Рахно Константин Юрьевич : другие произведения.

Витоки образу вершника у глинянiй iграшцi Полтавщини ХIх - другої половини Хх столiття

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Рахно Костянтин. ВИТОКИ ОБРАЗУ ВЕРШНИКА У ГЛИНЯНIЙ IГРАШЦI ПОЛТАВЩИНИ ХIХ - ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ ХХ СТОЛIТТЯ // Мистецтвознавство України: Збiрник наукових праць. - Київ: Музична Україна, 2010. - Випуск одинадцятий. - С. 178-186. Стаття присвячена особливостям зображення чоловiчої фiгури у глиняних iграшках Полтавщини ХIХ - другої половини ХХ столiття. Чоловiк зображався у них лише як вершник, наїзник. Це було загальним правилом. На думку автора, така визначальна риса пов"язана з вiйськовою етикою сарматiв та аланiв, чиї племена стали субстратом сучасних українцiв. У них вважалося ганебним для чоловiкiв ходити пiшки, чоловiк мусив неодмiнно пересуватися верхи на конi. Конi вiдiгравали важливу роль у пiвнiчноiранських звичаях, обрядах i вiруваннях. Цi українськi глинянi фiгурки вершникiв можуть розглядатися як один iз наслiдкiв культурної взаємодiї iраномовного кочового населення схiдноєвропейських степiв та слов"ян.
  Вже давно зроблено спостереження, що чоловiк у традицiйнiй глинянiй iграшцi українцiв зображається не надто часто i лише як доповнення до коня [16, с. 16; 9, с. 119]. Вiн завжди є вершником. Зображення чоловiка, здебiльшого воїна, верхи на конi є одним iз основних образiв української глиняної iграшки Лiвобережжя, зокрема, Полтавщини, ХIХ - початку ХХ столiття. З плином часу, унаслiдок занепаду традицiї та посилення авторського начала в iграшкарствi, з"являються й iншi трактування чоло[с. 178]вiчої постатi, однак i в другiй половинi ХХ столiття вершник серед них домiнує.
  
  Таку особливiсть образної системи антропоморфної пластики слiд розглянути з точки зору спадкоємностi культурних традицiй. Скорiш за все, в її основi лежать культурнi явища субстратного характеру. Вони сягають доби виникнення вершництва. Новiтнi дослiдження в царинi iсторiї схiдноєвропейського конярства припускають, що розвиток його у давнину був пов"язаний iз iндоiранськими племенами. Про значне поширення конярства в цих народiв говорять численнi свiдчення писемних джерел та археологiї. За сивої давнини iндоєвропейськi племена освоїли коня для верхової їзди. Ця свiйська тварина знайшла широке застосування в господарствi, полюваннi та на вiйнi. Останнє стало основним стимулом розвитку в iндоiранцiв мистецтва верхової їзди й ведення бою верхи на конi. Все це, природно, вимагало спецiальної пiдготовки як для вершника, так i для коня. Значний прогрес вiйськової справи сприяв поширенню конярства й вершництва в iнших iндоєвропейських та неiндоєвропейських народiв. Разом iз самою твариною, вiйськовими прийомами й навичками тренiнгу запозичували iранськi вiрування, обряди й мiфи. Важливу роль вiдiгравав також вояцький кодекс честi та моральнi норми, якi визначали поведiнку ватажка, взаємини мiж ним i вояками, стосунки останнiх мiж собою, прiоритет мандрiвного вiйськового життя над осiдлим хлiборобським, престижнiсть смертi в бою тощо. Ця вироблена пiвнiчними iранцями своєрiдна лицарська етика не зникла, коли на змiну сарматам i аланам, попереднiм мешканцям степу та лiсостепу Схiдної Європи, прийшли слов"яни й представники iнших етнiчних спiльнот. Новi прибульцi не просто зайняли панiвнi позицiї у полiтичному вiдношеннi та асимiлювали населення, але й багато сприйняли вiд своїх попередникiв у культурному та iдеологiчному планi.
