Смирных Сергей Вячеславович : другие произведения.

Уэслианство и православие!

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    В книге "Уэслианство и Православие", написанной магистром теологии Сергеем Смирных, излагаются особенности богословия основателя методизма Джона Уэсли, а также проводится сравнительный анализ его учения с вероучением Православной Церкви. Часть книги посвящена личности самого Уэсли, истории формирования его убеждений и зарождения методистского движения. Данная работа основана на обширном библиографическом материале и будет интересна религиоведам, церковным историкам, специалистам в области сравнительного богословия, слушателям духовных и светских учебных заведений.

  

СОДЕРЖАНИЕ

  
   Введение - стр. 3
  
   Глава I Формирование и становление богословских взглядов Джона Уэсли и его религиозного движения. - стр. 9
  
        -- Джона Уэсли, как религиозный и общественный деятель Англии 18 века.
        -- Теологическая биография основателя методизма.
        -- Зарождение и становление методизма и других уэслианских конфессий
        -- Появление уэслианства в России
  
   Глава II Богословское учение Джона Уэсли - стр. 32
   2.1 Источники уэслианского богословия
   2.2 Учение о Боге в уэслианской традиции
   2.3 Тринитарное богословие Джона Уэсли
   2.4 Уэслианская Христология
   2.5 Уэслианское учение о сотворении мира и человека
   2.6 Уэслианское учение о грехопадении человека
   2.7 Уэслианская сотериологияф
  
   Глава III Православный взгляд на богословие Джона Уэсли - стр. 176
  
   Заключение - стр. 197
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Введение.
  
   Богословие Джона Уэсли, основателя крупнейшей протестанской конфессии, не укладывается в рамки классической протестантской ортодоксии. Его учение довольно специфично, поскольку соединяет в себе, казалось бы несовместимые богословские традиции протестантизма, католичества и православия. Но тем оно и интересно.
   Например, отстаивая лютеровский принцип оправдания "одной верою", Уэсли не отказывается и от православного учения о важдности дел для спасения. Его сотериология примиряет оба взгляда.
   Другой пример - отношение Уэсли к источникам Божественного откровения. Признавая принцип Реформации "только Писание", Уэсли, тем не менее, называет не один, а четыре источника познания Истины: Писание, Предание, разум и личный духовный опыт.
   В своем осмыслении спасения Уэсли переносит акцент с одномоментного "протестантского оправдания" на освящениние, как главную цель христианской жизни, чо также сближает его с православием и католичеством.
   В некоторых взглядах Уэсли существенно отдаляется как от общехристианской ортодоксии, так и от учения родной Англиканской церкви, догматике которой не раз декларировал свою преданность. "Возрожденное сердце" по его убеждению может многое судить и решать, поэтому часть собственных богословских убеждений Уэсли основывает на личных духовных переживаниях, на субъективном опыте веры. Например, его "учение о христианском совершенстве" подвергалось суровой критике со стороны англиканских теологов, а учение "об уверенности в спасении" вряд ли можно назвать ортодоксальным в исторической реперспективе.
  
   На протяжении всей жизни Уэсли проявляет неподдельный интерес к Восточным отцам, которые несомненно оказали влияние на его взгляды. В частности, согласно богословию Уэсли: вера и неверие есть предметы выбора совести, спасение принадлежит всему человечеству, человек может либо стать соработником Богу в деле своего спасения, либо воспротивиться благодати Божией и погибнуть, что вполне согласуется с православными убеждениями.
   Интересна и его доктрина об освящении, на которую, бесспорно, повлияло православное учение о теозисе. В то же время обращение Уэсли к личному опыту, к мистическим переживаниям, как к подтверждению истинности собственных убеждений, не может не настораживать православных, для которых подобное может ассоциироваться с понятием "прелесть".
  
   Богословие Уэсли не укладывается в рамки ни одной из трех магистральных христианских традиций. Тем не менее, сегодня в мире более 70 миллионов человек привержены учению Джона Уэсли. Крупнейшие конфессии, в которые они объеденены уэслианцы, это Объединенная Методистская Церковь (50 млн. чел.), Церковь Назарянина (1 млн. чел.), Церковь Бога во Христе (10 млн. чел.), Международная Пятидесятническая Церковь святости (4 млн. чел.), Корейская Евангелическая Церковь святости (0,5 млн. чел), Свободная Методистская Церковь Северной Америки (0,3 млн. чел.), Уэслианская Церковь (0,3 млн. чел.),
   Уэслианство в России представлляют Объединенная Методисткая Церковь, насчитывающая более трех десятков общин (с руководящим центром и епископом в Москве), Церковь Назарянина, Веслианская Церковь и Корейская Евангелическая Церковь святости. Вышеперечисленные конфессии ведут активную миссионерскую деятельность, распространяя учение Джона Уэсли.
  
   Учение Джона Уэсли в протестантизме давно вышло за конфессиональные границы. Его ривайвелистское богословие "о рождении свыше" и "освящении" оказало огромное влияние на радикальных протестантов всех направлений и за последние два-три века сильно изменило лицо "евангельского христианства".
   Взгляды Уэсли на обращение и освящение человека были восприняты практически всеми радикальными протестантскими исповеданиями, и в настоящее время являются неотъемлемыми и важнейшими элементами их вероучений и духовных практик. А проповеди Уэсли о свободной воле человека вкупе с беспощадной критикой крайнего кальвинизма с его двойным предопределением оказали настолько сильное влияние на умы европейских и американских протестантов самых разных направлений, что кальвинизм потерял свое господствующее влияние, которое имел до Уэсли со времен Реформации. Многие деноминации частных баптистов, пресвитериан, реформатов и низкоцерковных англикан под влиянием уэслианских взглядов на спасение, пересмотрели свои вероисповедания в сторону смягчения доктрины об абсолютном предопределении.
   Ключевая пятидесятническая и неопятидесятническая доктрина "о трех благословениях", бесспорно, имеет истоки в уэслианстве и представляет собой развитие идей Уэсли. Невозможно понять в должной мере всю глубину религиозных убеждений современных баптистов, адвентистов, пятидесятников, харизматов, не разбираясь в учении Джона Уэсли.
  
   Эта книга, в определенном смысле, уникальна по своему содержанию. Если некоторым протестантским исповеданиям, например, баптизму, кальвинизму пятидесятничеству, харизматическим движениям в нашей стране посвящено огромное количество богословской и религиоведческой литературы, то отечественных работ, посвященных анализу уэслианского богословия, практически нет. Та скупая информация по уэслианскому движению и вероучению, которую мы находим в отечественной литературе по сравнительному богословию и в энциклопедических изданиях страдает изобилием фактологических и богословских ошибок.
   Примеров сколько угодно. Так, протоиерей Митрофан Зноско-Боровский в своем "Сравнительном богословии" пишет: "Отлученый от Англиканской Церкви Уэсли создает из своих последователей "соединенное общество". На самом деле Уэсли ни никогда не отлучался от Церкви Англии, не желал отделения методизма в обособленную конфессию, и умер англиканином.
   Сергей Николаевич Булгаков в своем "Справочнике по ересям, сектам и расколам" утверждает, что уэслианцы учат, что и после грехопадения человек сохранил волю к добрым делам. Так учит православие! Методисты же, вслед за Лютером, считают, что грехопадение привело человека к абсолютному порабощению грехом. Другое дело, в отличие от лютеран, методисты верят, что предваряющая благодать восстанавливает в каждом человеке, определенную меру свободы, которая позволяет человеку участвовать в спасении.
   Другое утверждение С.Н. Булгакова о том, что методисты отвергают Таинства, как средства благодати, тоже не соответствует действительности. Это утверждение легко опровергается трудами и выссказываниями самого основателя методизма. Например, Уэсли говорит: "Вечеря Господня установлена Богом, чтобы послужить средством сообщения людям благодати", В нем (в Святом Причастии) как нигде мы приобщаемя к Божественности Христа". Скорее всего, С.Н. Булгаков выдает за уэслианское учение о Таинствах баптистское учение "о Христовых установлениях".
   Самими уэслианскими конфессиями в России издано с десяток книг, посвященных теологии Джона Уэсли, однако эти книги зачастую написаны с конфессиональных позиций, и не могут в полной мере претендовать на научную объективность.
   Единственная же работа православного автора, посвященная методизму - "Методизм и Православие" архимандрита Августина (Никитина), посвящена не богословию Уэсли, а анализу взаимоотношений между Православием и американскими методистами, поэтому не представляет для нас интереса.
   Эта книга призвана заполнить пробел, существующий в сравнительном богословии в отношении уэслианской традиции.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
      -- Формирование и становление богословских взглядов Джона Уэсли и его религиозного движения.
  
  
        -- Джон Уэсли, как религиозный и общественный деятель Англии 18 века.
  
   В Британии, как впрочем, и в других протестантских странах, трудно найти человека, который бы ничего не знал об этой исторической личности. Жизни, деятельности, учению этого человека посвящено множество книг и исследований. В англоязычных странах его имя носят госпитали, колледжи, семинарии, библиотеки и благотворительные фонды. В честь него создаются фильмы, устанавливаются памятники и открываются мемориальные доски.
   В Оксфорде есть галерея портретов знаменитостей, когда-либо учившихся, или преподававших в университете. Экскурсовод, проходя мимо одного из портретов, не приминет отметить: "Проповедь этого человека спасла Англию от кровавой революции, подобной французской". Имя этому человеку - Джон Уэсли.
   Для британцев Уэсли в первую очередь человек, чья подвижническая жизнь, проповедь и общественная деятельность вывели страну из глубокого нравственного кризиса и преобразили лицо нации. Многие британские историки убеждены: если бы не проповедь Уэсли, Британию неминуемо ждали социально-политические потрясения. Известен Уэсли и как непримиримый борец с работорговлей, нищетой, эксплуатацией детского и женского труда.
   Августин Биррелл, видный английский государственный деятель конца 19, начала 20 века, писал о Джоне Уэсли: "Никто другой не сделал так много для Англии". Знаменитый английский поэт и литератор Роберт Саути (1774-1843) утверждал, что Уэсли был "самым влиятельным умом своего века", его жизнь повлияла на судьбы человечества в течение "веков, а может, и тысячелетий".
   Для протестантов Джон Уэсли, прежде всего, выдающийся проповедник Евангелия, пробудивший от духовного сна родную Англиканскую Церковь, а вместе с ней народы Англии, Ирландии и Шотландии. Он также человек, чья деятельность послужила началом духовного пробуждения во всем протестантском мире. Помнят протестанты и о том, что Джон Уэсли является основателем Методистской Церкви и праотцем "движений святости".
   "Низкоцерковные" англикане считают, что Уэсли вывел Церковь Англии из духовного кризиса, и своей проповедью способствовал невиданному прежде ее духовному подъему и численному росту, так что евангелическое крыло стало доминирующем в Церкви Англии. Хотя Англиканская Церковь много критиковала Уэсли за некоторые взгляды и практикуемые формы миссионерства, она впоследствии изменила к нему отношение. В современном англиканском календаре существует даже памятная дата, посвященная этому человеку.
   Учения Джона Уэсли о "рождении свыше", "об уверенности в спасении", "об освящении", а также уэслианско-арминианская сотериология включены в вероисповедные положения многих "евангельско-христианских" конфессий.
   А вот для римских католиков Уэсли остается основателем еще одной протестантской секты, чье учение и практика имеет серьезные отступления от Католической веры. При этом Римско-Католическая Церковь дает позитивную оценку благовестнической и социальной деятельности Джона Уэсли. Интересно отметить, что методисты - единственная конфессия из лагеря радикальных протестантов, с кем Рим поддерживает богословский диалог.
   Биографии Уэсли и истории его движения посвящено огромное количество книг на английском языке, поэтому не представляет особого труда осветить ключевые моменты жизненного пути этого человека, с точки зрения становления его, как богослова и лидера религиозного движения. Биографии Джона Уэсли и истории его движения посвящено сотни книг.
   Уэсли родился и жил в сложное для Англии время. XVIII век ознаменовал начало промышленной революции. Научно-технические открытия и бурный рост индустрии принес английской элите процветание и роскошь. Но за дымящимися трубами заводов и фабрик, в закопченных цехах мрачных заводов, на шахтах и рудниках, обнищавшие рабочие еле сводили концы с концами. Растущая пропасть между богатыми и бедными, массовое обнищание рабочего класса, нещадная эксплуатация женского и детского труда неизбежно вели к трагическим последствиям для всей нации, а проще говоря, к социальной революции.
   Нравственно-духовное состояние народа в это время, можно охарактеризовать как катастрофическое. Если просвещенная часть английского общества была охвачена религиозным скептицизмом и идеями деизма, то в социальных низах процветало полное религиозное невежество, пьянство, проституция, неграмотность. Не хватало школ и больниц для бедных, а заключенные в тюрьмах находились в нечеловеческих условиях.
   Не в лучшем духовном состоянии пребывала и Церковь Англии. Ослабленная двухсотлетней религиозной борьбой с Римом, она погрузилась в глубокий духовный кризис и не в силах была противостоять наступлению деизма и религиозного скептицизма, и быть нравственным ориентиром для общества.
   Общественную, религиозную и интеллектуальную жизнь в Англии того времени подробно описывает Морган О. Кеннет в своей книге "История Великобритании".
   Социальные и нравственные пороки общества, а также личные духовные искания, стали отправной точкой для активной религиозной и общественной деятельности молодого англиканского священника Джона Уэсли.
  
        -- Теологическая биография основателя методизма.
  
   Джон Уэсли родился 17 июня 1703 года в Англии, в деревеньке Эпворд (Epworth) Северного Линкольншира в семье сельского англиканского священника Самуэля Уэсли.
   Джон Уэсли был пятнадцатым, а брат его Чарльз восемнадцатым ребенком в семье. Всего же в семье Самуэля Уэсли родилось девятнадцать детей, но только десять из них достигли зрелого возраста, остальные умерли в младенчестве. Именно эти два брата станут впоследствии основателями первого методистского кружка ("клуба святых"), который станет предтечей методизма.
   Отец Джона и Чарльза, Самуэль Уэсли, родился и воспитывался в семье радикальных пуритан. Однако, в юношеском возрасте, познакомившись с англиканскими трактатами, пришел к убеждениям, что нонконформизм есть не что иное, как сектантство, и принял решение перейти в Церковь Англии, причем, примкнуть к ее высокоцерковному крылу.
   С большим трудом, поскольку для детей диссидентов существовали ограничения, он поступил в Оксордский университет. После пяти лет обучения в университете, в 1688 году он рукополагается в дьяконы, а затем в священники Англиканской Церкви.
   Во время учебы в Оксфорде Самуэль познакомился со своей будущей женой Сюзанной, дочерью известного пуританского проповедника и пастора, доктора Анзли, которая, как и сам Джон, оставив пуританскую веру, приняла англиканство. Двадцатилетняя девушка влюбляется в талантливого и эрудированного студента Оксфорда, будущего священника, и в ноябре 1688 выходит за него замуж.
   Современники Самуэля Уэстли рассказывают о нем, как о человеке, весьма экстравагантном, открытом, совершенно непрактичном, обладающем энциклопедическими знаниями и поэтическим талантом. В Англии того времени он прослыл известным ученым - библеистом. Он прекрасно знал классические языки, имел глубокие познания в гуманитарных науках, искусствах, философии и богословии, проявлял глубокий интерес к Отцам Церкви. Помимо этого до конца жизни он оставался убежденным приверженцем высокоцерковного англиканства и с неукротимым рвением защищал традиции и устои Церкви Англии.
   В этом отношении Джон Уэсли бесспорно унаследовал предпочтения своего отца. Даже став лидером методистского движения, Джон Уэсли не отделял себя от англиканства, и считал, что методисты должны сохранять ее веру, литургию и традиции. Он пресекал всякие попытки методистов отделиться от Церкви Англии. Так же, как и отец, он проявлял живой интерес к церковному преданию, литургии, восточным Отцам Церкви.
   Большинство прихожан в Эпворде не любили своего священника. Обладая добрым нравом, Самуэль, тем не менее, был крайне нетерпим к тем, кто вел неподобающий образ жизни. Паства же его не отличалась христианским благочестием. Отдушину в тяжелом сельском труде жители Эпворда находили в повальном пьянстве, азартных играх, петушиных боях и травле быков. Самуэль Уэсли нещадно бичевал прихожан за это в своих проповедях, а те, в свою очередь, про себя называли его презрительно "святошей" и "богомольцем" и считали чужаком, которому не место в их поселении.
   Жители Эпворда не раз пытались выжить священника из прихода. Особо невзлюбившие священника взламывали подсобные помещения церкви и грабили их, травили коров и лошадей, принадлежащих священнику, жгли скирды хлеба.
   Зимней ночью 1709 года злоумышленники подожгли его дом. Огонь обнаружили в полночь. Самуель и Сюзанна разбудили спящих детей, и вывели из объятого пламенем дома. Казалось, самое страшное уже позади. Но обнаружилось, что среди детей нет маленького Джона. Мальчик стоял в проеме окна на верхнем этаже, и смотрел на толпу собравшихся жителей села. Он ожидал помощи. В это время пламя уже охватило крышу дома, и казалось, что шансов на спасение нет. Тогда один из сочувствующих взобрался на плечи другого человека, и протянул к окну руки. Пятилетний мальчик прыгнул в простертые руки и был спасен.
   О своем чудесном спасении Джон Уэсли будет помнить всю оставшуюся жизнь. Став взрослым, он часто говорил о себе, как о "головне, выхваченной из огня". После случившегося так назвала его мама. Сюзанна верила, что Бог спас Джона для какой-то великой миссии. Эта вера в богоизбранность передалась и Джону. Его удивительное бесстрашие и упорство в миссионерском служении, которому он посвятил последующую жизнь, только подтверждают это предположение.
   Мать Джона Уэсли, Сюзанна, несмотря на воспитание в цитадели диссиденства, в двенадцать лет решила стать англиканкой, обосновав свое желание в пространном теологическом трактате.
   Всей душой приняв англиканскую веру, и сохранив преданность Церкви Англии до конца жизни, в практической христианской жизни она осталась приверженной пуританскому благочестию и укладу жизни, в котором воспитала и Джона Уэсли. Твердая, пунктуальная, строгая, она прослыла образцом пуританской домохозяйки. Миссис Уэсли полагала, что власть над волей ребенка решает все в воспитании его характера, веры и благочестия. Христианская жизнь должна быть подчинена строгой дисциплине и самоорганизации, а сама сущность христианства заключается в исполнении не своей, а Божьей воли. Трудолюбие, честность, дисциплинированность в молитве, постоянное участие в жизни общины и в Таинствах, ежедневное размышление над Писанием, творение добрых дел, всякий раз, когда для этого есть малейшая возможность, - все это в представлении Сюзанны и составляет подлинную христианскую жизнь. Акцент на личной дисциплине и духовном подчинении стал важным компонентом стратегии Джона Уэсли при организации им методистских сообществ.
   Хотя основателем методизма стал Джон Уэсли, именно Сюзанна определила "методический" характер движения и образ жизни самого Уэсли. Недаром Сюзанну Уэсли уэслианские христиане иногда называют "матерью методизма". Для Уэсли мать оставалась непререкаемым духовным авторитетом всю жизнь. К ней он часто обращался за советом не только в вопросах житейских, но и богословских. Сохранилась, например, переписка, где он обсуждает с ней вопрос о сущности Таинства Евхаристии, и, в итоге, соглашается с ее доводами.
   В 13-летнем возрасте родители отдают Джона в Чертерхаусскул - привилегированную школу, основанную герцогом Бекенгемом. Окончив ее, Уэсли поступает в Оксфордский университет. Он всерьез увлекается классическими языками, логикой, риторикой, английской литературой. Все чаще он начинает задумываться о призвании священника. Сможет ли он соответствовать столь высокому призванию? Окончательное решение он принимает в 1724 году, будучи уже выпускником университета. В это время ему исполнился 21 год.
   Родители полностью одобряют его выбор. Отец Джона, Самуэль, советует ему для начала пройти плотный, профессиональный курс теологии, и в совершенстве изучить библейские языки. Мать, Сюзанна, с ее пуританскими корнями, убеждает сына прежде всего заняться своей духовно-нравственной жизнью. Джон внял советам обоих родителей.
   В это время Уэсли открывает для себя практическое и мистическое богословие известного англиканского теолога 18 века Уиляма Ло (William Law; 1686 - 1761). Его учение, изложенное в трактатах "Серьезный призыв к благочестивой и Святой жизни" и "Трактат по христианскому совершенству", целиком захватыватили разум, сердце Джона Уэсли. Уильям Ло пишет о том, что каждый верующий призван стремиться к христианскому совершенству - к святой любви по отношению к Богу и человеку, и это совершенство достижимо только посредством пребывания Христа в сердце верующего.
   Другим богословом, оказавшим значительное влияние на убеждения Джона Уэсли, был англиканский епископ Джереми Тейлор (Jeremy Taylor; 1613-1667). Его труд "Жить в святости и умирать в святости" стал настольной книгой для Джона Уэсли.
   Наконец, третьим автором, который, по признанию Уэсли, оказал на него сильнейшее влияние, был средневековый богослов и мистик Фома Кемпийский (Thomas a Kempis; 1379-1471). После прочтения "Подражание Христу" Джон увидел, что истинная вера сокрыта в сердце, а требования Закона Божьего распространяются на все наши мысли, а не только слова и действия. По свидетельству Уэсли, под влиянием этой книги он стал всерьез готовиться к "новой жизни". Он пишет: "Час-два в день я оставлял для молитвенного уединения. Каждую неделю я причащался. Я стал оберегать себя от всякого греха, словом и делом. Я искал внутренней святости и молился о ней".
   В 1729 году Уэсли возвращается в Оксфорд, но уже не в качестве студента, а супервайзера Линкольн - колледжа. В его задачи входит не только наблюдение за академической успеваемостью студентов, но и душепопечение о них. В это время три выпускника из разных колледжей стали вместе собираться по вечерам, чтобы изучать классику и читать по гречески Новый Завет. Организатором кружка был брат Джона - Чарльз Уэсли.
   Вскоре Джон становится лидером кружка и придал ему более религиозную направленность. Он по-прежнему охвачен желанием обрести внутреннюю святость и стремится подчинить этой цели деятельность кружка.
   Молодые студенты охотно восприняли его предложение, и вскоре жизнь кружка приобретает аскетические черты. Изучение Писания и духовные беседы сопровождаются постоянными молитвами, постами, исповедями и регулярным Причастием. Жизнь общества тесно увязывается с молитвой и обрядами Англиканской Церкви. Они не допускают и мысли, что их общество способно подменить Церковь. Хотя окостенелость государственных церковных структур не позволяет их религиозному рвению найти приложение в церковной жизни, они по-прежнему всем сердцем принадлежат Церкви Англии и считают, что кружок лишь способствует им жить по-христиански. Численность общества начинает неуклонно расти.
   Члены кружка не ограничиваются религиозной жизнью, но приходят к мысли, что личное благочестие должно сочетаться со служением ближним. Они начинают благовествовать в беднейших кварталах Лондона, навещают тюрьмы и больницы для бедноты. Это деятельность осуществляется в соответствии со строгим ежедневным расписанием, определяющем время для молитвы, чтения Писания, духовных бесед и дел милосердия. Члены кружка стараются методично и в точности исполнять распорядок дня. Они отвергают праздную жизнь и мирские развлечения.
   Строгий образ жизни вызывал насмешки других студентов, которые прозвали кружок "клубом святых", а их самих - "библейской молью" и "методистами". "Клуб святых" вскоре приобрел широкую огласку в Лондоне и за его пределами. У них появляется множество недоброжелателей, которые обвиняют их в фарисействе, в ложном аскетизме, приписывают методистам отрицание всяких социальных стремлений. Не выдержав критики, некоторые кружковцы покидают "клуб святых". Джона Уэсли не смущает критика. И все же он неудовлетворен собой и своей деятельностью. Ему кажется, что он делает недостаточно для истинного христианина, что Бог ожидает от него большего посвящения.
   В 1735 году английское миссионерское общество предлагает Джону и его брату Чарльзу служение на Американском континенте, в штате Джорджия, в качестве священников-миссионеров среди индейцев. Братья, не задумываясь, соглашаются. Джон надеется, что миссионерская деятельность поможет ему преодолеть духовный кризис.
   Одно важное событие, повлиявшее на богословские взгляды Джона, о котором нельзя не упомянуть, произошло на пути в Америку. О нем он оставил записи в своих дневниках.
   На корабле Уэсли знакомится с миссионерами из "моравских братьев" ("моравские братья" или "гернгутеры" - пиетистское течение лютеранского толка, провозглашающее личное переживание Бога, выше церковных институтов, догм и обрядов). Его поражает их смирение и готовность, с которой они помогают другим пассажирам, выполняя самую грязную работу. Когда им предлагали вознаграждение, они отказывались, повторяя, что "бескорыстный труд полезен для их горделивых сердец".
   Уэсли сравнивал гернгутеров с собою, и это приводило его в глубокое уныние. "Я, англиканский священник, не имею и сотой доли христианского смирения, которые имеют эти отделенные от Церкви верующие", - думал он с тоскою, осознавая свою беспомощность и неподготовленность к предстоящему служению.
   Но более всего гернгутеры поразили его своим поведением, когда корабль попал в страшный шторм. После того, главный парус судна рухнул от урагана, и вода стала заливать судно, возникла паника. Полные ужаса крики пассажиров заглушали даже рев бури. Гибель, казалось, была неизбежна. И только моравийцы сидели спокойно и распевали псалмы. Беззаботными казались даже их дети. Уэсли поразило их удивительное хладнокровие перед лицом смерти. "Моравские братья", - думал Уэсли, - "имеют такое совершенное упование на Христа, которого не имею я, и которое позволяет им оставаться христианами даже при самых трагических обстоятельствах. Лишь непоколебимая уверенность в своем вечном спасении, может придавать им такое мужество".
   Много позже Уэсли придет к убеждению, что всякий "рожденный от Духа" может и должен иметь такую уверенность в личном спасении и вместе с апостолом Павлом сказать: "Ни жизнь и ни смерть не смогут отлучить меня от любви Христовой". По мнению Уэсли, такая уверенность проистекает от свидетельства Духа Святого и не имеет ничего общего с самоуверенностью "самоправедника". Скорее, это дар всецелого упования на безграничную милость Бога во Христе.
   Много позже проповедь Джона Уэсли "об уверенности в спасении" вызовет шквал критики со стороны церковных властей и английских богословов, ведь ни Отцы древней Церкви, ни англиканская традиция не учили ничему подобному. Тем не менее, в вопросе об "уверенности в спасении", как и в вопросе о "христианском совершенстве", Уэсли будет следовать собственным убеждениям до конца жизни.
   Неблагоприятная ситуация в колонии не позволяла Уэсли проповедовать среди индейцев, и губернатор Джорджии генерал Олгтори предлагает ему должность приходского священника в английской колонии.
   Высокоцерковная литургия, которую вводит Уэсли в колонии, приходится не по нраву ее грубым и необузданным жителям. Еще больше отношения с паствой портятся от того, что приверженец точного соблюдения церковных обрядов, Уэсли требует подобного от колонистов. А бескомпромиссные проповеди Уэсли, обличающие местные нравы, и вовсе настраивают население против него. Уэсли вынужден вернуться в Англию. Его миссионерское служение фактически провалено.
   По возвращении на родину, в 1738 году, Джон Уэсли встречает в Лондоне проповедника из "моравских братьев", который приглашает Джона в их общину. Джон и Чарльз начинают посещать собрания гернгутеров. Уэсли пишет, что, несмотря на свой духовный сан, богословское образование и опыт пастырской работы, до 1738 года он "по-настоящему не понимает лютеровского учения об оправдании". Библия описывает такое упование на Бога, которого у него нет.
   Братья еще находятся в духовных терзаниях, но, как пишет Джон, "освобождение уже близко". В этом году события достигают своей кульминации.
   Поворотным моментом в жизни Джона Уэсли становится религиозное переживание, испытанное им в общине гернгутеровы на улице Ольдергейт, в Лондоне. Уэсли до конца жизни считал это событие переломным в жизни. Майкл Хендерсон. 24 мая 1738 года, "без четверти девять", с ним происходят сверхестественные изменения, перевернувшие всю последующую жизнь. Он обретает духовный опыт, прежде неведомый ему. Вот как Джон Уэсли описывает это событие в своем дневнике от 24 мая 1938 года:
   "Вечером я с большой неохотой отправился в дом на улице Олдергейт, где кто-то читал предисловие Лютера к "Посланию Римлянам". Приблизительно без четверти девять, когда он читал об изменениях, которые производит Бог в сердце через веру во Христа, я почувствовал, как в сердце моем стало необыкновенно тепло. Я почуствовал, что верю во Христа, только во Христа, ради своего спасения. Мне была дана уверенность, что Он изгладил мои грехи - даже мои грехи! - и спас меня от закона греха и смерти".
   Его брат переживает подобное, когда читает комментарий Лютера к "Посланию Галатам".
   После этого, по свидетельству Джона, все внутренние сомнения и конфликты исчезли. Джон Уэсли приходит к твердому убеждению, что упование на заслугу Христа составляет единственное основание спасения человека. Подтверждение этому он находит и в Гомилиях Церкви Англии эпохи Реформации.
   Обретение уверенности в прощении грехов круто меняет жизнь Уэсли. Спустя 18 дней после события на Олдергейт, в соборе "Святой Марии" Оксфорда Уэсли произносит проповедь "Спасение верою".
   Летом этого же, 1738 года, Джон Уэсли совершает поездку в немецкий город Гернгут, чтобы познакомится с жизнью и верою "материнской" общины гернгутеров. Он вдохновлен их "живой верою и любовью ко Христу". Не нравится Уэсли слишком панибратское и сентиментальное отношение немецких пиетистов ко Христу. К тому же, гернутерские проповедники, по его мнению, слишком много говорят о "Христовой любви", о "Христовых ранах", но пренебрегают проповедью Закона Божьего во всей его строгости. Закон и Евангелие, считает Уэсли, должны идти рука об руку. Сожалеет он и о том, что гернгутеры порвали всякое общение с официальной Церковью. Сам Уэсли никогда не помышлял о создании какой-то новой церковной структуры, более того, запрещал методистам оставлять англиканство. В методистских общинах он видел только дополнение к Церкви Англии.
   На родину он вернулся, имея свой самостоятельный взгляд на создание подобных общин.
  
  
  
  
   1.3 Зарождение и становление методизма и других уэслианских конфессий
   С этого времени он начинает проповедовать сначала по всей Англии, среди рабочих и городской бедноты, затем в Ирландии и Шотландии. За свое 40-летнее проповедническое служение Уэсли произнес в общей сложности 40 000 проповедей и преодолел с миссионерской целью более 400 тысяч километров. Джону Уэсли помогает его брат Чарльз. К их миссионерской деятельности подключаются и английские гернутеры.
   Сама по себе проповедь вне церкви, под открытым небом, которую практикует Уэсли, представляет собой нечто новое и необычное для Церкви Англии. А крайняя экспрессивность, с которой проповедует Уэсли, вызывает серьезную обеспокоенность у церковных властей.
   Проповеди Уэсли собирают десяти - двадцатитысячные толпы и вызывают сильнейшие психические реакции. В ярких красках, эмоционально он возвещает о грядущем Божьем суде, о вечных муках для грешников, и призывает людей к немедленному покаянию и обращению к Спасителю. Люди объятые ужасом от грядущего гнева Божьего, громко рыдают, падают на колени, взывают ко Христу. Проповеди не ограничиваются призывом к покаянию и вере. Уэсли призывает людей к святой жизни, предостерегает от губительных последствий азартных игр, употребления спиртных напитков, распутного образа жизни. В тех местностях, где проповедует Уэсли, с населением происходят удивительные изменения: прекращаются убийства, разбои, семейное насилие, пьянство и табакокурение, закрываются игорные и питейные заведения. Небывалый нравственный подъем охватывает всю Англию, а популярность методистов неуклонно растет. По всей стране создаются методистские общества, а из обществ округа. Они задумываются не как альтернатива организационным структурам Церкви Англии, а как их дополнение. Чтобы донести Евангелие до самых отдаленных уголков Британии, Уэсли учреждает проповедничество мирян. К проповедникам предъявляются высокие требования: их тщательно отбирают и готовят к предстоящему служению. Кроме института разъездных проповедников, Уэсли вводит служение местных проповедников, которые должны трудиться в своих методистских сообществах. Он всячески поощряет к проповедничаской деятельности мирян низших сословий. Некоторые историки вменяют в заслугу Уэсли становление в Англии профсоюзного движения, поскольку многие малообразованные люди из методистов, получившие опыт проповеднической деятельности, впоследствие станут лидерами профсоюзов и других общественных движений в Англии.
   В это время методисты принимают решение о строительстве собственных церковных зданий. В 1739 году в Бристоле открывается первая методистская часовня. Затем строится еще одна капелла в Лондоне. В них читаются проповеди, проводятся молитвенные собрания. Но в строгом смысле слова, они еще не являются для уэслианцев культовыми зданиями. Методисты по-прежнему исправно посещают приходы Церкви Англии и принимают Таинства исключительно от англиканских священников.
   Для своего движения Уэсли видит три задачи: проповедь Евангелия миру, организация новых обществ и благотворительная деятельность. В общинах идет регулярный сбор добровольных пожертвований, большая часть собранных средств раздается нищим. В Лондоне, Бристоле и Ливерпуле методисты открывают благотворительные центры. Собранные центрами средства идут на оказание помощи сиротам, вдовам, больным и многодетным семьям.
   К началу 1740-х годов Уэсли окончательно отказывается от своей приверженности лютеровской концепции "оправдания только верою". Он приходит к убеждению, что учение о Sola fide справедливо только по отношению к обращению грешника. Человек принимается Богом без каких либо предшествующих заслуг, только по вере во Христа. Но, чтобы пребывать в спасительной благодати и быть оправданным на Суде, верующий должен творить волю Божию, и в том числе, неустанно совершая добрые дела. "Никто не будет оправдан на Страшном Суде одною лишь верой, не имея добрых дел", - утверждает Уэсли совсем по-православному. Это окончательно отдаляет его от классического протестантизма и сближает с общепринятым в высокоцерковном англиканстве пониманием спасения через веру и дела. Изменение его взгядов приходится особенно не по душе методистам-кальвинистам во главе с Джорджом Уайтфильдом, и кальвинистская группа порывает общение с уэслианскими методистами.
   Уэсли приходится отстаивать свои взгляды не только в среде методистов-кальвинистов, но и защищаться от критики Церкви Англии, которая осуждает его за учение о христианском совершенстве. Действительно, это учение чуждо не только англиканской традиции, но и не знакомо Отцам древней Церкви, чего Уэсли не может не понимать. Тем не менее, опираясь, прежде всего на личный опыт, а также на вырванные из контекста некоторые библейские стихи и высказывания Отцов, Уэсли яростно защищает это учение от своих критиков. Если, по его убеждению, апостол Иоанн говорит, что "всякий пребывающий во Христе не согрешает" (1Ин.3:6), то значит, так оно и есть, и христианское совершенство достижимо уже в этой жизни. Уэсли учит, что состояние святости достижимо, если человек полностью посвящает себя Христу. В этом случае любовь Божья настолько заполняет сердце человека, что в нем даже для греховных помыслов не остается места. Святость достижима только посредством любви, говорит Уэсли.
   В 1744 году Уэсли созывает своих проповедников на первую генеральную конференцию, которая впоследстии становится ежегодной. Конференция, основываясь на учении Уэсли, формулирует и уточняет главные догматы методизма. Помимо прочего, участники конференции формулируют положения о спасительной вере, и необходимости добрых дел для окончательного оправдания на Страшном суде.
   В Америке первые методисты появились в пятидесятые годы 18 века. Это были обычные английские переселенцы, прибывшие на Американский континент в поисках лучшей доли. Их число неуклонно росло, поэтому для организации приходов и дальнейшего распространеня методизма в Америке Уэсли посылает в Новый Свет нескольких проповедников-мирян, которые, помимо прочего, создают в Нью-Иорке первые методистские общины. Численность американских общин настолько выросло, что англиканских священников стало нехватать. Ситуация усугублялась еще и тем, что с началом в 1765 году в Америке революционных событий, большинство священнослужителей Церкви Англии покинуло Штаты и вернулось на родину.
   Уэсли просит лондонского епископа Церкви Англии рукоположить в священники нескольких методистов. Но получает категорический отказ. И тогда, по одной из версий, в 1769 году Джон Уэсли посылает в Америку своего ближайшего сотрудника, англиканского священника Томаса Коука, наделив его полномочиями суперинтенданта. Тот, будучи лишь англиканским пресвитером, не имея канонической власти, начинает рукополагать священников для американских методистских общин. Назначив Коука суперинтендантом "стада Христова" в Америке, Уэсли, сам того не желая, создал необходимые условия для возникновения там независимой церкви. Разрыв произошел в 1784 на рождественской конференции в Балтиморе, когда состоялось организационное оформление Методистской епископальной церкви. Направленный в колонию еще в 1771 Ф.Асбури (1745-1816) и стал первым методистским "епископом", посвященным в "сан" в Америке.
   В дальнейшем, благодаря беспрецендентной миссионерской активности американских методистов, Методистская епископальная церковь стала самой быстрорастущей в Америке. Так, в 1812 насчитывалось 190 тыс. американских методистов. К 1844 их число перевалило за миллион, а к 1899, согласно церковной статистике, превысило 4 миллиона. 
   Сегодня в США насчитывается примерно 13 миллионов методистов. Конфессия уступает по численности только католикам и баптистам.
   Особенностью американского методизма является трехступенчатая иерархия и строгая и жесткая епископальная система управления, в то время, как в Британии методисты по-прежнему сохраняют синодально-конгрегационалистское устройство.
   Джон Уэсли умер 2 марта 1791 года (Чарльз - на три года раньше). Имена обоих братьев высечены на мемориальной доске в Вестминстерском аббатстве.
   Вскоре после смерти Джона Уэсли английские методисты приняли решение о выходе из Церкви Англии и о создании собственных церковных структур.
   В наши дни между методистами и Церковью Англии ведутся переговоры о воссоединении. Главным препятствием к этому остается нежелание методистов признать неканоничность своего священства, следствием чего должно было бы стать "перерукоположение" методистских священнослужителей англиканскими епископами.
   Современные методисты по-прежнему декларируют приверженность учению Джона Уэсли и доктринам, изложенным в "39 статях религии" Церкви Англии. В реальности же современный методизм особенно в Америке, начинает терять свою конфессиональную идентичность среди других протестантов, поскольку не предает, как прежде, серьезного значения особенностям своей веры.
   Освещая биографию Уэсли и историю уэслианства, было бы неправильно не упомянуть о "движении святости", зародившемся уже внутри методизма. Его последователи, которых также называют "перфекционистами", считают, что "движение святости" возникло в связи с тем, что со временем американский методизм "утратил основополагающие идеи своего вдохновителя -- Д.Уэсли", в методизме "исчез дух пламенного служения и устремленности к достижению святости". Поэтому в 19 веке некоторые члены методистских церквей, недовольные "рутинизацией" методизма, стали объединяться в кружки и группы, а затем организовали самостоятельные деноминации, которые и составляют сегодня движение святости: "свободные методистские церкви", "уэслианские методистские церкви", "церкви назарянина", "евангелические церкви святости" и другие. Ради объективности надо отметить, что "святые", действительно, более ревностно относятя как к богословскому наследию Уэсли, так и к практическому воплощению его учения в жизнь, чем современные методисты.
   Характерным для образа мыслей перфекционистов является разделение верующих на "плотских" и духовных". "Плотской" христианин все время терпит поражение в следовании Божьим заповедям, т.е. живет "по плоти", потому что не имеет силы Святого Духа. Истинный, "духовный" христианин живет в силе Святого Духа, поэтому его отличает святая жизнь и победа над грехом. Путь к такой жизни - оставление всякой надежды на собственные силы и безоговорочное предание себя во власть Христа.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   1.4 Появление уэслианства в России.
  
