5

Пустая страница

Лорин Патрик МакКевин

Lorin Patrick McKevin

Несостоятельность (несогласованность и противоречивость) никейской триадологии: почему Бога-Троицы нет, а проповедующие Его лгут и обманывают или даже занимаются интеллектуальным мошенничеством

Первое цифровое издание

Версия: 1.0 от 19.08(Aug).2021

Серия:

"Философские основания и происхождение

христианской триадологии"

Выпуск 3

Worcester, MA, USA

Phoenix

2021

УДК 27-14

ББК 86.37-4

Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin)

Несостоятельность (несогласованность и противоречивость) никейской триадологии: почему Бога-Троицы нет, а проповедующие Его лгут и обманывают или даже занимаются интеллектуальным мошенничеством ремя и вечность / Л. П. МакКевин. - Worchester, MA, USA: Phoenix, 2021. - 1311с.

PHID - CBD0B4D6-79DD-42A0-8515-9FE18D47326D (ID издательства)

PMID - AF612EF1-158A-420F-ACEC-8EDF7D004A0C (ID печ. продукции - книги)

Изадетельство "Phoenix", Worchester, MA, USA

Почтовый адрес автора книги: lorin.patrick.mckevin@protonmail.com

temptator@protonmail.com

Сайт автора книги: http://temptator.ihostfull.com

Страничка этой книги на нём: http://temptator.ihostfull.com/books/nictriadology

Блог автора книги: http://temptator.dreamwidth.org

Эта книга посвящена "никейской" триадологии - то есть, той триадологии, которую подразумевает Никейский и Никео-Цареградский Символы веры или, по меньшей мере, которую исповедают христианские церкви, декларирующие приверженность этим Символам. В частности, в книге рассматриваются следующие разновидности "никейской" триадологии: (i) "Классическая" (допаламовская) православная триадология; (ii) "Классическая" католическая триадология; (iii) Паламитская православная триадология; (iv) Куртесианская православная триадология (то есть, та триадология, которую создал Геннадий Схоларий, которого в миру звали Григорием Куртесием).

В книге показывается несостоятельность (несогласованность и противоречивость) данных триадологий. Из несостоятельности этих триадологий, по мнению автора книги, следует несуществование "никейского" Бога-Троицы.

Данная книга предназначена для философов, теологов и религиоведов, а также для всех, интересующихся христианской религией и, в частности, христианкой триадологией.

УДК 27-14

ББК 86-37.4

Дата создания макета: 19.08(Aug).2021; MS Word 2003; Формат: A4;

Шрифты: Times New Roman (Rus, Eng), Arial (Rus), Palatino Linotype (Gr);

Версия произведения: 1.0 от 19.08(Aug).2021, Первое цифровое издание;

Усл. печ. л. 111.5;

Свободное распространение приветствуется.

Данное произведение передано автором в творческие общественные владения (Creative Commons) по лицензии CC0 1.0 Universal (CC0 1.0) и, соответственно, является частью общественного достояния (Public Domainа). Отзыв лицензии невозможен.

Собрание произведений, переданных в творческие общественные владения (Creative Commons) по лицензии CC0 1.0 Universal (CC0 1.0), - это собрание произведений (литературных, художественных, научных и так далее), которые всякий может со всей несомненностью, без боязни предъявления к нему впоследствии каких-либо обвинений в связи с посягательством на чужие права, неограниченно-свободно воспроизводить, распространять, включать в другие произведения, изменять, использовать повторно, а также использовать для создания на их основе других произведений - в любой форме, какова бы она ни была, и для любых целей - включая неограниченное извлечение прибыли.

Общественное достояние, лицензия СС0 1.0 Universal (CC0 1.0).

Не охраняется авторским правом.

Public Domain, CC0 1.0 Universal (CC0 1.0) license.

No Copyright.

To the extent possible under law, Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) has waived all copyright and related or neighboring rights to Несостоятельность (несогласованность и противоречивость) никейской триадологии: почему Бога-Троицы нет, а проповедующие Его лгут и обманывают или даже занимаются интеллектуальным мошенничеством ремя и вечностремя и вечность.

Три рубайи Омара Хайяма

[Хайям2012, Љ1, с.7]

[Из] тех, кто мудростью просверлил жемчужину смысла,

[Кто] говорил [так много] слов о сущности Господа, -

Никто не раскрыл основной нити тайн:

Сначала посуесловили, а затем - заснули.

[Хайям2012, Љ55, с.144]

Те, что достигли глубин мудрости и знаний,

Стали светочем для других в познании наук -

Не [смогли] выбраться из этой тёмной ночи,

Наговорили разных сказок и погрузились в сон.

[Хайям2012, Љ237, с.557]

С этими двумя-тремя невеждами, воображающими

По неведению, что они - мудрецы мира,

Ты будь ослом, ибо это общество от избытка ослиных качеств

Называет каждого, кто не осёл, кафиром.

[Хайям2012] Омар Хайям. Омар Хайям: Рубайят. Сопоставление переводов. - СПб.: Издательство РХГА, 2012; ISBN 9785888125427

Оглавление

Предисловие 15

1. Предварительные главы 17

1.1. Модели вещи; основа и приосновное; сверхвещь, свойство, сила, действие 17

1.1.1. Модель вещи "Сверхвещь-свойство-сила-действие"; основа и приосномвное 17

1.1.2. Подробнее о свойствах и силах 22

1.1.2.1. Классификация свойств 22

1.1.2.2. Реальны ли некаузальные реляционные свойства? 30

1.1.2.3. Реальны ли признаковые свойства (1Pb)? 31

1.1.2.4. "Чистая сила" и "чистое свойство" 31

1.1.2.5. Концепция "свойства как силы" 31

1.1.2.6. Концепция сил и свойств Priorа, Pargettera и Jacksona 33

1.1.2.7. Концепция сил и свойств Heilа ("теория тождественности") 34

1.1.3. Другие, более простые и более странные для разума модели вещи; "связка свойств", "связка сил" и "связка действий"; нормальная и особая основы 36

1.1.4. Вещь как "чёрный ящик с ярлыками" 37

1.2. Аристотелевские термины "энергия" и "энтелехия" 38

2. "Классическая" (допаламовская) православная триадология и её несостоятельность (несогласованность и противоречивость) 41

2.0. Предисловие 41

2.1. Предварительные главы, служащие введением в "классическую" (допаламовскую) православную триадологию 43

2.1.1. Понимание простоты; простота в "сильном" и в "слабом" смыслах 43

2.1.2. Предикаменты (категории) 44

2.1.3. Предикабилии 52

2.1.4. Свойства-отношения как extrinsic-свойства вещей и как сущие в уме концепции; о том, в каком смысле свойства-отношения существуют в действительности 56

2.1.5. Акциденции. Внутренние (intrinsic) акциденции и внешние (extrinsic) акциденции; о разных пониманиях того, что суть акциденции: акциденции отдельных, единичных вещей и акциденции форм 63

2.1.6. Представления Фомы Аквинского о свойствах-отношениях 70

2.1.7. Субстанциальные и акциденциальные формы; индивидуальные субстанциальные формы; телесные формы; материальные субстанции и акциденциальные единства 74

2.1.8. Субстанциальное бытие (просто-бытие) и добавочное окачествливающее бытие 85

2.1.9. Вытеснение и замещение менее высокоуровневых субстанциальных форм более высокоуровневыми 88

2.1.10. Основы тридологии согласно Никейскому и Никео-Цареградскому Символам веры; Ипостаси (Лица) Троицы как самостоятельно существующие свойства-отношения; связь понимания Бога как простого в "сильном" смысле с пониманием Ипостасей как свойств-отношений 90

2.1.11. О свойствах, силах и действиях (энергиях), присущих только одной какой-либо Ипостаси Бога 98

2.1.12. О существенных (сущностных) акциденциях 99

2.1.13. Абсолютное и относительное (соотнесённое) в Боге; сказываемое о Боге абсолютно (в абсолютном смысле) и относительно (в относительном смысле); Троица и Абсолют 99

2.1.14. Принцип предотвращения деградации божественной простоты 103

2.1.15. Бытие Бога Самого по Себе и отражение бытия Бога в человеческом уме и сознании 104

2.1.16. Что такое ипостась применительно к Богу 106

2.1.17. Подробнее об отношении тождественности и его свойствах 107

2.1.18. Тождественность и тожесамость 110

2.1.19. Отрицание Фомой Аквинским действительности отношений Бога к творениям: наперекор блаженному Августину 113

2.1.20. Вопрос об отношении действий (энергий) Бога и Его сущности в католической триадологии и в "классической" (допаламовской) православной триадологии 118

2.1.21. О понятии "энергия" в православном богословии 122

2.2. Некоторые сведения о неоплатонизме Порфирия и Прокла и неоплатонических теориях причаствования низшего высшему 124

2.2.1. Неоплатоническая триада "пребывание - исхождение - возвращение" и неоплатонические Ипостаси 124

2.2.2. Неоплатонизм: пребывание-в-себе высших уровней действительности и их недостижимость низшими уровнями действительности; как низшие уровни действительности причащаются высших уровней действительности; неоплатонические доктрины причаствуемости 127

2.1.3. О неоплатоническом выражении "мпн? кб? ?дсхуйт" ("обитель и святилище" или "обитель и основание (фундамент)") 132

2.3. О том, в каких смыслах можно говорить о причаствуемости (причастии) 133

2.4. Что такое человеческая душа? 137

2.4.1. Три ответа на вопрос 137

2.4.2. Индивидуальные субстанциальные формы и неоплатоническая модель причаствования Прокла 145

2.4.3. Человеческая душа и ангел у Иоанна Дамаскина 150

2.5. Триадология Никейского и "Никео-Цареградского" Символов веры 160

2.6. Некоторые отцы церкви о сущности и ипостаси, в том числе применительно к Богу, а также триадология некоторых отцов церкви 167

2.6.1. Об авторстве 38го письма Василия Великого (к Григорию, брату) и понимании Василием Великим того, что есть сущность низшего вида 167

2.6.2. Афанасий Великий (Александрийский) 174

2.6.3. Василий Великий 177

2.6.4. Григорий Богослов (Назианзин) 195

2.6.5. Три категории Григория Нисского 214

2.6.6. Григорий Нисский 225

2.6.7. Григорий Нисский об исхождении Святого Духа 253

2.6.8. Амфилохий Иконийский 262

2.6.9. Феодорит Кирский 267

2.6.10. Леонтий Византийский 269

2.6.11. Максим Исповедник 273

2.6.12. Софроний Иерусалимский 280

2.6.13. Анастасий Синаит 282

2.6.14. Иоанн Дамаскин 284

2.6.15. Об Ипостаси Бога как собрании свойств 301

2.6.16. Термин "отношение" в трудах некоторых отцов церкви 306

2.6.17. Понятие "способ существования" в трудах некоторых отцов церкви 312

2.7. Учение о простоте Бога и о причаствовании Ему тварей некоторых отцов церкви 324

2.7.1. О простоте Бога в "сильном" и в "слабом" смысле 324

2.7.2. Проблема многих действий (энергий) Бога и одной сущности Бога в контексте представлений о Боге как простом в "сильном" смысле; многостороннее действие; единая универсальная энергия и вирутальные энергии 328

2.7.3. Связь христианского учения о Боге, простом в "сильном" смысле, с учением платоников и неоплатоников о Едином (Благе), тоже простом в "сильном" смысле 333

2.7.4. Предварительные базовые фрагменты трудов некоторых отцов церкви, говорящие, что Бог прост в "сильном смысле" 336

2.7.4.1. Афанасий Великий (Александрийский) 336

2.7.4.2. Василий Великий 339

2.7.4.3. Григорий Богослов (Назианзин) 344

2.7.4.4. Григорий Нисский 345

2.7.4.5. Кирилл Александрийский 348

2.7.4.6. Кирилл Иерусалимский 349

2.7.4.7. Максим Исповедник 349

2.7.5. О принципе подбора далее приводимых фрагментов трудов отцов церкви и о том, в чём Палама видел подтверждение его концепции "единой божественности" и того, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле; о модели причастуемости низшего высшему Дионисия Ареопагита и Прокла 352

2.7.6. Как следует понимать то, что в одни и те же отцы церкви в одних местах своих трудов говорят о Боге как о простом в "сильном" смысле, а в других местах - как о простом только лишь в "слабом" смысле и как следует разрешить это противоречие, оставаясь в рамках "классического" (допаламовского) православия 355

2.7.7. Василий Великий 358

2.7.8. Григорий Богослов (Назианзин) 376

2.7.9. Григорий Нисский 384

2.7.10. Афанасий Великий (Александрийский) 395

2.7.11. Кирилл Александрийский 400

2.7.12. Иоанн Златоуст 403

2.7.13. Евстафий Антиохийский 405

2.7.14. Симеон Метафраст 405

2.7.15. Софроний Иерусалимский 405

2.7.16. Дионисий Ареопагит 406

2.7.16.1. О подложности корпуса сочинений Дионисия Ареопагита и о действительном времени его создания 407

2.7.16.2. Об смысле "приставок" "Сама-" ("Само-по-себе-") в божественных имёнах, встречающихся у Дионисия, вроде "Самам-жизнь", "Самом-наделение-жизнью" и прочих подобных 410

2.7.16.3. О смысле понятий "сверхсущность" и "сверхсуществование", используемых Дионисием Ареопагитом 412

2.7.16.4. Представление о простоте Бога Дионисия Ареопагита. Сверхсущность (основа) Бога как Начало, Причина и Источник свойств, сил и энергий Бога согласно концепции простоты Бога Дионисия Ареопагита 412

2.7.16.5. Модель причаствования Дионисия Ареопагита и её сравнение с моделью причаствования Прокла; недостатки модели Дионисия по сравнению с моделью Прокла 414

2.7.16.6. О термине Дионисия Ареопагита "Богоначалие" 416

2.7.16.7. О божественных именах, 11, 6 417

2.7.16.8. О божественных именах, 2, 1 420

2.7.16.9. О божественных именах, 2, 2 422

2.7.16.10. О божественных именах, 2, 3 423

2.7.16.11. О божественных именах, 2, 4 424

2.7.16.12. О божественных именах, 2, 5 429

2.7.16.13. О божественных именах, 2, 6 433

2.7.16.14. О божественных именах, 2, 7 434

2.7.16.15. О божественных именах, 2, 11 435

2.7.16.16. О божественных именах, 1, 1 436

2.7.16.17. О божественных именах, 3, 1 437

2.7.16.18. О божественных именах, 4, 19 437

2.7.16.19. О божественных именах, 5, 1 437

2.7.16.20. О божественных именах, 5, 2 438

2.7.16.21. О божественных именах, 5, 8 440

2.7.16.22. О божественных именах, 12, 4 440

2.7.16.23. Послание 2, Тому же [Гаию служителю] 440

2.7.16.24. О церковной иерархии 441

2.7.16.25. О небесной иерархии 442

2.7.16.26. Замечание в связи с учением Дионисия Ареопагита о божественных единствах (соединениях) и разделениях 445

2.7.16.27. О количестве энергий божественной сущности у Дионисия Ареопагита 446

2.7.17. Максим Исповедник 449

2.7.17.1. Вводные замечания 449

2.7.17.2. Замечания об учении Максима Исповедника об обомжении 456

2.7.17.3 Capita quinquies centena 460

2.7.17.4. Capita thelogiae et oeconomiae 460

2.7.17.5. Диалог с Пирром 463

2.7.17.6. Opuscula theologica et polemica 464

2.7.17.7. Амбигвы к Иоанну (кроме амбигв о Мелхиседеке) 467

2.7.17.8. Амбигвы к Иоанну про Мелхиседека 472

2.7.17.9. Вопросоответы к Фалассию 475

2.7.17.10. Схолии к трактату Дионисия Ареопагита "О божественных именах" 478

2.7.17.11. Acta S. Maximi, Relatio motionis 480

2.7.17.12. EpistolaI, Sermo hortatorius formae epistolari, ad Dei servum clarissimum praefectum Africae, Dominum Georgium 480

2.7.17.13. Capita de charitate 481

2.7.17.14 Из "Panoplia Dogmatica" Евфимия Зигабена 481

2.7.17.15. О количестве энергий божественной сущности у Максима Исповедника 482

2.7.18. Иоанн Дамаскин 483

2.7.18.1. Вводные замечания; следы "сильной" простоты в представлениях о простоте Бога у Иоанна Дамаскина 483

2.7.18.2. Откуда у Иоанна Дамаскина в его представлениях о простоте Бога взялись следы "сильной" простоты? 488

2.7.18.3. Точное изложение православной веры 495

2.7.18.4. Прочие произведения 501

7.19. О количестве энергий божественной сущности у отцов церкви, считавших что Бог прост только лишь в "слабом" смысле; единая универсальная энергия божественной сущности и многостороннее действие; множественность виртуальных энергий божественной сущности и единственность действительно-сущей её энергии; подмена виртуальных энергий действительно-сущей энергией 501

2.8. Триадология некоторых западных отцов и их взгляды на простоту Бога 512

2.8.1. Блаженный Августин 512

2.8.1.1. Предикация о тварных вещах и предикация о Боге согласно блаженному Августину 513

2.8.1.2. Августин о том, что Бог есть всецело собственная сущность (естество), у которой отсутствуют акциденции, нетождественные ей; при этом Бог прост в "сильном" смысле 521

2.8.1.3. Августин о Лицах Бога и отношениях между этими Лицами, а также об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от единого источника 529

2.8.1.4. Августин о том, что Отец, Сын и Святой Дух суть не три Бога, а один Бог 542

2.8.2. Боэций 543

2.8.2.1. Боэций о простоте Бога в "сильном" смысле и том, что Бог есть всецело собственная сущность 544

2.8.2.2. Предицирование о тварных вещах и предицирование о Боге; разделение арстотелевских категорий Боэцием в случае предицирования о Боге 551

2.8.2.3. Боэций о сущности и ипостасях, в том числе применительно к Богу, а также о единстве Бога 555

2.8.2.4. Прочие фрагменты из произведений Боэция 561

2.9. О неосновательности аргументов Григория Нисского в пользу того, что три Ипостаси Троицы суть единый Бог, а не три Бога, приводимых им в произведениях "К эллинам, на основании общих понятий" и "К Авлавию, о том, что не "три Бога"" 563

2.9.1. Почему более логично говорить, что три Лица (Ипостаси) Троицы суть три Бога, а не один Бог 563

2.9.2. Первый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей - три 564

2.9.3. Аргумент в пользу того, что Бог един, основывающийся на тождестенности Лиц Бога божественной сущности, пропущенный Григорием Нисским 566

2.9.4. Второй аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей - три 567

2.9.5. Третий аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей - три 568

2.9.6. Четвёртый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей - три и четыре аспекта этого аргумента 569

2.9.7. Фрагменты из произведения Григория Нисского "К эллинам, на основании общих понятий", с комментариями 572

2.9.8. Фрагменты из произведения Григория Нисского "К Авлавию, о том, что не "три Бога"", с комментариями 588

2.10. Аргументы Григория Богослова в пользу единства Бога 596

2.11. Судьба "классического" (допаламовского) православия 602

2.12. Несостоятельность (несогласованность и противоречивость) "классической" (допаламовской) православной триадологии, влекущая несуществование Бога-Троицы 605

2.12.1. Нарушения законов логики (законов правильного мышления) в "классической" (допаламовской) православной триадологии 605

2.12.2. Сомнительность и спорность некоторых оснований, на которых покоится "классическая" (допаламовская) православная триадология 610

2.12.3. Критика представления об Ипостасях (Лицах) Бога как самостоятельно существующих свойствах-отношениях с точки зрения альтернативного мнения о природе собственно отношений в работе Johnа Lamontа [Lamont2004] 612

2.12.4. О превращении богословия (триадологии) в бессмыслицу и о "поэтическом богословии": что происходит, когда пренебрегают строгостью определений и законами логики 616

2.12.5. "А нельзя ли "подправить" "классическую" (допаламовскую) православную триадологию?" 619

2.12.6. "Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить ни противостоять все, противящиеся вам" (Лук.21:15) 622

3. "Классическая" католическая триадология 623

и её несостоятельность 623

(несогласованность и противоречивость) 623

3.0. Предисловие 623

3.1. Предварительные главы, служащие введением в триадологию Фомы Аквинского ("классическую" католическую триадологию) 624

3.1.1 Предикаменты (категории) 624

3.1.2 Предикабилии 630

3.1.3 Свойства-отношения как extrinsic-свойства вещей и как сущие в уме концепции; о том, в каком смысле свойства-отношения существуют в действительности 634

3.1.4 Акциденции. Внутренние (intrinsic) акциденции и внешние (extrinsic) акциденции 641

3.1.5 Представления Фомы Аквинского о свойствах-отношениях 648

3.1.6 Субстанциальные и акциденциальные формы; индивидуальные субстанциальные формы; телесные формы; материальные субстанции и акциденциальные единства 652

3.1.7 Субстанциальное бытие (просто-бытие) и добавочное окачествливающее бытие 666

3.1.8 Вытеснение и замещение менее высокоуровневых субстанциальных форм более высокоуровневыми 673

3.1.9 Ипостаси (Лица) Троицы как самостоятельно существующие свойства-отношения и как индивидуальные субстанциальные формы 675

3.1.10 О свойствах, силах и действиях (энергииях), присущих только одной какой-либо Ипостаси Бога. Активное рождение и пассивное рождение; активное выдыхание (изведение) и пассивное выдыхание; соответствующие им силы и свойства; "ликвидация" Фомой потенции (возможности), связанной с пассивными силами и пассивными действиями 681

3.1.11 Аспект бытия индивидуальных субстанциальных форм, сущих в Боге, связанный с абстрагированием и обобщением: почему в Боге лишь один Отец, один Сын и один Святой Дух? 683

3.1.12 Специальные понятия для познания лиц в Боге (notiones) и действия, связанные с этими понятиями (actus nationales) 683

3.1.13 Абсолютное и относительное (соотнесённое) в Боге; сказываемое о Боге абсолютно (в абсолютном смысле) и относительно (в относительном смысле); Троица и Абсолют 685

3.1.14. Простота Бога 688

3.1.15 "Почему и Отец - Бог, и Сын - Бог, и Святой Дух - Бог, но не три Бога, а один Бог?" 690

3.1.16 Бытие Бога Самого по Себе и отражение бытия Бога в человеческом уме и сознании 695

3.1.17 Фома о триадологической терминологии 697

3.1.18 Что такое ипостась применительно к Богу 701

3.1.19 Подробнее об отношении тождественности и его свойствах 703

3.1.20 Тождественность и тожесамость 706

3.2. Триадология Фомы Аквинского со слов его "Суммы Теологии" 708

3.2.1. ЧастьI, Вопрос3 - "Простота Бога" 708

3.2.2. ЧастьI, Вопрос 13 - "Имена Бога"; Фома о свойствах-отношениях 713

3.2.3. ЧастьI, Вопрос14; Различые замечания 716

3.2.4. ЧастьI, Вопрос18 - "Жизнь Бога" 716

3.2.5. ЧастьI, Вопрос19; Различные замечания 717

3.2.6. ЧастьI, Вопрос25 - "Сила Бога" и Вопрос7 - "Бесконечность Бога"; В каком смысле Бог именуется всемогущим; Божье всемогущество и противоречие; Различные замечания 718

3.2.7. ЧастьI, Вопрос27; Различные замечания 721

3.2.8. ЧастьI, Вопрос 28 - "Божественные отношения"; Ипостаси (Лица) Бога как самосущие свойства-отношения 721

3.2.9. ЧастьI, Вопрос29 - "Божественные Лица"; Божественное Лицо (Ипостась) есть свойство-отношение 735

3.2.10. ЧастьI, Вопрос30 - "Множественность Лиц в Боге" 738

3.2.11. ЧастьI, Вопрос36 - "О Лице Святого Духа" 744

3.2.12. ЧастьI, Вопрос39 - "О Лицах в отношении к сущности" 767

3.2.13. ЧастьI, Вопрос40 - "О Лицах по сравнению с отношениями или свойствами" 770

3.2.14. ЧастьI, Вопрос41 - "О лицах в связи с действиям, связанным со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге]" 774

3.3. Продвинутые темы "классической" католической триадологии 787

3.1. Связь католической "теории абсолютного и относительного (соотнесённого) в Боге" с проблемой исхождения Святого Духа: Святой Дух исходит от одного только Отца или от Отца и Сына? 787

3.3.2. Проблемы с исхождением Святого Духа при понимании Ипостасей Бога как самосущих свойств-отношений; нарушение католической догматикой закона логики "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле"; "Девальвация Абсолюта" 789

3.3.3. Несостоятельность православной критики католического учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала 794

3.3.4. Католическое учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала с точки зрения учения "неразделённой церкви" в исторической перспективе 799

3.3.5. Из Афин в Фивы и из Фив в Афины: попытка Фомы оправдать нарушение свойства транзитивности отношения тождественности ссылками на Аристотеля 803

3.3.6. Отрицание Фомой действительности отношений Бога к творениям: наперекор блаженному Августину 813

3.3.7. Вопрос о действиях (энергиях) Бога и сущности Бога в католической триадологии 818

3.4. Несостоятельность (несогласованность и противоречивость) "классической" католической триадологии, влекущая несуществование Бога-Троицы 822

3.4.1. Нарушения законов логики (законов правильного мышления) в "классической" католической триадологии 823

3.4.2. Сомнительность и спорность некоторых оснований, на которых покоится "классическая" католическая триадология 828

3.4.3. Критика представления об Ипостасях (Лицах) Бога как самостоятельно существующих свойствах-отношениях с точки зрения альтернативного мнения о природе собственно отношений в работе Johnа Lamontа [Lamont2004] 829

3.4.4. О превращении богословия (триадологии) в бессмыслицу и о "поэтическом богословии": что происходит, когда пренебрегают строгостью определений и законами логики 834

3.4.5. "А нельзя ли "подправить" "классическую" католическую триадологию?" 837

3.4.6. "Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить ни противостоять все, противящиеся вам" (Лук.21:15) 840

3.5. Дополнение A. Об "аристотелевском боге-Перводвигателе" и "боге Фомы Аквинского" как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду 840

3.5.1. Аристотелевский бог-Перводвигатель и "бог Фомы Аквинского" как "чистая энергия, лишённая всякой потенции" и чистая форма 840

3.5.2. Почему сущее не есть наиболее общий род 856

3.5.3. Почему Бог не принадлежит ни как какому роду и ни к какому виду 858

4. Паламитская православная триадология и её несостоятельность (несогласованность и противоречивость) 867

4.1. Предисловие 867

4.2. О понятии "энергия" в православном богословии 868

4.3. О простоте Бога в "сильном" и в "слабом" смысле 872

4.4. Проблема многих действий (энергий) Бога и одной сущности Бога в контексте представлений о Боге как простом в "сильном" смысле; многостороннее действие; единая универсальная энергия и вирутальные энергии 876

4.5. Связь христианского учения о Боге, простом в "сильном" смысле, с учением платоников и неоплатоников о Едином (Благе), тоже простом в "сильном" смысле 880

4.6. Как следует понимать то, что в одни и те же отцы церкви в одних местах своих трудов говорят о Боге как о простом в "сильном" смысле, а в других местах - как о простом только лишь в "слабом" смысле и как следует разрешить это противоречие, оставаясь в рамках "классического" (допаламовского) православия 884

4.7. О количестве энергий божественной сущности у отцов церкви, считавших что Бог прост только лишь в "слабом" смысле; единая универсальная энергия божественной сущности и многостороннее действие; множественность виртуальных энергий божественной сущности и единственность действительно-сущей её энергии; подмена виртуальных энергий действительно-сущей энергией 887

4.8. О том, в каких смыслах можно говорить о причаствуемости (причастии) 898

4.9. Некоторые сведения о неоплатонизме Порфирия и Прокла и неоплатонических теориях причаствования низшего высшему 903

9.1. Неоплатоническая триада "пребывание - исхождение - возвращение" и неоплатонические Ипостаси 903

4.9.2. Неоплатонизм: пребывание-в-себе высших уровней действительности и их недостижимость низшими уровнями действительности; как низшие уровни действительности причащаются высших уровней действительности; неоплатонические доктрины причаствуемости 906

4.9.3. О неоплатоническом выражении "мпн? кб? ?дсхуйт" ("обитель и святилище" или "обитель и основание (фундамент)") 911

10. Григорий Нисский и Григорий Палама о том, что "божественность" ("Божество") - имя не сущности Бога, но, скорее Его энергии (действия); использование этого утверждения для доказательства того, что Отец, Сын и Святой Дух суть не три Бога, но один Бог 912

4.11. Замечания о богословии Максима Исповедника 917

4.11.1. Вводные замечания 917

4.11.2. Замечания об учении Максима Исповедника и Григория Паламы об обожении 924

4.12. Общие замечания о паламизме; разновидности паламизма 929

4.13. Первое письмо Григория Паламы к Акиндину; низшая и высшая божественности, а также множественность низших божественностей у Григория Паламы; обожение согласно Григорию Паламе 938

4.14. Учение Григория Паламы о единой божественности (о единстве низшей и высшей божественностей); высшая божественность как Источник, Начало и Причина низшей божественности; учение Григория Паламы о единой божественности и учение Дионисия Ареопагита о божественных соединениях и разделениях; тварная и нетварная божественность 943

4.15. Замечания о терминах "безыпостаный", "воипостасный" и "самоипостасный" а также о понятии "ипостась" 949

4.16. Обожение и видение нетварного света (фаворского света) согласно Паламе 952

4.17. Взгляды противников Паламы на низшую и высшую божественности, а также на простоту Бога 955

4.18. Взгляды противников Паламы на обожение 967

4.19. Взгляды противников Паламы на фаворский свет 970

4.20. О выражениях Григория Паламы вроде "Энергия Бога есть Сам Бог" и ипостасном единстве действующего и его действия 974

4.21. Григорий Палама о непричаствуемости Бога по сущности и причаствуемости Его по энергии 977

4.22. Модель причаствования Дионисия Ареопагита и Григория Паламы и её сравнение с моделью причаствования Прокла; недостатки модели Дионисия и Григория по сравнению с моделью Прокла 980

4.23. Анафемы противникам паламизма и восхваления его сторонникам, находящиеся в Синодиконе, читаемом в храмах в неделю (воскресенье) торжества православия, кратко выражающие суть паламизма 984

4.24. О принципе подбора далее приводимых фрагментов трудов отцов церкви, в которых (фрагментах) Палама видел подтверждение своей концепции "единой божественности" (подразумевающей, что Бог прост только лишь в "слабом смысле) и своей концепции причаствуемости низшего высшему 993

4.25. Цитаты из Григория Паламы со ссылками на труды отцов церкви, проясняющие его концепцию "единой божественности" и его концепцию причаствования нишего высшему 995

4.25.1. Из произведения "О божественном единении и различении" 995

4.25.2. Из произведения "О божественных энергиях" 1002

4.25.3. Из произведения "О божественном и боготворящем причастии, или О божественной и сверхъестественной простоте" 1011

4.25.4. Из произведения "Собеседование православного с варлаамитом" 1018

4.25.5. Из произведения "Феофан" 1032

4.25.6. Из произведения "О том, что Варлаам и Акиндин являются дихотомитами, воистину худо и безбожно на две неравные божественности рассекающие одну" 1050

4.26. Фрагменты трудов отцов церкви, в которых (фрагментах) Палама видел подтверждение своей концепции "единой божественности" (подразумевающей, что Бог прост только лишь в "слабом смысле) и своей концепции причаствуемости низшего высшему 1056

4.26.1. Василий Великий 1056

4.26.2. Григорий Богослов (Назианзин) 1074

4.26.3. Григорий Нисский 1082

4.26.4. Афанасий Великий (Александрийский) 1093

4.26.5. Кирилл Александрийский 1098

4.26.6. Иоанн Златоуст 1101

4.26.7. Евстафий Антиохийский 1103

4.26.8. Симеон Метафраст 1103

4.26.9. Софроний Иерусалимский 1103

4.26.10. Дионисий Ареопагит 1104

4.26.10.1. О подложности корпуса сочинений Дионисия Ареопагита и о действительном времени его создания 1105

4.26.10.2. О смысле "приставок" "Сама-" ("Само-по-себе-") в божественных имёнах, встречающихся у Дионисия, вроде "Самам-жизнь", "Самом-наделение-жизнью" и прочих подобных 1108

4.26.10.3. О смысле понятий "сверхсущность" и "сверхсуществование", используемых Дионисием Ареопагитом 1110

4.26.10.4. Представление о простоте Бога Дионисия Ареопагита. Сверхсущность (основа) Бога как Начало, Причина и Источник свойств, сил и энергий Бога согласно концепции простоты Бога Дионисия Ареопагита 1110

4.26.10.5. Модель причаствования Дионисия Ареопагита и её сравнение с моделью причаствования Прокла; недостатки модели Дионисия по сравнению с моделью Прокла 1112

4.26.10.6. О термине Дионисия Ареопагита "Богоначалие" 1114

4.26.10.7. О божественных именах, 11, 6 1115

4.26.10.8. О божественных именах, 2, 1 1118

4.26.10.9. О божественных именах, 2, 2 1120

4.26.10.10. О божественных именах, 2, 3 1121

4.26.10.11. О божественных именах, 2, 4 1122

4.26.10.12. О божественных именах, 2, 5 1127

4.26.10.13. О божественных именах, 2, 6 1131

4.26.10.14. О божественных именах, 2, 7 1132

4.26.10.15. О божественных именах, 2, 11 1133

26.10.16. О божественных именах, 1, 1 1134

4.26.10.17. О божественных именах, 3, 1 1135

4.26.10.18. О божественных именах, 4, 19 1135

4.26.10.19. О божественных именах, 5, 1 1135

4.26.10.20. О божественных именах, 5, 2 1136

4.26.10.21. О божественных именах, 5, 8 1138

4.26.10.22. О божественных именах, 12, 4 1138

4.26.10.23. Послание 2, Тому же [Гаию служителю] 1138

4.26.10.24. О церковной иерархии 1139

4.26.10.25. О небесной иерархии 1140

4.26.10.26. Замечание в связи с учением Дионисия Ареопагита о божественных единствах (соединениях) и разделениях 1143

4.26.10.27. О количестве энергий божественной сущности у Дионисия Ареопагита 1144

4.26.11. Максим Исповедник 1147

4.26.11.1. Вводные замечания 1147

4.26.11.2. Замечания об учении Максима Исповедника об обомжении 1154

4.26.11.3 Capita quinquies centena 1158

4.26.11.4. Capita theologiae et oeconomiae 1158

4.26.11.5. Диалог с Пирром 1161

4.26.11.6. Opuscula theologica et polemica 1162

4.26.11.7. Амбигвы к Иоанну (кроме амбигв о Мелхиседеке) 1165

4.26.11.8. Амбигвы к Иоанну про Мелхиседека 1170

4.26.11.9. Вопросоответы к Фалассию 1173

4.26.11.10. Схолии к трактату Дионисия Ареопагита "О божественных именах" 1176

4.26.11.11. Acta S. Maximi, Relatio motionis 1178

4.26.11.12. EpistolaI, Sermo hortatorius formae epistolari, ad Dei servum clarissimum praefectum Africae, Dominum Georgium 1178

4.26.11.13. Capita de charitate 1179

4.26.11.14 Из "Panoplia Dogmatica" Евфимия Зигабена 1179

4.26.11.15. О количестве энергий божественной сущности у Максима Исповедника 1180

4.26.12. Иоанн Дамаскин 1181

4.26.12.1. Вводные замечания; следы "сильной" простоты в представлениях о простоте Бога у Иоанна Дамаскина 1181

4.26.12.2. Откуда у Иоанна Дамаскина в его представлениях о простоте Бога взялись следы "сильной" простоты? 1186

4.26.12.3. Точное изложение православной веры 1193

4.26.12.4. Прочие произведения 1199

4.27. Martin Jugie. Паламитские споры (неполный перевод статьи Martinа Jugie "Паламитские споры" из энцикопедии "Словарь католической теологии") 1199

4.27.0. Оглавление из [Jugie1931] 1200

4.27.1. Предварительное обсуждение (col.1777) 1200

4.27.2. Соборные акты и документы (col.1778) 1202

4.27.2.1. Два собора 1341г. и синодальный томос 1202

4.27.2.2. Святогорский томос 1209

4.27.2.3. Патриарх Иоанн Калека и Акиндин против Паламы (октябрь 1341г. - февраль 1347г.) 1210

4.27.2.4. Триумф паламизма. Патриархи Исидор и Каллист (май 1347г. - февраль 1354г.) 1214

4.27.2.5. Паламизм после 1354г. Синод и томос, направленные против Прохора Кидониса (1368г.) 1217

4.27.3. Паламизм как официальная доктрина Византийской Церкви 1219

4.27.4. Основные защитники паламизма в XIVXVвв. Умеренный паламизм (col.1795) 1221

4.27.5. Основные оппоненты паламизма. Их учение о фаворском свете (col.1802) 1229

4.27.6. Паламизм и католический Восток (col.1809) 1236

4.28. Несостоятельность (несогласованность и противоречивость) паламитской православной триадологии, влекущая несуществование Бога-Троицы 1239

4.28.1. Нарушения законов логики (законов правильного мышления) в паламитской православной триадологии 1239

4.28.2. Сомнительность и спорность некоторых оснований, на которых покоится паламитская православная триадология 1243

4.28.3. "Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить ни противостоять все, противящиеся вам" (Лук.21:15) 1244

4.29. Паламитская православная триадология с точки зрения православной традиции 1244

5. Куртесианская православная триадология и её несостоятельность (несогласованность и противоречивость) 1248

5.1. О куртесианской православной триадологии 1248

5.2. Формальное различие (distinctio formalis a parte rei) и модальное различие, введённые Дунсом Скотом; осмысление формального различия в терминах многих действительностей Геннадием Схоларием 1249

5.3. Различия "distinctio virtualis sine fundamento in re" ("distinctio rationis ratiocinantis") и "distinctio virtualis cum fundamento in re"; отличие "distinctio virtualis cum fundamento in re" от скотовского "distinctio formalis a parte rei"; "distinctio formalis a parte rei" Дунса Скота и "distinctio formalis a parte rei" Геннадия Схолария 1259

5.4. Критический разбор distinctio formalis a parte rei Дунса Скота и Геннадия Схолария с точки зрения логики 1260

5.5. Критический разбор distinctio formalis a parte rei Дунса Скота и Геннадия Схолария с точки зрения триадологии 1269

5.6. Критический разбор distinctio formalis a parte rei Дунса Скота и Геннадия Схолария с точки зрения следования церковной традиции 1270

5.7. Триадология Геннадия Схолария, в частности, его учение о сущности Бога и Его энергии (энергиях) 1271

5.8. Martin Jugie в [Jugie1931] о триадологии Геннадия Схолария, в частности, о его учении о сущности Бога и Его энергии (энергиях) 1278

5.9. Несостоятельность куртесианской православной триадологии с точки зрения самого понимания того, что есть Бог-Троица; о том, что "куртесианский Бог" не есть Бог-Троица никейской традиции 1281

5.10. Несостоятельность (несогласованность и противоречивость) куртесианской православной триадологии, влекущая несуществование "куртесианского Бога" 1282

5.10.1. Нарушения законов логики (законов правильного мышления) в куртесианской триадологии 1282

5.10.2. Сомнительность и спорность некоторых оснований, на которых покоится куртесианская православная триадология 1286

5.11. Несостоятельность куртесианской триадологии, в том числе учения о сущности Бога и Его энергии (энергиях) с точки зрения церковной традиции 1287

5.12. Принятие триадологии Геннадия Схолария, в том числе его учения о сущности Бога и Его энергии (энергиях) православной церковью 1288

5.13. Некоторые фрагменты из классических российских учебников догматического богословия 1289

Послесловие 1292

Литература 1295

Предисловие

Эта книга посвящена "никейской" триадологии - то есть, той триадологии, которую подразумевает Никейский и Никео-Цареградский Символы веры или, по меньшей мере, которую исповедают христианские церкви, декларирующие приверженность этим Символам.