  
  Вiдповiдно до поширених у ранньосередньовiчних аланiв уявленнями, для чоловiка вважалося ганебним ходити пiшки. Вiн мусив пересуватися верхи на конi. "Всi, хто за вiком i статтю не годяться для вiйни, тримаються коло кибиток i зайнятi домашнiми роботами, а молодь, з раннього дитинства спорiднившись iз верховою їздою, вважає ганьбою для чоловiка ходити пiшки...", - повiдомляє про аланiв Аммiан Марцеллiн [4, с. 493]. Iсидор Севiльський навiть вiдзначав, що алани незграбнi без своїх коней [3, с. 187]. У їхнiх нащадкiв, осетинiв, тiльки той, хто їздив верхи на конi, викликав повагу народу. Згiдно з осетинськими звичаями, ходити пiшки дозволялося лише найбiднiшим людям, а той, хто мав коня, навiть найменшу мандрiвку здiйснював тiльки на ньому [36, с. 69, 104, 234]. У пiших вiйськових з"єднаннях осетини навiдрiз вiдмовлялися служити, вимагаючи коней [22, с. 10, 34]. Високий статус коня знайшов своє вiдображення також у мiфологiї та фольклорi iндоiранцiв. В епосi осетинiв та iнших схiдних народiв явно усвiдомлюється нерозривний зв"язок мiж вершником i його бойовим конем, значення для вояка незамiнної, розумної, вiдданої i надзвичайно красивої тварини. Але цей зв"язок показується навiть у хронологiчно й стадiально пiзньому епосi через архаїчнi уявлення про вiдносини спорiдненостi, про якийсь родинний зв"язок вершника i його коня. Кiнь - не тiльки обов"язковий супутник, побратим воїна, хоч iнодi той, з огляду на укладену бойову спiвдружнiсть, так його i зве, їх об"єднують узи кревного, а як бiльш пiзня замiна - молочного братства. Чудесний кiнь - часто небесний - не тiльки учасник [с. 179]походiв, що допомагає своєму господаревi досягти перемоги. Деякi конi в осетинських епiчних переказах не менш знаменитi за своїх господарiв. Їм приписують цiлу низку казкових, надприродних властивостей. Кiнь в епосi покровитель i керiвник господаря, що перевершує його у дарi передбачення, швидкостi реакцiй у складних ситуацiях, має тверду волю, яка пiдкорює собi вершника у тi хвилини, коли той проявляє слабкiсть. Навiть у почуттi обов"язку вiн iнодi стоїть вище за епiчного героя [1, с. 238; 30, с. 43; 31, с. 124-125, 131; 22, с. 10, 131]. У середньовiчному согдiйському переказi богатир Рустем, задоволений тим, що розiгнав лихих девiв, зупинився на лузi, розсiдлав свого коня Рахша i пустив його пастися, а сам, знявши з себе обладунки, поїв i лiг вiдпочивати. Тим часом деви позбулися переляку, зiбрали величезне вiйсько й вирiшили погубити Рустема. А той, нi про що не пiдозрюючи, тим часом спав. Героя порятував його вiрний кiнь Рахш: вiн розбудив Рустема [11, с. 357-358].
  
  Конi виступають порадниками за найрiзноманiтнiших обставин. Деякi з них вiдрiзняються особливою мудрiстю. У безвихiдному становищi вони iнодi бiльш знаючi, анiж самi витязi. Кiнь вказує, наприклад, своєму вершнику на єдине вразливе мiсце у супротивника або ж де схована душа того, керує перетвореннями i навiть сватанням господаря, пiдбадьорюючи його, коли треба. Вiн допомагає йому привезти дружину з далеких чорноземних країв. Кiнь попереджає хазяїна, що його не можна вiддавати в дарунок разом iз путами i потiм гiрко докоряє за неувагу до його слiв. Небеснi покровителi або рiднi героя в рядi текстiв застерiгають його, що його безпека та постiйний успiх залежать вiд покори своєму коневi. Причиною нещастя воїна є нехтування порадами коня. У бою кiнь керує дiями свого вершника, ще й бурчить на нього. Iнодi вiн воює самостiйно. У нартiвському епосi та казках осетинiв кiнь топче, вбиває i поїдає противникiв свого господаря. Вiн змагається iз кiньми суперника, пiдтримує бойовий дух свого власника у хвилину слабкостi, iнодi нагадує про обов"язок. Це розумний порадник, добрий i вiрний товариш свого господаря, якого вiн не раз рятує вiд смертельної небезпеки. Так буває у таджицьких казках. В осетинських епiчних переказах про нартiв конi не лише розумiють будь-яку людську говiрку, але й самi розмовляють людською мовою, вiдповiдають на питання героїв, дають їм кориснi поради, навiть планують битви. Вони надiленi здатнiстю до трансформацiї. Кiнь в епосi схiдних народiв теж може змiнювати свою зовнiшнiсть, перетворюючись на схудлу, жалюгiдну конячину i навiть iмiтуючи власну смерть. Вiн також набуває подоби певних людей, рiзних тварин, птахiв i комах, дрiбних предметiв. Це допомагає йому рятувати свого господаря у випадку небезпеки, проникати у рiзнi мiсця, якi перебувають пiд охороною, викрадати душi ворогiв героя. Iнодi витязь i його вiщий кiнь разом проходять перетворення, щоб подолати перешкоди [52, с. 12; 42, с. 58; 1, с. 238; 30, с. 43; 31, с. 131, 134, 135, 137; 17, с. 30-31; 18, с. 47-48; 37, с. 64-75; 38, с. 156-173; 40, с. 87-89; 20, с. 14; 46, с. 73; 22, с. 10].