   В России последователи Джона Уэсли появились еще в конце 80-х годов 19 века. Именно тогда в маленькую шведскую методистскую общину приезжает пастор Карл Линборг. Это происходит в 1882 году. А в 1889 году возникает и первый русскоязычный приход. Благодаря "Манифесту о веротерпимости" от 1905 года, Методистская Епископальная церковь в России признается официально властями. К 1912 году в северной части России существовало 15 методистских общин, 9 воскресных школ, две часовни и две церкви. Однако в результате репрессий 20-х годов методистская церковь прекращает свое существование.
   В конце 80-х годов двадцатого века методисты вновь появляются в России. В 91-92-м годах усилиями американских, канадских и корейских миссионеров открывается и регистрируется множество методистских общин по всей РОссии. В 1992 году Объединенная Методистская Церковь в России получает официальный статус централизованной организации. В настоящее время Российская Объединенная Методистская церковь имеет в Москве свою семинарию, а также около 100 приходов и библейских групп, разбросанных по всей стране.
   Как было уже сказано в начале, уэслианское хритианство с 90-х годов в России представлено также Уэслианской Церковью, Церковью Назорянина и Корейской евангелической церковью святости, небольшими по численности в нашей стране религиозными организациями.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

Глава II Богословское учение Джона Уэсли

  
  
   2.1 Источники уэслианского богословия
  
   "С точки зрения евангельских христиан вопрос авторитета - это первое, с чего нужно начинать при формулировании богословия", - пишет протестантский доктор богословия Дональд Ферберн и продолжает: "Для нас вопрос о том, кто (или что) имеет право устанавливать истину, логически предшествует вопросу о том, что является Истиной в христианском богословии".
   Именно с поисков ответа на этот вопрос и началась протестантская Реформация. Лютер, отвергнув учительский авторитет Римской Церкви по причине того, что некоторые ее поздние догматы вступали в явное противоречие с христианским вероучением, посчитал единственно правильным обратиться к Священному Писанию, как единственно надежному критерию Истины. Другими словами, выдвинутый протестантами лозунг "Sola Scriptura" был, прежде всего, реакцией на претензии Папства выносить окончательные суждения в вопросах веры.
   С православной точки зрения такой подход весьма спорен, но именно эта парадигма лежит в основе богословской мысли основателя методизма Джона Уэсли. По поводу авторитета в Церкви православный богослов Николай Арсеньев говорит: "Восточная Церковь не признает никакого формального юридического авторитета. Для нее Христос, апостолы и Вселенские соборы не являются "авторитетом". Здесь вопрос заключается не в авторитете, а в бесконечном потоке благодатной жизни, источником которой является Христос, и в котором каждая отдельная личность несется как капелька или небольшая волна".
  
   В наши дни "Sola Scriptura" по-прежнему исповедуют все без исключения протестантские церкви, хотя и вкладывают в него разные смыслы. Утверждение, что "только Писание необходимо и достаточно для веры" и утверждение, что "только Писание является высшим авторитетом в вопросах веры", не аналогичны. В первом случае отвергается Предание, во втором нет, но ему отводится подчиненная роль. В этом принципиальное отличие протестантов от Римского Католичества и Восточного Православия, для которых Писание и Предание - единый источник Божественного Откровения. Более того, Писание рассматривается как часть Священного Предания Церкви. Большинство протестантов придерживаются первого утверждения, вознося на свои знамена "Только Писание". Англиканская, и вышедшая из ее недр уэслианская традиция (методисты, свободные методисты, церковь Назарея, церкви святости, уэслианская церковь), провозглашая высший авторитет Писания, не отвергают предания, но отводят ему подчиненную роль. Иногда ошибочно полагают, что во вторую группу следовало бы отнести и лютеран, поскольку лютеранские богословы, начиная с Лютера и Меланхтона, много и охотно обращаются в своих трудах к отцам и соборам. И все же из лютеранских вероисповедных документов и трудов лютеранских теологов очевидно: Писание для лютеран содержит всю полноту откровения и не требует внешней помощи для толкования, поскольку одни его части толкуют другие. Польза от предания лишь в том, что к его авторитету можно обращаться в полемике с теми, для кого предание имеет вероучебный авторитет (т.е. для католиков и православных).
   "Формула Согласия" лютеран начинается с заявления их приверженности "Только Писанию": "Веруем, учим и исповедуем, что единственным и абсолютным правилом и стандартом, согласно которому должны оцениваться все догматы и все учителя, являются только пророческие и апостольские Писания Ветхого и Нового Заветов...". Очень похожую формулировку, мы находим, кстати, у пресвитериан в "Вестминстерском исповедании веры" пресвитериан, в баптистском Вероисповедании 1689 года, у англикан в "Тридцати девяти статьях религии".
   Пятая статья североамериканских методистов из "Двадцати пяти статей веры", составленных Джоном Уэсли, слово в слово повторяет шестую статью вероисповедания англикан относительно Священного Писания. Она гласит: "В Священном Писании есть все, что необходимо для спасения, так что ежели чего не читаем в нем или ежели что из него не может быть доказано, - относительно того нельзя требовать ни от одного человека, чтобы то было принимаемо как член веры, и о том нельзя учить, как о предмете, необходимо потребном для спасения".
   Тем не менее, схожесть формулировок ни о чем не говорит. Как было изложено выше, большинство протестантов, вслед за Лютером и Кальвином, считают, что Библия является не только высшим, но и единственным авторитетом в вопросах веры и христианской жизни, то есть категорически отвергают церковное предание и прочие источники христианской веры. Лютер пишет: "Если кто-то из них (из папистов) будет досаждать вам и утверждать: Вам надобно иметь истолкование Отцов, поскольку Писание неясно и туманно, вы должны отвечать: "Это неправда. Не существует на земле более ясной книги, чем Святое Писание". "Писание - само себе свет. Прекрасно, когда Писание толкует само себя".
   Современный лютеранский теолог Джон Мюллер озвучивает тот же взгляд: "Божественное совершенство, или достаточность Святого Писания - это такое свойство, посредством которого оно учит всему, что необходимо для спасения... Поскольку Святое Писание достаточно или совершенно, оно не нуждается в каких-либо дополнениях традициями...".
   Аналогичную позицию занимает Кальвин. "Писание толкуется Писанием" - его любимое изречение. Хотя Лютер и Кальвин часто обращались к авторитету Отцов, но не потому, что действительно испытывали в них нужду или считали для себя их мнение авторитетным, но потому, что Отцы были авторитетны для римских католиков, с которыми велась полемика.
   С точки зрения лютеранских и кальвинистских теологов, авторитет Священного Писания зависит от истины, заключенной в самой сути Писания. Больше никто и ничто, даже Церковь, дать авторитет Священному Писанию не может.
   Еще дальше идут радикальные протестанты в отстаивании "Sola Scriptura". Они не только считают внебиблейские источники бесполезными для познания Истины, но и проявляют открытую враждебность к ним. (В 1530 г. один из лидеров анабаптистов Себастьян Франк пишет: "Глупцы Амвросий, Августин, Иероним, Григорий, из которых ни один не знал Господа, да поможет мне Бог, и не был послан Богом. Все они был апостолами антихриста".
  
   Англиканская Церковь и вышедшее из ее недр уэслианство в лице методизма и движения святости занимают по этому вопросу иную позицию, чем библейские фундаменталисты. Для последних приверженность Библии, как высшему авторитету в вопросах веры и христианской жизни, отнюдь не означает отказ от других источников богословия. Уэсли, будучи убежденным приверженцем "Sola Scriptura" (во втором значении), признавал и считал важными и другие источники богословия, и не разделял мнение Лютера и других отцов Реформации, что Писание является самодостаточным и единственным авторитетным источником в познании Истины. Его родная Церковь Англии учила, что помимо Писания полезно обращаться к церковному преданию и разуму, поскольку Писание не всегда толкуется Писанием. Джон Уэсли к англиканской триаде добавил еще один источник: христианский опыт, т.е. личный опыт переживания верующим Истины посредством Святого Духа. Хотя учение о четырех источниках христианского вероучения является важной и неотъемлемой составляющей богословия Уэсли, сам термин "четырехугольник Уэсли" был изобретен (по аналогии с "англиканской триадой") уже в середине XX века Альбертом Аутлером, одним из наиболее авторитетных богословов в современном американском методизме. Для уэслианских теологов "Четырехугольник Уэсли" представляется особой формой эпистемологии, методом познания Истины, который, якобы, сохраняет христиан от заблуждений.
  
   Аутлер описывает применение Джоном Уэсли его богословского метода на практике так: "Когда те или иные его богословские утверждения оспаривались, он, согласно четвертой статье из "Тридцати девяти статей Англиканской Церкви", прежде всего, обращался к авторитету Библии. Тем не менее, он хорошо понимал, что "только Писание" редко разрешает какую-либо спорную доктринальную точку зрения. Таким образом, он обращался к ранней Церкви и к христианской традиции в целом, как к компетентным источникам. Но Писания и традиции недостаточно без критической оценки разума. Таким образом, он настаивал на логической последовательности в оценке противоборствующих утверждений или аргументов. И все же даже этого было недостаточно, как он сам понимал, без живого опыта переживания уверенности в прощении всех твоих грехов, как решающего фактора (в познании истины)".
  
   Термин "четырехугольник Уэсли" прочно вошел в лексику богословов уэслианской традиции, и сегодня этот термин повсеместно встречается в конфессиональной литературе. В частности, современный методистский богослов Ловетт Г. Уимс, мл. по поводу "Четырехугольника Уэсли" пишет: "Чтобы лучше понять подход Уэсли к вероучению, надо рассмотреть так называемый четырехугольник Уэсли. Писание, традиция, опыт и разум являются главными источниками и основаниями христианского богословия. Эти четыре элемента взаимосвязаны, и ни один не может подчинить себе другой. Хотя Писание имеет приоритет, все четыре основания должны использоваться в богословском размышлении. Четырехугольник Уэсли имеет непреходящее значение для уэслианской традиции". В высказываниях автора, заметим, кроятся некоторые противоречия: Писание имеет приоритет, но оно не может подчинить себе другие источники богословия. Тогда в чем выражается приоритет Писания? В отношении Четырехугольника Уэсли у богословов уэслианской традиции, действительно, отсутствует определенная ясность и единство в понимании. Одни богословы отводят традиции, опыту и разуму исключительно подчиненную и вспомогательную роль. Другие настаивают на относительной самостоятельной ценности и их некотором автономном авторитете по отношению к Писанию.
   У Уэсли мы видим своеобразный богословский метод, где Писание является верховенствующей нормой, но сопряжено с традицией, разумом и христианским опытом, как динамической и инерактивной помощью в толковании Слова Божьего в Писании".
   Итак, рассмотрим четыре составляющие эпистемологии Джона Уэсли, так называемый знаменитый "четырехугольник Уэсли".
  
   Священное Писание. В 1729 году в возрасте 26 лет Уэсли напишет: "я начал не только читать, но изучать Библию как единственный стандарт истины и единственная модель чистой религии".
   Для Уэсли Священное Писание представляло собой "слова Духа Божьего", "правило веры" и "неприкосновенное Слово Божье". Конечно, признавая за Писанием высший авторитет, Уэсли прекрасно понимает, что это утверждение может быть принято с определенными пояснениями. Доктор Рэй Даннинг, признанный специалист в области богословия Джона Уэсли, пишет: "С христианской точки зрения, авторитет - это Бог, так как Он -высшая реальность, и все сущее зависит от его творческой воли. Мы получаем знания о Боге различными путями, самым авторитетным из которых является Писание. Оно, как тот полицейский, не обладает авторитетом само по себе, а получает власть от авторитета более высокого урвня".
   При любом обсуждении авторитета Библии, в качестве "нормирующей нормы", возникает вопрос, какие причины должны убеждать того или иного человека принимать авторитет Писаний? Один из самых распространенных ответов на этот вопрос среди протестантов таков: высший авторитет Библии основывается на ее непогрешимости, которая в свою очередь вытекает из христианского учения о Боге. Бог, который Сам есть Истина, не мог допустить, чтобы ее авторы могли внести в Библию сколько-нибудь лжи или заблуждения. Именно такой логике, похоже, следует и сам Уэсли, который пишет: "Если в Библии есть хоть одна ошибка, их там может быть и тысяча. Если в этой книге есть хоть одно заблуждение, значит, мы получили ее не от Бога Истины". Это утверждение в устах Уэсли вызывает удивление, поскольку на практике по отношению к Писанию он не был фундаменталистом.
   В своем большинстве уэслианские богословы не считают правильным основывать авторитет Писания на его буквальной непогрешимости, поскольку допускают, что Библия, книга, одновременно и божественная и человеческая, содержит исторические, научные, фактические и прочие ошибки и неточности, не относящиеся к спасительным истинам. Вера в буквальную непогрешимость Библии, по их убеждениям, не только противоречит очевидным фактам, но и вредна, поскольку верующий, столкнувшись с реальностью, может разочароваться в истинности христианского учения в целом.
   А.М. Хилз, известный в движении святости ученый и автор популярного "Фундаментального христианского богословия", критикуя такой метод, пишет: "Правильно говорят, что человек, связывающий причину христианства с буквальной точностью Библии, не друг христианству, потому что, отвергнув эту теорию, он очень часто приходит к отвержению самой Библии, и вера его колеблется. Тем же, кто утверждает, что мы должны или принимать все положения Писания, или не принимать ни одного из них, полезно было бы напомнить, что никакая другая доктрина не ведет более прямым путем к скептицизму. "Мы находим довольно пользы и благочестия в утверждениях об абсолютной непогрешимости Библии, - говорит доктор Стирнс. - Но как может считаться хорошим и благочестивым то, что противоречит фактам?".
   Наиболее значительная часть богословов уэслианской традиции придерживаются убеждения, что высший авторитет Писания подтверждается исключительно внутренним свидетельством Духа Святого или "христианским опытом" (один из элементов "четырехугольника Уэсли") и никаким иным способом. На вопрос: "Почему же тогда Дух Святой не убеждает всех людей признать высший авторитет Писания и подчиниться ему"? - следует ответ, что разгадка сокрыта не в Божьем предопределении одних к проклятию, а других к спасению, но в непостижимых тайниках человеческой личности.
   Не слепая вера в непогрешимость каждой буквы Писания, а внутреннее свидетельство Духа (по Уэсли это и есть "христианский опыт") является для Джона Уэсли, по убеждению профессора Уэслианской теологии в семинарии Портланда Ларри Шелтона, главным доказательством авторитетности Священного Писания.
   Ларри Шелтон утверждает: "Главным основанием авторитетности Писания и заверения подлинной богодухновенности для Уэсли является "внутреннее свидетельство Святого Духа". Уэсли пишет: "Тогда христианин просто не сможет в неразумии усомниться, что он - дитя Божие. Он убежден в справедливости этого так же твердо, как и в том, что получил Писание от Бога". ...Итак, основанием для признания авторитетности Писания становится для Уэсли использование элементов опыта как доказательства этого авторитета".
   Сегодня, пожалуй, каждый христианин уэслианской традиции на вопрос: "Почему ты считаешь Священное Писание Словом Божьим и высшим авторитетом для себя?", в первую очередь ответит: "Я дитя Божие, поэтому это доказательство я нахожу в своем сердце".
   Православный человек искренне не понимает, почему протестанты озабочены поиском надежных доказательств авторитетности Священного Писания. На подобный вопрос он, скорее всего, ответит словами блаженного Августина: "Что касается меня, я не уверовал бы в Евангелие, если бы меня не побудил к этому авторитет Вселенской Церкви".
   С точки зрения православной веры авторитет Писанию придает именно Церковь, в том числе и Церковь ветхозаветная. Библия была написана Духом Святым в Церкви и посредством Церкви, а не просто группой отдельных авторов. Именно Церковь является хранилищем истины, причем, не ограниченным единственно Писанием, поскольку очевидно, что Церковь существовала и процветала еще до того, как были написаны книги Нового Завета. Собственно говоря, книги Нового Завета представляют собой документальные записи жизни отдельных церквей. По сути Церковь способна существовать и провозглашать истину и без существования Библии.
   По утверждению Николая Арсеньева, который цитировался нами выше, Восточная Церковь не признает формального юридического авторитета ни Отцов, ни Соборов, существует лишь бесконечный поток благодатной жизни, исходящий от Христа, и животворящий Церковь. По Арсеньеву, похоже, этот вопрос может освящаться исключительно языком православной мистики. Однако в Православии существуют и другие подходы. Автор "Патрологии и патристики" А.А. Столяров пишет, что с давних пор в Церкви была четко установлена иерархия источников авторитета: Во-первых - Священное Писание и, во-вторых - собственно церковная традиция. Церковная традиция имеет ключевое значение, поскольку только она способна определить точный смысл авторитета Писания. Вместе с тем в институциональном и отчасти в доктринальном отношении базируется на апостольском преемстве и складывается из а) постановлений Вселенских Соборов б) "согласия" Отцов в) мнений отдельных авторитетных отцов по тем или иным вопросам. Из этого можно было бы сделать вывод, что если для протестантов источником авторитета является Библия, то для православных - Вселенские Соборы. Однако это не так. Провозглашение на Соборе истины, должно проверяться ее принятием со стороны всей Церкви, всего христианского народа.
   Православные, безусловно, разделяют позицию Уэсли относительно верховного авторитета Писания. Вот позиция на этот счет только некоторых из них: "Ибо никакая Божественная и святая тайна веры никак не должна быть сообщена без Божественного Писания", "Я научился считать непогрешимым только Священное Писание" (Св. Августин). "Всякое слово или дело должно подтверждаться свидетельством богодухновенного Писания, в удостоверение добрых и в посрамление злонравных" (Василий Великий).
   Однако Православная Церковь категорически не может согласиться с Уэсли в том, что каждый отдельный верующий вправе самостоятельно выводить из Писания истину. Для Православия истина не индивидуальное, а прежде соборное достояние. Оно принадлежит всей Церкви, а уже затем - группе лиц или отдельному лицу. Христианин может быть только свидетелем истины, которой обладает Церковь. Индивидуалистический подход к установлению истины в протестантизме православные рассматривают как трагедию.
  
   Церковное предание. Помимо Священного Писания определенную ценность в познании истины, по мнению Уэсли, имеет церковное предание. Писание и предание играют взаимодополняющие роли в вопросах веры и христианской жизни. Такой взгляд отличает Уэсли и его последователей от многих других протестантов, которые, как минимум, декларативно отвергают любые другие источники богословия, кроме Писания. Разумеется, на практике все они имеют и свои "предания", и собственные принципы рационального познания веры, а зачастую и собственные внебиблейские "откровения". Но, по крайней мере, вновь подчеркнем, из протестантов лишь англикане и вышедшие из них методисты, последователи Уэсли, открыто заявляют о нужде христианского сообщества в церковном предании.
   Относительно предания Уэсли пишет: "Нельзя недооценивать свидетельства предания. Оно должно иметь свое место и положение. Оно очень полезно в определенном смысле и степени". При этом Уэсли без колебания заявляет, что церковные соборы не только "могли ошибаться", но и "ошибались". Правда непонятно, имеет ли утверждение Уэсли отношение и к Вселенским соборам также. Современные уэслианские богословы идут еще дальше в подобных утверждениях, гипотетически допуская ошибки даже в Символах веры, хотя и заявляют при этом, что от этого положительная роль предания в его истолковательной функции не исключается. Похоже уэслианская традиция не видит большой разницы между Соборными решениями Вселенской Церкви и церковным наследием в целом, степень богодухновенности, а значит, непогрешимости, не одинакова. Более того, мысль о Божественной природе Священного Предания вообще не прослеживается у уэслианских богословов.
   Православная традиция признает непогрешимым и богодухновенным не только Священное Писание, но также Символы веры и решения Вселенских Соборов. В разной степени же богодухновенностью обладает все Святоотеческое Предание, поскольку оно является не просто результатом интеллектуальных усилий богословов, но и плодом действия Святого Духа в Церкви. На этот счет можно процитировать слова святителя Иоанна Златоуста, который, обличая мнение о том, что непогрешимыми могут быть только слова пророков и апостолов, пишет: "Разве сотник был Апостолом? Разве он был учеником (Христовым), чтобы мне принимать слова его? Он мог ошибаться, скажут еретики... Но исправил ли Христос слова его? Обличил ли его, как ошибающегося и высказывающего неправое учение? Сказал ли ему: что делаешь ты, человек? Ты имеешь обо Мне высшее мнение, чем должно; ты приписываешь Мне более надлежащего; ты полагаешь, что Я могу самовластно повелевать, тогда как Я не имею такой власти. Сказал ли ему Христос что-нибудь подобное? Нет. Он даже подтвердил мнение сотника, и следовавшим за Ним сказал: аминь глаголю вам: ни во Израили толики веры обретох (Мф. 8, 10)".
   В чем же состоит важность церковного предания? Рэй Дайнинг выдвигает на этот счет три соображения: 1) Библия нуждается в истолковании. 2) Предание готовит человека к усвоению Писания. 3)Предание в лице Вселенских соборов и Символов веры очерчивает границы ортодоксии, за которые уэслианский богослов не вправе заходить.
   Профессор Альберт Аутлер в своей книге "Теология в веслианском Духе" отмечает, что с 1725 года, то есть с тех пор, когда Джон Уэсли был рукоположен в дьяконы Церкви Англии, при подготовке к проповедям и написании богословских статей, он обращается к трудам более 1400 авторов (включая труды античных писателей, отцов церкви, философов, ученых, англиканских богословов).
   Западные исследователи Уэсли считают, что на его богословские взгляды существенное влияние оказали ранние Отцы Церкви, которых он читал на латыни во время учебы в Оксфорде. Он составляет списки наиболее любимых им Отцов и рекомендует их для чтения своим единомышленникам по "кружку святых". Среди тех, кого Джон Уэсли особенно почитает, называются Василий Великий, Иоанн Златоуст, Климент Александрийский, Климент Римский, Ефрем Сирин, Игнатий, Ириней, Иустин Мученик, Поликарп, Псевдо - Маккарий. А вот ссылки на таких западных Отцов как Августин, Киприан и Тертуллиан, сравнительно редки.
   Отношение уэслианских христиан к преданию Ловвет Г. Уимс, Мл. выражает следующими словами: " Мы уважаем древнюю церковь также, как свою собственную. Мы используем работы христиан всех веков. Особое значение придается отцам церкви. Используются традиции и Англиканской церкви: сборник молитв и проповедей".
   Православные могут только приветствовать интерес уэслианских христиан к церковному преданию. Экуменический диалог с протестантскими исповеданиями, признающими ценность православного Предания, протекает значительно легче. Тем не менее, определенный скептицизм, который проявляет уэслианское богословие к Преданию, даже к таким незыблемым столпам православной веры как Вселенские Соборы и древние Символы веры, не может не вызывать у православных разочарования. Для Уэсли и его последователей православное Предание является лишь собранием творений Отцов, Соборов и Символов веры, степень авторитета которых устанавливает сам богослов. Для православных Предание есть нечто большее - это живой опыт Тела Христова (Рим.12:5; 1Кор.12:12-13), водимой Святым Духом (Кол.2:10). "Недостаточно, как пишет Александр Шмеман, просто цитировать отцов, прикрывая их авторитетом любое наше богословское утверждение, ибо богословие состоит не в цитатах - будь то библейские или святоотеческие, - но на опыте Церкви. С православной точки зрения обращение к Преданию отнюдь не гарантирует от ошибок и ересей. Напротив, цитированием вырванных из контекста или неправильно понятых высказываний Отцов, можно обосновать любое собственное учение. Практическая ценность такого подхода к преданию сомнительна, в чем должен был бы убедиться и сам Уэсли, если вспомнить его острую, но бесплодную полемику с богословами Церкви Англии относительно его "учения о христианском совершенстве". В переписке с соратниками Уэсли искренне недоумевает, почему Церковь Англии отвергла это его учение, как чуждое древней Церкви, ведь по его убеждению высказывания Ефрема Сирина и Макария Египетского, которые он приводит в защиту своего учения, должны положить конец всякой критике.
  
   Разум. Разум по Уэсли является третьим источником христианского богословия. Идея разумности христианства была широко принята в Великобритании в XVIII веке во многом благодаря трудам Джона Локка. Отчасти под его влиянием, отчасти потому, что Джон Уэсли жил в эпоху Просвещения, он придавал разуму большое значение и заявлял, что тот, кто отрицает разум, отрицает и веру. Уэсли отстаивал разумность христианства, например, в "Заключительном обращении к людям разума и религии". При этом Уэсли не защищал рационалистическое или схоластическое понимание религии. Напротив, разум представлял собой интеллектуальную деятельность для отражения истины Писания, организации этих истин и их применения. 
   Очевидно что разум имеет пределы, но Уэсли не испытывал никаких угрызений совести относительно подтверждения взаимосвязи между разумом и правильной интерпретацией Писания.
   Излагая уэслианский взгляд на роль разума в познании Истины, Рэй Даннинг подчеркивает, что разум не может быть независимым богословским источником. Тот подход к богословию, который нашел классическое выражение у Фомы Аквинского, не приемлем для богословов уэслианской традиции, даже если речь идет о естественном откровении. Для Уэсли, о чем мы скажем еще, даже естественное откровение невозможно без предваряющей сверхъестественной благодати. Поэтому разум не может служить точкой отсчета и тем более рациональным основанием, на котором воздвигается здание богословия. Даннинг, ссылаясь на Юма и Канта, говорит об ограниченности разума, поскольку он, когда дело касается научного познания, связан с человеческим опытом, который ограничен. Бог же непостижим эмпирически, Божественные истины превосходят всякую человеческую логику, поэтому познание истин духовного порядка недоступно для разума. О том же говорит и сам Уэсли, утверждая, что "природными чувствами...совершенно невозможно различать сущности духовного порядка.
   Разум может лишь следовать за верою, ибо вера (по Августину) должна предшествовать пониманию. Но как можно верить в то, чего совсем не понимаешь? Августин отвечает так: если разум приводит нас к заключению о постижимости Божественных тайн только верою, то разве в таком случае не сам разум предшествует вере? Разум имеет ценность ограниченную, и не может быть независимым источником откровения. Тем не менее, разум может до определенного уровня воспринимать и усваивать то, во что предлагается верить.
   Каковы функции разума в познании откровения? Наш современник, методистский священник и уэслианский богослов профессор Колин Уильямс, подводя итог взглядам Джона Уэсли на этот вопрос, пишет: "Важность разума не в том, что он является еще одним источником откровения, а в том, что это логическая способность, которая дает нам возможность упорядочить свидетельство откровения; в сочетании же с преданием разум дает нам необходимое оружие для защиты от опасностей произвольного толкования Писаний.
   Сам Уэсли придавал логике большое значение во всех своих трудах. Он старается максимально, насколько это возможно изложить свои аргументы. Он считал, что разум предохраняет нас от субъективного и нелогичного произвольного толкования Писания.
   Уэслианское богословие выделяет, как минимум, три функции разума: структурирующую, истолковательную, а также функцию, обеспечивающую понятийными средствами выражения богословских взглядов.
   Позицию уэслиан относительно того, что разуму может быть отведена только вспомогательная роль, что разум должен следовать за верой, и что он не может быть самостоятельным источником вероучения, вполне могут разделить и православные. Но, если для уэслианских теологов разум служит, главным образом, для систематизации библейских знаний и правильной интерпретации Писания, то православные богословы обращаются за помощью к разуму, для усвоения и осмыслении всего Предания, основанного на учении Святых Отцов, канонах Вселенских соборов, а также духовном опыте древних святых и подвижников, живущих в наше время.
  
   Христианский опыт. Как уже отмечалось выше, богословы англиканской традиции, в которой воспитывался Джон Уэсли, ссылались на три источника богословия: Писание, разум и предание. Уэсли в следствие его пиетистских пристрастий, добавил к ним опыт. И здесь прежде всего необходимо пояснить, что под "опытом" подразумевал, и что не подразумевал сам Уэсли, поскольку за этот источник он подвергался огню наибольшей критики, как со стороны богословов Англиканской традиции, так и со стороны богословов континентальной протестантской ортодоксии. Под "опытом" Уэсли не подразумевает ни физический опыт, основывающийся на наблюдениях за окружающим миром, ни ментальный опыт, приобретаемый с помощью интеллекта и сознания (философия сознания), ни опытные знания, приобретаемые априорными суждениями (Кант), а особый вид опыта, который обычно называют религиозным, духовным или мистическим. Это субъективный опыт переживания встречи с высшей реальностью.
   Что характерно для христианского религиозного опыта? Уэслианский богослов Рэй Даннинг выделяет два элемента:
   1) Осознание существования Того Другого, Который воздействует на наш разум ("ощущение Священного". Истинный христианский опыт от ложного мистицизма отличается при этом тем, что содержание опыта определяется качествами и деяниями Христа.
   2) Как следствие - переориентация устоев жизни и существования человека (Как пример: рассказ пророка Исаии о случившемся в храме (Ис.6); видение апостола Павла по дороге в Дамаск).
   О христианском опыте Джон Уэсли говорит как о средстве получения откровения (в первую очередь), а не как об источнике подтверждения откровения. Колин Уильямс разделяет такой взгляд Уэсли: "Опыт - это восприятие авторитета, а не его источник".
   Рассуждая о важности опыта, как о средстве получения откровения Рэй Даннинг, тем не менее, пишет: "Все христианские учения первоначально возникли из опыта в том смысле, что они формировались в чьем-либо или из чьего-либо опыта. Этого требует природа откровения: если откровение вообще существует, то должен быть тот, кто его дает, и тот, кто его получает. Если информация, какова бы ни была ее природа, передана, но не воспринята, нельзя говорить ни о каком откровении. ...Анализ основных событий библейского откровения, сколько бы их не насчитывали, показывает, что они были восприняты на человеческом опыте".
   Его мысль развивает Алан Ричардсон. В своей книге "Формирование символов веры" он отмечает, что все раннехристианские доктрины зародились из какого-нибудь рода опыта. Первохристиане, например, воспринимали Бога трояким образом: они соприкасались с Ним как с Сущностью, Которая явлена везде и всегда (Отец), где-то и когда-то (Иисус Христос), здесь и теперь (Дух Святой). Именно этот опыт привел к возникновению учения о Троице. Верующие современники Иисуса Христа воспринимали Его как человека среди других людей, но в тоже время в Его лице они таинственным образом соприкасались с Богом. Из их попыток объяснить этот парадоксальный опыт рационально выросли семена христологических разногласий в первые века нашей веры. С суждениями Ричардсона вполне могут согласиться православные: опыт встречи людей с Богом действительно предшествовал всем доктринам.
   Опыт ранней Церкви был кодифицирован в Писании, пишет Рэй Даннинг. (Православные добавят: не только в Писании! Опыт запечатлен и в Символах веры, и в соборных решениях, в трудах Отцов, в аскетической практике и литургическом наследии Церкви). Тем не менее, отмечает Рэй Даннинг, религиозный опыт по-прежнему остается способом подтверждения истинности откровения для каждого отдельного христианина. Писание выдвигает некие богословские положения, и человек в состоянии лично удостовериться в их правоте, заняв соответствующую духовную позицию: Вкусите, и увидите, как благ Господь!" (Пс.33:9).
   Но, похоже, Уэсли в своей оценке значимости религиозного опыта не ограничивается только тем, что опыт помогает субъективно пережить христианину истину, запечатленную в текстах Писания. Кажется, Уэсли допускает, что в определенных случаях религиозный опыт может стать самостоятельным источником откровения. Если религиозный опыт находит отклик в сердцах других верующих, то это является свидетельством истинности откровения, которое он содержит (если содержит) .
   Так, защищая свое учение "о христианском совершенстве", Уэсли приводит такие доводы: "Если бы по моему убеждению, никто в Англии не достиг того, что так понятно и с такой настойчивостью проповедовалось таким количеством проповедников в стольких местах и в течение столь длительного времени, у меня не оставалось бы ни малейшего сомнения, что все мы заблуждаемся относительно смысла этих стихов Писания; а, следовательно, и я тоже должен буду учить, будто "грех остается с нами до самой смерти".
   В подтверждение этого аргумента Джона Уэсли Даннинг пишет: "Лютер (а также Кальвин, но в менее очевидной степени) решил подвергнуть проверке учение католической церкви о спасении, что и привело к Реформации. А потому можно с полным правом утверждать, что эти великие преобразования выросли из опыта Лютера. В первую очередь Реформация была не спором о правильности понимания библейских текстов или авторитетов - она была прежде всего открытием, что система заслуг человека не в состоянии разрешить проблему вины. "Ни Лютер, ни Кальвин не могли ощутить прощение Бога через формальное церковное отпущение грехов. Требовалось иное - то, что превосходило бы систему посреднического наделения благодатью и вошло бы в их жизнь лично".
   Сходным образом достиг своей цели Августин, о чем рассказывается в "Исповеди". Если интеллектуальная направляющая поисков заставила перебирать одну философию за другой, то экзистенциальная действенность убедил его оставить их все, когда он нашел разрешение своих моральных исканий в преображающей благодати Христа.
   И Августин, и Лютер, и Кальвин первоначально полагались на систему, которая предлагала решение их насущных проблем. Не получив ожидаемых результатов, они начали поиски более подходящих решений. Согревающую сердце теплоту, которую испытал Уэсли в Альдерсгейте, можно считать подтверждением того же рода. Уэсли тщательно искал решения, но пришло оно в момент озарения веры. И стало переломным для его жизни". Бывает, что сообщество верующих не признает подтверждающей ценности опыта. Одного только личного опыта недостаточно, чтобы удостоверить богословскую истину. В случае, например, С Мартином Лютером именно всеобщий отклик на его слова свидетельствовал, что не он один усомнился в эффективности системы покаяния и нашел в ней недостатки".
   Джон Уэсли несомненно был мистиком; он считал христианство в первую очередь "религией сердца", подразумевая, что каждый истинный христианин должен иметь личный опыт жизни в Святом Духе, и подвергал сомнению веру тех, кто такой опыт не имеет. Надлежащее поведение, правильное учение или добрые дела не имеют никакой ценности без внутреннего преображения души Святым Духом.
   Сам он пишет, что до 1738 года был лишь номинальным, "необращенным" христианином, хотя к этому времени уже много лет служил англиканским священником. Поворотным пунктом в христианской жизни Уэсли, по собственному его заверению, стало мистическое переживание, испытанное им 24 мая 1738 году в Лондоне, в здании на улице Олдергейт-стрит, куда он пришел на молитвенное собрание к "моравским братьям". В то время как проповедник читал отрывок из "Послания к Римлянам", он вдруг почувствовал необычайную теплоту в своем сердце. Все сомнения и внутренние конфликты уступили место глубокой убежденности, что Бог любит его и ради Христа простил ему все его грехи. После этого, по свидетельству самого Уэсли, его жизнь полностью изменилась, а его духовные цели и методы стали постоянно ориентированы на подобный опыт.
   В 1939 году во время молитвенного собрания Уэсли вновь испытает сильнейшее сверхъестественное переживание, которое он расценит, как сильнейшее прикосновение Духа. Он пишет: "Около трех часов утра во время молитвы сила Божья вдруг сошла на нас, так что многие стали плакать от переполняющей радости, а многие попадали на землю. Потом, немного очнувшись от страха и удивления, наши голоса слились в один голос прославляя Бога: "Мы славим Тебя, Боже, мы признаем Тебя нашим Господом".
   Под Божественной благодатью он понимает не только милостивое отношение Бога к грешнику, как Лютер, но и реальную сверхъестественную силу Святого Духа, которая преображает сердце верующего, свидетельствуя о его усыновлении, и производя в нем плоды. Уэсли говорит: "Не знаю, может ли кто-то стать верующим христианином, если он, по словам Св. Иоанна не "имеет свидетельство в себе самом", если не "свидетельствует Дух Божий вместе с его духом, что он - Сын Божий" - то есть если Святой Дух не свидетельствует, что Бог Отец принял его в силу заслуг Бога Сына". "Свидетельство Духа - это внутреннее впечатление души, когда Дух Божий прямо "свидетельствует моему Духу, что я сын Божий". "Дух Божий - это свидетельствующая личность. Он свидетельствует нам, что мы "дети Божьи". Мгновенный результат этого свидетельства - это "плод Духа", а именно любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие"; без них само свидетельство продолжить нельзя". (Там же). Богословы англиканской традиции того времени критиковали Уэсли за его мистицизм, приводя против учения Уэсли два довода: во-первых считалось, что такие непосредственные действия Духа ограничиваются преимущественно веком апостолов; во-вторых - что они были возможны лишь в отношении немногих избранных. Некоторые критики Уэсли прямо обвиняли его в фанатизме; они считали пропагандируемый им личный религиозный опыт вредным, поскольку провозглашение прямого и непосредственного свидетельства Духа могло привести к всевозможным эксцессам. И действительно, во время "полевых проповедей" Уэсли порой наблюдались массовые экстатические проявления. Кстати, Триденский собор определенно высказался против признания каких-либо прямых свидетельств Святого Духа верующему относительно его угодности Богу.
  
   Православие согласно с Уэсли, что Бог пребывает во всех верующих, ибо "кто Духа Христова не имеет, тот и не Его". (Рим.8:9), и что каждый христианин должен стремиться к самому тесному общению, потому что богообщение - центральный смысл христианской жизни. "Вера православная -- это прежде всего личная встреча и личные отношения любви и доверия с личным Богом", - говорит патриарх Константинопольский Варфоломей.
  
