|
|
||
Статья о великих истинах | ||
В 5 веке до нашей эры в бедной афинской семье каменотеса и повивальной бабки появился на свет один из самых выдающихся философов всех времен - Сократ. Вероятно веком раньше, в г. Лумби-ни на территории современного Непала, в богатой аристократической семье родился будущий основа-тель буддизма - Сиддхарттха Гаутама (он же Будда). Примерно к этому же времени относят обычно жизнь полумифического архивариуса и библиотекаря из Китая - Лао-цзы, основателя современного даосизма. Нет никаких сомнений в том, что Сократ не был ни буддистом, ни даосом в строгом смысле этого тезиса хотя бы потому, что историческая наука не располагает точными данными о том, кто - Со-крат, Лао-Цзы или Будда - родился и жил раньше других. Но сомнений не может быть и в другом, а именно в том, что через этих трех духовных учителей в мир вошла Великая Истина. Задачей настоящей статьи и является показать, что философия Сократа, пожалуй, была максимально близка взглядам вели-ких восточных наставников. Первое общее звено этих философов, на которое можно обратить внимание, заключается в том, что никто из них не стремился к материальным богатствам. Утверждают, что Сократ ходил по улицам Афин босиком, в нищенском одеянии, а однажды, проходя через рынок, произнес: "Как хорошо, что в мире есть столько пустых и ненужных вещей, без которых можно спокойно обходиться!". Что касается Будды, принадлежавшего царскому роду, то общеизвестно предание о том, что он ушел из дома в поис-ках истины, презрев сытую и уютную жизнь. О Лао-цзы известно меньше. Вероятно, он проработал всю жизнь на одном месте, не пытаясь продвинуться вверх по карьерной лестнице. Так или иначе, ему при-писываются, например, следующие высказывания: "Совершенномудрый отказывается от излишеств, устраняет роскошь и расточительность"; "Совершенномудрый ничего не накапливает. Он все делает для людей и все отдает другим". Здесь можно отметить, что великое множество подвижников и аскетов отказывались от матери-альных благ, денег и славы во имя высоких идеалов, поэтому аналогия между Буддой, Сократом и Лао-цзы может показаться несколько натянутой. Но к этому важно добавить и то, что у названных мыслите-лей по сути-то и не было никаких высоких идеалов. Они отказывались от материальных благ не потому, что следовали божественным заповедям, священным писаниям и т.п. Просто они были уверены в том, что путем накопления богатств невозможно достичь удовлетворения, гармонии и счастья. Если хотите, их аскетизм имел чисто практические причины. Тот же Будда, согласно преданию, несколько лет про-вел в обществе странствующих аскетов, и в итоге понял бессмысленность их самоистязаний. Ведь аске-тизм - это не самоцель, это лишь указатель к подлинному счастью, и нам не следует всецело предавать-ся ему. Впоследствии Будда также проповедовал отказ от суетных желаний, но смысл его проповедей был уже несколько иной. Его можно выразить риторическими вопросами Лао-цзы: "Что ближе тебе, слава или жизнь? Что дороже, жизнь или богатство?". Иными словами, слава и богатство имеют тен-денцию затенять подлинную жизнь; но если в вас больше нет искры жизни, какая разница, сколько у вас собственности? (Здесь вспоминаются и слова Христа: "Что будет пользы человеку, если обретет весь мир, а душу свою потеряет?"). Вторым общим пунктом, сближающим Сократа с даосским и буддийским учениями, является то парадоксальное обстоятельство, что Сократ считал поиск истины важнейшей задачей человека, но при-знавал при этом принципиальную недостижимость истины. Сократу приписывают знаменитую фразу "я знаю лишь то, что я ничего не знаю". Утверждается, что он произнес ее, когда узнал, что его назвали самым мудрым из эллинов. В ответ на эту почесть Сократ предположил, что отличается от других лю-дей лишь тем, что осознает свое незнание, другие же не осознают и этого. Это предположение и выли-лось в тезис "я знаю лишь то, что ничего не знаю". Удивительно, но очень похожая фраза встречается в