  
  Особливо виразна роль коня як цiлителя i воскресителя. Вiн вiдвiдує i небо, i [с. 180]пiдземний свiт за допомогою чарiвних засобiв, намагаючись допомогти своєму господарю i його супутникам. Вiн здiйснює вiйськовi та iншi подвиги, потрапляє у полон i виривається звiдти. Знаючись на магiчних зiллях i речовинах, добуває цiлющi трави чи воду. Чарiвний кiнь повертає життя i силу знеможеним вершникам i їхнiм коням, лiкує господаря, що втратив розум, рятує його вiд чаклунського забуття або перетворення на камiнь. Якщо не може зробити це сам, то органiзовує воскрешення, привозячи обманом до тiла господаря дiву-воскресительку. При цьому йде на рiзнi хитрощi i вдається до чарiв. У пiдземному царствi вiн врятовує душу матерi героя. Вiдвiдини конем пекла i польоти його на небо, дiяльнiсть цiлителя, найрiзноманiтнiшi перетворення - все це змушує спiвставити архаїчнi шари епосу схiдних народiв, коли цi образи й ситуацiї вже проникли в нього, зi стародавнiми шаманiстичними легендами й практикою [31, с. 125, 136-138, 206; 18, с. 48]. Царський кiнь у хотано-сакських релiгiйних легендах обносить сiдока довкола серединного материка Джамбудвiпа i свiтової гори Сумеру [2, с. 33].
  
  Кiнь часто буває крилатим. У польотi вiн долає високi гори, сягає хмар. У мiфах i переказах усiх iраномовних народiв вiдомi крилатi конi, зображення яких побутували й у скiфському мистецтвi, в тому числi глинянiй пластицi [29, с. 71-72, 75; 28, с. 100-102; 27, с. 103-104; 53, с. 23]. В Iранi гадали, що в коней є невидимi людям крила [13, с. 48]. Повiр"я, що конi ночами, коли нiхто не бачить, розпускають крила, iснувало також у таджикiв [32, с. 148]. Завдяки наявностi цих крил, зазвичай невидимих людям, кiнь може без втоми долати величезнi вiдстанi, якi не пiд силу жоднiй iншiй тваринi [39, с. 39-40]. Такi крилатi конi, з довгою гривою й пишним хвостом, у таджицьких казках з"являються з могил [40, с. 64-68]. У Середнiй Азiї уявлення про летючих небесних коней були особливо популярними. За переказами, в Хутталi, у Пiвнiчнiй Бактрiї - стародавньому центрi конярства - у водоймi чи на вершинi гори жив небесний огир. Народженi вiд нього лошата нiби лiтали мiж небом i землею [6, с. 163-164]. Дуже близькi легенди про небесних коней були поширенi у Ферганi. Царськi конi вважалися народженими вiд цих небесних коней, на яких можна домчати до країни безсмертних [6, с. 163; 7, с. 158-159; 28; 50, с. 88; 29, с. 71; 23, с. 40-41; 11, с. 171-172]. В iснування коней, якi мають крила, вiрили дарди Гiндукушу [21, с. 263].