   Православные согласны с Уэсли, что религиозный опыт представляет собой важнейшую составляющую христианства, и в этом утверждении уэслианство ближе Православию, чем холодная схоластика "классического" протестантизма. Православные согласны и с тем, что религиозного опыта мистика недостаточно, чтобы удостоверить некое откровение, которое воспринято в этом опыте. Необходимо еще и признание подобного опыта "религиозным обществом". Но что под "религиозным сообществом" подразумевает Уэсли? Он пишет, например, что множество людей пережили сверхъестественный опыт "мгновенного освящения" в результате его проповеднического служения в Англии, и что, по его мнению, это доказывает истинность пережитого им самим. Действительно, по свидетельству историков христианства, благодаря его деятельности "религиозное пробуждение" охватило сотни тысяч людей в Британии, а затем перекинулось и на Северную Америку. Много это или мало, чтобы удостовериться в истинности религиозного опыта основателя методизма? С православной точки зрения истинность того или иного учения или религиозного опыта может оценивать только народ Божий в целом, только Церковь, а отнюдь не отдельная группой верующих, даже если эта группа охватывает целый континент. Христианский мистический опыт - глубоко церковен! И, конечно же, он не может противоречить Писанию, догматике, в целом Преданию, ибо у них один и тот же источник - Дух Святой.
   Завершая разговор об источниках богословствования в уэслианской традиции и о православном взгляде на "Четырехугльник Уэсли", было правильно, хотя бы кратко, коснуться такого принципиально важного вопроса, как отличие православного богословия в целом от западного, в частности ,уэслианского.
   Восточно-православное богословие всегда существовало и существует преимущественно в монастырской среде, было созерцательным, и связанным с молитвенным образом жизни, поскольку "...никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым" (2Петр.1:20-21). И в наши дни, может быть в меньшей степени, труд православного богослова неразрывно связан с монашеской, а как минимум, с молитвенной и церковной жизнью, "Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты - богослов". Как говорит Евагрий Понтийский, основа богословия - молитва, а не философские изыскания.
   "Среда обитания" уэслианского богослова - как правило, лекционная аудитория семинарии или университета. Его образ жизни может быть вполне мирским, не связанный с церковной жизнью. Ни аскеза, ни молитвенный опыт, а способность логически мыслить, красноречие, знания в области истории, экзегетики, древних языков, библейской археологии, лингвистики - представляются для западного теолога наших дней особо ценными качествами.
   Еще одно отличие заключается в ответе на вопрос - к чему должен прилагаться разум, что пытается воспринять и усвоить богослов. Объектом исследования протестантского богослова является либо Писание, либо личность, либо богословская доктрина. Восточные богословы тоже используют дедуктивное мышление, философский понятийный аппарат, гуманитарные знания, но большинство делают акцент не на познаниях, суждениях, логике, а на осмыслении всего Предания, основанного на учении Святых Отцов и канонах Вселенских соборов; а также духовном опыте древних святых и подвижников, живущих в наше время.
  
  
   2.2 Учение о Боге в уэслианской традиции
  
   Перед Джоном Уэсли, жившим в XVIII веке, вопрос о доказательствах существовании Бога в принципе не стоял. Признавая трансцендентальность Бога, Уэсли считал, что если можно доказать существование Бога, то это уже не Бог. Он не придавал особого значения рациональным аргументам в пользу существования Бога, и уэслианское богословие соглашается с ним в этом и сегодня. (Уильям М. Грейтхауз, Х.Рей Даннинг. Введение в уэслианское богословие. Русское издательство Церкви Назарянина "Вера и святость", 2008, с. 20) С точки зрения Уэсли никакого естественного откровения в буквальном смысле слова не существует. Если мы что-то и знаем о Боге, то только потому, что Бог захотел открыть Себя человечеству. Человек имеет некоторое знание о Боге не благодаря естественному разуму и наблюдениям за природой, а потому что им предшествует сверхъестественная предваряющая благодать. Уэслианское богословие настаивает на том, что все знания о Боге являются результатом Божественного самооткровения и благодати. (Уильям М. Грейтхауз, Х.Рей Даннинг. Введение в уэслианское богословие. С. 20).
  
   Учение о Боге Джона Уэсли в Бога ортодоксально, что доказывают его многочисленные проповеди на эту тему, например: "О вездесущности Бога" (1788 г.), Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley - Sermon 111. On the Omnipresence of God (1788). [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-111-on-the-omnipresence-of-god/ (дата обращения: 19.03.17) "О единстве Божественного бытия" (1789г.), Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley - Sermon 114. The Unity of the Divine Being (1789) [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-114-the-unity-of-the-divine-being/ (дата обращения: 20.03.17) "О Троице" (1775г.), Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley - Sermon 55. On the Trinity (1775) [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-55-on-the-trinity/ (дата обращения: 21.03.17) "О Божественном провидении", Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley - Sermon 67. On Divine Providence [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-67-on-divine-providence/ (дата обращения: 24.03.17)"О спасении по вере", Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley - Sermon 1. Salvation by Faith (1738) [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-1-salvation-by-faith/ (дата обращения: 24.03.17) "Мудрость Божья", Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley - Sermon 68. The Wisdom of God`s Counsels [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-68-the-wisdom-of-gods-counsels/ (дата обращения: 25.03.17) "Духовное поклонение" (1780 г). Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley - Sermon 77. Spiritual Worship (1780) [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-77-spiritual-worship/ (дата обращения: 25.03.17).
  
   Джон Уэсли часто и по разным поводам повторял, что его вера ни в чем не противоречит вероучению Англиканской Церкви. Давая определение Богу в статьях веры, написанных для американских методистов, он дословно воспроизводит англиканскую доктрину о Боге из "39 статей религии Англиканской Церкви": Бог есть Дух, вечный, всеведующий, вездесущий, всемогущий, прощающий, бесконечно любящий, милосердный, праведный и святой.
   Уэсли присоединяется к давней традиции, понимания Бога в западном христианстве, включающей мысль о том, что моральные атрибуты Бога можно свести к двум главным добродетелям: праведности (верности) и благости (любви). Под праведностью Божьей Уэсли понимает верность Бога в защите беспомощных, то есть вкладывает в нее спасительный смысл. Бог есть Любовь. Бог праведен. В Своей любви Он верен тому, чтобы приходить на помощь погибающим грешникам, чтобы оправдывать их, не заслуживающих такого отношения, только по вере.
   Многие высказывания Уэсли о Боге, похоже, обусловлены его полемикой с Кальвиным. Уэсли является непримиримым противником кальвинистского детерминизма, и в этом его взгляды совпадают с православными. Разногласия между ними лежат в представлениях о Боге. Для кальвинистов Бог это в первую очередь суверенный, всевластный Монарх. Уэсли, напротив, часто использует сравнение Бога с любящим Отцом. (Randy L Maddox. Responsible grace : John Wesley's practical theology. Nashville, Tenn. : Kingswood Books, 1994., p. 56)
   Уэсли категорически не согласен с тем, что Божие всевластие независимо от других качеств Бога. Хотя Бог "по воле Своей действует как в небесном воинстве, так и у живущих на земле; и нет никого, кто мог бы противиться руке Его" (Дан.4:32), по глубокому убеждению Уэсли, Бог не может делать того, что противно Его нравственной природе, в основе которой лежит любовь. Отсутствие связи между Божьим суверенитетом и нравственными качествами приводит к "абстрактным и детерминистским взглядам на всевластие Божие и подрывает веру в Божие правосудие и Божью любовь" (The Works of John Wesley, 3rd Edition, ed. Thomas Jackson, vol. 10, p. 362)
  
   Уэслианское учение о Боге довольно подробно изложено в "Христианской теологии" Ортона Уайли (1877-1961). (H. Ohrton Wiley. Christian Teology. Volume I., pp.217-392), фундаментальном трехтомном труде, который до сих пор пользуется огромным авторитетом у богословов уэслианской традиции. Оно не содержит чего-то принципиально отличного от того, чему учит классическая протестантская ортодоксия Лютера и Кальвина, если, конечно, не считать, как сказано раньше, категорического отвержения уэслианами учения Кальвина об абсолютном предопределении. И все же, в учении о Боге акценты у уэслиан расставлены иначе, чем у отцов Реформации. Между Богом "сокрытым" и Богом явленным во Христе, нет той пропасти, которую мы видим у Лютера. А превознесение Божьего всевластия Кальвином, уступает место безграничной Божьей любви, которая по убеждениям уэслиан определяет все другие качества Бога.
   Ортон Уайли, уэслианский богослов, в своей "Христианской теологии" признает наиболее приемлемой для уэслианской традиции следующую классификацию:
   Wesley Center Online. H. Orton Wiley: Christian Theology - Chapter 14 [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/other-theologians/henry-orton-wiley/h-orton-wiley-christian-theology-chapter-14/(дата обращения: 28.03.17).
   Свойства Бога он делит на три группы: абсолютные атрибуты; относительные атрибуты; нравственные атрибуты. К абсолютным атрибутам он относит "духовность" бесконечность, вечность, необъятность, совершенство и непреложность Бога. Под духовностью надо понимать не только сущность Бога, но и Его "дыхание" во вне, а также единство и простоту. Под дыханием во вне понимается видимо то, что православная традиция называет божественными энергиями. Под бесконечностью предполагается в виду Его безграничную мудрость, силу и благость. Христианская вера в личного Бога при этом уберегает от любых уклонений в сторону пантеизма. Говоря о вечности, Уайли отвергает понимание "вечность" по отношению к Бытию Бога как бесконечную продолжительность существования. Он подчеркивает, что Бог стоит над временем, в Божественном существовании нет никакой временной последовательности. Отсюда вывод - Бог знает прошлое, настоящее и будущее тварного мира. Эту трактовку, восходящую к Платону, вполне разделяет и православное богословие. Он делает библейские ссылки на Исх. 3: 14, Откр. 1: 8, Псалом 90: 2, Быт. 21:33, Рим. 1: 20, IТим. 1: 17. Необъятность Бога не имеет отношения к пространству, это способ Его существования, из которого рождается пространство.
   Схожая по содержанию классификация дается в изданном Свободной Методисткой Церковью Северной Америке руководстве по уэслианскому богословию. Wesleyan Theology Syllabus Free Methodist Church of North America. Ministerial Credentialing Services Indianapolis, Indiana. JT/XL Ministerial Training Program., 2009. P.36. В ней выделяются следующие характеристики природы Бога: Бог Триедин; Бог-Творец, Вседержитель, Хранитель и Правитель мира; Бог есть Дух, свет и любовь), Его деяния (как Творца, Правителя и Хранителя творения, Судьи и Искупителя) промысел Божий (общий и частный), атрибуты Бога (Он вечен, свят. совершенен. прост. благ всемогущ. всеведущ. вездесущ. совершенен в мудрости. Он есть любовь. (Господствующее качество Бога).
   Если обратиться к православной традиции, то на первый взгляд покажется, что православное понимание сущности Бога и Его энергий соответствует уэслианскому различию между атрибутами и действиями Бога. В действительности это не так. Лосский пишет, что энергии можно было бы назвать и атрибутами Бога, не обязательно действиями (на что указывают также православный греческий богослов Максим Агиоргусий и митрополит Каллист Уэр), но при этом надо помнить, что, "эти динамические и конкретные атрибуты - свойства не имеют ничего общего с атрибутами-понятиями, которые приписываются Богу отвлеченным и бесплотным богословием школьных учебников". Vladimir Lossky. The Mystical Theology of the Eastern Church, p.80.
   С православной точки зрения вопрос о том, являются ли Божьи энергии тем, что уэслианские богословы называют атрибутами, не уместен, поскольку нельзя сводить Бога к идее, которую можно описать философским языком.
   На первый взгляд уэслианская традиция в учении о Боге использует тот же язык, что и западная (классическая протестантская и католическая) традиции. Но уэслианские теологи не ограничиваются в этом вопросе лишь рационалистическим подходом. Повествование о Боге в философских категориях для уэслианских теологов скорее дань западной традиции; исполнив которую, они обязательно вскоре переходят к языку уэслианской мистики и этики (Уэсли не очень любил христианство в виде догматических формулировок и богословских классификаций, часто называл "истинное" христианство "религией сердца").
   В этом отношении уэслианство, для которого истинное познание Бога состоит не в усвоении доктрин, а в опыте переживания Божьей любви, близка православной мистике.  Архимандрит Рафаил (Карелин) говорит: "Религия без мистики превращается в сумму понятий и представлений, оторванных от жизни сердца, и засыхает как растение, лишенное корней. Рационалистичекая религия - это "кладбищенская" религия". (Азбука веры. Архимандрит Рафаил (Карелин). Мистика - очевидность веры. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/mistika-ochevidnost-very (дата обращения: 30.03.17).
   В чем начинаются серьезные проблемы, когда мы сравниваем уэслианский и православный подход к Богопознанию, так это в вопрос о том, какие пути ведут к нему, а также о том, возможна ли встреча с Богом вне границ истинной Церкви. Симеон Новый Богослов говорит, что молитва есть путь приближения нашего духа к Богу. ( Добротолюбие, часть 1, стр. 62). И еще: "Для мистика необходим аскетизм и послушание Церкви. Без аскетизма, который укрощает страсти человеческого естества, и без послушания Церкви, как источника освящения, он остается без помощи благодати". (Азбука веры. Архимандрит Рафаил (Карелин). Мистика - очевидность веры. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/mistika-ochevidnost-very (дата обращения: 30.03.17).
   С православной точки зрения попытки познания Бога без непрекращающейся борьбы с грехом, аскетического подвига, а также вне Церкви, приводят только к прелести, ложной мистике. Поврежденная природа человека является существенной преградой для встречи с Богом. Православные вспоминают в таком случае слова Спасителя о том, что только чистые сердцем могут узреть Бога (Мф.5:8). Поэтому православная аскетика родилась из опыта борьбы со всем тем, что мешает человеку непрестанно созерцать духом своего Господа - с греховной направленностью ума, чувств и воли. Аскетическое учение о духовной брани предлагает детально разработанный и испытанный отцами Церкви путь восхождения от рабства греху к святости, от эгоизма к безусловной любви. Любовь, с точки зрения православных, не может быть достигнута одномоментным усилием воли или эмоциональным переживанием. Любовь - это вершина долгого христианского подвига, результат победы над страстями, который достигается в соработничестве с благодатью Божьей. Деятельное участие человека на этом пути необходимо, но человеческие усилия, сами по себе ни к чему не приведут без помощи Божьей. И здесь встает другой вопрос. Насколько уэслианская традиция придает значение Таинствам? Если человеческие усилия на пути к Богу состоят из духовной брани, то сверхъестественная помощь от Бога, без которой все усилия тщетны, может быть обретена посредством Таинств. Жизнь в Духе Святом - это жизнь в евхаристическом общении. По православному учению именно в Церкви, участвуя в Святой Евхаристии и других Таинствах, человек силою Христовой благодати побеждает врожденный эгоизм и освобождается от всего, что мешает ему всем сердцем любить и созерцать Бога. Более того, Таинства делают христианина непосредственным причастником Божьей любви.
   С православной точки зрения младенец во Христе, который порабощен грехами и только встал на путь борьбы со страстями, не может говорить ни о каком опыте общения с Богом. Если новообращенный начинает свидетельствовать о неких переживаниях близости с Богом, то это не что иное, как пустая мечтательность, которая выдается за духовные вещи, о которых новообращенный не имеет никакого представления.
   Новообращенный находится в самом начале пути приближения к Богу. Этот путь неимоверно тяжел. После того, как Дух Святой производит переворот в сердце грешника, "Он потом вооружает верующее сердце на многотрудную борьбу со страстями, руководит в ней и помогает. Эта борьба есть у всякого, более или менее долгая и болезненная; она приводит к чистоте сердечной, ради которой верующий труженик удостаивается и яснейшего постижения истин Божиих и сладостнейшего ощущения, - того и другого в таких чертах, какие точно определены в Евангелии и писаниях Апостольских", - пишет новомученик Михаил Новоселов. Православная электронная библиотека. Новомученик Михаил Новоселов. Мистика Церкви и мистика западных верований. [Электронный ресурс]. URL: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1121 (дата обращения: 30.03.17) Он приводит в пример путь восхождения к Богу отцов Церкви: "Они сперва научают обуздывать нечистые стремления нашего тела, соделывать его легким, способным к духовной деятельности; потом обращаются к уму, выправляют его образ мыслей, его разум, очищая его от мыслей, усвоившихся нам по падении нашем, заменяя их мыслями обновленного естества человеческого, живо изображенного в Евангелии. С исправлением ума святые Отцы заботятся об исправлении сердца, об изменении его навыков и ощущений. Очистить сердце труднее, нежели очистить ум: ум, убедясь в справедливости новой мысли, легко отбрасывает старую, легко усвояет себе новую; но заменить навык навыком, свойство свойством, чувствование другим чувствованием, чувствованием противоположным, это - труд, это - усильная, продолжительная работа, это - борьба неимоверная". Православная электронная библиотека. Новомученик Михаил Новоселов. Мистика Церкви и мистика западных верований. [Электронный ресурс]. URL: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1121 (дата обращения: 30.03.17)
   В веслианской традиции истинный опыт "встречи с Богом", "прикосновения Духа Святого", "переживания любви Троицы" является преимущественно рефлексией на прочитанное или услышанное Слово Божие, а не результатом молитвенно-аскетического пути длинною в человеческую жизнь. Уэслианская мистика не требует аскетического подвига - поста, иноческого уединения, напряженной молитвенной и евхаристической жизни; сверхъестественное переживание Бога вполне доступно даже младенцу во Христе, "поскольку он уже принял Духа Святого". Главное условия для встречи с Богом - "однажды искренне принять Иисуса своим Господом и Спасителем".
   Сверхъестественный опыт переживания Бога с точки зрения Уэсли и его последователей происходит при слушании проповеди, чтении и размышлении над текстами Библией. Изредка Уэсли также говорит о таинствах, как средствах приобщения к Божественной благодати, а также о молитве. Джон Уэсли крайне негативно относился к аскетике в ее православном понимании, особенно к монашеской жизни и отшельничеству. По его учению каждый верующий, переживший однократный опыт рождения от Бога (крещения Духом) уже получает усыновление Отца, а значит, способен иметь самые тесные отношения с Богом. Даже грех, сохраняющийся в верующем, не может быть серьезным препятствием к этому общению... Духовные усилия с точки зрения уэслиан должны быть направлены не столько против греха, сколько на утверждение позитивной веры в то, что человек уже прощен, любим и принимаем Богом. Испытание своего сердца, размышления над собственными пороками, непрестанное покаяние в грехах - все это чуждо уэслианской традиции, которая считает, что подобная практика достигает обратного эффекта - способствует преумножению грехов и ведет к отчаянию. Мысли, чувства и желания христианина в первую очередь должны сосредотачиваться на служении Христу и ближнему, а не на искоренении греховных помыслов, от которых верующий освобождается без личного участия, благодатью Божьей, по мере степени посвящения себя Христу.
   Искренняя вера - все, что необходимо, чтобы встреча с Богом состоялась, считают услианцы. Даже младенец во Христе способен слышать голос Духа Святого, свидетельствующего ему, "что он дитя Божие". Вот почему в уэслианском мистическом богословии не находится места для православной аскетики.
   С православной точки зрения такой подход к христианской мистике прямой путь к духовной прелести. Собственно говоря, для православных мистика без аскетического подвига, "духовной брани", да еще и вне Православия, это и есть самая настоящая прелесть, пустая мечтательность душевного, а не духовного свойства.
  
   Как отмечалось ранее, уэслианское учение о сущности и атрибутах единого Бога вполне вписывается в границы традиционной протестантской схоластики. Однако в уэслианском учении о Боге есть и своя специфика.
   "Сущность Бога не правящий своевластный кулак, но раскрытая, кровоточащая ладонь" - пишет уэслианский богослов Майкл Лодэл. (Майкл Лодэл. История Бога. Уэслианское богословие и библейское повествование. Издательство "Вера и святость", Санкт-Петербург., 2006, с.63). В центре учения о Боге уэслианского христианства лежит идея, что Любовь является не просто одним из атрибутов Бога, а самой сущностью Бога. Это убеждение вытекает из того, что вершиной Божественного Откровения является Жертвенная Любовь распятого Бога. Поэтому все другие качества Бога должны рассматриваться через призму Божьей любви. (Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. "Вера и святость". С-Петербург, 1997, с. 175).
   В этом вопросе очевидны отличия уэслианского христианства от классического протестантизма. Бог у Кальвина иной - это суверенный, капризный, жестокий и неприступный Властелин, требующий от творений только абсолютного слепого подчинения. Это Царь, Который творит что хочет, как на небе и на земле, и чьи действия не могут оцениваться с точки зрения ни человеческой морали, ни человеческой логики. Лютер ни в чем не уступает Кальвину. У него "сокрытый Бог" вызывает лишь чувство священного трепета, и даже ужаса. Лютер трепещет перед Богом, как и Кальвин, более всего превознося Его всемогущество и суверенную власть. Он ни в чем не уступает Кальвину, описывая безмерное, устрашающее величие Бога.  В проповеди на 2-ю главу книги Исхода, немецкий реформатор изрекает: "Он всякого заглатывает и ему это так нравится - в гневе и в ревности пожирать злодеев. Стоит такому объявиться, как он уж его не упустит... Так мы постигаем Бога как огонь поядающий в ревности Его. Ибо Он есть огонь поядающий, огонь пожирающий. - И коли грешить станешь, то тебя он пожрет. - Ибо Бог есть огонь, который поядает и яростно пожирает, и убивает он подобно тому огню, что сожрал дом, оставив лишь прах и пепел".  Кстати, давая оценку классической западной теологии, немецкий религиовед Рудольф Отто отмечает, что ей просто присуще учение об абсолютном произволе Божественной воли, которая представляет из Бога какого-то "капризного деспота".
   Конечно, в отличие от Кальвина Лютер указывает также и на явленного Бога, Который открылся людям в Иисусе Христе, Бога бесконечного сострадания и жертвенной любви ко всем грешникам. Лютер будто говорит о двух разных Богах, но не пытается преодолеть это противоречие. Однако, столь определенное деление Бога на "явленного" и "сокрытого", между которыми находится пропасть, вызывает определенное недоумение. Для Уэсли такое восприятие Бога совершенно чуждо. Для него Бог вселенной и Бог, распятый на кресте - это один и тот же Бог любви.
   Классический протестантский взгляд на Бога глубоко чужд и современным последователям Уэсли. Чтобы проиллюстрировать его неадекватность, богослов Майкл Лодел, прежде чем говорить о качествах Бога в уэслианском понимании, описывает их языком протестантской классики: "Самое простое определение всемогуществу: вся власть, или могущество неотъемлемо принадлежит Богу. Не существует другой силы, против которой Бог должен был бы бороться, нет иного источника бытия и энергии, Бог - это, по выражению иудейского богослова Эмиля Факенхерма, Исключительная Сила. Если предельно упростить эту идею, то учение о всемогуществе предполагает: все происходит оттого, что всемогущий Бог является причиной этого, желает этого и по сути делает так, чтобы это произошло. Подобным образом, всеведение означает, что Бог как высший Разум знает обо всем. Нет такого события, даже мельчайшей и незначительной детали, что ускользнула бы от Его всеведения... Вездесущность же предполагает, что Бог в каждое мгновение присутствует в каждой точке вселенной.... Бог больше, чем вся безграничная вселенная в ее целостности, Он объемлет ее и поддерживает". (Майкл Лодэл. История Бога. Уэслианское богословие и библейское повествование. Издательство "Вера и святость", Санкт-Петербург., 2006, с.55,56).
   "Тем не менее, заключает Лодэл, хотя в библейском тексте можно найти все эти доказательства относительно всевластия, вездесущности и всеведения Бога, не порождены ли все эти размышления скорее абстрактным анализом и дедуктивной логикой размышлений о том, каким Бог должен быть, чем изучением того, каким Бог предстает в Библии. Не кажется ли вам, вопрошает Лодэд, что такой Бог - это философское построение, а не живой Бог Авраама, Иисака и Иакова? ". (Майкл Лодэл. История Бога. Уэслианское богословие и библейское повествование. Издательство "Вера и святость", Санкт-Петербург., 2006, с.56). Бог Библии это одновременно и Тот, кто живет в "непреступном свете", и сам является "Огнем поядающим", и одновременно это Личность, которая участвует в истории Израиля и отдельных людей, и с Которой можно иметь самые близкие личностные отношения.
   Ветхозаветная вера, пишет Даннинг, это вера в живого, святого и единого Бога, и эти три составляющие образуют библейскую основу для утверждения, что святой Бог (трансцендентный) соответствует в то же время имманентному Богу (живому), поскольку Он един. В этом есть парадокс. Но библейская вера воспринимает оба эти аспекта как неотъемлемые для Предмета своего поклонения. Именно эта убежденность, по словам Даннинга, вдохновляла Церковь и побудила ее противостать против ереси Маркиона, и закрепить свою позицию в Апостольском Символе веры: "Верую во Всемогущего Бога Отца, Творца неба и земли". Бог одновременно и бесконечно близок, и бесконечно далек по отношению к нам. (Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. "Вера и святость". С-Петербург, 1997, с. 175).
   Августин, по словам Даннинга, нашел классическое выражение для парадоксальной составляющей нашего понимания, которая обусловлена библейским образом Бога, проступающем в опыте человеческой жизни:
    "Что же Ты, Боже мой? Что, как не Господь Бог? "Кто Господь, кроме Господа? и кто Бог, кроме Бога нашего?" Высочайший, Благостнейший, Могущественнейший, Всемогущий, Милосерднейший и Справедливейший; самый Далекий и самый Близкий, Прекраснейший и Сильнейший, Недвижный и Непостижимый; Неизменный, Изменяющий все, вечно Юный и вечно Старый, Ты обновляешь все и старишь гордых, а они того и не ведают; вечно в действии, вечно в покое, собираешь и не нуждаешься, несешь, наполняешь и покрываешь; творишь, питаешь и совершенствуешь; ищешь, хотя у Тебя есть все. Ты любишь и не волнуешься; ревнуешь и не тревожишься; раскаиваешься и не грустишь; гневаешься и остаешься спокоен; меняешь Свои труды и не меняешь совета; подбираешь то, что находишь, и никогда не теряешь; никогда не нуждаешься и радуешься прибыли; никогда не бываешь скуп и требуешь лихвы. Тебе дается с избытком, чтобы Ты был в долгу, но есть ли у кого что-нибудь, что не Твое? Ты платишь долги, но Ты никому не должен; отдаешь долги, ничего не теряя. Что сказать еще, Господь мой, Жизнь моя, моя Святая Радость? И что вообще можно сказать, говоря о Тебе?". (Аврелий Августин. Исповедь. Издательство "Даръ". 2007, с.6)
   Тогда возникает вопрос: каков же характер и природа этого единого Бога, о Котором свидетельствует Ветхий Завет? Даннинг отвечает так: "Окончательный ответ на него христиане находят в Новом Завете, где характер Бога открывается нам в личности и учении Христа и разъясняется в посланиях. Откуда мы узнаем главный христианский догмат об этом едином Боге, возвещающий, что любовь является Его именем и природой" (Уэсли). (Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. "Вера и святость". С-Петербург, 1997, с. 173). Ему вторит и соавтор "Введения в Уэслианское богословие" доктор Уильям М. Грейтхауз" "Любовь Бога - это центр заключений Нового Завета. ...Наиболее решающее проявление Божьей любви - в даре Своего Сына за наше спасение (1Ин.4:9). Павел подтверждает эту истину, повторяя ее трижды в Послании к римлянам: "Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых" (ст.6), "но Бог Свою любовь доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками" (ст.8), "ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его" (ст.10). В конечном итоге Бог христианской веры - это тот же Бог, который встречает нас в личности Христа. Нет иного Бога, чем Тот, который показал нам Свое лицо и сердце на кресте". (Уильям М. Грейтхауз, Рэй Даннинг "Введения в Уэслианское богословие". "Вера и святость" 2008, с.26,27).
   Аналогичный ответ дает и Лодэл: "Если в самом деле распятый Христос - это важнейшее откровение Бога, то учения о всевластии, всеведении и вездесущности Бога должны рассматриваться через призму распятия Христа, решающего откровения Бога как любви". (Майкл Лодэл. История Бога. Уэслианское богословие и библейское повествование. Издательство "Вера и святость", Санкт-Петербург., 2006, с.63).
   Относительно всевластия Бога в свете Божественной любви уэслианские богословы говорят, что Божественное всевластие это власть с позиции любви, или способность любви добиваться своей цели. Если в кальвинизме любовь и милосердие Бога определяется абсолютным суверенитетом Бога, то в Уэслианской - абсолютный суверенитет Бога определяется Его любовью. Wesleyan Theology Syllabus Free Methodist Church of North America. Ministerial Credentialing Services Indianapolis, Indiana. JT/XL Ministerial Training Program (Revised No2009 p.34-39).
   Джон Уэсли в своих комментариях на 1Ин.4:8 замечает: "Бог часто величается святым, праведным, мудрым. Но не о святости, праведности и мудрости говорит стих. Любовь есть Его драгоценное, главенствующее свойство, которое осеняет дивной славою все остальные Его совершенства". (Wesley Center Online. Notes on the First Epistle of St John [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/john-wesleys-notes-on-the-bible/notes-on-the-first-epistle-of-st-john/ (дата обращения: 28.03.17)
   Авторитетный уэслианский теолог Ортон Уайли, поднимая вопрос о природе Божественной любви, пишет: " Любовь берет свое начало в триединстве Бога. ... Триединый Бог пребывает вечно в любви". Wesley Center Online. H. Orton Wiley: Christian Theology - Chapter 14 [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/other-theologians/henry-orton-wiley/h-orton-wiley-christian-theology-chapter-14/(дата обращения: 28.03.17). Эту же идею выражает и уэслианская гимнография ( Например гимны "O God, Our Help in Ages Past" (Composed by Isaac Watts in 1719 and altered by John Wesley in 1738.), "Before the Great Jehovah`s Throne" (Composed by Isaac Watts in 1719 and altered by John Wesley in 1739)
   Каким образом уэслианское богословие "примиряет" гнев Божий, с которым мы так часто сталкиваемся в Ветхом Завете с безусловной Божьей любовью, явленной в распятом Христе? Прежде всего, это не взаимоисключающие понятия, христианская вера не допускает такого вывода. Для Уэсли и его последователей гнев Божий это обратная сторона Божьей любви, или, как пишет Ортон Уайли, "гнев - это лишь негативная форма выражения любви, неотъемлемая от Божественной личности, или даже от самой любви. Нечто подобное мы встречаем у Исаака Сирина, который говорит, что мучения в аду - это переживание Божьей любви, проявляющееся в раскаянии. (Исаак Сирин. Азбука духовная. Слово 18, 2008., Издатель: Тираж-51. с. 76).
   Бог явил себя в Иисусе Христе как Любящий праведность и Ненавидящий беззаконие, поэтому Божественный гнев следует рассматривать как ненависть к беззаконию". Wesley Center Online. H. Orton Wiley: Christian Theology - Chapter 14 [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/other-theologians/henry-orton-wiley/h-orton-wiley-christian-theology-chapter-14/(дата обращения: 28.03.17).
   Еще одно важнейшее понятие - святость Божия. Как уже отмечалось выше, уэслианское богословие в учении о Боге предельно христоцентрично. Чтобы читатели лучше понимали природу Божественной святости, Ортон Уайли отсылает их к личности Христа. Он пишет, что только в воплощенном Слове можно найти одновременно высшее откровение о Божественной святости и любви. Христос был святым. Он любил праведность и ненавидел беззаконие. Но Он был также и откровением Отцовской любви. Святость неотделима и от Божьей любви. Впрочем, святость - это слово, обозначающее Божественный аспект не только любви, но и любого свойства Бога. В уэслианской традиции святость это прежде всего "отделенность", но не в смысле "удаленности", а "отличия". Это качество, благодаря которому любое свойство Бога существенно отличается от подобного же свойства у всего остального мира; это качество, которое возводит любые свойства - будь то могущество, любовь или гнев - в n-ную степень, когда их приписывают Богу.
Gilkey, Langdon. Maker of Heaven and Earth: The Christian Doctrine of Creation in the Light of Modern Knowledge. Published by Anchor Books, New York.1965, p.89.
   "В свете вышесказанного становится очевидным, что всем свойствам, которые приписываются Богу, должна предшествовать Его святость. Мы уже отмечали ранее, что высшим качеством Бога в христианском богословии является любовь. Но любовь уязвима для попыток низвести ее до уровня человеческой чувственности. Поэтому в христианской вере даже центральный догмат о Боге должен формулироваться как "святая любовь", - подытоживает Рэй Даннинг. (Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. "Вера и святость". С-Петербург, 1997, с. 177).
   Вообще многие уэслианские богословы, такие, как Уайли, Калбертсон, Даннинг выражают сомнение в традиционном различении так называемых природных и моральных свойств Бога. В этом вопросе они разделяют позицию известного лютеранского богослова Густава Аулена, который считает, что хотя такое разделение может быть полезным для рационально выстроенных представление о Боге, оно "полностью неприемлемо для христианской концепции Бога". ( Gustaf Aulen. Faith of the Christian Church. Saint Joseph's University 1961 , p.104). Неправомочность разделения этих двух категорий свойств они объясняют так: "Природные свойства - это те, которые присущи Его природе и не предполагают участие Его воли... Моральные свойства - это качества Его характера, они предполагают участие Его воли.
   Для Уэсли чужда идея Кальвина о суверенной власти Бога, как о доминирующем Его качестве. Бога, Который "творит, что хочет", капризного, деспотичного, Чьи дела могут идти в разрез с нашими понятиями о добре и зле, Уэсли не знает. Уэслианские христиане убежденные противники кальвинистской теологии "ограниченного искупления" и "предизбрания" ко спасению лишь некоторых на основании немотивированных решений Самодержца. Тем более Уэсли является непримиримым противником учения о Божьем предвечном осуждении некоторых грешников. Уэсли, исходя из того, что Бог есть любовь, убежден, что спасение предлагается всем, а всевластие Бога подчинено Его бесконечному милосердию и любви. Бог, Кто есть Любовь, желает спасти всех грешников, Христос умер за всех, и если кто-то окажется в аду, это не потому, что был отвержен Богом, а по причине собственного противления благодати Святого Духа. Если у Лютера и Кальвина между такими качествами как абсолютная любовь и абсолютное господство Бога существует напряженность, даже антиномия, Уэсли не видит здесь противоречий. Подробно Уэсли рассматривает этот вопрос в проповедях "Спокойное рассмотрение предопределения" и "Диалог между верующим в предопределение и его другом. (Джон Уэсли. Избранные проповеди. Киевский библейский колледж. Киев, 2000. С.241-285). Отстаивающий туже позицию Густав Аулен смело вступает в спор со всеми, кто намеревается отделить Божественную власть от любви. Он пишет: "Христианская вера утверждает, что божественная власть - не что иное, как власть любви. Власть любви - это не какой-то туманный и инертный фатум, и не какая-то капризная и неопределенная воля властвовать, а единая и исключительная власть любви". (Aulen Gustaf Faith of the Christian Church 1960 p.127).
   Для православных, как и для уэслиан, любовь не просто одно из нравственных свойств Бога, наряду с Его всемогуществом, вездесущностью и прочими, но основополагающее качество истинного Бога. Так епископ Александр (Семенов - Тянь-Шанский) в "Православном катехизисе" пишет, что единому Богу поклоняются не только христиане, но, в частности, мусульмане и иудеи, однако только христианам открыты две самые главные тайны о Боге: Бог есть Любовь и Бог есть Святая Троица (Епископ Александр (Семенов-Тянь-Шанский) . Православный Катехизис. Париж. 1981 с.13). О том, что Бог не просто обладает способностью любить, но есть Любовь, говорят не только православные учителя и Отцы, но даже сам Апостол Иоанн, который пишет в своем послании: "Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь" (1Иоан.4:8). И в этом вопросе, уэслиане ближе Православию, чем отцы. В свете Божьей любви уэслианское богословие стремиться интерпретировать и прочие Божественные свойства.
   Самодостаточность Бога означает, что Бог является источником собственного Бытия. Этот смысл уэслианцы интерпретируют, помимо прочего, как самодостаточность Божьей любви. Любовь Бога предваряет все остальное. На вопрос: "Почему Бог так действует", уэслианский ответ будет таким: "Потому, что это форма Его бытия".
   Предвечность Бога, то есть Его вневременной характер по отношению ко времени означает господство Божьей любви над временем. Другими словами, Божья любовь не преходит и не меняется, в отличие от всего, что принадлежит времени.
   Всемогущество Бога. В контексте уэслианской интерпретации свойств Бога вопросы типа: "Может ли Бог сотворить камень, который не сможет потом поднять", теряют смысл. Вопрос о возможностях Бога является о возможностях Божьей любви. Может ли Бог поступить немилосердно, несправедливо, жестоко, - ответ нет! Бог не делает ничего и не желает делать более того, в чем реализуется сама божественная любовь.
   Вездесущность Бога. Если Бог есть любовь, не возникает дилеммы, каким образом Он может пребывать и в сердце святого, и в сердце грешника, на небесах и в аду одновременно.
   Всеведение Бога - еще одна разновидность всемогущества. С точки зрения уэслианской теологии это свойство предстает в совершенно непохожем свете. Вместо того, чтобы говорить о полноте Божьей власти, утверждающейся в его всеведении, уэслианцы говорят о безошибочности Божьего суждения "Он познал меня". И это познание человека открывается Божьей любви в кристально чистом свете.
   Неизменность. Классическое богословие приписывает Богу постоянство. Некоторые библейские стихи склоняют в сторону этого доказательства: "Ибо Я господь, Я не изменяюсь" (Мал.3:6). Однако, из Писания известно и то, что Божье решение нередко меняется в ответ на покаяние или какой-либо другой поступок человека. В этом, с точки зрения уэслианской теологии, также нет противоречий, если определять природу Бога как любовь. Стремление Божьей любви ко благу человека никогда не меняется. Бог может менять свои действия тактически, но вечные цели Его остаются неизменными.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   2.3 Тринитарное богословие Джона Уэсли
  