В частности, в книге рассматриваются следующие разновидности "никейской" триадологии:

(i) "Классическая" (допаламовская) православная триадология;

(ii) "Классическая" католическая триадология;

(iii) Паламитская православная триадология;

(iv) Куртесианская православная триадология (то есть, та триадология, которую создал Геннадий Схоларий, которого в миру звали Григорием Куртесием).

В книге показывается несостоятельность (несогласованность и противоречивость) данных триадологий. Из несостоятельности этих триадологий, по мнению автора книги, следует несуществование "никейского" Бога-Троицы.

Почему мы ограничились только этими триадологиями? Почему мы не рассматриваем более современных объяснений "тайны Троицы", то есть, тайны того, почему "и Отец - Бог, и Сын - Бог, и Дух Святой - Бог, но не три Бога, а один Бог"? Потому, что, по нашему мнению, если церковь за полтора тысячелетия от своего основания не смогла внятно изъяснить главный, центарльный, основопалагающий догмат своей веры, - то что же это за церковь, которой руководит Сам Бог и во главе которой стоит Сам Бог, Иисус Христос - как это утерждает сама церковь? Ведь если она не смогла за полтора тысячелетия изъяснить главный догмат своей веры, то получается, что всякий был волен не верить ей - и иудей, и мусульманин и язычник.

Автор книги, чтобы пояснить свою позицию, хотел бы задать такой вопрос сторонникам того, что "тайна Троицы" (во всей полноте) была открыта гораздо в более поздние времена, нежели, скажем, времена Геннадия Схолария (а это уже XVв.): с какого именно времени люди должны были верить учению церкви?

Церковные отцы и учителя излагали свою триадологию, используя аристотелевскую, то есть, формальную логику. Если они не преуспели в этом, используя её, то, спрашивается: с изобретением какой именно логики "тайна Троицы" была вполне ясно изложена или может быть вполне явно изложена? Отвечая на этот вопрос, мы, очевидно, никак не можем указать более ранний срок, нежели изобретение Гегелем своей "диалектической логики": до Гегеля никакой логики, кроме формальной, то есть, аристотелевской, попросту не было. А ведь Гегель жил в конце XVIIIв. - начале XIXв. (1770 - 1831гг.).

И если жаде принять, что "тайна Троицы" была объяснена или может быть объяснена с появлением Гегелевской "диалектической логики", то получается, что, по меньшей мере, до конца XVIIIв. всякий был волен не верить церкви, - потому что она сама толком не знала, чему учила, говоря о Троице, - по меньшей мере, до времён французской революции и Наполеона.

Так что я бы попросил тех, кто привлекает к объяснению "тайны Троицы" какую-то другую логику, кроме аристотелевской, то есть, формальной, умолкнуть: ведь вы сами не понимаете, какую глупость говорите. Так может, пожалуй, говорить, только представитель какой-нибудь крайне радикальной протестантской секты, но не католик или православный или кто-то другой, утверждающий, что его церковь сохарнила апостольскую преемственность.

Как ясно из сказанного, автор данной книги предполагает, что отцы и учителя древенй церкви, излагая учение о Троице, пользовались только лишь аристотелевской, то есть, формальной логикой; и при этом они - намеренно или ненамеренно - просмотрели то, что допустили в своих рассуждениях ошибки. И, следовательно, при изучении преподаваемой ими триадологии и поиска допущенных ошибок нужно использовать аристотелевскую же логику, то есть, формальную логику.

Напомню, что в светских государствах суд выности решение, используя именно аристотелевскую, то есть, формальную логику.

Напомню, что человек, отличая ложь от истины, природно использует эту же самую аристотелевскую, то есть, формальную логику. И когда изъяснители "тайны Троицы" пытаются объяснить эту тайну, заявляя, что для того, чтобы понять "тайну Троицы", необходимо отказаться от аристотелевской, то есть, формальной логики, то они пробуют доказать правильность своей доктрины, лишив того, кому они её доказывают, инструмента отличения лжи от истины. То есть, эти проповедники говорят: "Учение о "никейской" Троице можно принят за истинное, если отключить все проверки разума не его, этого учение, лживость...". Но что же, в таком случае, это за истинное учение? Это, очевидно, и есть учение лживое. И всякий волен не верить в эту ложь и обличать её проповедников как лжецов и обманщиков.

Надо отметить, что для понимания данной книги необходимо прочитать трактат "Модели вещи; основа и приосновное; сверхвещь, свойство, сила, действие" из другой книги автора, [МакКевин2019]. Желательно, чтобы читатель ознакомился со всей этой книгой целиком. Упомянутый трактат, ввиду его важности, в несколько изменённом и переработанном виде, приведён в данной книге, в "Предварительных главах". Обязательно прочитайт этот трактат и поймите в нём всё до конца, так как он очень важен для понимания используемой в данной книге терминолгии.

Данная книга предназначена для философов, теологов и религиоведов, а также для всех, интересующихся христианской религией и, в частности, христианкой триадологией.

Здесь же отметим, что далее цитирование производится в следующем формате ("нц" - от "начало цитаты", "кц" - от "конец цитаты", "кп" - от "конец примечаний"):

<нц>

текст или оригинальный текст и перевод

<кц>

комментарии и примечания из цитируемого источника (может не быть)

<кп1>

комментарии и примечания автора настоящей работы (может не быть)

<кп2>

1. Предварительные главы

1.1. Модели вещи; основа и приосновное; сверхвещь, свойство, сила, действие

1.1.1. Модель вещи "Сверхвещь-свойство-сила-действие"; основа и приосномвное

В данной работе понятия "вещь" и "предмет" означают одно и то же. (Соответственно, их можно использовать взаимозаменямо.)

Когда мы говорим о вещи, о предмете, то употребляем выражения вроде "эта вещь обладает таким-то свойством", "эта вещь имеет такую-то силу (способность)", "это - действие такой-то вещи". Во всех подобных выражениях, если подходить чисто грамматически, вещь представлена как обладатель свойств, сил и действий; то есть вещь, предмет - это как бы человек, а свойства, силы и действия - это как бы его "владения" вроде одежды, различных предметов, разложенных по карманам одежды и так далее.

Когда используют подобное представление о взаимоотношении вещи с одной стороны и ее сил, свойств и действий - с другой, то часто говорят, что свойства и действия находятся или существуют "при", "окрест", "возле", "у" (в смысле: "при" или "вблизи") вещи.

Однако, можно сказать и то, что эти самые свойства, силы и действия не существуют где-то вне вещи, то есть они не существуют буквально вне вещи в том смысле, в каком, например, рубашка существует вне тела. Поэтому о свойствах, силах и действиях также говорят, что они существуют в вещи.

Итак, свойства, силы и действия существуют "в (при)" вещи.

Аристотель, выражая приведенные выше мысли, говорил, что свойства, силы и действия существуют в вещи, используя предлог "?н".

Православные богословы, такие, например, как Григорий Палама, выражая приведенные выше мысли, предпочитали говорить о свойствах, силах и действиях как о том, что существует "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи, используя предлог "рес?" (буквально: "около", "вокруг", "кругом", "окрест").

Как ясно, можно говорить и так, и так.

Итак, мы различаем "собственно вещь" и "свойства, силы и действия вещи", мы абстрагируем одно от другого. Такая абстракция, отделение возможна лишь в уме, поскольку одного без другого не бывает, одно невозможно отделить от другого вне ума: нет "собственно вещи" "в чистом виде", то есть без свойств, сил и действий и нет свойств, сил и действий "в чистом виде", то есть без "собственно вещи", в (при) которой они суть.

Что главнее, что важнее и в этом смысле первичнее? Сам язык нам подсказывает, что не свойства, силы и действия обладают вещью, но вещь обладает ими: ведь мы говорим, например, о свойстве вещи, но не говорим о вещи свойства. Поэтому логично принять, что "собственно вещь" главнее и важнее своих свойств, сил и действий - ведь то, что обладает обычно принимается за более главное и более важное по сравнению с тем, чем оно обладает.

Но если "собственно вещь" есть более главное, более важное, есть первичное по сравнению со свойствами, силами и действиями, то тогда логично пойти далее и принять, что свойства, силы и действия нуждаются в "собственно вещи" для своего существования, тогда как она сама для своего существования ни в чём не нуждается. В этом смысле о "собственно вещи" говорят как об основе - то есть основе для существования свойств, сил и действий, в которой они нуждаются.

Далее о свойствах, силах и действиях, сущих в (при) основе будет для краткости говориться как о приосномвном. То есть "присономвное" - это собирательное название для всех свойств, сил и действий, сущих в (при) основе.

Очевидно, основа и приосномвное имеют различные, свои собственные, способы существования; при этом, что касается различных разновидностей приосномвного - то есть свойств, сил и действий - то каждая такая разновидность также имеет свой собственный способ существования, отличный от способов существований приосномвного других разновидностей.

Действовать - значит создавать причинно-следственные связи. Чтобы действовать, необходима соответствующая сила или, иначе говоря, способность. Эта способность "даруется" соответствующим свойством. Например, свойство твёрдого тела "быть круглым" "дарует" ему силу (способность) "катиться по поверхности". Другой пример: свойство "иметь такое-то взаимное расположение атомов" "дарует" алмазу его чрезвычайную твёрдость по сравнению с углём, который имеет те же самые атомы, но взаимно расположенные иначе.

Поскольку действие происходит благодаря соответствующей силе и при этом действие создаёт причинно-следственные связи, об этой силе говорят как о "каузальной силе". Вообще говоря, все силы каузальны, ибо предполагают совершение благодаря им действий; поэтому слово "каузальная" при упоминании силы можно и опустить. Аналогично, свойства, "дарующие" силы называют "каузальными свойствами". В соответствии с различными концепциями сил свойства могут быть как каузальными, так и некаузальными.

Мы используем концепцию свойств, согласно которой все нереляционные свойства, то есть свойства-отношения, каузальны и согласно которой некаузальных нереляционных свойств попросту нет. Поэтому если ясно, что речь не идёт о свойствах-отношениях, то слово "каузальное", когда речь идёт о свойстве, тоже можно опустить. Например, так можно поступать, если из контекста ясно, что речь идёт о свойствах, дарующих силы, ибо реляционные свойства, то есть свойства-отношения, ничему не "даруют" никакой каузальной силы.

Вещь действует тогда, когда соответствующая сила находится в задействованном или, иначе говоря, в проявленном состоянии. Соответственно, о действии говорят как о проявлении соответствующей силы (действие есть проявление силы; проявление силы есть действие).

Те свойства, которые даруют силы для действий, то есть для создания причинно-следственных связей, как уже говорилось, называют каузальными. Прочие свойства, соответственно, суть некаузальные свойства. В силу того, что именно благодаря каузальным свойствам вещь действует, эти свойства можно назвать "главными", "важнейшими", "первостепенными". Некоторые их даже называют "подлинными" или "истинными" ("genuine").

Когда мы выше говорили о свойствах как об одной из разновидностей приосномвного, то имели в виду именно каузальные свойства, а не какие-то иные.

Итак, наша концепция вещи такова: "собственно вещь" - это основа; в (при) основе существует приосномвное, а именно, каузальные свойства, силы и действия. При этом выстраивается такая "иерархическая цепочка": "каузальное свойство-сила-действие", в которой каузальное свойство "дарует" силу, а действие является проявлением силы; это проявление происходит тогда, когда сила находится в задействованном состоянии.

Можно сказать, что подобно тому, как всякое приосновноме существует при основе, так и сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие - при соответствующей силе. Однако при этом следует упомянуть, что всякое приосномвное существует в (при) основе неким главным, основным образом; поэтому сила при каузальном свойстве и действие при силе существуют лишь неким побочным, второстепенным образом.

Из сказанного должно быть ясно, что основа есть начало для всего приосномвного, и что каузальное свойство есть начало для соответствующей силы, а она, в свою очередь, есть начало для соответствующего действия.

Можно говорить не только о свойствах основы, но и о свойствах приосномвного: ведь мы говорим, например, что такие-то свойства - важные, а такие-то нет; мы говорим, что эта вот сила - полезная, а эта - вредная; мы говорим, что это действие - очень интенсивное, а вот это вот - малой интенсивности.

Но, говоря так, следует помнить, что все эти свойства суть некаузальные: они ничему не добавляют никакой каузальной силы и в строгом смысле они не существуют ни в (при) основе, ни при том приосновном, о котором говорилось выше, то есть при том, что "достаточно близко" связано с каузальными свойствами - ни при них самих, ни при даруемых ими силах, при действиях, являющихся проявлениями этих сил.

Когда мы, например, говорим, что свойства действия "находятся при действии", то говорим о "чисто грамматическом явлении", говорим в нестрогом смысле: ведь эти свойства некаузальны.

Ни каузальные свойства, ни силы, ни действия, словом, ничто из приосномвного, не обладают собственными каузальными свойствами.

Всегда помните: в нашей модели вещи каузальное свойство - это то, что дарует силу, то, что в иерархии приосномвного идет прежде силы, а не то, чем обладает сила.

Вернёмся к тому, что было сказано выше, а именно к утвреждению о том, что основа является началом для всего приосномвного, каузальное свойство является началом для силы, а сила является началом для действия. Можно сказать также (как это делают богословы): основа является истоком или источником для всего приосномвного, каузальное свойство является истоком или источником для силы, а сила является истоком или источником для действия.

Однако, говоря так, всегда следует помнить, что эти слова - "начало" и "источник" - в данном контексте нельзя понимать в причинно-следственном, то есть в каузальном, смысле.

Так, например, основа есть начало и источник для действия. Но основа не совершать какого-то другого действия, чтобы совершить это действие, дабы "извести его из себя", "источить его из себя" и стать таким образом началом для него в причинно-следственном смысле. В самом деле: если такое другое действие существует, то оно тоже должно быть приосномвным; и тогда чтобы объяснить его наличие нам надо будет ввести третье действие, которое будет порождать это второе действие в цепочке причинно-следственных связей... Ясно, что так рассуждать можно продолжать до бесконечности и мы получим бесконечную цепочку причинно-следственных связей и бесконечное число действий, порождающих действия через создание причинно-следственных связей. Но это ещё не всё; чтобы это другое действие существовало, необходима соответствующая сила и соответствующее каузальное свойство! И так для каждого действия в получающейся бесконечной цепочке порождающих друг друга действий!

Аналогично, должно быть ясно, что основа, являющаяся началом и источником свойств и сила, а не только действий, не совершает никаких действия и для того, чтобы создавать силы и свойства.

(Мы сейчас говорим грубо, чтобы читатель мог понять самую суть проблемы; конечно, могут существовать какие-нибудь самомодифицирующиеся автоматы, которые изменяют себя; могут существовать такие живые существа, как бабочки, возникающие из гусеницы и так далее; но речь сейчас, как ясно интуитивно, идёт не о таких случаях).

Так в каком же смысле говорится, что основа есть начало и источник для всего приосномвного, что каузальное свойство есть начало и источник для соответствующей силы, и что сила есть начало и источник для соответствующего действия?

Очевидно, так говорится только лишь в смысле того, что чего главнее и важнее, в смысле того, что при чём находится и в этом смысле что чего "выше" или "ниже".

Часто, говоря о вещи, мы не отделяем "собственно вещи", то есть основы, от приосномвного; поэтому такая вещь, то есть вещь в таком понимании, для нас есть совокупность основы и приосномвного, сущего в (при) основе. Но, как ясно, такое отделение можно и производить. Таким образом, следует различать "вещь" как совокупность основы и приосномвного и "собственно вещь", то есть основу вещи. Часто "собственно вещь" называют просто "вещью" и это затрудняет такое различение.

"Собственно вещь" или, иначе говоря, основу вещи в первом понимании слова "вещь", мы также будем называть "сверхвещью".

Как уже говорилось, отделить основу от приосномвного можно только мысленно, умозрительно, то есть такое абстрагирование может быть приозведено лишь в мышлении и сознании, ибо в действительности основа неотделима от приосномвного, "одного без другого не бывает".

Мы используем концепцию сил и свойств, согласно которой все нереляционные свойства каузальны (об этом уже говорилось); согласно такой концепции нет низкоуровневых нереляционных свойств, которые непосредсвенно некаузальны (но каузальны опосредованно) и выскокуровневых нереляционных свойств, которые каузальны непосредственно. Скажем более определённо: мы используем концепцию свойств и сил Heilа с её утвреждением о том, что и силовые, и признаковые свойства суть те же самые свойства в том смысле, что одно и то же самое нереляционное свойство является одновременно и силовым, и признаковым и потому непосредственно каузальным. Но некоторые философы - далее мы рассматриваем эту концепцию подробнее, - считают, что существуют упомянутые "низкоуровневые" и "высокоуровневые" свойства и что одно и то же нереляционное свойство не может быть одновременно и силовым, и признаковым (см. об этом подробнее ниже).

Рассмотрим примеры. О вазе мы можем сказать, что она имеет определённый химический состав и микроструктуру и что она хрупка; о бильярдном шаре мы можем сказать, что он круглый и способен катиться по ровной поверхности.

В рассматриваемом примере с вазой первым, низкоуровневым, следует отнести свойства, описывающие химический состав и микроструктуру и подобные, ко вторым, высокоуровневым - свойства типа "быть хрупким". Аналогично, при таком подходе у бильярдного шара "быть круглым" - низкоуровневое свойство, "быть способным катиться по ровной поверхности" - высокоуровневое. При этом считается, что только высокоуровневые свойства непосредственно связаны с каузальными силами, то есть "даруют" каузальные силы. Низкоуровневые же свойства рассматриваются как нечто вроде "почвы", на которой "произрастают" высокоуровневые свойства, которая (почва) собственных, непосредственно с ней связанных, каузальных сил не имеет.

Иначе говоря, с каузальными силами низкоуровневые свойства связаны опосредованно - через соответствующие высокоуровневые свойства. Непосредственно же с низкоуровневым свойством в такой концепции сил и свойств, как сказано, не связано никакой каузальной силы.

Разумеется, как сказано, существуют и иные мнения. Так, далее будет подробнее рассмотрена иная концепция сил и свойств, согласно которой в рассматриваемом примере, грубо говоря, со всеми свойствами связаны каузальные силы, а деление на уровни отсутствует.

Из указанных примеров видно, что проявления бытия объектом с точки зрения наличия признаков (свойств) и сточки зрения наличия сил - вообще говоря, не одно и то же хотя бы потому, что все здесь зависит от того, какую "философскую (метафизическую) подкладку" под это подложить, какую "философию" мы используем, изучая бытие объекта. Если стать на одну точку зрения, то получается, что не всякий признак (свойство) "дарует" силу непосредственно, то есть не всякий признак (свойство) обладает каузальной силой непосредственно; если встать на другую точку зрения, то получается наоборот.

(Мы сейчас для простоты не рассматриваем таких нереляционных свойств, которые, хотя и существуют, но не даруют никакую силу ни прямо, ни косвенно - это особый случай и вообще само существование таких свойство с легкостью можно отвергнуть - ибо они принципиально необнаружимы.)

Логично думать, что описание проявлений объектом своего бытия с точки зрения наличия основы, свойств, сил и действий - это некие первичные, примитивные действия, которые выполняет наш разум.

Далее мы подробнее коснёмся некоторых философских концепций сил и свойств, рассмотренных в [Prior1982], а также "теории тождественности", рассмотренной в [Heil2004].

Наша работа в той части, где речь идет о концепции "сверхвещь-каузальное свойство-сила-действие" базируется на работе [Heil2004]. Однако, мы не используем в точности ту же самую терминологию, которую использует Heil.

Перед тем, как двинуться далее, необходимо сделать одно замечание. Далее подразумевается, что законы природы не носят случайный (contingent) характер. Что при этом имеется в виду?

Рассмотрим следующий вопрос, которым задаются некоторые философы: пусть объект, обладающий определенным набором свойств, был перенесен из нашего мира в некоторый гипотетический иной мир. Останутся ли силы, которыми обладает объект, теми же самыми или изменятся? Если ответить "останутся прежними", то мы, по сути, говорим о том, что "законы природы заключены в свойствах". Раз свойства не изменились, то не изменятся и силы и если перенести в иной мир не один, а два объекта, то они будут там взаимодействовать между собой точно так же, как и в нашем мире. Если же ответить "изменятся", то мы, по сути, говорим о том, что "законы природы есть нечто внешнее по отношению к свойствам объектов - то есть, внешнее по отношению к объектам вообще". Обладая одним и тем же свойством, объект, будучи "перемещаем между мирами", обретает различные каузальные силы, связанные с данным свойством в зависимости от "законов природы", царящих в том или ином мире. То есть, принадлежность законов природы следует относить к миру, в котором существует объект, но не к объекту и к его свойствам.

Сторонники случайного характера законов природы считают, что потенциально возможны мир или миры с законами, отличными от законов, царящих в нашем мире (или что возможен наш мир, но с другими законами природы). Соответственно, они должны считать, что эти законы - нечто внешнее по отношению к существующим в этом мире объектам с их свойствами. С данными свойством в данном мире связано некоторая каузальная сила - но не непосредственно, а "через законы", царящие в данном мире.

Трудно (если вообще возможно) понять, что из себя представляют подобные "законы природы", существующие "вне свойств объектов" и каким способом осуществляется их "господство" - то есть, как они "связывают" свойства с каузальными силами.

Мы далее, как сказано, считаем, что законы природы не носят случайный характер и, соответственно, эти законы "заключены" в свойствах объектов.

1.1.2. Подробнее о свойствах и силах

1.1.2.1. Классификация свойств

Классифицируем свойства следующим образом:

1. По наличию/отсутствию связанной со свойством силы будем делить свойства на каузальные и некаузальные.

Если со свойством связана некоторая каузальная сила, то есть, обладание свойством одновременно означает, подразумевает и обладание соответствующей силой, то такое свойство будем называть каузальным. В противном случае свойство будем называть некаузальным.

О каузальном свойстве говорят, что оно (через соответствующую силу) вносит свой вклад в "суммарные каузальные силы" вещи, предмета. Этого нельзя сказать о некаузальных свойствах.

Пример каузальных и некаузальных свойств рассмотрим ниже, после того как будут рассмотрены нереляционные (внутренние, intrinsic) и реляционные (внешние, extrinsic) свойства.

2. Будем различать нереляционные и реляционные свойства.

Для определения нереляционного, внутреннего, свойства воспользуемся работой Heilа. Heil даёт для таких свойств имя "intrinsic"-свойств, то есть "внутренних". Это определение дается через разъяснение того, как следует понимать нереляционность "intrinsic"-свойств. Мы тоже будем использовать такое название для нереляционных свойств.

Еще Heil называет "intrinsic"-свойства "genuine"-свойствами, - то есть, "подлинными".

Итак, вот определение внутренних (intrinsic) или реляционных свойств свойств:

Нереляционное (внутреннее, intrinsic) свойство - такое свойство, приобретение которого объектом не требует (логически или концептуально) существования какого-нибудь другого отдельного объекта или существования этого же самого объекта, или части этого же самого объекта "исторически" или "логически" до или после. При этом объект A считается отдельным от объекта B лишь в том случае, если A не идентичен ни B, ни какой-нибудь части B.

В противном случае свойство называется реляционным или внешним (extrinsic) - оно "требует (логически или концептуально) существования какого-нибудь другого отдельного объекта или существования этого же самого объекта, или части этого же самого объекта "исторически" или "логически" до или после". (При этом объект A считается отдельным от объекта B лишь в том случае, если A не идентичен ни B, ни какой-нибудь части B.)

Другое название реляционных свойств, русское, - свойства-отношения.

Нереляционное, внутреннее (intrinsic), свойство - это то, что характеризует его носителя "чисто внутренне", вне его проявления вовне; характеризует с точки зрения сил (способностей) и возможностей, но безотносительно к конкретным реализациям этих возможностей и способностей. (При этом предполагается, что вещь, предмет, или её часть не выступает сама также и в качестве той "иной" вещи, предмета, который логически или концептуально требуется для существования этого свойства.)

Реляционное свойство или, иначе говоря, свойство-отношение, или, иначе говоря, внешнее (extrinsic) свойство при характеризации вещи, предмета, требует чего-то внешнего - логически или концептуально, то есть иной вещи, предмета. (При этом предполагается, что вещь, предмет, или её часть не выступает сама также и в качестве той "иной" вещи, предмета, который логически или концептуально требуется для существования этого свойства.) Оно базируется не исключительно на вещи, предмете, самом по себе, но также и на чём-то ином, внешнем.

Пусть женщина произвёл действие - родила такого-то ребёнка. Этим действием она продемонстрировала наличие у неё рождающей силы (способности рождать), что говорит о наличии свойства "иметь способность рождать". Через явление этой силы эта женщина получила свойство "быть матерью такого-то ребёнка". Итак, перед нами два свойства:

"иметь способность рождать"

"быть матерью (отцом) конкретного человека"

Очевидно, первое из них - нереляционное (внутреннее): о ком-то можно говорить, что он имеет способность к рождению безотносительно к тому, рождал ли он кого в действительности или нет.

Второе же свойство - реляционное. Чтобы А называть матерью B логически или концептуально помимо A требуется B (отличное от A) - даже если речь идёт не о действительно рождённом ребёнке, а о некоем ребёнке, который Б может гипотетически родить в будущем.

Следует различать собственно отношение и свойства-отношения как аспекты (или, выражаясь менее точно, части) собственно отношения.

Для примера мы рассмотрим лишь бинарные отношения, то есть такие, которые предполагают вовлечённость лишь двух сторон отношения.

Есть (бинарное) отношение "отец - сын" (собственно отношение); это отношение предполагает наличие двух свойств-отношений как своих аспектов (частей): "быть отцом такому-то сыну" и "и быть таким-то сыном такого-то отца"; первое свойство-отношение ещё называют "отношением отцовства", а второе - "отношением сыновства" или просто "отцовством" и "сыновством" соответственно.

Ясно, что одного свойства-отношения никогда не бывает без другого, наличие одного всегда подразумевает и наличие другого; поэтому два свойства-отношения суть именно аспекты собственно бинарного отношения, а не части - хотя, выражаясь несколько неточно их и можно называть частями.

Часто происходит так, что собственно отношение неправильно или неточно называют по имени одного из свойств-отношений, являющихся аспектами этого собственно отношения. Так, например, собственно отношение "отец - сын" некоторые могут называть "отцовством" или "отношением отцовства". Всегда помните, что может иметься ошибка или неточность подобного рода, когда речь идёт об отношениях и свойствах-отношениях!

Дело осложняет также то, что свойство-отношение часто называют просто "отношением". Снова же, в таких случаях надо отслеживать по контексту, что именно имеется в виду.

Забегая вперёд скажем, что такие свойства, как "быть способным катиться по поверхности" бильярдного шара и "быть способным с лёгкостью разбиться из-за хрупкости" вазы не являются реляционными, хотя, как кажется, они и предполагают наличие чего-то иного, внешнего: так, первое, вроде бы, предполагает наличие поверхности, а второе - того, обо что должно происходить разбитие. Дело в том, что первое свойство - это ничто иное, как то же самое свойство, что и "быть круглым", а второе - это ничто иное, как совокупность свойств "иметь определённый химический состав", "иметь определённую микроструктуру" и прочих подобных. А всё это, как ясно, суть нереляционные, внутренние (intrinsic) свойства.

Но "быть прокаченным по столу" для биллиардного шара - это его свойство-отношение, которое существует совместного с другим свойством - отношением, а именно свойством-отношением стола "испытать на себе качение бильярдного шара". Ибо здесь мы говорим об (собственно) отношении, а именно отношении между шаром и столом "то, что катиться по - то, по что испытывает это качение на себе" - даже если речь идёт о гипотетическом прокатывании шара по столу в будущем как возможности или, наоборот, невозможности или о гипотетическом, возможно бывшем (а в действительности - не бывшем), прокатывании шара по столу в прошлом.

Перед тем, как двигаться дальше, сделаем несколько важных замечаний.

Согласно используемым определениям, каузальными могут быть только нереляционные, внутренние (intrinsic), подлинные (genuine), свойства.

Если вещь, предмет, обладает свойством, подразумевающим и наличие некоторой каузальной силы значит, в согласии с определением нереляционного свойства, это свойство является также и нереляционным. Здесь мы не ставим знака равенства между каузальностью и нереляционностью, то есть, мы не говорим, что все нереляционные свойства каузальны, но говорим, что если свойство каузально, то оно обязательно является нереляционным.

Приведём пример каузальных и некаузальных свойств.

"Иметь способность рождать" - это, очевидно, каузальное свойство, так как с ним связано наличие детородной силы.

"Быть матерью такого-то" - это некаузальное свойство-отношение, а именно свойство-отношение материнства.

Почему? Здесь необходимо сделать очень трудное для понимания и пространное пояснение.

Вспомним Красную Шапочку, которая несла бабушке пирожки. Когда е посылала мать, то она посылала ее не к кому-нибудь, а к бабушке - той, которая когда-то манифестировала свою детородную силу и родила свою дочь - мать внучки. Когда внучка отправилась до бабушки, у нее "в голове" голове присутствовала некая концепция, представление, понятие о той, кто был причиной рождения её матери, по которой (концепции) внучка и могла отыскать бабушку. Внучка могла никогда не видеть бабушку и вполне успешно отыскать её только лишь по одному этому признаку - как мать её матери (с такими-то фамилией и именем). Бабушка тоже "содержит в голове" концепцию о себе, как о матери своей дочери - матери внучки (с такими-то фамилией и именем) и, быть может, никогда не видев внучки, может опознать её, когда внучка придёт и попросит подойти "мать такой-то". Итак, благодаря тому, что А имела свойство "быть матерью B", пирожки вполне успешно были доставлены по назначению. Как же можно говорить, что свойство "быть матерью такой-то не имеет казуальной силы? Не благодаря проявлению этой ли силы были доставлены пирожки?!

При объяснении того, что мы здесь наблюдаем, прежде всего ответим на вопрос: "Как существует свойство "А есть мать B"?". Оно существует "в голове", "в сознании" различных людей (бабушки А, матери B и внуки С, а также других людей) в виде некоей концепции, представления, понятия (или, может быть, нескольких определенным образом связанных вместе концепций, представлений, понятий). Следующий вопрос: А как существуют все они - эти концепции, представления, понятия (ментальные конструкции)? Ответ хоть и не неожидан, но в данном случае звучит парадоксально: это манифестации мыслительных сил А, B и C. (возможно, некоторые добавят некоторые другие человеческие силы; так например, мышление у человека происходит "на фоне" сознания и связано с ним, поэтому кто-нибудь может добавить сюда "силу сознавать"). Но с каким свойством связаны эти силы? Очевидно, со свойством мыслить - и у А, и у B, n у С - но никак не с рождающей силой бабушки A! Поэтому-то мы и говорим, что у свойств типа "быть матерью такой-то" нет связанных с ним каузальных сил - в смысле "собственных" каузальных сил. Подобные свойства как бы "паразитируют" на "собственных" каузальных силах других свойств. Далее мы будем говорить об "отражении" и станет ясно, что свойство "А есть мать B" существует не только вышеописанным образом, но вывод останется тем же.

Что послужило причиной возникновения (в сознании) свойства "А есть мать B"? Очевидно, манифестация А своей силы рождать, то есть, определённое действие, создание определенной причинно-следственной связи, чем были запущено множество цепочек причинно-следственных связей. Исходя из того, что наши понятия, представления, существующие в сознании, отражают нечто объективно существующее вне нашего сознания, зададимся вопросом: "что объективно-существующее вне сознания отражает свойство "А есть мать B"? Ответ ясен: определенную манифестацию А своей силы рождать, определенно действие, определенную причинно-следственную связь.

Но нечто объективно существующее может, если можно так сказать, "отражаться" (в смысле оставлять свой отпечаток) не только в нашем сознании, не только в душе животного, но и в неживой природе. Например, когда сани едут по снегу то они оставляют за собой след в снегу потому, что и сани, и снег, взаимодействуя, манифестируют некоторые силы.

Таким образом, можно сказать также, что свойство "А есть мать B" или любое подобное свойство ("сани проехали в 12 часов мимо такого-то дома") существует не только в вышеописанном виде в человеческом сознании, но и в других многочисленных отражениях - не только в живой, но и в неживой природе благодаря созданию множества причинно-следственных связей, началом для которых служат некие манифестации сил в прошлом; Наконец, если уж говорить о существовании свойства в отражениях, которые есть своего рода "плоды" манифестации некоторых сил в прошлом. Повторим - речь идёт об отражениях как в живой, так и в неживой природе.

Замечание. Пусть способность рождать угасает с каждым рождением, так что всего возможно некоторое конечное число манифестаций соответствующей силы. Легко понять, что угасание способности в конечном счете вызывает сама манифестация силы. Объяснение "Суммарные каузальные силы изменились потому, что А приобрела свойство "быть матерью B"" неверно. Цепочку причинно-следственных связей запускает манифестация силы; само же свойство "быть матерью B" лишено каузальной силы.

Из сказанного ясно, что все свойства, порождаемые вышеописанным способом - манифестацией определенной являются некаузальными. Они не имеют "собственной" каузальной силы, но, как сказано, как бы "паразитируют" на каузальных силах других свойств, - как самой вещи, осуществившей манифестацию некоторой силы, так и других вещей, а также на способностях отражать на себе манифестацию сил природой - как живой, так и неживой.

Именно поэтому нереляционные, а, значит, и каузальные свойства, были названы "подлинными" (genuine), что как бы намекает на то, что реляционные свойства, которые некаузальны, как бы "не совсем настоящие" или вообще "ненастоящие". (Опять же, повторим, для простоты мы сейчас не рассматриваем случай некаузальных нереляционных свойств, которые гипотетически могут существовать, но которые принципиально необнаружимы)

Разумеется, говоря о реляционных свойствах, можно говорить и о таких из них, которые гипотетически могут быть приобретены в будущем, в возможности.

Мы можем спроектировать две пушки и, не строя их, сказать, что у одной ядра будут в три раза тяжелее, чем у другой. Возможно, эти проекты некогда не будут реализованы и ядра нужного калибра никогда не будут отлиты. Но в возможности мы можем построить эти пушки и отлить ядра к ним, в возможности мы можем взвесить на весах ядро одной пушки, а затем на других весах ядро другой пушки и затем сказать, что первое в три раза тяжелее другого. Пусть даже ещё нет этих весов - но мы знаем, что в возможности мы можем построить их и правильно откалибровать их.

3. По возможности обнаружения свойства.

Здесь мы будем различать свойства обнаружимые (детектируемые) и необнаружимые (недетектируемые). При этом подразумевается обнаружимость "в принципе".

Во всех приведённых выше примерах речь шла об обнаружимых свойствах.

В самом деле, в случае каузальных нереляционных свойств, эти свойства могут потенциально быть обнаружены через манифестацию связанной с ними силы. В случае же некаузальных реляционных свойств, сами свойства образуются в результате некоторой манифестации силы - даже если речь идёт о некоей гипотетической манифестации в будущем, в возможности.

Однако теоретически возможен ещё один вид свойств - некаузальные нереляционные. Ясно, что такие свойства в принципе не могут быть обнаружены - ведь для обнаружения необходима манифестация некоторой силы, но сами эти свойства по определению собственной каузальной силы не имеют; в отличие от некаузальных реляционных свойств, не могут они и "паразитировать" на силах, связанных с другими каузальными свойствами.

Теоретическая возможность существования подобных необнаружимых свойств может рассматриваться как своего рода философский курьез. Мы не будем далее рассматривать возможность существования подобных свойств, так как они нам в дальнейших рассуждениях совершенно не понадобятся. Для простоты будем считать, что таких свойств нет.

Итак, далее мы будем иметь дело со следующими обнаружимыми свойствами:

каузальными нереляционными (внутренними (intrinsic), подлинными (genuine))

и

некаузальными реляционными (внешними (extrinsic), "ненастоящими").

Для простоты будем называть их также "свойства первого типа" и "свойства второго типа" соответственно.

4. Каузальные нереляционные свойства разделим на два класса: непосредственно-каузальные нереляционные и косвенно-каузальные нереляционные согласно [Prior 1982].

Вспомните то, о чём уже говорилось выше: некоторые философы считают, что есть низкоуровневые нереляционные свойства, которые непосредственно не связаны с каузальной силой, но они таковы, что на их основе "произрастают" высокоуровневые нереляционный свойства, которые непосредственно связаны с каузальной силой, то есть непосредственно "даруют" эту сил вещи, предмету. Первые связаны с каузальной силой косвенно, а вторые - напрямую.

Например, согласно такой концепции, "быть круглым" для бильярдного шара - это низкоуровневое нереляционное свойство, а "быть способным катиться по поверхности" - высокоуровневое нереляционное свойство; "иметь такой-то химический состав", "иметь такую-то микроструктуру" для вазы - это низкоуровневые нереляционные свойства, а произростающее из них и подобных же свойств свойство "быть хрупкой" - это высокоуровневое нереляционное свойство.

Будем называть, соответственно, упомянутые высокоуровневые и назкоуровневые свойства свойствами типа 1Pa и 1Pb.

Кроме того, свойства, которые в разбираемой сейчас двухуровневой концепции свойств относят к низкоуровневым, будем называть "признаковыми" ("qualitative") ("быть круглым", "иметь такой-то химический состав" и другие), а высокоуровневым - "силовыми" ("быть способным катиться по поверхности", "быть хрупким").

Такое деление необходимо нам для описания концепции свойств и сил, используемых в [Prior1982].

Прежде чем двинуться дальше, необходимо поподробнее поговорить о силовых и о признаковых свойствах "вообще". Это необходимо как для данного пункта, так и для п.5, в котором говориться об иной концепции сил и свойств, нежели в настоящем пункте.

Рассмотрим такие свойства, как "быть хрупким" или "иметь способность катиться по поверхности". При приобретении таких свойств их носитель, очевидно, одновременно приобретает и некоторую силу - причем "напрямую", "непосредственно". (То есть, с этим свойствам "напрямую", "непосредственно" связана некоторая ненулевая каузальная сила.) . Это и есть силовые свойства.

Силовые свойства описывают объект так, что со всей очевидностью ясно, что обладание данным свойством напрямую, непосредственно дарует объекту и обладание соответствующей каузальной силой; очевидность заключается в том, что при решения вопроса о том, даруется ли свойством обладание силой или не даруется, нет необходимости конкретизировать философскую концепцию сил и свойств, используемую наблюдателем при описании того, как объект проявляет своё бытие.

При этом однако, напомним: мы считаем, что законы природы не носят случайный характер. В противном случае нельзя говорить, о том, что вышеупомянутые свойства даруют обладание силой напрямую, непосредственно; они даровали бы обладание силой "через законы природы".

Силовые свойства (вообще, а не только лишь в концепции [Prior1982]) мы также будем называть "свойствами типа 1a" (Силовые свойства в концепции [Prior1982] мы, напомним, будем называть 1Pa).

Heil называет силовые свойства также "dispositional properties", то есть "свойствами-предрасположенностями", при этом слово "disposition" ("предрасположенность"), он, по-видимому, использует в том смысле, что шар, способный катиться по поверхности "предрасположен" к тому, чтобы катиться по поверхности, хрупкая ваза "предрасположена" к тому, чтобы разбиться и так далее.

Теперь ввиду важности повторим то, что уже было сказано.

Рассмотрим такие свойства, как "иметь определенный химический состав и определенную микроструктуру " для вазы или "быть круглым" для бильярдного шара. Какая каузальная сила связана с этими свойствами непосредственно - нулевая или ненулевая? Как уже говорилось, некоторые философы считают, что с этими свойствами "напрямую", "непосредственно" связана нулевая каузальная сила и, соответственно, приобретение этих свойств самих по себе как таковых не вызывает изменение каузальных сил у их обладателя.

