Рахно Константин Юрьевич
Человеческое жертвоприношение у волжских булгар и его фольклорные параллели

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками Типография Новый формат: Издать свою книгу
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Рахно К.Ю. Человеческое жертвоприношение у волжских булгар и его фольклорные параллели // Россия и Восток: взаимодействие стран и народов: Труды Х Всероссийского съезда востоковедов, посвященного 125-летию со дня рождения выдающегося востоковеда Ахмет-Заки Валиди Тогана. - Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2015. - Книга 1. - С. 257-260.
  Книга", часто именуемая "Запиской", арабского дипломата Ахмада ибн Фадлана, который в 922 году посетил Волжскую Булгарию, является ценнейшим источником по исторической этнографии народов Поволжья. Многие из его описаний являются предметом научных дискуссий. Так, например, у волжских булгар ибн Фадлан обнаружил странный обычай: "Если они увидят человека, обладающего подвижностью и знанием вещей, они говорят: "Этот более всего достоин служить нашему господу". Итак, они берут его, кладут ему на шею верёвку и вешают его на дерево, пока он не распадётся на куски" [6, с. 137].
  Комментируя этот отрывок, Ахметзаки Валиди Тоган, выдающийся исследователь ибн Фадлана и его времени, пишет, что нет ничего загадочного в жестоком обращении булгар с людьми выдающегося ума. Оно опиралось на простое и трезвое желание среднего человека вести нормальную жизнь, избегать любого риска или приключения, в которое его мог бы втравить гений. Далее он приводит казанско-татарскую поговорку: "Если ты слишком много знаешь, тебя повесят, если ты слишком скромен, тебя затопчут" (kūpni bilseň asarlar, yuvaš bulsaň basarlar). Он делает вывод, что жертву надо воспринимать не просто как знающего человека, а как непокорного гения, нестерпимого умника. Получалось, что этот обычай служил средством общественной защиты от перемен, наказанием нонконформистам и потенциальным новаторам, что случалось в древности и у скифов (Геродот, IV, 76) [24, с. 188; 5, с. 40-41]. Однако несколькими строками ниже тот же автор допускает иную интерпретацию явления. Ибн Фадлан описывает не просто убийство умников, а один из языческих обычаев: человеческое жертвоприношение, принесение в жертву верховному богу наиболее выдающихся из людей. Эту церемонию проводили, наверное, не простые булгары, а их знахари, шаманы, которые и у соседних огузов, и у русинов распоряжались жизнью людей во имя культа. Согласно трактату "Худуд аль-Алам", такие знахари имели полную власть над кровью и имуществом огузов, которые их почитали и простирались перед ними в поклонах [24, с. 189; 5, с. 41; 21, с. 100; 3, с. 97].
  У русинов волхвы любому могли надеть на шею верёвку и повесить на дереве в качестве мольбы о божьей милости. В сочинении ибн Русте "Дорогие драгоценности" (903-913) о знахарях у русинов сообщается следующее: "У них - знахари, они господствуют над царём, подобно хозяевам, они приказывают им приносить в жертву создателю то, что они пожелают из женщин, мужчин, табунов лошадей; если прикажут знахари, никому не избежать совершения их приказа: захватывает знахарь то ли человека, то ли домашнее животное, набрасывает верёвку на шею и вешает на дерево, пока не утечёт дух его; они говорят, что это жертва богу" [24, с. 189; 3, с. 96].
  Возможно, в таких случаях действовали оба мотива. Если жертва необходима, то лучше жертвовать смутьянами [5, с. 41]. Ибн Фадлан описывает случай такого убийства, которому отнюдь не воспрепятствовал царь булгар: "Право же, переводчик царя рассказал мне, что некий синдиец попал в эту страну и оставался у царя короткое время, служа ему. И был он ловок, понятлив. И вот одна группа (людей) из их числа захотела отправиться по своим торговым делам. И вот этот синдиец попросил разрешения царя отправиться вместе с ними. Он же (царь) запретил ему это. А он (синдиец) настаивал (на этом) перед ним, пока он не разрешил ему. Итак, он отправился вместе с ними в корабле. И вот, они увидели, что он подвижен, сметлив, сговорились между собой и сказали: "Этот (человек) превосходен для служения нашему господину, так отправимся же его к нему". Они следовали на своем пути мимо леса. Итак, они вывели его к нему, наложили на его шею веревку, привязали его на вершине высокого дерева, оставили его и отправились дальше" [6, с. 137].
