# Мифологема как составная часть сказки и как прецедентный текст

Надежда Соколова

Термин "мифологема" стал активно использоваться в филологической теории сравнительно недавно, и понимание его далеко неоднозначно. Автор учебного пособия "Лингвокультурология" В.А. Маслова видит в мифологеме то, "что забыто человеком, но сохранено в сокровенных глубинах слова и сознания".

В энциклопедическом справочнике "Современное зарубежное литературоведение" мифологема определяется иначе: это "термин мифологической критики, обозначающий заимствование у мифа мотива, темы или её части и воспроизведение их в более поздних фольклорных произведениях".

Мифологем в культуре существует великое множество. В данной статье выделяются 3 мифологемы: "Золушка", "Гадкий утёнок", "Иванушка-дурачок".

Большинство русских народных волшебных сказок в своём сюжете имеет героя недалёкого, обделённого знаниями, но обладающего смекалкой, доброй и чуткой душой, положительными чертами характера и физической силой. Без каких бы то ни было действий с его стороны ему неожиданно улыбается удача (мотив Ильи Муромца, 30 лет просидевшего на печи, прежде чем стать богатырём), и вся его жизнь кардинально меняется. Он, ранее ни на что не годный, никому не известный, или просто ничем не примечательный, начинает совершать подвиги и даже умудряется получить приз, обычно выражающийся в руке прекрасной царевны и половине царства её отца. Прибавление к имени различных слов, наподобие "дурачок" или других обидных характеристик иллюстрирует народную мудрость, что иногда дурак может быть умнее мудреца. Например, в сказке "Иван Бесталанный и Елена Премудрая" о главном герое говорится: "...всякое дело у Ивана из рук уходит, не как у людей; всякое дело ему не в пользу и впрок, а всё поперёк...старается Иван сделать по-доброму, как лучше надо, да нет у него удачи и разума мало" [Русские народные сказки 1985: 254]. Но, благодаря своим положительным качествам характера и упорству, герой достигает желаемого: возвращает сбежавшую жену и влюбляет её в себя. Естественно, что в сказках проявляется, таким образом, мечта простого человека из народа выбиться "в люди", стать равным, невзирая на происхождение, боярину или, позже, дворянину.

В сказках народов всего мира есть разнообразные аналоги русскому герою. Да и в русских народных сказках имя "Иван" может заменяться любым другим, или просто может указываться социальное положение человека.

Миф о Золушке проник в русскую культуру в 17-18 вв., но ещё задолго до этого в русских народных сказках можно было найти сюжеты, рассказывающие о горькой доле сироты (или падчерицы). А ведь это и есть основа мифологемы "Золушка". Вспомним, хотя бы, такие русские народные сказки, как "Хаврошечка", "Кобылья голова", "Морозко", "Дочь и падчерица" и др.

Если говорить о третьем из выбранных мифов, то следует признать, что мифологема "Гадкого утёнка" в русских народных сказках или совсем не встречается, или встречается крайне редко. Прочтение 186 сказок из сборника "Русские народные сказки" не выявило ни одной, сюжет которой совпадал бы с указанной нами мифологемой. Зато этот "миф" довольно часто встречается в сказках стран Западной Европы и Востока.