  
  Зберiг образи крилатих коней, якi летять по небу, нiби птахи, й осетинський нартiвський епос. Цi конi - супутники й помiчники епiчних героїв. За легендою осетинiв, перший земний кiнь походить вiд саме такого небесного жеребця, що належав покровителевi воїнiв i чоловiкiв Уастирджi. Той вогненноногий небесний кiнь уявлявся крилатим i мудрим. Вiн був здатен облетiти все небо. Чумацький Шлях - це слiд його вогнистих копит, грiм - їхнiй цокiт [52, с. 3, 6; 48, с. 97; 49, с. 82-83; 51, с. 164]. А в епосi кочовикiв євразiйських степiв конi героїв теж часто спускаються з неба. Кiнь з небес благословляє героя [5, с. 35]. Для реконструкцiї системи уявлень, пов"язаних iз конем у скiфiв, сарматiв та аланiв важливо те, що найдавнiшi iндоарiйськi гiмни перегукуються зi словами осетинської надгробної промови, в якiй коня прохали перелетiти й благополучно перенести померлого до предкiв. Це вказує на велику стародавнiсть традицiї й дозволяє стверджувати, що у скiфiв, як i в стародавнiх iндоарiйцiв, крилатий кiнь теж був посередником мiж свiтом людей та iншим свiтом, де мешкали померлi пращури [10, с. 5-6, 9; 34, с. 203; 33, с. 108-115; 29, с. 71].
  
  Стародавнi iранцi поклонялися коням. Згiдно з їхнiми вiруваннями, на коней пе[с. 181]ретворювалися боги й божественнi герої. Божества поставали то в образi вершника, то у подобi коня, причому дуже важливе значення мала його масть [27, с. 53; 2, с. 135-136]. У сако-скiфському мистецтвi витязi й боги зображалися у виглядi вершникiв на конях [28, с. 107]. Епiчнi сюжети, пов"язанi з кiньми, прийшли до азiйських культур як елемент культу неба, що iснував у патрiархальному кочовому суспiльствi скотарiв [19, с. 114]. Кiнь в епосi виступає i в якостi одного з батькiв епiчного героя, частiше всього як мати. У деяких переказах герой-людина - син коня, в iнших - богинi, що що набула тимчасово подоби кобилицi, або ж антропоморфної, але народила його в стайнi. Такi сюжети за походженням так або iнакше пов"язанi з культом божества - повелителя коней. Поряд iз зооморфними образами дiють i звичайнi людиноподiбнi жiночi божества i їхнi жрицi - шаманки (здебiльшого сестри героя), якi дiлять з конем функцiї цiлительок i воскресительок, але поступово його вiдтiсняють i вiд цих функцiй, i взагалi вiд патронування героя. Ставши в iнших, бiльш пiзнiх творах вже не матiр"ю, а годувальницею героя, кобила продовжує опiкати його нарiвнi з його молочним братом - лошам; але функцiї покровителя зазвичай належать вже жеребцевi. Колись, можливо, у витоку цих сюжетiв обоє батькiв героя були зооморфними [31, с. 125].