При этом они, однако, эти философы считают, что с каждым подобным "непосредственно некаузальным" свойством обязательно связано другое свойство - "непосредственно каузальное". Таким образом, приобретение "непосредственно некаузального свойства" одного, самого по себе, по их мнению, невозможно, ибо вместе с ним приобретается и сопутствующее ему "непосредственно каузальное свойство", вследствие чего меняются и каузальные силы обладателя данных связанных друг с другом свойств. Другие же философы считают, что подобные свойства тоже "непосредственно каузальны". Перед нами - так называемые "признаковые свойства".

Признаковые свойства описывают объект так, что при этом не подразумевается обязательное обладание и некоторой каузальной силой, которая была бы напрямую, непосредственно, связана с данным свойством, хотя эта возможность и не исключается; вопрос обладания силой решается в зависимости от того, какую философскую концепцию сил и свойств использует наблюдатель, описывая проявление объектом своего бытия.

Опять напомним: мы считаем, что законы природы не носят случайный характер. В противном случае нельзя говорить, о том, что вышеупомянутые свойства могут даровать обладание силой напрямую, непосредственно - даже если бы философская концепция и усматривала "за свойством" теснейшим образом связанную с ним силу; свойство даровало бы силу "через законы природы", "при посредстве законов природы".

Признаковые свойства (вообще, а не только лишь в концепции [Prior1982]) будем обозначать как "свойства типа 1b". Heil, повторим, называет данные свойства "qualitative properties". (Признаковые свойства в концепции [Prior1982] мы, напомним, будем называть 1Pb.)

Вернемся к рассматриваемой концепции сил и свойств [Prior1982]. Применительно к ней, как сказано, наличие признакового свойства исключает обладание силой напрямую, непосредственно, "по определению". Возможно лишь обладание опосредованно - через соответствующее силовое свойство, связанное с данным признаковым.

(Вопрос о наличии силы, непосредственно стоящей за признаковым свойством, повторим, "решается теорией" ("философскими спекуляциями"). Смотри также ниже п.5.

5. Введем два класса свойств: силовые и признаковые согласно [Heil2004]. Будем называть их соответственно свойствами типа 1Ha и 1Hb. Такое деление необходимо нам для описания концепции свойств и сил, используемых в "тории тождественности" - см. [Heil 2004] и ниже.

В концепции Heila одно и то же каузальное нереляционное свойство входит сразу в два класса, то есть оно одновременно и силовое, и признаковое. Классы пересекаются, причем нет ни одного элемента (свойства), который входил бы только в один класс.

Вероятно, здесь более уместно говорить не о силовом свойстве и признаковом свойстве, так как это может навести на мысль о силовых свойствах, не являющимися признаковыми и о признаковых, не являющимися силовыми, а о "силостности" и "признаковости" одного и того же свойства, об одновременно и силовом и признаковом характере одного и того же свойства.

Таким образом, уже знакомые термины "силовое свойство" и "признаковое свойство" вполне применимы к концепции Heila.

Итак, термин "силовое свойство" - общий для 1Pa и 1Ha, а термин "признаковое свойства" - общий для 1Pb и 1Hb. Внимательно следите по контексту, о чм именно идт речь, то есть, в каком именно смысле употребляются термины "силовые свойства" и "признаковые свойства" - в смысле [Heil2004] или в смысле [Prior1982]!

Говоря словами п.4. Для Heilа и "силовые свойства" и "признаковые свойства" - одинаково "непосредственно-каузальные нереляционные свойства": в отличие от 1Pb, 1Hb "напрямую дарует обладание некоторой каузальной силой "по определению".

Примеры можно привести те же самые, что и в п.4. Применительно к концепции Heilа, когда мы говорим "шар круглый", и когда мы говорим "шар имеет способность катиться по поверхности", мы ссылаемся на одно и то же свойство. Здесь имеется только одно свойство, которое, по определению, "непосредственно-каузально", а не два разноуровневых свойства. Грубо говоря "быть круглым" и есть "иметь способность катиться по поверхности".

Почему сказано "грубо говоря"? Потому, что "быть круглым" - это ещё и "иметь способность падать через круглые отверстия вплоть до определённого диаметра" и много чего ещё. Таким образом, "иметь способность катиться по поверхности" - лишь один из аспектов "быть круглым". Но, как бы то ни было, как сказано, и когда мы говорим "быть круглым", и когда мы говорим "иметь способность катиться по поверхности", в данной концепции свойств и сил мы ссылаемся на одно и то же свойство, а именно на одно и то же каузальное нереляционое свойство.

Конецпция сил и свойств Heila ("теория тождественности") оппонирует концепции [Prior 1982]; подробнее об этих концепциях будет сказано ниже.

Сам Heil не определяет 1Ha и 1Hb именно так, как это было сделано нами, но, по-видимому, его концепция сил и свойств вытекает из оппонирования концепции [Prior 1982] и ей подобных, в которых уже, по сути, используются термины "силовое свойство" и "признаковое свойство" (пусть на самом деле эти термины и называются несколько иначе). Heil несколько переосмысляет эти термины, чтобы использовать их в собственной концепции сил и свойств.

1.1.2.2. Реальны ли некаузальные реляционные свойства?

Выше мы назвали некаузальные реляционные свойства "ненастоящими" в противовес каузальным нереляционным, которые были названы (не нами) "подлинными" (genuine) свойствами.

Так реальны ли, то есть, существуют в действительности, некаузальные реляционные свойства? Выше мы уже высказали своё отношение к этим свойствам, когда говорили, что они "паразитируют" на манифестациях сил и что они используют свойство отражения природы - как живой, так и неживой. При таком, при нашем подходе, нам не совсем понятно, какой смысл в слово "реальны" вкладывается в этот вопрос. На наш взгляд, они реальны как отражения в живой и неживой природе, ибо эти отражения есть некая реальность. Здесь же мы коснёмся взглядов на этот вопрос Heilа.

Heil отрицает их реальность. Реальными (говоря нашими терминами) он признает лишь каузальные нереляционные свойства (вопроса необнаружимых свойств мы не касаемся). Эти реальные свойства он называет, как уже упоминалось, внутренними (intrinsic) и подлинными (genuine). Некаузальные же реляционные свойства Неil именует "предикатами" ("они суть скорее предикаты") - то есть, некоторыми высказываниями об объекте, что подразумевает существование данного высказывания "в человеческом сознании". Разумеется, правильнее бы было назвать эти свойства не "предикатами", а отражениями в сознании в виде умопредставлений, понятий и определений, словами внутренней и внешней речи и тому подобных вещей.

Чем обосновывает Heil свое мнение? Для него "быть реальным" значит "иметь силу действовать". Следовательно, чтобы свойство было реальным, с ним должна быть связана некоторая сила, причем, "собственная". Раз такой силы у некаузальных реляционных свойств нет, значит - заключает Heil, - они нереальны.

Однако, как мы видели, за некаузальными реляционными свойством "стоят" манифестации сил, связанные с другими свойствами, причем каузальными; за ними же "стоят" и различные свойства отражения в живой и неживой природе. Вряд ли кто-то усомниться в реальности всего этого.

Стремясь проиллюстрировать свое мнение, Heil пытается убедить читателя в нереальности такого свойства, как "быть в трёх милях к югу от амбара из красного кирпича". Но если что-то обладает этим свойством, то:

1. Это подразумевает, что что-то определенным образом манифестировало свою силу "быть в определённом месте в определнное время" и, соответствующим образом, "породило" различные реально-существующие "отражения" подобной манифестации в виде манифестации других сил других объектов (и других сил того же самого объекта).

2. Представление в сознании человека о нахождении чего-то в определённом месте истинно, хотя, возможно, оно и появилось в сознании человека не "напрямую" от созерцания этого чего-то, а косвенно - например, через получение информации от другого человека. То есть, свойству соответствует некоторая реально-существующая манифестация мыслительных сил человека или даже нескольких людей, верно отражающая действительность.

Следующий пример, который приводит Heil - это пример "O-частицы", придуманный Jerry Fodorом. Человек подбрасывает монетку. Если в момент t она падает орлом, то любая частица, cуществующая в момент t, приобретает свойство "быть O- частицей"; в противном случае, если монета упадет решкой, любая частица приобретает свойство "быть Р-частицей". Здесь, опять же, скажем, что монета и частицы в определенный момент времени t манифестировали множество своих сил и вовсе нельзя сказать, что вследствие этих взаимные манифестаций частицы и монета никак не повлияли друг на друга (ведь в материальном мире "все связано со всем"). Далее что самое важное - нельзя сказать, что эти взаимные влияния были бы теми же самыми безотносительно того, как могла лежать монетка в момент t - орлом или решкой. Называя частицу О-частицей, а не Р-частицей мы как раз-таки и говорим о том, каким конкретно было это взаимное влияние частицы и монеты, хотя, может быть, и трудно выразить, что тут конкретно имеется в виду.

Однако рассмотренный пример, вероятно, хочет сказать нечто другое: пусть объекты изолированы друг от друга так, что они никак не могут взаимодействовать с друг с другом. Пусть в момент t со вторым объектом нечто происходит. Действительно ли существует свойство первого объекта "это такой объект, что в момент t при его существовании со вторым объектом произошло то-то". Мы ответим так: это свойство действительно настолько, насколько существуют его "отражения" в живой и неживой природе и насколько здесь имеется упомянутое "празаитирование" на чужих каузальных силах. Если этих отражений нет, то речь идёт о выдуманном свойстве - наподобие выдуманных фантастических животных.

1.1.2.3. Реальны ли признаковые свойства (1Pb)?

Возможно, у читателя уже возникли сомнения в реальности признаковых свойств в концепции [Prior1982] - ведь "за ними" непосредственно не стоит никакой каузальной силы. В противовес этому можно отметить, что, согласно рассматриваемой концепции за признаковыми свойствами каузальная сила стоит опосредованно, а именно каузальная сила соответствующего силового свойства. Что касается некаузальных нереляционных свойств, то, напомним, за ними вообще не стоит никакой каузальной силы - ни "собственной", ни других свойств, ни "напрямую", ни "косвенно".

1.1.2.4. "Чистая сила" и "чистое свойство"

Выше мы видели, что со свойством может быть не связано никакой каузальной силы - по крайней мере, напрямую. Возникает вопрос: возможна ли каузальная сила "сама по себе", то есть сила, не связанная ни с каким каузальным нереляционным свойством - не напрямую, ни косвенно? Такую гипотетическую силу называют "чистой силой" (pure power).

В частности, некоторые философы "строят" воображаемые миры, в которых имеются только "чистые силы". В таких "мирах" нет свойств. Мы принимаем, что "чистых сил" не существует. Дальнейшие наши рассуждения не требуют такого понятия, как "чистая сила".

Здесь же отметим, что некаузальные нереляционные свойства (то есть, необнаружимые, которые мы условились не рассматривать и считать, что их нет) некоторые философы называют еще "чистыми свойствами" в том смысле, что с такими свойствами не связано ни "собственной" силы, ни манифестаций этой силы. Однако, заметим, что при этом по-прежнему существует вещь, предмет, которой принадлежит это необнаружимое свойство. В полной мере о "чистых сил" можно было бы говорить лишь тогда, если бы свойства не принадлежали бы вещи как чему-то иному, но сами же бы и учреждали бы вещь, то есть когда вещь была бы "связкой сил" или "системой сил".

Теории, согласно которым вещи представляют из себя подобные "связки сил", рассматриваются в [Dipert1997] и [Holton1999].

1.1.2.5. Концепция "свойства как силы"

Концепция "свойства как силы" или "свойства суть силы", в противовес тому, что можно подумать из этих названий, говорит вовсе не об отождествлении свойств и сил - то есть, не о том, что термины "свойство" и "сила" - попросту синонимы для обозначения одного и того же. Концепция "свойства как силы" подразумевает принятие того положения, что каждое каузальное нереляционное свойство связано с некоторой соответствующей ему силой, "дарует" эту силу вещи, предмету, которая обладает данным свойством.

Иными словами ещё говорят, что соответствующая свойству сила "встроена" (built-in) в свойство, что обладание данным свойством автоматически подразумевает и обладание соответствующей силой, что в силу обладания данным свойством объекту, как сказано, "даруется" и обладание соответствующей связанной со свойством силой.

Повторим, что об отождествлении свойства с силой речь не идет, хотя название концепции может подтолкнуть именно к такой мысли.

При попытке связать свойство с силой нас могут ждать определённые трудности. Ввиду этого нам придётся принять некоторое априорное положение, касающееся этой связи.

Процитируем работу [Shoemaker1980] (наши замечания даны в квадратных скобках жирным шрифтом):

[Shoemaker1980]

<нц>

"Предположим, что самотождественность свойств состоит в чём-то логически независимом от их каузальных способностей. Тогда домлжно предполагать возможным существование свойств, вообще ничего не имеющих для вклада в каузальные силы, - то есть, существующих так, что ни при каких возможных обстоятельствах вещь, приобретая это свойство, не получает с этим свойством и какого-либо различия ни в том, как присутствие данной вещи влияет на другие вещи, ни в том, как другие вещи влияют на нее. Далее, должно предполагать возможным и существование двух или более различных свойств, которые, при всех возможных обстоятельствах, создают в точности тот же самый вклад в казуальные силы вещей, обладающих ими. [То есть, различные вещи могут обладать разным набором свойств, обладая при этом одинаковым казуальными силами. При этом встаёт вопрос о том, в каком смысле следует понимать самотождественность вещи - самотождественность по свойствам или самотождественность по казуальным силам; как видим, это не одно и то же; из то, что объект A ведёт ("манифестирует") себя в точности как объект B, вовсе не следует с необходимостью даже то, что они имеют одинаковую сущность! А если принять, что сущность определяется по действию, то может оказаться, что объекты одинаковой сущности могут иметь разные существенные свойства.] Далее, должно предполагать возможным, что способность свойства к вкладу в создание казуальных сил может изменяться во времени - таким, например, образом, что способность свойства A в одно время будет той же самой, что и способность свойства B в более позднее время, а способность свойства B в упомянутое более раннее время будет той же самой, что и способность свойства А в упомянутое более позднее время. Таким образом, вещь может претерпеть радикальное изменение в своих казуальных силах без какого-либо изменения в свойствах, которыми обусловлены эти силы. [Пусть вещь обладает лишь двумя свойствами - А и B. Пусть в момент t3 свойство А обладает способностью вносить вклад в создание казуальных сил [a,b], а свойство B - [c,d]; тогда, согласно описанию, положим, что в момент t1 А будет обладать способностью [c,d], а B - [a,b]. То есть, здесь, между t1 и t3 у свойств А и B происходит "обмен каузальными способностями", но при этом "суммарные каузальные силы" у вещи остаются теми же - [a,b,c,d], но при этом происходит изменение отдельных каузальных сил, связанных с соответствующими свойствами. Что будет в момент t2? Сохранятся ли в t2 хотя бы суммарные каузальные силы? Согласно тому, что здесь говорит Shoemaker, это не предполагается необходимым. В t2 суммарные каузальные силы могут оказаться равны, например, [a,b,c] и тогда вновь возникнет вопрос о том, что понимать под самотождественностью объекта. Может быть, суммарные каузальные силы могут стать нулевыми и на некоторое время и объект вовсе перестанет себя как-нибудь проявлять?]

<кц>

1. Тождественность (самому себе) или самотождественность (identity) - это совокупность проявлений объектом своего бытия, по которым мы заключаем, что имеем дело именно с этим объектом, а не с чем-нибудь иным (причём в разные моменты времени); эти проявления позволяют дать объекту определение и делают его распознаваемым. Самотождественность объекта связана с его свойством, способностью сохранять свое существование в качестве самого себя, и не становиться чем-то иным; это предполагает некую степень преемственности в бытии объекта.

Именно по тому, что определённый человек имеет своё identity, мы, например, заключаем, что вернувшийся из поездки родственник есть тот же самый человек, что был с нами до поездки, а не некто совершенно незнакомый, кого мы видим в первый раз - пусть даже с родственником и произошли определенные перемены (например, у него со временем может измениться внешний вид и характер).

<кп2>

Чтобы иззбежать подобных "странностей", Shoemaker предлагает принять следующее априорное положение:

"Необходимое условие. Если A и B - свойства, то А=B в том и только в том случае, если А и B делают тот же самый вклад в каузальные силы своего (действительного или возможного) обладателя".

Очевидно, что это же необходимое условие годится и для "признаковых свойств" согласно [Prior 1982] - то есть, свойств 1Pb; при этом под "каузальными способностями свойства" следует понимать, косвенные каузальные способности, то есть, способности соответствующего свойства 1Pa (при этом также надо считать, что непосредственные каузальные способности всегда отсутствуют).

1.1.2.6. Концепция сил и свойств Priorа, Pargettera и Jacksona

Вернемся к [Prior1982]. Отметим: разбираемая концепция свойств и сил касается только свойств первого типа, то есть, каузальных нереляционных. Следуя концепции [Prior1982] мы ввели силовые свойства (типа 1Pa) и признаковые свойства (типа 1Pb).

Согласно разбираемой концепции с каждым признаковым свойством, не вносящим вклад в каузальные силы непосредственно, связано соответствующее силовое свойство, непосредственно вносящее вклад в каузальные силы - так, что одного без другого не бывает (признаковое свойство не встречается отдельно от силового и наоборот).

Prior, Pargetter и Jackson, как об этом уже говорилось, называют также признаковые свойства низкоуровневыми, а силовые свойства - высокоуровневыми. При этом они считают, что высокоуровневое свойство "реализуется" соответствующим низкоуровневым свойством, то есть причину существования высокоуровневого свойства они видят в том, что существует соответствующее низкоуровневое свойство. Такое низкоуровневое свойство они еще называют "реализатором" высокоуровневого свойства.

Хотя при изложении данной концепции Heilом встречаются выражения вроде "высокоуровневые свойства суть силы", но такие выражения, как уже было сказано в главе про концепцию "свойства как силы", следует понимать в том смысле, что с высокоуровневыми свойствами непосредственно связаны каузальные силы, в том смысле, что в высокоуровневые свойства непосредственно "встроены" каузальные силы, а не в том смысле, что силы отождествляются со свойствами (пусть и высокоуровневыми).

Повторим уже разбиравшийся выше пример. Ваза - хрупкая, то есть, она имеет высокоуровневое свойство "быть хрупкой", с которым связана соответствующая каузальная сила. Согласно разбираемой концепции, это высокоуровневое свойство "реализуется" низкоуровневым свойством (свойствами) - "иметь определенный химический состав и определенную микроструктуру" (и, возможно, какими-то другими свойствами подобного рода), Здесь, согласно разбираемой концепции, мы в действительности имеем два разных свойства, хоть и неразрывно связанных между собой.

Аналогично: костяной шар "есть круглый" - это низкоуровневое свойство, "на основе которого" реализуется высокоуровневое свойство - "иметь способность катиться по поверхности", с которым, в свою очередь, связана определённая каузальная сила. Здесь, также в действительности имеется два разных свойства.

При описанном подходе одно и то же высокоуровневое свойство может иметь множество низкоуровневых свойств-реализаторов. Так, например, хрупкой может быть не только ваза, но и стекло, и кусок льда. Все эти предметы имеют выскоуровневое свойство "быть хрупким", но лежащие в основе этого свойства низкоуровневые свойства - свои у каждого из объектов.

1.1.2.7. Концепция сил и свойств Heilа ("теория тождественности")

Heil критикует рассмотренный выше подход "свойств двух уровней". Мы не будем приводить эту критику целиком. Отметим лишь следующее возражение: почему мы в обязательном порядке должны постулировать наличие высокоуровневого свойства? Не проще ли считать, что каузальные силы непосредственно связаны с низкоуровневыми свойствами, а "высокоуровневых" свойств нет вообще?

Конструируя свою теорию сил и свойств ("теорию тождественности"), Heil не противопоставляет силовым свойствам признаковые свойства в смысле обладания каузальной силой, но говорит, что одно и то же свойство есть одновременно и силовое, и признаковое. Это значит, что, строго говоря, речь идёт не о силовом свойстве и признаковом свойстве, а о, если можно так сказать, "силостности" и "признаковости" одного и того же свойства, о силовом и одновременно признаковом характере одного и того же свойства.

Таким образом, в действительности, согласно концепции Heila, и "быть круглым" и "иметь способность катиться по поверхности" - не два разных свойства, но одно и то же свойство, которое одновременно и силовое, и признаковое. Когда мы говорим, что костяной шар "есть круглый" то ссылаемся на некоторое его свойство как на признаковое, а когда говорим, что костяной шар "имеет способность катиться по поверхности", то ссылаемся на это же самое свойство, но уже как на силовое. Поскольку свойство одновременно и силовое, и признаковое, то ссылаться на него можно и так, и так.

Итак, согласно концепции Heilа, есть только "просто" каузальные реляционные свойства ("одного и того же уровня" и все они связаны с каузальной силой непосредственно) - и эти свойства одновременно и силовые, и признаковые.

Свою мысль Heil поясняет следующим примером. Рассмотрим "куб Неккера" - плоскую геометрическую фигуру, которая создает "оптическую иллюзию" - в одно время кажется, что мы имеем дело с плоским изображением трехмерного куба, "смотрящего вверх", а в другое время - "смотрящего вниз". Все согласятся, что и когда мы воспринимает куб Неккера "смотрящим вверх", и когда мы воспринимаем его "смотрящим вниз", то все равно имеем дело с одной и той же плоской геометрической фигурой. Точно также и в случае свойств - мы всегда имеем дело с одним и тем же свойством - и когда мы говорим о нем как о признаковом, и когда мы говорим о нем как о силовом.

Отвечая на вопрос: "С какой геометрической фигурой мы имеем дело?" можно просто нарисовать куб Неккера, можно нарисовать и сказать его что он "смотрит вверх", а можно нарисовать тот же куб Неккера и сказать, что он "смотрит вниз". В любом случае мы нарисуем одну и ту же геометрическую фигуру. Говоря о том, что куб Неккера различно направлен, мы противоречим друг другу на словах, но это нисколько не мешает всем нам однозначно идентифицировать куб Неккера как определённую геометрическую фигуру на плоскости, оставив "в стороне" мнения о том, куда он направлен.

Когда мы говорим о "просто свойстве", то, проводя аналогию, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера безотносительно того, как он направлен"; когда мы говорим о "силовом свойстве", то, проводя ту же аналогию, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера, направленном вверх"; когда мы говорим о "признаковом свойстве", то, по аналогии, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера, направленном вниз".

Наконец, приведем точную формулировка Heila (применительно к используемым нами терминам), лежащую в основе его концепции свойств и сил:

Если 1H - каузальное нереляционное свойство конкретного объекта, то 1H - одновременно силовое и признаковое; "силостность" 1H и "признаковость" 1H не есть различные аспекты свойства 1H; "Силостность" 1H (1Ha), и есть "признаковость" 1H (1Hb) и каждое из них есть 1H: 1Ha=1Hb=1H.

Иными словами: силовое свойство 1Ha есть свойство 1H и признаковое свойство 1Hb есть свойство 1H; кроме того, силовое свойство 1Ha есть также и признаковое свойство 1Hb и все они есть ни что иное, как просто свойство 1H, которое одновременно и силовое, и признаковое.

Приносим извинения за слово "силостность". Хотя, к сожалению, оно и режет ухо, но перевести иначе без утери смысла, по-видимому, невозможно.

Приведем несколько замечаний Heila:

"м"Силостностное" и "признаковое" свойства суть одно и то же самое свойство, только лишь по-различному рассматриваемое";

""Признаковость" свойства строго идентично с его "силостностью", и все они, "признаковое" свойство и "силостное" свойство, строго идентичны со свойством самим по себе".

Как уже говорилось, в концепции свойств [Prior 1982] одно и то же свойство верхнего уровня может иметь несколько нижнеуровневых свойств-реализаторов: хрупки и фарфоровая ваза, и лед, и стекло, которые имеют разный химический состав и разную микроструктуру. В конецепции Heilа такое невозможно: ваза, лед и стекло хрупки не одинаковым образом, но по-своему, хотя и похожим образом. Их хрупкости (у каждого -своя), то есть "силостности", есть их "признаковости", которые также у каждого свои, определяемые различным химическим составом и микроструктурой. "Различный химический состав и различная микроструктура" и есть одновременно также и их различные, хоть и похожие, "силостности".

Heil замечает, что в случае, когда речь идёт об объектах микромира - например, об электроне, то физики описывают их "со стороны" "силостности", умалчивая о том, в чем же заключается их "признаковость". Однако, согласно концепции свойств Heila эта признаковость должна обязательно присутствовать - пусть мы ее и не можем воспринимать. Для "привычных" объектов существование признаковости - например, некоторого химического строения, формы, цвета, микросткруктуры не вызывает сомнения; нет оснований не считать, что "признаковость" есть и у объектов микромира - пусть она и недоступна нашему восприятию из-за его особенностей.

1.1.3. Другие, более простые и более странные для разума модели вещи; "связка свойств", "связка сил" и "связка действий"; нормальная и особая основы

Логично думать, что описание проявлений объектом своего бытия с точки зрения наличия основы (сверхвещи), свойств, сил и действий - это некие первичные, примитивные действия, которые выполняет наш разум. И поэтому логично также считать, что разобранная выше модель вещи "Сверхвещь-свойства-силы-действия" является наиболее подходящей для нашего разума.

Возможно, разум не обманывает нас (как и во многих других случаях) и вещи действительно устроены так, как их отражает в нашем сознании наш разум.

Разобранная выше модель вещи (назовем ее главной моделью), хотя она и наиболее распространена, тем, не менее, не являются единственной; не является она также и самой простой - хотя она и является, как сказано, по-видимому наиболее подходящей для нашего разума. Среди её достоинств также и то достоинство, что она наиболее соответствует человеческому языку.

Простейшая попытка упросить эту модель - это убрать из неё основу. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) свойств, в (при) которых существуют силы и действия по образу того, как приосномвное существует в (при) основе в случае главной модели.

Дальнейшая попытка упрощения предполагает убирание не только основы, но и свойств. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) сил, в (при) которых находятся действия.

Наконец, предельная попытка упрощения предполагает убирание не только основы и свойств, но и сил. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) действий, в (при) которых уже не находится ничего.

Легко заметить, что при переходе от главной модели вещи к модели в виде связки свойств, свойства начинают играть ту роль, которую в главной модели играла основа. То есть, в модели в виде связки свойств эти свойства можно рассматривать как некую основу. Это же самое можно сказать и относительно модели в виде связки сил, и относительно модели в виде связки действий.

Основу в главной модели будем называть нормальной.

Основы в модели в виде связки свойств, в модели в виде связки сил и в модели в виде связки действий будем называть особыми основами. То есть в первой из упомянутых моделей основа состоит как из частей из множества каузальных свойств, во второй - из множества сил, а в третьей - из множества действий.

Основу можно понимать не только как основу для существования приосномвного в (при) ней, основе, но и как некую основу для существования вещи вообще, без которой это существование невозможно.

Сказанное можно также интерпретировать таким образом: для своего существования всякая вещь нуждается в основе и применительно к различным моделям вещи эта основа может быть либо нормальной, либо особой. В последнем случае имеются различные варианты - особая основа в виде множества каузальных свойств, особая основа в виде множества сил и особая основа в виде множества действий.

Если вещь рассматривается как "связка свойств", то эти свойства называют ещё "чистыми свойствами"; аналогично, если вещь рассматривается как "связка сил", то эти силы называют "чистыми силами"; а если вещь рассматривается как "связка действий", то эти действия называются "чистыми действиями".

(Вы можете встретить также термин "чистые формы" в философии Аристотеля; "чистые формы" - это формы, принципиально не предназначенные для соединения с материей; такой "чистой формой" является, например, аристотелевский бог-Перводвигателей; здесь же заметим, что Фома Аквинский рассматривал ангелов как "чистые формы".)

Следует сказать, что в истории философии действительно были разработаны подобные модели вещи (предмета) в виде связки свойств, связки сил и связки действий.

Так, например, академик А.И. Уёмов трактовал вещи как связки (системы) свойств - смотри [Уёмов1963].

В той же разбиравшейся нами работе Heilа [Heil2004] глава "Pure dispositionality" (условно можно перевести как "Вещи как чистые силы") посвящена взгляду на вещи как на связки сил. В этой главе даются ссылки на работы [Dipert1997] и [Holton1999], в которых рассматриваются теории вещей как "связок сил".

Что касается "связок действий", то в работе "О душе" Аристотель полагал, что формы представляют из себя ничто иное, как "связки действий", состоящие всего из одного действия; в качестве такой формы Аристотель рассматривал человеческую душу. Впоследствии Аристотель отошёл от такого представления о формах и стал мыслить их в рамках того, что мы называем "главной моделью", однако эти представления сохранились в аристотелевском учении о боге-Перводвигателе, который представляет из себя "чистую форму" в виде "связки действий" из одного-единственного действия - таким действием у аристотелевского бога является мышление (умосозерцание).

Как можно заметить, с упразднением нормальной основы упраздняется сверхвещь - ведь сверхвещь - это по определению нечто отличное от свойств, сил и действий.

То, что мы здесь называем нормальной основой или сверхвещью, некоторые философы также называли "субстанцией". (Отметим, что философское понятие "субстанция" имеет много значений; это одно из них.) Слово субстанция можно перевести как "основа" буквально же оно означает "подставу", "подложку", то есть некое основание, фундамент.

Таким образом, теории вещи, вводящие особые основы, "упраздняют субстанцию".

1.1.4. Вещь как "чёрный ящик с ярлыками"

Основа, сверхвещь, субстанция, - это, образно говоря, "чёрный ящик", в котором неизвестно что. Собственно говоря, её даже нельзя представлять как "чёрный ящик", ибо тот всё-таки обладает свойствами, силами и действиями - потому мы его и можем представить; основа же, взятая сама по себе, понимается как то, что лишено всяких свойств, сил и действий. Трудно представить что-то подобное; все наши представления такой основы - лишь слабое подобие того, что должно быть. В этом смысле основа, сверхвещь, субстанция, "в её собственном виде" "неуловима" для нашего разума, ибо мы, по-видимому, не можем представлять себе чего-то, лишенного свойств, сил и действий.

Тем не менее, основу можно приближенно попытаться представить в виде подобного чёрного ящика или чёрной шкатулки. Тогда силы, свойства и действия вещи с этой основой можно представить в виде трёх слоёв стикеров или ярлыков, которыми обклеена эта чёрная шкатулка (чёрный ящик).

Спрашивается: можно ли изменить сущность вещи переклеиванием этих ярлыков? Например, возьмём кота, отклеим от него всё стикеры и получим субстанцию кота в чистом виде, а затем возьмём стикеры, соответствующие льву и приклеим их к получившейся "свободной" субстанции. Что мы в результате получим? Если такое "переклеивание" возможно, то мы получим льва. Таким образом, произойдёт транссубстанцинация или пресуществление кота в льва, то есть изменение сущности кота в сущность льва. ("Сущность" - другое занчение философского термина "субстанция".) При этом субстанция останется той же самой, не претерпев никаких изменений - просто она сменит владельца, став из субстанции кота субстанцией льва.

Мы, как уже говорилось, приняли, что отделить основу от приосномвного можно только мысленно и, таким образом, согласно такому положению, транссубстанация невозможна. Но это одно из возможных философских положений - другие философы могут принять, что подобная транссубстанцинация вполне возможна.

На чём мы основывали своё мнение? На том, что приосномвное корениться (имеет свой корень) в основе; приосномвное - это, образно говоря, лишь ветви, выросшие из корня и "отображающие корень". Следовательно, "нельзя изменить ветви, не изменив корня", а "изменение корня приводит и к изменению ветвей". Таким образом, описанная выше транссубстанцинация кота во льва, когда сверхвещь, основа, субстанция, остаётся одной и той же и не изменяется, невозможна: потому и изменяется приосномвное, что изменяется основа и никак невозможно изменить это приосномвное, не изменив основы.

Но что изменяется в основе? Ведь мы не можем сказать, что изменяются свойства, силы или действия основы - потому, что всё это относится к приосномвному; у основы нет каких-то своих собственных "внутреннейших" свойств, сил и действий, которые не принадлежат приосномвному. Поэтому можно сказать только следующее: каким-то непонятным и непредставимым образом изменяется то, что является корнём, из которого "произрастают" свойства, силы и действия вещи - словом, всё приосномвное вещи.

1.2. Аристотелевские термины "энергия" и "энтелехия"

Энергия - это, говоря словами Аристотеля, "действие, несущее в себе (с собой) завершенность" - то есть такое, при совершении которого имеет место завершенность в отношении того, что делается данным действием, то есть в отношении результата этого действия. То, что при этом имеется в виду, легко понять на примерах. Смотрение (процесс зрения, созерцания) есть энергия, ибо "когда человек смотрит, то он уже видит" ("смотришь - и видишь"). В то же время похудение не есть энергия, ибо "когда человек худеет, он ещё не похудел".

Зачастую завершенность, о которой здесь идет речь, связана с некоторой целью действия, которую ставит перед собой то, что действует - например, в приведенных выше случаях это: "увидеть" и "похудеть". Соответственно, когда действие есть энергия, эта цель достигается, а в противном случае - нет.

Отметим, что, говоря о цели действия того, что действует, мы имеем в виду такое "что", которое может осуществлять целеполагание, то есть, имеем в виду разумное существо, обладающее волей. Соответственно, нельзя говорить о целеполагании у камня, дерева и прочих подобных вещей - для них уместно говорить не о цели, а только лишь о завершенности.

Интересно, что в зависимости от того, что считать главной завершенностью и главной целью действия или в зависимости от того, относительно какой завершенности рассматривать действие, одно и то же действие может как быть энергией, так и не быть, или, вернее, может рассматриваться как энергия, а может и не рассматриваться. Объяснение этого с примерами будет приведено ниже.

С понятием "энергия" до неразличимости сливается понятие "энтелехия". Иначе говоря, всякая энергия есть энтелехия и всякая энтелехия есть энергия; эти понятия тождественны. Тем не менее, по своему происхождению они несут несколько разные оттенки смыслов и поэтому зачастую их употребляют не случайным или произвольным образом, а в зависимости от контекста. В данной работе, однако, термины "энтелехия" и "энергия" подробно не рассматриваются; здесь даются лишь самые простые и примитивные представления об энергии в аристотелевском понимании.

Скажем подробнее о том, что одно и то же действие может рассматриваться как энергия, а может и не рассматриваться в зависимости от того, относительно какой завершенности и цели ведется рассмотрение.

Брошенный вниз камень падает на землю потому, что система Земля-камень стремится перейти в состояние с минимальной энергией (сейчас речь идет о термине современной физики). Это стремление есть закон природы. Здесь то, что есть завершенность для камня (вернее, для системы Земля-камень) - а именно "пребывать лежащим на земле" - очевидным и естественным для человеческого понимания образом устанавливает, "навязывает" закон природы, которому подчинены действующие в природе силы.

Можно, конечно, сказать, что такая завершённость есть также и цель камня (вернее, системы Земля-камень), но ни камень, ни Земля, повторим, не занимаются целеполаганием, так как они не обладают волей, неразумны и даже неодушевлены. Поэтому в строгом смысле говорить об этой завершенности как о цели нельзя. Поступая так, мы переносим на неодушевленные предметы черты разумных существ, что неправильно.

Чтобы пребывать лежащим на земле, камень прежде должен "пережить" процесс падения. Но разве не обладает этот камень в процессе падения тоже некоторой завершённостью - не лежащего предмета, а падающего - той промежуточной завершённостью, через которую "лежит путь" к последующей заверенности, а именно к пребыванию лежащим на земле?! Говоря так мы подразумеваем, что у камня есть главная и второстепенная, промежуточная завершённости: "лежать на земле" - главная и "пребывать в процессе падения" - второстепенная, промежуточная. Если в нестрогом смысле использовать понятие "цель", то это же можно сказать так: чтобы достичь главной цели "пребывать лежащим на земле", сперва камень должен достичь второстепенной, промежуточной цели - "пребыть падающим на землю".

(Сравни сказанное со случаем жизненного цикла растения или животного, когда сначала оно растет, затем пребывает в состоянии зрелости, а затем угасает и умирает: главное тут - пребывание в зрелости и рождение потомства; рост же - промежуточная завершённость на пути к главной; наконец, угасание и смерть - тоже завершённость, но, как ясно, не главная.)

Но почему же тогда, если при падении тоже есть завершённость и даже, в нестрогом смысле, "достигнутость цели" мы не говорим о падении как об энергии? - возможно, спросит здесь внимательный читатель. В действительности, однако, при определенных условиях ничто не запрещает нам говорить о падении как об энергии, а именно энергии не уже упавшего камня, а еще падающего: "Падение есть энергия падающего камня в том контексте, когда он рассматривается именно как падающий камень, а не, например, как еще не упавший". (А лежание есть энергия лежащего камня - разумеется, с подобными же оговорками.) Условие же это таково: завершённости должны поменяться местами - то есть: второстепенная должна стать главной и наоборот или же действие камня следует начать рассматривать относительно второстепенной цели, а не главной, избрав другую "точку зрения".

Когда мы говорим, что падающий камень ещё не достиг завершённости, которая для него есть "лежание на земле", и что, следовательно, падение для него не есть энергия, мы подразумеваем, что главная завершённость еще не достигнута; соответственно, когда мы говорим, что падающий камень достиг завершённости, что падение несет в себе завершённость, то мы подразумеваем, что эта завершённость и есть главная или, по крайней мере, что сейчас мы рассматриваем падение камня относительно именно этой завершённости, которая почему-то сейчас важна для нас - может быть, просто потому, что мы ради забавы решили сместить "точку зрения".

Пусть кто-то исследует влияние плотности и состава воздуха на падение камня. Для такого человека главное - чтобы камень падал, а не лежал (покоился). Во время своих экспериментов этот исследователь главную завершённость камня "естественным образом" видит именно в его процессе падения; и этот исследователь, следовательно, вправе заявить: "Падение есть энергия падающего камня относительно "моей" главной завершённости". Но природа со своими законами, минимизирующими энергию (сейчас речь снова идет о термине современной физики), если бы она умела говорить, может быть, могла бы возразить на это: "Для меня "естественным образом" завершённость означает пребывание в состоянии с минимальной энергией; и поскольку при падении падающий камень не достигает этой завершённости, то относительно неё,, этой "моей" завершённости, о падении как об энергии говорить нельзя".

Итак, достижение действием завершённости относительно: оно зависит от того, кто и как устанавливает то, в чем заключается эта самая завершённость. Здесь устанавливающим могут быть и законы природы, "естественное течение вещей", а могут быть и люди, которые руководствуются обычаям и привычками, а также поступают произвольно. Спрашивается: насколько далеко здесь может заходить произвол? По-видимому, для того, чтобы объявить действие энергией, достаточно простого акцентирования внимания на пребывании вещи в состоянии совершения этого действия как на пребывании в состоянии завершённости. Это уже, по-видимому, и достаточно.

Подобный широкий произвол несколько обесценивает понятие "энергия", однако в его защиту можно сказать то, что есть некие достаточно очевидные завершенности, которые при рассмотрении того или иного действия как бы "сами просятся на ум" - так, что оттесняют все прочие завершённости. Относительно этих очевидных завершённостей обычно и принимается решение о том, является ли данное действие энергией или нет. Кроме того, возможны действия, для которых есть только одна завершённость, главная, и притом такая, что она достигается в ходе этого действия. В самом деле: какая завершенность и цель может быть у процесса смотрения, как не "видеть"?

С худеющим, однако, дело обстоит сложнее. Действительно, обычно худеют, чтобы похудеть и поэтому для худеющего с этой целью процесс похудения не есть цель и завершённость и, следовательно, не есть энергия. Однако что будет, если какой-то исследователь задастся целью изучить длительное влияние скудной диеты, не восполняющей затраты организма на жизнедеятельность, на обмен веществ и поставит на себе эксперимент по похудению? Для него ведь главное - не похудеть, а длительное время находиться в процессе похудения (то есть, голодания) и, следовательно, для него же пребывать в процессе похудения - это и есть главная завершённость и цель и, следовательно, энергия.