   Уэслианское понимание Бога неизменно содержит в себе представление о едином Боге Троице. Джон Уэсли и его первые последователи жили в век деизма и Просвещения, тем не менее, они последовательно отстаивали веру в Триединого Бога. И сегодня все без исключения современные уэслианские течения в протестантизме (Объединенная методистская церковь, Свободная методистская церковь, Уэслианская Церковь, Церковь святости, Церковь Назарянина и другие) являются по своей вере тринитарными. Уэслианское учение о Святой Троице подробно излагает Генри Ортон Уайли в своей "Христианской теологии". (H. Ohrton Wiley. Christian Teology. Volume I., pp.393-439).
   Первая статья "О Святой Троице" из " Двадцати пяти статей религии" (1784 г.), написанных Джоном Уэсли для американских методистов, гласит: "Есть лишь один живой и истинный Бог, вечный, бестелесный, неделимый, бесконечный по силе, мудрости и благости, Творец и хранитель всего сущего, видимого и невидимого. Бог един в трех лицах, равноподобных в своей сущности, могуществе и вечности: Отце, Сыне и Святом Духе". Уэсли и его последователи отстаивали веру в Троицу так, как она изложена в Никейском (с филиокве!) и Афанасьевском Символах веры. Эти Символы были помещены и в "Книгу дисциплины", составленную Джоном Уэсли для американских методистов.
   Еще одна крупная уэслианская деноминация наших дней - Церковь Назарянина - так формулирует свою веру в Троицу: "Мы верим в единого, вечного, вездесущего Бога, Повелителя Вселенной. Он один есть Бог, Создатель и Властелин. Его сущность, свойства и цели - святы. Бог в своей сущности триедин и открылся нам как Отец, Сын и Дух Святой". (Руководство Церкви Назарянина 2005-2009. Изд. "Вера и святость"., с.13").
   Письма и проповеди Джона Уэсли убедительно свидетельствуют о его тринитарных убеждениях. В проповеди "О Троице" (1775г) он подробно излагает учение о Троице в рамках классического западного христианского богословия. "О Троице" (1775г.), Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley - Sermon 55. On the Trinity (1775) [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-55-on-the-trinity/ (дата обращения: 21.03.17). В "Письме римскому католику" он пишет: "Я верю, что существует бесконечный и безграничный Бог, Который является Отцом всего, и в особенности ангелов и людей, в особенности тех, кого Он возродил Духом Святым, кого усыновил в Сыне Своем и наградил вечным наследием; Отцом Своего Единородного от вечности Сына. Я верю, что Отец всего не только способен делать все, что Ему угодно, но также обладает правом совершать труд, где Ему угодно и когда Ему угодно. Он обладает и управляет всем, что Он сотворил: небом и землею, и всем, что наполняет их.
   Я верю, что Иисус из Назарета был Спасителем мира и долгожданным Миссией. ...Он - Царь, имеющий всю власть на небе и на земле. Он будет править до тех пор, пока не покорит Себе все. Я верю, что Он является Сыном Божьим, Богом от Бога, Самим Богом. Он - Господь всего, имеющий абсолютную, вселенскую и наивысшую власть. Но Он и наш личный Господь, Господь тех, кто верует в Него. ... Я верю, что вечный и безграничный Божий Дух равен Отцу и Сыну. Он не только Сам Свят, но является Тем, Кто дарует святость нам. Он просвещает наше понимание, исправляет наши желания и чувства, обновляет нашу природу, воссоединяет нас с Христом, удостоверяет нас в усыновлении и направляет наши поступки. Он освящает и очищает наши тела и души, помогая нам полностью и бесконечно наслаждаться общением с Богом". (Джон Уэсли. Избранные Проповеди. Киевский библейский колледж имени Джона Уэсли. Киев.2000, с.150).
   Из текста письма видно, что Уэсли исповедует веру во всемогущего Бога Отца, бесконечного и безграничного, Творца и Правителя неба и земли, в Сына Бога, Бога от Бога, имеющего вселенскую и наивысшую власть, а также в Бога Духа Святого, равного Отцу и Сыну, и это исповедание согласно с тем, чему учат древние Символы веры и Вселенские соборы.
   Согласно уэслианской вере Бог, Который есть бестелесный вечный Дух, един в трех Лицах: Отец, Сын и Дух Святой. Бог Отец ни от кого не рождается, и ни от кого не происходит. Бог Сын предвечно рождается от Бога Отца. Бог Святой Дух предвечно исходит от Отца и Сына.
   Методисты, как впрочем, и остальные протестанты разделяют с католиками "филиокве". В четвертой статье американских методистов это отражено со всей очевидностью: "Святой Дух, исходящий от Отца и Сына, един с Ними в Своей сущности, величии и славе, и Он есть истинный и вечный Бог". Православная вера ни в коей мере не может согласиться с уэслианским взглядом на Троицу, принимающим римско-католическое учение об исхождении от Сына Духа Святого!
   Восточное богословие придает особое значение различению лиц Святой Троицы, и отрицательно относится к тому, что затмевает триединую множественность Бога. Вот почему православные богословы усматривают единство Бога скорее не в единстве трех Ипостасей Святой Троицы, а в Личности Бога Отца. Таким образом, Православие божественность Сына и Духа Святого видит не столько в том, что имеют с Отцом одни и те же атрибуты, сколько в Их отношениях с Отцом. То есть единство Бога не зависит от абстрактного понятия сущности и атрибутов Бога, но от Ипостаси Бога Отца, который главенствует над Божеством. Божества сохраняется единоначалием Отца, Который является Единым Источником Божественного Естества". Auxentios. Contemporary Eastern Orthodox Thought. p 5. Соответственно, с точки зрения Православия две другие Ипостаси берут начало от Отца, как единого Начала: Сын от Отца рождается, Дух Святой от Отца исходит. Эти две Ипостаси имеют непосредственную зависимость от Отца, в тоже время Они не зависят настолько, как от Отца.
   Об этом же говорит и Иоанн Зизиулас, богослов и епископ Константинопольской Церкви: "Единство Бога означает не столько единосущее, сколько то, что Отец есть Первопричина и рождения Сына, и исхождения Духа". Joann Ziziouas. Being as Communion. Pp. 40-41.
   Признание двух начал Божества, конечно указывает на то, что Бог Отец и Бог Сын - фактически два самосущных Бога, что в христианстве неприемлемо.
   Тем не менее, уэслианские христиане, вслед за римскими католиками, утверждают, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, так как в этом существует очевидное указание на общность Отца и Сына.
   Протестантский исследователь Восточного Православия Дональд Фербери справедливо отмечает, что причиной спора между Востоком и Западом являются не столько различия во взглядах относительно исшествия Святого Духа, сколько различия в учениии о Троице, лежащем в основе этого спора. Он говорит, что вопрос заключается в том, что является основой естества Бога - сущность или личность? Православные считаю, что согласно Западному учению, основой является сущность (естество), что соответственно определяет суть Троицы скорее как взаимоотношения между Тремя Лицами внутри единой Божественной сущности. Дональд Фрбери ссылается на Владимира Лосского, который пишет: "...поэтому Восточная Церковь и воспротивилась формуле "Filioque", которая бы нанесла урон единоначалию Отца: или надо было нарушить единство и признать два начала Божества, или же обосновывать единство, прежде всего общностью природы, которая тем самым выдвигалась бы на первый план, превращая Лица во взаимосвязи внутри единой сущности" .
   Об этом же говорит и Иоанн Зизиулас, богослов и епископ Константинопольской Церкви: "Единство Бога означает не столько единосущее, сколько то, что Отец есть Первопричина и рождения Сына, и исхождения Духа".
   С православной точки зрения "исхождение Духа также от Сына" сводит Бога к абстрактному, философскому понятию, которое превращает Бога просто в идею, не имеющую реальной жизни. Бог в таком случае существует исключительно как три известные Личности, Каждая из Которых обладает одной и той же сущностью (естеством), и не существует другой сущности, именуемой Богом. Дональд Фербери пишет, что "В этом отношении православные правильно утверждают, что именно три Ипостаси, а не Их природа, являются основными составляющими Божественного естества, в то время как Западное богословие, сосредотачиваясь на единосущности Бога, подвергается риску упустить этот факт". Владимир Лосский полагает, что в Западном богословии существует опасность полагать сущность Бога выше Его Триединства.
   Трудно сказать, насколько уэслианское христианство, декларируя приверженность "филиокве", делает это осознанно, исходя из собственных богословских аргументаций. Вопросы онтологии мало интересовали Джона Уэсли, как мало они интересуют и современных уэслианских теологов, о чем еще будет сказано. Скорее это дань римско-католической без собственных богословских изысканиях на этот счет
   Можно ли предположить, что в остальном, что касается учения о Троице, Джон Уэсли православен? Если мы обратимся к его проповеди "О Троице", то обнаружим, что некоторые его взгляды, мягко говоря, необычны.
   Касаясь темы Триединства Божьего, Джон Уэсли подчеркивает три важных момента. Во-первых, он не считает обязательным, чтобы кто-либо признавал любую частную формулировку этого учения, хотя и признает Афанасьевский Символ веры лучшим изложением догмата. Для Уэсли, поскольку Тринитарные формулировки являются всего лишь плодом логических размышлений над библейскими текстами, то они не могут быть объектом безусловной веры. Как заявляет сам Уэсли, он не собирается в принудительном порядке навязывать кому-то даже термины "Троица" или "Ипостась", поскольку таких слов в Библии нет. Хотя он сам охотно пользуется этими богословскими терминами, он заявляет: "Если у кого-то имеются в отношении их какие-либо сомнения, кто может заставить пользоваться ими? Я не могу". Вероисповедные формулировки великих Соборов для Уэсли всего лишь человеческие попытки описать непостижимое языком философии. Эти попытки, по его мнению, могут быть удачными, или неудачными. Догматические определения Церкви могут быть подвергнуты критическому анализу подобно любой онтологической теории, и если, по мнению Уэсли, формулировка не согласуется со Священным Писанием, то значит, уже есть достаточная причина, чтобы ее отвергнуть.
   Возникает только вопрос: кто может стать тем судьей, который будет оценивать, согласно ли то или иное вероучебное определение Писанию? Уэсли считает, что всякий верующий, хорошо знающий Библию, может провести такую беспристрастную и объективную оценку. Православные категорически не согласятся с таким подходом. "Лукаво сердце человека и крайне испорчено", - скажут они. Церковь и только Церковь, наставленная Духом Святым на всякую истину, может быть высшим судьей в вопросах вероучения.
   Во - вторых, Уэсли считает, что выходя за рамки библейского языка, богословие неизбежно обращается к языку философии, и как следствие этого - возникающие различия между сущностью христианского учения и богословскими формулировками. Поэтому он считает, что нельзя заставлять верить в догматы, но только в факты Библии. Факты Библии - это основа "живой религии", они отвечают на сотериологические вопросы, которые в первую очередь волнуют нас, тогда как онтология, по мнению Уэсли, догматические формулировки обслуживают именно онтологию, для нас не имеет важности. Уэсли воздерживается от провозглашения фундаментальных истин, но все-таки стоит на том, что учение об Отце и Сыне и Святом Духе мы обязаны знать просто потому, что они связаны с "живой религией", с нашим спасением.
   Итак, в фокусе уэслианского богословия находится сотериология, онтология же не представляет значимости, потому что не находит практического применения. Рассматривая любое христианское учение, в том числе учение о Троице, уэслианские богословы прежде всего другого ставят вопрос о его значении для спасения души.
   В этой перспективе, например, составлена Конституция Церкви Назарянина. Ее двадцать шестая статья гласит: "мы признаем необходимым исповедовать только то, что существенно для христианской жизни".
   Первая же статья ее вероисповедания, как уже цитировалось выше, гласит: "Мы верим в единого, вечного, вездесущего Бога... Бог в своей сущности триедин и открылся нам как Отец, Сын и Дух Святой".
   Комментируя эти формулировки, богослов Церкви Назарянина Рэй Даннинг отмечает, что они "...тем самым нас снова возвращают к вопросу онтологии и указывают, что хотя мы должны придерживаться конкретных вероопределений, опирающихся на опыт, существует еще онтологическое измерение проблемы, которой мы можем и обязаны уделить должное внимание".
   Еписоп Уэйл дает такое разъяснение: "Если Иисус - действительно воплощенное Слово Божие, тогда с проблемами сотериологии сопрягаются в конечном счете неразрешимые проблемы Троицы и боговоплощения, которые ни один богослов, достойный своего звания, никогда не будет ни преуменьшать, ни отрицать".
   Различия теологического характера очевидны: у западных христиан, включая уэслианцев, за счет введения в Символ веры вставки Filioque (и от Сына) Божественная сущность превалирует над Ипостасями. Западное богословие в изложении учения о Троице традиционно отталкивается от единой природы, чтобы прийти к Лицам, тогда как греческая патристика шла противоположным путем - от трех Лиц к единой природе. По этой причине, с точки зрения Православия, свойства Лиц Святой Троицы растворяются в Божественной сущности. В Троицу вносятся признаки субординационизма: получается, что Дух Святой не имеет самостоятельного бытия, поскольку, согласно Filioque, исходит как от Отца, так и от Сына. Этим с православной точки зрения нарушается отношения абсолютного равенства и любви между Лицами Святой Троицы. Для восточной теологии Бог Отец есть единый источник Божественного Бытия и начало единства Святой Троицы. От Отца превечно рождается Бог Сын и исходит Бог Дух Святой. В западном толковании ипостасные свойства становятся модусами, а Бог Дух Святой приобретает признаки логической связки между Лицами Отца и Сына.
   И Восточное учение о Троице и Западное, которому привержен Уэсли, хранят в себе важные истины, касающиеся вопроса спасения. Однако различия между этими учениями с православной точки зрения ведут к существенным расхождениям в христологии. Мейендорф говорит, что если рассматривать Лица Троицы лишь как внутренние отношения внутри Божественной сущности, то личность Сына, в таком случае, не может рассматриваться как экзистенциальный центр Его человеческой природы и не может быть субъектом спасительных страданий Христа.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   2.4 Уэслианская Христология
  
   Личность Спасителя интересует Джона Уэсли в первую очередь с сотериологической точки зрения. Онтология не занимает его мысли. В размышлениях о Боговоплощении он четко проводит различие между "фактом" и "способом" и говорит, что его не очень волнует, как Сын Божий стал человеком, но как христианин он непоколебимо верит в этот библейский факт. С одной стороны Уэсли говорит, что воплощенный Бог - величайшая тайна: "Я о Нем ничего не знаю... Он является объектом моей веры не более, чем объектом моего понимания". В то же время: "То, что Иисус - Христос, что Он - Сын Божий, что Он явился во плоти, есть одна неделимая истина, и тот, кто ее отрицает ее хоть частично, на самом деле отрицает все". По замечанию Колина Уильямса, Уэсли безусловно принимает ортодоксалное учение о Христе, но неприязненно относится к метафизическому теоретизированию в данном вопросе. По его мнению споры о тонкостях христологии не к чему доброму не приводят, только к разделению. Живое знание Христа - Спасителя, вот что главное для христианина, по мнению Уэсли.
   Если мы обратимся к вероисповедным документам уэслианских деноминаций, то они в отношении христологического учения бесспорно ортодоксальны.
   Вторая статья Вероисповедания североамериканских методистов, которое составлял сам Джон Уэсли, гласит:
   "Сын есть Слово Отца, истинный и вечный Бог, единосущный Отцу, принявший человеческую природу в утробе благословенной Матери, Святой Девы, так что в одном лице нераздельно соединились два цельных и совершенных начала, Божественное и человеческое. Это единение суть Христос, истинный Бог и истинный человек, Который перенес страдания, был распят, умер и был погребен, чтобы примирить Своего Отца с нами и стать жертвой искупления не только первородного греха, но и всех действительных человеческих грехов".
   Аналогична по содержанию вторая статья Конституции Церкви Назарянина: " Мы верим в Иисуса Христа, Который есть Вторая Личность Триединого Бога; мы верим, что Он был вечно един с Отцом; что Он воплотился посредством Духа Святого и был рожден от Девы Марии. Таким образом, два целых и совершенных естества: Божественное и человеческое полностью объединены в одной Личности - истинно Бог и истинно человек, Бог-человек. Мы верим, что Иисус Христос умер за наши грехи, и что Он воистину восстал из мертвых и, принявши опять свое тело со всем присущим совершенному человеческому естеству, вознесся на небо и там ходатайствует за нас перед Богом".
   Уэсли и его последователи исповедуют веру в истинное и вечное Слово Божие, которое стало человеком. Авторы "Ведения в уэслианское богословие", похоже, в скрытой форме, мягко критикуют ранних отцов, за их увлеченностью греческой философией в вопросе о Личности Христа .
   Авторы считают, что христологические дискуссии с акцентом на философию привели к преобладанию онтологических интересов. Христос стал отожествляться с философским Логосом, который для стоиков и Гераклита означает нечто иное, чем Слово Божие у христиан. В самом Новом Завете, по их мнению, нет четкого разделения между личностью и трудами Иисуса Христа. Изначально Личность Христа оценивалась исходя из Его дел; то есть из функциональной христологии. По мнению уэслианских теологов, последующее обращение к греческой философии для обоснования отожествления Иисуса с воплощенным Логосом было не совсем оправданным, поскольку в распоряжении Отцов был богатейший библейский материал, прежде всего, Евангелие от Иоанна. Собственно говоря, подобная критика (относительно чрезмерной увлеченностью греческой философией некоторыми Отцами) звучит порой и внутри Православия.
   Относительно Божественной природы Иисуса Христа во второй главе своей книги Уильям М. Грейтхауз Х. и Рей Даннинг пишут: "Посвященность христианской веры относительно нашего знания о Боге означает то, что Бог полностью и намеренно открыл себя в Иисусе Христе". По их утверждению, Священное Писание, особенно апостол Иоанн, со всей очевидностью подтверждают Божественную природу и предсуществование Христа этого мира. "В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог" (Ин.1:1) - со всей очевидностью утверждают центральное положение доктрины о Христе: Он вечен; Он отличен от Бога Отца. Он един с Богом в самой сущности. Словами "в начале" (Ин.1:1), которые созвучны величественным словам из Книги Бытие (Быт.1:1), апостол Иоанн особенно подтверждает вечное существование Христа. "Хотя начало относится к моменту сотворения мира, используемый здесь глагол подразумевает вечное существование Логоса, как заявлено о Мудрости (ветхозаветный прообраз Логоса) в Притчах 8:23: "От века я помазана, от начала, прежде земли". "Таким образом, - пишут авторы "Введения в Уэслианское богословие", - "творение, о котором говорит Иоанн, не выполняется посредством какого-то подчиненного существа, но посредством вечного Слова Божьего".
   В подтверждении правильности такой интерпретации Ин.1:1, авторы "Введения..." обращаются к авторитету епископа Уильяма Темпла и Уильяма Баркли. О том, что в Ин. 1:1 "начало" должно пониматься не только как начало истории, а как и "корень вселенной", пишет епископ Уильям Темпл: "В параллельном заявлении в стихе 3 Иоанн высказывает это вполне определенно: "Все чрез Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть". Уильям Баркли сообщает смысл Ин.1:1 в следующих словах: "Если Слово было с Богом до начала отсчета времени, Если Слово Божие является частью вечного устройства вещей, это значит, что Бог всегда был таким, Как Иисус".
   Не смотря на то, что Слово было у Бога, Оно не является творением: Оно есть Творец "всего" (Ин.1:13) "Именно этот единственный Сын, предвечно порожденный от самого существа Отца, который стал плотью и обитал с нами в Личности Иисуса Христа (Ин.1:14)". Далее уэслианские богословы возвышенным языком описывают воплощение Сына Божьего.
   "Также Иисус не был еще одним человеком среди людей, поднявшихся из природных процессов жизни. Он вошел в человеческую историю. Он был рожден свыше. В нем вечность вторглась во время, Бог стал человеком! Дух Святой, осенивший Деву Марию, был чудом, посредством которого это свершилось". Е. Стенли Джоунс всегда настаивал: мы верим в Иисуса не из-за непорочного зачатия; мы верим в непорочное зачатие, потому что верим в Иисуса". Он есть Сын Божий "нас ради людей и нашего ради спасения сошедший с небес...и распятый".
   С какой целью Сын Божий пришел в этот мир? Уэслианский теолог Майкл Лодэл отвечает так: "Церковь правильно рассудила, что Иисус должен был быть полностью человеком, чтобы мы, люди, могли быть полностью искуплены, но в то же время, он должен был быть полностью Богом, чтобы вообще стать нашим Искупителем".
   Третье утверждение апостола Иоанна о Логосе: "Слово было Бог". Как такое может быть? На этот вопрос уэслианские теологи отвечают так: "На самом деле существует полное согласие среди толкователей в том, что по мнению Иоанна, Иисус происходит из самой сути (или существа) Бога Отца. "Он не говорит, что Логос тождественен Богу; он говорит, что Иисус идеально един с Богом сознанием и существом настолько, что в Иисусе мы видим, каков Бог" (Баркли). Именно в этом смысле Христос может быть Богом, не всем Божеством, но личностью, отличной от Бога Отца".
   Уэслианские богословы, приводя доказательства Божественности Христа, обращаются, в первую очередь к текстам Нового Завета (напр. Ин.1; Флп.2:1-11 Матфея 1:20-25; 16:15-16, Луки 1:26-35, Иоанна 1:1-18, Деяния 2:22-36, Римлянам 8:3.32-34, Галатам 4:4-5, Филиппийцам 2:1-11, Колоссянам 1:12-22, 1 Тимофею 6:1416, Евреям 1:1-5; 7:22-28; 9:24-28, 1 Иоанна 1:1-3; 4:2-3.15).
   Однако в утверждении христологических истин, ссылаются уэслианские богословы и на Отцов Церкви. С их точки зрения святой Игнатий Антиохийский имел абсолютно апостольское восприятие личности Христа и твердо утверждал Божественность и человечность Спасителя. Отмечают они выдающуюся роль и Киприана и, особенно Тертуллиана, отцов Западной Церкви. Тертуллиан ввел в богословский диспут юридический язык, а также термин "субстанция" (аналогия термина "природа"), что облегчило обсуждении христологической проблемы. Подчеркивается роль свв. Афанасия и Григория Назианина в борьбе с Апполинарием. Высоко оценивается Халкидонское соглашение, которое оставило Церкви несколько четко определенных принципов.
   Наиважнейшим для Уэсли представляется вопрос искупительного труда Спасителя. В письме к некой миссис Мэри Бишоп он пишет: "ничто во всем христианском вероучении не играет большей роли, чем учение об Искуплении. Именно в этой точке расходятся деизм и христианство". Но, как и в случае с учением о Троице и Боговоплощении, Уэсли, настаивая на Искуплении, не требовал его ортодоксального истолкования. С уэслианской точки зрения не следует предпринимать попыток изложить ортодоксию тайны искупления, поскольку в этом случае, по словам Уэсли, "разум быстро заходит в тупик; вознамериваясь же прояснить этот вопрос, мы попадаем в бесконечные лабиринты, по которым можно блуждать без конца". Уэсли и его последователей не интересует вопрос, как свершилось Искупление, но каковы блага Искупления. По мнению уэслиан, такая позиция является наиболее правильной уж только потому, что учение об Искуплении не нашло отражения ни в каких вероопределениях Соборной Церкви. Интересен факт, что у Уэсли нет ни одного систематизирующего трактата, посвященного Искуплению. Теория умилостивительной Жертвы Ансельма Кентербирийского, похоже, является для него проблемой нравственного характера. Тем не менее, всякий раз, когда со стороны деистов вызов бросался традиционному Англиканскому вероучению, которое унаследовал и в которое уверовал Уэсли, он ревностно отстаивал его истинность. В Комментариях на Рим. 3:25 он пишет: "Если, как некоторые учат, Бог не был оскорблен, то не было нужды и в умилостивлении. Тогда бы Христос умер напрасно". А вот его другие высказывания в защиту теории заместительного Искупления: "Мы полагаем, что более никаким средством невозможно искупить ни один грех. Только кровью Христовой грешник может примириться с Богом. Нет иного умилостивления за наши грехи". "Если бы Бог никогда не гневался, Он не смог бы и примириться. Таким образом, Ло посягает на самые корни искупления и пролагает путь к деизму". А то, что он был убежден в ортодоксальности своей Церкви (Церкви Англии), и избегал любых догматических противоречий с ней, он неоднократно заявлял в своих проповедях и трудах. Если для Уэсли любовь является сущностью Бога, определяющей все Его другие качества, то теория Искупления должна быть совершенно чужда его фундаментальным убеждениям. Бог, Который есть Любовь не может быть одновременно Богом, требующим кровавой жертвы для прощения грешников. Тем не менее, формально Уэсли разделял теорию удовлетворения Ансельма, которая была доминирующей в Церкви Англии тех дней, , поскольку "Уэсли, за неимением под рукой объективного истолкования, альтернативного теории удовлетворения, подсознательно мог считать ее единственной перспективой".
   Среди современных уэслианских теологов найдется немало критиков теории Ансельма. Они считают, что наши предположения относительно того, что смерть Христа была необходима, чтобы изменить отношение Бога грешникам и умиротворить Его гнев к нам, проистекают из-за непонимания нами значения жертвы в библейском богословии. Майкл Лодэл пишет: Теория Ансельма, несомненно, всерьез рассматривает человеческую греховность....Однако здесь существует опасность представить Бога неким чудовищем, которое не найдет покоя, пока человечеством не будет уплачена последняя капля долга; опасность думать о Нем как о Боге, нуждающемся в умилостивлении и ублажении человеческими жертвоприношениями. ....Разработанный Ансельмом сценарий искупления, к сожалению, привел к тому, что сложился образ мстительного Бога Отца, Которого милостивый Христос должен постоянно молить о сострадании".
   Густав Аулен пишет, что объяснение смысла Искупительной Жертвы с позиции Ансельма ведет к предположению того, что труд Христа в своей сущности не был трудом Божьим; Христос как человек умиротворил Бога. В каком-то смысле эти Двое противостоят друг-другу, что в корне противоречит учению Писания.
   Уильям М. Грейтхауз и Х. Рей Даннинг считают, что "наше так называемое ортодоксальное учение (удовлетворения) провоцируют подобное восприятие: смерть Христа понадобиласть для того, чтобы изменить Божью злость на любовь".
   Хотя теория Заместительного Искупления изложена в вероисповедных документов практически всех современных уэслианских церквей, ее сторонников, по крайней мере, среди конфессиональных теологов, остается не много. В меньшей степени подвергаются критике Теория выкупа (первое ее упоминание мы встречаем у Иринея), а также Теория морального влияния Абеляра. Но и они признаются неудовлетворительными для уэслианской веры. В первом случае, звучит известный контраргумент, что сделка между Богом и сатаной, да еще и связанная с обманом, не выдерживает нравственной критики. Во втором случае освобождение от греха посредством воздействия на совесть грешника Христовой жертвы представляется неправдоподобно легким путем решения проблемы (Коллин Уильямс). В тоже время уэслианские теологи на сегодняшний день не могут предложить такой теории, которая бы полностью "встраивалась" в уэслианское богословие.
  
   Теория искупления (в широком смысле слова) была известна Церкви задолго до Ансельма Кентерберийского. При этом существует общее согласие относительно того, что ни один писатель ранней Церкви не учил Теории искупления в качестве основного учения о жертвенной смерти Христа. Иустин Мученик и Григорий Богослов в своих сочинениях хотя и используют образы жертвы, выкупа, искупления и примирения, но не в смысле умилостивительной жертвы Отцу. Григорий Богослов явно отрицал, что Христос умер в качестве оплаты Богу за примирение с людьми, предпочитая говорить о принятии Богом дела Христа на пути спасения человечества. Августин под искуплением понимал также не совсем то, что предлагает Теория Ансельма, - освобождение человека из под власти греха посредством Жертвы Христа.
   Восточная Церковь всегда отмечала несовершенство учения Ансельма об искуплении, как о заместительном несении кары по следующим причинам.
   Во - первых, в ней нет места для идеи, что Иисус Христос понес наказание именно за грех людей. Ансельм рассматривает страдания Христа как сверхдолжную заслугу за недостатки людей. В действительности это Римско - Католическое учение о епитимии.
   Во вторых эта доктрина односторонняя, основывает спасение исключительно на смерти Христа, отрицая искупительное значение Его жизни и воскресения.
   В-третьих, она представляет приложение заслуг Христа грешнику как чисто внешнюю передачу. Нет и намека на мистический союз Христа и верующих.
   В-четвертых, она представляет отношение между Богом Отцом и Сыном, а также Богом Отцом и человеком с чисто правовой точки зрения. Здесь нет места Божьей любви и живым отношениям между личностями.
   В-пятых, возражение касается моральной стороны дела. Если Бог есть любовь, то очевидно, что Он готов милостиво прощать независимо ни от какого удовлетворения. Бог у Ансельма представляется не только оскорбленным и мстительным, но и вопиюще несправедливым Существом, поскольку с удовольствием принимает в качестве возмещения страдания и смерть ни в чем неповинного Сына. Поправки на то, что поскольку Отец и Сын суть едино, Судья одновременно является наказуемым, не решают проблемы до конца.
   Восточное Православие никогда полностью не принимало учения о Заместительном искуплении, и вполне разделяет те вопросы, которые в отношении него возникают у современных уэслианских богословов. Хотя юридическая теория искупления и находит отражение в литургических текстах Православной Церкви, они несут иной смысл, чем учение Ансельма. Так при приготовлении Святых Даров для Евхаристии читается следующая молитва: "Боже, очисти мя, грешного, и помилуй мя! Искупил ны еси от клятвы законыя честною Твоею Кровию, на Кресте пригвоздився и копием пробщдся, безсмертие источил еси человеком, Спасе наш, слава Тебе". Заметим, что хотя молитва использует юридическую терминологию, в ней нет идеи, будто Жертва Христова принесена в умилостивление гнева Отца, однако говорится, что Христос искупил человечество от справедливого Суда.
   Из современных православных богословов по поводу заместительного искупления можно найти высказывания у Уэра Каллиста: "Мы не должны утверждать, что Христос претерпел "вместо нас", но что он претерпел от нашего имени. Сын Божий претерпел "до смерти" не для того, чтобы освободить нас от страданий, но чтобы наши страдания уподобились Его страданиям. Христос предлагает нам путь не в обход страданий, но путь страданий вместе с Ним; не замещение, но спасительное соучастие". Флоровский говорит, что о кресте нельзя говорить в терминах карающего правосудия, поскольку крест является символом не правосудия, а Божественной любви.
   В тоже время у Лосского мы встречаем высказывания в пользу юридического понимания искупления: "Оставленностью, проклятием Невинный принимает на Себя весь грех, "заступает Собой" справедливо осужденных и за них претерпевает смерть". Трудно представить более прямое утверждение, что Христос умер вместо нас в наказание за наши грехи.
   Булгаков также подчеркивает юридический аспект искупления, говоря, что Христос понес на себя тяжесть человеческого греха и предложил Богу правды жертву умилостивления.
   Из приведенных цитат некоторых известных современных православных богословов можно сделать вывод, что юридическая теория не отрицается Восточным Православием, но является неполной, и должна занять свое место в учении о спасении.
   Как справедливо отмечает протестантский исследователь Восточного Православия Д. Ферберн, в православном взгляде на искупление центральное место занимает идея победы над смертью, связанной с конечной целью человечества - "обожением", заместительному и юридическому же аспекту искупления, не уделяется столь повышенного внимания, как в Западном христианнстве.
   С выводами протестантского богослова вполне согласен известный православный богослов епископ Каллист Уэр.
   К сожалению, классическая теория искупления не была по достоинству оценена протестантами, хотя, похоже, для протестантов уэслианской традиции она могла бы стать ключом к решению тех проблем, которые являются для них неразрешимыми в рамках западной модели искупления.
   Для православных спасение - это не только освобождение от последствий греха - вины и наказания, это еще и путь "обожения". Призвание человека по православному учению заключается в развитии отношении с Творцом, в стремлении к самому тесному союзу с Богом. Это стало невозможным из-за разделения с Ним по причине греха. Богу нужно было вмешаться в человеческую историю, чтобы открыть путь к соединению с Ним посредством искупления и спасения человека.
   Хотя в христианском богословии существует, по меньшей мере, три теории искупления, которое Христос осуществил для человечества, Восточное православие придает особое значение классической теории, в основе которой лежит христология Иринея. Согласно ей Христос восстанавливает все человечество в Себе и таким образом устанавливает новые отношения между Богом и человеком и становится закваской новой жизни в человечестве. Логос, Сын Божий, отожествляет себя с человечеством в Своих страданиях и смерти и становится средством для восстановления человека до высшего уровня (обожания), освящая его и даруя ему вечную жизнь. Он восстанавливает в себе весь человеческий род и меняет направление ее движения от Бога, которым тот последовал в результате грехопадения. Он сообщает ей закваску новой и вечной жизни. Таким образом наше спасение совершается не только в жертвенной смерти Христа. Оно начинается с Воплощения и имеет своим результатом обожение человека. Смерть Христа, как заместительная, вместо нас, упоминается Иринеем, но не подчеркивается. Звучит у Иринея и идея выкупа попавшего в рабство сатаны человека. Учение Иринея стала в Восточном Православии основной моделью искупления, которая называется "классической".
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   2.5 Уэслианское учение о сотворении мира и человека
  