  
  Незавуальованi мотиви народження людини вiд кобилицi проникли в епос рiзних народiв. Iнодi витязь, народжений конем, одразу з"являється у людськiй подобi, iнодi ж - спочатку у виглядi лошати. Велике значення надавалося також молочному братству витязя i його коня. У низцi оповiдей кобила вигодовує своїм молоком не тiльки лоша, але й новонародженого героя i, таким чином, кiнь i людина стають нiби молочними братами. Така ситуацiя притаманна, зокрема, таджицьким казкам. В схiдному епосi дiти нерiдко ростуть сиротами пiсля розгрому країни, пiд наглядом коня. Вiн замiнює їм матiр. Конi - охоронцi заповiтної зброї, родової або надiсланої, як i самi вони, з неба. Такi вихователi, точнiше, дбайливi доглядачi героя i його брата або сестри в минулому, очевидно, усвiдомлювалися як предки [20, с. 38; 41, с. 84; 31, с. 125, 128-130]. Зв"язок воїна з його конем нiби повторюється в нащадках того й iншого. Загальним мiсцем у схiднiй епiцi є одночаснiсть двох шлюбiв: у день весiлля героя його жеребець злучається з кобилою тестя. Мотив цей вiдомий здавна; така ситуацiя є в пiвнiчноiранських епiчних переказах. Згаданий вище кiнь сакського богатиря Рустема, Рахш, кидає на певний час свого господаря, пiшовши геть iз табуном кобилиць, а той у пошуках коня потрапляє до двору батька войовницi Тахмiни i бере з нею шлюб. У Тахмiни народжується син вiд Рустема, у її кобилицi - лоша, син вiд Рахша, який згодом став конем хлопчика [31, с. 126]. Часто в епосi показується паралелiзм важких пологiв i в матерi героя, i в кобилицi. Прихованi зв"язки спорiдненостi проявляються в епiчних переказах i в тому, що призначений войовниковi кiнь часто є його ровесником, народженим з ним в один день [31, с. 127, 128]. Богатирський кiнь народжений для подвигiв i заздалегiдь призначений богами тому чи iншому героєвi. Все життя вони не розлучаються, їхнi долi нероздiльнi. Зв"язок мiж ними настiльки нерозривний, що загибель коня позбавляє воїна сили чинити опiр, i той гине. В осетинському епосi пiдкреслюється тiлесна та духовна єднiсть коня i вершника, позначена тим, що надiя, душа й сила у них спiльнi i мiстяться в спiльних для них об"єктах, зазвичай у трьох ластiвках. Смерть цих ластiвок позбавляє вершника й коня послiдовно сили, надiї, а потiм душi, тобто життя. Показово при цьому, що смерть першої ластiвки - носiя тiлесної сили - робить коня i вершника однаково приреченими: "... I зi своєї кишенi скриньку вийняв, i сили [с. 182]ластiвцi її голову вiдiрвав, i у чоловiка й коня частини тiла зсипалися" [51, с. 178].
  Пiзнiшi номади євразiйських степiв також вважали, що у витязя i його коня одна душа [31, с. 217]. Але ця особлива єднiсть коня та вершника сягає найархаїчнiших уявлень iндоiранцiв, що були загальними для всiєї цiєї iсторико-культурної спiльностi, i простежується ще в скiфських поминальних обрядах, описаних Геродотом. Скiфи через рiк пiсля похорону свого царя вбивали п"ятдесят найкрасивiших коней i п"ятдесят чоловiк, робили з них опудала. Навколо надмогильного насипу ставили дерев"янi стiйки й ободи, на якi пiднiмали задушених вершникiв i коней [12, с. 196]. Цей ескорт, який надсилали царевi через рiк, призначався для подорожi в потойбiчний свiт. Подорож у свiт предкiв розумiлася як вознесiння вгору, на небо, як з"єднання з богами сакральної сутностi померлого владаря [8, с. 61; 23, с. 68-69; 44, с. 270-271]. В осетинськiй i памiрсько-таджицькiй традицiйнiй поховальнiй обрядовостi ляльку померлого у виглядi вершника встановлювали над могилою [45, с. 76-77; 43, с. 241; 47, с. 136]. Верхи на конi зображався небiжчик у надмогильнiй скульптурi пiвнiчних кафiрiв [21, с. 35, 138]. Проте епос осетинiв зафiксував звичай встановлювати на могилi в якостi надгробку принесеного в жертву ворога [17, с. 106]. Сам померлий на осетинських поминках теж iнодi iмiтувався кращим наїзником громади у подобi вершника, що привiз iз того свiту дарунки родичам [45, с. 75; 22, с. 196-198]. Судячи з аналiзу деяких сюжетiв осетинського нартiвського епосу, зображення мертвого коня допомагало покiйному увiйти в потойбiччя [35, с. 50-51; 23, с. 69-70; 17, с. 43-45; 18, с. 194-196; 22, с. 138-139]. Тому в iранськiй традицiї кiнь мав стосунок до уявлень про владу вiйськового вождя та її святiсть, а також до поховання i посмертного вшанування можновладцiв [29, с. 72-75; 5, с. 37; 24, с. 119]. Адже й на той свiт достойник повинен був прибути верхи, що засвiдчують глинянi фiгурки вершникiв сарматiв та iнших стародавнiх iранських народiв. Вони використовувалися у поминальному культi в якостi вотивiв i дуже нагадують українськi глинянi iграшки [54, с. 195-196, 212, табл. 11: 5-6; 55, с. 294-297].