трактате "Дао дэ цзин", авторство которого приписывают Лао-цзы: "Знать, что не знаешь, есть высшее [знание]. Не знать, [считая, что] знаешь - болезнь". Действительно, сомнение как возможность при-знания собственных ошибок - это начало и условие всякого познания: если человек не хочет усомнить-ся в имеющихся у него сведениях, то он встает на путь догматизма, отдаляющий от истины. Вспомним знаменитую формулу Рене Декарта - de omnibus dubito ("во всем сомневаюсь"), - которую он сделал основным методологическим принципом познания. В ней, собственно, и состоит разгадка вышеназван-ного парадокса: познание истины возможно лишь тогда, когда мы признаем ненадежность и несовер-шенство имеющихся сведений, и не цепляемся за них, а признаем бездонность и невыразимость истины. Так стремление к истине оказывается важнее самой истины. Важно разъяснить и то, что Сократ, Лао-цзы и Будда понимают под истиной. В их учениях мы не встретим и намека на завершенную онтологию: эти мыслители не познают окружающий мир. Все, что их интересует, это мир внутренний, "внутренняя истина", ведь важно не то, как именно устроена Все-ленная, а то, готов ли человек воспринять Вселенную такой, какая она есть. Поэтому, например, Будда отрицает необходимость ответа на вопрос о существовании Бога: ответить на него означает впасть в догматизм, тогда как главное - избегать последнего. Более того, наличие или отсутствие Бога не решает вопрос о том, как нам поступать. Экзистенциалисты верно отмечают, что каждый человек сам опреде-ляет, как именно интерпретировать слова и знамения Бога, как применять Его заповеди в конкретных ситуациях и пр. В то же время, познание истины преследует как раз цель "практического ориентирова-ния": если мы сохраняем объективный взгляд на мир, и правильно воспринимаем действительность, то мы поймем, как следует действовать при конкретных обстоятельствах, к чему стоит стремиться, а к че-му не стоит. Но что дает нам знание об окружающем мире с точки зрения этой цели? Английский фило-соф Дэвид Юм давно показал, что нравственные ориентиры невозможно вывести из простого описания действительности. Так, даже если все люди сойдутся на определенном мнении о том, как обстоят дела, это еще не означает, что они будут разделять одни и те же нравственные установки, ибо одни стремятся облагодетельствовать все человечество, а другие спрашивают: "На каком основании я должен жертво-вать своим временем, своими возможностями и своей собственностью, в общем - своей жизнью, кото-рая дается мне лишь раз, ради кого-то другого?". Короче говоря, знание того, как обстоят дела, еще не гарантирует знание того, что делать. (Вот почему у даосов весьма скептическое отношение к первому из этих знаний. Когда они говорят, что Дао стремится к тому, чтобы у народа не было знаний, под зна-нием имеется в виду как раз многочисленная совокупность никому не нужных фактов об окружающей действительности. В "Дао дэ цзин" утверждается: "Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат".) К этому можно добавить следующее соображение. Скептики давно поставили под сомнение само существование материального мира. Множество философов спорили лишь о том, насколько данная нам иллюзия материи (в ее иллюзорности они были уверены) соответствует тому, что реально существует, и как именно реальное связано с иллюзорным. Р. Декарт, начиная строить свою философскую систему, вообще решил усомниться абсолютно во всех знаниях, добытых до него, и пришел к выводу, что сомне-ваться нельзя только в одном: в своем собственном существовании. Знаменито его изречение: "Я мыс-лю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum). Впоследствии другие философы отвергли и этот те-зис. Они отмечали, что наличие мыслей еще не говорит о наличии мыслителя. В действительности мы можем говорить лишь о существовании самих мыслей, а если точнее - своего сознания, но совсем не обязательно, что это сознание принадлежит "нам", так как "нас", быть может, и не существует, а суще-ствует