Наконец, скажем еще о цели и завершённости. Когда человек создает часы или робота (даже с искусственным интеллектом), то в строгом смысле он не задает для них никаких целей, не ставит перед ними никаких целей и в принципе не может этого сделать - ибо это вещи неразумные, без воли и целеполагания и даже неодушевлённые. Человек лишь предусматривает для этих вещей определённое состояние завершённости, в котором они пребывают и которое они поддерживают, будучи работоспособны. Можно сказать, что устроение этого состояния завершённости для данных вещей есть цель их человека-создателя; но, повторим, пребывание в состоянии этой завершённости и его поддержание в строгом смысле не есть цель часов или робота. Говорить о целеполагании и целях часов и робота можно лишь в нестрогом смысле, неправомерно очеловечивая их.

Как видим, разумное существо, обладающее волей и целеполаганием, может "вкладывать" в окружающие его вещи различные завершённости их действий и цели их действий, "навязывать" все это этим вещам, делая тем самым то или иное действие энергией или же не энергией. Но что можно сказать о неразумных и вообще неодушевленных вещах самих по себе и системах подобных вещей самих по себе? Во-первых, можно сказать, что сама вещь, чем бы она не была, будучи тем, что она есть, поддерживая себя в своем существовании тем, что она есть, осуществляет некоторое пребывание в состоянии завершённости, то есть энергию. В этом смысле с точки зрения того же бросаемого камня и лежать на земле, и падать для него - это просто "быть тем, чем он есть, поддерживать себя в своем бытии тем, чем он есть" и, следовательно, и падение на землю, и лежание на земле для него суть одинаково энергии. Во-вторых, это же самое можно сказать и для систем вещей - даже очень сложных систем вроде растений или бактерий или даже всей солнечной системы. Вот это вот дерево, пребывая тем, чем оно есть, поддерживая себя в своем бытии тем, что оно есть (сохраняя свою сущность, "чтойность"), в частности, осуществляя процесс обмена веществ, осуществляет энергию. Планета Земля в целом (мы имеем в виду не только землю и воду, но и атмосферу, но и множество растений и животных и так далее...), все её стихии, все части её стихий, образуют единое целое, основывающееся на противодействии и содействии его элементов. Это единое целое пребывает в относительной гармонии, которую если не образована, то поддерживается в устойчивом существовании действиями составляющих целое элементов и которая основана на, так сказать, "договоре о разграничении сфер влияния элементов и их совместном действии и противодействии". О такой "планете Земля в целом" вряд ли можно говорить как об определенном "что?" в том смысле, в каком говорят о дереве или животном, но, определённо, это некая система, некое единое целое, которое "поддерживает себя в своем бытии тем, что оно есть" (с некоторыми колебаниями относительно "точки равновесия"). В-третьих, то же, что и о "Земле в целом", можно сказать и о Космосе. В общем, пока нечто, отдельная ли это вещь или система вещей, образующих единое целое, "поддерживает себя в своем бытии тем, что оно есть", это нечто осуществляет энергию.

Здесь мы дали самые примитивные представления о том, что есть такое аристотелевский термин "энергия", не затрагивая по сути при этом термина "энтелехия"; мы даже не вникали в этимологию этих слов.

2. "Классическая" (допаламовская) православная триадология и её несостоятельность (несогласованность и противоречивость)

2.0. Предисловие

Эта работа посвящена "классической" православной триадологии; "классическая" православная триадология - это допаламовская православная триадология.

"Классическое" (допаламовское) православие, в частности, учит

(i) о том, что Бог прост в "сильном" смысле (а, значит, в "сильном" же смысле просты и Его сущность, и Его Ипостаси),

(ii) о том, что Каждая из Ипостасей Бога тождественна Его сущности (и, следовательно, Бог всецело есть собственная сущность), но не смотря на это Ипостаси Бога нетождественны друг другу и

(iii) о том, что Ипостаси Бога суть свойства-отношения: Отец тождественен отцовству, Сын - сыновству, а Дух Святой - исхождению (исходительству).

И в этом "классическая" (допаламовская) триадология полностью согласна с католической триадологией. В частности, согласна с тем, что, как явствует из (ii), божественная сущность Бога тождественна Его энергии.

Однако, как будет показано, в "классическом" православии существовало и альтернативное мнение - мнение о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле (и что, следовательно, сущность Бога нетождественна Его энергии); это мнение восходило к автору, который скрывался за псевдонимом Дионисия Ареопагита и приверженцами такого мнения были, в частности Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин.

Отметим, что мнение о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле подрывает учение о том, что Ипостаси Бога суть свойства-отношения (если понимать их в том смысле, в каком рассматривали свойства-отношения философы и богословы того времени, то есть, если понимать их по аналогии с обычными свойствами, которые существуют в самой действительности вне и вне зависимости от сознания как приосномвное, сущее в (при) основе.)

Кроме того, следует сказать, что к мнению о том, что Бог прост лишь в "слабом" смысле прибегали и многие другие отцы церкви, - те отцы, которые в других местах своих трудов ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост в "сильном" смысле. И эта двойственность мнений требовала разрешения - требовалось определить какое же из мнений следует считать, условно говоря, "правильным" - "правильным" с точки зрения самого же "классического" (допаламовского) православия, его предания (традиции) - если, конечно, действовать логически и последовательно.

В данной работе обсуждается, как "классическому" православию следовало бы разрешить вопрос о двух вышеупомянутых противоборствующих мнениях с точки зрения самого "классического" (допаламовского) православия, то есть, с точки зрения его традиций, учитывая при этом представление о том, что, с одной стороны, есть способ существования Бога как чего-то в высшей степени единого, способ, недоступный постижению человеческим разумом, и что, с другой стороны, есть способ постижения вещей, свойственный тварному разуму, который не предназначен для постижения того, как Бог существует Сам по Себе, но который (тварный ум) "схватывает" бытие Бога, используя целое множество понятий. И в данной работе, в конце концов, автор приходит к выводу, что, согласно "классическому" православию, Бога всё-таки следует рассматривать как простого в "сильном" смысле.

Кроме того, в данной работе рассматривается то, в каком смысле следует понимать высказывания многих отцов церкви, которые, как сказано, в одних местах своих трудов ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост в "сильном" смысле и одновременно в других местах своих трудов говорили так, что будто бы Бог прост лишь в "слабом" смысле.

(Здесь же попутно отметим, что понимание Бога как простого только лишь в "слабом" смысле логически требует и понимания Ипостасей Бога как простых только лишь в "слабом" смысле: ведь Ипостась Бога тождественна Его сущности; а это означает, что в таком случае Ипостась, повторим, не может быть свойством-отношением и каким-либо свойством вообще.)

Разумеется, к тем выводам, к которым пришли мы, должно бы было придти само "классическое" (допаламовское) православие, пытаясь разрешить имеющееся в его учении противоречия и затруднения с точки зрения его собственной традиции. Однако исторически сложилось так, что все те выводы, которые сделали мы, не "прозвучали" в классическом православии достаточно ясно и недвусмысленно.

"Классическое" православие исчезло, будучи побеждено "паламитским" православием, рассматривающим Бога как простого только лишь в "слабом" смысле; и этот переход от "классического" православия к "паламитскому" православию, как ясно, следует рассматривать как разрыв традиции православия, как возведение в истину того, что в самом "классическом" православии, если мыслить логически и последовательно, должно было быть преодолено и изжито.

Во всех цитируемых фрагментах, если не оговорено обратное, слова, заключённые в квадратные скобки [], являются нашими вставками; во многих случая наши вставки заключены в фигурные скобки {}, о чём всегда делается соответствующее замечание.

Прочтение и понимание данной работы предполагает знакомство с некоторыми главами книги [МакКевин2019]; эти главы явно указываются по ходу изложения. В конце данной работы приведены некоторые главы из [МакКевин2019]; они приведены в читаемой вами сейчас книге в "Предварительных главах".

В ходе рассмотрения "классической" православной триадологии подробно показывается её несогласованность и противоречивость, её несоответствие законам логики, то есть, законам правильного мышления.

Эта работа может служить для читателя своеобразным введением в восточную средневековую философию и теологию - ведь при рассмотрении "классической" православной триадологии затрагиваются важнейшие философские и богословские темы.

Работа предназначена для философов, теологов и религиоведов, а также для всех, интересующихся христианской религией.

Здесь же отметим, что далее цитирование производится в следующем формате ("нц" - от "начало цитаты", "кц" - от "конец цитаты", "кп" - от "конец примечаний"):

<нц>

текст или оригинальный текст и перевод

<кц>

комментарии и примечания из цитируемого источника (может не быть)

<кп1>

комментарии и примечания автора настоящей работы (может не быть)

<кп2>

2.1. Предварительные главы, служащие введением в "классическую" (допаламовскую) православную триадологию

2.1.1. Понимание простоты; простота в "сильном" и в "слабом" смыслах

Все богословы согласны, что Бог прост. Однако, спросим мы: в каком смысле следует понимать простоту Бога?

В книге [МакКевин2019], в главе "Об "аристотелевском боге-Перводвигателе" и "боге Фомы Аквинского" как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду", содержатся два различных определения простоты, говорящие о том, в каком смысле что-либо может быть простым [МакКевин2019, гл.8.1, с.286], а именно определение "слабой" простоты ("простоты в "слабом" смысле") и определение "сильной" простоты ("простоты в "сильном" смысле").

Когда речь идёт о "слабой" простоте (простоте в "слабом" смысле), тогда наличие основы (как нормальной, так и особой) и приосномвного (если таковое имеется), нетождественного этой основе, не рассматривается как то, что само по себепорождает сложность: если основа проста, то вне зависимости от наличия нетождественного оснвое приосномвного нечто по определению является простым; когда же речь идёт о "сильной" простоте (простоте в "сильном" смысле), тогда наличие основы (как нормальной, так и особой) и приосномвного рассматривается как то, что порождает сложность само по себе: даже если основа проста, но имеется нетождественное ей приосномвное, то такое нечто по определению рассматривается как сложное.

Следовательно, то, что просто в "слабом" смысле, чтобы быть таковым, должно иметь только лишь простую основу, но оно, как ясно, может иметь множественное просномвное; то же, что просто в "сильном" смысле может быть только простой связкой действий, то есть связкой действий, в которую входит одно-единственное действие (энергия), которое и образует особую основу этой связки действий. Если же в нечто, простом в "сильном" смысле имеется ещё что-то, то оно должно быть тождественно этому одному-единственному действию.

(Рассмотрим вещь, которая понимается как простая связка сил; у такой вещи есть основа, причём особая: эта особая основа есть ничто иное, как единственная сила; но у такой вещи должно быть приосномвное - по меньшей мере, одно действие; следовательно, такая вещь проста лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном" смысле.)

Как ясно, то, что просто в "сильном" смысле, просто и в "слабом" смысле.

Если сущность (в смысле сверхсущности, сферхформы) Бога рассматривается как тождественная одному-единственному активному действию (активной энергии), а именно процессу существования этой сущности, который (процесс) есть ничто иное, как просто-бытие Бога или, иначе говоря, Его субстанциальное бытие, постольку, как ясно Бог рассматривается как простой в "сильном" смысле - ибо Бог всецело есть собственная сущность. Однако здесь важно заметить, что такое отождествление идёт вразрез с правилами логики: ведь по определению сверхсущность и действие обладают различными способами существования (modusами existendi) и, следовательно, в силу одного этого они не могут быть отождествлены.

Слова западных средневековых богословов-схоластов о том, что Бог есть форма, тождественная процессу собственного существования надо понимать не в том смысле, что, говоря нашими словами, Бог есть простая связка действий, состоящая из одного-единственного действия, и что, следовательно, Бог обладает не нормальной основой, а особой основой, а в том смысле, что, говоря нашими словами, у Бога есть обычная основа, которая тождественна процессу собственного существования (и, разумеется, вследствие этого Бога, опять же, можно рассматривать как простую связку действий, состоящую из одного-единственного действия). Между первым подходом и вторым есть тонкое, очень тонкое различие, которое легко упустить из виду: первый подход логически состоятелен, а второй - нет: ведь, как уже сказано, нормальная основа и действие (энергия) обладают своими собственными, отличными один от другого, способами существования по определению; и только лишь в силу этого они, нормальная основа и действие, повторим, никак не могут быть тождественны.

2.1.2. Предикаменты (категории)

В "Категориях" Аристотель делит на разновидности не суждения, а только лишь предикаты суждений. Причем предикаты эти рассматриваются не в контексте конкретных суждений или каких-то обобщенных разновидностей суждений, а только лишь сами по себе, в отрыве от суждений ([AristotleR, т.2, Категории, гл.2, сс.5354; Категории 1a1519], [AristotleR, т.2, Категории, гл.4, с.55; Категории 1b25-2a10]). Хотя, конечно, можно сказать, что через введение разновидностей предикатов суждений фактически вводится деление на разновидности и самих суждений в зависимости от разновидностей их предикатов (в современной логике суждения делятся по содержанию их предикатов).

Аристотель строит свои разновидности (виды или роды) предикатов на основании их смысла и значения - того, что они означают и подразумевают; он делает это, по сути, путем постановки вопроса, на который соответствующий предикат должен служить ответом. Всего в "Категориях" Аристотель говорит о десяти разновидностях (видах или родах) предикатов (или, может быть, лучше сказать о десяти высших, наиболее общих разновидностях предикатов):

1. Предикат, означающий сущность ("п?у?б") - отвечает на вопрос: "Что?" ("Что есть это?"). Например, рассмотрим суждения: "Васька есть кот", "Петр есть высокий человек", "кот (кот вообще, как вид) и человек (человек вообще, как вид) суть живые существа", "белизна есть свойство", "сила есть непосредственный источник и начало действия", "действие есть проявление силы" и так далее. Здесь, соответственно, "кот", "высокий человек", "живые существа", "свойство", "непосредственный источник и начало действия", "проявление силы" суть предикаты, означающие сущность.

2. Предикат, означающий количество - отвечает на вопрос: "Сколько?". Например, рассмотрим суждение: "В корзине имеется пять яблок". Здесь "пять яблок" - это предикат, означающий количество.

3. Предикат, означающий свойство (качество) - отвечает на вопрос: "Какой?". Рассмотрим суждение: "Этот дом есть белый"; здесь "белый" - это предикат, означающий свойство.

4. Предикат, означающий отношение - отвечает на вопрос: "По отношению к чему?" ("По сравнению с чем?"). Вероятно, точнее было бы спросить: "Какой по отношению к чему?". Рассмотрим суждения: "Этот камень есть вдвое тяжелее того", "Это дерево втрое выше относительно того (по сравнению с тем)". Здесь "вдове тяжелее того", "втрое выше относительно того" суть предикаты, означающее отношение.

5. Предикат, означающий место - отвечает на вопрос: "Где?";

6. Предикат, означающий время - отвечает на вопрос: "Когда?";

7. Предикат, означающий положение - отвечает на вопрос: "В каком положении находится?";

8. Предикат, означающий обладание - отвечает на вопрос: "Чем обладает?";

9. Предикат, означающий активное действие - отвечает на вопрос: "Что активно делает?". Напомним, что активное действие согласно используемой древними терминологии называлось просто действием.

10. Предикат, означающий пассивное действие - отвечает на вопрос: "Что пассивно делает?". Напомним, что пассивное действие согласно используемой древними терминологии назвалось страданием или претерпеванием.

То, что означают предикаты, Аристотель называет категориями. Таким образом, аристотелевская категория - это то, что означают и подразумевают все предикаты, определенной их разновидности, смысл и значение всех предикатов определенной разновидности. Можно сказать, что категории - это "высшие, то есть наиболее общие, разновидности (роды) предикатов".

Итак, в "Категориях" вводится десять категорий: сущность, количество, свойство, отношение, место, время, положение, обладание, действие (то есть, активное действие) и страдание (то есть, пассивное действие).

Эти категории, строго говоря, следует рассматривать как сущие в уме понятия. При этом, естественно, возникает вопрос: что соответствует этим понятиям вне ума?

Распространено мнение, что категориям как понятиям, сущим в уме, вне ума соответствуют свои, особые, "высшие роды сущего". Поэтому часто категории Аристотеля называют не "высшими разновидностями (родами) предикатов", а "высшими родами сущего"; это подразумевает, повторим, что категории как понятия отражают соответствующие им "высшие роды сущего", то есть высшие, наиболее общие разновидности нечто, на которые делится всё сущее; и при этом каждый элемент действительности, "объективной реальности", можно отнести к тому или иному "высшему роду сущего", то есть "подвести" этот элемент под ту или иную категорию.

Следует, однако, сказать, что понимание категорий Аристотеля как понятий о "высших родах сущего" не вполне верно: эти категории, как мы выяснили, означают не "высшие разновидности сущего", а "высшие разновидности того, что означают и подразумевают предикаты".

Здесь важно понимать следующее: если один и тот же элемент действительности ("объективной реальности") можно равноценно описать ("отразить в уме словесно") с помощью нескольких суждений с предикатами, относящимися к различным категориям, то этому элементу и, соответственно, тому "высшему роду сущего", к которому он принадлежит, соответствует не одна, а несколько категорий. Аналогично, если несколько разных элементов действительности, относящихся к разным "высшим родам сущего", можно описать ("отразить в уме") с помощью суждений с предикатами, относящимися лишь к одной категории, то этим нескольким "высшим родам сущего" соответствует только одна категория. При этом вполне может оказаться так, что какому-то "высшему роду сущего" не достанется в некотором смысле "своей" категории; тогда говорить о том, что к этому роду относится, придется с использованием предикатов, относящимся к "чужим" категориям.

Поясним сказанное на примере. Но сначала для большей ясности ответим на вопрос: "Что есть "высший род сущего?"". Логично считать, что в свой, отдельный род сущего входит и его образует то, что обладает своим особым, уникальным "способом существования". Есть способ существования основы (сущности в смысле сверхсущности) и есть отличные от него способы существования приосномвного - каузальных свойств, сил и действий. Эти последние три способа отличны также и друг от друга. (Для простоты условимся, что сейчас мы рассматриваем только лишь первые сущности аристотелевских "Категорий" и при этом полагаем, что никакая из вторых аристотелевских сущностей "Категорий" не существует вне ума.) Соответственно, можно положить, что основа, каузальное свойство, сила и действие (вне зависимости от того, какое оно - активное или пассивное) суть четыре особых "высших рода сущего". Далее можно попытаться ввести ещё больше "высших родов сущего" - например, "количество", "отношение" и так далее, но мы этого делать не будем, ибо достаточно рассмотреть сказанное выше на примере четырёх вышеупомянутых "высших родов сущего", касающихся, повторим, только лишь первых сущностей "Категорий" - то есть, отдельных, единичных вещей.

Перейдем к собственно примерам.

Возьмем такой "высший род сущего", как каузальное свойство. Ему соответствует категория "свойство" - ведь мы, например, говорим: "Этот шар есть белый". Но мы можем "отразить в уме" этот "высший род сущего" равноценным образом и иначе: "Этот шар обладает свойством "белости" ("белизны")". Следовательно, данному высшему роду соответствует не только категория "свойство", но и категория "обладание".

Возьмем такой "высший род сущего", как основа (то есть, возьмём сущность в смысле сверхсущности). Ему соответствует категория "сущность" - ведь мы, например, говорим: "Эта вещь есть дуб". Но мы можем "отразить в уме" этот "высший род сущего" равноценным образом и иначе: "Эта вещь обладает сущностью "дубовость"". Следовательно, данному высшему роду соответствует не только категория "сущность", но и категория "обладание". Но ведь можно сказать и так: "Эта вещь есть (какая?) обладающая сущностью "дубовость""; следовательно, данному "высшему роду сущего" соответствует также и категория "свойство".

Возьмем такой "высший род сущего", как сила. Какая аристотелевская категория или категории ему соответствуют? Мы говорим, например, что "Этот человек есть (какой?) сильный". Из этого ясно, что данному "высшему роду сущего" соответствует категория свойства. Но ведь эту же мысль мы можем выразить словами вроде "Этот человек обладает большой силой по сравнению с силой обычного человека"). И в этом случае получится, что рассматриваемому "высшему роду сущего", силе, соответствует категория отношения. Мы можем также сказать: "Этот человек обладает большой силой". Тогда рассматриваемому "высшему роду сущего" будет соответствует также и категория обладания. (Больше никаких категорий рассматриваемому "высшему роду сущего", силе, не соответствует.) И здесь мы обнаруживаем, что среди аристотелевских категорий попросту нет категории "сила" - то есть, категории, которая была бы "своей" для такого "высшего рода сущего", как сила! И, следовательно, отражая в уме такой "высший род сущего", как сила мы, используя средства языка, вынуждены задействовать такие предикаты, которые относятся к "чужим" (для силы) категориям, а именно к категориям "свойство", "отношение" или "обладание".

Обратим внимание, что в вышеприведенных примерах категории "свойство" ("качество") соответствуют три типа "высших рода сущего" - "сущность", "каузальное свойство" и "сила"; и категории "обладание" также соответствует целых три "высших рода сущего" - "сущность", "каузальное свойство" и "сила".

Итак, следует понимать и помнить, что категории Аристотеля непосредственно и в первую очередь отражают язык и мышление и основываются на них, на их особенностях, а "высшие роды сущего" эти категории отражают лишь опосредованно, а именно через язык и мышление. Отсюда и возникают вышеуказанные особенности сопоставления категорий Аристотеля собственно "высшим родам сущего".

Всегда помните, что, рассуждая строго, следует различать одноименные (или похожие по названию или смыслу) категории с одной стороны и "высшие роды сущего" с другой. Категория "сущность" - это одно, а первая аристотелевская сущность "Категорий", вторая аристотелевская сущность "Категорий" и первая аристотелевская сущность "Метафизики" (то есть, форма) - это, строго говоря, другое, это "высшие роды сущего".

С помощью предикатов, относящихся к категории "сущность" строятся суждения, "отражающие в уме" эти "высшие роды сущего", но, как мы видели, равноценное "отражение в уме" можно сделать и с помощью суждений, в которых предикаты относятся к другой категории.

Кроме того, с помощью предикатов, относящихся к категории "сущность", мы можем строить суждения, "отражающие в уме" совсем другие "высшие роды сущего", нежели упомянутые первую и вторую аристотелевские сущности "Категорий" и форму "Метафизики": так, например, мы можем поставить вопрос: "Что есть белизна?" или "Что есть познавательная способность?"; и, соответственно, строго говоря, предикаты в ответах на эти вопросы тоже будут относиться к категории "сущность".

Надо сказать, что сам Аристотель в "Категориях" путает "(высшие) разновидности значений предикатов" с "высшими родами сущего". Так, говоря о том, что такое сущность (то есть категория "сущность") подробнее, он замечает [AristotleR, т.2, Категории, гл.5, cc.5556; Категории 2a 1119]:

<нц>

Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, - это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, - и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду "человек", а род для этого вида - "живое существо". Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например "человек" и "живое существо".

<кц>

То есть, по мнению Аристотеля [AristotleR, т.2, Категории, гл.5, cc.5556; Категории 2a 1119], к категории "сущность" относятся такие "высшие разновидности (роды) сущего", как отдельные, единичные вещи (это суть первые аристотелевские сущности "Категорий"), а также их виды и роды (это суть вторые аристотелевские сущности "Категорий"). Причем отдельные, единичные вещи (определённого вида) относятся к этой категории "в самом основном, первичном и безусловном смысле"; кроме них к этой же категории Аристотель причисляет виды и роды - видимо, "не в таком основном, первичном и безусловном смысле", как отдельные, единичные вещи, но всё-таки в некоем, пусть "более слабом", но всё-таки "основном, первичном и безусловном смысле" как стоящие на втором месте после отдельных, единичных вещей. Но что же относится к этой же категории, так сказать, "в побочном, вторичном и условном смысле"? Очевидно, это и каузальное свойство, и сила, и действие и еще много чего - включая, например, количество, место и положение. Ведь для всего этого можно задать вопрос "Что есть вот это вот?" и ответить на этот вопрос суждением, в котором предикат является ответом на это "что?", который и выразит сущность "вот этого вот", благодаря обладанию которой "вот это вот" и есть то, что оно есть как определенное "что?".

Итак, что же делает в рассмотренном месте ([AristotleR, т.2, Категории, гл.5, cc.5556; Категории 2a 1119]) Аристотель? Он, по сути, пытается сузить категорию "сущность", изначально ориентированную на язык и мышление и первичным образом отражающую именно язык и мышление, скажем так, до несколько другой категории, которая ориентирована на объективную реальность, на действительность, а не на язык и мышление, и первичным образом отражает именно её, действительность. Аристотель фактически "выкидывает" из категории сущность все, кроме первых и вторых аристотелевских сущностей "Категорий", заявляя, что выкинутое относится к категории "сущность" не "в самом основном, первичном и безусловном смысле". И тем самым фактически получает из исходной категории нечто несколько иное - по сути, другую, более узкую, категорию, которая ориентирована в первую очередь на отражение действительности, а на язык - лишь во вторую очередь.

Из сказанного должно быть понятно, что говорящие об аристотелевских категориях как о "высших родах сущего" не так уж и неправы. В действительности представление об этих категориях как о "высших родах сущего", а не как о "высших разновидностях значений предикатов" достаточно распространено.

Отметим, что еще в древности полагали, будто бы Аристотель основывался при введении своих категорий на языке, а именно на том, какие части речи в нем есть. И в самом деле: очевидно, что имени существительному соответствует категория "сущность", числительному - "количество", прилагательному и причастию - "свойство", глаголу - категория "(активное) действие" и категория "страдание" ("пассивное действие"). Далее, если перейти от частей речи к частям предложения, то можно заметить, что обстоятельству места соответствует категория "место", обстоятельству времени - категория "время", а обстоятельству положения - категория "положение". Вероятно, категории "обладание" следует сопоставить такую часть речи, как глагол - как и категориям "активное действие" и "пассивное претерпевание".

Наконец, скажем о происхождении слова "категория" и его первичном значении. Первичное значение этого слова - это "обвинение" - то обвинение, которое, например, выдвигается против кого-то в суде частным лицом или государственным обвинителем вроде: "Я обвиняю такого-то в том-то и в том-то (в таких-то преступлениях)". В древней Греции центральным местом города, на котором и вокруг которого кипела жизнь, была агора или, говоря по-латински, форум. Это была центральная городская площадь, на которой проводились народные собрания и вокруг которой располагались рынок, суд, храмы, здания органов городского самоуправления и прочее. Обвинявший кого-то в преступлении приходил на агору в судебное учреждение, а затем прилюдно, громко, "на всю агору" выдвигал свое обвинение против подозреваемого. Это обвинение, совершенное в описанных условиях, и называлось словом "категория" ("кбфзгпс?б") - от "к?ф?" ("по", "на протяжении") и "?гпс?" ("агора"). То есть, буквально "категория" - это "то, что оглашалось по (всей) агоре", "то, что заявлялось на (всю) агору".

В каком же смысле Аристотель "обвинял" предикаты? Очевидно, в следующем: "Я обвиняю этот предикат в том, что он принадлежит к такой разновидности значений предикатов, как такая-то". Таким образом, получалось, что эти разновидности были как бы "обвинениями" в смысле "статей обвинения". Поэтому-то разновидности значений предикатов Аристотель и назвал "категориями" - "обвинениями", "статьями обвинения".

Десять категорий, о которых говорится в "Категориях" являются "самым стандартным" набором аристотелевских категорий. Однако в "Метафизике" Аристотель вводит ещё одну категорию, о которой не говорится в "Категориях" - категорию "движение", которую мы будем называть одиннадцатой категорией. Очевидно, движение - это разновидность действия и поэтому, в принципе, можно бы было не создавать ещё одну категорию для собственно движения, а ограничиться теми категориями, которые уже есть - девятой ("активное действие" или, иначе говоря, просто "действие") и десятой ("пассивное действие" или, иначе говоря, "страдание" или "претерпевание"). Но, как сказано, Аристотель в "Метафизике" выделил из всего множества того, о чем мы говорим как о действии, движение в особую категорию. Что это означает? По-видимому, то, что, по мнению Аристотеля, не всякое действие есть движение и, следовательно, есть такие действия, которые не являются движениями.

Что следует понимать под тем, когда мы говорим, что не всякое действие есть движение в рассматриваемом контексте?

Обычно или, по меньшей мере, зачастую, совершение действия связано с изменением или изменениями. В случае механического движения это очевидно. Но, спрашивается: лежит ли механическое движение в основе всякого изменения? Даже применительно к чувственно-воспринимаемому миру вопрос о том, лежит ли в основе всякого изменения движение, сложен и труден. Возьмем, например, спеющее яблоко или желтеющий лист. Для нас, знающих биологию, достаточно очевидно, что в основе изменения цвета яблока и листа лежит движение атомов и молекул; но для древнего грека это было совсем неочевидно. А как быть с "движением умозрения", с "движением вглубь и вширь в познании мира", когда, например, от одной научной теории мы переходим к другой, более общей, более точной и "более сильной", которая включает предыдущую теорию в качестве частного случая? Что здесь движется и как?

Другой пример, отличный от первого. Пусть два человека тянут к себе, в противоположные стороны, один и тот же предмет так, что их усилия одинаковы. Из-за одинаковости усилий этот предмет двигаться не будет. Здесь, очевидно, действия по отношению к этому предмету есть, но движения предмета нет. Более того, и прилагающие усилия, то есть действующие, стоят неподвижно. Если в данном случае и можно говорить о движении предмета, то лишь о движении во времени.

Остановимся подробнее на последнем примере. Стоит одному из этих людей ослабить усилия - и предмет начнет двигаться. Отсюда можно попытаться заключить, что в основе движения (или покоя) может лежать множество действий в смысле проявлений сил; и если при этом называть движение действием, то, очевидно, что в основе такого действия-движения лежит, вообще говоря, множество действий, понимаемых как проявления сил. Поэтому следует отличать действие как проявление силы от действия как движения; хотя и о том, и о другом говорится как о действии, но по сути это - разные понятия, которым "выпала участь" звучать одинаково, то есть это в действительности не одно понятие, а разные, хотя и омонимичные, понятия.

Подобные соображения, по-видимому, и привели к тому, что Аристотель в "Метафизике" решил выделить движение в особую категорию из категорий "действие" и "страдание".

Тем не менее, далее, говоря о категориях Аристотеля, мы, если явно не оговорено иное, будем иметь в виду десять "стандартных" категорий.

Западная средневековая схоластическая философия понимала категории Аристотеля, как правило, в смысле "высших разновидностей (родов) сущего" - то есть она, как правило, считала, что категориальным понятиям, сущим в уме, соответствуют свои, особые "высшие разновидности (роды) сущего" вне ума, которые и именовали и отражали в уме эти понятия. Это сказано, разумеется, грубо. Так, например, западным средневековым философам-схоластам было очевидно, что категории "сущность" вне ума соответствуют, по меньшей мере, первые аристотелевские сущности "Категорий", то есть, отдельные, единичные вещи различных видов; но по вопросу о том, существуют ли вне ума такие вторые аристотелевские сущности "Категорий", как формы "Метафизики", между ними шли споры.

В западной средневековой схоластической философии аристотелевские категории по-латински назывались предикаментами.

Давайте отвлечёмся на время о точности и будем для простоты считать, что категории Аристотеля обозначают высшие роды сущего. Для простоты, опять же, будем считать, что Аристотель учил всего о десяти категориях.

В категории "сущность" Аристотель выделяет первые и вторые сущности. Первые сущности - это отдельные, единичные вещи, принадлежащие к соответствующим низшим, наименее общим видам; вторые сущности - это виды и роды, начиная от низшего, наименее общего вида.

Аристотель учит, что всякая сущность, то есть, как первая, так и вторая, не находится ни в каком подлежащем (не находится ни в (при) какой основе) - то есть, она, сущность, сама по себе, если существует в действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания, есть некая основа для того, чтобы в (при) ней находилось что-то иное, но не есть то, само что находится в (при) какой-то основе. Сказанное относится как к отдельным, единичным вещам (то есть, первым сущностям), так и к формам (которые есть разновидность второй аристотелевской сущности, а именно, низшие, наименее общие виды).

Из сказанного ясно, что вторые сущности не находятся в первых как в подлежащих (основах).

Всё же то, что принадлежит к прочим категориям, кроме категории "сущность", то, согласно Аристотелю, или говорится (сказывается) о первых сущностях как о подлежащих (то есть, основах), или же находится в (при) них как подлежащих (основах).

Например, "вторые сущности могут сказывать о первых как о подлежащих" следующим образом: "вот этот вот человек, Иоанн, есть разумное животное" - здесь вторая сущность, "животное" ("живое существо"), сказывается о первой сущности, Иоанне; "Иоанн есть человек" - здесь вторая сущность, "человек", сказывается о первой сущности, Иоанне. И при этом, как сказано, вторые сущности не находятся в первых как в подлежащих. (Да, форма "человечность" находится в Иоанне и в любом отдельном, единичном человеке, но не как в подлежащем, а как одна из его, Иоанна, основ и составных частей; другой же основой и составной частью Иоанна является материя; сейчас для простоты мы считаем, что для людей нет индивидуальных субстанциальных форм, о которых мы будем говорить далее.)

Но что касается всего того, что относится к другим высшим родам сущего, нежели "сущность", то, если оно существует в действительности, то, по Аристотелю, оно обязано находится в (при) первой сущности как в подлежащем (основе) или в (при) второй сущности как в подлежащем (основе), если эта вторая сущность существует в действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания; такими вторыми сущностями для Аристотеля являются формы, тождественные природе и тождественные низшему, наименее общему виду.

Таким образом, всё, что относится к прочим девяти из десяти аристотелевских категорий, суть сущее в (при) сущности как в (при) своём подлежащем (основе).

Следовательно, отметим, как обычное свойство, так и свойство-отношение по Аристотелю существует в самой действительности, а не только лишь в уме и сознании, и при этом существует в (при) некоторой первой или второй сущности как в (при) своём подлежащем, то есть, основе.

Подчеркнём: форма, рассматриваемая как сущая в действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания, также есть то в (при) чём как в (при) подлежащем (основе) может существовать то, что относится к другим высшим родам сущего, кроме рода "сущность". Так, например, человек как вид определяется так: "человек есть разумное животное". И, следовательно, форма "человечность" есть подлежащее (основа), в (при) которой существуют, например, свойства "разумность" и "животность" (в действительности "животность" - не одно свойство, а целая группа свойств, но мы не будем останавливаться на этом продробно).

Таким образом, подчеркнём, строго говоря, всё то, что относится к девяти другим категориям, кроме категории "сущность", может существовать не только в (при) первых сущностях как подлежащих (основах), но и в (при) формах как подлежащих (основах) же; а форма, как известно, есть разновидность второй аристотелевской сущности. И, следовательно, Аристотель в "Категориях" упустил из вида рассмотренную возможность.

Приведём фрагменты из "Категорий" Аристотеля, основываясь на которых мы вели обсуждение:

[АristotleR, т.2, Категории 2a1119, гл.5, сc.5556]: "Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, - это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видм принадлежат <с.55/с.56> сущности. Называемые так в первичном смысле, - и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду "человек", а род для этого вида - "живое существо". Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например, "человек" и "живое существо"".

[АristotleR, т.2, Категории 3a78, гл.5, с.58]: "Общая черта всякой сущности - не находиться в подлежащем".

[АristotleR, т.2, Категории 2a3435, с.56]: "А всё другое [помимо первых сущностей] или говорится о первых сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих".

Вот тот контекст, в котором сказано последнее:

[АristotleR, т.2, Категории 2a34 - 2b6, гл.5, с.56]: "А всё другое [помимо первых сущностей] или говортистя о первых сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Это становится ясным, если брать отдельные случаи: живое существо, например, сказывается о человеке; ведь если бы оно не сказывалось ни об одном из отдельных людей, оно не сказывалось бы и о челвоеке вообще. Далее, цвет находится в теле; стало быть, и в отдельном теле. Есби бы он не находился ни в одном из отдельных тел, он не находился бы и в теле вообще. Таким образом, всё другое [помимо первых сущностей] или говорится о превых сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Поэтому, елсибы не существовало первых сущностий, не могло бы существовать и ничего другого.

Итак, подчеркнём ещё раз: как обычное свойство, так и свойство-отношение по Аристотелю существует в самой действительности, а не только лишь в уме и сознании, и при этом существует в (при) некоторой первой сущности как своём подлежащем, то есть, основе. Да, обычное свойство и свойство-отношение обладают различными способами существования (modusами existendi) - и поэтому они и отнесены к различным категориями, если понимать их в смысле различных высших родов сущего; но при этом, повторим, свойство-отношение, как и обычное свойство, по Аристотелю существует в самой действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания, и при этом, повторим, существует в (при) некоторой первой или второй сущности как в (при) своём подлежащем (основе) - подобно тому, как и обычное свойство существует в (при) некоторой первой или второй сущности как в (при) своём подлежащем (основе),

2.1.3. Предикабилии

Предикаменты или, иначе говоря, категории - не единственная классификация предикатов, сделанная Аристотелем. В своей работе "Топика" он даёт другую классификацию предикатов. Эта последняя классификация основана на анализе возможных отношений между субъектом и предикатом в суждениях. Результатом этой классификации стало деление предикатов на четыре разновидности, которые по-латински называются предикабилиями. Это собственно аристотелевские предикабилии. Позже философ Порфирий изменил систему аристотелевских предикабилий так, что их стало пять; в таком виде эта порфирьевская система предикабилий вошла в западную средневековую схоластическую философию.

Свою систему предикабилий Аристотель разработал в "Топике", в книге I, в главах с 4-й по 6-ю ([AristotleR, vol.1, Топика, кн.I, гл.46, cc.351357]). Центральное место здесь, где собственно и перечисляются предикабилии, - это [AristotleR, vol.1, Топика 101b1725, кн.I, гл.4, c.352].

Далее мы проведём логические рассуждения, которые позволяют придти к делению предикатов на пять предикабилий, четыре из которых - это собственно аристотелевские предикабилии. Эти рассуждения мы заимствуем из [КоэнНагель2010] и они, эти рассуждения, примерно повторяют рассуждения самого Аристотеля.

В центре рассуждений стоят понятия обратимого со своим субъектом предиката и необратимого со своим субъектом предиката. Вкратце эти рассуждения таковы [КоэнНагель2010, гл.XII, ј3 (Предикабилии), cc.325326]:

Рассмотрим суждения типа "S есть P" (здесь S - субъект, P - предикат). При этом мы будем рассматривать только истинные суждения и, притом, только такие суждения, в которых S есть некоторый "крайний", то есть самый младший, низший, вид или же представитель такого вида.

Если предикат обратим, то таким предикатом может быть либо определение, то есть определение сущности ("чтойности") субъекта, либо проприй; если предикат необратим, то он может либо быть частью определения, либо не быть. В первом случае этот предикат есть либо род, либо видовая разница; во втором случае этот предикат есть акциденция. Таким образом, имеем пять разновидностей предикатов: определение, проприй, род, разница и акциденция, которые (разновидности) и называются предикабилиями.

Теперь рассмотрим эти рассуждения подробно.

Вначале разберемся с понятием обратимого со своим субъектом и необратимого со своим субъектом предиката.

Рассмотрим суждения вида "S есть P", в которых предикаты обратимы со своими субъектами, - например, суждения "человек есть разумное животное" и "человек есть способный смеяться" (в смысле: "человек как вид таков, что все его представители способны смеяться").

Если всё, что есть P, является также и S, то предикат P является обратимым со своим субъектом S; в противном случае предикат P является необратимым со своим субъектом S.

Всякое разумное животное является человеком; поэтому предикат "разумное животное" является обратимым со своим субъектом "человек". Аналогично, всякий, кто способен смеяться, есть человек (принадлежит к виду "человек"); поэтому предикат "способный смеяться" тоже является обратимым со своим субъектом "человек".

Итак, рассмотренные примеры суждений суть примеры суждений с предикатами, обратимыми со своими субъектами.

Всего существует две разновидности предикатов, обратимых со своими субъектами:

Во-первых, предикаты, обозначающие (выражающие) сущность ("чтойность") субъекта; как ясно, такие предикаты суть ничто иное, как определения субъекта. Так, предикат "разумное животное" обозначает (выражает) сущность ("чтойность") человека и определяет человека как вид.