  Обращает на себя внимание тот факт, что убийство человека, обладающего знанием вещей, имело следующие особенности: оно осуществлялось без пролития крови; жертва вешалась на дерево; убийство происходило в лесу, вдали от поселений. Не будет слишком смелым предположение: те, кто совершал этот акт, рассматривали жертву как посредника, наиболее достойного для передачи некоего послания божествам верхнего мира [5, с. 245]. Так, например, манихейское вероучение утверждало, что земные деревья напрямую связаны с жилищами небесных архонтов. Не случайно именно в ведение последних "отправлялись" с помощью земных деревьев останки казненных преступников [8, с. 57].
  Скифы приносили в жертву удушением животных на всех празднествах. Так же поступали и с лицами, погребавшимися в одной могиле с царём (Геродот, IV, 71). Этот способ жертвоприношения отличался от южноиранского - умерщвления ударом по голове, но был ближе к индийскому [2, с. 58; 10, с. 22]. В осетинском эпосе, который восходит к скифо-сарматскому времени, повешение ловкого, прыткого и смышленого Сырдона именитыми нартами на дереве за то, что он слишком умный и дерзкий, может быть интерпретировано как комическая переработка темы подобного жертвоприношения. Дело происходит в походе. На обратном пути именитые нарты решили отомстить Сырдону. Они нагнули дерево и привязали к нему за усы обидчика. Целый вечер и ночь повисел он на дереве в таком положении. Утром мимо гнал свое стадо пастух, который спросил Сырдона, что он там делает. Тот ответил, что взобрался на вершину, поскольку отсюда "видны земли, воды, рай, ад - словом, все, что сотворил Бог". Пастух стал просить Сырдона дать и ему посмотреть. Сырдон из хитрости сначала отказывался, но потом согласился. Он привязал пастуха к дереву, а сам со стадом вернулся в нартовское село и вновь унизил именитых героев - богатством своей добычи, которую разделил между нартами, хотя и обманно направил их за скотом в степи Балга. Дерево, на котором висит Сырдон, в его речи приобретает свойства мирового древа: с него можно обозреть весь сотворенный Богом мир - земли, воды, рай и преисподнюю, увидеть, как Бог пшеницу молотит [11, с. 191-205]. Оно связано с высоким статусом повешенного, его "умиранием" и приобщением к сакральным ценностям. Со временем величественный эпический сюжет, сохранивший в себе весь цикл мистического полёта шамана на вершину мирового древа и его общения с высшими существами, превратился в притчу о нартовском хитреце [18, с. 264; 9, с. 131].
  Данный мотив находит параллель в "Махабхарате" (ХI, 5, 3-24), в описании человека, висящего вниз головой на дереве, и скандинавской мифологии, где бог Один висит на ясене Иггдрасиль и претерпевает муки ради обретения поэтического дара. В архаических текстах образ человека, висящего на дереве, связан с идеей мировой жертвы, а отсюда - с ритуалами посвящения, связанного со взрослением, с шаманскими и знахарскими обрядами. Дерево, на котором висит Сырдон, в его речи приобретает свойства мирового древа: с него можно обозреть весь сотворенный Богом мир, на нём не чувствуешь голода и жажды (маркирующих состояние временной смерти). Недаром с него нельзя спуститься самостоятельно. Комизм эпизода с Сырдоном заключается в том, что рассказчик и слушатель не сомневаются в лукавстве нартовского пройдохи и ложности полученного им "знания", тогда как глупый пастух уверен в его истинности. Сакральное знание меняет свой статус и становится профанным, а архаичный мотив развивается в русле бытового анекдота. Итак, с Сосланом в осетинском эпосе связан мотив упорядочивания пространства, характерный для архаических текстов при переходе от описания мироздания к описанию социума, т.е. от космогонического повествования к историческому (часто - квазиисторическому). Мотив мировой жертвы, приуроченный к Сырдону, погружает этот образ в контекст мифологического времени. В рамках данного контекста и нужно искать объяснение его основных художественных черт [4, с. 29-35; 9, с. 131]. Даже само нисхождение Сырдона на землю заключает в себе сакральный смысл его полёта к Богу. Шаман просит у Бога благодати и возвращается на землю, наделённый ею. Сырдон не только получает по возвращении тучное стадо (символ благодати, фарна), но и одаривает им родичей-нартов, то есть наделяет их Божьей благодатью [18, с. 264].