  
  Металевi амулети у виглядi загнузданого й осiдланого коня або ж вершника знаходять у похованнях пiзнiх сарматiв i аланiв, переважно в чоловiчих. Цiкава дуже глибока посадка наїзника з ледь нахиленим уперед корпусом i майже прямими ногами, яка нагадує тримання в сiдлi козакiв та пiвнiчнокавказьких горян. На думку вчених, такi обереги могли вказувати й на мiсце, очевидно, досить високе, яке займав їхнiй власник у воїнськiй дружиннiй iєрархiї [24, с. 115, 118; 25, с. 163; 26, с. 185].
  Престижнiсть пересування на конi засвiдчує й нартiвський епос осетинiв, генеза якого сягає скiфо-сарматської доби. Зокрема, найзвитяжнiшi з богатирiв вирушали в похiд верхи, а напiвкровка Сирдон, узятий ними в якостi джури, дрiботiв за вершниками пiшки. У стародавнiх осетинських переказах наводиться й приказка: "Чоловiк без коня, мов птах без крил". Опозицiя кiнний-пiший в епосi мала виразне суспiльне навантаження, на що вказують постiйнi знущання вельможних воякiв над позбавленим коня Сирдоном. Останнього не визнавали членом збройного загону, вiйськового товариства. Називаючи визначних воїнiв своїми панами, вiн неодноразово говорив, що йому не дозволять сидiти поряд зi знатними, та й сам вiн не наважиться сiсти поруч iз ними [1, с. 194; 22, с. 10; 15, с. 18-19]. Проте це протиставлення також вiдображало причетнiсть чи непричетнiсть до культової сфери, сукупностi езотеричних обрядiв i ритуалiв вояцького стану. Кiнь був не просто невiд"ємною частиною чоловiчої сфери культури i вiйськового побуту. В iранських уявленнях [с. 183]вiн, як уже мовилося, був пов"язаний iз небесною сферою i, вiдповiдно, виступав утiленням сакрального чоловiчого начала. Культ коня та рiзноманiтнi елементи вiрувань, пов"язанi з кiньми, на думку окремих дослiдникiв, походять iз кочової, патрiархальної, рацiоналiстичної культурної традицiї з культом верховного Неба, яка виникла у пiвнiчному чи пiвнiчно-захiдному степовому поясi за доби раннього залiза. Велику роль тодi вiдiгравали також культ Матерi-Землi та людськi жертвоприношення [19, с. 114-115; 9, с. 110; 14; 23, с. 35, 36, 50-52, 56-57, 59-61, 63-85]. Це характеристики культури скiфiв, сарматiв та аланiв.
  Набiр образiв глиняної iграшки українцiв ХIХ - початку ХХ столiття взагалi пояснюють як спадок дохристиянських часiв, бiльш точно - перiоду тiсних iрансько-слов"янських культурних контактiв [9, с. 119]. Кiнь, бик, коза i ведмiдь - усi вони вiдiгравали важливу роль у ритуалах i мiфологiї слов"ян. Натомiсть птах мав особливе значення для iранської мiфологiї. Такi фiгурки, якi часто знаходять у середньовiчних похованнях та на городищах, у давнину, поза сумнiвом, використовувалися в язичницьких ритуалах i церемонiях, можливо, як символiчна жертва чи обереги. Винятковiй ролi жiнки як образу українських iграшок також знаходять пояснення через звертання до стародавнього iранського культу Великої Богинi [9, с. 119-120, 131]. Вiдповiдно й чоловiк зображався у глинянiй iграшцi саме так, як годилося згiдно з етикою iраномовних кочовикiв степу, - верхи на конi. В iграшках Лiвобережної України вершник iз конем є майже одним цiлим: тулуб наїзника схилений до гриви, прямi чи трохи зiгнутi ноги стискають боки, руки охоплюють шию тварини, як на стародавнiх сарматських та аланських амулетах. Вiзуальне враження їхньої єдностi, вiдзначеної в епосi, пiдсилюється слабкою виокремленiстю нiг у вершника, його постать невiддiльна вiд спини коня. Це вiдгомiн iранського свiту. Українська глиняна iграшка Полтавщини вiдобразила ментальнi стереотипи i норми поведiнки давно зниклих народiв минулого.