Во-вторых, предикаты, обозначающие (выражающие) проприй (лат. proprium) или, другими словами, собственный признак. (Имеются и другие именования проприя.)

Проприй - это свойство, присущее всем представителям данного вида, причем всегда, и не присущее представителям никакого другого вида. Таким образом, проприй - это своего рода "уникальный маркер вида", по которому всегда можно опознать представителя этого вида. Важно отметить, что проприй не входит в определение вида, то есть, в определение сущности.

Вышеупомянутый предикат "способный смеяться" - это проприй вида "человек".

О проприи говорят, что он определяется, задается, порождается "сущностными началами". Поскольку всякий представитель вида обладает сущностью этого вида, постольку эта сущность ("сущностные начала") определяет, задает, порождает в каждом из представителей данного вида проприй.

Сказанное о порождении "сущностными началами" проприя легче понять на примере не человека, а треугольника.

Определим треугольник так: "треугольник есть трёхсторонний многоугольник"; здесь "многоугольник" - это род, а "трёхсторонний" - видовая разница. "Иметь сумму углов в 180 градусов" - это проприй треугольника. Проприй, как ему и положено, "не входит в сущность", то есть в определение сущности, треугольника ("трёхсторонний многоугольник"), но каким-то образом эта сущность или, скажем так, сущностные начала "трёхсторонность" и "многоугольность" "делают" так, что всякий треугольник имеет сумму углов в 180 градусов.

По аналогии с треугольником можно сказать, что сущностные начала человека - "разумность" и "животность" - "делают" так, что каждый отдельный человек оказывается наделён способностью смеяться.

Вернёмся к разновидностям предикатов.

Предикаты других разновидностей, нежели две вышеупомянутых, являются необратимыми со своими субъектами.

Рассмотрим суждения вида "S есть P", в которых предикаты необратимы со своими субъектами, - например, суждения "человек есть животное", "человек есть разумный" и "Иоанн (как представитель вида "человек") есть белокожий".

В первом суждении предикат, как сказано, необратим со своим субъектом: ведь не всякое животное есть человек; при этом, отметим, "животное" есть род, входящий в определение человека ("человек есть разумное животное").

Во втором суждении предикат тоже необратим со своим субъектом: ведь не всё то, что разумно, есть человек: разумны и ангелы, и Бог; при этом, также отметим, "разумный" есть видовая разница, входящая в определение человека ("человек есть разумное животное").

В третьем суждении предикат, опять же, необратим со своим субъектом: ведь не всё то, что белокоже, есть Иоанн (как представитель вида "человек"): белую кожу имеют, например, не только различные, отличные от Иоанна, люди, но и различные животные. Кроме того, отметим вот что: "белокожесть" не входит в определение человека (как, например, входит в него "разумность" или "животность"); "белокожесть" не является также и проприем.

Далее. Для отдельно взятого представителя вида "человек" "белокожесть" является акциденцией (то есть, грубо говоря, тем, что может быть, а может и не быть) в том смысле, что отдельно взятый представитель вида "человек" не обязан быть белокожим - его кожа может быть и черной, и желтой и других цветов и оттенков. И в этом смысле для упомянутого Иоанна как представителя вида "человек" "белокожесть" - это акциденция.

(Акциденцию также называют привходящим признаком.)

Итак, рассмотренные примеры суждений суть примеры суждений с предикатами, необратимыми со своими субъектами.

Всего существует три разновидности предикатов, необратимых со своими субъектами:

Во-первых, предикаты, входящие в определение субъекта и являющиеся родом - смотри предикат из первого суждения.

Во-вторых, предикаты, входящие в определение субъекта и являющиеся видовой разницей - смотри предикат из второго суждения.

В-третьих, предикаты, не входящие в определение субъекта и означающие акциденцию субъекта.

Таким образом, всего получилось пять разновидностей предикатов:

(i) предикаты, означающие сущность ("чтойность") и, соответственно, дающие определение субъекта;

(ii) предикаты, означающие проприй;

(iii) предикаты, являющиеся родом в определении

(iv) предикаты, являющиеся видовыми разницами в определении

(v) предикаты, являющиеся акциденциями

Кратко, для простоты, эти разновидности называют:

(i) определение

(ii) проприй или собственный признак

(iii) род

(iv) видовая разница или просто разница

(v) акциденция или привходящий признак

Следует отметить, что собственно Аристотель в "Топике" не говорил о видовой разнице как об одной из разновидностей предикатов; поэтому его система предикабилий состояла не из пяти предикабилий, а из четырёх:

(a) определение

(b) проприй или собственный признак

(c) род

(d) акциденция или привходящий признак

Это, повторим, собственно аристотелевская система предикабилий.

Однако, наиболее известная система предикаблилий - это не аристотелевская ((a) - (b)) и не описанная ранее неё система из [КоэнНагель2010] ((i) - (v)), а система, введённая философом Порфирием в его труде "Исагогика" (то есть, "Введение (к "Категориям" Аристотеля)") - смотри [АристотельПорфирий1939]. Порфирий убрал из аристотелевской системы предикабилий предикаблилию "определение" и добавил две собственных предикабилии - "вид" и "видовая разница" (или просто "разница").

Рассуждения Порфирия, касающиеся анализа взаимоотношений субъекта и предикатов, находятся в шестой главе "Исагогики" ([АристотельПорфирий1939, Исагогика, гл.6 (О том, что есть общего у пяти терминов), сс.65-66]); ниже мы процитируем эти рассуждения.

[АристотельПорфирий1939, Исагогика, гл.6 (О том, что есть общего у пяти терминов), сс.65-66]

<нц>

Общим у всех них является то, что они сказываются о многом. При этом род сказывается о видах и об индивидуальных вещах, и различающий признак1 - таким же образом, а вид - о находящихся под ним индивидуальных вещах, собственный признак2 - как о виде, у которого это - собственный признак, так и об охватываемых видом индивидуальных вещах, и привходящий признак3 - и о видах и об индивидуальных вещах. В самом деле, живое существо сказывается о лошадях и быках, представляющих собою виды, а также об этой вот лошади и этом вот быке, представляющих индивидуальные предметы, с другой стороны - неразумность сказывается о лошадях и о быках, <как видах> и также о <лошадях и быках> единичных. Однако вид, как, например, человек, сказывается только об единичных вещах, а <в свою очередь> собственный признак, например - способность смеяться, и о человеке <как виде> и об единичных <людях>, также черный цвет - как о виде воронов, так и об единичных <воронах>, являясь <здесь> привходящим признаком4, не допускающим отделения5, и движение - о человеке и о лошади, как привходящий признак отделимый6, причем это последнее в первую очередь сказывается об единичных вещах, а на втором месте - также о том, что единичные вещи объемлют.

<кц>

1. "Различающий признак" - то есть, "видовая разница" или просто "разница".

2. "Собственный признак" - то есть, "проприй".

3. "Привходящий признак" - то есть, "акциденция".

4. "Быть черным" не входит в определение ворона и не является проприем; поэтому с точки зрения определения ворон может быть и другого цвета. Следовательно, для ворона как представителя вида "быть черным" - это акциденция.

5. Хотя "быть черным" для ворона - это акциденция, однако это такая акциденция, которая не может быть уничтожена или изменена, то есть "отделена" от отдельного, единичного ворона; иными словами это - "неотделимая акциденция".

6. "Быть в движении" - акциденция человека; однако человек может остановиться и не двигаться, то есть, он может уничтожить, изменить эту акциденцию или, другими словами, "отделить" ее от себя.

<кп2>

Таким образом, Пофририй, "подправив" Аристотеля, вводит пять следующих предикабилий:

(I) род

(II) вид

(III) проприй

(IV) разница

(V) акциденция

Это, так сказать, "система предикабилий Порфирия".

"Исагогика" Порфирия была переведена на латинский язык Боэцием и из этого перевода "система предикабилий Порфирия", как уже говорилось, вошла в западную средневековую схоластическую философию.

Латинские названия этих предикабилий следующие:

(I) род - genus

(II) вид - species

(III) проприй - proprium

(IV) разница - differentia

(V) акциденция - accidens

Подробнее о предикабилиях смотри: [КоэнНагель2010, гл.XII, ј3 (Предикабилии), cc.325330], а также [AquinasSTR, vol.I, Введение: Некоторые важнейшие принципы философии Фомы Аквинского, пп.1.2, 1.2.1, сс.vivii]

В западной средневековой схоластической философии, повторим, предикаменты рассматривались как "высшие разновидности (роды) сущего", то есть как сущие в уме понятия, которым вне ума соответствуют свои, особые "высшие разновидности (роды) сущего", которые они, предикаменты, именуют и отражают в уме. Иначе говоря, предикаменты рассматривались в контексте того, что этим предикаментам соответствует вне ума. В противоположность этому, предикабилии в западной средневековой схоластической философии рассматривались в отрыве от того, что им соответствует вне ума: то есть, предикабилии рассматривались исключительно как объекты, сущие в уме, сознании и мышлении.

Это, конечно, вовсе не означает, что им, предикабилиям, действительно ничего не соответствует вне ума. Так, форма "Метафизики" и была видом, "крайним", наименее общим, видом, сущим вне ума и многие схоласты считали, что такие формы действительно существуют; и, следовательно, предикабилии "вид", по меньшей мере, вне ума должны соответствовать такие формы.

Таким образом, сказанное надо понимать лишь в том смысле, что схоласты отказывались рассматривать предикабилии в том их аспекте, который касается связей сущих в уме предикабилий с тем, что им соответствует вне ума. Это, по-видимому, было связано с тем, что такое рассмотрение они считали излишним и избыточным: ведь род и вид были вторыми сущностями "Категорий", которые уже отражала категория (предикамент) "сущность", проприй, и разница были свойствами, которые уже отражала категория (предикамент) "свойство", а акциденция была тем, что уже отражали категория (предикамент) "свойство", а также другие категории (предикаменты).

2.1.4. Свойства-отношения как extrinsic-свойства вещей и как сущие в уме концепции; о том, в каком смысле свойства-отношения существуют в действительности

Прежде всего, отметим, что следует различать собственно отношение как таковое и свойства-отношения как его аспекты.

Например, пусть между Иоанном и Петром существует отношение (собственно как таковое) "отец-сын" (Иоанн - отец, Пётр - сын; Иоанн и Пётр суть стороны этого отношения); здесь же заметим, что собственно отношение как таковое можно безразлично называть и отношением "отец-сын", и отношением "сын-отец"; то есть, именуя собственно отношение как таковое мы можем менять местами стороны отношения.

В силу наличия собственно отношения "отец-сын" Иоанн обладает свойством отцовства, а именно "есть отец такого-то сына", а Пётр - свойством сыновства, а именно "есть сын такого-то отца". Эти два свойства суть свойства-отношения и они являются аспектами собственно отношения "отец-сын" как такового.

Свойства-отношения, являющиеся аспектами собственно отношения как такового, неразлучны: одного без другого не бывает. Поэтому их правильно называть именно аспектами (или сторонами), а не частям собственно отношения.

Конечно, свойства-отношения можно нестрого называть частями собственно отношения как такового, но при этом всегда следует делать вышеупомянутую оговорку - то есть, ту оговорку, что одного свойства-отношения не бывает без другого.

Эти неразлучные свойства-отношения, являющиеся аспектами собственно отношения как такового, мы будем называть парными свойствами-отношениями.

Зачастую парные свойства-отношения взаимно противоположны друг другу; так, например, свойство-отношение отцовства противоположно свойству-отношению сыновства, свойство-отношение "есть вдовое больше" противоположно свойству-отношению "есть вдвое меньше" и так далее. Однако есть и непротивоположные свойства-отношения; таково, например, свойство-отношение "состоит в браке с": если Василий состоит в браке с Анной, то и Анна состоит в браке с Василием; другой пример непротивоположного отношения - отношение дружбы, "быть другом": если Иоанн друг Петра, то и Пётр друг Иоанна.

Подчеркнём, что свойство-отношение мы рассматриваем как особую разновидность свойства.

Зачастую свойство-отношение именуют просто отношением; при этом такое отношение, то есть свойство-отношение, из-за неточного именования легко спутать с собственно отношением как таковым; поэтому всегда следует отслеживать по контексту, что именно имеется в виду.

Далее будет показано, что свойства-отношения именно как свойства существуют только лишь в уме и сознании как определенные концепции. Отсюда логично заключить, что отношение как таковое тоже существует лишь в уме и сознании и оно как концепция есть ничто иное, как созданное с помощью синтеза обобщение парных свойств-отношений. При этом важно понимать, что собственно отношение как таковое не производиться в уме с помощью абстрагирования (отвлечения) от свойств-отношений, ибо эти свойства-отношения всегда остаются "в собственно отношении как таковом" как его аспекты.

Чтобы двинуться дальше, читателю необходимо ознакомиться со следующей главой из другой книги, а именно [МакКевин2004]: "Модели вещи; основа и приосномвное; сверхвещь, свойство, сила, действие". Особое внимание читателю следует обратить на деление свойств на каузальные нереляционные и некаузальные реляционные (то есть, свойства-отношения). В частности, читателю надо убедиться в том, что свойства-отношения действительно некаузальны, то есть не "даруют" вещи никакой силы (силы, чтобы действовать).

Здесь мы приведем только лишь два примера из упомянутой главы книги [МакКевин2004, 1.2.1 Классификация свойств, с.16], чтобы напомнить читателю, что такое каузальное свойство и что такое некаузальное свойство.

Рассмотрим свойство "иметь способность рождать"; это, очевидно, каузальное свойство, так как с ним связано наличие детородной силы, так как оно "дарует" детородную силу.

Рассмотрим свойство-отношение "быть матерью такого-то"; это некаузальное свойство-отношение, а именно свойство-отношение материнства.

Почему это свойство-отношение не имеет собственной каузальной силы, не "дарует" эту силу? Здесь необходимо сделать очень трудное для понимания и пространное пояснение.

Вспомним Красную Шапочку, которая несла бабушке пирожки. Когда её посылала мать, то она посылала её не к кому-нибудь, а к бабушке - к той, которая когда-то явила свою детородную силу и родила свою дочь - мать внучки. Когда внучка отправилась до бабушки, у нее "в голове", то есть в уме, присутствовала некая концепция, некие представление, определение и понятие, о той, кто был причиной рождения её матери, по которой (концепции) внучка и могла отыскать бабушку. Внучка могла никогда не видеть бабушку и вполне успешно отыскать её только лишь по одному этому признаку - как мать её матери (с такими-то фамилией и именем). Бабушка тоже "содержит в голове" концепцию о себе, как о матери своей дочери - матери внучки (с такими-то фамилией и именем) и, быть может, никогда не видев внучки, может опознать её, когда внучка придёт и попросит подойти "мать такой-то". Итак, благодаря тому, что А (бабушка) имела свойство-отношение "быть матерью B (дочери)", пирожки вполне успешно были доставлены по назначению. Поэтому, возможно, кто-то спросит: как же можно говорить, что свойство "быть матерью такой-то" не дарует силу, чтобы действовать? Не благодаря ли проявлению этой силы были доставлены пирожки?!

При объяснении того, что мы здесь наблюдаем, прежде всего ответим на вопрос: "Как существует свойство-отношение "быть матерью такого-то"?". Оно существует "в голове", то есть в уме и сознании, различных людей (бабушки А, матери B и внуки С, а также других людей) в виде некоей концепции, в виде неких представления, определения и понятия или, может быть, нескольких определенным образом связанных вместе концепций (представлений, определений и понятий).

Подчеркнём, что здесь мы имеем в виду индивидуальные определения, представления и понятия, то есть определения, представления и понятия об индивидуальных, то есть, отдельных, единичных, вещах, а не определения, представления и понятия о чём-то общем.

Строго говоря, триада "определение-представление-понятие" "по определению" касается чего-то общего, а не индивидуального; поэтому, строго же говоря, упомянутые выше индивидуальные определения, представления и понятия, особенно определения и понятия, надо называть как-то иначе. Но, надеюсь, интуитивно понятно, что имеется в виду, когда речь идет об индивидуальных триадах "определение-представление-понятие" и индивидуальных определениях, представлениях и понятиях. Ведь возможно иметь представление об индивидуальной, то есть, отдельной, единичной, вещи; соответственно можно дать и определение этой вещи, и закрепить за этой вещью "понятие", то есть определенное имя. "Индивидуальное определение" отдельного, единичного человека, например, можно дать, указав его принадлежность к виду "человек" и упомянув о некоторых индивидуальных свойствах этого человека. В самом деле: ведь как-то же вы отличаете собственного отца и собственную мать от прочих людей, не все же они одинаковые, неотличимые, представители вида "человек".

Двинемся дальше.

Следующий вопрос: как существуют все они в уме и сознании, эти концепции, эти индивидуальные представления, определения и понятия? Ответ хоть и не неожидан, но в данном случае звучит парадоксально: как манифестации сил ума и сил органа, продуцирующего "я" в смысле "потока сознания и самосознания". (Под умом здесь сейчас понимается орган мышления - наподобие того, как глаз есть орган зрения, то есть орган, осуществляющий процесс зрения.) Но чьи каузальные свойства "даруют" эти каузальные силы? Очевидно, это каузальные свойства, которыми обладают упомянутые органы - ум и орган, продуцирующий "я" в смысле "потока сознания и самосознания", а именно свойство "иметь способность мыслить" и свойство "иметь способность продуцировать "я" в смысле "потока сознания и самосознания"". Таким образом, получается, что свойства-отношения вроде "быть матерью такого-то" лишены "собственной" силы, которую они могли бы "даровать" кому-то и при этом само их существование основывается на манифестации сил, связанных с другими свойствами, а именно каузальными свойствами.

Можно сказать, что некаузальные свойства-отношения как бы "паразитируют" на "собственных" силах других свойств, а именно каузальных свойств.

Вернемся к основной теме данной главы.

Пусть пила пилит бревно. Здесь пила совершает (активное) действие, бревно - претерпевает или, иначе говоря, страдает; другими словами, бревно совершает пассивное действие. Соответственно, пила - активный действователь, а бревно - пассивный действователь.

В силу совершения упомянутых активного и пассивного действий, то есть в силу распиливания (как двустороннего процесса, в который вовлечены пила и бревно), пила и бревно вступают в отношение (собственно отношение) "распиливающий бревно - распиливаемое пилой" (или, что то же самое, "распиливаемое пилой - распиливающий бревно").

Для простоты часто вместо "отношение "распиливающий бревно - распиливаемое пилой"м" кратко говорят просто: "отношение "распиливающий - распиливаемое"м".

Это отношение (собственно отношение) "распиливающий - распиливаемое" имеет два аспекта - два свойства-отношения: "есть распиливающий (бревно)" и "есть распиливаемое (пилой). Первое из них приписывают (относят к) пиле, а второе - к бревну; то есть, иначе говоря, первое свойство-отношение считают свойством-отношением, которым обладает пила, а второе свойство-отношение считают свойством-отношением, которым обладает бревно.

В силу такого "приписывания" многие склонны считать, что свойства-отношения суть такие же свойства вещей, как и прочие свойства вещей вроде "иметь такую-то кристаллическую решетку" (у алмаза), "иметь такую-то микроструктуру поверхности" - в том смысле, что они, свойства-отношения, как и эти свойства, существуют в самой действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания, и "находятся в (при) вещи" и потому суть intrinsic-свойства, то есть внутренние свойства вещи, внутренне-присущие вещи свойства.

Однако это не так.

Вспомним, что свойства (точнее говоря, не все свойства, а лишь обнаружимые) делятся на две группы:

(i) каузальные нереляционные или, иначе говоря "genuine" ("подлинные", "истинные"), "intrinsic" ("внутренние", "внутренне-присущие");

(ii) некаузальные реляционные, то есть свойства-отношения; их по аналогии можно назвать "non-genuine" ("неподлинные", "ненастоящие", "ложные") и "extrinsic" ("внешние").

Свойство алмаза "иметь такую-то кристаллическую решетку", свойство "иметь такую-то микроструктуру поверхности" - это примеры каузальных нереляционных свойств; как и следует из их названия ("каузальные"), каждое из таковых свойств "дарует" обладающей им вещи соответствующую, "свою собственную", силу действовать (каузальную силу).

Свойства-отношения "есть распиливающий" и "есть распиливаемое" - это примеры некаузальных реляционных свойств; как и следует из их названия ("некаузальные"), каждое из таковых свойств-отношений не "дарует" той вещи, которой оно "приписано", никакой силы действовать (каузальной силы), которая соответствовала бы этому свойству-отношению, которая была бы "своей собственной" силой для этого свойства-отношения.

Но если свойство-отношение не вносит никакого вклада в каузальные силы вещи, которой это свойство приписывается, то логично заключить, что так дело обстоит потому, что это свойство-отношение, если оно вообще как-то существует, не существует в (при) вещи, то есть не существует как intrinsic-свойство (то есть, как внутренне-присущее вещи свойство). А отсюда следует заключить, что свойство-отношение, если оно вообще как-то существует, есть нечто внешне-присущее вещи; то есть, логично заключить, что свойство-отношение есть extrinsic-свойство.

Как уже сказано, свойства, дарующие "собственную" каузальную силу, которые суть intrinsic-свойства (внутренние или внутренне-присущие вещи свойства), которые суть свойства, сущие в (при) вещи, также называются genuine-свойствами, то есть "подлинными" и "истинными". И логика, по которой их так ("genuine") назвали, совершенно ясна.

Теперь осталось выяснить - в каком смысле некаузальные реляционные свойства, то есть, свойства-отношения, называются extrinsic-свойствами (внешними или внешне-присущими вещи свойствами) и как они существуют.

Когда наш ум и наше сознание отражает объективный, вне и вне зависимости от ума и сознания существующий мир, то наш ум и наше сознание строит внутри себя модель этого мира, строит образы этого мира внутри себя. В частности, для каждой отдельной, единичной вещи в уме строится свой образ, своя модель. Точнее говоря, для каждой отдельной, единичной вещи строится триада "индивидуальные понятие-представление-определение" и упомянутые образ и модель есть то, что входит в соответствующее "индивидуальное представление", то есть в представление об индивидуальной (отдельной, единичной) вещи".

Обычно модель вещи, строящаяся в уме, есть интуитивная стандартная модель "сверхвещь (основа) - свойства - силы - действия", где сверхвещь рассматривается как основа, а свойства, силы и действия рассматриваются как приосномвное. При этом приосномвное рассматривается, как то, что существует в (при) основе.

Когда человек смотрит на распиливание пилой бревна, он строит в уме модель этого процесса, в которой присутствуют модели пилы и бревна. И, увидев, что пила пилит бревно, человек в своем уме и в своем сознании приписывает модели пилы свойство-отношение "есть распиливающая бревно", а модели бревна - свойство-отношение "есть распиливаемое пилой". Похоже, что такое "приписывание" моделям, сущим в уме и сознании, происходит таким образом, что ум и сознание интуитивно и инстинктивно рассматривают приписанные моделям свойства-отношения так, как если бы они были intrinsic-свойствами, то есть, так, как если бы в действительности существовали в (при) основе сущей в уме и сознании модели вещи. Но вне ума и сознания, в самих действительно-сущих вещах, как уже сказано, этих свойств-отношений нет; они, эти свойства-отношения, как уже сказано, суть нечто внешнее для этих вещей, они, эти свойства-отношения, суть для данных вещей extrinsic-свойства.

Теперь ясно, в каком смысле свойства-отношения суть extrinsic-свойства: они суть свойства, приписываемые умом моделям вещей, сущим (моделям) в уме и сознании; ясно также и то, как существуют свойства-отношения: они существуют как концепции ума, они существуют в уме и сознании как приписанные сущим в уме и сознании моделям вещей.

Наконец, необходимо ответить на вопрос: существуют ли в действительности свойства-отношения (некаузальные реляционные свойства)? Этот вопрос сложен - сложен из-за того, что сначала надо решить другой вопрос - что значит в данном случае "существовать в действительности"? (Здесь "существование в действительности", очевидно, противопоставляется "существованию в уме и сознании").

Можно пойти по такому пути: свойство, существующее в действительности (а не в уме и сознании) должно быть обнаружимо (детектируемо) и поэтому обязательно должно "даровать" вещи, им обладающим, силу действовать (каузальную силу); значит, такое свойство по необходимости должно быть каузальным свойством.

Отсюда следует, что свойство-отношение, как некаузальное свойство, "не существует в действительности", но суть исключительно "концепция ума"; этому свойству-отношению в уме соответствует своя триада "индивидуальные понятие-представление-определение"; с помощью данного индивидуального понятия ум может строить различные высказывания, используя индивидуальное понятие "такое-то свойство-отношение" и в субъекте, и в предикате - но на большее существование свойства-отношения не простирается.

Но можно пойти и по другому пути: свойство-отношение, сущее в уме, как и прочие свойства, сущие в уме, должно отражать нечто, сущее вне ума в самой действительности - пусть даже это и не будут сущие вне ума intrinsic-свойства, находящиеся в (при) вещах. Тогда вопрос о том, действительно ли существует такое-то свойство-отношение, по-видимому, сводится к вопросу: "Действительно ли объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, данному свойству-отношению соответствует то, что это свойство-отношение должно отражать?".

Вернемся к рассмотренному выше случаю распиливания пилой бревна. Что из сущего в действительности вне ума отражает сущее в уме свойство-отношение "есть распиливающее бревно", приписанное сущей в уме и сознании модели пилы? Это свойство-отношение отражает:

- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, существуют бревно и пила;

- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, происходит процесс распиливания пилой бревна, где пила есть активный действователь, а бревно есть пассивный действователь;

- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, существуют результаты процесса распиливания: имеется частично распиленное бревно, на земле лежат опилки; зубья пилы частично притупились; человек, пиливший бревно, устал и так далее.

Отметим, что одним из результатов процесса распиливания является оставление следов и отражений процесса распиливания; эти следы и отражения оставляются как в неживой природе, так и в живой. Пример следов и отражений в неживой природе - это те самые опилки, лежащие на земле; а пример следов и отражений в живой природе - это та самая сущая в уме концепция свойства-отношения "есть распиливающая бревно", возникшая у человека, наблюдавшего процесс распиливания.

Отсюда следует, что если (при рассматриваемом сейчас подходе) сущему в уме и сознании свойству-отношению модели пилы "есть распиливающая бревно" соответствует всё вышеперечисленное, сущее объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, то тогда мы должны прийти к заключению, что это свойство-отношение существует в действительности.

По-видимому, трудно придумать ещё какой-нибудь смысл, согласно которому свойство-отношение следует рассматривать существующим или же не существующим в действительности.

Выше мы рассмотрели парные свойства-отношения, возникающие на основании совершения активного и соответствующего пассивного действий (когда имеются активный и соответствующий пассивный действователи). И мы нашли смысл, в соответствии с которым эти парные свойства-отношения могут быть названы сущими в действительности. Однако парные свойства-отношения могут возникать не только на этом основании. Основанием для возникновения сущих в действительности (в том же смысле) парных свойств-отношений может быть количество.

Пусть один столб в два раза выше другого. (Речь, подчеркнём, идет о существующих в действительности столбах.) Тогда свойство-отношение первого столба "есть в два раза выше второго" есть действительное отношение в том смысле, что:

- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, существуют два этих столба;

- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, первый столб в два раза выше второго.

- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, (возможно) существуют результаты того, что первый столб существует как в два раза более высокий, чем второй столб. (Например, кто-то залезал сначала на первый, столб, а затем на второй и потратил в последнем случае в два раза меньше времени, чем в первом случае.)

Подчеркнём, что действительными парные свойства-отношения могут быть только в том случае, если они касаются того, что имеет место сейчас или имело место в прошлом - то есть, например, если речь идёт о распиливаемом сейчас бревне или о распиленном вчера бревне; если речь идет о двух столбах, которые существуют сейчас или существовали в прошлом.

Рассмотрим снова свойство-отношение пилы "есть распиливающая бревно".

Как уже говорилось, речь идёт о сущем в уме и сознании свойстве-отношении и о моделях пилы и бревна, также сущих в уме и сознании. Как уже говорилось, когда человек смотрит на распиливание пилой бревна, он строит в уме модель этого процесса, в которой присутствуют модели пилы и бревна; и, увидев, что пила пилит бревно, человек в своем уме и в своем сознании приписывает модели пилы свойство-отношение "есть распиливающая бревно", а модели бревна - свойство-отношение "есть распиливаемое пилой". Повторим: похоже, что такое "приписывание" моделям, сущим в уме и сознании, происходит таким образом, что ум и сознание интуитивно и инстинктивно рассматривают приписанные моделям свойства-отношения так, как если бы они были intrinsic-свойствами, то есть, так, как если бы в действительности существовали в (при) основе сущей в уме и сознании модели вещи.

Таким образом, получается так, что сущее в уме и сознании свойство-отношение пилы "есть распиливающее бревно" существует в (при) сущей в уме и сознании модели вещи, находится в ней. И, в то же время, это свойство-отношение (как сущая в уме концепция) таково, что содержит в себе отсылку к другой, "парной", вещи (как к модели этой другой вещи, сущей в уме и сознании, так и к прообразу этой вещи, сущей вне ума), содержит в себе указание на эту вещь: ведь если пила "есть распиливающая", то это подразумевает, что должно быть и то, что она распиливает. Это справедливо для всех свойств-отношений.

Когда совершают ошибку, а именно, когда свойство-отношение рассматривают как intrinsic-свойство, сущее вне ума в (при) вещи, то примерно в указанном выше смысле говорят, что свойство-отношение "направлено на другую вещь (нежели та, которая обладает этим свойством-отношением)", что свойство-отношение "имеет склонность или предрасположенность (предупорядоченность) к другой вещи" и другие подобные слова.

Как уже говорилось, легко совершить ошибку, а именно, начать рассматривать свойство-отношение как intrinsic-свойство, сущее вне ума в (при) вещи, - потому, что, как сказано, "приписывание" моделям, сущим в уме и сознании, сущих (как концепции) в уме и сознании свойств-отношений происходит таким образом, что ум и сознание интуитивно и инстинктивно рассматривают приписанные моделям свойства-отношения так, как если бы они были intrinsic-свойствами, то есть, так, как если бы в действительности существовали в (при) основе сущей в уме и сознании модели вещи. А отсюда недалеко и до заключения, что и вне ума, в самих объективно сущих вещах, дело обстоит таким же образом.

Из сказанного выше должно быть ясно, что свойства-отношения, являющиеся extrinsic-свойствами вещей, то есть внешне-присущими свойствами вещей, являются таковыми не непосредственно, а опосредованно - через соответствующие модели, то есть образы, вещей, сущие (модели и образы) в уме и сознании. И именно в этом смысле уместно говорить о свойствах-отношениях как внешних (extrinsic) свойствах вещей, сущих не в уме, а в самой действительности - если сущее в уме и в сознании рассматривать как сущее в действительности в том смысле, что ум и сознание существуют в действительности.

Вернемся к вышеупомянутой ошибке, которую совершают, когда рассматривают свойства-отношения как intrinsic-свойства, сущие в (при) вещи в самой действительности. (При таком подходе, повторим, свойства-отношения рассматриваются как сущие вне ума.)

В этом случае бытие свойства-отношения рассматривается как имеющее два аспекта. Первый аспект бытия свойства-отношения - это бытие свойства-отношения в (при) вещи наподобие того, как в (при) вещи существуют каузальные свойства. Второй аспект бытия свойства-отношения - это бытие свойства-отношения как отсылающего к другой вещи, как указывающего на другую вещь, как "направленного" на другую вещь, как того, что предаёт вещи "склонность" или "предрасположенность" к другой вещи, как того, что придаёт вещи "предупорядоченность" к другой вещи.

При таком ошибочном подходе второй аспект бытия свойства-отношения рассматривают как то особое, что делает свойство-отношение свойством-отношением. Рассуждения при этом такие: бытие в (при) вещи (основе) свойственно не только свойствам-отношениям, но и обычным свойствам - и не только им, но и всем прочим акциденциям; только лишь "направленность к другой вещи", которую сообщает второй аспект бытия свойства-отношения, позволяет по-настоящему понять природу свойства-отношения.

Коснёмся терминологии, которая использовалась западной средневековой схоластической философией, применительно к свойствам-отношениям. (Смотри [AquinasSTR, Введение. Некоторые важнейшие принципы философии св. Фомы Аквинского, 1.2.2.3 Отношение, с.x-xi].) Рассмотрим её на примере свойства-отношения "отцовство". Это отношение возникает на основе действия, а именно действия порождения отцом сына. Поэтому это действие порождения отцом сына называют основанием (для) свойства-отношения "отцовство". При этом отца называют субъектом данного свойства-отношения, а сына - стороной данного свойства-отношения. (Когда мы говорим: "Василий породил Петра", то в этом высказывании отец, Василий, есть субъект высказывания, а сын, Пётр, "находится в предикате" и при этом выступает в роли объекта (того, на что направлено действие субъекта), который (объект) выражается прямым дополнением (direct object).) Следует отметить, что, как уже говорилось, вместо "свойство-отношение" при этом зачастую говорят просто "отношение".

2.1.5. Акциденции. Внутренние (intrinsic) акциденции и внешние (extrinsic) акциденции; о разных пониманиях того, что суть акциденции: акциденции отдельных, единичных вещей и акциденции форм

Аристотелевская форма "Метафизики" входит в отдельную, единичную вещь соответствующего этой форме вида как её, этой вещи, составная часть. При таком вхождении форма несёт с собой в вещь каузальные свойства, силы и действия (энергии), присущие этой форме (как приосномвное, сущее в (при) основе, понимаемой как сверхформа). Поскольку же форма - это "вещь вообще", то и данное приосномвное есть "приосномвное вообще" - то есть "свойства вообще", "силы вообще" и "действия (энергии) вообще", присущие отдельной, единичной вещи данного вида именно как представителю данного вида, а не как данной отдельной, единичной вещи как таковой. (Напомним, что форма - это по определению и есть объективно, вне ума и сознания и независимо от них, сущий "крайний", низший, наименее общий, вид.)

Далее, говоря о людях, для простоты (пока) мы будем считать, что применительно к ним имеется лишь одна, общая для всех, форма "человечность", которая и есть "крайний", низший, наименее общий для людей вид - хотя позже будет рассмотрена проблематичность такого подхода к людям, а также приведён альтернативный взгляд на то, какая именно форма входит в состав отдельного, единичного человека и сколько таких форм числом (количеством) существует. Если вас смущает это замечание, то вместо людей вы можете, например, рассматривать дубы с их формой "дубовость" или неразумных животных - например, котов с их формой "котовость".

Двинемся дальше.

Таким образом, получается, что каждой отдельной, единичной вещи данного вида (например, вот этому вот человеку) присуща и индивидуальное приосномвное, и общее, тождественно то же самое для всех представителей данного вида, - то есть видовое приосномвное, которое также можно назвать формальным (в смысле: сущим в (при) форме, которая и есть этот самый вид). Поэтому вот этот вот человек, например, обладает и силой (способностью) "мыслить вообще", то есть мыслить как представитель вида "человек", и индивидуальной (отдельной, особой, единичной) силой (способностью) мыслить, присущей только лишь вот этому вот человеку и никому (и ничему) иному. Аналогично, у каждого человека есть и "сила воли вообще", то есть "способность вомлить вообще", тождественно та же самая у всех людей, и своя, индивидуальная (отдельная, особая, единичная) сила воли, то есть индивидуальная способность вомлить.

У индивидуума, то есть у отдельной, особой, единичной вещи как представителя некоторого вида, понимаемого (индивидуума) как соединение формы и материи, всё приосномвное называется акциденциями, а, точнее, "акциденциями в широком смысле". Также под акциденциями часто понимают только лишь такое приосномвное, как каузальные свойства; в этом случае речь идёт об "акциденциях в узком смысле".

Тут же сделаем замечание. Если мы ошибочно рассматриваем свойства-отношения как сущие вне ума и сознания в (при) основе вещи, то есть, как intrinsic-свойства, то, очевидно, при таком определении в разряд акциденций включены и свойства-отношения.

Слово "акциденция" (лат. "accidentia" - "то, что произошло (произведено) случайно") - это перевод греческого слова "ф? ухмвевзк?т" - причастия совершенного вида, понимаемого в смысле имени существительного (то есть, субстантивированного причастия; субстантивирование выполняет артикль "ф?"); в рассматриваемом контексте "ф? ухмвевзк?т" лучше всего перевести примерно так: "получившийся в результате (случайного) стечения обстоятельств", то есть: "то, что получилось в результате (случайного) стечения обстоятельств". Таким образом, "ф? ухмвевзк?т" - это то, что при одном стечении обстоятельств может быть одним, а при другом - другим (а может и вообще не быть).

Смысл названия "акциденция" ("ф? ухмвевзк?т") применительно к индивидууму, то есть, отдельной, единичной вещи, будет ясен из приведённого далее примера. Но сначала необходимо сделать одно важное замечание. Выше мы определили понятие "акциденция" применительно к отдельной, единичной вещи так: акциденция - это то, что существует в (при) основе (этой отдельной, единичной вещи); при этом мы намеренно допустили ошибку, считая, что и свойства-отношения отдельной, единичной вещи существуют в (при) этой основе. Но как обстоит дело применительно к формам? Так же ("акциденция - то, что существует в (при) основе формы") или иначе? Ведь форму можно рассматривать как то, в чём нет ничего акцидентального, ибо форма вечна и неизменна и не может быть иной; и, следовательно, и приосномвное формы таково же; следовательно, с какой стати это приосномвное рассматривать как акциденции?

Давайте пока считать, что в форме нет ничего акцидентального, то есть что даже приосномвное формы (то есть, каузальные свойства, силы и действия) не суть акциденции.

Вернемся к анонсированному выше примеру.

Создание новой отдельной, особой, единичной вещи производится путём соединения формы с материей, при котором форма, образно говоря, "проставляет на материи свой отпечаток". При этом пока будем считать (по указанным выше причинам), что в форме самой по себе нет ничего "акцидентального" - ибо форма, повторим, понимается как вечная и неизменная, как не могущая быть иной - включая приосномвное. (Напомним, что форма - это и есть "крайний", низший, то есть наименее общий, вид, сущий объективно, то есть вне ума и мышления и вне зависимости от них; напомним также, что форма входит в вещь как её составная часть.) Следовательно, всё акцидентальное при таком подходе приходит в вещь со стороны материи (материала), из которого эта вещь изготавливается: именно из-за разницы в материи (материале) одна вещь данного вида отличается от другой вещи этого же вида, а не из-за разницы в форме - ибо у всех этих вещей форма тождественно та же самая, одна числом (количеством). Каждый раз при создании вещей одного и того же вида имеются различные, случайные "материальные обстоятельства", которые и определяют индивидуальное приосномвное (то есть акциденции в широком смысле) каждой вещи, отличающиё её от прочих вещё этого же самого вида (и от всех вещей других видов).

Рассмотрим пример. Всякий человек обладает "способностью мыслить вообще", тождественно той же самой у всех людей, ибо за неё ответственна форма "человечность", тождественно та же самая у всех людей. Однако при зарождении и развитии каждый человек получает ещё и свою уникальную способность мыслить - отдельную, особую, единичную. Иоанн может родиться с очень хорошей способностью мыслить, а может и нет: ведь, например, из-за болезни матери во время беременности у Иоанна может повредиться мозг. В первом случае, как сказал бы сторонник идей Аристотеля, форма "человечность" "отпечаталась" в материи хорошо, а во втором "отпечаталась" в материи плохо - наподобие того, как оттиск с печати на бумаге может быть ясно видным, а может быть размытым - в зависимости от обстоятельств (условий), при которых происходило проставление отпечатка (хотя и в одном случае, и в другом печать была той же самой).

