Савченко Дмитрий Николаевич. Богословие св. Максима Исповедника

Дмитрий Савченко

Богословие св. Максима Исповедника

Богословие, мистика и аскетика св. Максима Исповедника вытекают из его мировоззрения. Проф. Сидоров А.И. называет его такими именами: "богослов, тайнозритель, философ (или, точнее, "любомудр"), экзегет и полемист" (32, с. 98). Епифанович С.Л. пишет, что:

...В своих воззрениях преп. Максим является по преимуществу аскетом-мистиком. Если он и упражняется в созерцаниях богословско-философского характера, то лишь по побуждениям аскетического свойства. Догматика у него собственно вкраплена в аскетику. Выделять её отсюда приходится лишь в целях технического удобства. Разумеется, и догматическая система преп. Максима носит мистический колорит. Такое преобладание аскетических интересов является отражением мистического характера самого преп. Максима, впитавшего аскетический дух Византии (14, с. 50-51).

Мировоззрение преп. Максима представляет собой гармонический синтез богословия и философии, веры и знания, причем в нем не столько вера рационализируется, сколько философия поглощается верой. Это наглядно сказывается в прямом преобладании мистических элементов в воззрениях преподобного. Мировоззрение св. Максима обладает удивительной гармоничностью - каждая часть этого целого взаимосвязана и обретает свой смысл внутри целого. Уловить эту гармонию можно лишь сопоставив жизнь и творчество, личность и убеждения преподобного. Эта гармония берет начало в монашеском житии его: однажды получив эту благодать подвижничества, монах Максим неуклонно следовал ей до самой славной кончины своей. Поэтому аскетическое богословие есть центральная жизненная нить его миросозерцания.

Некоторые исследователи упрощенно представляют это богословие как синтез аскетики Евагрия Понтийского и корпуса "Ареопагитик". Профессор А.И. Сидоров говорит:

О значении влияния Евагрия уже было сказано, а что касается Дионисия Ареопагита, то воздействие его сочинений на мировоззрение преп. Максима также не вызывает сомнений. Если богословие "Ареопагитик" можно мыслить как синтез и удивительный сплав Афин и Иерусалима, Александрии, Каппадокии, "египетской пустыни" и вообще всей древнецерковной аскетической письменности, то преп. Максим продолжил, углубил и, в определенной степени, завершил этот синтез (32, с. 99-100).

Богопознание преп. Максима исходит от ареопагитской апофатики. Епифанович С.Л. пишет, что мысль св. Максима устремляется к Высочайшему Бытию, от Которого всё зависит, от Которого проистекает вся красота и величие мироздания. Она пытается непосредственно обнять и постигнуть Его. Но все попытки её каждый раз приводят только к отрицательным результатам. Ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то, что такое Она есть. Бог выше всего, что только мы может о Нем помыслить. Поэтому самое истинное познание Бога по существу - есть незнание. Оно сводится к отрицанию за Ним в силу Его превосходства всяких свойств и качеств, всякой множественности и сложности, отличающей тварное бытие, всяких мыслимых категорий, и даже понятия сущности и движения. В этом суть высшего апофатического богословия. Оно сплошь отрицательно. Положительное содержание его заключается в том невыразимом и неизреченном ощущении Бога, которое даётся в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием. Это и есть "таинственное богословие" (?????? 0x01 graphic

???????? ), познание Бога по существу, то есть высшее осияние ума в экстатическом состоянии, которое производится премысленным соединением с Божеством. Таких неизреченных озарений удостаивались святые. Идеально же такое высшее единение осуществилось в тайне боговоплощения и в том высшем ведении, которое в этом единении имело человечество Христа (14, с.54-55).

Познание Божества по Его разнообразным проявлениям или энергиям стоит ниже неизреченного познания Бога по существу. Это познание уже доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Оно дано нам в положительном божественном откровении.

"Божественный Логос открылся нам в природе и Писании: в них Он воплотился Своими энергиями, или идеями (?????). Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми таинственно скрываются Его идеи, а в них и Сам Логос. По таинственным озарениям Логоса достойные могут созерцать под этими символами Его идеи. Без этих озарений недоступно было бы познание Бога. Лишь они дают возможность сказать нечто положительное о Божестве, по Его проявлениям. В них основа катафатического богословия, утверждающего о Боге, как Творце, то, что созерцается в твари" (14, с. 55).