только само сознание, или "нечто, что воспринимается как проявляющееся в нас в виде созна-ния". Не это ли имел в виду Сократ, говоря "я знаю, что ничего не знаю"? Между прочим, эту истину очень хорошо усвоил буддизм. Буддийская концепция "анатман" отрицает существование индивиду-ального "Я" человека путем указания на взаимосвязанность всего сущего (ср. с чисто практическим да-осским отрицанием самости: "Совершенномудрый ставит себя позади других, благодаря чему оказыва-ется впереди; пренебрегает своей жизнью, и тем самым его жизнь сохраняется"; в другом месте: "я имею великое несчастье, потому что дорожу самим собой"). Фундаментальным положением буддизма является и так называемая "иллюзорность дхарм", под которой понимается несовершенство человече-ского опыта, а также ограниченность самих структурирующих опыт паттернов и относительность лю-бых суждений о действительности (ср. с фундаментальным даосским изречением: "Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя"). Буддизм не утверждает, что объективной реальности не суще-ствует; он вообще не мыслит категориями "реально - не реально". Для него важнее категории "причи-няет страдания - не причиняет страдания", и для того, чтобы постичь их, нужно лишь внимательно вслушаться в самого себя. И здесь мы снова обращаемся к концепции "истины о внутреннем". Итак, мир внешний познавать не только бесполезно, но и невозможно. Однако наш внутренний мир дан нам непосредственно. Он, верно, и не "наш", но он есть то, что мы можем наблюдать со всей очевидностью, поэтому вполне допустимо предположить, что знание внутреннего мира обладает боль-шей достоверностью, чем знание внешнего. Причина, по которой мы иногда не способны четко разли-чать происходящие в нем процессы - это всё тот же догматизм. И это очень удобно, поскольку здесь объект изучения по сути сам подсказывает нам, насколько правильно мы его воспринимаем. Если мы пытаемся обмануть себя относительно того, что происходит у нас в душе, то чувствуем некоторую сму-ту, или дискомфорт, а наше сознание как будто окутывается пеленой тумана, и мы остро ощущаем по-требность в объяснении сложившейся ситуации. Если же мы честны с собой, то всё представляется нам настолько ясным, что сомнения, как правило, отпадают сами собой. Таким образом, мы имеем неплохие возможности в познании собственного внутреннего мира, было бы желание. Упомянутая выше честность перед собой ведет и к другому положительному аспекту, а именно возрастанию степени объективности в процессе познания. Общепринятым положением в среде ученых и философов является то, что человеку не доступна абсолютная истина, однако доступна истина отно-сительная. Эта последняя лишь постольку имеет право называться истиной, поскольку соответствует разумной для данных обстоятельств степени объективности познающего. И если познающий сумел дис-танцироваться от своих личных предпочтений, и задействовал все возможные инструменты познания, то мы можем рассчитывать на то, что приобретённое им знание будет истинным настолько, насколько это необходимо для осуществления тех целей, для которых познание осуществлялось. Так через при-оритет внутреннего решается проблема познания внешнего: будучи беспристрастными, мы уже не зада-емся бесполезными вопросами наподобие "существует ли что-то, помимо декартовского cogito?", но обладаем вполне достаточным знанием внешнего мира. Наконец, знание душевно-духовных процессов обладает приоритетом потому, что из этого зна-ния можно вывести нравственные принципы. Ранее мы отмечали, ссылаясь на Д. Юма, что нормативное знание невозможно вывести из дескриптивного. Однако это утверждение не затрагивает "знания о ду-ше", поскольку если мы знаем себя, мы абсолютно уверены в том, что мы должны делать. Эта уверен-ность достигается нами без построения цепочки логических умозаключений, то есть без размышлений - она приходит словно вспышка озарения. Таким образом, знание себя ведёт к знанию нравственного по-ведения. (Попутно заметим, что последние