Учёные, занимавшиеся вопросами о происхождении, развитии и бытовании сказок в социуме, строго отделяли их от мифов. Пропп категорично заявляет: "Отношение сказки к мифу представляет собой большую проблему, которая занимала нашу науку со времени её возникновения и занимает её по сегодняшний день" [Пропп 2000: 29]. Выдающийся фольклорист даёт подробное объяснение отличия сказки и мифа: "Сказка имеет развлекательное значение, миф - сакральное" [Там же]. Учёный замечает: "Мифы - не только составные части жизни, они - части каждого человека в отдельности. Отнять у него рассказ - это значит отнять у него жизнь. Мифу здесь присущи производственные и социальные функции, и это не частное явление, это - закон. Разглашение мифа лишило бы его священного характера, а одновременно и его магической или, как говорит Леви-Брюль, "мистической" силы. Лишившись мифов, племя было бы не в состоянии удержать своё существование... Сказка, уже лишённая религиозных функций, сама по себе не представляет собой нечто сниженное сравнительно с мифом, от которого она произошла. Наоборот, освобождённая от уз религиозных условностей, сказка вырывается на вольный воздух художественного творчества, движимого уже иными социальными факторами, и начинает жить полнокровной жизнью" [Пропп 2002: 312-313]. Далее советский фольклорист пишет: "Мифы рассказывались отнюдь не с развлекательными целями, хотя сюжеты и были очень интересны. Мифы связаны с культами. Культы должны были подействовать на божества, а божества - помогать людям. Разница между мифами и сказкой есть, следовательно, разница социальной функции... Миф есть рассказ религиозного порядка, сказка - эстетического. Миф есть более раннее образование, сказка - более позднее" [Там же: 34]. Учёный делает следующий вывод: "Миф и сказка отличаются не столько сами по себе, сколько тем, как к ним относятся" [Там же: 34-35]. Проппа поддерживает и отечественный филолог-индоевропеист, исследователь памятников античности И.М. Тронский, считающий, что "миф, потерявший социальную значимость, становится сказкой" [Тронский 1934: 534]. Э.В. Померанцева замечает: "Утеряв связь с мифом, сказка может, однако, ещё долго сохранять в представлении её исполнителей и слушателей магическое значение. Этим объясняются имеющиеся у ряда народов запреты на рассказывание сказок или, наоборот, обычаи рассказывать их в определённые моменты производственной и общественной жизни" [Померанцева 1963: 10-11].

Е.М. Мелетинский полагает, что главное различие между мифом и сказкой проявляется в оппозиции сакрального и профанного, причём "профанное является часто результатом деритуализации и потери эзотерического характера" [Мелетинский 2000: 41]. Далее учёный пишет: "Предположительно миф является главным источником сказки. В процессе её формирования имеет место связь и взаимное влияние мифа и локальной легенды, но эти легенды сами ещё пронизаны мифологическими представлениями" [Там же: 48].

Исследователь выделяет следующие "ступеньки процесса трансформации мифа в сказку: деритуализация и десакрализация, ослабление строгой веры в истинность мифических "событий", развитие сознательной выдумки, потеря этнографической конкретности, замена мифических героев обыкновенными людьми, мифического времени - сказочно-неопределённым, ослабление или потеря этиологизма, перенесение внимания с коллективных судеб на индивидуальные и с космических на социальные, с чем связано появление ряда новых сюжетов и некоторых структурных ограничений" [Мелетинский 2000: 264]

Мифы, рассматриваемые в данной лекции, выбраны далеко не случайно. В устном народном творчестве разных народов и стран можно встретить сказки со сходными сюжетами. Многие из них, так называемые "волшебные", описывают борьбу человека с социумом, в котором он живёт. И зачастую героями оказываются персонажи, несущие в себе черты героев как минимум одного из выбранных нами "мифов". Интересны на этот счёт наблюдения Леви-Стросса, который, изучая мифологию индейцев, описывает такую фигуру, как Ash-boy - "Золик", "Мальчик золы". Учёный приводит таблицу, показывающую параллель развития сюжетов сказок о Золушке и Мальчике золы.

Многие учёные, занимавшиеся в своё время проблемой мифа и сказки, пытались объяснить сюжеты, использующиеся как в мифе, так и в сказке, с помощью реконструкции мифа. В своих работах они реконструировали миф, надеясь добраться до изначального сюжета, заложенного в нём, старались дать объяснение "тёмным", по их мнению, моментам и найти первичную структуру мифа. Покажем это на примерах трудов А.Н. Веселовского, В.Я. Проппа и др.