Непосредственным и прямым предметом катафатического богословия является Божественный Логос, проявления Которого и дают основу для этого богословия. созерцая мир как совокупность таинственно образующих каждую вещь идей (?????) Логоса и возводя их от низших (частичных) к высшим (общим) и, наконец, к самому общему Логосу всего, ум достигает неизреченного постижения Божества Логоса. Епифанович С.Л. пишет, что Бог Слово становится предметом его созерцаний и созерцается в двояком отношении: 1) в сокровенном образе бытия Своего на недосягаемой вершине недр Божества и 2) по Своему отношению к миру. Первое открывает тайну Троичности, второе - тайну творения, промысла и суда. В том и другом Логосом охватывается всё Божественное и всё тварное и все мыслимые отношения между ними (14, с. 56).

В Богословии св. Максима Исповедника особо выделяется Тайна Троичности.

Теоретически Тайна Троичности осознается и выражается посредством утверждения о превысочайшем бытии Логоса того, что созерцается в образе проявления Его энергий в мире. Мистически эта тайна переживается "достойными" как озарение трисиянным светом, как "незабвенное ведение", приближающее ум к (апофатическому) непосредственному богопознанию в экстазе. Епифанович С.Л. пишет, что созерцание находит в мире отражение тайны Троичности путем анализа общих проявляющихся в нем принципов (бытия, движения и различия). Как ни разнообразны творения, состав их всегда одинаков: в каждом отдельном бытии различаем сущность, ?
????, и качество ?????????? (в чувственном бытии материю и форму, ??? и ?
???), с одной стороны, и связующий их в особое бытие формирующий принцип - ????? - с другой). Наличность сущности в каждом предмете указывает на проявление в нем принципа бытийности; окачественность предмета, являющаяся не чем иным, как его энергией, движением, указывает на проявление принципа жизненности: а разнообразие самых качеств, зависящее от разнообразия формирующего начала (?????), указывает на проявление разумного принципа, мудро производящего такое разнообразие. Этими основными свойствами, характеризующими каждый акт творческой энергии, каждый маленький логос в каждом предмете, даётся представление и об образе бытия Творческой Премудрости, Высочайшего Логоса, существенно сущего в Бытийности и имеющего существенно сущую в себе Жизнь. Познавая так Логоса, мысль схватывает в мире лучи Троичности и в премысленной Единице Божества, познаваемой в апофатическом богословии, созерцает Св. Троицу 0x01 graphic

. Так выступают основные черты христианского исповедания Божества, представляющего Его живой Личностью, имеющей и Премудрость и Жизнь, и притом не как свойства, а как Ипостаси, чем одинаково исключается как иудейское сужение Божества, так и языческое представление о Нем как о сложном из свойств и разделяющемся на многие начала (14, с. 57).

В Богословии св. Максима Исповедника также выделяется и другая сторона познания Божества: тайна творения, промысла и суда.

Епифанович С.Л. пишет, что представление о Логосе как действующем начале Божества, проявляющем Себя в тварном бытии, делает Его предметом созерцания с другой стороны - со стороны Его деятельности или вечных свойств Его, проявившихся в мире. Разлитые во всем мире три основные черты - бытийность, движение, разнообразие - отмечают три основных вида энергии Логоса - Его творческую, промыслительную и судящую силу. Проявления творческой силы особенно выступают в мире физическом, проявления промысла и суда - в мире нравственном. На этих проявлениях сил Логоса в области естества и добродетели и основывается в своих утверждениях катафатическое богословие, перенося на Бога, или, вернее на Его энергии (вечные свойства) то, что созерцается в происшедшем от Него бытии (14, с. 59).

Для мира физического Бог есть источник бытия и движения. Отсюда и Сам Он характеризуется как Бытие в собственном смысле слова (?????? ?
???), как самосущая существенность, как движущее Начало и Цель всего. Для бытия разумного Бог - источник благости и мудрости. Отсюда и Сам Он представляется благим и премудрым, как самосущая любовь и ведение, как Благо и Истина. Все эти определения не являются в Боге в собственном смысле свойствами, ибо в Боге нельзя различать субстанцию и качества, как это мы делаем в тварном бытии. Все свойства в Боге представляют собой сущности: не в Нём находится добродетель и мышление, а Он Сам есть сущность (?
???) добродетели и Сам мышление по существу (14, с. 60).

Эти вечные совершенства (??????) или энергии (????) и свойства Божии проявились в акте творения. Причастием (??????) их живет теперь и движется всё тварное бытие, получая от Бога и бытие и жизнь, и благость и мудрость, и являясь как бы частью (?????) Бога. Это философское воззрение на причастие мира Богу по основному смыслу системы преп. Максима не следует считать пантеистическим. В своем учении о творении, промысле и суде преп. Максим строго выдерживает понятие о Боге как Существе личном: он решительно устраняет всякое пантеистическое представление об этих актах как о процессах безличных и вечно-необходимых. Так трактует он, прежде всего, миротворение. Творение мира, есть не необходимый процесс, совершающийся от вечности, а случайный, временный акт воли и намерения Божия.