два достоинства "внутренней истины", а именно возможность объективно познавать внешний мир и при этом оставить место для нравственности, лаконично изложе-ны в "Дао дэ цзин": "Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао".) Сократу часто приписывают девиз "Познай самого себя!". На самом деле этот девиз был провоз-глашен древнегреческими философами задолго до Сократа (и надо сказать, ведущие христианские фи-лософы также прибегали к нему, утверждая, что только через себя мы и познаем Бога). В любом случае, философия Сократа очень метко соответствует ему. Именно тем он и занимался, что познавал себя; именно так он познал и мир, и гармонию. Широко известен так называемый "демон Сократа", то есть его внутренний голос, к которому Сократ прислушивался, находя посредством него ясные и несомнен-ные ответы на самые животрепещущие вопросы. В этой связи хотелось бы рассмотреть вопрос о том, как Сократ добывал нормативное (т.е. моральное) знание. Дело в том, что, согласно Сократу, человек, знающий, кем и чем он по существу своему является, априори поступает морально. Нравственное поведение есть, таким образом, ни что иное, как поведение, соответствующее глубинной человеческой сущности. Чтобы стать нравственным, нужно лишь найти себя, а также свой путь в жизни. Именно такой смысловой оттенок несет древнегреческое слово "доб-родетель" - "арете". Но если мы занимаемся тем, к чему имеем призвание, то мы, несомненно, получа-ем подлинное удовольствие, делающее излишним какое-либо логическое обоснование реализуемых при этом нравственных принципов. Мы просто чувствуем, как делаем то, что и нужно делать. И мы не об-ращаемся к исследованию окружающего мира, чтобы понять это. Так нормативное знание становится доступным для нас. Сократ, очевидно, признавал наличие общей человеческой сущности, а также тот факт, что эта сущность - добра. Иначе не шла бы речь о нравственности как о реализации своей сущности. Свою за-дачу Сократ видел в том, чтобы "пробудить людей ото сна", и заставить их взглянуть этой сущности прямо в лицо. Поэтому Сократа часто называют "интеллектуальным оводом". Человек, стремящийся к деньгам, славе и власти, согласно Сократу, просто не понимает, что противоречит собственной сущно-сти. Он пытается уйти от первозданной свободы, компенсировав ее чем-то внешним, в то время как на-стоящую радость бытия дарует именно свобода, а не "золотая клетка". Более того, такой человек, как правило, не отличается самостоятельным мышлением, предпочитая и здесь быть в "золотой клетке" ус-тоявшихся стереотипов. Сократ же пытался показать, что будучи свободными и рационально мысля-щими (свобода есть ни что иное, как следование чистому разуму), мы естественным образом приходим к взаимной любви и уважению, то есть становимся нравственными. Безнравственность, в свою очередь, является попыткой уйти от изначально данной нам свободы. (Сравним это с чудесным отрывком из "Дао дэ цзин": "Возвращение к сущности называется постоянством. Знание постоянства называется достижением ясности, а незнание постоянства приводит к беспорядку и в результате - к злу. Знающий постоянство становится совершенным" (курсив мой. - Н.Ш)). Можно сказать, что безнравственность основывается на понимании свободы как своеволия, а не как следования разуму. Но о каком своеволии может идти речь в полностью детерминированном физи-ческими законами мире? Каждый атом занимает здесь то место, которое предначертал ему Большой Взрыв. Поэтому безнравственность есть ни что иное, как неразумность. Итак, в чем же мы неразумны? Будда отвечал на этот вопрос так. Человек постоянно стремится к чему-то, и никогда не удовлетворяется достигнутым. Он не может жить без цели - иначе сразу начинает скучать и нравственно разлагаться. С другой стороны, наличие цели превращает его жизнь в бесконеч-ную борьбу и напряжение. Поэтому сколько бы вещей мы ни имели, скольких вершин бы ни достигли, мы так и останемся несчастными, потому что не умеем управлять своими