  Коллизия этого эпизода частично соответствует осетинской бытовой сказке (АТ 1535) о пройдохе Кобала, которого пытались казнить утоплением его жадные и завистливые братья, но тот обманул и утопил доверчивого пастуха, завладел его стадом и, выдав последнее за свою находку в подводном мире, отправил на дно реки и братьев [12, с. 203-206; 16, с. 430-433]. Такие же сказки о том, как трудолюбивый и проницательный младший брат, которого хотят утопить за его проделки, обманывает пастуха, а затем провоцирует утопление старших братьев, бытовали у горных таджиков [15, с. 150-153], ваханцев [13, c. 151-152; 17, с. 437-439], ягнобцев [1, с. 150-153], язгулямцев [17, с. 430-433], мунджанцев [17, с. 111-112], сарыкольцев [14, с. 234-236], курдов [7, с. 545], персов [22, с. 221-222; 23, с. 187-190]. Учитывая весьма значительное булгарское наследие чувашей, стоит отметить, что этот сюжет присутствует и в старинной чувашской сказке из Симбирской губернии [19, с. 46-52]. Он связан с мифологическими представлениями о подводных стадах [20, с. 80, 213, 248-249]. Таким образом, человеческие жертвоприношения, которые практиковались булгарами, имеют параллели в фольклоре ираноязычных народов и могут относиться к субстратным явлениям культуры.
  
  Список литературы
  1. Андреев М. С., Пещерева Е. М. Ягнобские тексты. М.-Л.: издательство АН СССР, 1957. 391 с.
  2. Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. К.: Наукова думка, 1983. 140 с.
  3. Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. М.: Наука, 1967. Том II. Булгары, мадьяры, народы Севера, печенеги, русы, славяне. 279 с.
  4. Иванеско А. Е. Нартовский Сырдон - персонаж "второго плана"? // "Человек "второго плана" в истории: Межвузовский сборник научных статей. Ростов-на-Дону: Ростовский государственный университет, 2004. Вып. 1. С. 29-35.
  5. Кёстлер Артур. Тринадцатое колено: Крушение империи хазар и её наследие. СПб. : Евразия, 2001. 320 с.
  6. Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Статьи, перевод и комментарии. Харьков: издательство Харьковского государственного университета им. А. М. Горького, 1956. 345 с.
  7. Курдские сказки, легенды и предания / Перевод с курдского Ордихане Джалила, Джалиле Джалила и Зине Джалил. М.: Наука, 1989. 624 с.
  8. Кызласов Л. Р. Ранний этап присоединения Сибири к России в свете духовных особенностей эпохи // Вестник Московского университета. Сер. 8. История. М.: издательство Московского университета, 2005. Љ 2. С. 50-69.
  9. Луговой К. В. Ритуал в нартовском эпосе народов Северного Кавказа. Новосибирск: Новосибирский государственный педагогический университет, 2013. 274 с.
  10. Мосс Марсель. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000. 448 с.
  11. Нарты. Осетинский героический эпос / Составители Т. А. Хамицаева и А. Х. Бязыров. М.: Наука, 1989. Кн. 2. 494 с.
  12. Осетинские народные сказки / Составитель А. Х. Бязыров. Цхинвали: Ирыстон, 1978. 270 с.
  13. Пахалина Т. Н. Ваханский язык. М.: Наука, 1975. 344 с.
  14. Пахалина Т. Н. Сарыкольский язык: исследование и материалы. М.: Наука, 1966. 239 с.
  15. Сказки и легенды горных таджиков / Составление, перевод с таджикского и комментарии А. З. Розенфельд и Н. П. Рычковой. М.: Наука, 1990. 238 с.
  16. Сказки народов Закавказья / Составитель М. А. Габулов. Цхинвали: Ирыстон, 1987. 448 с.
  17. Сказки народов Памира / Перевод с памирских языков, составление и комментарии А. Л. Грюнберга и И. М. Стеблин-Каменского. М.: Наука, 1976. 536 с.
  18. Цагараев Валерий. Золотая яблоня нартов: история, мифология, искусство, семантика. Владикавказ: Республиканское издательско-полиграфическое предприятие им. В. А. Гассиева, 2000. 300 с.
  19. Чувашские сказки. М.: Художественная литература, 1937. 298 с.
  20. Юдин Ю. И. Дурак, шут, вор и чёрт: (Исторические корни бытовой сказки). М.: Лабиринт, 2006. 336 с.
  21. Ḥudūd al-"Ālam. "The Regions of the World". A Persian Geography 372 A.H. - 982 A.D. / Translated and explained by V. Minorsky. Cambridge: University Press, 1982. LXXXII, 524 p.
  22. Marzolph Ulrich. Typologie des persischen Volksmärchens. Beirut-Wiesbaden: In Commission bei Franz Steiner Verlag, 1984. XIII, 314 p.
  23. Persian Tales / Written down for the first time in the original Kermānī and Bakhtiārī and translated by D. L. R. Lorimer and E. O. Lorimer. London: MacMillan and Co., Limited, 1919. X, 354 p.
  24. Togan A. Zeki Validi. Ibn Fadlān"s Reisebericht. Leipzig: Deutsche Morgenländische Gesellschaft; Kommissionverlag F. A. Brockaus, 1939. XXXIV, 336 S.
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"