Начнём с сюжета (или "мифа") о Золушке. Александр Николаевич Веселовский в своей работе "Историческая поэтика" попытался объяснить этот миф через природные явления: "Cenerentola - Золушка. По эстонской легенде Wannaissi, т.е. бог неба, ежедневно приказывает Ammarik (вечернему свету) тушить огонь солнца, хорошенько прикрыв его, дабы ночью не последовало какой-нибудь беды, а Koit"e (утреннему свету) велит снова зажечь его. Ammarik прикрывает его золою (=ночное небо) и сама её сторожит: Золушка. Объяснение сказки: заря становится вечером, из красавицы - непригожей, паршивой и т.д. (от золы), и она скрывается, пока в небе не покажется сострадательное существо, освещающее ночные пути (луна): добрая фея сказки; утром, с появлением солнца, Золушка снова становится красавицей. Для Солнца она украшает небо, готовится к пляске, в которой движется быстро. Точно божественная баядерка, она приглашает к пляске Солнце, но едва оно хочет обнять её, она быстро исчезает. Солнце преследует её, наконец находит её по светлым следам, следам её ножки, подобной которой нет. - Мачеха и её дочь в сказке = ночь; их сжигают (разумеется утро, соединение зари и солнца, удаляющее ночной мрак)" [Веселовский 2004: 503].

К Веселовскому присоединяется и один из крупнейших фольклористов 19 в. А.Н. Афанасьев, утверждающий, что "злая мачеха-зима держит в своей власти замарашку - попелюшку-весну", "деву солнца" [Афанасьев 1866: 778]. Это положение исследователь подтверждает поговоркой: "Зимнее солнце, что мачехино сердце".

В. Пропп рассматривает эту же самую мифологему по-иному. Учёный видит в ней связь с древнейшим обрядом инициации. Это обряд "посвящения юношества при наступлении половой зрелости" [Пропп 2002: 37]. Вот как сам Пропп раскрывает функцию инициации: "Это - один из институтов, свойственных родовому строю. Обряд этот совершался при наступлении половой зрелости. Этим обрядом юноша вводился в родовое объединение, становился полноправным членом его и приобретал право вступления в брак" [Там же, 39]. Говоря о формах этого обряда, учёный замечает: "Предполагалось, что мальчик во время обряда умирал и затем вновь воскресал уже новым человеком. Это - так называемая временная смерть. Смерть и воскресение вызывались действиями, изображавшими поглощение, пожирание мальчика чудовищным животным. Он как бы проглатывался этим животным и, пробыв некоторое время в желудке чудовища, возвращался, т.е. ... извергался. Для совершения этого обряда иногда выстраивались специальные дома или шалаши, имеющие форму животного, причём дверь представляла собой пасть... Обряд всегда совершался в глубине леса или кустарника в строгой тайне" [Там же, 39]. В дальнейшем, раскрывая суть обряда, Пропп утверждает, что почти непременную часть церемонии составляет запрет на умывание. Пропп приходит к выводу, что "неумывание связано с невидимостью... От пребывания в состоянии невидимости, неумытости, черноты зависит урожай" [Пропп 2002: 110 - 111]. Следовательно, можно сделать вывод, что мифологема "Золушка" уходит своими корнями в сельскохозяйственные обряды.

Но неумывание также подготовляет к браку. Учёный приводит в доказательство этому следующий пример: "Его тело вымазывалось грязью и от него требовали, чтобы он ходил по селению несколько дней и ночей, бросая грязью в сторону женщин. Наконец, его передавали женщинам, которые его мыли, раскрашивали его лицо и плясали перед ним" [Webster 1908: 79]. После этого юноша мог вступить в брак.