желаниям. Просветление, на которое указывал Будда, подразумевает под собой освобождение от своих желаний, или же разумное их контролирование. Причем вопрос не в том, чтобы искоренить всякое желание, а в том, чтобы не пре-вращать желание в страсть. (Вот и в "Дао дэ цзин" говорится, что "тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну [Дао], а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме"). Важно подчеркнуть: путь к просветлению Будда называл правильным пониманием своей сущности, а причину страданий, изложенную выше, кратко обозначал как "неведение собственной сущности". Обратившись к трактату о Дао и Дэ, мы можем увидеть схожие мысли: "Когда в погоне за добы-чей мчишься по полю во весь опор, сердце твое делается безудержно слепым. Так драгоценные вещи действуют во вред человеку и заставляют его совершать преступления". Истинный же путь (Дао) за-ключается в том, чтобы бежать по полю в свое удовольствие, а не мчаться без оглядки в плену сиюми-нутных страстей. Отдельно в рассматриваемом сочинении указывает на тот вред, который приносит не-контролируемая жажда славы: "Слава и позор подобны страху... Это значит, что нижестоящие люди приобретают славу со страхом и теряют ее также со страхом". В этом отрывке содержится указание и на критерий, по которому различаются здоровое желание и страсть. Таким критерием выступает страх, беспокойство и т.п. Проанализировав вышеприведенные цитаты, можно заметить, что согласно даосизму к страдани-ям ведут не только сами страсти, но и их реализация. Яснее эта мысль выражена в следующих строках: "Если богатые и знатные проявляют кичливость, они сами навлекают на себя беду. Когда дело завер-шено, человек должен устраниться. В этом закон небесного Дао". Обратимся теперь снова к древнегреческой философии в виде так называемых сократических (восходящих к Сократу) школ. Одной из таких школ является эпикуреизм. Основатель данного направ-ления Эпикур учил, что главной целью человека является счастье, поэтому человек имеет право насла-ждаться. Но при этом Эпикур также различал пагубные страсти и здоровые желания. Гедонистическая привязанность к страстям, согласно Эпикуру, отнюдь не ведет к счастью (о чем говорил и Будда): на-слаждаться следует обдумано. Во-первых, Эпикур разделял желания на (1) естественные и необходи-мые, (2) естественные и не необходимые, а также (2) неестественные и не необходимые. Удовлетворе-ние только первой группы желаний уже достаточно для счастья, при этом подавляющее большинство людей имеют соответствующие возможности. Желания второй группы имеют тенденцию перерасти в пагубные страсти. Желания третьей группы уже по своей сути являются опасными соблазнами, уводя-щими нас далеко от гармонии и счастья. Во-вторых, Эпикур учил, что отсутствие страданий уже есть счастье, поэтому нам не следует постоянно стремиться к чему-то большему и новому. В-третьих, Эпи-кур утверждал, что счастье заключается не в событиях и вещах, а в нашем отношении к ним. Это озна-чает, что если кто-то хочет быть счастливым, то он в некотором смысле не имеет к этому никаких пре-пятствий: нужно лишь открыть источник счастья в себе самом. Данная мысль имеет решающее значе-ние, так как объясняет, как в учениях Сократа, Будды и Лао-цзы пренебрежение к материальным богат-ствам связано с особым вниманием к внутреннему миру человека. Что бы ни случилось в жизни, мы всё равно каким-то образом относимся к случившемуся, поэтому решающее значение всегда принадлежит отношению к факту, а не самому факту*. -- * - Одной из самых главных проблем эпикурейства и других сократических школ обычно называют следующую: все эти учения говорят о правильном отношении к действительности, правильном внутреннем настрое, которые являются залогом счастья, однако не учитывают, что контролировать свой внутренний мир порой ничуть не легче, а то и сложнее, чем мир внешний; с одной стороны, наше отношение меняет всё сущее, с другой - всё сущее оказывает влияние на наше отношение. Так или иначе, истинным