   Уэслианские христиане верят, что мир и человек сотворены Богом так, как это описывает Священное Писание. В первой статье Вероисповедания, написанного Уэсли для североамериканских методистов, говорится, что "истинный и вечный Бог является Творцом всего сущего, видимого и невидимого". Джон Уэсли подробно излагает взгляд на сотворение мира и человека в Комментариях на 1 главу Книги Быте, написанных между 1754 и 1765 годом. Его последователи и единомышленники, известные уэслианские богословы того времени, Джон Флетчер, Томас Кокс, Джозеф Бенсон, Адам Кларк, впрочем, как и современные апологеты уэслианской веры, например, Тонни Маршал, Тимоти Л.Смит, Уэстлейк Тейлор, не вносят ничего принципиально нового во взляды Уэсли на сотворение мира и человека. Все они являются библейскими креационистами, и настаивают на буквальном понимании первых глав Книги Бытие.
   В предисловии к Толкованию 1 главы Книги Бытие Уэсли пишет, что уже "первый стих Священного Писания дает нам более надежные, твердые и несравнимо более полезные знания о происхождении мира, чем все труды философов". Это указывает на то, что, по крайней мере, в отношении сотворения мира он придерживается буквального толкования Писания. При дальнейшем чтении наши предположения подтвердятся: Уэсли верит в шестидневное сотворение мира, как описано в Библии. Отметим, что в современном уэслианстве, особенно в движении святости, этот взгляд на возникновение мира преобладает. Заметим, что Восточное Православие придерживается аналогичной позиции, и также отвергает эволюционный креационизм, который сегодня исповедует римское католичество и либеральный протестантизм.
   По мысли Уэсли мир сотворен благодаря свободе, высшей милости и доброте Бога; других источников нет. Божья благодать - причина сотворения всего видимого и невидимого.
   Как уже отмечалось ранее, для уэслианских теологов отправной точкой в их размышлениях над атрибутами и деяниями Божьими служит такое качество Бога, как Его любовь. А поскольку любовь является самой сущностью Бога, то она является единственной причиной сотворения Богом мира и человека. Это подчеркивает, например, один из самых авторитетных уэслианских теологов Ортон Уайли. В своем трехтомном труде "Христианская теология" он пишет: "Мы сотворены по причине любви Божией, а не просто вследствие некой метафизической необходимости. Творение - следствие переполняющей любви Божией к нам, ищущей новые объекты, чтобы отдавать себя".
   Уэслианская позиция относительно причины сотворения мира вполне православна. Епископ Александр (Семенов-Тань-Шанский) в "Православном Катехизисе", отвечая на вопрос, почему сотворен мир, дает тот же ответ: "Будучи Сам Любовью, Бог творит мир по любви и даже по преизбытку любви. Божественная любовь находит уже полное удовлетворение в совершенном единстве Лиц Святой Троицы, но чаша Божественной любви как бы переливается через край и Бог вызывает из небытия Свое творение, чтобы и оно причастилось блаженству Его любви".
   Отметим, что когда Уэсли говорит о сотворении мира, он использует слово "благодать" в значении "незаслуженная милость, благоволение". Однако, это слово он часто использует и в другом смысле, подразумевая под благодатью сверхъестественное действие Святого Духа. Такое понимание благодати Джоном Уэсли вполне православно, однако, в основном, чуждо Лютеру, для которого даже Таинства благодатны лишь потому, что являются знаками Божьей любви, а не потому, что реально приобщают к сверхъестественной жизни.
   Святое Причастие благодатно лишь потому, что свидетельствует грешнику о Божьей любви к нему, но не потому, что приобщают к сверхъестественной жизни.
   Итак, согласно Уэсли, а здесь он апеллирует к Быт1:1-2, Бог является Творцом неба и земли, видимого и невидимого. В творении принимали участие все три Лица Святой Троицы - Отец, Сын и Святой Дух. Вечная сила и Божество Творца не сокрыто от наших глаз. Из всего того, что люди видят в окружающем мире, они без труда могут прийти к мысли о Боге. Видимый и невидимый мир был создан из ничего. Уэсли категорически отрицает идею о существовании некой "протоматерии", которая, якобы, послужила Богу первичным материалом для сотворения материального мира. До сотворения мира, в вечности, не существовало ничего и никого, кроме Бога.
   Почему Бог не сотворил мир раньше? Уэсли говорит, что этот вопрос не имеет смысла, поскольку в вечности не существует понятий "раньше" или "позже".
   То, что Бог призвал к бытию Своим Словом, вначале было "хаосом", бесформенной массой. Из этой "бесформенной массы" материи впоследствии и был сотворен весь мир. Почему Бог не создал мир мгновенно, одним актом? В его силах было это сделать. Однако последовательной чередой творческих актов он показывает Свою мудрость и последовательность в достижении поставленных целей.
   Во 2 стихе 1 главы Книги Бытие говорится о существовании "тьмы над бездною". Однако, как пишет Уэсли, Бог, Который есть Свет, не мог быть Творцом тьмы. Тьма - это не бытие, а отсутствие. Отсутствие света.
   Также Уэсли пишет, что Дух Божий был как бы Первопроходцем в этом мире: Он парил над поверхностью вод над сотворенной материей, подобно наседке над птенцами, орлу над гнездом. Здесь Уэсли дает ссылки на Мф.23:37 и Втор.32:11.
   Комментируя 3 стих 1 главы Книги Бытие, Уэсли пишет: Первое, что сотворил Бог из материи, был свет - любовь и благоволение Вселенной. Бог отметил, что это Его первое творение весьма хорошо. Он также отделил навсегда свет от тьмы, так что хотя тьма и "разбросана" по свету, она "разорвана на куски". Почему Бог оставил тьму? Она имеет определенную пользу, например, в знойный полдень. Она также свидетельствует о приближении времени покоя - ночи. Тьма также напоминает о том, что мир не однороден и подвержен изменениям. Однако на небе не существует никакой тьмы, но только вечный Божественный свет.
   Во второй день Бог творит твердь, то есть материальное, видимое небо.
   В третий день Бог образовал сушу, собрав воду в одно место, и сделал землю плодородной и зеленеющей. Разнообразные плоды земли должны были стать пищею для людей.
   История четвертого дня - это история создания солнца, луны и звезд. Уэсли пишет, что они были замыслены Богом, чтобы люди могли различать лето и зиму, день и ночь, а также, чтобы служить земледельцам знамениями изменения погоды. Светила светят не для себя, а для нас, для нашего блага, потому, что мы имеем особое превосходство, по сравнении с другими творениями. Джон Уэсли все время подчеркивает, что вселенная создана по благости и любви к людям. Кальвинисты делают иной акцент: Бог все создал только ради Себя, ради Своей славы.
   Человек - лишь одно из средств утверждения славы Божией. И здесь особо проявляются изначально разные богословские установки кальвинистов и методистов. Для первых в центре веры стоит суверенная воля Божия, слава и господство Его. Для других - любовь Бога к человеку, и здесь методисты, очевидно, ближе Православию. Та же самая идея прослеживается у Уэсли, когда он пишет о сотворении живых существ в пятый день. Они созданы для человека и ради человека.
   Вселенная, творение Божие, "весьма хорошо", по словам самого Творца, и это, по словам Майкла Лодэла, уэслианского теолога, наталкивает на ряд важных богословских тем.
   Во-первых, пишет он, утверждать, что вселенная - это творение Божие, значит признавать его коренную зависимость от Него. Ее существование зиждется не на самом себе, но нак Творческой Силе, по воле которой она возникла, которая призвала ее к существованию. Таким образом, вселенная конечна, условна и всецело зависима. Тем временем Бог остается Богом в творении и вне его.
   Далее Лодэл пишет, что рассказ о сотворении - это богословская тема, и те, кто хочет примирить этот библейский рассказ с научными теориями или использует его как оружие для борьбы с теорией эволюции, упускает этот важный богословский момент. История о том, что Бог сотворил все, это повествовательнакя проповедь против идолопоклонства.
   О сотворении человека Уэсли пишет, что этот акт отличался от других. Он был вызван к жизни поскольку другое творение было создано ради него. Сам он представляет собой нечто особое, поскольку сотворен из плоти и духа, и соединяет в себе два мира - духовный и материальный. Причем, человек был сотворен по образу и подобию Божьему для царствованием над остальным творением. Это господство над низшим миром давало человеку возможность, при правильном пользовании властью, прославлять Творца. Об этом Уэсли пишет в комментариях на Быт. 1:26-28.
   Уэсли описывает человека, во-первых, как существо, созданное исключительно по высшей милости и доброте Божией: "Именно свободная благодать создала человека из праха земного, и вдунула в него дыхание жизни". Во-вторых, как существо сложное, состоящее из тела и духа: "Следует заметить, человек даже при сотворении состоял из материи и духа, и изначальным законом было задано. Что в этом живом союзе ни одна составляющая не должна действовать иначе, как совместно с другой, незыблемо утверждая их взаимную зависимость". В этом высказывании Уэсли обнаруживается вполне ортодоксальный взгляд на физическое тело человека. Ему чужда платоновская и оригеновская концепция о том, что душа предшествует телу, а, следовательно, тело заслуживает презрения и умерщвления. В своем взгляде на человека, как существо цельное, и изначально сотворенное из духа и материи, Уэсли занимает вполне православную позицию. Например, Александр Шмеман в книге "Великий пост" так объясняет отношение Церкви к человеческому телу: "В долгом и трудном подвиге духовного возрождения Церковь не отделяет души от тела. Человек отпал от Бога весь целиком, душой и телом; и весь целиком человек должен быть восстановлен, чтобы вернуться к Богу. Греховное падение состоит именно в победе плоти - животной, иррациональной похоти в нас - над духовной, божественной природой. Но тело прекрасно, тело свято, так свято, что Сам Бог "стал плотью". Спасение и покаяние тогда не презрение к телу, не небрежение им - но восстановление тела в его настоящем служении, как выражения жизни и духа, как храма бесценной человеческой души. Христианский аскетизм не борьба против тела, но за него".
   Тем не менее, будучи сыном своего времени, Уэсли в проповеди "Что такое человек?" описывает тело как "любопытный механизм", в духе Декарта, и утверждает, что тело можно адекватно определить как "малый кусочек земли".
   Разумеется, ничего подобного у современных уэслианских теологов мы не встретим. Но человеческая личность - это не просто тело; она есть по Уэсли саморазвивающаяся, думающая сущность. И хотя Уэсли полагает, что в земной жизни душа не отделена от тела, смерть тела не означает смерть души. Смерть - это всего лишь отделение души от тела.
   Человек, помимо физического тела, есть также и дух, вечный и творящий, более того, наделенный волей, и в этом он уподобляется Богу, Отцу духов и душе мира. Но самое главное, человек создан нравственным существом, различающим добро и зло, и стремящимся к добру. Уильям М. Грейтхауз уэслианский теолог, комментируя Уэсли, пишет, что экзестенциальныйобраз Божий в человеке заключался в его правильном отношении к Богу. Бог может избирать добро и зло, но при этом ясно видел волю Божию, и стремился быть исполнителем ее. По выражению Уэсли, пишет Уильям М. Грейтхауз, человек был "воспиимчив к Богу", и эта восприимчивость является отличительной его чертой человечества в образе Божьем. Человек находится в уникальном положении по отношении к Творцу: он не только повинуется, но и наслаждается общением с ним. Человек имеет свободную волю. Он может не повиноваться, и открыть суд и гнев Божий. Но избежать Бога он не в состоянии даже в преисподней. Будучи существом, наделенным эмоциями и чувствами, человек, тем не менее, не был подвержен страстям. Он был лишен эгоистичости и тщеславия, и таким образом, имея образ Божий, был свят и счастлив, в отличие от нас.
   Бог создал человека не одиноким, но мужчину и женщину, для любви и заботы друг о другие. Адам и Ева две половинки, плоть от плоти и кровь от крови. Нравственная чистота - отличительная черта сотворенного человека.
   Еще одно отличительное качество человека, созданного по образу и подобию Божьего - чувство ответственности перед Творцом. Человек - ответственная личность. Как и Бог, человек - ответственная личность. Как личность он создан для Бога. Уильям М. Грейтхауз цитирует блаженного Августина: "Ты сотворил нас для Себя, и наши души не найдут покоя, пока не найдут Тебя.
   Человек - это личность, и тем отличается от других живых существ, и схож с Богом. Майкл Лодэл в своем "Уэслианском богословии" пишет, что человек - это единственное из существ, которое может спростить: "Кто - или что - я такое"?
   Концепция Imago Dei является одной из важнейших в богословии Джона Уэсли, поскольку теснейшим образом связана с сотериологией. Человек был создан по образу Божьему, вследствие грехопадения утратил этот образ, и вновь должен быть восстановлен в нем. При изложении учения о спасении Джон Уэсли придерживается типичного для него порядка: сотворение, грехопадение и восстановление человека. Свою концепцию Imago Dei Джон Уэсли подробно излагает в своих многочисленных проповедях, таких как: Sermon 141 "The Image of God" (1730), Sermon 124 "The Heavenly Treasure in Earthen Vessels" (1790), Sermon 44 "Original Sin" (1754), Sermon 45 "The New Birth" (1743), Sermon 3 "Awake, Thou that Sleepest" (1742), Sermon 57 "On the Fall of Man" (1782), Sermon 40 "Christian Perfection" (1741).
   Уэсли отожествляет дух и душу человека (эти понятия для него взаимозаменяемы) с образом самого Бога. Например, он пишет: "Тело не человек. Человек - не только изделие из глины, но бессмертный дух; дух сотворенный по образу Божьему, нетленный образ Бога славы; дух, ценность которого бесконечно больше всей земли, солнца, луны и звезд, вместе взятых, да и всего материального мира".
   Итак, Джон Уэсли относится к лагерю дихотомистов, хотя большинство отцов Церкви говорят о трихотомической природе человека. Иоанн Златоуст пишет о человеке: "когда он делает то, что угодно Богу, называется духовным, но не от души получает такое наименование, а от другого высшего достоинства, - от действия Духа". По Златоусту дух отличен от души и является высшим достоинством человека.
   Татиан († 175 г.) рассуждая, также понимает их как разные составляющие личности: "В начале дух обитал вместе с душою, но потом оставил ее, потому что она не захотела следовать ему. Хотя она удержала в себе некоторые искры могущества его, но отделившись от него, не могла созерцать высших вещей; ища Бога, она, по заблуждению, вымыслила многих богов, последуя ухищрениям демонов".
   Впрочем, особых споров по вопросам дихотомии и трихотомии в древней Церкви не наблюдалось. Владимир Лосский пишет: "Отцы Греческой Церкви представляют человеческую природу то как троечастный состав духа, души и тела... то как единение души и тела ... Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма сводится в общем к терминологии".
   Отожествление человеческого духа с образом Божьим и есть то, что Уэсли определяет как Imago Dei. Уэсли рассматривает Imago Dei в трех аспектах - природном, социальном и нравственном.
   В проповеди "Образ Божий" (1730) Уэсли указывает, что мужчина и женщина были сотворены по образу Божьему, благодаря чему человеческий дух обладает рассудком, волей и свободой. В проповеди "Новое рождение" Джон Уэсли называет подобие человеческого духа Богу "природным образом Божьим", благодаря чему человек наделен рассудком, волей и свободой.
   В проповеди "Цель пришествия Христа" (1781) Уэсли пишет: "Господь Бог создал человека по Своему собственному образу, по Своему природному образу, ... то есть духу; ведь Бог есть Дух, наделенный рассудком, которое, если и не сущность, то самая существенная принадлежность духа.
   Наделен он и волей, и разнообразными чувствами, ...чтобы он мог любить, желать, восхищаться тем, что благо. Иначе рассудок его лишился бы смысла. Точно также он наделен был свободой, властью выбирать благое и отвергнуть дурное. Без этого и воля, и рассудок не приносили бы пользы".
   Уэсли считает, что природный образ присущ не только человеку, но и всякое живое существо, наделенное духом: "всякий дух во вселенной наделен рассудком, а соответсвенно - волей и мерой свободы".
   Тварным существам присуще саморазвитие, какое-то сознание, воля, включающая разнообразные чувства и свобода. Речь идет о животном мире.
   Похоже, под природным образом Уэсли понимает психические свойства, которые присущи как человеку, так и высшим животным, причем, между психической деятельностью человека и животного нет принципиальных различий; различия только количественные, а не качественные - человек несравненно умнее животного, его эмоционально - волевая сфера намного сложнее и развитие. Однако Уэсли упускает одно важнейшее качество человеческой души (пока мы говорим только о ее психической деятельности) как самосознание. Человек, в отличие от животного, осознает себя человеком, личностью. Похоже, это важное отличие Уэсли упускает из вида.
   Из этих утверждений Уэсли следует вывод, что к животным нельзя относится чисто потребительски, это не просто некие машины (по Декарту), а живые существа, сотворенные Богом, в которых есть также частица образа Божьего, т.е. природный образ. Похоже эти взгляды Уэсли на животный мир находят выражение в практической деятельности современных его последователей, особенно методистов, которые, помимо прочего, известны своим трепетным отношением к животным, созданием многочисленных приютов для них, и организацией различных акций за гуманное обращение с животными.
   Как уже было сказано выше, все элементы природной составляющей Imago Dei присущи как человеку, так и животным, так что человек в этом отношении не уникален.
   Второй аспект Imago Dei - социальный образ. О нем Джен Уэсли пишет в проповедях "Новое рождение" и "Всеобщее избавление". В своем богословствовании относительно социального образа, как второй составляющей Imago Dei, Уэсли обращается к языку Библии, прежде всего находит подтверждение собственных убеждений в Книге Бытие. Он замечает, что, поскольку человеку была дана власть "над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным и пресмыкающимся по земле", он поставлен Богом наместником на земле, чтобы управлять низшим миром. Человек не обладает исключительным правом и властью над природой, но он является Божьим управителем над тварным миром. Уэсли описывает Божий замысел относительно роли человека в мире не только в категориях иерархии, права и власти. Он подчеркивает в этих отношениях другой аспект - аспект благодати. Человек поставлен над низшим миром не столько, и не только для того, чтобы эксплуатировать природу, чтобы извлекать из нее выгоду для своего существования, но для того, чтобы разумно и трепетно относится к ней. То есть человек должен быть благословением для остального мира, и проводником Божьей милости в отношении сотворенного мира. В частности Уэсли замечает: "Все благословения Божьи излились в рю через человека на низшие создания. Человек был мощным каналом, через который осуществлялась связь между Творцом и животным миром: когда же он оказался неспособным передавать благословения, связь неизменно прервалась.
   Однако предназначение человека служить проводником Божьих благословение распространяется не только на животный мир, но и на подобного ему. Мало того, что Бог решил благословить через человека низшие создания, "Ему в радость, когда человек помогает человеку", - пишет Уэсли в проповеди "О воспитании детей".
   В этих рассуждениях можно усмотреть убеждения Уэсли относительно благодатного соработничества Бога и человека, которые отчетливо проявятся в его синергической сотериологии.
   Животные тоже проявляют определенные социальные черты в границах одного вида. Многие животные живут стаями, или стадами. Вожак защищает стаю от врагов, обеспечивает ее пропитание. В животном мире чрезвычайно сильно развит родительский инстинкт. Тем не менее, эта "социальность" животных обусловлена именно врожденными инстинктами, она бессознательна, и в этом принципиальное отличие "социального образа" человека от "социального образа" животного. Они просто не сопоставимы, потому что имеют разную основу!
   Третья, последняя сторона Образа Божьего, по которому сотворено человечество - это нравственный образ. О нравственной составляющей Imago Dei сотворенного человека Уэсли подробно размышляет в проповеди "Оправдвние верой". (1746):
   "Человек сотворен по образу Божьему - святым, ибо свят сотворивший его, милосердным, ибо Господь милосерден, совершенным, ибо совершенен Отец наш небесный. Бог есть любовь, и поэтому человек, прибывающий в любви, пребывает в Боге, а Бог - в нем. Бог сотворил человека "по образу вечного бытия Своего", нерушимому образу Бога славы. Тем самым он чист, как и Бог, от малейшего пятнышка греха. Он ни в коей степени не знал зла, но был внутренне и внешне безгрешен и неосквернен". Он "любил Господа Бога своего всем сердцем своим, и всем умом, и душой, и силой".
   Человек в буквальном смысле был совершенным, Бог дал ему совершенный закон, который требует полного и совершенного послушания. Он требует полного повиновения в каждой детали, непрестанно, с того момента, как человек стал живой душой..... Человек вполне мог выполнить поставленную задачу, будучи способным к совершенству во всяком слове и благом деле.
   Весь закон любви, рожденный мудростью Божьей и написанный в его сердце, (против которого, возможно, он не мог согрешить напрямую), был весьма благим и позитивным. Он содержал только один запрет: "от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от древа познания добра и зла не ешь", и добавлял наказание за нарушение этого запрета, "в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь".
   Такое тогда было состояние человека в раю. Благодаря свободной, незаслуженной любви Божией он был свят и счастлив: он знал, любил и наслаждался Богом, Который, по сути, давал ему вечную жизнь. И эта жизнь в любви должна была продолжаться вечно, если бы он продолжал слушаться Бога во всем; но, если он не подчинится Ему, он должен был лишиться всего. "В тот день, - сказал Бог, - ты умрешь".
   В проповеди "О Нагорной проповеди нашего Господа. Рассуждение девятое" (1748) Уэсли подчеркивает некоторые черты сотворенного человека, не упоминавшиеся им прежде: люди подобны Богу в доброте, великодушии, сердечности, сострадательности не только к подобным себе, но и к своевольным и злым.
   Интересно отметить, что говоря в этой проповеди об этих человеческих чертах, Уэсли ссылается уже не на Адама и Еву, в их первоначальной чистоте, а на Второго Адама, Христа, Который в Своей человеческой праведности, проникнут любовью, милосердием, состраданием к падшему человечеству.
   Очевидно, что в рассуждениях о трех аспектах, Уэсли отдает наиважнейшее значение нравственному образу. В проповеди "Новое рождение" (1760) он подчеркивает: "Господь сотворил человека по Своему собственному образу... но главным образом по Своему нравственному образу". Нравственная составляющая Imago Dei - вот что принципиально отличает человека от животного! Объясняя сущность нравственного образа человека, Джон Уэсли дает ему такую характеристику.
   Во-первых. истинная праведность и святость - главная отличительная черта человека. В отличие от других творений, человек создан и стремится к нравственной чистоте. Он, подобно Богу, исполнен святой любви, и в отличие от зверей, способен поклоняться Богу в духе и истине. Что разделяет человека и животное? - вопрошает Джон Уэсли. Разум, рассудок? Но кто будет оспаривать, что животные также имеют разум? Но мы не можем утверждать, что животные способны знать, любить и поклоняться Богу. "В этом и различаются человек и животные, здесь лежит непреодолимая пропасть".
   Во-вторых, нравственный образ имеет решающее значение, поскольку грех возможен лишь в его контексте. Нравственный образ позволяет человеку обрести либо славу, либо унижение.
   В-третьих, нравственный образ подразумевает наличие в человеческом сердце нравственного закона, которого нет у животных. Нравственный закон, говорит Уэсли в проповеди "О грехопадении человека" , "был начертан перстом Божьим не на каменных скрижалях или иной тленной материи, но на сердце, запечатленный в сокровенных глубинах духа людей, чтобы закон пребывал вовек, чтобы его правильно понимали, и чтобы он был всегда под рукой и вечно сиял светом, словно солнце на небе".
   Итак, человек способен различать добро и зло не только под действием сверхъестественной благодати Божией. Это чувство присуще ему по своей природе. Он знает, что такое "плохо" и что такое "хорошо", и имеет возможность выбирать, поэтому, в отличие от животных ответственен перед Богом за свой этический выбор. Здесь, к рассуждениям Уэсли можно добавить, что кроме нравственного закона, сердцу человека присуща также совесть, голос которой осуждает поступки, нарушающие нравственный закон. Можно предположить, что совесть была изначально присуща человеку, но пока Адам и Ева не согрешили, "не познали добро и зло", голос совести был незнаком им. Разумеется, нравственный закон и совесть присущи только человеку, и в этом он кардинальным образом отличается от животного.
   Из всех земных творений, по выражению Уэсли, лишь человеческие существа "восприимчивы к Богу". Именно эта восприимчивость к Богу является отличительной чертой человечества в образе Божием. Уэслианский богослов Уильям М. Грейтхауз отмечает, что человек находится в уникальных взаимоотношениях со своим Творцом. "Он может повиноваться Богу и наслаждаться святым причастием с его Небесным Отцом, либо он может не повиноваться, и открыть суд и гнев Божий. Но избежать Бога он не в состоянии даже в преисподней. Этот сущностный образ Божий, поэтому есть человеческая ответственная личность. Как и его Творец, человек это личность. Как личность человек был создан для Бога". Из приведенной цитаты можно сделать вывод, что уэслианское богословие признает свободу воли сотворенного человека. Человек имеет возможность выбирать между повиновением и неповиновением Богу, и такая позиция вполне созвучна православной.
   Мысли уэслианского богослова вполне созвучны мыслям Августина в его знаменитой "Исповеди": "Ты сотворил нас для Себя, и наши души не найдут покоя, пока не найдут Тебя".
   Состояние человека до грехопадения Уэсли довольно подробно описывает в своей проповеди "Оправдание по вере":
   "Бог, как Источник всякой благости и совершенства, по Своему образу и подобию создал человека святым, милосердным и совершенным. И поскольку Бог есть любовь, поэтому человек был предназначен для жизни в любви с Богом, чтобы он пребывал в Боге, и Бог в нем. Бог создал его, чтобы тому быть "образом вечного бытия своего," нетленным образом Бога славы. Он был соответственно чист, как Бог чист, без всякого пятна греха. Он не знал, что есть зло, в любом виде или степени, но был внутренне и внешне безгрешным и непорочным. Он "любил Господа Бога своего всем сердцем своим, и всем умом, и душой, и силой".
   Такое было первоначальное состояние человека в раю. Пребывая в незаслуженной любви Божией, он был свят и счастлив: он знал, любил, наслаждался Богом, общение с Которым, означало вечную жизнь. И в этой жизни любви, он должен был существовать вечно, если бы только продолжал слушаться Бога во всем; но, если он не подчинится ему, он лишиться всего. "В тот день, - сказал Бог, - ты умрешь."
   Из приведенных выше высказываний Уэсли очевидно, что он не разделяет Римско-Католическое учение о первозданном состоянии человека в раю, где противостояние разума и чувственности сдерживалось благодатью. С точки зрения Уэсли природа человека до грехопадения представляла собой наивысшее совершенство его духовных способностей, которые пребывали в полной гармонии с чувственной стороной его жизни. Это была совершенная праведность по отношению к Богу, а не просто отсутствие греха, как учит римское католичество. В дальнейшем мы убедимся, что иначе, чем римские католики он объясняет грехопадение. Для него грехопадение не просто потеря благодати, а смертельная духовная болезнь, поразившая все сферы человеческой природы. Напомним, что Католическая Церковь считает, что в результате грехопадения человек лишился благодати Божией, сохранив свою природу не поврежденной.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   2.6 Уэслианское учение о грехопадении человека
  
   Если святая любовь является сущностью Бога, а человек сотворен по Его образу и подобию, как стало возможным существование зла в этом мире? Джон Уэсли с самого начала ищет ответ на этот трудный вопрос не в сфере человеческого, а в сфере природы Люцифера, согрешившего ангела, который часто отожествляется с образом из Ис.14:12 и далее. Уэсли пишет: "Каким образом зло вошло в мир? Оно пришло через Люцифера, сына зари. Дьявол является первым грешником во вселенной".
   Уэсли определяет сущность люциферовского греха как гордыню. В этом Уэсли следует устойчивой церковной традиции. Так, по словам Антония Великого: "Гордость и высокоумие низвергли дьявола с Неба в преисподнюю". Иоанн Кассиан Римлянин пишет: "Гордость есть причина первоначального падения и главное начало болезни. Гордость через Люцифера (Денницу), низверженного за нее, вкралась потом в первозданного Адама, произвела слабости и поводы ко всем порокам".
   По словам Уэсли, "Люцифер...один из первых, если не первый архангел, подверг себя искушению чересчур высоко возомнить о себе, легко уступил соблазну и сначала предался гордости, а потом и своеволию.
   Толкуемое, таким образом сатанинское зло имеет выраженную иррациональность, поскольку у него нет первопричины - оно просто возникает в сфере добра и свободы, как их искажение.
   Уэсли проводит различия между грехопадением сатаны и грехопадением человека.
   Сатана впал в грех перед лицом абсолютного добра, не будучи кем-то искушаем. "Дьявол сам искусил себя, человечество - нет" - отмечает Уэсли. Суть греха дьявола заключается в гордыне, корень греха человека - в неверии, в недоверии Богу. Сатана, чтобы искусить Еву, смешал истину с ложью, в мрезультате чего "неверие порождает гордыню, порождает своеволие".
   В проповеди "О грехопадении человека" (на Быт.3:19) он снова подчеркивает, что неверие есть главный фактор зла. Уэсли пишет, что сам по себе разговор Евы со змеем не оскверняет ее до того момента, пока она не перестает верить Богу и начинает верить лжи искусителя: "Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. (Быт. 3:4, 5.) Здесь и зарождается грех; а именно, неверие. "Женщина была обманута", - говорит Апостол. Она поверила лжи: она больше доверилась словам дьявола, чем слову Божьему. И неверие принесло реальный грех: "когда женщина увидела, что дерево хорошо для пищи, и приятно для глаз, и вожделенно, потому что дает знание, и взяла плодов его, и ела. Таким образом она довершила свой грех".
   В "Примечаниях к Новому Завету", комментируя Евр.3:12, Уэсли утверждает: "Неверие - источник всякого зла - и сама его сущность воплощена в отпадении от Бога Живого - источника всей нашей жизни, святости, счастья".
   Хотя в Примечаниях на Иак.4:6 Джон Уэсли утверждает, что гордыня - главнейший источник всех недобрых чувств" это не отменяет его высказываний относительно неверия, как причины греха, поскольку отсылки к неверию у него гораздо больше, существеннее и значительнее. К тому же, похоже и в Примечаниях на Послание Иакова, Уэсли явно подразумевает, что за гордыней стоит неверие.
   Таким образом, в понимании Уэсли корень греха есть недоверие Богу. Блаженный Августин видит его в непослушании: "Не может быть, чтобы собственная воля не обрушилась на человека великой тяжестью падения, если он высокомерно предпочитает ее воле высшей. Это человек и испытал, преслушав заповедь Божию, и через этот опыт узнал различие между... добром послушания и злом непослушания".
   По утверждению митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева) большинство древне-церковных писателей считали, что Адам пал из-за гордости. В своем труде "Таинство веры" он цитирует преп. Иоанна Лествичника: "Где случилось грехопадение, там прежде поселилась гордость, наказание гордому - падение, досадитель же - демон... От одной этой страсти без всякой другой некто (диавол) ниспал с неба"; а также приводит слова преп. Семеона Нового Богослова: "Эосфор, а вслед за ним и Адам, один, будучи ангелом, а другой - человеком, вышли из своего естества и, возгордившись перед своим Творцом, сами захотели стать богами". Касаясь вопроса причины грехопадения, митрополит Иларион пишет: "Гордость - это стена между человеком и Богом. Корнем гордости является эгоцентризм, обращенность на себя, самолюбие, самовожделение. До грехопадения единственным объектом любви человека был Бог, но вот появилась ценность вне Бога - дерево показалось "хорошо для пищи, приятно для глаз и вожделенно" (Быт. 3:6) - и вся иерархия ценностей рушится: на первом месте оказывается мое "я", на втором - предмет моего вожделения. Для Бога места не остается: Он забыт, изгнан из моей жизни".
   В освещении вопросов, касающихся антропологии и учения о грехе, уэслианское богословие используют язык христианской этики и мистики в значительно большей степени, чем классическая протестантская теология, оперирующая, главным образом, такими юридическими понятиями, как "вина", "преступление", "наказание". По мнению уэслианских богословов "в своем истинном существе, человек - это личность, сотворенная для того, чтобы найти себя в Боге", "существо, единственно восприимчивое к Богу". Отсюда, в их понимании, весь трагизм грехопадения заключается не столько в том, что человек должен теперь нести ответственность за отступничество, а в том, что он лишился полноты счастья в Боге, находится в духовном одиночестве и неприкаянности, и пока не вернется к Отцу, так и останется в бедственном положении. Грех для Уэсли и его единомышленников, представляется, прежде всего, страшным несчастьем, приведшей к искажению в человеке "imago Dei", к разрушению личных отношений между Творцом и творением, к утрате способности пребывать в Божьей благодати, а уже во вторую очередь - преступлением против Божьего Закона. И в этом отношении уэслианская антропология, поскольку старается избегать юридических конструкций и богословствовать духовно-нравственными категориями, ближе, православной традиции, чем другие протестантские школы.
   Грехопадение человека имело много пагубных физический и духовных последствий. Перечисляя эти последствия, Уэсли во многом следует Августину. Блаженный Августин перечисляет семь последствий греха: утрату свободы выбора творить добро (всецелую привязанность ко злу), ограничение знаний (затуманенность разума, склонность к ошибкам), утрату сверхъестественной благодати, помогавшей творить добро, утрату рая (нарушение гормонии между человеком и окружающим миром), похотливость (засилие чувственного), физическую смерть (включая болезни и страдания), первородный грех и наследственную вину за него.
   Перечисленные Августином последствия греха, Уэсли разделяет на три части, относя их к одной из трех сторон "imago Dei" - природной, социальной и духовно-нравственной. Единственный пункт Августина, который категорически отвергается Уэсли, состоит в том, что якобы человек наследует вину за первородный грех прародителей, даже если он (гипотетически) не совершил ни одного личного греха. В этом вопросе позиция Уэсли близка православной позиции. В отличие от Августина, да и Лютера, он не допускает мысли, что Бог возложит наказание за грех прародителей на их потомков. В трактате "Учение о первородном грехе (1756) Уэсли пишет: "Никто не умрет за беззакония своих родителей, никто не умирал и не умрет за грех нашего праотца".
   По мнению Уэсли грехопадение прародителей привело к следующим последствиям.
   Во-первых, над человеческим телом, до того бесстрастным и бессмертным, свершился смертный приговор. Если до грехопадения человек получал жизнь непосредственно от Творца, то теперь тление и смерть стали властвовать над телом. Уэсли сравнивает ее с царской властью. "Вряд ли бы мы нашли царя, имевшего столько же подданных, как у смерти!" - восклицает Уэсли, - "Ей подвластны даже дети, в отличие от Адама не согрешившие, да и другие, не согрешившие как Адам, против ясно выраженного закона". Согласно Уэсли грех принес не только смерть, но боль, немощь, вереницу тревог, равно как и ужасных страстей и настроений. Духовные последствия оказались еще ужаснее, чем физические.
   Особенно подробно Уэсли излагает свой взгляд на первородный грех и его последствия в своем труде "Доктрине о первородном грехе", изложенном на 272 страницах, представляющего собой полемический трактат против протестантского богослова Джона Тейлора, отстаивающего, по сути, пелагианские звзгляды. В частности он пишет: "Адам ...принял боль, тяжкий труд, болезни - на себя и все свое потомство, а также смерть, не только преходящую, но и духовную - лишение вечной благодати Божьей". Тема духовной смерти раскрывается в сетериологии Уэсли и так: "В тот момент, как он (Адам) вкусил плод, он умер. Его душа умерла, отпав от Бога". Конечно, "смерть души", о которой говорит Уэсли в этой и других проповедях, надо понимать метафорически: душа мертва в том смысле, что отделена от Бога, - "да, их тела "истребляются быстрее моли", но их души никогда не умрут. Бог сотворил их, как говорит древний писатель, чтобы они стали "образами Его вечности".
   Согласно Уэсли, в результате грехопадения человек лишился не только Божьей милости и изобильных благословений, но и самого образа Божьего, и стал поистине проклятым.
   Как было уже отмечено выше, Уэсли рассматривает "imago Dei" в трех аспектах: природном, социальном и нравственном. Последствия грехопадения имели катастрофическое значение для всех трех составляющих "imago Dei". Об этом Уэсли подробно размышляет в проповеди "Образ Божий" (1730). Что касается природной составляющей Божьего образа, то по убеждению Уэсли, она была сильно искажена, но не уничтожена полностью. К примеру, человек остался существом мыслящим, но рассудок его затемнился, стал склонен к ошибкам и заблуждениям. Серьезно пострадала воля человека: она стала подвержена печали, страху, стыду, унынию, но тоже не была уничтожена полностью. Воля существует, но в извращенном, порочном виде, она стала рабом порока, а, следовательно, пала и свобода выбора творить добро.
   Также грехопадением был существенно искажен и социальный образ. Похоже под социальным образом Уэсли подразумевает взаимоотношения человека с окружающим миром более низшего порядка, но не включает сюда отношения между людьми. Своим грехопадением человек вверг в беспорядок, хаос и тление всю природу, и вместо того, чтобы служить для нее орудием Божьего благословления, стал для окружающего мира подлинным проклятием.
   Если, по учению Уэсли, природный и социальный образ в результате грехопадения были серьезно искажены, но не уничтожены то духовно - нравственный образ, главный образ Божий, отражающий саму природу Бога, был полностью уничтожен. Похоже, в этом вопросе Уэсли разделяет позицию Августина, который говорил, что естественные дары в человеке извращены грехом, а сверхъестественные у него отняты. Уэсли пишет: "Жизнь Божья погасла в его (человека) душе, слава отделилась от него....Он несчастен, исполнен греха, вины и мучительных страхов.
   В проповеди "Оправдание верою" Уэсли подчеркивает, что грехопадение послужило причиной не просто серьезного искажения образа Божьего, но привело к духовной смерти человека: "В тот момент, когда он (человек) вкусил плод, он умер. Его душа была отделена от Бога, отделена. от Того, без Которого она не имеет жизни.....Посему все мертвы, мертвы для Бога, мертвы во грехе"
   Освящая позицию Уэсли относительно последствий грехопадения для человека, современные уэслианские богословы утверждают: "Уэсли соглашается с богословами, следующими за Августином относительно полной нравственной развращенности человечества. Никто, никогда не воспринимал первородный грех серьезнее, чем он. Человек от природы не имеет внутри себя возможности обращения к Богу, не имеет и свободы перед Богом. Это оставляет предмет спасения исключительно по благодати Божией.
   Нет сомнения, что поначалу Уэсли всецело следует за Лютером, который в своем трактате "О рабстве воли", полемизируя с Эразмом Роттердамским, пишет: "Если же значит, свободная воля без благодати, утратив свободу, вынуждена служить греху, и не может хотеть добра, то я желал бы знать, каким может быть ее стремление? Что это за усилие, которое признает за ней то первое преемлемое суждение? Добрым это стремление, это усилие быть не может, потому что, как утверждает это суждение и с чем согласились, оно не способно хотеть добра. Значит, остается злое стремление и злое усилие, которое после утраты свободы вынуждено служить греху".
   И Лютер и Уэсли считают, что следствием грехопадения Адама стала духовная смерть человечества. Кажется, что Джон Уэсли всецело занимает позицию Августина и Лютера. Однако последующая мысль Уэсли значительно отходит от взглядов Августина и Лютера и приближается к православной, о чем мы скажем ниже.
   Православное учение о последствиях грехопадения более оптимистично и не разделяет взглядов Августина на степень развращенности падшего человека. При этом Православие однозначно осуждает и другую крайность - пелагианство, согласно которому все люди рождаются такими же невинными и непорочными, какими до грехопадения были их прародители. Пелагий не признает сам факт первородного греха, а следовательно и то, что первородный грех передался всему потомству Адама, и что по этой причине каждый человек, который приходит в этот мир, наследуют падшую природу Адама, нуждающуюся в сверхъестественном перерождении и исцелении. По Пелагию человек от рождения весьма хорош. Становится он плохим под влиянием внешних обстоятельств, например, ненадлежащего воспитания. Поэтому "плохого человека" можно перевоспитать и сделать добрым и праведным без духовного возрождения, без сверъестесвенной помощи Бога. Такой взгляд чужд как православным, так и методистам.
   Святоотеческое учение о последствиях первородного греха, которое является фундаментом православного богословия, в этом отношении существенно расходится с Пелагием. Святитель Ириней Лионский говорит, что "через первое рождение мы наследовали смерть", и "сделались по плотскому рождению от Адама преступными", поэтому нуждаемся "в бане возрождения".
   Василий Великий пишет, что "Адам худым вкушением передал нам грех".
   Григорий Богослов не разъясняет, в чем именно, и насколько глубоко затронул первородный грех наши души, однако это повреждение он считает весьма тяжким, и сравнивает душу, пораженную грехом, со "скорченной женщиной" из 13 главы Евангелия от Луки, и с четверодневным Лазарем. Вместе с тем он не отрицает существование в падшем, духовно не возрожденном человеке остатков естественной добродетели. Наиболее полно и последовательно излагает учение о грехопадении Адама и его последствиях преп. Макарий Египетский. Сначала, пишет он, "лукавое слово" было воспринято внешним слухом Адама, "прошло через сердце и объяло все его существо". Адам стал подобен в своей природе смердящему Лазарю. В силу своего рождения от него все мы представляем собой то же самое: "ты, носишь те же язвы, то же зловоние, ту же тьму... С того времени, как Адам преступил заповедь, змий вошедши сделался господином дома, и он при душе есть, как другая душа; грех, вошедши в душу, сделался ее членом, прилепился и к самому телесному человеку, и в сердце струятся многие нечистые помыслы".
   До этого момента и Августин, и Лютер, и Уэсли подписались бы под каждым словом Преподобного Макария. Но дальше следует утверждение, которое обнаруживает глубокое различие между взглядами Восточных Отцов и Августина. Макарий пишет: Хотя "лукавый князь облек грехом душу и весь ее состав и всю ее осквернил и пленил...", нельзя сказать, "что все погибло, уничтожилось и умерло". Душа невозрожденного человека не умерла окончательно. Она подобна евангельской женщине, страдающей кровотечением, а также расслабленному или беспомощному младенцу, которые слабы, немощны и бессильны помочь себе сами. Все, что они могут - это взывать ко Христу, как к врачу, как младенец взывает к матери.
   Далее преподобный прямо опровергает взгляды блаженного Августина и протестантов: "Неверно говорят некоторые... что человек совершенно умер и совершенно не может делать ничего доброго. Душа может противиться греху, но победить или искоренить зло без Бога не может".
   Уэсли также считает, что грех оказал разрушительное воздействие не только на Адама, но и передался всему человеческому роду, и это вполне православная позиция. По поводу передачи первородного греха он пишет: "Мы зачаты в беззаконии, и во грехе зачала нас мать наша! Наша природа испорчена, во всяком даре и силе".
   Кроме этого, Уэсли отказывается верить, что сам по себе наследуемый грех делает человека виновным и заслуживающим Божьего проклятия. Он считает, что человек несет ответственность только за личные грехи. И эта его позиция вполне православна, хотя стоит отметить, что на христианском Западе не ее разделяет больше никто, - ни католики, ни протестанты.
   Далее пути Уэсли с православной мыслью на некоторое время расходятся. Вслед за Лютером, он считает, что грех Адама привел к духовной смерти как его самого, так и все потомство. Всякий человек рождается в этом мире полностью развращенным, лишенным всякого желания делать добро, и не способным обратиться к Богу за помощью. Кажется, признав это, Уэсли должен за Лютером сделать и следующий шаг - прийти к мысли, что грешник не принимает никакого участия в своем спасении, но все его дальнейшее обращение и освящение происходит исключительно под могущественным действием Божьей благодати. Неизбежен за этим и вывод, что если спасение зависит только от Бога, а спасаются не все, значит, существует тайное Божие избрание одних к вечной жизни, других к вечной погибели. Однако известно, что нет в протестантском мире исповедания, которое больше уэслианского, подчеркивали бы роль сотрудничества человека с Богом в деле спасения, и нет более непримиримого врага кальвинизму, чем арминианское уэслианство.
   Уэсли настойчиво говорит о духовной смерти всякого грешника, приходящего в этот мир, и при этом, как мы убедимся позже, утверждает, что грешник способен сделать выбор в пользу Бога. Он видит противоречивость этих положений, но не может отказаться ни от одного из них, потому что находит им твердое подтверждение в Писании. С одной стороны Уэсли считает, что предостережение Бога Адаму, данное в Быт. 2:17, не могло, не исполнится, так что вкушение запретного плода действительно привело Адама и все человечество к духовной смерти, а не просто к тяжелому недугу. С другой стороны, Уэсли видит в Писании множество мест, где Бог обращается к "духовнм мертвецам" с призывом избрать жизнь, а не смерть. Уэсли разрешает это противоречие самым неожиданным образом. Ничего подобного мы не находим ни в православном учении, ни у католиков, ни у протестантов. Об этом в следующей главе.
  