Такое же представление о Боге как волящем, личном Существе даётся и в учении о промысле и суде. Бог, предопределив все вещи от вечности, выводит каждую из них из потенциального состояния в действительное в свое время и в Своих неизреченных целях руководит всем бытием мира, изменяя проявления Своего промысла соответственно настроению промышляемых и в нужных случаях по планам божественного домостроительства чудесно обновляя законы естества. Высшая цель промысла - возвращение к Богу всего, исшедшего от Него, обожение твари через соединение с Богом (14, с.62). Но ведь обожение - наполнение светом через Свет. Ко всему этому ведет всеустроящая воля Божия, которая и есть промысл.

Воля Божия проявляется и в суде как сила, направляющая на путь истины всякое бытие, уклоняющееся от предначертанных целей промысла. В суде Божием, в частности, предвидится уклонение свободной воли разумных существ от Бога (моральное зло) и наперед определяются средства исправления - наказание за грех, например, тление естества (физическое зло), вместе с тем созерцается и конечное восстановление всех естественных сил бытия и обожение достойных.

Таким образом, и творение, и промысел, и суд представляют собой такой акт воли Божией, который основан на намерении, является делом личной воли (14, с. 62). С другой стороны и творение и промысел и суд являются действием Света Безмерного, т.е. и творение и промысел и суд производятся нетварными божественными энергиями, т.е. светом, и сами являются Светом.

В Богословии св. Максима Исповедника большое место занимает Божественный Логос. Епифанович С.Л. называет Божественный Логос творческим принципом (14, с. 62). В примечаниях к "О недоумениях к Фоме" (Амбигвы) написано, что одним из ключевых в богословии св. Максима является понятие "логосов", точного соответствия которому нет в русском языке. Дореволюционный исследователь богословия преподобного отца С.Л. Епифанович разъясняет, что "в отношении к Богу логосы (?????) - это божественные идеи или хотения; в отношении ко всякой вещи - её формирующий принцип, по которому она получила бытие, её определение, закон; в отношении к деятельности - её смысл, цель, намерение, план, правило. Как предмет нашего познания логосы являются божественными озарениями нашего ума и воспринимаются (субъективно) как помыслы, понятия, идеи, созерцания, истины" (см. 14, с. 63, прим. 1). Все логосы превечно содержатся в Логосе - Слове Божием как Его энергии, посредством которых все бытие причастно Богу. Логосы промысла суть божественный замысел о мире в целом и каждом творении в отдельности, каким оно должно быть согласно воле Творца; логосы суда - оценка Богом того, как творение реализовало этот божественный план своего бытия. Существуя вне времени в Боге они являются началом и концом временного бытия, одни - предшествуя его возникновению, а другие - следуя за его прекращением, и являя Логоса одни - Творцом, без Негоже ничтоже бысть, еже бысть (Иоан. 1: 3), а другие - Судией, Которому Отец весь суд предаде (Иоан. 5: 22) (33, с.384).

Именно Логос проявился в мире, и в Логосе все бытие причастно Бога. Эти тесные отношения Логоса к миру, - пишет Епифанович С.Л., - выражаются при посредстве и форме энергий Его, или маленьких логосов (?????), идей:

на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в нем, как радиусы в центре круга (Амбигва, 1081 В - С). Соответственно троякой деятельности Логоса - творческой, промыслительной и судящей, и Его ?????, или идеи, проявляются трояко: как основные начала или законы естества (????? ??????), и как цели или пути промысла и суда (????? ???????? ??Л ???????). Эти ????? охватывают собой всё бытие на всем протяжении его существования. В ????? естества как бы заключен весь чувственный и мысленный (духовный) мир; в ????? промысла и суда - вся его жизнь, все цели его движений, сводимые к одной высшей - обожению. В частности, в ????? промысла и суда предначертано и воплощение и искупление, этот центр промысла и высшее осуществление идеи обожения; ими также всецело определяется повторение и аскетическое усвоение каждым человеком тайны искупления и спасения, т.е. охватываются все виды добродетели и ведения; в них, наконец, намечается и будущая судьба всего мира. Весь мир как бы висит на этих ?????, имея в них истинную свою сущность. По ним же, как по Своим хотениям, или предопределениям, и Сам Логос познает мир. Через них Он выражает Свои отношения к миру и осуществляет объединение его с Собой. Логос предвечно содержит в Себе все ?????. Из Него они исходят для образования мира и в нем объединяются как своем Источнике. Объединение это совершается через обобщение. Образуя все более и более общие группы по видам и родам, ?????, наконец, восходят к Премудрости и Рассудительности (????????) Божией, содержащей все общие и все частные ????? (14, с. 65).