остается тот факт, что и подлинное счастье и обычное удовольствие есть именно отношение к реальности, а не сама реальность. И в тех случаях, когда имеется возможность изменить это отношение без изменения самой реальности, реализация такой возможности будет весьма разумным выбором. И всё же, задачей многих духовных наставников было показать именно то, что возможность изменить своё отношение имеется всегда. Их аргументом было то, что стремление полностью освободиться в своих желаниях и суждениях от влияния окружающего мира (принимающее формы крайнего аскетизма) непродуктивно и утопично, тогда как смирение человека с самой этой утопичностью и может быть желанным "изменением своего отношения". -- В действительности, нет ничего хорошего и плохого в мире. Мы сами решаем, что хорошо, а что плохо. Важнейшим пунктом буддизма и даосизма является утверждение, что абсолютно всё сущее - в некотором смысле хорошо. Оно будет хорошим, если мы не станем отмежевываться от единого - от Дао, а полностью вручим себя ему (в этом смысл буддийских и даосских учений об отрицании личност-ного "я" человека). Добро и зло появляются только тогда, когда мы встаём на позицию эгоизма: "есть я, а есть остальной мир". Так, в "Дао дэ цзин" сказано: "Когда все узнают, что прекрасное является пре-красным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что добро является добром, возникает и зло". При этом под добром обычно начинают понимать не гармонию сущего, а то, что способствует интере-сам личностного "я", под злом же - то, что не способствует. Вот почему в рассматриваемых учениях - буддизме и даосизме - отрицается такая типичная "псевдонравственность". Автор "Дао дэ цзин" даже позволяет себе резкое замечание по поводу типичного "человеколюбия" (являющегося лишь скрытым желанием контролировать другого человека): "Совершенномудрый не обладает человеколюбием, - пи-шет он, - а предоставляет народу возможность жить собственной жизнью". Отметим, что, согласно Эпикуру, главным препятствием на пути к счастью является страх (ср. с даосизмом). В качестве наиболее распространенных страхов он называет страх перед богами, перед смертью и перед судьбой. Эпикур приводит достаточно веские аргументы, свидетельствующие о не-обоснованности данных страхов, но мы не будем сейчас их разбирать. Сопоставим лишь его слова с на-блюдением Будды о том, что страдания людей выражаются, в первую очередь, в болезнях, старости и смерти. Можно сказать, что эти страдания вызваны страхами, которые, в свою очередь, являются не-обоснованными. Эпикур замечал: "Когда есть я, смерти нет, когда приходит смерть, меня уже нет, так зачем мне бояться её, если она не имеет ко мне никакого отношения?". Что же касается страха перед болезнями и судьбой, то это лишь продукт нашего отношения, а не реального давления фактов. Факты вовсе не вынуждают нас бояться, напротив, они указывают на то, что бояться неразумно, ведь в страхе растворяется счастье... Другие сократические школы, такие как стоицизм и кинизм, также проповедовали независимость от внешних обстоятельств, утверждая, что человек вполне может принять любое событие с радостью, если будет жить в согласии с собой (своей сущностью) и с миром (здесь греческий Логос можно срав-нить с китайским Дао). Стоики учили, что все мы являемся частью некоего целого, хотим того или нет. В мире царствует естественный закон, не зависящий от людских страстей. Поступать согласно этому закону есть благо для всех существ; нарушать этот закон - значит противоречить себе, впадать в дис-гармонию. Таким образом, нравственное поведение здесь снова связывается с правильным пониманием своей сущности, а также причастности этой сущности к общему порядку мироздания (вспомним: наш внутренний мир, быть может, совсем и не наш!). Изложенная философская концепция обретения счастья, безусловно, берет своё начало от Сокра-та. Исследователи отмечают, что Сократ отличал подлинное счастье от обычного удовольствия. Сча-стье, согласно Сократу, не зависит от