Заметим, что применительно к отдельным, единичным вещам различают отделимые и неотделимые акциденции. Пример этого различия можно найти в "Философских главах" Иоанна Дамаскина (жил: ок.675/676-748гг. н.э.) ([Дамаскин2002, Философские главы, гл.XIII, Об акциденции, с.7576] - обратите внимание на Примечание2!):

<нц>

Акциденция есть то, что в предметах и бывает, и отсутствует, не разрушая подлежащего1. И снова: это то, что может одному и тому же предмету как принадлежать, так и не принадлежать. Ведь человек может быть белым, а может и не быть, подобно же и высоким, умным, курносым. Такие вещи и наличествуя не сохраняют вида, - ибо не принимаются в определение вида, - и отсутствуя не разрушают его. Так, хотя эфиоп и не бел, это нисколько не мешает ему быть человеком. Посему такой признак приходит и уходит и не наносит ущерба подлежащей субстанции, ибо мы сказали, что субстанция есть подлежащее акциденций и некая материя их.

Акциденция бывает двух видов: различие в общем смысле и различие в обособленном смысле2. Различием в общем смысле будет отделимая акциденция, например: один сидит, а другой стоит. Когда сидящий встаёт, а стоящий садится, их различие допускает отделение и принятие одного различия вместо другого. А что кто-либо различается от самого себя, говорится в отношении отделимой акциденции, ибо от самих себя мы различаемся тем, что сидим или встаём, бываем молоды или стареем, болеем или бываем здоровы, и тому подобное. В обособленном же смысле различие есть неотделимая акциденция, например: курносый нос. Курносого носа уже нельзя отнять у человека, равно как и светлых глаз и подобного. Вот такими неотделимыми акциденциями и различается индивидуум от индивидуума, т. е. одна ипостась от другой ипостаси. Но сами от себя этими акциденциями мы никогда не отличаемся. Для определения неотделимые акциденции не имеют значения, ибо человек может быть курносым, а может и не быть. И если у человека глаза не светлые, он ничуть не менее остаётся человеком.

<кц>

1. То есть, "не разрушая" субъекта наших высказываний (который, отметим, синтаксически выражается (отображается) таким членом предложения, как подлежащее) в том смысле, что отсутствие у субъекта того приосномвного, о котором идёт речь, не влечёт того, что субъект перестаёт быть представителем соответствующего вида. Например: если у вот этого вот человека кожа не белая (а, например, чёрная), то он не перестаёт быть человеком в смысле принадлежности к виду; если всякая рабочая пчела беспола, то это не значит, что она не есть пчела и тому подобное - см. далее.

2. Ужасный перевод. Наш перевод этого предложения согласно [PG, vol.XCIV, p.576B]: "Эти акциденции разделяются на две разновидности: на называемые "общими кпйн?т разницами" и на называемые "частными ?дЯщт разницами"".

Как видно из дальнейшего, "общие разницы" - это те, которые могут быть присущи разным представителям одного и того же вида (в описываемом ниже смысле), и, притом такие, что могут как бы "отделяться" от одного представителя вида и порой даже переходить к другому представителю вида в следующем смысле: в комнате есть сидящий и стоящий; когда сидящий встаёт, стоящий садится; состояние стояния как бы "переходит" со второго на первого, а состояние сидения "переходит" с первого на второго; таким образом, и состояние сидения, и состояние стояния суть как бы общие состояния для двух людей, а не присущие лишь какому-то одному из них.

Это, конечно, несколько наивные рассуждения, но смысл того, почему "общие разницы" названы общими из этих рассуждений ясен. В действительности, по-видимому, речь на более глубоком уровне идёт о том, что "общие разницы" таковы, что, по меньшей мере, принципиально могут в точности повториться в нескольких представителях одного и того же вида: пусть у двух людей, Петра и Иоанна, одинаковы все частные акциденции, но Пётр стоит, а Иоанн - сидит; Иоанн может подняться и занять в точности то же самое стоячее положение, что и Иоанн, а Пётр при этом может сесть и занять в точности то же самое сидячее положение, что и Иоанн.

Примеры "общих разниц", то есть отделимых акциденций - это различные положения (свойства-положения) и состояния (свойства-состояния).

Как видно из дальнейшего, "частные разницы" - это те, которые присущи лишь одному (частному) представителю вида и не могут "переходить" в описанном выше смысле на другого представителя.

<кп2>

Отметим, что "разница" и "различие" - это одно и тоже, ибо это лишь разные переводы одного и того же греческого слова. Здесь акциденции называются "разницами" ("различиями") потому, что они, акциденции, суть то, чем одни отдельные, особые, единичные вещи некоего вида разняться с другими отдельными, особыми, единичными вещами этого же вида (вещи некоего вида разняться с вещами другого вида не только акциденциями, но и самими сущностями).

Итак, есть неотделимые акциденции ("частные разности"), и есть отделимые акциденции ("общие разности").

Первые суть некие "более фундаментальные" акциденции, которые неким основным образом задают то, чем один индивидуум отличается от другого индивидуума того же вида, а также "учреждают" этот индивидуум как нечто отличное от других индивидуумов этого вида; они, неотделимые акциденции, грубо говоря, не могут быть изменены, то есть как бы "отделены" от индивидуума.

Почему "грубо говоря"? Потому, что, например, хотя человек и остаётся курносым всю жизнь, но его нос всё-таки меняет свою форму на протяжении жизни в процессе роста и старения и, таким образом, в различные периоды жизни мы имеем "разную курносость"; также: цвет глаз у человека окончательно устанавливается к двум-трём годам.

Вторые же, акциденции, а именно отделимые акциденции (или, иначе говоря "общие разности"), суть состояния и положения вроде состояний души и положений тела: человек может быть грустным или радостным; он может быть согнут или распрямлён и так далее.

Итак, ясно, что такое акциденции у индивидуумов, то есть, отдельных, единичных вещей.

Теперь вернёмся к формам и подробнее обсудим вопрос о том, есть ли акциденции у форм.

Выше мы говорили, что возможен такой подход к этому вопросу: форма есть то, в чём нет ничего акцидентального, ибо форма вечна и неизменна и не может быть иной; и, следовательно, и приосномвное формы (то есть, каузальные свойства, силы и действия) таково же; итак, согласно такому подходу у формы нет ничего акцидентального.

Но возможен и другой подход к вопросу о наличии акциденций у форм: поскольку приосномвное (каузальные свойства, силы и действия) формы находятся в (при) этой форме (в смысле сферхвормы) как основе, то такое "существование в (при) основе" означает для всего приосномвного наличие зависимости, а именно: бытие этого приосномвного зависит от бытия основы (формы в смысле сверхформы); эту зависимость, очевидно, следует понимать в смысле обусловленности: бытие основы обуславливает бытие приосномвного; но не значит ли это, что всякое приосномвное - это все-таки то, что может быть таким, может быть иным, а может и не быть? И, следовательно, в этом случае всякое приосномвное можно рассматривать как акциденцию - в соответствии со значением слова "акциденция" ("ф? ухмвевзк?т").

Чтобы понять, что стоит за этими двумя подходами, необходимо обратиться к другой книге - к книге [МакКевин2019], к главе "Модели вещи; основа и приосномвное; сверхвещь, свойство, сила, действие"; в этой главе есть подраздел 1.4 "Вещь как "черный ящик с ярылками""; хотя здесь речь идет об отдельных, единичных вещах, причём в предположении, что никаких форм не существует, но сказанное в этом подразделе можно применить и к самим формам. Здесь далее мы повторим то, что сказано в этом подразделе и применим сказанное к формам.

Отметим, что в приводимых далее рассуждениях понятие "субстанция" употребляется применительно к отдельным, единичным вещам и означает ничто иное, как сверхвещь, основу.

Основа, сверхвещь, субстанция, - это, образно говоря, "чёрный ящик", в котором находится неизвестно что. Собственно говоря, её, основу, даже нельзя представлять как "чёрный ящик", ибо тот всё-таки обладает свойствами, силами и действиями - потому мы его и можем представить; основа же, взятая сама по себе, понимается как то, что лишено всяких свойств, сил и действий. Трудно представить что-то подобное; все наши представления о такой основе - лишь слабое подобие того, что должно бы быть. В этом смысле основа, сверхвещь, субстанция "в её собственном виде" "неуловима" для нашего разума, ибо мы, по-видимому, не можем представлять, в особенности представлять образно, себе чего-то, лишенного свойств, сил и действий.

Тем не менее, основу можно приближенно попытаться представить в виде подобного чёрного ящика или чёрной шкатулки. Тогда силы, свойства и действия вещи с этой основой можно представить в виде трёх слоёв стикеров или ярлыков, которыми обклеена эта чёрная шкатулка (чёрный ящик): первый слой - ярлыки каузальных свойств, второй слой - ярлыки сил, третий слой - ярлыки действий; на ярлык каузального свойства клеится ярлык "даруемой" этим свойством силы, а на этот ярлык силы - ярлык соответствующего силе действия.

Спрашивается: можно ли изменить сущность вещи переклеиванием этих ярлыков? Например, возьмём кота, отклеим от него все стикеры и получим основу, субстанцию кота в чистом виде ("сверхкота в чистом виде"), а затем возьмём стикеры, соответствующие льву, и приклеим их к получившейся "освободившейся" субстанции. Что мы в результате получим? Если такое "переклеивание" возможно, то мы получим льва. (Заметьте - возможность такой операции означает, что субстанция кота тождественна субстанции льва! То есть: сверхкот ничем не отличается от сверхльва!) Таким образом, произойдёт транссубстанцинация или пресуществление кота во льва, то есть изменение сущности кота в сущность льва. При этом, повторим, субстанция останется той же самой, не претерпев никаких изменений - просто она сменит владельца, став из субстанции кота субстанцией льва.

Мы, как уже говорилось, приняли, что отделить основу от приосномвного можно только мысленно и, таким образом, согласно такому положению, подобная транссубстанцинация невозможна. Но это одно из возможных философских положений - другие философы могут принять, что подобная транссубстанцинация вполне возможна.

На чём основывается наше мнение? На том, что приосномвное коренится (имеет свой корень) в основе; приосномвное - это, образно говоря, лишь "ветви, выросшие из корня и "отображающие корень"". Следовательно, "нельзя изменить ветви, не изменив корня", а "изменение корня приводит и к изменению ветвей". Таким образом, описанная выше транссубстанцинация кота во льва, когда сверхвещь, основа, субстанция, остаётся одной и той же и не изменяется, невозможна: потому и изменяется приосномвное, что изменяется основа и никак невозможно изменить это приосномвное, не изменив основы. (И, следовательно, имеется отличие субстанции льва от субстанции кота: сверхкот - это сверхкот, а сверхлев - это сверхлев, а не то, что тождественно сверхкоту.)

Но что изменяется в основе? Ведь мы не можем сказать, что изменяются свойства, силы или действия основы - потому, что всё это относится к приосномвному; у основы нет каких-то своих собственных "внутреннейших" свойств, сил и действий, которые не принадлежат к приосномвному. Поэтому можно сказать только следующее: каким-то непонятным и непредставимым образом изменяется то, что является корнём, из которого "произрастают" свойства, силы и действия вещи - словом, всё приосномвное вещи.

Сказанное здесь об отдельной, единичной вещи (в предположении, что формы не существуют) легко перенести на сами формы. После такого переноса видно, что первый подход, когда приосномвное формы не рассматривается как акциденции, тесно связан с представлением о форме как о "чёрном ящике, не допускающем транссубстанцинацию" в описанном выше смысле, то есть, не допускающем "отрывания и переклеивания ярлыков" без соответствующего изменения основы, тесно связан с представлением о сверхформе (основе) как о "корнях", из которых "произрастает" приосномвное, неразрывно связанное с основой, со своими "корнями". Соответственно, после такого переноса видно и то, что второй подход, когда приосномвное формы рассматривается как акциденции, тесно связан с представлением о форме как о "чёрном ящике, допускающем транссубстанцинацию" в описанном выше смысле, то есть, допускающем "отрывание и переклеивание ярлыков" без соответствующего изменения основы, тесно связан с представлением о сверхформе (основе) как о том, что не есть "корни", из которых "произрастает" приосномвное; при таком подходе, как ясно, нет неразрывной связи между основой и приосномвным.

У читателя здесь может возникнуть вопрос: что есть основа вещи, сверхвещь, в том случае, когда вещь рассматривается как состоящая из формы и материи? В этом случае, поскольку вещь рассматривается как составная, состоящая из формы и материи, её, этой вещи, основа также должна рассматриваться как двойная, состоящая из того, что относится к форме и того, что относится к материи. Итак, в этом случае есть две части основы вещи: формальная основа и материальная основа. Формальная часть основы вещи - это, очевидно, ничто иное, как сверхформа. Материальная же часть основы вещи - это, очевидно, ничто иное, как сверхматерия, входящая в вещь.

Напомним, что материя сама по себе, без соединения с какой-либо формой или же причастности к какой-либо форме, рассматривается (Платоном и Аристотелем) как нечто, обладающее качественностью - пусть и малой качественностью. Это означает, что материю саму по себе, без соединения с какой-либо формой или же причастности к какой-либо форме, надо рассматривать так же, как рассматривают всякую вещь в предположении, что форм не существует вовсе - то есть, надо считать, что имеется материальная основа (сверхматерия), в (при) которой (основе) существует приосномвное материи (то есть, её каузальные свойства, силы и действия).

Как ясно из сказанного, те свойства, силы и действия вещи, состоящей из формы и материи, которые мы наблюдаем, образуются при соединении формы с материей "наложением" свойств, сил и действий материи и свойств, сил и действий формы. Таким образом, в свойствах, силах и действиях этой вещи имеется "компонента", связанная с материей, и "компонента", связанная с формой, причём вторая компонента есть главная "компонента" - ведь именно благодаря ей данная вещь действует как вещь, принадлежащая своему виду. При этом не следует думать, что, сталкиваясь с этой второй "компонентной", мы сталкиваемся непосредственно с действием самой формы - нет! - мы сталкиваемся здесь с действием формы, опосредованным через действие материи (наподобие того, как действие руки опосредуется через действие перчатки). При таком опосредовании действия формы материей материя преобразует действие формы, принадлежащее к области чисто-умозрительного бытия, в действие, принадлежащее к области чувственно-воспринимаемого бытия, то есть к области материального бытия. (Ведь если форма принадлежит к области чисто-умозрительного бытия, то и действие этой формы тоже принадлежит к области чисто-умозрительного бытия.)

Вернёмся к основной теме.

Западная средневековая схоластическая философия рассматривала приосномвное формы как акциденции. Именно такого мнения придерживался Фома Аквинский. Повторим путь рассуждений, приводящий к такому мнению: поскольку приосномвное (каузальные свойства, силы и действия) формы находятся в (при) этой форме (в смысле сферхвормы) как основе, то такое "существование в (при) основе" означает для всего приосномвного наличие зависимости, а именно: бытие этого приосномвного зависит от бытия основы (формы в смысле сверхформы); эту зависимость, очевидно, следует понимать в смысле обусловленности: бытие основы обуславливает бытие приосномвного; а это означает, что всякое приосномвное, хотя бы теоретически, есть то, что может быть таким, может быть иным, а может и не быть; и, следовательно, в этом случае всякое приосномвное можно рассматривать как акциденцию - в соответствии со значением слова "акциденция" ("ф? ухмвевзк?т").

При таком подходе можно определить акциденцию так: "акциденция - это то, что не существует самостоятельно, но существует в (при) основе (находится в основе, нуждается в основе для своего существования)". И это определение (при таком подходе) применяется и для отдельных, единичных вещей, и для форм. Однако, отметим, такое определение будет верным лишь тогда, когда ошибочно рассматривать свойства-отношения как сущие в (при) вещах или формах, то есть как intrinsic-свойства.

Итак, суммируя сказанное, можно сказать, что акциденцию можно определять тремя способами, при этом считая, что акциденция не есть сущность (первая категория; имеется в виду первая или вторая сущность - например, форма):

(i) акциденция - это просто "то, что может быть таким, а может быть иным или не быть вообще в зависимости от обстоятельств"; это определение соответствует буквальному значению слова "ф? ухмвевзк?т";

(ii) акциденция - это "то, что существует в (при) основе отдельной, единичной вещи, но не в (при) основе формы"

(iii) акциденция - это "то, что существует как в (при) основе отдельной, единичной вещи, так и в (при) основе формы".

Сразу заметен недостаток второго и третьего определения: они верны только в том случае, если свойства-отношения рассматриваются как сущие в (при) основе, то есть как intrinsic-свойства; если же свойства-отношения не рассматриваются так, а рассматриваются как exstrinsic-свойства, как нечто внешне-присущее основе, то тогда (согласно второму и третьему определениям) свойства-отношения выпадают из разряда акциденций. Тем не менее, при этом свойства-отношения всё ещё подпадают под первое определение акциденции.

Отметим, что первое определение акциденции "подходит под все случаи", то есть, оно оказывается верным и тогда, когда кто-то считает, что верно второе определение, и тогда, когда кто-то считает, что верно третье определение, и тогда, когда кто-то рассматривает (ошибочно) свойства-отношения как intrinsic-свойства, и тогда, когда кто-то рассматривает свойства-отношения как extrinsic-свойства. По сути, первое определение настолько общее, что из него непонятно: рассматривает ли кто-то, говорящий "акциденция" в смысле первого определения, приосномвное формы (в смысле сверхформы как основы) как акциденции и считает ли он свойства-отношения сущими (находящимися) в (при) основе. Чтобы определить это, всегда необходимо учитывать контекст или задавать уточняющие вопросы.

Из сказанного об extrinsic-свойствах, то есть, о свойствах-отношениях, ясно, что разумно все акциденции разделить на intrinsic-акциденции (такие, например, как обычные каузальные свойства) и extrinsic-акциденции (такие, например, как свойства-отношения, лишенные собственной каузальной силы, то есть, не "дарующие" никакой силы, чтобы действовать).

Из сказанного выше ясно, в каком смысле свойства-отношения являются extrinsic-акциденциями (а именно, они существуют не непосредственно в (при) самой вещи, а в уме и сознании как некие концепции) и в каком смысле они присущи вещами (а именно, они присущи вещам, которым они по обыкновению "приписываются", не непосредственно, а опосредованно, через модели этих вещий, сущие (модели) в уме и сознании).

В западной средневековой схоластической философии из десяти предикаментов (категорий) лишь первый предикамент, сущность (то есть, первая или вторая сущность "Категорий"), не рассматривался как акциденция; прочие же девять предикаментов (категорий) рассматривались как акциденции. При этом, что касается extrinsic- и intrinsic-акциденций, то касательно свойств-отношений велись споры: являются ли свойства-отношения как акциденции чем-то сущим в (при) первой или второй сущности (то есть, суть ли они intrinsic-свойства) или же они, свойства-отношения как акциденции, суть нечто добавочное, внешнее для первой или второй сущности, суть нечто, "сопровождающее" первую и вторую сущность; последний подход, очевидно, по сути, говоря нашими словами, рассматривал свойства-отношения как extrinsic-свойства, то есть, как extrinsic-акциденции.

Что касается взглядов Фомы Аквинского, то он рассматривал свойства-отношения как сущие в (при) первой или второй сущности, то есть, говоря нашими словами, как intrinsic-свойства и, соответственно, как intrinsic-акциденции. По мысли Фомы Аквинского, все акциденции существуют в (при) первых или вторых сущностях (а именно, формах) и в этом смысле свойства-отношения не отличаются от прочих акциденции; для Фомы "по определению" акциденция есть то, что существует в (при) первой или второй сущности (а именно, форме); поэтому свойство-отношение, поскольку оно является акциденцией, должно существовать в (при) первой или второй сущности (а именно, форме).

2.1.6. Представления Фомы Аквинского о свойствах-отношениях

При изложении взглядов Фомы Аквинского о свойствах-отношениях мы будем основываться на статье [Lamont2004], а также, конечно, на приводимых ниже фрагментах из "Суммы теологии".

Приведём несколько цитат из [Lamont2004], содержащих пересказ воззрений Фомы.

Фома, как видно из нижеприводимой цитаты (это слова Lamontа - не Фомы, но в этих словах Lamont излагает взгляды Фомы), делает различие между тем, что мы называем "собственно отношением" и свойствами-отношениями как двумя его аспектами. К сожалению, Lamont, по-видимому, следуя Фоме, и собственно отношение и свойство-отношение называет одинаково отношением; но по смыслу видно, что в одних местах имеется в виду то, что мы называем "собственно отношением", а в других местах - то, что мы называем "свойством-отношением". В нашем переводе мы сделали это различие явным, вставив пояснительные слова в квадратных скобках [].

[Lamont2004, p.261, Since relations are accidents...]:

"Так как [свойства-]отношения суть акциденции, они сказываются о подлежащем (предицируются о субъекте). Всякое утверждение, которое приписывает чему-то [свойство]отношение, таким образом, включает два члена (terms): подлежащее (субъект), о котором сказывается (предицируется) [свойство]отношение (лат. "terminus a quo" - "член о котором (сказывается)"), и та вещь, "по направлению к которой" это подлежащее (субъект) соотнесено (лат. "terminus ad quem" - "член (по направлению) к которому (сказывается)"). Следовательно, когда соотнесены две вещи, тогда, так как [свойства]отношения сказываются (предицируются) о подлежащих (субъектах) и так как имеется два подлежащих (субъекта), вовлеченных в [собственно] отношение, то существуют два [свойства]отношения. "Бытие Авраама отцом Исаака", таким образом, включает два [свойства]отношения: отношение отцовства, сущее в Аврааме, и отношение сыновства, сущее в Исааке. Эти [свойства]отношения по необходимости суть различные [свойства]отношения и они описаны как противоположные одно другому".

Как ясно, когда здесь говорится о "бытии Авраама отцом Исаака", то подразумевается именно то, что мы называется "собственно отношением" (между Авраамом и Исааком, возникшим в силу порождения первым второго); когда же говорится об отцовстве (Авраама) и сыновстве (Исаака), то имеются в виду свойства-отношения.

Далее Lamont, излагая взгляды Фомы, обсуждает логические и действительные (действительно-сущие, сущие в самой действительности) отношения. Под логическими отношениями понимаются отношения, сущие только лишь в уме и сознании как некие концепции, идеи. То есть, повторим, логические отношения - это отношения, сущие только лишь в уме и сознании.

Как уже говорилось, когда ошибочно рассматривают свойства-отношения как intrinsic-свойства, сущие в (при) вещи ("находящиеся в вещи") в самой действительности, то при этом бытие свойства-отношения рассматривается как имеющее два аспекта: первый аспект бытия свойства-отношения - это бытие свойства-отношения в (при) вещи наподобие того, как в (при) вещи существуют каузальные свойства; второй аспект бытия свойства-отношения - это бытие свойства-отношения как отсылающего к другой вещи, как указывающего на другую вещь, как "направленного" на другую вещь, как того, что предаёт вещи "склонность" или "предрасположенность" к другой вещи, как того, что придаёт вещи "предупорядоченность" к другой вещи.

Ниже, в приводимом фрагменте из труда Lamontа эти два аспекта бытия по-латински соответственно называются как "esse in" ("бытие в", то есть "бытие в (первой или второй сущности)") и "esse ad" ("бытие к", то есть "бытие (направленное) к (другому)"); при этом, очевидно, Lamont делает ничто иное, как повторяет терминологию самого Фомы.

Отметим, что в нижеприводимом фрагменте Lamont перевёл латинское "ratio" как "природа"; но здесь это слово лучше перевести как "определение", "идея", "концепция".

[Lamont2004, p.261, There is an important distinction...]:

"Между всеми прочими категориями сущего и категорией отношения имеется одно важное различие, о котором уже было упомянуто. Вещи, принадлежащие к другим категориям суть вещи, сущие в самой действительности в силу самих их природ: так, качество, например, является сущим в самой действительности просто в силу своего бытия качеством; но [свойства]отношения не суть вещи, сущие в самой действительности, [только лишь] в силу природы, свойственной [свойству-]отношению... Есть отношения, сущие в самой действительности, и есть логические отношения и между ними имеется различие. Провести это различие возможно благодаря тому факту, что природа (лат. ratio) [свойства]отношения не походит на природу прочих акциденций, а именно: "находится в подлежащем (субъекте)" не есть природа [свойства-]отношения, но его природа есть "быть направленным к чему-то другому": "ratio propria relationis non accipitur secundum comparationem ad illud in quo est, sed secundum comparationem ad aliquid extra" ([Сумма теологии, частьI, вопросXXVIII, статья2]) [("подобающая (истинная) идея (определение) отношения берется не из его касательства к тому, в чём оно пребывает, но берется из его касательства к чему-то внешнему [по отношению к тому, в чём он пребывает]")]. Если бы "находиться в вещах" было частью природы [свойств]отношений, то все [свойства-]отношения являлись бы сущими в самой действительности, ибо "находиться в вещи" означает: "иметь существование в самой действительности". Но хотя сущие в самой действительности [свойства]отношения действительно "находятся в вещах", не их "нахождение в вещах", не их esse in (бытие в (первой или второй сущности)), есть то, что делает их [свойствами]отношениями; напротив, - то, что делает [свойства]отношения [свойствами]отношениями есть их esse ad (бытие (направленное) к (другому)). Эта отличительная черта [свойств]отношений, их esse ad, [само по себе ещё] не влечёт существования [свойства]отношения в самой действительности; и, следовательно, могут быть такие [свойства]отношения, которые не существуют в самой действительности; и такие [свойства]отношения, следовательно, "не находятся в вещах", но обладают только лишь логическим бытием. Фома Аквинский горит о логических отношениях, что "...точно так, как сущее в самой действительности [свойство]отношение состоит (заключается) в упорядоченности, существующей между одной вещью и другой вещью, логическое [свойство]отношение есть упорядоченность одной мысли по отношению к другой мысли" ([De Potentia, вопросVII, статья11]; Lamont цитирует по: [On the Power of God, transl. by the English Dominican Fathers, Westminster, Maryland, 1952, pp.6364]). Именно обладание esse inом есть то, что делает [свойство]отношение [свойством]отношением, сущим в самой действительности".

Далее остановимся подробнее на вопросе о том, что, по мнению Фомы, делает свойство-отношение свойством-отношением, сущим в самой действительности.

[Lamont2004, pp.262263, Real relations relate two things...]:

"[Свойства]отношения, сущие в самой действительности, соотносят две вещи, которые должны существовать [в самой действительности], быть различными одна от другой и при этом первая вещь должна отсылать ко второй, а вторая - к первой (сравни: [De Potentia, вопрос7, статья11]). Различие между сущими в самой действительности и логическими [свойствами]отношениями связано с представлением, согласно которому [свойства]отношения суть акциденции. [Свойство]отношение, сущее в подлежащем (субъекте), может быть [свойством]отношением, сущим в самой действительности, лишь тогда, когда оно вытекает из (основывается на) [другой] акциденции, сущей в подлежащем (субъекте), которая не есть [свойство]отношение. Соответственно, такое [свойство]отношение Авраама, как отцовство для Исаака, происходит из того действия Авраама, которым он породил Исаака. Действие есть акциденция, имеющая бытие в самой действительности; и так как оно обладает существованием в самой действительности, то и [свойство]отношение отцовства, которое оно, это действие, "дарует", "укрепляется в своём бытии" до степени обладания существованием в самой действительности; и [в результате] отцовство является [свойством]отношением, сущим в самой действительности. Но упомянутое действие не обладает тем же самым бытием, что и это [свойство]отношение. Напротив, мы должны делать различие между двумя различными акциденциями, принадлежащими Аврааму, - между акциденцией-действием, то есть порождением, и акциденцией, являющейся [свойством]отношением, то есть отцовством, - которые обе суть акциденции, сущие в самой действительности и, притом, нетождественные одна другой. Таким образом, отношения, сущие в самой действительности, у тварных вещей суть не только лишь акциденции [, сущие сами по себе], но [такие] акциденции, которые, для того чтобы обладать бытием [в самой действительности], должны зависеть от других акциденций. Акциденции, от которых зависят [в своём действительном бытии] [свойства]отношения, сущие в самой действительности, описываются как основания [свойств]отношений".

Пример свойства-отношения, сущего в самой действительности (согласно Фоме), ясен из приведенного выше фрагмента. Приведём пример чисто логического свойства-отношения: это отношение вида к роду вроде "являться видом такого-то рода" (при этом под видом понимается старший вид, то есть, вид, не являющийся "крайним", наименее общим видом, - ибо такие "крайние" виды существуют в действительности и суть ничто иное, как формы). Поскольку вид и род не существуют в действительности, но суть сущие в уме и сознании идеи, постольку, согласно Фоме, и упомянутое отношение между видом и родом есть чисто логическое отношение. (В данном примере речь идёт не об "отношении вообще" между видом и родом, а о свойстве-отношении вида.)

Как уже говорилось, в свойстве-отношении имеются субъект (подлежащее), сторона и основание. Когда мы говорим "Авраам есть отец Исаака", то это подразумевает наличие отношения (свойства-отношения) отцовства у Авраама. В этом отношении отцовства Авраам есть субъект (подлежащее), Исаак есть сторона, а действие Авраама по порождению Исаака есть основание.

На субъект и на сторону свойства-отношения можно ссылаться как на "члены" или "противоположные члены" ("стороны" или "противоположные стороны") свойства-отношения, как на "экстремы" отношения.

Когда мы имеем дело с собственно отношением, то в этом случае мы также можем говорить о "членах" или "противоположных членах" ("сторонах" или "противоположных сторонах") или же об экстремах собственно отношения; но при этом мы не можем говорить о субъекте и стороне как том, что "противостоит" субъекту, - ибо когда мы говорим о собственно отношении, то при этом все экстремы равноправны. (Субъект (подлежащее) - это, напомним, в данном контексте то, что является субъектом в высказывании; соответственно, "сторона", когда она противопоставляется субъекту, - это то, что в предикате высказывания (грамматически) является дополнением (object).)

Выше был приведены примеры, когда сразу в обоих экстремах собственно отношений соответствующие свойства-отношения были либо сущими в самой действительности (случай рождения Авраамом Исаака), либо лишь логическими (случай соотношения вида и рода). Ниже будет приведён фрагмент Lamontа, в котором говорится, что могут быть такие собственно отношения, что в одной их экстреме соответствующее свойство-отношение существует в самой действительности, а в другой их экстреме соответствующее существует лишь логически; а далее мы приведём пример такого собственно отношения.

[Lamont2004, p.263, It is possible for a relation...]

"Возможны такие [собственно] отношения между двумя экстремами, что [свойство]отношение, сущее в одной экстреме, будет сущим в самой действительности, тогда как [свойство]отношение, сущее в другой экстреме, не будет сущим в самой действительности. Если [свойства]отношения [, являющиеся аспектами одного и того же собственно отношения,] суть сущие в самой действительности и в одной экстреме, и в другой, то такие [свойства]отношения называются взаимными". [Свойства]отношения, основывающиеся на количестве, (активном) действии или страдании (пассивном действии) всегда суть сущие в самой действительности и в одной, и в другой соотнесённых вещах (сравни: [Сумма теологии, частьI, вопрос13, статья7]); и эти акциденции суть основания для всех взаимных [свойств]отношений, сущих в самой действительности. Когда соотнесённые экстремы суть экстремы различных порядков, тогда [соответствующее свойство]отношение будет сущим в самой действительности в одной из них, тогда как в другой экстреме [соответствующее свойство] отношение не будет сущим в самой действительности".

Далее Lamont приводит пример, когда в одной экстреме свойствоотношение есть сущее в самой действительности, а в другой - нет, но при этом он путается - он, Lamont, путает собственно отношение и два свойства-отношения как два его аспекта. Поэтому пример, приведённый Lamontом, мы перескажем своими словами:

Рассмотрим собственно отношение между познающим и познаваемой вещью. При этом в познающем существует свойство-отношение "быть познающим такую-то вещь", то есть это свойство-отношение существует в самой действительности - из-за того, что познающий совершает действие познания; но в познаваемой вещи не существует свойства-отношения "быть познаваемой таким-то", то есть не существует в действительности, ибо это свойство-отношение не есть сущее в действительности, но есть чисто логическое. (Под "познаваемой вещью" здесь надо разуметь некую область знания.)

Напомним, что в данной главе мы разбирали воззрения Фомы Аквинского на отношения; причём, подчеркнём, как видно из самого разбора, речь шла только лишь об отношениях в тварном мире. Позже мы вернёмся к разбору отношений согласно воззрениям Фомы Аквинского применительно к его триадологии, то есть применительно к "классической" католической триадологии.

Здесь же, в этой же главе, мы приведём два фрагмента "Метафизики", в которых Аристотель говорит об отношениях и соотнесённом:

[AristotleR, т.I, Метафизика 1020b 2633, кн.V, гл.XV, сс.167167]

<нц>

Соотнесённым называется [1] то, что относится как двойное к половинному, как тройное к трети и вообще как то, что в несколько раз больше, к тому, что в несколько раз меньше, и как превышающее к превышаемому; [2] то, что относится как способное нагревать к нагреваемому, то, что может разрезать, - к разрезаемому, и вообще то, что может делать, - к претерпеваемому; [3] то, что относится как измеримое к мере, познаваемое - к познанию и чувственно воспринимаемое - к чувственному восприятию.

<кц>

<кп2>

[AristotleR, т.I, Метафизика 1021a 1426, кн.V, гл.XV, сс.167168; Прим.I - cc.469470]

<нц>

А отношение между действующим и претерпевающим подразумевает способность действовать и претерпевать и проявление таких способностей; например, способное нагревать находится в отношении к тому, что может нагреваться, потому что оно может нагревать, и в свою очередь нагревающее находится в отношении к тому, что нагревается, и режущее - к тому, что режется, потому что то и другое осуществляется в действительности. Числовые же отношения не осуществляются в действительности, разве только в том смысле, как об этом сказано в другом местеI, ведь осуществляемое в действительности движение им не свойственно. Некоторые же из отношений, основывающиеся на способности, выражены по-разному в зависимости от времени, например: произведшее находится в отношении к произведённому, и то, что произведёт, - в отношении к тому, что будет произведено. Именно в этом смысле отец называется отцом сына: первый есть то, что произвело, второй - испытавшее что-то. Кроме того, некоторые отношения основываются на лишённости способности, как, например, неспособное и всё, что имеет такой смысл, скажем незримое.

<кц>

I. В том смысле, что они открываются нашей мыслью, ибо "мышление есть деятельность (смотри: Метафизика 1051a 3031). Но здесь Аристотель, возможно, ссылается на свои (впоследствии утерянные) работы "Об идеях" и "Об учениях пифагорейцев".

<кп1>

<кп2>

2.1.7. Субстанциальные и акциденциальные формы; индивидуальные субстанциальные формы; телесные формы; материальные субстанции и акциденциальные единства

Первым среди категорий у Аристотеля, как известно, стоит предикат "сущность" ("п?у?б"), то есть то, что отвечает на вопрос "Что?" ("Что есть вот это вот?").

Рассмотрим суждения: "Васька есть кот", "Петр есть высокий человек", "кот (кот вообще, как вид) и человек (человек вообще, как вид) суть живые существа", "белизна есть свойство", "сила есть непосредственный источник и начало действия", "действие есть проявление силы" и так далее. Здесь, соответственно, "кот", "высокий человек", "живые существа", "свойство", "непосредственный источник и начало действия", "проявление силы" суть предикаты, означающие сущность.

Аристотель, как мы уже говорился, пытался сузить категорию "сущность" так, чтобы она отражала не все вышеперечисленное многообразие, но только лишь, как обычно это принято говорить, некие достаточно опредёленные "высшие роды сущего".

По мнению Аристотеля [AristotleR, т.2, Категории, гл.5, cc.5556; Категории 2a 1119], к категории "сущность" относятся такие "высшие разновидности (роды) сущего", как отдельные, единичные вещи (это суть первые аристотелевские сущности "Категорий"), а также их виды и роды (это суть вторые аристотелевские сущности "Категорий"). Причем из указанного фрагмента "Категорий" видно, что отдельные, единичные вещи (определённого вида) относятся к этой категории "в самом основном, первичном и безусловном смысле"; кроме них к этой же категории Аристотель причисляет виды и роды - видимо, "не в таком основном, первичном и безусловном смысле", как отдельные, единичные вещи, но всё-таки в некоем, пусть "более слабом", но всё-таки "основном, первичном и безусловном смысле" как стоящие на втором месте после отдельных, единичных вещей. Но что же, спросим, относится к этой же категории, так сказать, "в побочном, вторичном и условном смысле"? Очевидно, это и каузальное свойство, и сила, и действие и еще много чего - включая, например, количество, место и положение. Ведь для всего этого можно задать вопрос "Что есть вот это вот?" и ответить на этот вопрос суждением, в котором предикат является ответом на это "что?", который и выразит сущность "вот этого вот", благодаря обладанию которой "вот это вот" и есть то, что оно есть как определенное "что?".

Согласно "Метафизике" объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, существуют "крайние", наименее общие, виды; они также называются в "Метафизике" формами; "крайний" вид, форма, "чтойность (вещи)", "quddity", "суть вещи" - всё это у Аристотеля название одного и того же.

Форма - это представитель вторых сущностей "Категорий"; если исходить из "Метафизики", то, по мнению Аристотеля, самому позднему мнению, из всех вторых сущностей (видов и родов) объективным бытием, то есть бытием вне и вне зависимости от ума и сознания, обладает только лишь форма, "чтойность".

Напомним, что форма или "чтойность" - это то, что, входя в отдельную, единичную вещь как составная её часть, делает эту вещь тем, чем она есть (делает определённым "Что?") в смысле принадлежности к "крайнему" виду. Например, вот этого вот кота, Ваську, форма "котовость" делает именно котом (в смысле принадлежности к виду), а не, например, собакой (в смысле принадлежности к виду); эта форма, "котовость", повторим, и есть "крайний" вид "кот", существующий объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания; она форма "котовость", есть "кот вообще", соответствующий (но не тождественный!) платоновской идее кота.

Но, как мы видели выше, вполне возможно спросить не только "Что есть вот этот вот живое существо в смысле принадлежности к "крайнему" виду?", но можно спросить и: "Что есть белизна?" и дать ответ на этот вопрос ответ: "Белизна есть такое свойство, которое..."; подобное можно сказать не только про белизну, но и про другие свойства; но тогда и в этих случаях, может быть, возможно говорить об особых формах или "чтойностях", которые ответственны за отдельные, единичные свойства отдельных, единичных вещей - пусть даже если эти особые формы или "чтойности" и суть, так сказать, формы и "чтойности" в "в побочном, вторичном и условном смысле".

Рассмотрим вот эту вот лилию (имеется в виду растение целиком); она есть определённое "Что?" в смысле принадлежности к "крайнему" виду, то есть она есть отдельная, единичная лилия как представитель вида "лилия", благодаря тому, что "крайний" вид, эта форма "лилиевость", входит в отдельную, единичную лилию как её составная (а именно, формальная) часть. Но почему цветок этой лилии бел? Может быть, потому, что существует особая форма, а именно форма "белизна" ("белость"), которая тоже входит в состав того же отдельного, единичного растения - входит в состав наподобие того, как это же делает форма "лилиевость"? (И, следовательно, в этом случае белым цветок вот этой вот лилии делает не форма "лилиевость", а особая форма "белизна" ("белость").)

Аналогично, можно предположить, что за отдельные, единичные свойства отдельных, единичных вещей отвечают особые формы, которые, будучи "внесены" в вещь, и учреждают эти свойства путём соединения с материей - наподобие того, как обычная форма, будучи "внесена" в материю, учреждает отдельного, единичного представителя соответствующего этой форме "крайнего" вида (хотя мы так и говорим, но помните, что в действительности форма и есть этот самый "крайний" вид, а не нечто от него отличное).

Таким образом, если подобные особые формы существуют, следует различать формы, "ответственные" за вторую аристотелевскую сущность, являющуюся "крайним" видом, и формы, "ответственные" за свойства - в смысле: "ответственные" за "свойства вообще".

Эти формы, "ответственные" за "свойства вообще" (если они, конечно, существуют), суть ничто иное, как объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, сущие эти самые "свойства вообще" - наподобие того, как обычные формы вещей есть "вещи вообще" ("кот вообще", "дуб вообще").