Ещё одно сакральное значение неумывания - путешествие в загробный мир, пребывание в стране мёртвых. Далее учёный делает вывод: "В свете этих материалов можно утверждать, что так часто встречающееся в фольклоре переодевание героя, обменивание одеждой с нищим и пр. есть частный случай такой перемены облика, связанной с пребыванием в ином мире... в одной сказке у Коргуева мы видим не только переодевание, но и толкование его в этом именно смысле. "И сам пошёл дорогой. Но платье у него, как у выходца из того свету, было уже другое, и было написано: "выходец с того свету", на спине, конечно" (К. 10)" [Там же].

Как известно, героиня волшебной сказки Золушка носила старую потрёпанную одежду и зачастую была вымазана в саже и золе , за что и получила своё прозвище. Вспомним эту сказку в литературной обработке Шарля Перро: "Вечером, окончив работу, она забиралась в уголок возле камина и сидела там на ящике с золой" [Сказки 1987: 37]. И там же об одежде главной героини сказано, что ходила она "в своём стареньком платьице, перепачканном золою" [Там же]. Следует заметить, что немецкое слово Aschenputtel, в отличие от русского слова "Золушка", не присутствовавшего в языке изначально и имеющего уничижительную коннотацию, не было выдумано специально для сказки, а имело под собой историческую основу. Так называли служанок, занимавшихся грязной работой на кухне. Сейчас в современной Германии это слово употребляется с коннотацией презрения. Следовательно, можно сделать вывод, что мифологема "Золушка" многозначна и несёт в себе сакральные значения плодородия, путешествия в загробный мир и следы древнего обряда инициации.

В.П. Аникин объясняет происхождение данной мифологемы с социально-исторической точки зрения: "Большая патриархальная общинная семья, являя собой переходную форму семейных отношений, возникшую на стадии разрушения первобытнообщинных порядков.., вызвала к жизни самые понятия о мачехе и падчерице... Большую патриархальную общину раздирали постоянные семейные противоречия и вражда домочадцев: из-за наследства спорили жёны, спорили их дети. В особенности тяжёлым было положение сирот - пасынков и падчериц. Такой социальной категории прежний родовой строй не знал. Теперь она возникла: это были люди, материальное благополучие которых в значительной степени зависело от отношения к ним новой жены их отца. Естественно, что новая женщина в семье стремилась утвердить положение прежде всего своих детей, ненавидя возможных претендентов на имущество своего мужа со стороны других женщин. Мачеха рано взваливала на неродных детей тяжёлую домашнюю работу, с тем чтобы, унаследовав что-либо, эти члены семьи получили большую часть того, что они сами внесли в достояние семьи своим личным трудом. Семейный гнёт сделал возможным появление в сказках темы жизненного столкновения мачехи с её неродными детьми, чаще всего с падчерицей. Для сказок стало характерным столкновение двух женщин с разными семейными духами-покровителями" [Аникин 1977: 138-139].


Вторую из рассматриваемых в данной работе мифологем - "Иванушка-дурачок" - Веселовский интерпретировал через явления природы, разбивая её на два отдельных сюжета: "Три брата" и "Дурак (Емелюшка)". Вот что он пишет: "Три брата (тип Ивана Полякова: третий брат 12 лет лежал в золе, пока не встал. Иван = солнце, 12 лет = 12 часов)... Дурак (Емелюшка): умнее и сильнее братьев (солнце и заря, тухнущие, слепнущие в вечернем небе, представляются беспомощными, растерянными, неразумными, пока блуждают в ночном небе, но под утро они обновляются, являясь чудесными юношами)" [Веселовский 2004: 503. Курсив авторский - Н.С.].

Есть и объяснения сюжетов мифологем, исходящие из эпической истории России. Например, Д.О. Шеппинг в своей статье "Иван-царевич, народный русский богатырь" хочет видеть в сказочном герое эпического былинного героя. "Сказка будто бы содержит древнейшее зерно предания, которое в былине уже испорчено" [Пропп 2000: 97]. Наподобие предания об Илье, вроде бы, некогда существовало и "Ивановское предание", осколками которого являются сказки" [Шеппинг 1852: 22].