конкретных условий существования, не нарушается физическими страданиями и угрозой смерти (вспомним, что сам Сократ был казнён за свои убеждения, но до самой смерти не падал духом и пребывал в бодром настроении). Итак, мы рассмотрели основные общие положения сократических школ, буддизма и даосизма. Все эти учения предлагают нам заглянуть внутрь самих себя, и понять, что самое главное в жизни - это не материальное благополучие, а свобода; только будучи свободными, мы ощущаем настоящую радость жизни, при этом свобода есть ни что иное, как следование разуму, она диаметрально противоположна вседозволенности, слепому следованию страстям. Степень нашей свободы напрямую связана с развитием способности к самостоятельному мыш-лению. Никакая философия и никакая религия не дадут нам окончательных ответов на вопрос нашего существования, равно как и наука никогда не станет законченным знанием о чем-либо. Настоящее зна-ние базируется на глубоком понимании той информации, которая нам дана, и на критическом ее осмыс-лении, поэтому знание должно быть "одно с человеком". В этом - один из центральный тезисов фило-софии Сократа. Он никогда не любил безапелляционно утверждать: напротив, своими высказываниями он лишь пытался побудить людей к самостоятельному мышлению и к рациональному обсуждению, за-ставить их по-другому взглянуть на, казалось бы, привычные факты и устоявшиеся истины, и усом-ниться в непререкаемости авторитетов. (Именно поэтому Сократ не оставил после себя письменных со-чинений: он считал, что текст по своей сущности препятствует свободному ходу рассуждений и диало-гу.) Между прочим, схожую позицию приписывают Будде, который говорил: "Не принимайте моё уче-ние просто из веры или из уважения ко мне. Подобно тому, как купец на базаре при покупке золота про-веряет его: нагревает, плавит, режет - чтобы убедиться в его подлинности, так же проверяйте и моё учение, и только убедившись в его истинности, принимайте его!". В дзен-буддизме есть расхожее ут-верждение: "Встретишь Будду - убей Будду!". Оно означает, что даже слова таких авторитетов, как Будда, должны подвергаться сомнению и проверяться на собственном внутреннем опыте. И как мы только что видели, именно такую позицию в отношении себя проповедовал сам Будда. Интересный факт: что в буддизме отсутствуют ереси, поскольку отсутствуют непререкаемые догматы. Вообще, буддийская философия содержит так называемые "четыре опоры": "опора на учение, а не на учителя"; "опора на смысл, а не на слова, его выражающие"; "опора на окончательный смысл, а не на промежуточный"; "опора на совершенную мудрость глубинного опыта, а не на простое знание". Несомненно, что Сократ был бы солидарен со всеми изложенными "опорами". Дзен-буддизм, к слову, достаточно презрительно (в духе Сократа!) относится к всевозможным письменным источникам мудро-сти. Утверждается, что Будда также проповедовал учение о "только лишь сознании", согласно кото-рому все существа и явления есть только лишь сознание. Это учение можно связать как с ранее подни-мавшимся вопросом о неочевидности окружающего нас материального мира (более-менее очевидно лишь существование "в нас" "чьего-то" сознания), так и с вопросом о необходимости самостоятельного мышления, поскольку самостоятельное мышление есть именно повышение своей осознанности. Суще-ствует даже легенда, согласно которой Будда смахнул с себя севшую на него бабочку, а потом пожалел об этом, поскольку совершил данное действие "машинально", присутствуя сознанием не в настоящем моменте, а в отвлеченных мыслях. Обратимся к "Дао дэ цзин", чтобы показать максимальную близость изложенного в нем учения к только что приведенным соображениям. Относительно необходимости сократовского диалога, дискус-сии в процессе познания в указанном трактате читаем: "Соверешенномудрый исходит не только из того, что сам видит, поэтому может видеть ясно, он не считает правым только себя, поэтому может обладать истиной". Относительно необходимости "пропускать знание через