  
  
  
   2.7 Уэслианская сотериология
  
   Предваряющая благодать. Как уже было сказано ранее, Уэсли вслед за Лютером настаивает на полной развращенности человека после грехопадения. Человек потерял не только первозданную праведность, он стал врагом Богу, не ищет и не желает ничего доброго, и эта вражда навлекает на него Божий гнев. Вместе с Лютером Уэсли может сказать, что "душа человека стала мертва перед Богом, и образ Божий в человеке заместился соляным столбом, в который обратилась некогда жена Лота". И как уже отмечалось, если восточное христианство не допускает мысли о полном порабощении человека первородным грехом, и сохраняет в ней возможность нравственного выбора при помощи благодати, то Уэсли, утверждает полное господство греховного начала в человеке. "Преисполнен ли человек по самой своей природе всевозможных видов зла? Отсутствует ли в нем добро? Окончательно ли он пал?... Отрицай это, и ты язычник"! - говорит Уэсли. "Ты развращен во всех силах твоих, в каждом уголке души, а если ты всецело развращен, то любые твои начинания потеряны". Однако Уэсли хорошо знает и восточную патристику. Очевидно, что Восточные Отцы отнюдь в этом вопросе не разделяют взгляды Августина и Лютера. Они единодушно учат тому, что от самого начала Божье спасение грешника совершается исключительно в соработничестве Бога и человека. Например, Иоанн Златоуст пишет: "Бог не принуждает никого. Если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше невозможно, не потому, чтобы хотение Его было бессильно, но потому, что Он принуждать никого не хочет". Григорий Богослов говорит по этому поводу: "Надобно, чтобы спасение зависело как от нас, так и от Бога... К преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно первая и последняя, также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру. Бог подает мне и силу, а в средине - я, текущий на поприще". Подобным образом рассуждают и прочие Отцы Восточной Церкви.
   Чтобы примирить учение Августина и Лютера о полной развращенности грешника с учением Отцов об участии свободной воли в собственном спасении, Джон Уэсли выдвигает концепцию, которая не известна ни одной из христианских традиций. Размышляя над Писанием, Уэсли приходит к выводу, что хотя грех и произвел в человеке к духовную смерть, Бог не допустил, чтобы человек пребывал в этом бесчувственном состоянии некую долю времени.
   Вкусив запретный плод, Адам в тот же миг действительно претерпел духовную смерть. Отныне Он больше не доверяет Богу, враждебен по отношению к Нему, тяготится общением с Ним, и скрывается от встречи с Богом в райском саду. Однако Господь не оставляет Адама в таком состоянии, но разыскивает, чтобы восстановить с ним отношения. И это происходит, когда Бог находит Адама и вступает с ним в общение. Также, по мнению Уэсли, всякий потомок Адама, приходя в этот мир, хотя и рождается духовно мертвым, не остается длительно в таком состоянии, но пробуждается предваряющей благодатью, и становится способным различать добро и зло, и искать Бога. Подтверждение этому Уэсли находит в Ин. 1:9: "Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир". Комментируя этот стих, Уэсли пишет: "У каждого есть своя мера света, неярко мерцающих огней, которые раньше или позже, больше или меньше освятят каждого человека, приходящего в мир".
   Для Уэсли "духовно мертвый человек" есть умозрительная абстракция; на практике все люди после рождения получают некую меру пробуждающей благодати, делающую их способными желать добро и искать Бога. Нравственный закон и совесть, живущие в сердце каждого человека, по Уэсли и есть на самом деле предваряющая благодать Духа Святого. И хотя грешник и не может своими силами себя спасти, он способен, по крайней мере обратиться и воззвать ко Христу. Такая позиция вновь сближает Уэсли с Православием, и отдаляет от классического учения отцов Реформации. Уэсли пишет: "То, что всякая душа человеческая по своей природе умерла во грехе, никого не извиняет, ибо нет человека - если только он не погасил в себе Духа, - который был бы совершенно лишен благодати Божьей. Ни один живой человек не свободен от того, что зовется в просторечии "природной совестью".
   Здесь интересно отметить, что у Лютера совесть и нравственный закон несут исключительно негативную функцию: обличают человека во грехе, заставляют бояться Бога, и принуждают к исполнению заповедей. В представлении Лютера жизнь по совести не приносит никакой радости и удовлетворения неверующему человеку, поскольку он же и желает только зла. Необращенный человек может делать добро только "из-под палки". Для Лютера совесть и нравственный закон - только погонщики, принуждающие человека против своей воли поступать праведно. Для Уэсли жизнь по совести приносит радость и удовлетворение всякому человеку, даже далекому от Бога. Православным, бесспорно, на этот счет ближе взгляды Уэсли, чем умозрительные суждения Лютера. Хотя муки совести и понуждают человека отвращаться от зла к добру, само по себе следование голосу совести приносит удовлетворение и радость, а не только освобождает от нравственных страданий.
   Лютер не ставит знак равенства между предваряющей благодатью и совестью. Для него благодать не действует вне Слова или Таинств. Поэтому совесть и нравственный закон никого не могут привести к Богу, но только проповеданное Евангельское Слово, которое единственно неотделимо от Духа, пробуждает спасительную веру.
   Кроме того, у Лютера благодать все делает за человека, в том числе и шаг веры, тогда как у Джона Уэсли благодать, освобождая человека от абсолютного рабства греху, предоставляя ему возможность самому выбрать Бога или дьявола.
   Поскольку Уэсли постоянно употребляет слово "благодать", и выделяет целых шесть видов спасительной благодати, правильным было бы сказать несколько слов о "благодати" в уэслеевском понимании.
   Слово "благодать" (?????, gratia) употребляется в Священном Писании в различных значениях. В Новом Завете этим словом часто обозначается Божественное милосердие к человеку, Божественная любовь, Божие благоволение, совершенное Христом дело искупления со всеми его плодами и последствиями, Евангельская и апостольская проповедь.
   В понимании Уэсли есть и другое определение благодати, в основном чуждое Лютеру. Под "благодатью" во втором значении Уэсли подразумевает сверхъестественное действие Святого Духа в сердце грешника. В Священном Писании, и в творениях святых Отцов, слово "благодать" действительно обозначает в одних случаях милость Божию, в других - особую, сверхъестественную силу Божию, силу Христову (2 Кор. 12, 9), благодать Святого Духа.
   Понимание Джоном Уэсли благодати в смысле сверхъестественного действия Святого Духа, вполне православно. Когда Уэсли освещает вопросы спасения, то в это слово он употребляет, как правило, во втором смысле. Говоря о предваряющей, или освящающей (и т.п.) благодати, Уэсли подразумевает, не просто благосклонность Бога к грешникам, а о различные служения Духа Святого в сердце человека на пути к вечности.
   Любопытно отметить, что видный историк-методист Джордж Крофт Сел утверждает, что уэслианское богословие сочетает протестантскую концепцию благодати так и католическую концепцию святости.
   Учение о предваряющей благодати Уэсли обосновывает ссылками как на Писание("Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир"; Ин.1:9), так и на англиканское Предание -Десятую статью из "39 статей Англиканской веры" ( "Состояние человека после грехопадения Адама таково, что он не может, собственной волею и делами, обратиться к Божественным вере и призванию. Поэтому в нас нет силы творить дела, угодные Богу, без благодати Божией во Христе. Эта благодать предупреждает нас о необходимости иметь добрую волю, и соработает нам, если мы эту добрую волю имеем").
   Уэсли прямо ассоциирует благодать Божью со Святым Духом, что присуще более православной традиции, чем Лютеру. В проповеди "Верный домоправитель" Уэсли говорит: "То, на чем все стоит и без чего превращается в проклятие, а не в благословения, - это благодать Божия, сила Святого Духа, Который один творит в нас все, что хорошо перед лицом Его".
   Объединённая Методистская церковь Соединенных Штатов в "Книге дисциплины", следуя взглядам Уэсли, даёт следующее определение предваряющей благодати: "Мы признаём предваряющую Божью благодать - божественную любовь, которая объемлет всё человечество и определяет всю нашу сознательную деятельность. Эта благодать рождает первое желание угодить Богу, первый проблеск понимания, что есть воля Божья, и "первое мимолётное осознание" того, что мы согрешили перед Богом.
Эта благодать пробуждает в нас искреннее стремление освободиться от власти греха и смерти и подвигает к покаянию и вере". ( ОМЦ Книга Дисциплины, 46)
   Уэсли полагает, что предваряющая благодать доступна для всех без исключения людей - и христиан, и нехристиан через служение Святого Духа. Она не ограничивается ни культурными, не географическими, национальными, религиозными рамками и даруется независимо от возможностей и достоинства человека. Предваряющая благодать - всеобщая благодать, она дается Богом свободно, а не по заслугам. Уэсли пишет: "Каждый человек обладает благодатью в той или иной мере - и обусловлено это отнюдь не его желанием". Незаслуженная всеобщая благодать проистекает от Креста Христова, и доступна всем, по той причине, что спасительная Жертва Христова была принесена за всех людей, и тем разрушила преграду между человеком и Богом. По этой же причине стало возможным излияние Духа на людей в День Пятиесятницы.
   Альберт Аутлер, которого последователи Уэсли почитают одним из самых выдающихся богословов-методистов XX века, считает, что Уэсли придавал понятию "предваряющая благодать" двойное значение. В "узком" значении предваряющая благодать для Уэсли есть действие (служение) Святого Духа, которое нисходит на человека прежде оправдывающей и освящающей благодати. В "широком" значении это всякая благодать Божья, которая предшествует действию человека и призывает его к ответному действию.
   Мы будем говорить о предваряющей благодати, как ее понимал Уэсли, в узком смысле слова.
   Как говорилось ранее, "природный человек" после грехопадения, с точки зрения Уэсли, равнодушен к Богу и духовным вещам, противится Божьей воли, и ни каким образом не может прийти к спасительной вере. Но "природный человек" - это абстракция, потому что каждый, приходящий в этот мир, получает определенную меру Божьей благодати, а значит и способность воззвать к Богу. Таким образом, общая благодать смягчает наиболее тяжелые последствия первородного греха, и наделяет грешника определенными дарами. Что же, с точки зрения Уэсли, сообщает предваряющая благодать грешнику, "приходящему в этот мир"?
   Во-первых, способность читать Книгу, которая называется "Откровением о Боге природы". Без предваряющей благодати человек ничего бы не знал о Боге. Грех настолько ослепил его разум, что необходима сверхъестественная помощь, чтобы человек в окружающем мире увидел руку Творца. Только благодаря предваряющей благодати, он видит, что "Небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь". В комментариях на первую главу Послания к Римлянам, Уэсли пишет, что "для того, чтобы людям иметь общее представление о Боге, необходим был свет, просвещающий всякого человека, и открывающий ему глаза разума".
   Предваряющая благодать побуждает человека обратить свой взор в сердце, и обнаружить там для себя нравственный закон, а также голос совести, который говорит, что плохо и что хорошо, и придти к мысли, что существует Законодатель, который вложил в твое сердце заповеди и совесть, Который любит добро, и желает, чтобы человек жил по этим заповедям.
   То, что богословие обычно называет естественным откровением, по мнению Уэсли также недоступно грешнику без предваряющей благодати. Природа и совесть становятся для грешника свидетельством о существовании Бога, Его всемогуществе, бесконечной мудрости, величии и благости, только после того, как свет Христов просветит сердце человека. И этот свет доступен всем и изливается на каждого человека, а не только на "избранных ко спасению", как считает Кальвин.
   Уэсли пишет: "Закон был начертан в сердце человека незадолго до того, как он восстал против Бога и, разрушив славный закон, почти стер его из сердца... И все же Бог не презрел Свое творение, но примирился с человеком через Сына, в определенном смысле вновь начертав закон в сердце своего греховного творения".
   Наконец, с точки зрения Уэсли, самый главный дар, которым наделяет человека предваряющая благодать, это некоторая мера свободы, сверхъестественным образом возвращенная Духом Святым людям через спасительное Христово служение. Хотя учение Уэсли о первородном грехе во многом сходно с учением Лютера и Кальвина, и Уэсли вместе с ними, убежден, что без благодати "человек лишь скопище греха", все же он не переступает ту черту, которую переступили Лютер и Кальвин, и пришли к крайнему детерминизму. Уэсли верит, что предваряющая благодать восстанавливает в нас некоторую степень свободы, так что каждый человек имеет возможность обратиться к Богу. И в этом случае такое решение будет решением именно самого человека, а не непреодолимой благодати, понудившей грешника прийти к Богу, вопреки желанию (как учат Лютер и Кальвин). Уэсли значительно ближе Православию в этом вопросе, чем все прочие протестанты, безоговорочно и всецело принявшие учение Лютера о спасении человека без участии самого человека. В трактате "Спокойное рассмотрение предопределения" Уэсли пишет: "Существует определенная мера свободной воли, сверхъестественным образом восстановленная в каждом человеке, сосуществующая со сверхъестественным светом, который просвещает каждого, приходящего в этот мир. Является ли эта свободная естественной или нет, против нее существует возражение, ибо возражение направлено против любого вида свободной воли, так как было сказано: "Если у человека есть какая либо свободная воля, то Бог не может иметь всю славу за спасение человека", или "Бога прославит больше спасение людей с помощью силы, которой нельзя противостоять, чем спасение человека, который имеет право принять Его благодать и противостоять ей.
   Бог имеет всю славу, которая и совершает часть Своего труда в сотрудничестве с человеком. Способность "сотрудничать с Богом" была дана человеку самим Богом. Поэтому Он имеет всю славу. Не научил ли вас этому опыт? Во времена определенных искушений не чувствовали ли вы силу противостоять или покоряться благодати Божьей? И когда вы соглашались "сотрудничать с Богом", не чувствовали ли вы необходимость воздать Ему всю славу? Итак, Писания и опыт подсказывают каждому непредвзятому человеку, хотя у нас есть свобода сотрудничать или "не сотрудничать с Богом", все же Бог должен и может иметь всю славу от спасения человека".
   Джон Уэсли неустанно подчеркивает необходимость соработничества христианина с Богом. Человек может и должен прилагать усилия в ответ на подаваемую благодать. Для протестантской традиции это необычный акцент, он скорее свойственен православному религиозному сознанию, чем протестантам, которые избегают говорить о необходимости усилий со стороны спасаемого грешника, поскольку, по их мнению, это умоляло бы славу Божью в деле спасения "только благодатью, без дел". Утверждение Уэсли "Бог трудится в тебе; поэтому ты должен трудиться" звучит вполне православно, и кстати, напоминает известную фразу из "Исповеди" блаженного Августина, который обычно склоняется к противоположному учению: "Он, сотворивший нас без нашего участия, не спасает нас без нашего участия". Повелительное наклонение "старайтесь", "стяжайте" стремитесь", "трудитесь", столь характерное для проповедей Уэсли, не случайно. Как мы увидим далее, по мнению Уэсли человек должен прилагать усилия к спасению на всех этапах христианского пути. Кажется, Уэсли попирает важнейший принцип протестантизма: "оправдание только благодатью, только по вере, без дел". Действительно, на протяжении всей жизни со стороны кальвинистов-пуритан в его адрес звучат обвинения в отступничестве от "евангельского христианства". "Уэсли проповедует католическое учение о спасении делами!". Однако сам Уэсли так не считает. Хотя человек должен прикладывать усилия для своего спасения, всякому благому делу предшествует и сопутствует Божья благодать, без которой грешник он не мог бы ровным счетом ничего. И в этом смысле вся заслуга и слава в спасении грешника принадлежит только Богу. Таким образом, по мнению Уэсли, его богословие не отменяет и не умоляет фундаментальный принцип Протестантизма "только благодатью".
   Концепция о благодати, которая дарована всем, в результате чего каждый человек способен принять или отвергнуть предложение спасения, впервые выдвинута в протестантизме в 16 веке нидерландским протестантским профессором теологии Якобом Арминием. В 1618 году протестантский синод в Дорте осуждает учение Арминия, как ересь, после чего популярность арминианских идей идет на убыль. Однако в 18 веке усилиями Джона Уэсли арминианство получает "второе дыхание": оно не только становится официальным учением методистов, но и обретает популярность во многих других протестантских течениях, ранее принадлежавших к кальвинистскому лагерю.
   Учение о всеобщей благодати идет в разрез с кальвинистской концепцией ограниченной благодати. Как известно, в соответствии с учением кальвинистов, Бог от вечности по своей суверенной воле избрал одних людей ко спасению, других же к проклятию, посылая свою особую благодать избранным, и лишая спасительной благодати отверженных. С точки зрения методистов кальвинизм противоречит пониманию человеческой свободы. Они, что если наши мысли, решения и поступки - по сути, не наши действия, а предвечно предопределенные Богом, мы не люди в традиционном смысле этого слова, а автоматы. Тогда нет никакого смысла в том, что Бог хвалит нас за сделанное добро и обличает в совершенном нами зле, ибо мы не можем делать ничего иного.
   Уэсли не отказывается от термина "избрание", однако понимает его иначе, чем кальвинисты. К спасению Бог предопределяет тех, относительно кого Он в Своем безграничном знании предвидит, что они примут спасение, предложенное Им в Иисусе Христе. Эта точка зрения основывается на тесной связи, которая существует в Писании между понятиями предвидения и предопределения. Основное место в Писании, на которое при этом ссылаются уэслианцы - Рим. 8:29: "Ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями".
   Такое понимание "Божьего избрания" вполне согласуется с православным учением о Божьем избрании. Православные христиане, правда, предпочитают употреблять в подобных случаях термины "промысел Божий".
   Чем отличается учение Уэсли от учения Арминия? По учению Арминия человек обладает волей обратиться к Богу прежде, чем благодать Божия поведет его. Для Уэсли шаг навстречу Богу немыслим без предваряющей благодати. В любом случае, это свободное действие человека, а не самой Божьей благодати, делающей этот шаг вместо грешника, как учат лютеране.
  
   Убеждающая благодать. Как было сказано ранее, по убеждению Уэсли, благодаря предваряющей благодати, ни один человек, приходящий в этот мир, не остается в полной духовной тьме. Действие Святого Духа через совесть и нравственный закон, записанный в сердце грешника, позволяет грешнику различать добро и зло, испытывать вину за совершаемые злодеяния, стремится к добрым делам, совершение которых приносит определенное удовлетворение и радость, и даже искать "неведомого Бога" для разрешения своих нравственных проблем. Тем не менее, совесть многих людей сожжена греховной жизнью, что не позволяет человеку предпринимать каких-то решительных действий, а естественное откровение не может показать ему ясный путь к спасению от грехов. Теоретически предваряющая, общая благодать может привести грешника ко спасению; но на практике это практически невозможно.
   Для пробуждения и начального покаяния грешника необходимо особое служение Святого Духа, которое Уэсли называет "убеждающей благодатью". Грехопадение почти изгладило закон, записанный в человеческом сердце, а голос совести, заглушаемый голосом ветхой природы, едва различим, так что не может привести грешника к настоящему покаянию. Относительно состояния природного человека Уэсли пишет: "Духовные ощущения спят, глаза рассудка закрыты и Закон Божий человеку практически неизвестен"  (The Spirit of Bondage and of Adoption.
   Если инструментом предваряющей благодати является человеческое сердце, то для убеждающей благодати таковым является Слово Божие, запечатленное пророками в священных книгах. По мнению Уэсли Священное Писание является тем единственно действенным инструментом Духа Святого, посредством которого грешника можно привести к истинному покаянию. Причем, не все Священное Писание в равной степени, а Закон Божий, который может помочь открыть грешнику глаза на его катастрофическое духовное состояние, испытать страх Божий, и начать искать спасение от своих грехов и осуждения за них.
   Поэтому, с точки зрения Джона Уэсли, единственное, что может привести грешника к первоначальному покаянию, так это Слова Божие. Уэсли полагает, что Святой Дух действует самым многообразным образом, поэтому не связывает, подобно Лютеру, действие убеждающей благодати исключительно с библейскими текстами. К покаянию может привести не только Библия, но и общение с благочестивыми верующими, и беседа со служителем Церкви, и чтение серьезной духовной литературы. Однако превыше других средств убеждающей благодати Уэсли ставит последовательное и ясное изложение Слова Божьего посредством проповеди. По его глубокому убеждению, именно проповедь является наиболее действенным орудием обращения грешника к покаянию. Неслучайно в протестантском мире Уэсли известен, прежде всего, как один из самых ярких и деятельных проповедников в истории протестантизма. В проповеди он видит главный смысл своей жизни, поскольку, по его убеждению, только через проповедуемое Слово можно обратить грешника ко спасению, а значит исполнить Великое поручение. Более того, по мнению Уэсли проповедь должна звучать не только с церковной кафедры, но и за церковными стенами. Уэсли считается одним из первых священнослужителей Церкви Англии, кто стал практиковать "полевую проповедь". За это он, правда, неоднократно подвергался критике со стороны церковных властей, как возмутитель спокойствия.
   По свидетельству библиографов, за свою жизнь Уэсли проделал с миссионерской целью четверть миллиона миль и произнес более четырех тысяч проповедей, так что, к концу жизни у него насчитывалось более ста двадцати тысяч последователей.
   В этой связи он не раз подчеркивал, что хорошая проповедь способна потрясти царство сатаны. Хорошая проповедь, по мнению Уэсли, должна начинаться не с Благой вести об искупительной Христовой жертве, примирившей человека с Богом, а с возвещения суровых требований Божьего Закона, которые должны пробудить грешника от духовного сна, открыть ему его подлинное состояние, заставить ужаснуться своему плачевному состоянию, и, наконец, привести к сокрушению перед Богом. Только после этого проповедник имеет право возвещать добрую весть о спасении во Христе. Уэсли беспощадно критикует проповедников, которые, вместо того, чтобы сначала привести беззаботных нечестивцев к искреннему покаянию, спешат ублажить их вестью о том, что во Христе они уже прощены. "Если неверующий придет к ним (подобным проповедникам), они приласкают его и убаюкают. Если он придет послушать нашу проповедь, мы его всего переломаем", - пишет Уэсли.
   Нравственный закон Уэсли считает главным орудием убеждения грешников: "Обычно Бог убеждает грешника только посредством закона".
   Под "Нравственным законом" Уэсли понимает, как "Заповеди Христовы, кратко сформулированные в Нагорной проповеди", так и нравственный закон, содержащийся в Десяти заповедях. По его мнению, между Декалогом и Нагорной проповедью нет противоречий. Нравственный закон лишь более ясно сформулирован в Нагорной проповеди, и дает истинное толкование Моисееву Закону. Однако его пробуждающая сила заключена не столько в нем самом, сколько в Духе Святом, который воздействует через Закон на сердце человека. Благодаря служению Духа, человек начинает ясно видеть собственные грехи, сокрушаться о них, и исполняться твердой решимостью начать новую жизнь.
   Уэсли различает "подзаконное покаяние" и "евангельское покаяние". Подзаконное покаяние - самое первое движение души от греха к Богу. "Евангельское покаяние" - это покаяние рожденного от Духа нового человека, который стремиться оставить не только фактический грех, но и всякий греховный помысел, и также жаждет святой жизни.
   В понимании Уэсли покаяние не есть лишь признание себя грешником и одно лишь желание измениться, как считает Лютер. Покаяние это совокупность многих дел, ибо в свете покаяния человек:
      -- сожалеет о грехе;
      -- смиряется под руку Божию;
      -- ненавидит грех;
      -- исповедуется в нем;
      -- страстно молится о Божьей милости;
      -- любит Бога;
      -- отказывается от греха;
      -- твердо решает покориться Богу;
      -- возвращает неправедно добытое;
      -- прощает ближнему его прегрешения;
      -- совершает дела милосердия и благотворительности.
   Уэсли утверждает, что покаяние простирается гораздо дальше простой убежденности во грехе. "Покаяние предполагает отказ от греха, жизнь в послушании воле Божьей...а также веру в милосердие Божие через Христа Иисуса".
   Взгляд Уэсли на покаяние разительно отличается от взгляда Лютера. В понимании Лютера малейшего движения души к Богу достаточно, чтобы грешник был тотчас оправдан и усыновлен: "Даже воспламенение первой искры веры в сердце грешника, или его стремление к благодати Божией во Христе, уже является обращением", - учат лютеране.
   По убеждению Уэсли, убеждающая благодать меняет основополагающие установки человека. Человек начинает понимать свою духовную нищету и беспомощность. Такой человек, по словам Уэсли, убежден, что он духовно нищ, в нем нет Духа. Во мне, говорит он, нет ничего доброго, - только мерзкое и злое".
   Уэсли также связывает покаяние с отказом от самоправедности и самодовольства. Без этого не может быть Божьего оправдания. Уэсли предостерегает гордецов, чтобы они не ссылались на свою праведность, но приходили к Богу совершенно несчастными, сокрушенными, заслуживающими наказания. Только так можно найти благоволение у Бога.
   Убеждающая благодать приводит к начальному, подзаконному покаянию, которое несет в себе определенный элемент веры, которую Уэсли зовет "верой раба". Человек уже пробужден от духовного сна, от беспечности, уже ненавидит грех и хочет покончить с ним, но все еще страшиться Бога и испытывает на себе Божье проклятие за сделанные беззакония. Он все еще не примерен с Богом, не способен любить и уповать на Бога.
   Однако для Уэсли "подзаконное покаяние" не только внутренние переживания. Покаяние приводит к изменениям жизненных установок и к новому образу жизни. Джон Уэсли, наряду с сокрушением сердца, подчеркивает необходимость "дел, достойных покаяния". Под делами, достойными покаяния, он подразумевает "прощение брата своего, отказ от зла, делание добра, исполнение заповедей Божьих, и вообще повиновение Ему", о чем пишет в трактате "Еще один призыв к людям разума и религии" (1745).
   В трактате "Ударь в корень" он объясняет, почему так важны дела покаяния. Не потому, что ими можно заслужить спасение у Бога. Такое отношение многих протестантов к добрым делам он называет неприкрытым папизмом. Многие протестанты считают себя спасенными, и довольны собой, только потому, что они регулярно ходят в церковь, читают Библию, творят добро и участвуют в Таинствах. Но подобное отношение к благочестивым делам сродни католическому. Дела милосердия и благочестия, на самом деле, важны только как средства обретения еще более глубокой благодати. Они способствуют смирению человека. И это "должно привести к еще большему восприятию благодати, когда сердце обновляется и преображается через исцеляющее присутствие Духа".
   Если "ранний" Уэсли в вопросе о делах, следуя Лютеру, учит, что все дела, предшествующие вере, заслуживают только осуждения, то с возрастом он изменил мнение. Он приводит пример случай с Корнилием. Разве не был он в чести у Бога, когда его молитвы и пожертвования были памятны для Христа. И это прежде, чем Корнилий уверовал во Христа! Более того, он пришел к убеждению, что дела, также важны для спасения, хотя и не в том же значении. Выступая на конференции методистов 1770 г. он произнесет такие слова: "Нам предлагается такая непреложная истина, что "человеку ничего не нужно делать для оправдания". Невозможно придумать большую ложь. Тот, кто желает быть угодным Богу, должен перестать делать зло и научиться делать добро. ...Кто кается, должен делать дела, достойные покаяния".
   На протяжение всей жизни Уэсли подвергался нещадной критике со стороны других протестантов, особенно кальвинистов, за свою позицию в отношение дел. Его обвиняли в папизме, в отходе от протестантской ортодоксии, однако в своих взглядах на роль дел в спасении человека, он оставался непреклонен до конца жизни.
   Разумеется, в отношении добрых дел он не учил ничему такому, чему учат римские католики, и в чем незаслуженно обвиняют православных. Уэсли не допускал и мысли, что добрыми делами, как заслугами перед Богом, можно заработать спасение. Однако он подчеркивал, что для христианина немыслимо пренебрегать добрыми делами, а с другой стороны, добрые дела, послушание заповедям Божьим он рассматривал как лекарство против гордыни, а следовательно, как средство принятия Божьей благодати и преображения в образ Христов. И в этом отношении его позиция очень близка православной.
  
   Оправдание благодатью по вере и "рождение свыше". Пробуждающая и убеждающая благодать Духа Святого, по учению Уэсли, ведет грешника к сокрушению сердца и к делам, достойным покаяния. Чтобы стяжать оправдывающую и освящающую благодать Божью, грешник начинает использовать всевозможные средства: искренне творить добрые дела, взывать к Богу о милости и каяться в своих грехах, искать верующих, чтобы услышать от них спасительное Слово. Но грешник все еще под Законом. Он, также, все еще раб греха, несмотря на всю решимость покончить с ним. Он все еще ощущает гнев Божий, а Бог для него справедливый и грозный Судья, а не любящий Отец. В "Разъяснительных записках к Новому Завету" Уэсли прямо отожествляет дух рабства и страх, состояние "под законом" с обликом грешника из Рим. 7.
   Уэсли пишет, что такой "подзаконный верующий" непрерывно надрывается в борьбе со страстями, но вновь грешит, кается и грешит, пока грешный и беспомощный не оказывается в тупике, и едва способен простонать: "Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим.7). И если в это "благоприятное время" он слышит добрую весть о прощении Богом грехов ради Христа всякому кающемуся грешнику, то этот момент может стать для него "часом спасения".
   Свой взгляд на оправдании верою Уэсли подробно излагает в одноименной проповеди "Оправдание верою".
   В частности он пишет, что основание для этой доктрины находится в Жертве Христа, Который, дабы спасти грешников, сделался человеком, другим Главою человечества (вместо Адама), вторым представителем человеческой расы, тем, Который "понес наши немощи", и своею кровью искупил все человечество от вечного проклятия и смерти.
   Отдав на страдание Своего Сына, Бог обещает с единственным условием, которое есть вера, что отменит должное наказание за грехи и возродит человеческие души к духовной жизни в качестве залога жизни вечной.
   Что же такое оправдание? Уэсли пишет, что согласно Писанию, оправдание - это прощение прошлых грехов, совершенных в мыслях, словах и поступках. Бог, ради Христа, более не вспомянет их, и не воздаст за них. Он любит и благословляет нас, как будто мы никогда не грешили. Надо отметить, что Уэсли категорически не согласен учением, популярным среди протестантов, будто прощение Божие распространяется и на будущие грехи, так что Бог, благодаря крови Христовой и нашей вере отныне не замечает их. Уэсли пишет: "Не надо думать, что, когда мы преступаем Закон Божий... Бог не навлечет заслуженного наказания на уже оправданных".
   Протестанское учение о том, что в момент оправдания праведность Христова переносится на грешника и покрывает его грехи, так что Бог уже не видит грехов человека, подвергается справедливой критики со стороны Православия. Уэсли также отвергает учение о вмененной праведности. В письме Джеймсу Херви он пишет: "Не отстаивай выражение "вмененная праведность Христова". Оно не библейское... А вред оно принесло".
   Позицию Уэсли подтверждает и Методистская конференция 1744 г., которая отвергает всякое буквальное "вменение праведности Христовой грешнику". Все, что оно может означать для методистов, это лишь прощение Богом грехов ради Христа. "Вменение правености" это не плащ, прикрывающицй нашу неправедность, а свидетельство милости Божьей, прощающей грешника. Такой подход методистов к "вмененной праведности" вполне могли бы поддержать и православные христиане.
  
   Джон Уэсли полагает, что в учении "об оправдании одной верою" он в точности следуют учению Лютера. Но это не совсем так. Для Лютера оправдывающая вера заключена в разумном и волевом решении человека возложить упование на Евангельское обетование. (Конечно же, это решение, по учению Лютера, происходит под действием Божьей благодати, сама же воля "духовно мертвого" человека не принимает в этом участия). Обращение к спасительной вере - это волевой акт, под действием благодати, направленный на подчинение разума евангельской истине, заключающейся в том, что Бог милостив к человеку ради Христа и дарует ему вечную жизнь. Лютер связывает оправдание по вере также с актом крещения. Когда ты был спасен? В тот момент, когда воды Святого Крещения омыли тебя. Неважно, что ты чувствовал в этот момент. Обращайся не к чувствам, а к фактам. Крещение, если ты пришел к нему с верою во Христа, лучшее свидетельство и знак твоего спасения.
   Уэсли и его последователи делают акцент на эмоциональном переживании "момента спасения". Кроме этого, в обращении участует свободная воля человека, До обращения человек все еще находится под законом, он все еще раб Божий, а не сын. Главный плод оправдания - примирение с Богом. Человек более не испытывает мучительного страха перед Судьей, но ощущает мир с Богом, который простил все прежние грехи ему ради Христа.
   За оправданием следует "рождение от Духа. Несмотря на то, что оправдание и новое рождение происходят, практически одновременно, их надо различать. Сначало - оправдание, потом рождение свыше. "Оправдывая нас, Бог делает это для нас, в рождении свыше он производит работу в нас. Одно восстанавливает нас в милости Божьей, другое - в образ Божий" - говорит Уэсли в проповеди "Великая привилегия рожденных свыше".
   В отличие от Уэсли, Лютер мало уделяет внимание изменениям, происходящим в обращенном грешнике. Для него важнее, что Бог освободил человека от вечного наказания и больше не гневается на него. Уэслианский богослов Рэй Даннинг в своем труде "Благодать, вера и святость" совершенно справедливо отмечает по этому поводу: "Учение Лютера об освящении, отказывающееся от представления от благодати, посчитав ее таким отношением Бога, когда Он желает принять грешника и простить его независимо от заслуг. Учение Лютера об освящении, отказывающееся от представления о благодати как о силе исцеления и акцентуирующее связь благодати с оправданием, страдает определенной слабостью, которая приводит к расплывчатому представлению о христианской жизни".
  
   Переживание "нового рождения" свидетельствует, что он сверхъестественным образом изменился. В дальнейшей христианской жизни это переживание становится фундаментом его уверенности в спасении. Верующий вновь и вновь должен обращаться к тому памятному событию, когда он "пережил эти удивительные ощущения встречи с Богом и стал чадом Божьим". Другим свидетельством "рождения от Духа" является изменение жизни. Оно, по словам Уэсли, означает огромную внутреннюю перемену. Все существо человека в этот момент меняется. Теперь, когда душа пробудилась, она способна ясно отличать добро от зла. Человек начинает ясно видеть свои грехи и бесконечное милосердие Бога к человеку ради Иисуса Христа. Он начинает чувствовать ощущуние Божьего присутствия, что прежде было ему недоступно. Сам Дух Божий свидетельствует его духу что он дитя Божие.
   Наконец, "рожденный от Духа" не делает греха, пока его душа пренимает беспрерывное дыхание жизни от Бога. Значит ли, что такой человек уже достиг совершенства. Нет! Когда Уэсли утверждает, что такой "рожденный свыше" не грешит, он подразумевает под грехами только внешние грехи - добровольные и сознательные нарушения Закона Божьего. Но рождение от Духа еще не освобождает от греховных помыслов и желаний. Более того, если "рожденный свыше" не будет соработничать с Божьей благодатью, используя все данные средства (молитву, пост, Таинства, Писание), если не хранит себя от греха, он может впасть в крайне тяжелые грехи, и даже погибнуть. В отличие от Кальвина и некоторых радикальных протестантских сект, Уэсли отвергает утверждение, что "однажды спасеный, спасен навеки". Для Уэсли и его последователей пробужденный предваряющей благодатью грешник, посредством непрестанных молитв, постов, добрых дел, стремится стяжать "рождения свыше". И если в жизни верующего подобного одномоментного яркого переживания не было, возможно, он все еще "раб, а не сын", "не рожден от Духа", "не спасен Кровью Христа".
  
   Для православного верующего поиск подобных переживаний в христианской жизни опасен, поскольку чреват прелестью. Необычные религиозные чувства могут ведь проистекать и от лукавого. Кроме того, рождение от Духа - "по православному" зачастую, не одномоментное событие, а процесс длиною в жизнь. Для одного - перехода от тьмы к свету, от неверия к вере, действительно может быть ярким и запоминающимся. Но для большинства этот переход происходит незаметно для них самих.
   Учение Уэсли "о рождении свыше" основано, прежде всего, на его личном духовном опыте. Историю своего обращения, которую знает каждый его последователь, Уэсли оставил в своем дневнике 24 мая 1738 г.: "Вечером я с большой неохотой пошел на собрание на Олдерсгейт - стрит, где кто-то читал лютеровское "Введение к Посланию Римлянам". Было без четверти девять; дошли до места, где рассказывается о переменах, которые творит Бог в человеческой душе через веру во Христа. Я ощутил, как моя душа странным образом потеплела. Я почувствовал, что поверил во Христа, одного Христа спасения ради. И ко мне пришла уверенность, что он забрал мои грехи, даже меня самого, и спас меня от закона греха и смерти".
  