Не все учёные придерживаются такой точки зрения. Например, русский публицист, критик и языковед К.С. Аксаков в небольшой заметке "О различии между сказками и песнями русскими" утверждает: "Нечего и думать сравнивать Ивана с Ильёй Муромцем, совершенно особенным, единственным лицом, богатырём по преимуществу русским, выражающим собой русскую землю, русский народ" [Аксаков 1861: 399].

В. Пропп придерживается точки зрения Аксакова и, разбирая высказывания П.А. Бессонова в приложениях к песням П.В. Киреевского, замечает: "Для него [Бессонова - Н.С.] сказочный Иван - представитель языческой Руси, что доказывается совершенно фантастическими способами (вроде лжефилологического разбора имени "Иван" и характеристики его распространения), далее этот русский Иван вступает в новый период своей жизни - былинный. Бессонов отождествляет этого собирательного русского Ивана с Микулой Селяниновичем, с Ильёй Муромцем (через сказку о Сидне), с Добрыней (через сюжет мужа на свадьбе жены) и т. д. Таким образом, собирательный сказочный Иван представляет доисторическую Русь, а герои былин - уже историческую...Сказочный Иван каким-то образом оказывается представителем кочевой Руси, а былинные герои олицетворяют народ - мир и земщину" [Пропп 2000: 98 - 99].

Рассматривают образ Иванушки-дурачка и с точки зрения исторического изменения социальных и правовых условий, например, исчезновения минората (привилегии младшего в наследственном праве).

Что касается третьего, избранного архетипа (мифологемы) "Гадкий утёнок", она разработана не столь подробно. О ней существует мнение (его высказывает, например, советский писатель Д. Нагишкин), что данный культурно-значимый образный стереотип - это не что иное, как "последняя модификация" образа Золушки, "приспособленная к эпохе просвещения и развития демократических движений" [Нагишкин 1957: 97].


Библиографический список


1. Аксаков К.С. О различии между сказками и песнями русскими // Полн. собр. соч. - М., 1861.

2. Аникин В.П. Русская народная сказка. Пособие для учителей - М., 1977.

3. Богданов К.А. Прецедентные тексты в современном фольклоре. - www.ruthenia.ru

4. Ведерникова Н.М. Русская народная сказка. - М., 1975.

5. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. - М., 2004.

6. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4т.- М., 1994.

7. Маслова В.А. Лингвокультурология: учебное пособие. - М., 2001.

8. Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. - М., 2000.

9. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М., 2000.

10. Нагишкин Д. Сказка и жизнь: письма о сказке. - М., 1957.

11. Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. - Л., 1974.

12. Новиков Н.В. Прозаические жанры фольклора. // Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. - М., 1987.

13. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. - М, 1994.

14. Полубиченко Л.В., Егорова, О.А. Традиционные формы народной сказки как отражение национального менталитета. // Вестник МГУ. Сер. 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2003. ╧1.

15. Померанцева Э.В. Русская народная сказка. - М., 1963.

16. Померанцева Э.В. Сказки. // Русское народное творчество. - М., 1966.

17. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - М., 2002.

18. Пропп В.Я. Русская сказка. - М., 2000.

19. Русские народные сказки. - М., 1985.

20. Сказки народов мира. - М., 1987.

21. Современное зарубежное литературоведение (страны Западной Европы и США): концепции, школы, термины. Энциклопедический справочник. - М., 1996.

22. Сугоняева Л.П. Роль прецедетнтных текстов в формировании языковой личности. // "Методика преподавания иностранного и русского языков для профессиональных целей" - 2000.

23. Тронский И.М. Античный миф и современная сказка. // С.Ф. Ольденбургу. - Л., 1934.

24. Шеппинг Д.О. Иван-царевич, народный русский богатырь // Москвитянин, 1852, ╧ 21, отд. III.

25. Шмелёва М.Н. Русские. // Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. - М., 1987.