  
  1. Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.
  2. Акишев Алишер. Искусство и мифология саков. - Алма-Ата: Изд-во "Наука" Казах. ССР, 1984. - 176 с.
  3. Алемань Агусти. Аланы в древних и средневековых письменных источниках. - Москва: Менеджер, 2003. - 608 с.
  4. Аммиан Марцеллин. Римская история. - Санкт-Петербург: Алетейя, 1994. - 576 с.
  5. Беленицкий А.М. Конь в культах и идеологических представлениях народов Средней Азии и Евразийских степей в древности и раннем средневековье // Краткие сообщения Института археологии. - Москва: Наука, 1978. - Вып. 154. - С. 31-39.
  6. Беленицкий А.М. Хуттальская лошадь в легенде и историческом предании // Советская этнография. - Москва-Ленинград, 1948. - Љ 4. - С. 162-167.
  7. Бернштам А.М. Араванские наскальные изображения и даваньская (ферганская) столица Эрши // Советская этнография. - Москва-Ленинград, 1948. - Љ 4. - С. 155-161.
  8. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. - Киев: Наукова думка, 1983. - 140 с.
  9. Вернадский Г.В. Древняя Русь. - Тверь-Москва: Леан - Аграф, 2000. - 448 с.
  10. Гатиев Б. Суеверия и предразсудки у осетин // Сборник сведений о кавказских горцах. - Тифлис: типография Главного Управления Наместника Кавказского, 1876. - Выпуск IX. - С. 1-83.
  11. Гафуров Б. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. - Душанбе: Ирфон, 1989. - Книга первая. - 384 с.
  12. Геродота турiйця з Галiкарнасса "Iсторiй" книг дев"ять, що їх називають музами / Переклад, передмова та примiтки А.О. Бiлецького. - Київ: Наукова думка, 1993. - 576 с.
  13. Голан Ариэль. Миф и символ. - Москва: Русслит, 1993. - 375 с.
  14. Городцов В.А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве // Труды Государственного исторического музея. - Москва, 1926. - Выпуск 1. Разряд археологический. - С. 7-36.
  15. Гутнов Ф.Х. Аристократия алан. - Владикавказ: Ир, 1995. - 144 с.
  16. Динцес Л.А. Русская глиняная игрушка: Происхождение, путь исторического развития. - Москва-Ленинград: издательство АН СССР, 1936. - 109 с.
  17. Дюмезиль Жорж. Осетинский эпос и мифология. - Москва: Наука, 1976. - 273 с.
  18. Дюмезиль Жорж. Скифы и нарты. - Москва: Наука, 1990. - 229 с.
  19. Эйитиро Исида. Мать Момотаро: Исследование некоторых аспектов истории культуры. - Санкт-Петербург: Центр "Петербургское Востоковедение", 1998. - 224 с.
  20. Емельянов Н.В. Сюжеты олонхо о родоначальниках племени. - Москва: Наука, 1990. - 208 с. [с. 184]
  21. Йеттмар Карл. Религии Гиндукуша. - Москва: Наука, 1986. - 524 с.
  22. Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. - Москва: Наука, 1999. - 393 с.
  23. Кардини Франко. Истоки средневекового рыцарства. - Москва: Прогресс, 1987. - 384 с.
  24. Ковалевская В.Б. Изображение коня и всадника на средневековых амулетах Северного Кавказа // Вопросы древней и средневековой археологии Восточной Европы. - Москва: Наука, 1978. - С. 111-120.
  25. Ковалевская В.Б. Кавказ и аланы: Века и народы. - Москва: Наука, 1984. - 193 с.
  26. Кузнецов В.А. Очерки истории алан. - Орджоникидзе: Ир, 1984. - 303 с.
  27. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. - Москва: Наука, 1977. - 144 с.
  28. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. - Киев: Наукова думка, 1977. - С. 96-119.
  29. Кузьмина Е. Е. О семантике изображения на Чертомлыцкой вазе // Советская археология. - Москва, 1976. - Љ 3. - С. 68-76.
  30. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого света // Средняя Азия в древности и средневековье: (история и культура). - Москва: Наука, 1977. - С. 28-53.
  31. Липец Р.С. Образ батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. - Москва: Наука, 1984. - 264 с.