   Уэсли об освящении и средствах благодати. Было бы неправдой утрверждать, что в протестантизме обращение к вере не приносит добрых плодов. Пережив "личную встречу со Христом", или "рождение свыше", новообращенные в протестантских общинах, как правило, оставляют свои прежние грехи - пьянство, табакокурение, блуд, сквернословие. Это естественно, ведь обращению предшествует, как правило, глубокое покаяние, вызванное искренним желанием оставить прежнюю греховную жизнь.
   Однако обычно после этого работа над собой прекращается. Теперь, когда верующий прощен, возрожден и в некоторой степени освящен, поблема греха отступает на второй план. Перед членом общины служители ставят новые цели - распространять Евангелие, заботится о росте церкви, участвовать в различных служениях общины.
   О том, что, даже если с внешними грехами в основном покончено, с внутренними грехами христиане призваны сражаться до крови, постом и молитвою, всю оставшуюся жизнь, и что это есть суть христианской жизни, с евангелической кафедры редко услышишь.
   На вопрос, "какая главная цель твоей жизни", протестант ответит: "спасти как можно больше грешников", "стать пастором", "получить сверхъестественные дары Духа". Редким исключением будет ответ: "достичь святости". И в этом нет ничего удивительного. В протестантском понимании святость достигается, как бы без прямого приложения к этому сил, сама собой, подспудно, "про благодати", в то время, когда ты погружен в христианскую деятельность. Кроме того, святость в земной жизни - не самая актуальная для протестантов тема, коль спасение даруется "только по вере"!
   В этом отношении Уэсли со своей Общиной резко контрастирует с остальным протестантским миром. Конечно, и для прочих протестантов святость не пустой звук. Но, вряд ли кто-то из них скажет, что достижение святости - главный смысл христианской жизни. Может быть потому, что для них освящение представляется исключительно делом Святого Духа, в котором человеческим усилиям нет места.
   Уэсли, обращаясь к своим последователям, прямо говорит: святость это главная цель вашей жизни. Прилагайте усилия для ее достижения, ибо без святости никто не увидит Бога.
   Так может говорить только протестант, который отказался от главного тезиса евангелического христианства - "только верою"!.
   В действительности это так. Если в начале христианского пути Уэсли в вопросе об оправдании был последовательным учеником Лютера, то к середине жизни он изменяет свое отношению к Sola fide. Человек оправдывается не только верою. Дела, как и вера, необходимы для "окончательного оправдания" на Суде. Причем дела, проистекающие из чистого и любящего Бога сердца. От Фомы Кемпийского, Тейлора и Уиляма Лоу Уэсли узнает, что сущность истинно благочестивых дел - это внутренняя чистота намерений. Именно такие дела, а не только вера, послужат в оправдание верующему, когда он предстанет перед Богом.
   Уэсли различает два вида оправдания. Первоначальное оправдание грешник получает в начале христианского пути, когда он обращается к вере во Христа. Он оправдывается Богом независимо от предшествующих дел и заслуг, только по вере в Иисуса Христа. Уэсли пишет: "Мы заключаем, что человек оправдывается верой без дел закона, без предшетвующего послушания нравственному закону, которого до сих пор он ни как не мог исполнить". "Вера - необходимое условие оправдания. Да, единственное необходимое условие".
   Однако, когда Уэсли утверждает так, по-лютеровски, надо иметь ввиду, что он говорит о первоначальном оправдании, и не более того. Уэсли настойчиво подчеркивает обязательность святости, добрых дел и послушания нравственному закону, как условиям оправдания перед Христом Судьей. Уэсли вряд ли согласится с Лютером, что в День Суда всякий верующий будет оправдан только по своей вере, независимо от дел. В письме к Томасу Чечу (1745 г.) он пишет: "Чтобы представить перед Богом во славе, нужны совсем не те качества, что требуются, чтобы получить от Него веру и прощение. В последнем случае от него не нужно ничего особенного, только покаяние и убежденность во грехе.
   Но, чтобы предстать перед Богом, мы непременно должны быть очищенными от всякого греха, чтобы сам Бог мира освятил нас во всей полноте".
   В другом месте Уэсли пишет: "Без праведности Христовой мы не могли бы притязать на славу, без святости мы не годились бы для славы".
   И еще: "Ни один человек не будет окончательно спасен, если, имея на то возможность, он не совершил всех добрых дел".
   Протоколы Методистской конференции 1744 года зафиксировали условие необходимости добрых дел для вечного спасения, как доктринальное положение методизма. Кажется, Уэсли и методисты имеют весьма близкие Православию взгляды на необходимость святой жизни и добрых дел для спасения.
   Правда, последнее из приведенных высказываний Уэсли, вызывает некоторые вопросы. Его утверждение, кажется, подразумевает, что христианину, прожившему жизнь во грехах, нет надежды на спасение, даже если в час смерти он искренне покается в них.
   Итак, святая жизнь, добрые дела, послушание нравственному закону - все это чрезвычайно важно для спасения верующего.
   На вопрос, остается ли в "рожденном от Духа" склонность к грехам, должен ли он бороться с ними, и может ли терпеть поражение, Уэсли отвечает утвердительно. Подробно он освящает этот вопрос в проповеди "Грех в верующих".
   В частности, Уэсли говорит, что принятие благодати Божией в момент обращения означает также принятие силы противостоять грехам и искушениям, и пока христианин ходит в любви к Богу и ближнему, хранит заповеди и поступает по Духу, он не грешит. Тем не менее, верующий должен продолжать бодрствовать, и избегать искушений, поскольку грех полностью не удален из сердца. Уэсли пишет, что не может поверить в то, что верующий полностью освобожден от греха, поскольку сам апостол Павел пишет, что даже в верующем дух противится плоти, а плоть духу (Гал.5:17). Поэтому Уэсли призывает верующих к постоянной борьбе и победе над искушениями, иначе они могут вернуться к прежним грехам. Но верующий призван не только не грешить, но, сотрудничая с Богом, освящаться, преображаться все более и более в образ Христов. И с этой целью христианин должен использовать все данные ему Богом средства благодати.
   В проповеди "Средства обретения благодати" Уэсли дает им такое определение: "Под средствами обретения благодати я подразумеваю внешние знамения, слова и поступки, установленные Богом, и назначенные для передачи человеку вначале оправдывающей, а затем и освящающей благодати". К этим средствам Уэсли относит личную и общественную молитву, изучение Писаний, принятие Святого Причастия. Иногда к ним он причисляет также пост и дела милосердия, которые усмиряют плоть и тем самым способствуют принятию Божьей благодати.
   В этой же проповеди Уэсли дает англиканское определение "средствам благодати", и считает его правильным: "Говоря о нашей Англиканской Церкви...Оно (такое ее определение) учит нас тому, что таинство - есть "внешний знак обретения внутренней благодати и означает, что таким образом мы получаем эту саму благодать".
   Ценность средств благодати, по мнению Уэсли, зависит от их действительного использования. В них самих не заключается какая-то сила, вся благодать исходит лишь от Христа. Они лишь орудия принятия благодати.
   По мнению Уэсли, средства благодати не действуют механически. Внешние знаки и сама благодать могут быть разделены во времени. Тем не менее, Уэсли утверждает: "Когда таинство воспринимается надлежащим образом, оно всегда сопровождается внутренней благодатью".
   Но тот, кто желает обретения благодати, должен их с упорством и постоянством принимать.
   В проповеди "Библейский путь спасения", Уэсли перечисляет дела необходимые для освящения: "Во-первых, все дела благочестия - общественное богослужение, семейную молитву, уединенную молитву, участие в Вечере Господней, слушание Писания, чтение, размышление над ним, а также пост и воздержание, насколько позволяет телесное здоровье".
   В проповеди "Навещая больных" (1786) Уэсли говорит, что дела благочестия - не единственное средство, которое использует Бог для сообщения освящающей благодати. На пути к святости верующий должен кормить голодных, привечать странников, навещать узников, больных и отчаявшихся, одевать нагих, ободрять малодушных, утешать слабоумных, пробуждать грешников, поддерживать искушаемых, и когда только можно спасать души от смерти.
   Ни молитвенная жизнь, ни чтение Писаний, ни участие в Святом Причастии, ни пост, ни добрые дела не являются для христианина самоцелью. Они лишь средства для достижения единственной цели - совершенной любви к Богу и человеку.
   Молитва является истинным средством благодати, поскольку об этом свидетельствуют слова самого Христа: "Просите и дано будет вам" (Мф.7:7,8).
   Также, кто желает обретения благодати, должны ожидать ее, исследуя Писание, посколько "Все Писание богодухновенно и полезно". (2Тим.3:16).
   Наконец, кто желает большей благодати, должен регулярно принимать Святое Причастие. То, что Трапеза Господня является обычным средством обретения Божьей благодати, - говорит Уэсли, - становится ясно из слов Апостола "Чаша благословения, которую благословляем, ни есть ли приобщение (или связь, общение) Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?" (1Кор.10:16).
   Представление Уэсли о Таинствах было во многом сформировано англиканским богословием того времени. Он не верит, что хлеб и вино при освящении прелагаются в Тело и Кровь Христовы, как учит православная вера, и даже отрицает, что они, как учит Лютер, сосуществуют вместе с хлебом и вином. В учении о Евхаристии, бесспорно, Уэсли еще дальше отошел от Православия, чем Лютер. Тем не менее, Уэсли не является единомышленником и Цвингли, для которого в Вечере Господней нет никакой тайны, это просто поминальная Трапеза о Христе.
   Хотя для Уэсли после освящения хлеб остается хлебом, а вино - вином, они уже не простые хлеб и вино, а спасительные средства, приобщающие верующего ко Христу. Вот слова самого Уэсли: "Вечеря Господня установлена Богом, чтобы послужить средством сообщения людям благодати", "Я твердо верю, что в нем (в Святом Причастии) как нигде мы приобщаемя к Божественности Христа".
   В XVII статье Книги дисциплины американских методистов относительно Святого Причастия написано:Article XVIII, The Articles of Religion, The Book of Discipline: "The Supper of the Lord is not only a sign of the love that Christians ought to have among themselves one to another, but rather is a sacrament of our redemption by Christ's death; insomuch that, to such as rightly, worthily, and with faith receive the same, the bread which we break is a partaking of the body of Christ; and likewise the cup of blessing is a partaking of the blood of Christ.
   "На ужин у Господа не только в знак любви, что христиане должны иметь между собой друг другу, а, скорее, это таинство нашего искупления Христом в смерти, так что, на таких, как справедливо, достойно, и с верою получают то же самое, хлеб, которые мы преломили является причастием Тело Христово, а также чашу благословения является причастием кровь Христа.
   "Transubstantiation, or the change of the substance of bread and wine in the Supper of our Lord, cannot be proved by Scripture, but is repugnant to the plain words of Scripture, overthrows the nature of a sacrament, and has given occasion to many superstitions.Пресуществление или изменения существа хлеба и вина в Ужин Господа нашего, не может быть доказана в Писании, но и отвратительной на простые слова Писания, ниспровержения своему характеру является таинством, и дало повод многим суеверий".
   Конечно, взгляды Уэсли в этом вопросе о Евхаристии далеко не православны. И все же, для него Причастие это Таинство, подлинное средство приобщения к Божьей благодати; и даже такое понимание отличает его и его последователей от прочих радикальных протестантов, с их чисто символическим пониманием Вечери Господней.
   К сожалению, все больше современных последователей Уэсли под влиянием более радикальных течений "евангельского христианства" принимают цвинглианскую точку зрения на Вечерю Господню.
   Поскольку здесь мы затронули тему Святого Причастия, было бы уместно сказать несколько слов и о взглядах Уэсли на другое таинство - Крещение.
   Прежде всего отметим, что Уэсли признавал крещение детей, поскольку в Церкви Англии всегда крестили младенцев. Крестят младенцев и современные методисты, а также приверженцы "движения святости", что отличает уэслианцев от других протестантов.
   Сам Уэсли мало высказывался на тему Крещения. Он признавал за Крещением истинное средство благодати, однако мало видел пользы в детском крещении, поскольку считал, что большинство младенцев по мере взросления теряют благодать Таинства из-за нерадения родителей и крестных. Поэтому взрослому человеку, хоть и крещенному в детстве, снова требуется "рождение от Духа" через покаяние и веру.
   Уэсли пишет: "Наша Церковь определенно учит, что все, кто был крещен в младенчестве, тогда же родился заново".
   В трактате "Еще один призыв к людям разума и веры" (1745) он пишет: "Наша церковь считает, что младенцы оправданы в крещении, хотя и не могут поверить и покаятся. Но Церковь решительно требует и покаяния, и веры от тех, кто пришел к крещению в сознательном возрасте". Однако в отношении взрослых, он менее оптиместичен: "Англичане, вообще говоря, крещены. Но мы не можем утверждать, что всякий крещенный - христианин"
   Что же касается крещения взрослых, то, по мнению Уэсли, Таинство не действует автоматически, его действенность зависит от состояния сердца человека. В проповеди "Новое рождение" Уэсли пишет: "Крещение и новое рождение не всегда совпадают. Человек может быть "рожден от воды", но не "рожден от Духа". Порой внешний знак может быть явлен там, где отсутствует внутренняя благодать".
   Согласно Православному учению, обязательным условием Крещения взрослого является покаяние и вера. В Крещении же человек умирает для греховной жизни и возраждается от Духа Святого. Там же априори считается, что всякий крещенный уже получил рождение от Духа, если только последующей безбожной жизнью он не заставит в этом усомниться. В тоже время, высказывания Уэсли о том, что человек может быть "рожден от воды", но не "рожден от Духа", не противоречат православному учению о Таинствах. Вспомним, хотя бы известное высказывание святителя Кирилла Иерусалимского: "Если лицемеришь,  то люди крестят  тебя теперь, а Дух Святой  крестить не  будет" .
  
   Учение Уэсли о христианском совершенстве. В богословии Уэсли нет такого учения, которое бы вызвало столько нареканий и критики, как его учение "о христианском совершенстве". А поскольку эта доктрина занимает центральное положение в богословии Уэсли, она требует тщательного рассмотрения.
   Что Уэсли понимает под "христианской святостью" или "христианским совершенством"? Он пишет: "Это - любить Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всей душею твоею, и всем разумением. Это суть христианского совершенства. Все сводится к одному слову - любовь. И тот, кто любит Бога, любит и своего ближнего".
   Судя по дневникам, сам Уэсли искренне желал достичь христианской святости, и в конце концов пришел к выводу, что христианское совершенство достижимо для верующего уже в этой, земной жизни.
   Подтверждение своим взглядам он искал у восточных Отцов. Изучая их труды, он пришел к убеждению, что в их понимании святость есть результат постепенного, аскетического восхождения к Богу при содействии Духа Святого. По словам Уэсли, он обнаружил, что взгляды Макария Великого и Ефрема Сирина оказались созвучны его собственным взглядам: святость есть процесс. К слову сказать, заметное влияние оказал на него и французкий мистик Ф. Фенелон, чья фраза "мое продвижение не имеет конца" произвела на Уэсли огромное впечатление и стала постоянным его девизом. Уэсли перефразировал выражение Фенелона: "Стремитесь к совершенству, иначе вы утратите то, что у вас есть ".
   Однако Уэсли был не согласен с восточными Отцами в том, что путь святости лежит через радикальное отделение от мира. Он не принимал отшельничества, критиковал его, и считал, что христианские аскеты и мистики, как восточные, так и западные, недооценивают важность социального служения на пути к христианскому совершенству.
   Уэсли также отказывался согласиться с Отцами, что полное освящение даруется лишь на небесах. Собственный духовный опыт подсказывает ему, что каждый христианин может испытать святость уже в этой жизни, "здесь и сейчас", если только иметь сильную веру, терпение и постоянство в использовании дарованных Богом средств благодати. Ничего подобного Отцы, конечно, и не могли утверждать.
   Кроме этого, не нашел он у Отцов подтверждение своим взглядам относительно того, что, хотя освящение есть непрерывный процесс, "полное освящение", как итог этого пути, наступает мгновенно. В своем "Втором диалоге между антиномистом и его другом" Уэсли пишет: "должен быть последний миг существования греха и первый миг его несуществования". Эти выводы он сделал исключительно из личных переживаний и богословских рассуждений.
   Что же это за средства достижения святости? О них мы уже писали: дела благочестия и дела милосердия.
   К делам благочестия Уэсли относит общественное богослужение, семейную молитву, уединенную молитву, участие в Вечере Господней, слушание Писания, чтение, размышление над ним, а также пост и воздержание. На пути к святости верующий должен кормить голодных, привечать странников, навещать узников, больных и отчаявшихся, одевать нагих, ободрять малодушных, утешать слабоумных, пробуждать грешников, поддерживать искушаемых, и, когда только можно, спасать души от смерти.
   Причем все эти добрые дела не должны быть внешними, но проистекать из любви к Богу и человеку. А если любви недостает, человек все равно должен понуждать себя к добрым делам, используя всю свою волю при содействии Духа Святого. Упорство и постоянство в делах милосердия и благочестия благословляются Богом тем, что человек обретает еще большую любовь. В конце концов, в какой-то момент восхождения к совершенству, любовь всецело заполняет сердце верующего, вытесняя из него всякий грех в мыслях делах и словах. Это и есть то, что Уэсли называет "христианским совершенством", "святостью", "совершенной любовью". С этого момента христианин имеет только чистые помыслы, его сердце исполнено любовью к Богу и ближниму, и он больше не может добровольно грешить, потому что отныне даже малейший грех противен его природе.
   В тоже время Уэсли пишет, что такое совершенство все же относительно и несовершенно: "Никто из людей, находясь в смертном теле, не может достичь совершенства Адама". "Христианское совершенство не подразумевает обретения совершенного познания, избавления от ошибок, немощей и искушений". "Нет на земле абсолютного совершенства. Нет на земле и совершенства, которое подразумевало бы конец постоянного улучшения".
   Может ли верующий, достигший "христианского совершенства", впасть в грех? Уэсли отвечает: "Он не обязан впадать в искушение, так как никто не искушаем сверх сил". И если достигший совершенства все же согрешает, вина всецело ложится на него, поскольку он "не хранил себя от лукавого", перестал бодрствовать.
   При ближайшем рассмотрении "христианского совершенства" в понимании Уэсли, оказывается, оно вовсе не совершенно в абсолютном смысле. Христианское совершенство "по Уэсли" ниже совершенства святости Адама и ангелов. Оно не окончательно, а предполагает дальнейшее восхождение к Богу. Хотя достигший совершенства, имеет чистоту помыслов, исполнен любовью к Богу и ближнему, и не может грешить добровольно, он все еще не освобожден от ошибок, искушений, невольных грехов, и может упасть, если не будет бодрствовать. Похоже, критика учения Уэсли о совершенстве не совсем обоснованна, поскольку многие полагают, что он учит абсолютной святости.
   Уникально отношение Уэсли, как протестанта, к добрым делам, как средствам возрастания в святости. То, что Бог подает Духа Святого повинующимся Ему, творящим добрые дела, очевидно для православных, но не для Лютера и Кальвина. Для них освящение - исключительно дело Бога, в котором человеку отведена пассивная роль. Слово и Таинства - вот единственные "каналы" освящения по их учению.
   Но для Уэсли освящение подразумевает активное участие человека, и его добрые дела необходимы, чтобы оно совершалось. В этом отношении взгляды Уэсли, как ни у кого из протестантов, близки к православным.
   И все же его учение "о христианском совершенстве" вызывает немало нареканий. Путь к христианской святости Уэсли, похоже, представляется исключительно радостным и победоносным восхождением. "Будь упорен и постоянен в совершении добрых дел, и победа не за горами". О сражении "до крови" с грехами, особенно внутренними, на этом пути, Уэсли почти ничего не говорит. О непрестанном покаянии, взывании к Богу "Господи помилуй!", об исследовании своего сердца, он тоже молчит. Посвящение себя служению Богу и ближнему, в представлении Уэсли, как бы само собой постепенно вытесняет грехи из сердца. Но действительно ли вытесняет? А может быть, заслоняет, загоняет вглубь сердца?
   Само желание "стать святым" тоже выглядит как-то странно. Причем, оно связано с ожиданием момента однажды почувствовать себя святым. Не коренится ли в этом прелесть? Не это ли станет началом великого падения, недаром апостол Иоанн пишет: "Если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя" (1Ин.1:8), а апостол Павел предупреждает: "Кто думает, что стоит, берегись, чтобы не упасть" (1Кор.10:12).
  
  
  

Глава III Православный взгляд на богословие Джона Уэсли

  
   Критический анализ богословия Джона Уэсли мы постараемся проводить в том же порядке, в котором само учение было изложено в данной ра боте. Собственно говоря, к сравнительному анализу мы прибегали на протяжении всей работы, когда это было уместно. Сейчас же мы обратимся наиболее существенным расходждениям и сходствам между богословием Уэсли и учением Православной Церквм.
   Как было отмечено ранее, уэслианская традиция выделяет четыре источника христианского богословия: Священное Писание, разум, опыт и церковную традицию, причем Священное Писание является основным, а остальные три - вспомогательными.
   Позитивное отношение к церковному преданию не часто встретишь в "евангельском христианстве", и с православной точки зрения, такая позиция уэслианских христиан может только приветствоваться. Сам Уэсли много обращался к Отцам Церкви для подтверждения своих идей (другой вопрос, насколько адекватной была интерпретация их высказываний). К сожалению, не Отцы Церкви в богословии Уэсли занимают первое место, и даже не англиканское церковное наследие, а его личные духовные переживания, соответственно такой подход никого не может уберечь от заблуждений.
   Православная традиция, безусловно, разделяет позицию Уэсли относительно непогрешимости и верховного авторитета Писания. Высказывания Отцов Церкви предельно ясны: "Ибо никакая Божественная и святая тайна веры никак не должна быть сообщена без Божественного Писания" (Кирилл Иерусалимский). "Я научился считать непогрешимым только Священное Писание" (Св. Августин), "Всякое слово или дело должно подтверждаться свидетельством богодухновенного Писания, в удостоверение добрых и в посрамление злонравных" (Василий Великий).
   Другое дело, индивидуальное толкование Писания вне благодати Духа Святого, наставляющего Церковь на всякую истину, с православной точки зрения является дерзким своеволием.
   Для Уэсли всякое церковное предание имеет вспомогательное значение по отношению к Писанию, даже решения Вселенских Соборов и древние Символы веры не обладают равным ему авторитетом. Это, очевидно, не православный подход. Писание это часть Святого Предания, и, например, решения Вселенских Соборов для Церкви также непогрешимы и богодухновенны, как и Библия.
   Согласно православному учению, Писание нельзя рассматривать как автономный источник веры. "Посему мы веруем, что свидетельство Кафолической Церкви не меньшую имеет силу, чем Божественное Писание. Поскольку Виновник того и другого есть один и тот же Святой Дух, то все равно - от Писания ли научаться, или от Вселенской Церкви", - говориться в "Послании Патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере (1723г.)".
   Писание рождено в Церкви и Церковью, и только внутри Церкви, где совершается служение Духа Святого во всей полноте, оно может быть правильно понято. Более того, Писание и Предание представляют собой две стороны одного и того же Божественного откровения, поэтому не могут противоречить друг другу.
   С той ролью, которую в богословии Уэсли отводит разуму, можно согласиться, поскольку Уэсли не считает его самостоятельным источником познания Истины. Разум, в понимании Уэсли, должен следовать за верой. Он дает возможность богослову упорядочить и систематизировать свидетельство Откровения. Разум также помогает избежать абсурда в делах веры. Еще блаженный Августин говорил: "Не только верую, чтобы понимать, но и понимаю, чтобы верить". Мы не заставим себя поверить, что черное это белое, а квадрат это круг, потому что эти утверждения выглядят очевидной глупостью. Признание существования Бога для многих представляется разумным, поскольку окружающий мир являет убедительные доказательства этому. Для того, чтобы "верить в Бога" не нужно "отключать разум".
   Святитель Иоанн Богослов говорит, что вера - это нормально, это естественная способность человека, потому что объектом веры является Слово Истины. Не верить Богу невозможно и противоестественно!
   Другое дело - в результате грехопадения мы утратили это качество, и сейчас мы не можем также естественно верить в Бога и Богу, как мы верим в существование вещей вокруг нас. Кроме этого, мы можем иметь ложную или искаженную веру. И пока мы все еще находимся в таком состоянии, нам нужен разум, как помощник истинной вере, и как некий фильтр, для отсеивания ложных верований. И в этом смысле, та роль, которую Джон Уэсли отводит разуму в постижении Истины, вполне оправдана с православной точки зрения.
  
   Особую роль Уэсли предает личному духовному опыту богослова. Но, похоже, он считает, что всякий человек, знающий Писание, может стать хорошим богословом, если только он искренне верующий человек. В православном представлении этого совсем недостаточно. Православный богослов - это прежде аскет и подвижник. Истинный богослов пребывает в посте и молитве, смиряет свою плоть, кроме того, живет полнотой сакраментальной жизни, и находится в полном согласии с Преданием Церкви.
   Объектом исследования протестантского богослова является либо Писание, либо личность, либо богословская доктрина. Восточные богословы тоже используют дедуктивное мышление, философский понятийный аппарат, гуманитарные знания, но большинство делают акцент не на познаниях, суждениях, логике, а на осмыслении всего Предания, основанного на учении Святых Отцов и канонах Вселенских соборов; а также духовном опыте древних святых и подвижников, живущих в наше время.
   Подобного у Уэсли мы не находим. Сам он, как свидетельствуют биографические факты, был не чужд аскетической жизни, но в отношении того, что христианскому богослову подвижничество необходимо в первую очередь, он хранит молчание.
   Многие положения веры Джона Уэсли основаны на его личном духовном опыте. С православной точки зрения, они весьма спорны, и не находятся в согласии с церковным преданием. Православная Церковь считает личный духовный опыт для истинного богослова чрезвычайно важным инструментом познания Бога. Так что обращение Уэсли к личному духовному опыту, нельзя назвать чуждым Православию. Например, свв. Симеон Новый Богослов и Николай Квасила также толкуют Писание, опираясь в основном на личный духовный опыт, более того, почти не обращаются к святоотеческим авторитетам. Тем не менее, их Богопознание находится в полном согласии со Святым Преданием, поскольку эти отцы живут духовной и евхаристической жизнью Церкви. Уэсли, несмотря на то, что считал себя истинным англиканином, не имел согласия в вопросах веры даже с собственной Церковью. Разумеется, при таком подходе богослов не может избежать ошибок и заблуждений.
   Православные согласны с Уэсли, что религиозный опыт представляет собой важнейшую составляющую христианства, и в этом утверждении уэслианство ближе Православию, чем холодная схоластика "классического" протестантизма. Православные согласны и с тем, что религиозного опыта мистика недостаточно, чтобы удостоверить некое откровение, которое воспринято в этом опыте. Необходимо еще и признание подобного опыта Церковью, всем Божьим народом. Уэсли видит знак истинности своих убеждений в том, что за ним последовали миллионы обращенных в Британии и Америке. Но можно ли их отклик приравнивать к голосу Церкви?
   В своем учении о Боге Уэсли следует доктринам Англиканской Церкви. В его тринитарном учении нет еретических заблуждений и с точки зрения Православия, за исключением "филиокве". В рамках англиканской, и, следовательно, западной традиции в целом, учение о Едином Боге Творце, с его "абсолютными", "относительными" и "нравственными" атрибутами, выглядит сухо, схоластично. Тем не менее, все его учение о Боге пронизано элементами этики и мистики, а не является абстрактным философствованием. По Уэсли Божественные свойства подчинены главному качеству Бога - святой любви. Бог "уэслиан", который есть Любовь, ближе и понятней верующему, чем Бог "кальвинистов", с Его непредсказуемой "суверенной волей", действующей вне этики, и творящей все что угодно. Превознесение Божьего всевластия Кальвином, уступает место безграничной Божьей любви, которая, по убеждениям уэслиан, определяет все другие качества Бога.
   В центре учения о Боге уэслианского христианства лежит идея, что Любовь является не просто одним из атрибутов Бога, а самой сущностью Бога. Это убеждение вытекает из того, что вершиной Божественного Откровения является Жертвенная Любовь распятого Бога. Поэтому все другие качества Бога должны рассматриваться через призму Божьей любви.
   Для православных так же, как и для уэслиан, любовь не просто одно из нравственных свойств Бога, наряду с Его всемогуществом, вездесущностью и прочими, но Его основополагающее качество. Так, епископ Александр (Семенов - Тянь-Шанский) в "Православном катехизисе" пишет, что единому Богу поклоняются не только христиане, но, в частности, мусульмане и иудеи, однако только христианам открыты две самые главные тайны о Боге: Бог есть любовь, и Бог есть Святая Троица. О том, что Бог не просто обладает способностью любить, но есть Любовь, говорит и сам Апостол Иоанн, который пишет в своем послании: "Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь" (1Иоан.4:8). И в этом вопросе, уэслиане ближе Православию, чем Реформаторы
   В учении о Боге акценты у уэслиан расставлены иначе, чем у отцов Реформации. Между Богом "сокрытым" и Богом "явленным во Христе", нет той пропасти, которую мы видим у Лютера.
   В этом вопросе очевидны отличия уэслианского христианства от классического протестантизма. Бог у Кальвина иной - это суверенный, капризный, жестокий и неприступный Властелин, требующий от творений только абсолютного слепого подчинения.
   Уэслианская теология принципиально дистанцируется от идей кальвинизма, и это не может не приветствоваться православными. Спасение, по уэслианскому учению, зависит не от вечного Божьего предустановления, а от выбора, сделанного человеком, что вполне согласуется с православной верой.
   Тринитарное богословие Уэсли также не вызывает особых нареканий со стороны учения Православной Церкви, за исключением доктрины о "филиокве". Первая статья "О Святой Троице" из " Двадцати пять статей религии" (1784 г.), написанных Джоном Уэсли для американских методистов, излагает веру в Троицу так, как она изложена в Никейском (правда, с филиокве!) и Афанасьевском Символах веры. Эти Символы были помещены и в "Книгу дисциплины", составленную Джоном Уэсли для американских методистов.
   В своих проповедях и трактатах Уэсли не касается вопроса о "филиокве", похоже, он его не интересует. Он принимает "филиокве" просто потому, что так учит Церковь Англии.
   Для православной традиции вопрос об исхождении Духа Святого является принципиальным, а расхождения во мнениях по нему, в том числе, стали причиной Великого раскола. Признание двух начал Божества указывает на то, что Бог Отец и Бог Сын - фактически два самосущных Бога, что, как считает православная традиция, в христианстве неприемлемо. И напротив, православное учение об исхождении Духа только от Отца утверждают истину, что Бог Отец есть первопричина всего. Об этом же говорит и Иоанн Зизиулас, богослов и епископ Константинопольской Церкви: "Единство Бога означает не столько единосущее, сколько то, что Отец есть Первопричина и рождения Сына, и исхождения Духа".
   В пятом параграфе Окружного послания Восточных патриархов 1848 года учение о филиокве называется "выдуманным" отступлением от Писания и формулировки Седьмого вселенского Собора: "Новоявившееся учение, будто "Дух Святый исходит от Отца и Сына", измышлено вопреки ясному и нарочитому о сем предмете изречению Господа нашего: иже от Отца исходит (Иоан. 15, 26), и вопреки исповеданию всей Соборной Церкви, засвидетельствованному седьмью вселенскими Соборами в словах иже от Отца исходящаго (Символ Веры)".
  
   Очень важно, что учение о Пресвятой Троице у уэслиан тесно связано с идеей любви. Авторитетный уэслианский теолог Ортон Уайли, поднимая вопрос о природе Божественной любви, пишет: " Любовь берет свое начало в триединстве Бога. ... Триединый Бог пребывает вечно в любви". Это высказывание уэслианского теолога поддержит всякий православный. Эту же идею выражает и уэслианская гимнография.
   Относительно уэслианской христологии можно сделать следующие выводы. Уэсли безусловно принимает ортодоксалное учение о Христе, но считает, что живое знание Христа - Спасителя, вот что главное для христианина.
   С какой целью Сын Божий пришел в этот мир? Уэслианский теолог Майкл Лодэл отвечает вполне по -православному: "Церковь правильно рассудила, что Иисус должен был быть полностью человеком, чтобы мы, люди, могли быть полностью искуплены, но в то же время, он должен был быть полностью Богом, чтобы вообще стать нашим Искупителем".
   Уэслианские богословы, приводя доказательства Божественности Христа, обращаются, в первую очередь к текстам Нового Завета (напр. Ин.1; Флп.2:1-11 Матфея 1:20-25; 16:15-16, Луки 1:26-35, Иоанна 1:1-18, Деяния 2:22-36, Римлянам 8:3.32-34, Галатам 4:4-5, Филиппийцам 2:1-11, Колоссянам 1:12-22, 1 Тимофею 6:1416, Евреям 1:1-5; 7:22-28; 9:24-28, 1 Иоанна 1:1-3; 4:2-3.15).
   Однако в утверждении христологических истин, ссылаются уэслианские богословы и на Отцов Церкви. С их точки зрения святой Игнатий Антиохийский имел абсолютно апостольское восприятие личности Христа и твердо утверждал Божественность и человечность Спасителя. Отмечают они выдающуюся роль и Киприана и, особенно Тертуллиана, отцов Западной Церкви. Тертуллиан ввел в богословский диспут юридический язык, а также термин "субстанция" (аналогия термина "природа"), что облегчило обсуждении христологической проблемы. Подчеркивается роль свв. Афанасия и Григория Назианина в борьбе с Апполинарием. Высоко оценивается Халкидонское соглашение, которое оставило Церкви несколько четко определенных принципов.
   С уэслианской точки зрения не следует предпринимать попыток изложить ортодоксию тайны искупления, поскольку в этом случае, по словам Уэсли, "разум быстро заходит в тупик; вознамериваясь же прояснить этот вопрос, мы попадаем в бесконечные лабиринты, по которым можно блуждать без конца".
   Уэсли разделял теорию удовлетворения Ансельма, которая была доминирующей в Церкви Англии тех дней .
   Хотя среди православных богословов сегодня распространено неприятие "юридической" концепции искупления, она никогда не отвергалась Восточной Церковью. Поэтому было неправильным сказать, что Уэсли придерживается неправославного взгляда на искупление. Другое дело, как указывает Владимир Лосский, несмотря на то, что в Писании действительно подчеркиваются юридические аспекты искупления, они не являются полными и единственными составляющими понятия об искуплении в Новом Завете.
   Учение Уэсли о сотворении мира и первых людей, а также о грехопадении Адама и Евы вполне ортодоксально. Бог является Творцом и Правителем неба и земли. Он же создал человека по образу и подобию Своему безгрешным, свободным, нравственным существом.
   Что же касается последствий грехопадения, то вначале Уэсли следует за Лютером, утверждая, что человек умер духовно и утратил всякую волю к добрым делам. Однако затем, его богословская мысль делает неожиданный поворот в сторону православного взгляда на падшего человека. Хотя Адам и не в силах сделать никакой духовно-нравственный выбор, по милости Божьей, он не остался в таком состоянии. Некая мера божественного света освятила его сердце, так что в некоторой степени, Адам вновь обрел способность выбирать Бога. Другими словами, только краткий момент он пребывал в том состоянии духовной смерти, о котором предупреждал его Бог. Божья милость не позволила Адаму, бегущему от лица Божьего, погибнуть. Бог сам идет и находит Адама. Тоже относится и к каждому человеку, приходящему в этот мир. Свет истинный, свет Христов, просвещает каждого, рожденного на земле, и таким образом "духовный мертвец" перестает им быть, и обретает некоторую меру свободы, чтобы услышать голос Божий и откликнуться на него покаянием и верою. И хотя люди без помощи благодати Божией сами по себе не могут ничего, они ответственны за свой духовный выбор, так что, если они отвергают Бога, то вина всецело лежит на них. Уэслианская позиция в этом вопросе вполне согласуется с православной. "Поскольку благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех; то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией", - говорится в "Послании Патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере (1723г.)".
   О том, что человек может желать или не желать действовать согласно с предваряющей благодатью Божией, также говориться в "Послании Патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере (1723г.)", так что в целом уэслианская позиция в данном вопросе близка православной.
   В том, что касается уэслианской сотериологии в целом, она разительно отличается от классического протестантского учения о спасении. В отличие от Лютера и Кальвина, для которых спасение представляется одномоментным актом, совершаемым Богом при обращении грешника к вере, согласно учению Уэсли это процесс, путь, охватывающий всю жизнь, и завершающийся на Суде Божьем, что вполне согласуется с православным учением. Утверждение Уэсли "Бог трудится в тебе; поэтому ты должен трудиться" звучит вполне православно, и, кстати, напоминает известную фразу из "Исповеди" блаженного Августина, который обычно склоняется к противоположному учению: "Он, сотворивший нас без нашего участия, не спасает нас без нашего участия". Повелительное наклонение "старайтесь", "стяжайте" стремитесь", "трудитесь", очень характерно для Уэсли.
   Как и Православие, уэслианство отвергает протестантское учение о вмененной праведности, согласно которому, праведность Христа переносится на грешника и покрывает его подобно белым одеждам, так что Бог уже не видит грехов человека. Уэсли считает это учение "небиблейским".
   Уэсли придает огромное значение личной добрым делам и святости, и считает, что "Ни один человек не будет окончательно спасен, если, имея на то возможность, он не совершил всех добрых дел". и "чтобы предстать перед Богом, мы непременно должны быть очищенными от всякого греха, чтобы сам Бог мира освятил нас во всей полноте". Такая позиция совершенно чужда протестантизму, по учению которого человек будет оправдан исключительно по вере, без всяких дел, но вполне согласуется с православной верою, которая учит необходимости для вечной жизни не только веры, но и дел.
   Теперь поговорим о центральной доктрине уэслианской теологии - "учении о христианском совершенстве". Целеполагание христианской жизни Уэсли видит в освящении, в стяжании Святого Духа, чтобы "Возлюбить Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всей душею твоею, и всем разумением". Для Уэсли это одновременно и цель жизни и суть христианского совершенства. "Все сводится к одному слову - любовь" - говорит он.
   Классический протестантизм, хотя и не отрицает этого, все же акцент делает на другом: главный смысл христианской жизни в примирении с Богом через веру в Иисуса Христа, которую христианин должен сохранить до конца, чтобы удостоится вечного блаженства.
   Очевидно, что в этом вопросе Уэсли ближе православной традиции, чем протестантской. Другой вопрос, как видится ему достижение этой цели? И здесь у уэслианского учения обнаруживаются серьезные отступления от Православия.
   Путь к христианской святости, по учению Уэсли, начинается с обращения грешника к Богу, за которым следует мгновенное событие - "рождение свыше", или "рождение от Духа Святого". Этому событию может предшествовать длительный путь "подзаконного покаяния", когда пробужденный благодатью грешник, ищет освобождения от грехов и примирения с Богом. Покаянной молитвой, постом, попытками противостоять соблазнам, грешник ищет путь к Богу. Наступает момент, когда Бог вознаграждает грешника "за поиски царства Божьего и правды Его" Своей благодатью. Уэсли ссылается в качестве примера на обращения сотника Корнилия, чьи молитвы были услышаны Богом.
   Рождение от Духа, в представлении Уэсли, связано с эмоциональными переживаниями, с "теплотой в сердце", и с обретением уверенности, что Бог простил твои грехи ради Христа и сделал тебя чадом Божьим. В принципе, Уэсли не отвергает, что это событие должно происходить в Таинстве Крещения, но поскольку большинство людей было крещено в младенчестве и по собственной вине утратили благодать Таинства по причине мирской жизни, они вновь нуждаются в рождении от Духа. Учение о духовном рождении, как о ярком и одномоментном событии перехода от тьмы к свету, Уэсли выводит из собственного "опыта возрождения" который он приобрел в 1738 году во время молитвенного собрания в Лондоне на улице Олдергейт-стрит. Поле этого, по словам Уэсли, жизнь его радикальным образом изменилась. Он обрел силы и мужество всецело посвятить себя служению Христу; кроме этого грех перестал господствовать над ним, хотя искушения остались. Очень спорным представляется мнение Уэсли о том, что каждый истинный христианин, каждый "рожденный от Духа" должен получить этот духовный опыт, связанный с эмоциональными переживаниями. Радикальные протестанты, которые приняли учение Уэсли о рождении свыше, пошли еще дальше. Если, по их мнению, верующий не имеет подобного опыта, есть серьезные основания сомневаться, а получил ли он Духа Святого в принципе? Разумеется, такой подход ведет к очевидному сектантству, к разделению всех верующий на "духовных" и "плотских", "возрожденных" и "не возрожденных". От баптистов и пятидесятников нередко можно услышать: "наши церкви, в отличие от прочих, состоят из духовно возрожденных христиан". От них можно нередко услышать и такой вопрос: "Брат, а рожден ли ты от Духа?". Под этим подразумевается: "а был ли в твоей жизни опыт "возрождения", который должны иметь истинные дети Божии". Если христианин не может припомнить в своей жизни ничего подобного, он, с точки зрения радикальных протестантов, все еще "плотский верующий", которому "необходимо принять Духа Святого".
   Разумеется, с православной точки зрения такой подход недопустим. Во-первых, духовное возрождение не обязательно сопровождается какими-то яркими переживаниями, и для многих истинных верующих совершается незаметно. Во-вторых, только Бог знает человеческие сердца, и только Он один может судить, кто истинный верующий, а кто нет. Кроме этого, человеческое разделение на "своих" и "чужих", на возрожденных и не возрожденных, неизбежно приводит к духовной гордости, поскольку каждый верующий, дерзающий взять на себя роль судьи, убежден, что он то наверняка относится к числу "духовных" христиан.
   Для Уэсли и его последователей рождение от Духа является только началом христианского пути. Уэсли убежден, что каждый христианин не только должен непрерывно возрастать в любви и святости, без которой "никто не увидит Бога", но и может достичь христианского совершенства. Христианское совершенство в уэслианском богословии означает состояние, когда сердце верующего исполнено любовью к Богу и ближнему настолько, что для греха не остается места. Опять же, для достижения совершенства необходимо пройти длительный путь, но само по себе это одномоментное событие, когда человек вдруг осознает, что полностью освобожден от греховных страстей, имеет чистоту помыслов и сердце, исполненное любви, и отныне может покоиться в благодати Божией. Конечно, Уэсли не учит абсолютному совершенству, и допускает грехопадение даже праведника, если тот не хранит себя от лукавого, но в принципе победа достигнута.
   Что нужно для достижения совершенства и победы над грехом? Полное упование на Христа и абсолютное посвящение своей жизни Божьим делам - делам благочестия и милосердия. Под делами благочестия Уэсли подразумевает непрестанную молитву, пост, регулярное чтение Писания и участие в Вечере Господней. Дела же милосердия заключаются в благотворительности, помощи больным, бедным, странникам и т.п. Живущий такой жизнью может ожидать от Бога все большей благодати Духа Святого, и таким образом возрастать в христианском совершенстве. Однако дела благочестия и милосердия не должны быть внешними, но проистекать из нелицемерной любви к Богу и человеку.
   Если сравнивать аскетический путь "по Уэсли" с православным исихастистским опытом, то увидим, как некоторые сходства, так и очевидные различия. Путь духовного восхождения исихастов состоит из таких ступеней, как обращение-покаяние, борьба со страстями, безмолвие, сведение ума в сердце, непрестанная молитва, бесстрастие, чистая молитва, созерцание нетварного Света. Такие этапы, как, борьба со страстями и безмолвие вовсе не упоминаются Уэсли. А путь от "сведения ума в сердце" до "бесстрастия" и вовсе неизвестны западной мистической традиции.
   В тоже время, помимо исихазма, в Православии существуют и другие опыты восхождения к Богу, которые Православие не отвергает.
   Непосредственная борьба со страстями является важнейшей ступенью на пути к Богу у исихастов. Уэсли не уделяет внимания "непосредственной работе над страстями", но считает, что грехи будут отступать, по мере того, как сердце верующего будет заполняться любовью. Можно ли такой взгляд назвать неправославным? Такой путь победы над грехами разделяют и многие православные подвижники. "Как только разовьются любовь и смирение, гордость и злоба придут в истощение и наступит агония страстей" - учит греческий святой, старец Паисий Святогорец. Преподобный Порфирий Кавсокаливит также считает: "Человек Христов должен возлюбить Христа, и когда он возлюбит Христа, он освобождается от дьявола, от ада и от смерти". "Если любовь ко Христу будет управлять вами, то уничтожение зла произойдет скрыто, тайным образом". "Когда Христос входит в сердце, страсти исчезают. Тогда ты не можешь ни ругаться, ни ненавидеть, ни мстить, не можешь сделать ни того, ни другого... Откуда взяться ненависти, антипатии, осуждению, эгоизму, унынию и стрессу? Царствует Христос и жажда невечернего света".
   Именно это состояние Уэсли и называет христианским совершенством, которое каждый христианин может и должен достичь при жизни. Весьма спорным остается утверждение Уэсли относительно того, что каждый христианин способен к это, и что совершенство обретается через мгновенное сверхъестественное переживание.
   В вопросе о Таинствах уэслианское богословие следует Англиканской традиции, и, следовательно, резко расходится с православным учением о Таинствах
   Пятнадцатая статья "25 статей религии", составленных Джоном Уэсли для Американских методистов, дословно воспроизводит 25-ю статью Англиканского вероисповедания:
   "Таинства, установленные Христом, - это не только отличительные знаки христианского вероисповедания, но явные признаки благодати и благорасположения к нам Господа, посредством которых Он незримо действует в нас и не только оживляет, но усиливает и подтверждает нашу веру в Него.
   Существуют два таинства, которые установлены Господом нашим Иисусом Христом в Евангелии: крещение и вечеря Господня (причастие).
   К таинствам обыкновенно причисляют еще пять: миропомазание, покаяние, священство, брак, елеосвящение. Но они не могут считаться евангельскими таинствами, так как появились отчасти вследствие искаженного понимания учения апостолов, а отчасти являются отправлениями жизни, хотя и допускаемыми Священным Писанием, но не обладающими существом таинств, одинаковым с крещением и евхаристией, поскольку не имеют видимых знаков и обрядов, установленных Христом.
   Таинства введены Христом не для удовлетворения любопытства или формального совершения, но для достойного исполнения. Они оказывают благотворное действие лишь на тех, кто принимает их соответствующим образом. А те, кто не принимает их достойно, ставят самих себя перед судом, как сказал апостол Павел в Послании к коринфянам (I Кор. 2, 29) ".
   Из текста видно, что уэслианская традиция считает Таинства не только символами, но и истинными средствами благодати, "посредством которых Бог незримо действует в нас". А вот слова самого Уэсли: "Вечеря Господня установлена Богом, чтобы послужить средством сообщения людям благодати", "Я твердо верю, что в нем (в Святом Причастии) как нигде мы приобщаемя к Божественности Христа". Но только ли к Божественности?
   Уэсли не верит, что в Святом Причастии хлеб и вино становятся истинным Телом и истинной Кровью Христа, и это, с православной точки зрения, очевидная ересь. В "Послании Патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере (1723г.)" предельно ясно излагается то, как христиане должны понимать Вечерю Господню: "Веруем, что в сем священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос не символически, не образно (???????, ?????????), не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, ... но истинно и действительно, так что по освящении хлеба и вина хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное тело Господа".
   В вопросе о Евхаристии Уэсли доверяет больше англиканской традиции, чем древней, святоотеческой. В частности он пишет: "Невозможно допустить, что в Таинстве присутствует человеческая природа Христа, - этим исключается кон- и транссубстанция". Он не согласен с учительством древней Церкви о том, что в святых Дарах Христос присутствует всецело - как телесно, так и духовно.
   Взгляд Уэсли неприемлем для православной веры, а также для католиков и лютеран. Отцы Церкви всегда, в полном единодушии, учили тому, что в Евхаристии Христос пребывает как духовно, так и телесно, хотя и непостижимым для раума образом. Православные Соборы в Константинополе в 1638, 1642, 1672, 1691, в Яссах в 1642, в Иерусалиме в 1672 также подтвердили истинность такого понимания Евхаристии.
  