Епифанович С.Л. пишет, что объединяя в Себе все ?????, Божественный Логос является центром всего тварного бытия. При этом Он не только творчески связует с Собой все бытие, но и промыслительно ведет его к другому еще более полному объединению с Собой, к возвращению к Себе и обожению в Себе всего исшедшего от Него бытия. Таков предвечный "совет" (?????) Божий, конечная цель промысла (14, с. 65). Так выступает Логос в своих энергиях, или логосах. Епифанович утверждает, что эти логосы могут быть, однако, рассматриваемы не только в отношении к их Виновнику и Носителю, но и в отношении к образуемому ими миру, так сказать, сами по себе. Такое рассмотрение их переводит нас в сферу онтологии, в область "естественного (так сказать, философского) созерцания" тварного бытия. Всё бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь. Весь мир, - пишет Епифанович С.Л., - представляет собой в большей или меньшей степени "одебеление" или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в ????? под оболочной тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои ????? промысла и суда. Задача онтологии - созерцать эти, их взаимное переплетение и постепенное одебеление и через обобщение их восходить к Логосу. Еще ранее мы говорили, что Логос - это Свет, и, следовательно, весь мир представляет собой Свет, таинственно скрытый под оболочкой тварного бытия.

Преподобный Максим Исповедник особое место в своем богословии отводит иерархии бытия. Всё тварное бытие представляет собой ниспускающуюся лестницу пяти видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего. Но по существу оно распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный). К первому относятся ангелы и души людей, ко второму - всё вещественное бытие.

Ангельский мир рассматривается преп. Максимом Исповедником в свете ареопагитских воззрений на девятиступенную иерархию, на различие ангелов по совершенству богопознания. Все ангелы, как и всё происшедшее от Бога, созданы по известному ?????'у. Они совершенно бестелесны, хотя, как тварные существа, отличаются уже некоторой сложностью. У падших ангелов эта сложность как бы соединяется уже с некоторым овеществлением, в силу их пристрастия к веществу (14, с 67).

Если даже мысленный (духовный) мир отличается сложностью, то тем в большей степени, конечно, отличается мир чувственный. В нем и самая основа его (?????? ?????) - материя является сложной: она состоит из четырех элементов или стихий, притом противоборствующих друг другу.

В силу этой вещественной сложности чувственный мир имеет бытие не в веках, чуждых течения времени, как мир мысленный, а во времени и пространстве, и подвержен постоянному тлению и разложению на элементы, так называемому "течению вещества". Для нашего познания он представляет собой грубую и телесную видимость, воспринимаемую чувствами. Впрочем, эта тешащая чувства внешняя сторона мира (??????????) существует только для сродных вещественному миру чувств. Сама по себе (без ?????) вся чувственная являемость мира составляет одно небытие, ?????. Настоящая истина заключается в умопостигаемых ?????, чуждых всякого противоборства и тления и представляющих, поэтому, истинное бытие. Чувства лишь обольщают и вводят в заблуждение человека, когда предлагают ему мнимое чувственное бытие и закрывают им истинное. Это, впрочем, не значит, что мир существует мнимо или лишен причастия истинного бытия в Логосе. Под внешней являемостью (??????????) в мире скрывается бытие умопостигаемое (????????). Оно и составляет истинную духовную сущность мира, роднящую его с более близким Богу духовным бытием и соединяющую с Богом, отделение от Которого равносильно переходу в небытие (14, с. 68-69).

Как пишет Епифанович, оба мира - и чувственный, и мысленный - не только сходны по своему составу и сродны по одинаковому отношению к Логосу, но и поставлены во внутреннюю гармонию между собой. В чувственных вещах, как типах (отобразах), можно созерцать идеи (?????) мира мысленного, и наоборот. Логосы того и другого мира параллельны. Чувственный мир есть символ духовного и в своих ????? сливается с ним. Божественные идеи (?????) естества, промысла и суда одинаково проявляются и там и здесь.

Оставить комментарий © Copyright Савченко Дмитрий Николаевич (DN756@yandex.ru) Размещен: 26/05/2012, изменен: 26/05/2012. 21k. Статистика. Монография: Религия		Ваша оценка:

Савченко Дмитрий Николаевич : другие произведения.

Богословие св. Максима Исповедника