  32. Литвинский Б.А. Древние кочевники "Крыши мира". - Москва: Наука, 1972. - 269 с.
  33. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. - Москва: типография бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. - Выпуск первый. - 166 с.
  34. Миллер Всев. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Журнал Министерства народного просвещения. - Санкт-Петербург, 1882. - Том 222. - Љ 8, август. - С. 191-207.
  35. Нарты. Осетинский героический эпос. - Москва: Наука, 1989. - Кн. 2. - 494 с.
  36. Осетины глазами русских и иностранных путешественников (XIII-XIX вв.) / Составление, вводная статья и примечания Б.А. Калоева. - Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1967. - 320 с.
  37. Осетинские народные сказки / Составители С. Бритаев, Г. Калоев. - Москва: Государственное издательство художественной литературы, 1959. - 423 с.
  38. Осетинские народные сказки / Составитель А.Х. Бязыров. - Цхинвали: Ырыстон, 1972. - 286 с.
  39. Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. - Москва: Наука, 1975. - С. 5-93.
  40. Таджикские народные сказки / Перевод и обработка К. Улуг-Заде, под ред. В. Смирновой. - Сталинабад: Таджикгосиздат, 1953.- 216 с.
  41. Таджикские народные сказки / Обработка и перевод Клавдии Улуг-Заде. - Душанбе: Ирфон, 1967.- 332 с.
  42. Техов Б.В. Об ажурных поясных пряжках из Юго-Осетии // Советская археология. - Москва, 1964. - Љ 4. - С. 49 - 60.
  43. Троицкая А.Л. Некоторые старинные обычаи, обряды и поверья таджиков долины верхнего Зеравшана // Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР. - Ленинград: Наука, 1971. - Том XCVII. Занятия и быт народов Средней Азии: Среднеазиатский этнографический сборник. III. - С. 224-255.
  44. Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и нартовский эпос осетин. - Владикавказ: издательство Северо-Осетинского университета, 2001. - 315 с.
  45. Уарзиати В.С. Народные игры и развлечения осетин. - Орджоникидзе: Ир, 1987. - 157 с.
  46. Фидарова Р.Я. Художественная культура осетинского народа. - Москва: Наука, 2007. - 363 с.
  47. Чвырь Л.А. Опыт анализа одного современного обряда в свете древневосточных представлений // Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. - Москва: Наука, 1983. - С. 124-138.
  48. Чибиров Л.А. Аграрные истоки культа животных у осетин // Советская этнография. - Москва, 1983. - Љ 1. - С. 94-102.
  49. Чибиров Л. А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. - Цхинвали: Ирыстон, 1984. - 216 с.
  50. Членова Н.Л. Тагарские лошади (О связях племен Южной Сибири и Средней Азии в скифскую эпоху) // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). - Москва: Наука, 1981. - С. 80-94.
  51. Чочиев А.Р. Очерки истории социальной культуры осетин: (Традиции кочевничества и оседлости в социальной культуре осетин). - Цхинвали: Иристон, 1985. - 290 с.
  52. Шанаев Гацыр. Из осетинских сказаний о нартах // Сборник сведений о кавказских горцах. - Тифлис: типография Главного Управления Наместника Кавказского, 1876. - Выпуск IX. - С. 1-64.
  53. Шрамко Б.А. Культовые скульптуры Гелона // Археологические памятники Юго-Восточной Европы (железный век и эпоха средневековья). - Курск: Курский госпединститут, 1985. - С. 3-39. [с. 185]
  54. Яценко С.А. Антропоморфные изображения Сарматии // Аланы и Кавказ ( Alanica-II). - Владикавказ-Цхинвал: Северо-Осетинский институт гуманитарных исследований при Совете Министров СОССР, Юго-Осетинский НИИ, 1992. - С. 189-214.
  55. Яценко С.А. Глиняные фигурки всадников древних иранских народов // Старожитностi степового Причорномор"я i Криму. - Запорiжжя: Археологiчна лабораторiя ЗДУ, 2004. - Випуск ХI. Матерiали конференцiї "Проблеми скiфо-сарматської археологiї Пiвнiчного Причорномор"я" (до 105-рiччя з дня народження Б.М. Гракова). - С. 294-298. [с. 186]
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"