   Конечно, Церковь никогда не учила копернаумскому вкушению Тела и Крови Христа, как возможно, полагал Уэсли. По учению Отцов Церкви Тело и Кровь, которому приобщаются причастники, уже не являются смертными, но сверхъестественными, прославленными, преображенными Духом; так что вкушение Христа происходит не при помощи языка и зубов, а таинственным, непостижимым образом. Если бы Уэсли до конца понимал учение ранней Церкви о причащении, он, возможно, не был бы столь категоричен в этом вопросе.
   Уэсли и его последователи верят только в "духовное присутствие" Христа во время хлебопреломления. Они отвергают православное учение о Евхаристии, ссылаясь на слова Спасителя: "Бог есть дух и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине"( Ин.4:24), и считают, что Тело Христа во время хлебопреломления вкушается посредством веры, только "в небесном и духовном понимании". В тоже время, Уэли не отрицает, что в Таинстве Причастия происходит тайна освящения души верующего. Сам Уэсли, по словам биографов, причащался два - четыре раза в неделю, и призывал своих последователей следовать его примеру.
   Уэслианская традиция отказывается признавать Таинствами миропомазание, покаяние, священство, брак и елеосвящение, хотя и не исключает их из своей религиозной практики. Скорее, уэслианцы относятся к ним, как к обрядам (сакраментариям), благодатное действие которых зависит от веры человека и суверенной воли Бога. Для Православной Церкви, которая признает семь церковных Таинств, такая позиция Уэсли и его последователей может расцениваться, как серьезное отступление от учения Древней Церкви и веры Православия.
   Что же касается учения о Церкви, Уэсли уделяет мало внимания эклессиологии, и в основном, в этом вопросе, следует Лютеру. В "25 статьях" американских методистов учению о Церкви уделено, буквально, две строчки: "Видимая Церковь Христова есть сообщество верующих, где проповедуется истинное слово Божье и совершаются таинства согласно установлениям Христа с использованием всего того, что необходимо для этого".
   О том, что Церковь есть мистический организм, управляемый и направляемый на всякую истину Духом Святым, а поэтому являющийся "ее столпом и утверждением" уэслианское вероучение молчит. Правда, уэслионские теологи в своих трудах о Церкви могут рассуждать вполне православно, но это лишь частные мнения теологов, а не официальное учение уэслианства.
   Уэслеевское определение понятия "Церковь" с православной точки зрения не то, чтобы неверно, оно неполно, потому ущербно. Хотя уэслианские христиане совершают Таинство Святого Причастия каждое воскресение, похоже, оно значимо для них лишь в том смысле, что освящает и укрепляет веру каждого отдельного верующего - индивидума. О том, что Евхаристия созидает и преображает саму Церковь, как единое Тело Христово, а богослужебная жизнь общины, есть, прежде всего, Евхаристическая жизнь, уэслианская традиция ничего не говорит. Кафедра проповедника, а не алтарь находится в центре церковной жизни уэслианских верующих. Православие не может принять такой взгляд на Церковь, поскольку он не соответствует святоотеческой традиции и богословию.
   Святые отцы видят христианскую общину под иным углом зрения: "Итак, старайтесь иметь одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами, сослужителями моими, дабы все, что делаете, делали вы о Боге" - пишет св. Игнатий Антиохийский. По православному учению епископы, пресвитеры и дьяконы, получившие от апостолов благодать священнодействия, это еще одна неотъемлемая составляющая истинной Церкви.
   Уэсли отвергает и священство, и апостольское преемство в их сакраментальном понимании. Для него епископство лишь наиболее древняя и желательная форма управления церковью. Такой позиции придерживалось большинство англиканских теологов того времени.
   Сам Уэсли высоко ценил свое рукоположение, гордился апостольским преемством в Церкви Англии, и признавал власть англиканских епископов над собой. Но это продолжалось до тех пор, пока Церковь Англии не отказала ему в рукоположении новых священников для методистских общин в Америке. После этого Уэсли, правда не без внутренней борьбы, объявил, что рукоположения совершаемые пресвитерами, также действительны, как и рукоположения, совершаемые епископами, благо, что среди методистов было немало англиканских священников.
   По другой версии Уэсли был до конца жизни оставался противником пресвитерского рукоположения, а первый методистский лидер в Америки самочинно объявил себя епископом, вопреки позиции Уэсли.
   Разумеется, с православной точки зрения, уэслианский взгляд на священство, и такая практика, неприемлемы и разрушительны для Церкви, поскольку все таинства оказываются недействительными. Православная позиция в этом отношении предельно ясна: "Еще веруем, что сие таинство Святой Евхаристии совершается не всяким, а одним только благочестивым Иереем, получившим Священство от благочестивого и законного Епископа, как учит Восточная Церковь".
   Завершая анализ уэслианского богословия, следует отметить, что оно изобилует отступлениями от святоотеческой традиции, искажениями Православной веры и, следовательно, не является ортодоксальным христианским учением.
  
  
   Заключение
  
   Богословские взгляды Джона Уэсли сформировались под влиянием различных христианских традиций: англиканской, пуританской, пиетической, лютеранской, католической, восточно-православной.
   Благодаря англиканской вере, в которой Уэсли был воспитан, он до конца жизни остался предан фундаментальным христианским истинам, несмотря на все свои личные богословские искания. Его Тринитарное и Христологическое учение, в общем-то, можно назвать вполне православным, за исключением, пожалуй, "неправославного взгляда на "филиокве".
   Позитивное отношение Джона Уэсли к церковной традиции, к литургии и Таинствам, является с православной точки зрения бесспорно положительным моментом. Эта особенность во взглядах выгодно отличает Уэсли от основоположников других радикальных конфессий, приверженцев антицерковного, сепаратистского христианства.
   Благодаря Восточным Отцам, и отчасти идеям немецких пиетистов, Уэсли пришел к пониманию того, что истинная христианская религия, не отрицая обряд и внешнее благочестие, является, прежде всего "религией сердца". Личные отношение со Христом, доверие Богу, любовь к ближнему, а не только догматическая вера, чрезвычайно важны.
   Некоторые богословские взгляды Уэсли особенно близки и понятны православным. Уэсли учит тому, что, несмотря на страшные последствия грехопадения, человек не пассивен в деле своего спасения, поскольку пробуждается общей, предваряющей благодатью и становится способным сделать свой духовно-нравственный выбор в пользу Бога еще на пороге своего обращения.
   Саму "спасительную благодать" Уэсли понимает иначе, чем учит классическая протестантская теология. Благодать для Уэсли, это не столько внешнее присвоение грешнику праведности ради заслуг Христа, сколько внутреннее перерождение грешника при обращении. И такой образ мыслей также близок православным.
   Православные согласятся с Уэсли и в том, что человек должен сотрудничать с благодатью, прилагать усилия к своему спасению, "потому что окончательный Суд будет не только по вере, но и по делам". Для Уэсли спасение - это процесс, длиною в жизнь. Уэсли много говорит о сороботничестве человека с Богом в деле спасения, о необходимости достижения святости, "без которой никто не увидит Бога,".
   Уэсли, видит в Таинствах истинные средства благодати, через которые Бог освящает человека. Эта позиция ближе к православной, чем к позиции радикальных протестантов.
   Тем не менее, уэслианское учение о Церкви и Таинствах с православной точки зрения сильно повреждено и заслуживает серьезных нареканий. Церковь, по учению Уэсли лишь это собрание единомышленников, объединенных одной верой. С православной точки зрения это правильно, но недостаточно для понимания евхаристической природы Церкви. Между учением о Таинствах, и учением о Церкви у Уэсли прослеживается слабая связь.
   Уэслианское учение признает из семи таинств только Крещение и Святое Причастие, причем учение о Евхаристии неправославно: уэслиане отрицают реальное присутствие в Святых Дарах Тела и Крови Христа, и учат, что причастник приобщается только Божественности Христа. С православной точки зрения такой взгляд на Евхаристию, конечно, лучше баптистской "поминальной трапезы", но все равно еретичен и опасен. Православный скажет: отрицание уэслианскими христианами Тела и Крови Христа в Евхаристии прерывает исторический путь Церкви и подвергает непосредственной опасности дело спасения ее членов.
   Тем не менее, между православными и уэслианцами нет непреодолимой богословской пропасти. Уэслианское христианство из всех радикальных протестантских течений в наибольшей степени сохранило признаки церковного христианства, открыто для межконфессионального диалога, и чуждо идеям сепаратизма. Примечательно, что единственным радикальным протестантским течением, с которым Римско-Католическая Церковь ведет богословский диалог, являеютя уэслианские методисты.
   Возможно, этот факт послужит добрым примером для православных в установлении межконфессионального диалога с уэслианскими христианами.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

Библиография

  
  
  
  
  
  
  
  

161

  
  
  
   Например:  A River Running West: The Life of John Wesley Powell; Donald Worster.  Oxford University Press, 2002;Wesley and the WesleyansBy John KentCambridge University Press, 2002; John Wesley and Modern ReligionBy Umphrey LeeCokesbury Press, 1936;The Life of John WesleyBy C. T. WinchesterMacmillan, 1934;; The Life of John Wesley.: C. T. Winchester.: Macmillan, 1934
  
   Морган О. Кеннет. История Великобритании. Весь мир. 2008. С.356- 364.
   Тони Лейн. Христианские мыслители. С.-П. "Мирт" 1998. С.215.
   The Religious Leaders of Oxford and Their Movements. New York^ The MeMillan Copany, 1916, p. 188.
   Класс Джона Уэсли: как делать учеников. Триада. Москва.2008, с.61-65.
   Народы и религии мира. Большая российская энциклопедия. 1988 с. 772
   Истина Н.А., Сто великих мятежников и бунтарей, М., "Вече", 2006 г., с.192-193.
   Народы и религии мира. Большая российская энциклопедия. 1988 с. 791
   Д. Феррберн. Иными глазами. Библия для всех. Санкт - Петербург. 2008 г. с.26"
   Nicolas Arseniev. Mysticism and the Eastern Church, tr. Arthur Chamberes. Oxford: A.R. Mowbray and Comp., 1979, p. 60
   Книга Согласия. Формула Согласия. Конспективное изложение: о сути, нормах и стандартах. Русская версия, 1996. Фонд "Лютеранское наследие", с.467
   Вестминстерское исповедание веры. Published by Free Presbyterian Publications. Scotland. 2000, с.9
   Современное толкование баптистского вероисповедания 1689 года. Санкт-Петербург. Издательство "Мирт". 2000, с. 27
   Ср.: The Book of Common Prayer: The Texts of 1549, 1559, and 1662 (Oxford World's Classics) 1st Edition, Kindle Edition. Author, Editor Brian Cummings
   The Book of Discipline of the United Methodist Church (2012), Nashville: The United Methodist Publishing House, 201, 63-69.См. также: The Sunday service of the Methodists in North America : with other occasional services. London (publisher not identified), 1784.
   Джон Мюллер. Христианская догматика. 1998, Фонд "Лютеранское наследие". с. 165
   Труды Лютера в 55 томах, Concordia Press, 1957: 52, 206
   Джон Мюллер. Христианская догматика. 1998, Фонд "Лютеранское наследие". с. 162
   Алистер Маграт. Богословская мысль Реформации. Одесса. ОБШ Богомыслие, 1994 г., с. 181
   Albert C. Outler, ed., John Wesley (New York: Oxford University Press, 1980), 28, n101
   Albert C. Outler, Theology in the Wesleyan Spirit (Nashville: Tidings, 1975), p. 7.
   Ловетт Г. Уимс, мл. Послание Джона Уэсли сегодня. Абингдон Пресс Нешвил, штат Теннесси, США, 1991.с.15. Перевод на русский язык сделан Абингдон Пресс в 1966 году, Нэшвил, штат Теннесси, США
   Albert Outler, "The Wesleyan Quadrilateral - in John Wesley", in Thomas Langford, ed., Doctrine and Theology in the United Methodist Church (Nashville: Abingdon, 1991) p.77
   John Wesley, The Works of John Wesley, 14 volumes (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishing House, 1986.11:367
   Например: "The Circumcision of the Heart" (1733, sermon 17); "On Faith, Heb 11:6 " (1788, sermon 106), I.8,  "The Witness of Our Own Spirit" (1746, sermon 12).
   Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. "Вера и святость". С-Петербург, 1997, с. 54
   The Journal of John Wesley. A. M., ed. Nehemiah Curnoch, 8 vols (London. Epworth Press, 1949, 66117.
   A.M. Hills, Fundamental Christian Theology, 2 vols. (Pasadena, Calif., C.J. Kinne, 1931,1:134
   Wesleyan Theological Journal. Larry Shelton. Johan Wesley's Approach to Scripture in Historical Perspective, Volume 16, Number 1, Spring, 1981, p.7.
   Столяров А. А. С. Патрология и патристика. Москва. Изд. Канон,2001. С 15. Ссылка на: А. Августин. Против послания манихея, которое именуется "основным". V, 6 (MPL, XLII, 176.
   Serge1 Nikolaevich Bulgakov. The Orthodox Church. London. The Centenary Press, 1935, p.21
   Nicolas Arseniev. Mysticism and the Eastern Church, tr. Arthur Chamberes. Oxford: A.R. Mowbray and Comp., 1979, p. 60
   А.А.Столяров. Патрология и патристика. Москва. Канон. ОИ "Реабилитация", 2001, с.14
   Kallistos Ware, The Orthodox Church. Hammondsworth, Middlesex, England: Penguin, 1963, p.237
   Кирилл Иерусалимский. Огласительные поучения. Поучение четвертое, 17
   The Works of the Rev. John Wesley, Mason. 1831 X, 75
   Journal 1: 275, Sept.13, 1733; См также: The Works of the Rev. John Wesley, Mason. 1831 I, 41
   Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. "Вера и святость". С-Петербург, 1997, с. 74
   Иоанн Златоуст. Против Аномеев. Слово одиннадцатое
   Albert C. Outler, Theology in the Wesleyan Spirit (Nashville: Tidings, 1975), pp. 5-6.
   John Wesley's Conceptions and Uses of Christian Antiquity. Southern Methodist University Ph.D. thesis, 1984
   Ловвет Г. Уимс, Мл. Послание Джона Уэсли сегодня. "Триада". Москва. С.17
   Alexander Schmemann, Church, World, Mission, p.17
   Letters 5:34
   An Earnest Appeal to Men of Reason and Religion. The Works of John Wesley Wolume and Adresses, Essays, letters/ Books for The Ages. Albany, OR USA. 1977, р.5
   См. Laurence W. Wood, "Wesley's Epistemology," Wesleyan Theological Journal , 10.1 (1975): 52.) см. также ("The Case of Reason Impartially Considered" (1781, sermon 70), її1-6, II.10, Works (Bicentennial ed.), 2:587-89, 599-600
   Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. "Вера и святость". С-Петербург, 1997, с. 77
   The Works of the Rev. John Wesley, Mason. 1831, 8, 13
   John E. Smith. The Analogy of Experience. New York: Harper and Row. Publisheres. 1973. 8
   Colin Williams. John Wesley's Theology Today. Published December 1st 1960 by Abingdon Press, 32
   John Dillenberger. Glaude Welch. Protestant Christianity. New York: Charles Scribner's Sons. 1954, 74.
   Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. "Вера и святость". С-Петербург, 1997, с. 81
   Colin Williams. John Wesley's Theology Today. Published December 1st 1960 by Abingdon Press, 33
   RichardsonAlan.Creeds in the Making: A Short Introduction to the History of Christian Doctrine. By Philadelphia: Fortress Press, 1981
   Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. "Вера и святость". С-Петербург, 1997, с. 81
   Plain Account Christian Perfection as Believed and Taught by the Reverend Mr. John Wesley from the Year 1725 to the Year 1777 ( London: Wesleyan Conference Office, 1982: reprint, Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1966), 67
   John Smitth, Anology,27
   Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. "Вера и святость". С-Петербург, 1997, с. 84
   Там же
   Outler. Sermons, 2:385 "On the Trinity". Цит. По Кеннет Дж. Коллинз. Библейский путь спасения. Сущность теологии Джона Уэсли. М., "Триада", 2002, с. 1720
   Патриарх Варфоломей. Приобщение к таинству. М., 2008. с. 118-119
   Vladimir Lossky. The Mystical Theoloy of the Eastern Church, p. 58
   Joann Ziziouas. Being as Communion. Pp. 40-41
   Дональд М. Фербери. Иными глазами. Русское издание, "Библия для всех", 2008, с.101
   Руководство Церкви Назарянина 2005-2009. Изд. "Вера и святость", с.18
   Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. "Вера и святость". С-Петербург, 1997, с. 193
   Christians Doctrine, p. 91
   John Meyendorff. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, rev. ed. p.213
   Johan Wesley. Works, 6: 204
   Книга дисциплины. Статьи о религии, 1808
   Уильям М. Грейтхауз Х. Рей Даннинг. Введение в Уэслианское богословие. Издательство Церкви Назарянина "Вера и святость". 2008. с29-31
   Richard Longenecker. Christology of Early Jewish Christianly. Naperville, Ill.: Alec R. Allenson, 1970
   Уильям М. Грейтхауз Х. Рей Даннинг. Введение в Уэслианское богословие. Издательство Церкви Назарянина "Вера и святость". 2008.с. 28
   Там же с. 21
   William Barclay. Daily Study Bible. Philadelphia press. 1956. 1:15.
   Уильям М. Грейтхауз Х. Рей Даннинг. Введение в Уэслианское богословие. Издательство Церкви Назарянина "Вера и святость". 2008.с. 33
   Там же
   Майкл Лодэл. История Бога. Уэслианское богословие и библейское повествование. Санкт-Петербург. Издательство "Вера и святость". 2006., с. 156
   Уильям М. Грейтхауз Х. Рей Даннинг. Введение в Уэслианское богословие. Издательство Церкви Назарянина "Вера и святость". 2008.с. 33
   Telford, Letters,6:297-98 (to Mary Bishop, February 7 (1778)
   John Wesley. Letters 2:297
   John Wesley's Theology Tuday, 76 p.8
   John Wesley. NT Notes, Romans 3:25
   Outler, Servons, 1:382, The Means of Grace
   Telford, Letters,6:297-98 (to Mary Bishop, February 7 (1778)
   Уильям М. Грейтхауз Х. Рей Даннинг. Введение в Уэслианское богословие. Издательство Церкви Назарянина "Вера и святость". 2008.с. 33
   Там же с. 304
   Там же с. 33
   Майкл Лодел. История Бога. Уэслианское богословие и библейское повествование. Издательство "Вера и святость". Санкт-Петербург. 2006., с.174
   Уильям М. Грейтхауз Х. Рей Даннинг. Введение в Уэслианское богословие. Издательство Церкви Назарянина "Вера и святость". 2008.с. 33
   Ware, The Orthodox Way, p. 109
   Florovsky, Creation and Redemption, pp.102-103
   Lossky Orthodox Theology, p.92
   Bulgakov, The Orthodox Church, p.126
   Д.М. Ферберн. Иными глазами. Санкт- Петербург, "Библия для всех", 2008., с.134
   Каллист Уэр. Учение о спасении в разных традициях. с.25
   Wesleyan Bible Commentary: Genesis. Wilbur Glenn Williams, 1999 p.25-57
   Там же p.25
   Aldert C. Autler, Sermons, 1:117, Salvation by Faith
   H. Ohrton Wiley. Christian Teology. Volume I., p.447
   Епископ Александр (Семенов-Тянь-Шанский) . Православный Катехизис. Париж. 1981 с.13
   Майкл Лодэл. История Бога. Уэслианское богословие и библейское повествование. Вера и святость. 2006, с.67.
   Там же
   Albert Outhler. Sermons, 1:117 `Salvation dy Faith'
   "The Works of John Wesley" Volume 4, Sermons 115-151; ed. AlbertC.Outler. (Abingdon Press, Nashville, 1987) pp. 292-303
   Шмеман Александр, протопресвитер. Великий Пост. Москва. Московский рабочий. 1993., стр.32
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 109 " What Is Man " (1788) - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-109-what-is-man/ (дата обращения: 28.04.17
   Там же
   Уильям М. Грейтхауз. Введение в уэслианское богословие. Издательство "Вера и святость. 2008 г. с.57
   Уильям М. Грейтхауз. Введение в уэслианское богословие. Издательство "Вера и святость. 2008 г. с.57
   Майкл Лодэл. История Бога. Уэслианское богословие и библейское повествование. Вера и святость. 2006г.с.71
   "The Works of John Wesley" Volume 4, Sermons 115-151; ed. AlbertC.Outler. (Abingdon Press, Nashville, 1987) pp. 292-303
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 124 "The Heavenly Treasure in Earthen Vessels" (1790) - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-124-the-heavenly-treasure-in-earthen-vessels/(дата обращения: 20.04.17)
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 44 "Original Sin" (1754) - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-44-original-sin/(дата обращения: 24.04.17)
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 45 "The New Birth" (1743) - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-45-the-new-birth/(дата обращения: 26.04.17)
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 3 "Awake, Thou that Sleepest" (1742) - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-3-awake-thou-that-sleepest/(дата обращения: 22.04.17)
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 57 "On the Fall of Man" (1782) - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-57-on-the-fall-of-man/(дата обращения: 25.04.17)
   ("John Wesley" ed. Albert C. Outler (Oxford University Press, New York,1964.,pp. 254-272).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 57 "On the Fall of Man" (1782) - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-57-on-the-fall-of-man/(дата обращения: 25.04.17)
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 103 " What Is Man" (1788) - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-103-what-is-man/ (дата обращения: 28.04.17).
   Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в 12 т. Т. 6. 1998, с.473
   Татиан. 1999, с.22
   Лосский. 1958, с.60
   "The Works of John Wesley" Volume 4, Sermons 115-151; ed. AlbertC.Outler. (Abingdon Press, Nashville, 1987) pp. 292-303
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 62 " The End of Christ's Coming"- [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-62-the-end-of-christs-coming/ (дата обращения: 5.07.17).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 62 " The End of Christ's Coming"- [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-62-the-end-of-christs-coming/ (дата обращения: 5.07.17)
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 60 "The General Deliverance"- [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-60-the-general-deliverance/ (дата обращения: 5.05.17).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 95 "On the Education of Children" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-95-on-the-education-of-children/ (дата обращения: 5.06.17).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 5 "Justification by Faith"" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-5-justification-by-faith/ (дата обращения: 6.06.17)
  
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 9 ","Sermon on the Mont" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-29-upon-our-lords-sermon-on-the-mount-discourse-nine/ (дата обращения: 18.07.17).
   Outhler, Servons,2:188,"The New Birth"
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 60 "The General Deliverance"- [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-60-the-general-deliverance/ (дата обращения: 5.05.17)
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 57 ,"On the Fall of Man" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-57-on-the-fall-of-man/ (дата обращения: 02.05.17)
   Уильям М. Грейтхауз. Введение в Уэслианское Богословие. Издательство "Вера и святость". 2008г., с.56
   Исповедь. Блаженный Августин. Санкт-Петербург. Наука. 2013, с.5
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 5 "Justification By Faith" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-5-justification-by-faith (дата обращения: 8.08.17).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 62 " The End of Christ's Coming"- [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-62-the-end-of-christs-coming/ (дата обращения: 5.07.17).
   Matthew Baasten, Pride According to Gregory the Great: A Study of the Moralia. New-York: Edwin Mellon Press,1986
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 62 " The End of Christ's Coming"- [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-62-the-end-of-christs-coming/ (дата обращения: 5.07.17).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 62 " The End of Christ's Coming"- [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-62-the-end-of-christs-coming/ (дата обращения: 5.07.17).
  
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 62 " The End of Christ's Coming"- [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-62-the-end-of-christs-coming/ (дата обращения: 5.07.17).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 57 " On The Fall Of Man"- [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-57-on-the-fall-of-man/(дата обращения: 25.07.17).
  
   Wesley Center Online. John Wesley. " Notes on the Epistle to the Hebrews 3:12 "- [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/john-wesleys-notes-on-the-bible/notes-on-the-epistle-to-the-hebrews/#Chapter+III (дата обращения: 15.08.17).
   Игумен Иларион (Алфеев) Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2003 с.42).
   Там же
   Wesley Center Online. John Wesley. " NT Notes on the Epistle to the Romans 5:14" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/john-wesleys-notes-on-the-bible/notes-on-st-pauls-epistle-to-the-romans/#c5571 (дата обращения: 16.08.17).
  
   URL: https://books.google.ru/books?id=y-IrAAAAYAAJ&printsec = frontcover&dq = the+doctrine+of+original+sin+wesley&source=bl&ots=O6bt3ga - kW&sig=3AXllSG_sMOuq-m2gn VwngcGSH0&hl =en&ei=OS58S66hIsG0tgf15-XFBQ&sa=X&oi=book_result&ct= result&redir_esc=y#v= onepage&q&f=true Ue (дата обращения: 16.08.17).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 5 "Justification By Faith" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-5-justification-by-faith (дата обращения: 8.08.17).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 54 " On Eternity" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-54-on-eternity/ (дата обращения: 10.08.17).
   "The Works of John Wesley" Volume 4, Sermons 115-151; ed. AlbertC.Outler. (Abingdon Press, Nashville, 1987) pp. 292-303.
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 56 "God's Approbation Of His Works" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-56-gods-approbation-of-his-works/ (дата обращения: 11.08.17).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 62 " The End of Christ's Coming"- [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-62-the-end-of-christs-coming/ (дата обращения: 5.07.17).
  
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 5 "Justification By Faith" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-5-justification-by-faith (дата обращения: 8.08.17)
   Уильям М. Грейтхауз, Х.Рей Даннинг. Введение в уэслианское богословие. Русское издательство Церкви Назарянина "Вера и святость", 2008, с. 20
   Мартин Лютер. Избранные произведения. О рабстве воли. С-Петербург. Фонд "Лютеранское наследие", 1994.,с.244
   Свт. Ириней Лионский. Против ересей 5, 1, 3; Ч. 15. - с. 3
   Беседа во время голода и засухи. Митрополит Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 1, ї 92
   . Свт. Григорий Богослов. Слово 40-е на святое Крещение, п. 32
   On the Grace of Christ and on Sin. Basic Writings of Saint Augustine, ed. Whitney J. Oates, 2 vols. New York: Random House, 1948, 1:583-657
   Global Ministries. Sermon 7 - The Way to the Kingdom - [Электронный ресурс] URL: http://www.umcmission.org/Find-Resources/John-Wesley-Sermons/Sermon-7-The-Way-to-the-Kingdom/(дата обращения: 16.09.17)
  
   Малиновский Н. И. Православное догматическое богословие. Т. 3. -- 1909. ї 109. С. 389-390
   Учение святого апостола Павла о предопределении по сравнению с воззрениями книги Премудрости Соломоновой // Христианское чтение. 1904. N 7. -- С. 30
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 85 " On Working Out Our Own Salvation " - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-85-on-working-out-our-own-salvation (дата обращения: 8.08.17)
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 85 " On Working Out Our Own Salvation " - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-85-on-working-out-our-own-salvation (дата обращения: 8.08.17).
   А. Л. Катанский. Учение о благодати Божией в творениях древних святых отцов и учителей Церкви до Блаженного Августина. СПб., 1902. -- С. 33
   George Croft Cell. The Rediscovery of Jhon Wesley. New York. Henry Holt and Co., 1934., p.359
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 51 "The Good Steward" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-51-the-good-steward/ (дата обращения: 8.09.17).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 85 " On Working Out Our Own Salvation " - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-85-on-working-out-our-own-salvation (дата обращения: 8.08.17).
  
   Albert Outler "John Wesley's Interests in the Early Fathers of the Church" in The Wesleyan Theological Heritage: Essaus of Albert C. Outler, td. Tomas C. Oden and Leicester R. Longden (Grand Rapids: Zondervan,1991), 105; Outler, "A Focus of the Holy Spirit: Spirit and Spirituality in Johan Wesley", 165
   Wesley Center Online. Wesley NT Notes, Romans 1:19 - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/john-wesleys-notes-on-the-bible/notes-on-st-pauls-epistle-to-the-romans/#c5567 (дата обращения: 8.08.17).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 34. "The Original Nature, Properties, and Use of the Law" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-34-the-original-nature-property-and-use-of-the-law/ (дата обращения: 7.09.17).
   Джон Уэсли, Избранные проповеди. Киевский библейский колледж им. Джона Уэсли. Киев 2000. С.268-269
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 85. "On Working Out Our Own Salwvation" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-85-on-working-out-our-own-salvation (дата обращения: 17.09.17)
   Burwash, Rev N. Wesley's Fifty Two Standard Sermons. Salem, Ohio: Schmul Publishing Co., 1988, pp. 84-86  
   Ward and Heinzentrater. Journal and Diaries, 21:479
   Ward and Heinzentrater. Journal and Diaries, 20:43-44
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 36. "The Law Established through Faith, I" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-36-the-law-established-through-faith-discourse-two (дата обращения: 17.09.17).
   Цит. по: Библейский путь спасения. Кеннет Дж. Коллинз. Триада. Москва. 2002. С.61
  
   Bible Explore.com/ "The Principles of a Methodist Farther Explained " - [Электронный ресурс] URL: http://www.godrules.net/library/wesley/274wesley_h18.htm (дата обращения: 19.09.17).
   Д.Т. Мюллер. Христианская догматика. Фонд "Лютеранское наследие". 1998. С. 402
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 21. " Sermons on the Mount 1" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-21-upon-our-lords-sermon-on-the-mount-discourse-one/ (дата обращения: 18.09.17).
  
   Джон Уэсли. Избранные проповеди. Оправдание Верою. Киев. 2000, с.15
   Bible explore.com.. " A Farther appeal to Men of Reason and Religion." - [Электронный ресурс] URL: http://www.godrules.net/library/wesley/274wesley_h3.htm/ (дата обращения: 18.09.17).
   Wesley John. A Blow At The Root. Wesleyan Heritage Publications, London, 1998
   "One Methodist" Vol. 1, No. 2 September 1998
   Christianity. " Romans 7 Bible Commentary" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-21-upon-our-lords-sermon-on-the-mount-discourse-one/ (дата обращения: 18.09.17).
   Джон Уэсли. Избранные проповеди. Киевский библейский колледж им. Джона Уэсли. Киев 2000, с.6-15
   Telford. Letters, 3:384. (To James Hervey, 15 Oktober 1756
   Джон Уэсли. Избранные проповеди. Киевский библейский колледж им. Джона Уэсли. Киев 2000, с.16
   Рэй Даннинг. Благодать, вера и святость. Изд. "Вера и святость". С.-Петербург, 1997. С.416.
   Майкл Хендерсон. Класс Джона Уэсли:как делать учеников.Триада. Москва.2006. с. 62
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 5 "Justification By Faith" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-5-justification-by-faith (дата обращения: 8.08.17
   Там же
   Telford. Letters, 2:189. (To Tomas Church, February 2 1745).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 120. "On the Wedding Garment" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-120-on-the-wedding-garment/ (дата обращения: 8.10.17).
  
   Ward and Heitzentrater. Journal and Diaries/ August 1, 1741.
   Джон Уэсли. Избранные проповеди. Киевский библейский колледж им. Джона Уэсли. Киев 2000, с.22-31
   Ward and Heitzentrater. Journal and Diaries. 21:240 February 5, 1760
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 43. "The Scripture Way of Salvation" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-43-the-scripture-way-of-salvation/ (дата обращения: 5.10.17).
   Там же
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 45. "The New Birth" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-45-the-new-birth/ (дата обращения: 9.10.17).
   Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 45. "The New Birth" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-45-the-new-birth/ (дата обращения: 9.10.17).
   Митрополит Филарет. Катехизис. Полиграф. Москва, 2008. С.77.
   Свт. Кирилл Иерусалимский. Огласительные беседы и проповеди.
   Джон Уэсли. Избранные проповеди. Киевский библейский колледж им. Джона Уэсли. Киев 2000, с.56
   Джон Уэсли. Избранные проповеди. Киевский библейский колледж им. Джона Уэсли. Киев 2000, с.51
   Там же
   Кирилл Иерусалимский. Огласительные поучения. Поучение четвертое, 17  
   Св. Августин. Письмо к Иерониму
   Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч.3. Репринтное издание. 1846 г. Правило 26
   Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. YMCA-PRESS, 1980 С. 148-153. 
   (Азбука веры. "Послание Патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере (1723г.)" [Электронный ресурс] URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/1723/ (дата обращения: 16.09.17)
  
   Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. 2003. С. 78. 
   Епископ Александр (Семенов-Тянь-Шанский) . Православный Катехизис. Париж. 1981 с.13
   Joann Ziziouas. Being as Communion. Pp. 40-41.
   (Библиотека Иакова Кротова. "Окружное послание Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви (1848 г.)" [Электронный ресурс] URL: http://krotov.info/acts/19/1840/18480506.html/ (дата обращения: 15.09.17)
  
   Wesley Center Online. H. Orton Wiley: Christian Theology - Chapter 14 [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/other-theologians/henry-orton-wiley/h-orton-wiley-christian-theology-chapter-14/(дата обращения: 28.03.17).
   ( Например гимны "O God, Our Help in Ages Past" (Composed by Isaac Watts in 1719 and altered by John Wesley in 1738.), "Before the Great Jehovah`s Throne" (Composed by Isaac Watts in 1719 and altered by John Wesley in 1739)
   (Майкл Лодэл. История Бога. Уэслианское богословие и библейское повествование. Санкт-Петербург. Издательство "Вера и святость". 2006., с. 156).
   John Wesley. Letters 2:297
   Уильям М. Грейтхауз Х. Рей Даннинг. Введение в Уэслианское богословие. Издательство Церкви Назарянина "Вера и святость". 2008.с. 33
   (Азбука веры. "Послание Патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере (1723г.)" [Электронный ресурс] URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/1723/ (дата обращения: 16.09.17)
  
   (Азбука веры. "Послание Патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере (1723г.)" [Электронный ресурс] URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/1723/ (дата обращения: 16.09.17)
  
   (Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 85. "On Working Out Our Own Salwvation" - [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-85-on-working-out-our-own-salvation (дата обращения: 17.09.17)
   Telford. Letters, 3:384. (To James Hervey, 15 Oktober 1756).
   Ward and Heitzentrater. Journal and Diaries/ August 1, 1741.,
   Telford. Letters, 2:189. (To Tomas Church, February 2 1745).
   (Азбука веры. "Послание Патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере (1723г.)" [Электронный ресурс] URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/1723/ (дата обращения: 16.09.17)
  
   (Джон Уэсли. Избранные проповеди. Киевский библейский колледж им. Джона Уэсли. Киев 2000, с.56).
   Там же
   (Азбука веры. "Послание Патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере (1723г.)" [Электронный ресурс] URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/1723/ (дата обращения: 16.09.17)
  
   Цит. по: Borgen, Wesley on Sacraments, 63
   Писания Мужей апостольских. Послания Игнатия Богоносца. К филадельфийцам.Рига. Латвийское библейское общество. 1999
   (Азбука веры. "Послание Патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере (1723г.)" [Электронный ресурс] URL:https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/1723/ (дата обращения: 16.09.17).
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"