Трудно, однако, решить в какой степени общности формы, "ответственные" за свойства, суть "свойства вообще". Так, когда мы имеем дело с белым цветком лилии, то, спрашивается, что из себя представляет форма "белизна" ("белость"), "внесённая" в отдельную, единичную лилию - есть ли это только лишь "белизна лилий", то есть, "белизна", "ответственная" только лишь за белизну цветков растений, принадлежащих к виду "лилия", или же это та форма "белизна", которая "ответственна" и за белизну цветков лилий, и за белизну цветков роз, и за белизну листов бумаги и за белизну много ещё чего - словом, речь идёт о той форме "белизна", которая ответственна за всю отдельную, единичную белизну вообще. Тем не менее, как бы то ни было, многие философы полагали, что существуют или могут существовать такие особые формы, ответственные за "свойства вообще".

Чтобы не путаться с обычными формами, которые суть вторые аристотелевские сущности, и особыми формами, которые суть "свойства вообще", для этих разновидностей форм придумали различные названия.

Обычные формы, которые суть вторые аристотелевские сущности, а именно "крайние" вид, называются субстанциальными формами - то есть, сущностными формами. Слово "субстанциальный", то есть "сущностный", здесь очевидно, отсылает к сущностям "Категорий": субстанциальная форма есть вторая аристотелевская сущность и есть также то, что создаёт путём соединения с материей первые аристотелевские сущности, то есть, отдельные, единичные вещи соответствующего этой форме "крайнего" вида (напомним, что форма и есть этот самый "крайний" вид).

Особые формы, которые суть "свойства вообще", называются акциденциальными (или акцидентальными, или акцидентными) формами; слово "акциденциальный" здесь, очевидно, отсылает к акциденциям отдельных, единичных вещей и к тому, что эти акциденции получаются через соединению рассматриваемых (акциденциальных) форм с материей.

Итак, что такое субстанциальные и что такое акциденциальные формы ясно; но помимо них среди нематериальных форм имеются ещё так называемые индивидуальные (нематериальные) субстанциальные формы. Чтобы понять, что суть такое эти индивидуальные (нематериальные) субстанциальные формы, прежде необходимо сделать длительное отступление.

Предположим, каждый отдельный, единичный человек состоит из материи и обычной субстанциальной формы (материя у разных людей - разная, а форма - тождественно одна и та же - "человечность").

Спросим: что есть душа человека? Все нематериалисты согласятся, что душа человека нематериальна (разница будет только в том, в каком смысле понимать эту нематериальность). Для последователя Аристотеля нематериальное - это формы. При таком подходе получается, что, поскольку есть только одна форма "человечность" на всех людей, постольку все люди обладают одной душой. Разумеется, возникает вопрос: чем объясняется наличие различных "я", различных потоков сознания и самосознания, различных ощущений у разных людей? Ответ прост: разной материей, присутствующей в разных людях; соответственно, когда несколько человек умирают, эта материальная разница пропадает и тогда души этих разных умерших людей оказываются тождественны друг другу.

Разумеется, такой подход вряд ли кого устроит: все ощущают себя как отличного от других, все (по крайней мере, все признающие наличие души) ощущают, что есть моё "я" и есть иные "я" и все считают, что так дело обстоит потому, что душа каждого человека индивидуальна, отлична от душ других людей. Поэтому вышеописанную теорию, по крайней мере, применительно к человеку, надо подправить.

Достаточно очевидная правка заключается в том, чтобы ввести "духовную материю" (что бы под этим не подразумевать): субстанциальная форма "человечность" при создании нового человека проставляет свой отпечаток не только на индивидуальной для каждого человека обычной материи, но и на индивидуальной для каждого человека "духовной материи"; в этом случае подобно тому, как тело вот этого вот человека есть соединение индивидуальной обычной материи и субстанциальной формы "человечность", так и душа его есть соединение индивидуальной духовной материи и субстанциальной формы "человечность".

Что касается "духовной материи", то под ней можно понимать какую-то особую "тонкую", особо "разряженную" материю; кстати, вспомним, что Платон вводил особые стихии, из которых творились души - как души людей и богов, так и Душа Мира.

Но такой подход с "духовной материи" нехорош тем, что для последователей Аристотеля нематериальное, то есть, духовное - это, повторим исключительно формы.

Кроме того, такой подход с "духовной материей" нехорош по христологическим причинам. Церковь учит о греховной повреждённости человеческой природы, то есть греховной повреждённости формы "человечность"; следовательно, человек, обладающий этой природой, греховен по своей природе и не может не грешить. Но Иисус Христос, по учению Церкви, обладает человеческой природой и при этом безгрешен. Как, спрашивается, такое возможно, если он обладает той же субстанциальной формой "человечность", что и все люди?

Чтобы выбраться из данного затруднения, придётся предположить, что на самом деле "повреждённость человеческой природы" только лишь так называется, а на самом деле она не повреждена и что "повреждённость человека" находится в действительности не в форме "человечность", а в "духовной материи" и в обычной материи. Конечно, так поступить можно, но поступать так - это действовать вопреки ясному учению Церкви о том, что природа человека повреждена грехопадением.

Итак, подход с "духовной материей" плох.

Имеется другой подход, связанный с учением Фомы Аквинского об ангелах.

Как уже говорилось, для последователя Аристотеля бестелесное - это формы. Следовательно, поскольку ангелы называются бестелесными по своей природе, то, согласно такому проаристотелевскому мнению, они, ангелы, суть формы. Но ведь тварная форма - это ничто иное, как "крайний", наименее общий, вид, сущий вне и вне зависимости от ума и сознания. (Согласно Фоме, только лишь Бог, понимаемый как форма, не рассматривается как принадлежащий к какому-либо виду и роду.) И тогда получается, что сколько ангелов - столько и видов.

Свое учение об ангелах Фома изложил в своём "Трактате об ангелах" ([Сумма Теологии, ЧастьI, Вопросы5064]). Приведём оттуда несколько выдержек.

[AquinasSTR2, vol.II, ЧастьI, Вопрос50, Раздел5, Ответ, с.85]: "...ангел является сущей формой...".

[AquinasSTR2, vol.II, ЧастьI, Вопрос50, Раздел4, Ответ, с.83]: "...те вещи, которые сходны по виду, но различны по числу, согласны по форме, но различны по материи. И коль скоро ангелы, как было доказано выше, не состоят из материи и формы, из этого следует, что невозможно, чтобы два ангела принадлежали к одному и тому же виду подобно тому, как невозможно, чтобы существовало несколько самих по себе "белизн" или несколько "человечностей"...".

[AquinasSTR2, vol.II, ЧастьI, Вопрос50, Раздел4, Ответ на возражение 3, с.84]: "Видовое благо превосходнее блага индивида. Следовательно, гораздо лучше, когда виды умножены в ангелах, нежели когда индивиды умножены в пределах одного вида".

Почему бы не применить такой подход к человеку - то есть, почему бы не объявить, что, подобно тому, как дело обстоит у ангелов, "сколько людей - столько и душ" и при этому душа каждого человека является субстанциальной формой, которая есть "крайний", наименее общий вид. Тогда получается, что сколько людей - столько и видов.

Такой подход, однако, тоже нехорош.

Во-первых, если душа вот этого вот человека, Иоанна, есть "крайний", наименее общий, вид в обычном понимании этих слов, то, спрашивается: почему этот вид, эта субстанциальная форма, такова, что может отпечатываться в материи только один лишь раз, создавая только лишь одного Иоанна, но не многих Иоаннов? Ведь нелепо предполагать существование многих телесных Иоаннов, обладающих одной и той же нематериальной душой, которая и есть эта субстанциальная форма, этот вид.

Во-вторых, вряд ли кто будет сомневаться в том, что все люди относятся к одному и тому же "крайнему", наименее общему, виду. Это признаёт (в трактате "Об ангелах") и сам Фома, говоря о человеческих душах:

[AquinasSTR2, vol.II, ЧастьI, Вопрос50, Раздел4, Возражение 3, с.83]: "Но все души относятся к одному виду".

(Здесь, в этом фрагменте, утверждение о том, что все человеческие души принадлежат к одному и тому же виду подается как общеизвестная истина, с которой, как ясно из контекста всего вопроса, согласен и сам Фома.)

Итак, и подход, согласно которому человеческих душ много и каждая из них есть форма, представляющая собой особый "крайний" вид, тоже плох.

Существует, однако, и третий подход, который Фома излагает в своём трактате "О человеке" ([Сумма теологии, ЧастьI, Вопросы75102]).

Фома считает, что человеческая душа есть форма; эту же форму он называет "умственной душой" или "умом".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос75, Раздел5, Ответ, с.14]: "Душа не имеет материи".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос75, Раздел5, Ответ, с.14]: "...сама умственная душа не есть нечто, состоящее из материи и формы, но - абсолютная форма".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел1, Ответ, с.24]: "Должно утверждать, что ум, который является началом умственной деятельности, есть форма человеческого тела".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел1, Ответ, с.24]: "...то начало, благодаря которому мы прежде всего мыслим (называть ли его умом или умственной душой), и является формой тела".

При этом Фома считает, что существует множество человеческих душ, то есть множество форм, соответствующих виду "человек".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел2, Возражение на возражения, с.30]: "...невозможно, чтобы одна индивидуальная умственная душа принадлежала нескольким индивидам".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел2, Ответ, с.30]: "Утверждение о том, что у всех людей один и тот же ум, абсолютно несостоятельно".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел2, Ответ, сс.3132]: "...предположение о том, что во всех людях наличествует один и тот же ум, невозможно и нелепо".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел2, Ответ на возражение2, с.32]: "...разнообразие душ соразмерно разнообразию тел, хотя после уничтожения тел души сохраняют своё множественное бытие".

Почему же, хотя и ангелы суть формы, и людские души суть формы, но при этом, каждый ангел есть отдельный вид (сколько ангелов - столько и видов), а каждый отдельный, единичный человек не есть отдельный вид, но все люди принадлежат к одному и тому же виду "человек"?

По мнению Фомы, человеческие души, будучи формами, соединяются с материей (для образования соответствующих отдельных, единичных человеков, состоящих из формы и материи); ангелов же Фома рассматривает, очевидно, как "чистые" формы, то есть, как формы, не предназначенные для соединения с материей. Именно в этом - то есть, в предназначенности человеческих душ к соединению с материей, Фома, по-видимому, и видит то, что "сохраняет" человека как вид и не даёт этому виду "распылиться" на множество видов согласно числу (количеству) человеческих душ, которые суть формы. По крайней мере, именно так можно умозаключить из приводимого ниже фрагмента.

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел2, Ответ на возражение1, с.32]: "Хотя умственная душа, подобно ангелу, не имеет материи, из которой бы она была создана, тем не менее она, в отличие от ангела, является формой некоторой материи. Поэтому в пределах одного вида наличествует - согласно разделению материи - множество душ, в то время как совершенно невозможно, чтобы в пределах одного вида существовало множество ангелов".

Как ясно, человеческая душа, будучи формой, есть такая форма, которая предназначена только для такого соединения с материей, при котором в результате получается один и тот же самый человек и при этом одновременно этот человек может существовать не более чем в одном экземпляре.

Как ясно, такие формы суть совершенно особые формы - ибо обычные формы позволяют множественные одновременные "отпечатки" в материи, то есть, возможно одновременное существование многих вещей, в которые входит как составная часть одна и та же самая форма.

Кроме того, должно быть ясно следующее. Как известно, у всех отдельных, единичных вещей одного и того же вида, форма тождественно одна и та же самая и поэтому индивидуализация этих вещей происходит исключительно за счёт различия в материи этих вещей. Но особые формы, введённые Фомой, о которых мы сейчас говорим, таковы, что они каким-то образом должны быть индивидуализированы сами по себе, вне контекста соединения с материей (представьте, что все люди умерли и продолжают существования только их души; эти души должны быть индивидуальными, то есть отличаться друг от друга). И, таким образом, индивидуальность каждого отдельного, единичного человека должна корениться не только в особой, свойственной лишь ему, материи, но и в особой, свойственной лишь ему одному форме, которая есть его, этого человека, душа.

Сам Фома называет человеческие души как формы по-обычному - "субстанциальные формы":

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел4, Ответ, с.40]: "Поэтому должно утверждать, что в человеке нет никакой иной субстанциальной формы помимо умственной души...".).

И такое называние, конечно, верно в том смысле, что эти формы суть сущности - сущности, разумеется, не всего человечества вообще, но отдельных, единичных людей, так сказать, "индивидуальные сущности".

Итак, как ясно из сказанного, эти формы суть совершенно особые субстанциальные формы: они предназначены для создания лишь одного вполне определённого индивидуума и только его (и одновременно не может быть многих экземпляров такого индивидуума); эти формы "привязаны" к одному и тому же "крайнему", наименее общему, виду "человек"; при этом важно подчеркнуть, что каждая из таких особых форм не есть сам "крайний", наименее общий, обычный вид "человек", но стоит ещё "ниже" его - в смысле: обладает ещё меньшей общностью.

Мы будем называть такие особые формы "индивидуальными субстанциальными формами"; слово "индивидуальный" здесь означает, во-первых, что эта форма есть особая отдельная, единичная, то есть индивидуальная, форма из семейства форм, "привязанных" к виду "человек", и, во-вторых, что эта форма предназначена для создания только лишь одного, вполне определённого индивидуума и только его, а не многих индивидуумов.

(Сам Фома называет такие особые формы "индивидуальными формами" - например, во фрагменте [AquinasSTE, vol.II, Part.I, Q.XLI, A.5, Answer, pp.175176])

Итак, как ясно из сказанного, по Фоме, с видом "человек" связано множество индивидуальных субстанциальных форм, которые, соединяясь с материей, образуют (учреждают) отдельных, единичных людей, индивидуумов; и при этом каждому индивидууму соответствует своя, отдельная индивидуальная субстанциальная форма. Эти формы можно (и следует) именовать "индивидуальными человечностями"; когда о "человечностях" говорится во множественном числе, то слово "индивидуальных" можно и пропустить - ведь из употребления слова "человечность" во множественном числе и так ясно, что речь идёт об "индивидуальных человечностях", а не об обычной субстанциальной форме "человечность" (её существование мы сейчас поставим под вопрос). Сам Фома тоже говорит о многих человечностях во фрагменте [AquinasSTE, vol.II, Part.I, Q.XXXIX, A.3, Answer, pp.132133].

Индивидуальные субстанциальные формы мы также будем называть просто "индивидуальными формами".

В связи с существованием индивидуальных субстанциальных форм встаёт вопрос: а существует ли соответствующая им обычная субстанциальная форма? Ведь индивидуальных субстанциальных форм вполне достаточно для объяснения того, что наблюдается - зачем ещё вводить и обычную субстанциальную форму? Словом, если есть "индивидуальные человечности" ("сократовость", "платоновость", ...), которые вполне объясняют существование всех людей и их образование, то зачем вводить субстанциальную форму "человечность" как обычный "крайний", наименее общий, вид, существующий вне и вне зависимости от ума и сознания? Может быть её, субстанциальной формы "человечность", и вовсе не существует?

Если держаться того мнения, что субстанциальной формы "человечность" вне и вне зависимости от ума и сознания не существует и что вместо неё вне и вне зависимости от ума и сознания существуют лишь индивидуальные субстанциальные формы, "индивидуальные человечности", то при таком подходе субстанциальная форма "человечность", как ясно, становится лишь идеей, представлением, существующим в уме и сознании - прежде всего в сознании Бога, а потом - в сознании разумных существ, то есть, ангелов и людей.

Однако многие философы могут не согласиться с таким подходом и предположить, что форма "человечность" всё-таки существует вне и вне зависимости от ума и сознания. При этом встаёт вопрос: как связана эта "человечность" с "индивидуальными человечностями"?

Можно предположить, что субстанциальная форма "человечность" входит в состав индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", наподобие того, как в обычных случаях субстанциальная форма входит в состав материальных вещей; однако при этом мы, по сути, низведём индивидуальные субстанциальные формы до уровня материи; кроме того, субстанциальные формы мыслятся как несоставные и, по-видимому, нет оснований мыслить так же и индивидуальные субстанциальные формы; и из-за этой несоставности индивидуальных субстанциальных форм трудно понять: как в их состав может входить что-то иное, пусть это даже будет соответствующая субстанциальная форма?

Можно предположить, что субстанциальная форма "человечность" не входит в состав индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей"; при этом, однако, взаимоотношение между индивидуальными субстанциальными формами и соответствующей субстанциальной формой начинают походить на отношения между платоновскими идеями: субстанциальная форма есть лишь образец, которому следуют, подражают индивидуальные субстанциальные формы - наподобие того, как платоновской "идее животного вообще" следуют и подражают "идея лошади", "идея собаки" и идеи прочих животных.

Кроме того, при таком подходе, раз уж мы завели речь о человеках, встаёт вопрос: эта субстанциальная форма "человечность" не есть ли разумная душа со своим "я", разумная душа, ещё более превосходная, чем те души, которые есть индивидуальные субстанциальные формы, "индивидуальные человечности"?

По-видимому, из-за возникающих описанных выше трудностей применительно к человечеству придётся выбирать: признать существование индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", и отвергнуть существование субстанциальной формы "человечность" или же отвергнуть существование индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", и признать существование субстанциальной формы "человечность".

(Фома Аквинский, однако, как мы увидим, по-видимому, по крайней мере, применительно к людям и Богу, признаёт и наличие индивидуальных субстанциальных форм, и обычных субстанциальных форм - смотри фрагмент [AquinasSTE, vol.II, Part.I, Q.XLI, A.5, Answer, pp.175176].)

Разумеется, здесь возникает вопрос: почему мы должны считать, что индивидуальные субстанциальные формы существуют только для людей? Не должны ли мы, признав существование индивидуальных субстанциальных форм применительно к людям, признать их существование и применительно к каким-то другим видам - может быть, применительно ко всем тварным видам?

Возникает и другой вопрос (в связи с описанной выше дилеммой): может быть, по крайней мере, в тварном мире, существуют лишь индивидуальные субстанциальные формы, а никаких обычных субстанциальных форм нет вовсе?

Словом, философ волен построить систему, в которой есть только лишь индивидуальные субстанциальные формы, а обычных субстанциальных форм нет...

Подход с индивидуальными субстанциальными формами для вида "человек" хорош и применительно к христологии: душа "человеческой части" Иисуса Христа есть индивидуальная субстанциальная форма (так сказать, "человеческая иисус-христовость"), которая (как и его тело) была создана так, что оказалась изначально чужда всякой греховной поврежденности и всякого греха - в отличие от душ (и тел) прочих людей; при этом если мы отвергнем существование субстанциальной формы "человечность", то никакой поврежденной грехом "человечности", которая, предположительно, могла бы влиять к худшему на душу и тело Иисуса Христа, вне и вне зависимости от ума и сознания существовать не будет.

(Фома Аквинский, повторим, по крайней мере, применительно к людям и Богу, признаёт и наличие индивидуальных субстанциальных форм, и обычных субстанциальных форм - смотри фрагмент [AquinasSTE, vol.II, Part.I, Q.XLI, A.5, Answer, pp.175176].)

Сделаем одно замечание.

Если считать, что есть субстанциальная форма "человечность", а соответствующих индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", нет, то каждый отдельный, единичный человек обладает и каузальными свойствами, силами и действиями "вообще" ("каузальными свойствами вообще", "силами вообще", "действиями вообще", которые существуют наподобие того, как существует "человек вообще", то есть форма "человечность"), то есть просномвным субстанциальной формы, которая входит в состав этого человека как его часть, и каузальными силами, свойствами и действиями, присущими ему как отдельному, индивидуальному человеку, состоящему из субстанциальной формы и материи; последние каузальные силы, свойства и действия возникают при "проставлении" формой "отпечатка" в материи при порождении этого отдельного, единичного человека. Таким образом, этому человеку, например, присуща и "способность мыслить вообще", тождественно та же самая у всех людей в силу тождества формы "человечность", входящей в состав всех людей, и "способность мыслить определённым образом", индивидуальная, особая, отдельная, единичная способность, присущая только этому человеку и никакому другому.

Если же считать, что субстанциальной формы "человечность" нет, а есть только лишь индивидуальные субстанциальные формы, "индивидуальные человечности", то, очевидно, в этом случае никакой отдельный, единичный человек не обладает никакими каузальными силами, свойствами и силами "вообще" - он обладает лишь индивидуальными, особыми, отдельными, единичными каузальными силами, свойствами и силами. Однако, поскольку при этом каждый человек состоит из материи и индивидуальной субстанциальной формы, в этом человеке всё равно следует различать, с одной стороны, каузальные свойства, силы и действия, сущие исключительно в (при) форме и, с другой стороны, каузальные свойства, силы и действия, сущие в человеке как том, что состоит и индивидуальной субстанциальной формы и материи.

Иными словами, и в этом случае у каждого отдельного, единичного человека, например, имеется две способности мыслить: первая способность мыслить - это способность мыслить, существующая исключительно в (при) индивидуальной субстанциальной форме, и способность мыслить, существующая в (при) отдельном, единичном человеке как соединении этой формы и материи. Обе эти способности сугубо индивидуальны. Когда человек жив, то он задействует последнюю способность - ведь живой человек есть соединение индивидуальной субстанциальной формы и материи - и не использует первую способность в чистом виде (хотя она всё равно задействуется для создания второй способности); но после смерти, когда от человека остаётся только душа, которая и есть индивидуальная субстанциальная форма, эта душа использует первую способность в чистом виде (и, естественно, не использует вторую из-за отсутствия тела).

Теперь обратимся к воззрениям Фомы. Как уже говорилось, по крайней мере, применительно к людям и Богу он признавал наличие и индивидуальных субстанциальных форм, и обычной субстанциальной формы.

Чем обусловлено то, что Фома признавал существование обычной субстанциальной формы "человечность"? Дело в том, что, по представлению Фомы, обычные субстанциальные формы суть то, посредством чего происходит рождение, то есть, они суть то, посредством чего рождающий рождает. И вот в каком смысле.

Применительно к человекам процесс рождения усложнен тем, что здесь имеются индивидуальные субстанциальные формы, которые суть человеческие души. Поэтому то, что мы имеем в виду, лучше рассмотреть на примере животных, предполагая, что для них индивидуальных субстанциальных форм нет. Пусть, например, кошка и кот рождают котёнка; при этом после образования зародыша к этому зародышу "подключается", соединяется с ним, субстанциальная форма "котовость", которая развивает этот зародыш до самого рождения, а затем "ведёт по жизни" родившегося котёнка до самой его зрелости и даже до самой смерти. (Нельзя, однако, быть уверенным, что Фома не вводил индивидуальных субстанциальных форм и для всего прочего, в том числе и для животных.) В этом смысле можно сказать, что кот и кошка рождают котёнка посредством кошачьей природы, то есть субстанциальной формы "котовость".

В случае человеков, отца и матери, рождающих другого человека, разница с кошками заключается, по-видимому, в том, что сначала от субстанциальной формы "человечность" производится (или она сама производит её) индивидуальная субстанциальная форма нового человека, то есть, новая душа, а затем она, душа, "подсоединяется" к зародышу, соединятся с зародышем и "ведёт его по жизни"; то есть, в случае человека его "ведёт по жизни" не субстанциальная форма "человечность", а индивидуальная субстанциальная форма, "индивидуальная человечность" - скажем, "сократовость", "платоновость" и так далее. Но и в этом случае можно сказать, что при порождении нового человека его отец и мать "действуют посредством субстанциальной формы "человечность"" - так как эта форма всё равно задействуется при порождении нового человека.

Следовательно, при таком подходе рождение нового человека невозможно, если нет вне и вне зависимости от ума и сознания существующей человеческой природы, то есть, обычной субстанциальной формы "человечность". Индивидуальная же субстанциальная форма, "индивидуальная человечность", негодна для рождения нового человека - ибо, например, с помощью формы "сократовость" можно рождать только Сократа; и даже если бы с её помощью можно было рождать нескольких людей, существующих одновременно, то это были бы, так сказать, Сократы, а не Платоны и душа у всех этих Сократов была бы тождественно одна и та же, ибо она, душа Сократа, и есть ничто иное, как эта самая "сократовость".

Важно подчеркнуть следующее: по-видимому, логично считать, что если для какого-то низшего, наименее общего вида имеются индивидуальные субстанциальные формы, то обычные, субстанциальные формы никоим образом не входят в состав тех отдельных, единичных вещей, в состав которых входят индивидуальные субстанциальные формы, учреждающие эти вещи. (Выше, напомним, мы также говорили о том, что логично думать, что обычные субстанциальные формы не входят в состав индивидуальных субстанциальных форм.)

Что значит наличие и индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных челвоечностей", и обычной субстанциальной формы "человечность" применительно к христологии? В этом случае, как ясно, душа Иисуса Христа есть, как мы уже говорили, индивидуальная субстанциальная форма, "человеческая иисус-христовость", никак не повреждённая грехом, безгрешная, и при этом субстанциальная форма "человечность", повреждённая грехом, не входит в состав Иисуса Христа. Когда мы говорим, что Иисус Христос - человек по природе, то при таком подходе, очевидно, мы подразумеваем, что Иисус Христос обладает индивидуальной субстанциальной формой, "человеческой иисус-христовостью"; но, что тоже очевидно, при этом мы должны подразумевать, что Иисус Христос каким-то образом связан и с субстанциальной формой "человечность", повреждённой грехом, - ведь Иисус Христос, как и все люди, относится к виду "человек". Эта связь, очевидно, должна заключаться в том, что индивидуальная субстанциальная форма Иисуса Христа, "человеческая иисус-христовость", каким-то образом должна быть при создании произведена от субстанциальной формы "человечность" как от некоего образца, парадигмы. При этом, очевидно, при таком произведении каким-то образом (сверхъестественным, божественным вмешательством) должно быть "отфильтровано" всё то, что внесло бы в индивидуальную субстанциальную форму, в "человеческую иисус-христовость", греховную повреждённость и греховность. Именно при такой "фильтрации" Иисус Христос и стал бы "во всём подобен прочим людям, кроме греховной повреждённости и греха".

Итак, что такое индивидуальная субстанциальная форма ясно; нам ещё остаётся рассмотреть так называемые "телесные формы", о которых говорит Фома (смотри, например: [Сумма теологии, ЧастьI, Вопрос65, Раздел4, Ответ]).

Телесные формы - это те формы, которые мы можем воспринять (хотя бы принципиально) нашими телесными органами чувств; то есть, например, к телесным формам относится форма вот этой вот статуи, которая обладает такими-то очертаниями, такой-то микроструктурой поверхности, такой-то внутренней структурой (микроструктурой) и так далее; внешние очертания, микроструктура поверхности, внутренняя структура - все это, как и многое другое, относится к форме статуи. Аналогично, можно говорить о телесных формах других тел - например, человеческого тела, дерева, собаки и так далее.

При этом возникает вопрос: как телесные формы связаны с субстанциальными формами?

Аристотель считал, что субстанциальные формы имеют только природные вещи: например, стихии и их фракции (говоря современными словами, химические элементы), растения, животные и тому подобные вещи; соответственно, согласно Аристотелю искусственно созданные вещи (например, созданные с помощью искусств или ремёсел), не обладают сущими вне и вне зависимости от ума и сознания субстанциальными формами (в указанном ниже смысле).

Таким образом, подытожим, есть вот этот вот дуб и субстанциальная форма "дубовость", но у кровати, сделанной из этого дуба ремесленником, нет сущей вне ума и сознания формы "кроватность"; форма "кроватность" может существовать только лишь в чьём-то уме и сознании - например, в уме и сознании того же ремесленника в виде идеи, концепции кровати, которая служит образцом для изготовления вот этой вот кровати. (Но, разумеется, в каждом из кусков спиленного дуба, из которых состоит кровать, должны присутствовать субстанциальная форма или субстанциальные формы, делающие эти куски кусками спиленного дуба.)

В результате мы получим, что за телесной формой вот этого вот дуба "стоит" субстанциальная форма "дубовость", сущая вне ума и сознания, но за вот этой вот кроватью из дуба не стоит субстанциальной формы "кроватность", сущей вне ума и сознания, - по причине отсутствия таковой формы.

Следует сказать, что индивидуальные субстанциальные формы присутствовали и в византийской средневековой философии. Их изобрёл и ввёл в обиход философ и богослов Иоанн Филопон (годы жизни: ок.490 - ок.575гг.), монофизит; Иоанн Филопон называл индивидуальные субстанциальные формы "частными сущностями"; это название весьма неудачно, так как ранее него Порфирий дал первым аристотелевским сущностям имя "частных сущностей"; и, таким, образом, следует различать "частные сущности в смысле Порфирия" и "частные сущности в смысле Иоанна Филопона".

Частные сущности в смысле Иоанна Филопона, то есть, индивидуальные субстанциальные формы, "не прижились" в православном богословии - по-видимому, в первую очередь из-за того, что Иоанн Филопон был монофизитом, то есть, еретиком для православных.

Теперь нам необходимо вернуться к субстанциальным и акциденциальным формам и обсудить взгляды Фомы Аквинского, их касающиеся. Для этого мы обратимся к [Skrzypek2019], к статье Skrzypekа "Accidental Forms as Metahpysical Parts of Material Substances in Aquinas Ontology" ("Акциденциальные формы как метафизические части материальных субстанций в онтологии Фомы Аквинского").

В терминологии Skrzypekа "материальная субстанция" - ничто иное, как отдельная, единичная материальная вещь, принадлежащая определённому виду - то есть, первая аристотелевская сущность "Категорий".

Skrzypek говорит, что в трудах Фомы Аквинского можно найти две конкурирующих модели материальной субстанции - так называемые "стандартную модель" и "расширенную модель".

Согласно стандартной модели материальная субстанция есть "привычный" композит, состоящий из двух частей: материи и субстанциальной формы, которая соединена с этой материей; стандартная модель предполагает отсутствие акциденциальных форм.

Согласно расширенной модели материальная субстанция есть более сложный композит, состоящий из материи, одной субстанциальной формы и одной или многих акциденциальных форм; при этом акциденциальные формы являются такими же частями композита, как материя и субстанциальная форма.

Материальная субстанция, состоящая из материи, субстанциальной формы и одной или нескольких акциденциальных форм, то есть, так сказать, "построенная" по расширенной модели, называется "акциденциальным единством" ("accidental unity").

(Следует сказать, что, обнаружив, что Фома приводит примеры материальных вещей с акциденциальными формами так, что при этом обсуждается лишь одна или две акциденциальных формы, но не более, Skrzypek, по сути, ставит перед читателем вопрос: "Может ли в материальной вещи быть более двух акциденциальных форм?" и оставляет этот вопрос без ответа. На наш взгляд, ответ достаточно очевиден: может - ибо при признании существования акциденциальных форм, по меньшей мере, за всяким свойством (подразумевается категория "свойство") материальной вещи, не сущим в (при) сущности вещи (и, соответственно, не указанном в определении вида этой вещи), должна стоять "своя" акциденциальная форма.)

Субстанциальные формы и акциденциальные формы Skrzypek называет "метафизическими частями" материальных субстанций - вполне логичное название, если понимать метафизику как то, что имеет дело с вещами, недоступными чувственному восприятию и выходящими за пределы материального.

Часто считается, что стандартная модель является у Фомы доминирующей или даже единственной; по крайней мере, именно её, как правило, упоминают при кратком изложении воззрений Фомы. В своей работе Skrzypek показывает, что это не так и пытается разрешить те затруднения, которые возникают при попытке трактовать материальные вещи как акциденциальные единства.

В контексте нашей работы дальнейшее углубление в эту тему, в тему акциденциальных форм и акциденциальных единств, будет ненужным, избыточным, и, по-видимому, только лишь запутает читателя. Желающих же ознакомиться с этой темой подробнее отсылаем к указанной работе Skrzypekа

2.1.8. Субстанциальное бытие (просто-бытие) и добавочное окачествливающее бытие

Рассмотрим первую аристотелевскую сущность, то есть, отдельную, единичную материальную вещь некоего рода. Пусть эта материальная вещь понимается исключительно как соединение материи и субстанциальной формы (то есть, она не понимается как акциденциальное единство).

В бытии (процессе существования) этой вещи можно выделить два аспекта: исходное просто-бытие и добавочное (к нему) окачествливающее бытие.

Просто-бытие (лат. бытие simpliciter) - это такой аспект бытия материальной вещи, который только лишь выводит эту вещь (определённого вида) из полного небытия (то есть, из бытия исключительно в возможности) в бытие, то есть в существование в действительности, - и помимо этого вывода не делает ничего более.

О вещи, обладающей только лишь просто-бытием можно сказать, только то, что она существует (есть) как вещь, принадлежащая определённому виду, - и ничего более определённого. То есть, о такой вещи нельзя сказать какова она, какими свойствами обладает, в следующем смысле: мы можем сказать что есть, скажем, определённый, отдельный, единичный дуб, обладающий только лишь просто-бытием, но мы не можем сказать какого цвета у него листва, насколько он высок, какой он толщины и тому подобное; если речь идёт об отдельном, единичном человеке, обладающем только лишь просто-бытием, то, опять же, о таком человеке мы можем сказать только лишь то, что он есть, но мы не можем сказать ничего касательно цвета его глаз и его кожи, его роста и так далее; мы не можем сказать, быстр ли разумом этот человек или нет, мудрец он или же глупец и так далее.

(Добавочное) окачествливающее бытие (лат. бытие secundum quid) - это такой аспект бытия материальной вещи, который добавляет к просто-бытию этой вещи такое бытие, которое "ответственно" за наличие у вещи различных её акциденций (вроде упомянутых выше), которое "вносит в вещь" эту "акцидентальность", делает вещь (определённого вида) не просто существующей, но "такой вот вещью".

Латинское "secundum quid" можно буквально перевести как "в согласии с "Какой?"" в смысле: "в согласии с (ответом на вопрос) "Какой?" ("Какова эта вещь?")". Таким образом, "бытие secundum quid" - это "бытие в согласии с ответом на вопрос "Какова эта сущая вещь?"". Если переводить небуквально, то "бытие secundum quid" можно перевести как "бытие согласно окачествленности".

Должно быть понятно, что когда мы говорим о просто-бытии отдельной, единичной вещи, то эта вещь, существуя как вещь определённого "крайнего", наименее общего, вида включает в свой состав субстанциальную форму. В (при) основе же этой субстанциальной формы должно существовать приосномвное - в том числе и свойства; и, таким образом, получается, что эта вещь обладает и приосномвным своей субстанциальной формы.

Поясним это на примере. Предположим, что для человеков нет индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", о которых мы говорили выше, а есть только лишь одна субстанциальная форма человечность, тождественно одна и та же самая для всех людей, входящая в состав каждого отдельного, единичного человека. Поскольку определение человека - это "человек есть разумное животное", то в (при) основе формы "человечность" должны (скажем грубо) существовать свойство "животность" и свойство "человечность". (В действительности "животность" распадается на ряд свойств, но мы не будем заострять на этом внимание.) Речь здесь идёт, разумеется, о "животности вообще, свойственной человеку как виду" и о "разумности вообще, свойственной человеку как виду". При таком подходе (то есть, при отсутствии индивидуальных субстанциальных форм) отдельный, единичный человек, обладая только лишь просто-бытием, разумеется, во всей полноте обладает формой "человечность" (иначе просто нельзя было бы сказать, что этот отдельный, единичный человек есть) и поэтому обладает и приосномвным этой формы, то есть "животностью вообще" и "разумностью вообще".

Таким образом, получается, что отдельный, единичный человек, обладающий только лишь просто-бытием, всё-таки, в силу обладания субстанциальной формой, обладает свойствами животности и разумности - но это, подчеркнём, "животность вообще, свойственная человеку как виду" и "разумность вообще, свойственная человеку как виду", а не отдельные, единичные разумность и животность, свойственные не человеку как виду, а вот этому вот человеку.

Очевидно, что если мы рассматриваем вещь как состоящую исключительно из материи и субстанциальной формы (как вариант - материи и индивидуальной субстанциальной формы), дополнительное, добавочное окачествливающее бытие приходит со стороны материи.

Возникает вопрос: как в этом случае возможно, чтобы вещь обладала только лишь просто-бытием? Возможно, в этом случае вещь, обладающая только лишь просто-бытиём, есть всего лишь абстракция; но если такое возможно, то, по-видимому, следующим образом: можно предположить, что есть множество стадий соединения субстацниальной формы с материей и что на первой стадии соединения мы получаем отдельную, единичную вещь, обладающую только лишь просто-бытием, а на дальнейших стадиях соединения к нему постепенно присоединяется добавочное окачествливающее бытие.

Пусть теперь материальная вещь (определённого вида) понимается как акциденциальное единство, то есть пусть вещь понимается как состоящая из материи, субстанциальной формы и одной или многих акциденциальных форм. Ясно, что в этом случае за добавочное, дополнительное окачествливающее бытие становятся ответственны не только материя, но и акциденциальные формы; то есть, в этом случае дополнительное, добавочное окачествливающее бытие приходит и со стороны не только материи, но и со стороны акциденциальных форм. И если акциденциальные формы ещё не внесены в материю, с которой уже соединена субстанциальная форма, то отдельная, единичная вещь будет обладать только лишь просто-бытием.

Перейдём от отдельных, единичных вещей (определённого вида) к субстанциальным формам, рассматриваемым вне контекста соединения с материей. Выше мы рассматривали взгляд, согласно которому всё приосномвное субстанциальной формы суть акциденции. Серди этих акциденций мы можем выделить процесс существования субстанциальной формы. Этот процесс существования "выводит" форму из небытия (то есть, из существования исключительно в возможности) в бытие (существование в действительности).

По аналогии с отдельными, единичными вещами мы можем говорить о просто-бытии субстанциальной формы и о дополнительном, добавочном окачествливающем бытии субстанциальной формы.

Просто-бытие субстанциальной формы - это такой аспект её бытия, который только лишь выводит субстанциальную форму из полного небытия (то есть, из бытия исключительно в возможности) в бытие, то есть в существование в действительности, - и помимо этого вывода не делает ничего больше.

Как ясно из сказанного выше, просто-бытие субстанциальной формы - это процесс её существования.

О субстанциальной форме, обладающей только лишь просто-бытиём можно сказать только лишь то, что она существует - и ничего более; такая субстанциальная форма, очевидно, обладает основой, но из приосномвного у неё - только лишь такие акциденции, как каузальное свойство, "дарующее" силу существовать, сама эта сила, а также просто-бытие, то есть процесс существования, осуществляемый через задействование этой силы.

(Добавочное) окачествливающее бытиё субстанциальной формы - это такой аспект её бытия, который добавляет к просто-бытию субстанциальной формы такое бытие, которое "ответственно" за наличие у субстанциальной формы различных её прочих акциденций, которое "вносит в субстанциальную форму" эту "акцидентальность", делает субстанциальную форму не просто существующей, но "такой вот субстанциальной формой" (и, следовательно, субстанциальной формой именно данного низшего, наименее общего вида, которая и есть этот вид).

Просто-бытие, и в случае отдельной, единичной вещи (определённого вида), и в случае субстанциальной формы как таковой, рассматриваемой вне контекста соединения с материей, называют субстанциальным бытием - то есть, сущностным бытием, бытиём сущности. В первом случае имеется в виду первая аристотелевская сущность, а во втором случае - такая вторая аристотелевская сущность, как форма.

Итак, и у бытия отдельных, единичных вещей (определённого вида), и у бытия субстанциальных форм (а также, по аналогии, у бытия индивидуальных субстанциальных форм) есть два аспекта - "просто-бытие" и "бытие согласно окачествелнности" ("(добавочное) окачествливающее бытие").