себя", а не просто усваивать инфор-мацию в книге о Дао и Дэ видим: "Человек высшей учености, узнав о Дао, стремится к его осуществле-нию. Человек средней учености, узнав о Дао, то соблюдает его, то его нарушает. Человек низшей уче-ности, узнав о Дао, подвергает его насмешке. Если оно не подвергалось бы насмешке, не являлось бы Дао". В этом отрывке проводится различие между теми, кто усвоил знание всей своей сущностью (это - "высшие" люди), теми, кто лишь запомнил некоторую информацию, в действительности ничего не по-няв, и теми, кто не владеет даже информацией. Одновременно здесь сказано о том, что Дао должно под-вергаться насмешке. Что это означает? А означает это одно: что никакой авторитет и никакое знание не являются безусловными. И не сродни ли это так называемой "сократовской иронии"? Полагаю, что читатель убедился в удивительной схожести учений Сократа, Будды и Лао-цзы, че-рез которые в мир вошла великая мудрость . Впрочем, целью данной статьи являлось на самом деле не столько показать схожесть названных учений, сколько напомнить читателю о самой этой мудрости, и о возможности самостоятельно (!) приобщиться к ней. И мне остается надеяться, что эта цель будет дос-тигнута. P.S. В заключение хотелось бы добавить несколько замечаний по поводу ближайших и самых известных последователей Сократа - Платона и Аристотеля. Платон разделяет точку зрения Сократа, согласно которой знание ведет к добродетели. Но для Платона это знание уже не столько своей сущности, сколько некой абстрактной идеи добра; знание у него облекается в сухую форму концепций и определений, а особое значение получает количество знаний. Таким образом, Платон упускает важнейшие факты: что истинное знание есть лишь то, которое буквально срослось с личностью познающего, что его нельзя выразить "пером", что качество знания намного важнее его количества. Для Платона, далее, свобода (в том числе свободное мышление) перестает быть важнейшей ценностью: в соответствии с его учением, общественная жизнь должна определяться исключительно решениями "экспертов", причем экспертов именно в вопросах нравственности (хотя, как показал Д. Юм, как раз в сфере нравственности никаких "экспертов" быть в принципе не может), а в отношении искусства и образования долж-на быть введена строжайшая цензура. Платон отстаивает специализацию труда, и делает это не только потому, что каждый человек индивидуален (имеет свои наилучшие способы реализации человеческой сущности), но и в целях материальной эф-фективности... И всё же, Платон сохраняет некоторые положительные импульсы от своего учителя. Он утверждает, что че-ловеческая природа есть одновременно общественная природа, поэтому человек сможет обрести счастье только в служении другим (эгоизм, соответственно, есть незнание своей природы; впрочем, как и альтруизм, сводящий человека исключительно к обществу). Ошибка Платона, однако, была в том, что, отрицая свободу, он заходил в постулировании общественной сущ-ности человека слишком далеко. На это указывал Аристотель, напоминая, что любое общество состоит, в конечном счете, из конкретных людей. Аристотель разделял убеждение Сократа о том, что путь к счастью лежит через познание своей сущно-сти (только в большей степени связывал это утверждение с нахождением человеком своего места в обществе, то есть своего "стиля"). При этом в отличие от Платона он подчеркивал свободу человека находить свой собственный стиль и неправомер-ность любых указаний на этот счет извне. Это не эксперты должны решить, как мне жить, но я сам, через бескорыстное об-щение с друзьями, вырабатывающее способность к суждениям, должен осознать общую для всех людей сущность, равно как и свою нуждаемость (духовную, а не материальную) в других людях, и поэтому проникнуться к ним любовью и уважением
- Оставить комментарий
- © Copyright Шавеко Николай Александрович
- Размещен: 06/07/2014, изменен: 07/06/2020. 31k. Статистика.
- Статья: Публицистика, Философия, Религия
Связаться с программистом сайта.