingen, 1974).
[66] Untersuchungen zur Simonianischen Gnosis (Tübingen, 1974).
[67] 'Simonianische Gnosis und die Exegese über die Seele', Oxford-I, pp. 185-203; idem, 'Zum "Simonianischen"
in AuthLog und Bronté, Oxford-2, pp. 3-15.
[68] 'Gnosis', Reallexikon für Antike und Christentum (Stuttgart, 1981), XI, col. 625.
[69] 'Häresie und Einheit der Kirche im 2. Jahrhundert', ZThK, 21 (1974), p. 407.
[70] Wisse, 'The "Opponents", p. 102, n. 13.
[71] 'Simon Magus in Recent Research', RelSRev, 3 (1977), p. 141.
[72] MacRae, 'Nag Hammadi and the New Testament' (n. 26), p. 152.
[73] J.-D. Kaestli, 'L'évangile de Thomas', Études theologiques et religeuses, 54, (1979), P. 383. Cf. J. Horman, 'The
Source of the Version of the Parable of the Sower in the Gospel of Thomas', NovTest, 21 (1979), p. 326.
[74] Quispel, 'The Gospel of Thomas Revisited', Quebec, p.223.
[75] Drijvers, 'Facts and Problems in Early Syriac-Speaking Christianity', The Second Century, 2 (1982), p. 173.
[76] J. M. Robinson, 'The Discovery of the Nag Hammadi Codices', BA, 42 (1979), pp. 206-24.
[77] J. M. Robinson, (ed.), The Nag Hammadi Library (San Francisco, 1977), [NHL]. См. мою работу 'New Light on
Gnosticism', Christianity Today, 23 (Oct. 6, 1978), pp. 36-40, 42-43.
[78] J. M. Robinson, 'Getting the Nag Hammadi Library into English', BA, 42 (1979), pp.239-48.
[79] F. Wisse, 'Gnosticism and Early Monasticism in Egypt', Jonas, p. 437; C. W. Hedrick, 'Gnostic Proclivities in the
Greek Life of Pachomius and the Sitz im Leben of the Nag Hammadi Library', NovTest, 22 (1980), p.93.
[80] B. Van Elderen, 'The Nag Hammadi Excavation', BA, 42 (1979), pp. 225-3 1; P. Grossman, 'The Basilica of
St.Pachomius', BA, 42 (1979), pp. 232-36; C. Walters, Monastic Archaeology in Egypt (Winona Lake, 1974).
[81] T. Säve-Söderbergh, 'Holy Scriptures or Apologetic Documentations?: The "Sitz im Leben" of the Nag Hammadi
Library', Strasbourg, pp. 3-14. Idem, 'The Pagan Elements in Early Christianity and Gnosticism', Quebec, pp. 71-85; F.
Wisse, 'Language Mysticism in the Nag Hammadi Texts and in Early Coptic Monasticism I: Cryptography', Enchoria, 9
(1979), pp. 101-20;idem, 'Gnosticism and Early Monasticism in Egypt', Jonas, pp. 431-40.
[82] Robinson, The Nag Hammadi Codices (n. 74), pp. 13-14.
[83] Rudolph, Die Gnosis, p. 148.
[84] W. MacRae, 'The Apocalypse of Adam Rediscovered', L. C. McGaughy (ed.), 1972 SBL Seminar Papers (n.p.,
1972), II, pp. 574-75; idem, 'Adam, Apocalypse', JDBS, pp. 9-10.
[85] G. W. MacRae, 'Seth in Gnostic Texts and Traditions', P. J. Achtemeier (ed.), 1977 SBL Seminar Papers
(Missoula, 1977), p.21.
[86] GNT, pp. 46-47.
[87] W. Beltz, 'Bemerkungen zur Adamapokalypse aus Nag Hammadi-Codex V', P. Nagel (ed.), Studia Coptica (Berlin,
1974), pp. 159-62.
[88] G. Shelirude, 'The Apocalypse of Adam: Evidence for a Christian Provenance', Oxford-2 , pp. 93-94.
[89] C. W. Hedrick, The Apocalypse of Adam: A Literary and Source Analysis (Missoula, 1980), p. 213.
[90] E. Yamauchi, 'The Apocalypse of Adam, Mithraism and Pre-Christian Gnosticism', J. Duchesne-Guillemin (ed.)
, Études Mithraiques, (Acta Iranica IV; Leiden/Teheran/Liège, 1978), pp. 537-63. Предположения, что Откровение
Адама может быть датировано даже третьим и четвертым столетиями см.: Beltz, p. 162; F.
Morard, 'L'Apocalypse d'Adam de Nag Hammadi', Oxford-l, pp. 35-42; idem, 'Thematique de l'Apocalypse d'Adam du
Codex V de Nag Hammadi', Quebec, pp. 288-94.
[91] Robinson, The Nag Hammadi Codices, p. 7; NHL, p. 7.
[92] MacRae, 'Nag Hammadi and the New Testament', Jonas, p. 154.
[93] 93Koester, Introduction to the New Testament, II, p. 211.
[94] В личном письме от 25. 01. 1980. профессор Виссе также добавляет: "Я согласен с Вами об
Откровении Адама".
[95] J.-M. Sevrin, 'A propos de Ia "Paraphrase de Sem"', Le Muséon, 88 (1975), p. 87.
[96] K.-M. Fischer, 'Die Paraphrase des Seem', M. Kause (ed.), Essays on the Nag Hammadi Texts [P. Labib
Festschrift), (Leiden, 1975), p. 266.
[97] J. M. Robinson, 'Sethians and Johannine Thought: The Trimorphic Protennoia and the Prologue of the Gospel of
John', New Haven, II, pp. 643-62.
[98] 'The Prologue of the Gospel of John and the Trimorphic Protennoia', SBL l978 Abstracts, ed. P. Achtemeier
(Missoula, 1978), p. 29; idem, 'Gnosticism and the New Testament', Jonas, pp. 128-31.