Скажем несколько слов о Боге. Согласно Фоме Бог есть форма, тождественная своему бытию, то есть процессу собственного существования; этот процесс существования, как ясно, есть ничто иное, как просто-бытие или, иначе говоря, субстанциальное бытие; таким образом, бытие Бога не имеет такого своего аспекта, как "бытие согласно окачествелнности". Боэций, не используя в точности тех же самых терминов (которые мы разобрали выше) по сути говорит о том же. И в свете того, что, как мы уже говорили, "классическое" (допаламовское) православие понимает Бога, в конечном счёте, как простого в "сильном" смысле, данное мнение Боэция следует признать "классически"-православным: сущность Бога тождественна его просто-бытию и у Бога нет добавочного окачествливающего бытия.

2.1.9. Вытеснение и замещение менее высокоуровневых субстанциальных форм более высокоуровневыми

Согласно Аристотелю, материя может воспринимать субстанциальные формы многократно - причём так, что все эти формы одновременно сохраняются в отдельной, единичной вещи (определённого вида); при этом имеются, так сказать, менее высокоуровневые субстанциальные формы и более высокоуровневые субстанциальные формы.

Рассмотрим эту идею на следующем примере, в котором используются современные представления о материи.

Пусть сперва имеются элементарные частицы. Они рассматриваются как соединения (уже окачествленной менее высокоуровневыми субстанциальными формами) материи и субстанциальных форм элементарных частиц. Эти элементарные частицы представляют, скажем так, "первый уровень окачествленности материи субстанциальными формами".

Материя первого уровня окачествленности подвергается ещё одному окачествлению субстанциальными формами химических элементов, то есть она соединяется с этими формами и в результате получаются химические элементы периодической системы элементов. Эти химические элементы, например, водород и кислород, представляют, так сказать "второй уровень окачествленности материи".

Из химических элементов составляются различные вещества - например, вода, состоящая из одного атома водорода и двух атомов кислорода. Такое составление различных веществ, той же воды, происходит путём соединения материи второго уровня окачествленности, а именно двух атомов кислорода и одного атома водорода, с субстанциальной формой воды - "водистостью". Такие сложные химические вещества, как, например, вода представляют, так сказать, "третий уровень окачествленности материи".

Пусть теперь воду выпила кошка (мы сейчас предполагаем, что для кошек нет индивидуальных субстанциальных форм) и эта вода вошла в состав организма кошки. Что при этом произошло? При этом произошло следующее: поскольку теперь вода входит в состав организма кошки, постольку она соединилась с субстанциальной формой этой кошки, с "котовостью"; и, таким образом, теперь, существуя как часть кошки, эта вода, как и сама кошка, существует на, так сказать, "четвёртом уровне окачествленности материи".

Таким образом, получается, что в одной и той же кошке присутствует множество субстанциальных форм, распределённых по разным уровням организации материи: на самом высшем уровне имеется лишь одна субстанциальная форма - "котовость"; на менее высоком уровне присутствует множество субстанциальных форм различных сложных химических веществ вроде воды, углекислого газа и так далее; уровнем ниже присутствует множество субстанциальных форм химических элементов; ещё одним уровнем ниже присутствует множество субстанциальных форм элементарных частиц и так далее...

Однако, помимо такого подхода, согласно которому у вещи (определённого вида) на каждом уровне организации материи имеется своё множество субстанциальных форм, есть и другой подход: самая высокоуровневая субстанциальная форма вытесняет и заменяет все менее высокоуровневые субстанциальные формы. (Сказанное касается и индивидуальных субстанциальных форм.)

Согласно такому подходу, как ясно, вот в этой вот кошке имеется только лишь одна субстанциальная форма - "котовость", которая берёт на себя в этой кошке организацию материи на всех уровнях - включая, например, уровень элементарных частиц. Словом, если мы не рассматриваем эту кошку как акциденциальное единство, то в этой кошке нет ничего, кроме "порции" первоматерии и субстанциальной формы "котовость".

Именно такого подхода, согласно которому самая высшая субстанциальная форма вытесняет в вещи все субстанциальные формы более низкого уровня и берёт на себя их роль, придерживался Фома Аквинский.

Что можно сказать в оправдание такого подхода?

Как мы уже говорили, в трудах Фомы Аквинского присутствуют места, в которых он рассматривает материальную вещь (определённого) вида как акциденциальное единство, состоящее из материи, субстанциальной формы и одной или множества акциденциальных форм; при таком подходе субстанциальная форма ответственна за просто-бытие вещи (то есть, за её субстанциальное бытие), а акциденциальные формы - за добавочное окачествливающее бытие.

Предположим, что с материей, уже окачествленной некоторой субстанциальной формой или формами (на некотором, одном и том же, уровне организации материи), соединяется другая субстанциальная форма, ответственная за более высокий уровень организации материи.

Все субстанциальные формы, какого бы уровня они не были, несут с собой в соответствующие вещи просто-бытие. И когда субстанциальная форма, ответственная за более высокий уровень организации материи, при соединении с материей вносит в получающуюся вещь своё просто-бытие, то она вносит его (вернее, пытается внести его) в то, что уже обладало ранее просто-бытием, ибо в эту материю ранее уже были внесены менее высокоуровневые субстанциальные формы.

Спрашивается: возможно ли внести ещё одно просто-бытие в то, что уже обладало просто-бытием - пусть это вносимое просто-бытие и связано с более высоким уровнем организации материи, то есть, с более высокоуровневой субстанциальной формой?

На этот вопрос есть два ответа.

Первый ответ: да, возможно, ибо есть более высокоуровневое просто-бытие, связанное с более высокоуровневыми субстанциальными формами, и есть менее высокоуровневое бытие, связанное с менее высокоуровневыми субстанциальными формами и они, эти два различных просто-бытия, допускают сосуществование в рамках одной и той же отдельной единичной вещи: после внесения более высокоуровневого просто-бытия в материю (соответствующей субстанциальной формой) более высокоуровневое просто-бытие и менее высокоуровневое просто-бытие сосуществуют вместе - каждое на своём уровне организации материи.

Второй ответ: нет, невозможно, ибо в то, что уже обладает просто-бытием можно вносить только лишь добавочное окачествливающее бытие. Следовательно, с той материальной вещью, которая уже обладает просто-бытием, могут соединяться не субстанциальные формы, но только лишь акциденциальные формы.

Как ясно, Фома придерживался второго ответа на поставленный вопрос. И поэтому он, повторим, считал, что самая высшая субстанциальная форма вытесняет в вещи все субстанциальные формы более низкого уровня и берёт на себя их роль. Так, например, Фома считал, что в отдельном, единичном человеке имеется лишь одна-единственная субстанциальная форма, а именно индивидуальная субстанциальная форма, "индивидуальная человечность", которая есть ничто иное, как душа человека - смотри следующий фрагмент: [AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел4, Ответ, с.40].

Как уже говорилось, для людей Фома признавал и наличие индивидуальных субстанциальных форм, то есть "индивидуальных человечностей", и обычной субстанциальной формы "человечность". Из сказанного выше должно быть ясно, что Фома никоим образом не считал, что субстанциальная форма "человечность" каким-либо образом (либо напрямик соединяясь с материей, либо прежде входя в состав индивидуальной субстанциальной формы как её часть) входит в состав отдельного, единичного человека: ведь обычная субстанциальная форма "человечность" обладает более высокоуровневым просто-бытием, чем индивидуальная субстанциальная форма "индивидуальная человечность"; и если бы эта "человечность" как-либо входила в человека, то она должна была вытеснить и заместить в этом человеке "индивидуальную человечность", которая есть ничто иное, как индивидуальная человеческая душа.

(Как уже говорилось, субстанциальная форма "человечность" для Фомы не была чистой абстракцией, сущей лишь в уме и сознании, ибо эта форма каким-то образом должна задействоваться при порождении нового человека: именно она, субстанциальная форма "человечность" (а не индивидуальная субстанциальная форма "индивидуальная человечность") есть то, через что, посредством чего, один человек порождает другого человека.)

2.1.10. Основы тридологии согласно Никейскому и Никео-Цареградскому Символам веры; Ипостаси (Лица) Троицы как самостоятельно существующие свойства-отношения; связь понимания Бога как простого в "сильном" смысле с пониманием Ипостасей как свойств-отношений

Основные положения триадологии, вытекающие из положений Никейского и "Никео-Цареградского" Символов веры таковы:

(i). Отец тождественен божественной сущности, Сын тождественен божественной сущности и Дух Святой тождественен божественной сущности, но при этом Отец, Сын и Святой Дух отличны друг от друга.

(ii) Бог, будучи совокупностью Отца, Сына и Святого Духа (совокупностью трёх этих Лиц) ввиду (i) есть всецело своя собственная сущность - то есть, в Нём, в Боге, нет ничего кроме Его сущности.

(iii) Ввиду тождественностей, указанных в (i), можно сказать что в действительности, в конечном счёте, существует нечто единое, одно числом, а не многое; это единое, одно числом, а не многое и есть единый Бог; и согласно (ii) это единое есть ничто иное, как божественная сущность;

(iv) Ввиду сказанного в (iii) получаем: поскольку божественная сущность одна, постольку и Бог один (един).

(v) Ввиду тождественностей, указанных в (i) и ввиду (ii) можно сказать, что и Отец есть единый Бог, и Сын есть единый Бог, и Дух Святой есть единый Бог, и все вместе эти Трое суть единый Бог (а не три Бога).

(vi) Так как Сын рождён Отцом, то ясно, что Сын обладает свойством-отношением "сыновство", а Отец - "отцовство"; так как Дух Святой исходит от Отца, то ясно, что Дух Святой обладает свойством-отношением "исхождение" ("исходительство").

Здесь подразумевается, что сущность - это вторая аристотелевская сущность, а именно, форма - форма "божественность"; форма же по определению понимается как простая. Ясно также, что форма "божественность" есть чистая форма - то есть, принципиально не предназначенная для соединения с материей.

Отец, Сын и Святой Дух здесь - это Лица Бога или, иначе говоря, Ипостаси Бога.

Ипостась - это, применительно к тварным вещам, ничто иное, как первая аристотелевская сущность, а применительно к Богу - некий аналог первой аристотелевской сущности (ведь всякая материальная вещь определённого вида (которая есть первая аристотелевская сущность) нетождественна собственной сущности, так как состоит из неё и материи, а Отец, Сын и Святой Дух каждый тождественен божественной сущности.)

Лицо же это разумная Ипостась; то, что называется Лицом, по аналогии с человеком, есть то, что обладает собственным уникальным "Я", собственным сознанием и самосознанием, разумом и волей.

Как мы уже говорили, "классическое" православие, в конечном счёте, понимает Бога как простого в "сильном" смысле: и Его сущность, и Его Ипостаси (Отец, Сын и Святой Дух) просты в "сильном" смысле - ведь каждая и Его Ипостасей тождественна божественной сущности и если та проста в "сильном" смысле, то и Ипостаси должны быть просты в "сильном" смысле и наоборот - если Ипостась Бога проста в "сильном" смысле, то и его сущность Бога должна быть проста в "сильном" смысле.

То, что Бог прост в "сильном" смысле, означает также то, что, сущность Бога тождественна Его энергии; и эта энергия, по Боэцию, должна пониматься как просто-бытие Бога, то есть как процесс существования Бога, лишённый какой-либо добавочной окачествленности.

Как сказано, из того, что Бог прост в "сильном" смысле также следует, что и ипостаси Бога, как тождественные божественной сущности, тоже должны быть просты в "сильном" смысле. Следовательно, у Ипостаси Бога не может быть, например, некоей основы и, вместе с ней, какой-то акциденции, нетождественной этой основе; не может быть так, чтобы эта ипостась была, например, свойством, и, вместе с тем, у этой ипостаси были сила и энергия, нетождественные этому свойству (в рассматриваемом случае свойство, как ясно, выступает в роли особой основы). Таким образом, из рассмотрения Бога как простого в "сильном" смысле следует, что божественная ипостась может быть (если следовать нашей модели вещи) только одним из следующего:

(i). Нормальной основой, простой, которой тождественны её свойство, сила и действие (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси свойство, силу и действие (энергию).)

(ii). Особой основой, простой, в виде свойства, которому тождественны её сила и действия (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси силу и действие (энергию).)

(iii). Особой основой, простой, в виде силы, которому тождественно её действие (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси действие (энергию).)

(iv). Особой основой, простой, в виде действия (энергии).

Что касается варианта (ii), то здесь необходимо выбрать: какое именно свойство следует рассматривать в качестве особой основы - обычное свойство или же свойство-отношение (ведь в те времена свойство-отношение рассматривали как сущее при (в) основе наподобие того, как и обычное свойство рассматривали как сущее при (в) основе).

Почему дело должно обстоять именно так? Потому что божественная сущность, которая тождественна собственным свойству, силе и энергии, есть, так сказать, то, что "одно числом"; и поэтому её следует отождествлять с тем, что тоже "одно числом"; так, например, её можно попытаться отождествлять с ипостасью в виде свойства-отношения, которое, в свою очередь, тождественно собственной силе и собственной энергии, но её же заведомо нельзя пытаться отождествить с ипостасью в виде свойства-отношения, которое нетождественно собственным силе и энергии, ибо такая ипостась будет, так сказать, тем, что "три числом" - то есть, содержать в себе три разных, нетождественных друг другу, "вещи".

Согласно "классическому" (допаламовскому) православию Ипостась Бог есть определённое свойство-отношение: Отец есть отцовство, то есть, Он тождественен собственном отцовству; Сын есть сыновство, то есть, Он тождественен собственному сыновству; Дух Святой есть исхождение (исходительство), то есть, Он тождественен собственному исходждению (исходительству). Эти Ипостаси, как сказано, просты в "сильном" смысле.

Должно быть понятно, что если кто-то учит, что Ипостась есть свойство (неважно какое - обычное свойство или свойство-отношение), у которого его сила и его действие (энергия) тождественны ему самому (а именно это и подразумевают богословы, когда говорят, что Ипостась Бога есть свойство, когда понимают эту Ипостась как "простую" в сильном смысле), то этот же человек, если следовать логике, должен учить, что божественная сущность и Бог вообще тоже прост в "сильном" смысле, а не только лишь в "слабом".

Действительно, в этом случае, так сказать, то, что "одно числом", то есть, подобное свойство, как тождественное божественной сущности, тоже должно отождествляться с тем, что "одно числом"; то есть, оно, такое свойство, может отождествляться с сущностью, которая в свою очередь, тождественна своему свойству, своей силе и своему действию (энергии), но не сущности, которая есть основа, нетождественная своему приосномвному, то есть, своему свойству, своей силе и своему действию (энергии). Следовательно, такое свойство должно отождествляться сущности, которая проста в "сильном" смысле; а поскольку Бог всецело есть собственная сущность, то отсюда получается, что и Бог будет простом в "сильном" смысле.

Короче говоря, простую в "сильном" смысле ипостась надо отождествлять с простой в "сильном" же смысле сущностью (если уж делать такое отождествление), а простую только лишь в "слабом" смысле ипостась надо отождествлять с простой только лишь в "слабом" же смысле сущностью.

Рассмотрение Ипостаси Бога как особенного свойства - это верный признак того, что мы рассматриваем Бога как простого в "сильном" смысле. Ведь действительно: не для того мы стали рассматривать Ипостась Бога не как то, что имеет нормальную основу и нетождественное ей приосномвное, а как то, что есть особое свойство, чтобы затем рассматривать это особое свойство как особую основу, в (при) которой существует приосномвное, ей нетождественное (а именно, силы и действия); нет! - мы поступили так для того, чтобы рассматривать Ипостась Бога как нечто простое в "сильном" смысле, а именно как особую основу в виде свойства, у которой всякое приосномвное (сила и действие (энергия)) тождественно ей, этой особой основе. Такие соображения должны быть достаточно ясны и прозрачны.

А если Ипостась Бога рассматривается как простая в "сильном" смысле, то и Бог вообще рассматривается как простой в "сильном" смысле: ведь Ипостась Бога, каждая из Ипостасей Бога, тождественна Его сущности, а Бог есть всецело собственная сущность.

Отметим здесь также вот что.

Если христианский Бог прост только лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном", то у такого Бога есть основа и нетождественное ей приосномвное, то есть, у такого Бога или, лучше сказать, в таком Боге есть первое и второе; и не только второе - ведь когда мы говорим о приосномвном, то мы говорим так собирательно, имея в виду все свойства, все силы и все действия (энергии); и, следовательно, у Бога, простого только лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном" есть первое - основа (сверхсущность), есть второе, - по меньшей мере, одно свойство, есть третье, - по меньшей мере, одна сила и есть четвёртое, - по меньшей мере, одно действие (энергия).

Если же христианский Бог прост в "сильном" смысле, то в нём есть только первое. Если мы примем, что это первое есть сущность и что этот Бог обладает ещё чем-то, помимо сущности, - например, существованием (процессом существования), то, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы должны будем отождествить сущность Бога и Его существование; если же мы примем, что это первое есть существование (процесс существования) и что этот Бог обладает ещё чем-то, помимо существования, - например, сущностью, то, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы, опять же, должны будем отождествить сущность Бога и Его существование. Аналогично, если мы примем, что Бог обладаёт ещё чем-то, помимо сущности и существования, - какими-то свойствами и силами, какими-то другими действиями (энергиями), помимо существования, то, опять же, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы должны будем отождествить всё это (то есть, каждое свойство, каждую силу и каждую энергию) с сущностью Бога.

Отметим также вот что. Из того, что Бог прост в "сильном" смысле следует, что в Нём не должно быть никаких различий - ни различия между основой (сверхсущностью) и приосновным (свойством, силой и действием (энергией)), ни различия между приосномвным. Но эти слова - "в Нём не должно быть никаких различий" можно понимать двояко.

Во-первых, эти слова можно понимать в том смысле, что Бог есть, говоря нашими словам, связка действий, состоящая из одного-единственного активного действия (активной энергии); и это связка действий образует собой, говоря нашими словами, особую основу. В таком Боге, как ясно, нет ни нормальной основы (сверхсущности), ни какого-либо свойства, ни какой либо силы. И это есть правильное, то есть, согласованное и непротиворечивое, понимание разбираемых слов.

Подчеркнём: в этом случае можно сказать, что у Бога есть сущность, но она должна рассматриваться как тождественная связке сил и поэтому не рассматриваться как сверхсущность: ведь сверхсущность - это нормальная основа, рассматриваемая в отрыве от того, что суть при (в) ней, а в данном случае у нас нет нормальной основы, а есть то, что не может быть рассмотрено в отрыве от энергии, так как из этой энергии целиком и состоит.

Во-вторых, эти слова можно понимать в том смысле, что у Бога есть и нормальная основа (сверхсущность), и свойство, и сила и, разумеется, активное действие (активная энергия) - только они существуют в Боге как тождественные друг другу: свойство Бога тождественно Его нормальной основе (сверхсущности), сила Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности) и активное действие (активная энергия) Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности). Это есть неправильное, то есть, несогласованное и противоречивое понимание разбираемых слов - ведь, например, нормальная основа (сверхсущность) - это по определению то, что не может быть тождественно энергии; сила - это по определению то, что не может быть тождественно энергии и так далее. Однако, что интересно, средневековые философы и теологи именно так и рассматривали Бога: ведь, например, они приписывали Ему действия (энергии), силы и свойства, тождественные Его сущности, и, конечно приписывали Ему сущность; отсюда ясно, что и саму Его сущность они рассматривали как сверхсущность, то есть, как нормальную основу, при этом считая, что эта сверхсущность, эта нормальная основа, каким-то образом может быть тождественна и своему свойству, и своей силе, и своей энергии.

Из сказанного выше должно быть понятно, почему христиане говорят, что "И Отец - Бог, и Сын - Бог, и Святой Дух - Бог, но не три Бога, а один Бог". В самом деле. Лица Бога единосущны и при этом каждое из Лиц Бога тождественно Его сущности, оставаясь отличным от других Его Лиц; поскольку же в Боге нет ничего, кроме трёх Лиц, то можно сказать, что ввиду указанной тождественности в Боге ничего нет, кроме Его сущности и что Он всецело есть собственная сущность - то есть, что Он тождественен собственной сущности. А далее можно сделать такое умозаключение: поскольку же эта сущность одна, постольку и Бог один (един).

Скажем это же самое несколько другими словами: ввиду указанных тождественностей можно сказать, что, хотя мы и говорим о многих отдельных Ипостасях Бога и сущности Бога, но получается так, что в действительности, в конечном счёте, существует нечто единое, одно числом, а не многое; можно сказать, что это единое, одно числом, и есть единый Бог; и можно сказать, что ввиду указанной тождественности этот единый Бог всецело есть собственная сущность; можно также сказать, что эту божественную сущность мы и называем Богом. И поскольку такая сущность одна, постольку и Бог один (един). И, подчеркнём, даже если и считать, что имя "Бог" обозначает только сущность, а не индивидуумы или, иначе говоря, ипостаси, то всё равно получается, что, говоря о Боге как совокупности трёх Ипостасей, именем "Бог" мы называем именно божественную сущность.

Разумеется, согласно "классическому" православию, Отец есть единственная и непосредственная Начало и Причина как Сына, так и Святого Духа; однако в более ранние времена в православии существовало целое множество мнений о том, как исходит Святой Дух.

Василий Великий и Григорий Нисский учили, что Дух Святой непосредственно исходит от одного только Сына, а от Отца - опосредованно; Григорий Богослов учил, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, по-видимому, как от непосредственных Начал и Причин, но при этом не говорил, что Отец и Сын суть Единое Начало для Святого Духа; а блаженный Августин учил, что Дух Святой непосредственно исходит от Отца и Сына, но при этом считал, что Отец и Сын вместе суть Единое Начало для Святого Духа. И все эти люди вполне могли бы заявить то, что говорит Никео-Цареградский Символ веры об исхождении Духа, то есть, то, что Дух Святой исходит от Отца.

В связи с тем, что Августин учил о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от Единого Начала, рассмотрим это Единое Начало подробнее.

Касательно Единого Начала Святого Духа можно сказать, что оно есть вот что:

(i) Единое Начало тождественно Отцу

(ii) Единое Начало тождественно Сыну

(iii) Единое Начало тождественно божественной сущности (ведь в Боге нет ничего, кроме Его сущности и если в Нём что-то есть, то это что-то должно быть тождественно божественной сущности, ибо Бог не имеет составных частей).

(iv) Единое Начало нетождественно Святому Духу.

А если вы спросите: "Если Единое Начало тождественно божественной сущности, то как оно может быть нетождественно Святому Духу, если она, божественная сущность, тождественна Святому Духу?", то на этот вопрос можно ответить вопросом: "А как получается так, что Отец, Сын и Святой Дух каждый тождественен божественной сущности, но, в то же время, все они отличны друг от друга?".

Если же вы спросите: "Если Отец тождественен Единому Началу и Сын тождественен Единому началу, то как Отец может быть нетождественен Сыну?", то и на этот вопрос тоже можно ответить тем же самым вопросом.

Надеюсь, смысл ответа на подобные вопросы понятен: раз уже изначально христиане - и православные, и католики, и монофизиты - допустили нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, приняв, что Каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности и, в то же время, отлична от прочих Ипостасей Бога, то далее уже нелепо (с чисто логической стороны) обвинять стронников того, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от Единого Начала в том, что они держаться "неправильного" (с чисто логической стороны) учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала.

Итак, согласно учению об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала, в Боге имеются:

(i) Отец;

(ii) Сын;

(iii) Святой Дух;

(iv) Единое Начало Святого Духа (то есть, Отец и Сын как Единое Начало Святого Духа);

(v) Божественная сущность.

И Отец, и Сын, и Святой Дух, и Единое Начало тождественны божественной сущности;

И Отец, и Сын тождественны Единому Началу;

Святой Дух нетождественен Единому Началу;

И Отец, и Сын, и Святой Дух нетождественны друг другу;

Указанные выше отношения тождественности и нетождественности, имеющиеся в Боге (Троице), можно представить в виде следующей таблицы (Табл.1):

Сущность Ед. Начало Отец Сын Святой Дух
Сущность Тождеств. Тождеств. Тождеств. Тождеств. Тождеств.
Ед. Начало Тождеств. Тождеств. Тождеств. Тождеств. Нетождеств.
Отец Тождеств. Тождеств. Тождеств. Нетождеств. Нетождеств.
Сын Тождеств. Тождеств. Нетождеств. Тождеств. Нетождеств.
Святой Дух Тождеств. Нетождеств. Нетождеств. Нетождеств. Тождеств.

Табл.1. Отношения тождественности и нетождественности, имеющиеся в Боге (согласно триадологии, по которой Отец и Сын суть Единое Начало для Святого Духа)

Сейчас самое время обсудить, зачем надо вводить Единое Начало Святого Духа, если считать, что Он исходит от Отца и Сына.

Когда говорится, что Святой Дух исходит (выдыхается) от Отца и Сына как от Единого Начала, то, что очевидно, предполагается наличие одного-единственного действия изведения (выдыхания), которое и совершает это Единое Начало. Но когда говорится, что Святой Дух исходит (выдыхается) от Отца и Сына не как от Единого Начала, то в этом случае может зародиться мысль, что имеется два различных действия изведения (выдыхания) - одно Отца, а другое - Сына.

То, что в последнем случае будет иметься именно два действия, а не одно вовсе неочевидно в свете того, что применительно к Ипостасям Троицы следует различать с одной стороны действия, совершаемые только лишь одной из Ипостасей (например, воплощение Сына, свойственное только лишь Сыну, или (активное) рождение Отцом Сына, свойственное только лишь Отцу) и, с другой стороны, действия, совершаемые всеми тремя Ипостасями (например, сотворение мира или промышление о нём). В последнем случае действие совершается так, что оно, одно числом действие, атрибутируется каждой из трёх Ипостасей и, таким образом, получается, что действователей трое, но действие у всех у них - одно, тождественно то же самое - наподобие того, как каждая из Ипостасей обладает одной и той же, тождественно той же самой сущностью. (Ведь, поскольку каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности, постольку можно говорить, что каждая из них обладает этой сущностью.) Таким образом, вполне возможно было бы утверждать, что, хотя Отец и Сын и не суть Единое Начало для Святого Духа, но суть два Начала, но, тем не менее, они, эти два Начала, изводят (выдыхают) Святого Духа одним-единственным, тождественно тем же самым и для Отца, и для Сына (активным) действием - наподобие того, как все три Ипостаси одним-единственным, тождественно тем же самым и для Отца, и для Сына, и для Святого Духа (активным) действием творят мир. Однако такой подход, по-видимому, может быть отвергнут потому, что в этом случае из-за параллели с сотворением мира, по меньшей мере, "тень тварности" была бы брошена на Святого Духа. Тем не менее, несмотря на такое "бросание тени тварности на Святого Духа" этот подход ("Два Начала, но единое действие") вполне подошёл бы к рассматриваемому случаю - если уж применительно к сотворению мира и подобным действиям уже принят подход "Три Начала, но единое действие").

Возможно, Григорий Богослов, считавший, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, но не вводивший Единого Начала для Святого Духа, мыслил именно описанным выше образом: Отец и Сын изводят Святого Духа в едином, тождественно том же самом для этих двух Лиц, действии - по образу того, как всей Троицей Лиц был сотворён мир.

Итак, подход "Два Начала, но единое действие" был отвергнут по указанной выше причине; вернёмся к обсуждению варианта "Два Начала и два действия". В этом случае Отец совершает своё, отдельное от сыновнего, действие по изведению (выдыханию) Святого Духа, а Сын - своё, отдельное от отцовского, действие по изведению (выдыханию) Святого Духа. Чем плох для богословов такой подход?

Такой подход ("Два Начала и два действия") плох тем, что, так сказать, по меньшей мере, "бросает тень составности" на Святого Духа. Ведь кто-то может подумать, что применительно к Богу всё происходит подобно тому, как и в творениях, где сыновний организм заимствует одну часть от отцовского организма, а другую часть - от материнского организма (и, таким образом, он, сыновний организм, в силу только лишь этого получается сложным). Разумеется, логически непротиворечиво то, что в результате действий по принципу "Два Начала и два действия" может получиться нечто простое, а не сложное; ведь применительно к Богу, например, действие изведения, совершаемое Отцом, и действие изведения, совершаемое Сыном, не подразумевают отделения от Отца одной части, части Отца, а от Сына - другой части, части Сына, и дальнейшего соединения этих частей, из которых получился бы Святой Дух, ибо и Отец, и Сын, и Святой Дух тождественны божественной сущности, то есть форме, которая по определению проста, несоставна. Тем не менее, как сказано, такой подход ("Два Начала и два действия"), по меньшей мере, "бросает тень составности" на Святого Духа и потому плох.

В результате, отвергнув подходы "Два Начала, но единое действие" и "Два Начала и два действия", можно прийти к тому мнению, что Отец и Сын суть Единое Начало для Святого Духа (что Дух Святой исходит от Отца и Сына как от Единого Начала). При таком подходе разрешается и проблема с "тенью тварности", брошенной на Святого Духа, и проблема с "тенью составности", брошенной на Него же.

Как уже говорилось, в конечном счёте, для "классического" (допаламовского) православия Ипостаси Бога суть определённые свойства-отношения: Отец - отцовство, Сын - сыновство, Святой Дух - исхождение (исходительство); но что такое тогда есть, спросим, Единое Начало? По аналогии с Отцом и Сыном следует заключить, что Единое Начало есть свойство-отношение изведение (изводительство) - особое свойство-отношение, присущее сразу двум Лицам, Отцу и Сыну как Единому Началу; и при этом это особое свойство не образует в Боге ещё одного, четвёртого, Лица.

Здесь же, применительно к собственно православной триадологии, учащей, что Отец есть единственная и непосредственная Начало и Причина и Сына, и Святого Духа, укажем вот какое затруднение, если не противоречие. Отец тождественен отцовству - потому что рождает Сына; но Отец также изводит Святого Духа и поэтому Он же, Отец, должен быть тождественен и изведению (изводительству); и, таким образом, получается, что в Отце свойство-отношение "отцовство" тождественно свойству-отношению "изведение" ("изводительство"); но если это так, то почему у Отца есть Сын и есть Святой Дух, а не двое Сынов или двое Святых Духов? Или, может быть, вернее сказать, что в случае такой тождественности отцовства и изведения у Бога может быть, а Духа быть не может или же, наоборот, может быть только один Дух, а Сына быть не может?

Аналогичное затруднение возникнет и в том случае, если считать, что Святой Дух исходит от одного только Сына - как это делали Василий Великий и Григорий Нисский. В самом деле: как рождённый от Отца Сын есть свойство-отношение "сыновство", но как изводящий Святого Духа Сын должен быть свойством-отношением "изведение" ("изводительство"); и, таким образом, в Сыне "сыновство" и "изведение" должны быть тождественны. Но тогда почему Сын вообще изводит Святого Духа, если "изведение" тождественно "сыновству"? И как Сын вообще может быть Сыном, если "сыновство" тождественно "изведению"?

"Католическая" триадология, вводящая Единое Начало, лишена такого затруднения, так как в ней "изведение" ("изводительство") тождественно Единому Началу, а не одному Отцу; правда, это Единое Начало тождественно Отцу и тождественно Сыну.

Отсюда видно, что попытка ввести Единое Начало может быть обусловлено также и желанием как-то обойти указанное выше затруднение.

Здесь же отметим, что в католической триадологии Ипостаси Бога также понимаются как индивидуальные субстанциальные формы - "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство"); но, как уже говорилось, в православном дбогословии индивидуальные субстанциальные формы "не прижились" и поэтому православие не говорит об Отце, Сыне и Святом Духе как об индивидуальных субстанциальных формах.

2.1.11. О свойствах, силах и действиях (энергиях), присущих только одной какой-либо Ипостаси Бога

Следовательно, процессы, связанные с сознанием и самосознанием, с мышлением и волевыми актами, с бытием каждого Лица Троицы суть то, что тождественно соответствующему свойству-отношению, которое основывает и учреждает это Лицо Троицы: волевой акт Сына тождественен свойству-отношению "сыновство", мыслительный акт Святого Духа тождественен свойству-отношению "исхождение", бытие Отца тождественно свойству-отношению "отцовство" и так далее.

Словом, свойства, силы и действия (энергии), присущие только одной какой-либо Ипостаси Бога тождественны этой Ипостаси, то есть, тождественны соответствующему свойству-отношению, которое и есть эта Ипостась.

Именно такая тождественность делает их, эти свойства, силы и действия (энергии), отличными от аналогичных свойств, сил и действий (энергий) других Ипостасей Бога: ведь свойства-отношения, которые суть эти Ипостаси суть отличные друг от друга свойства-отношения.

Скажем так: как Сын отличен от Отца, так и бытие Сына отлично от бытия Отца: потому-то Сын и не есть Отец, что у них отлично бытие; поскольку и Отец, и Сын прост, постольку бытие Сына тождественно самому Сыну, а бытие Отца тождественно самому Отцу; поэтому-то, повторим, бытие Сына и отличается от бытия Отца, что Отец не есть Сын; но и Отец, и Сын тождественен божественной сущности; поэтому и бытие Отца, и бытие Сына тождественно божественной сущности (которая тождественна собственному бытию) - несмотря на то, что эти два бытия отличны одно от другого в силу отличия Отца от Сына.

Что означает сказанное применительно к происхождению Лиц Бога друг от друга?

Следует помнить, что христианский Бог, Троица, существует в вечности. В частности, это означает, что в "сейчас" вечности вместе сосуществуют Отец, Сын и Святой Дух, то есть вместе, в этом "сейчас" вечности сосуществуют и тот, кто родил, и тот, кто был рождён; и тот, кто изводит, и тот, кто был изведён.

Далее. Действие рождения Сына, совершаемое Отцом, понимается как активное действие; но поскольку в этом же "сейчас", в котором это действие совершается, вместе с Отцом и его действием рождения сосуществует Сын, то Сын воспринимает это действие, совершая соответствующее этому активному действию пассивное действие. Таким образом, следует говорить об активном рождении, совершаемом Отцом, и о пассивном рождении, совершаемом Сыном.

Аналогично, следует говорить об активном изведении, совершаемом Отцом и о пассивном исхождении, совершаемом Святым Духом.

Итак, имеем в Боге, сущем в вечности, следующие действия: активное рождение и пассивное рождение; активное изведение и пассивное исхождения.

По меньшей мере, можно сказать, что активное рождение тождественно Отцу, то есть, свойству-отношению "отцовство", что пассивное рождение тождественно Сын, то есть, свойству-отношению "сыновство", что активное изведение тождественно Отцу же и что пассивное исхождение тождественно Святому Духу, то есть, свойство-отноешнию "исхождение".

С соответствующими свойствами и силами дело обстоит сложенее. Так, например, особые волевые акты Ипостасей Бога отождествляются с соответствующими Ипостасями, но сила воления понимается как тождественная божественной сущности (и в силу этого она тождественно одна и та же самая у всех Ипостасей Бога). Поэтому интересующие нас свойства и силы, по-видимому, надо отождествлять в первую очередь не с Ипостасями, а с божественной сущностью.

2.1.12. О существенных (сущностных) акциденциях

Если форма проста только лишь в "слабом" смысле, то её приосномвное суть акциденции в широком смысле (свойства, силы и действия (энергии)), ей, форме нетождественные. Если же форма проста в "сильном" смысле, то у неё нет акциденций в обычном смысле, то есть, акциденций как приосномвного, нетождественного основе. Однако даже в этом случае форме может обладать определёнными свойствами, силами и энергиями; так, например, Богу, который всецело есть форма "божественность" приписывают определённые свойства, силы и энергии - например, благость, премудрость, промышление о мире и так далее. Однако ввиду "сильной" простоты такой формы все эти свойства, силы и энергии суть тождественны самой форме "божественность", то есть, сущности Бога. Об этих свойствах, силах и энергиях простой в "сильном" смысле порой тоже говорят как об акциденциях, но не как об обычных акциденция, а как о так называемых существенных или сущностных акциденциях - то есть, как об акциденциях, тождественных сущности (форме, природе).

2.1.13. Абсолютное и относительное (соотнесённое) в Боге; сказываемое о Боге абсолютно (в абсолютном смысле) и относительно (в относительном смысле); Троица и Абсолют

Пусть имеется множество элементов и пусть среди них есть один привилегированный элемент E такой, что ему тождественны все остальные элементы множества; пусть также имеются два элемента этого множества P и F такие, что они нетождественны друг другу. Разумеется, это невозможно, ибо при этом нарушилось бы свойство транзитивности отношения тождественности: если P тождественен E и F тождественен E, то по необходимости P должен быть тождественен F; но мы с помощью наших рассуждений как раз и исследуем "классическую" православную триадологию, в которой нарушается упомянутое свойство; поэтому всё-таки предположим, что такие нетождественные элементы P и F существуют.

Обговорим условие, при котором возможно существование нетождественных элементов P и F, каждый из которых тождественен элементу E. Пусть это возможно тогда, когда P и F соотнесены один с другим так, что "находятся в противоположных отношениях", то есть, обладают противоположными свойствами-отношениями или, говоря подробнее: P обладает свойством-отношением, противоположным тому свойству-отношению, которым обладает F, а F обладает свойством-отношением, противоположным тому свойству-отношению, которым обладает P.

В рассмотренном случае элемент E выражает и являет высшее единство множества элементов: всякий элемент множества тождественен элементу E; и в этом смысле можно говорить, что в рассматриваемом множестве нет ничего, кроме элемента E. И в этом смысле можно также говорить, что элемент E есть нечто абсолютное для рассматриваемого множества.

Но в то же время элемент F есть нечто соотнесённое с нетождественным ему элементом P, а P есть нечто соотнесённое с нетождественным ему элементом F, причём так, что соотнесения эти таковы, что F и P обладают противоположными свойствами-отношениями. И в этом смысле можно говорить, что F и P суть нечто соотнесённое одно с другим так, что это соотнесение подразумевает нетождественность одного другому; и в этом же смысле можно говорить, что F и P существуют один относительно другого как нетождественные элементы. Говоря более кратко, про каждый из этих элементов можно сказать, что он есть нечто относительное (или соотнесённое) для рассматриваемого множества.

Итак, в рассматриваемом множестве имеется:

Абсолютное - элемент E;

Относительное (или соотнесённое) - например, элемент P (или F).

Применим сказанное к Богу.

Пусть E (essence) - это божественная сущность;

Пусть P (Pater) - это Отец (первая Ипостась);

Пусть F (Filius) - это Сын (вторая Ипостась);

Когда мы говорим об Отце, то есть, об отношении "отцовство", сущем в Боге, то мы говорим о Боге относительно или соотнесённо; Аналогично, когда мы говорим о Сыне, то есть об отношении "сыновство", сущем в Боге, то мы говорим о Боге относительно или соотнесённо.

Словом, мы говорим о Боге относительно (соотнесённо) тогда, когда имеем в виду, именуем то, что находится с чем-то иным, по определению нетождественным ему, "в противоположных отношениях" в описанном выше смысле. Таким образом, когда мы говорим о чём-то, сущем в Боге, относительно (соотнесённо), то имеем в виду не только божественную сущность (ведь относительное (соотнесённое) тождественно ей), не только это относительное (соотнесённое) само по себе, но также и то иное, нетождественное, противоположное, что соотнесено ему с помощью свойства-отношения, подразумевающего наличие противоположности: ведь такое свойство-отношение относительного (соотнесённого) указывает на иное, нетождественное, противоположное относительное (соотнесённое), отсылает к нему.

Так, когда мы говорим об Отце, то мы говорим не только о божественной сущности, которой Отец тождественен, и не только об Отце самом по себе, но также и об ином, нетождественном, противоположном, а именно, о Сыне, к которому отсылает, на которого указывает свойство-отношение "отцовство", которым обладает Отец, (и которое и есть сам Отец).

Когда же мы говорим о божественной сущности и только о ней и при этом не говорим о чём-то относительном (соотнесённом), сущем в Боге, а также о том ином, нетождественном, противоположном которому соотнесено это относительное (соотнесённое) с помощью того свойства-отношения, подразумевающего противоположность, которым оно обладает, то мы говорим о Боге абсолютно.

Например, мы говорим о боге абсолютно, когда говорим о таких свойствах Бога как Премудрость, Благость и другие подобные свойства; все такие свойства в Боге тождественны божественной сущности и ничто из подобного не есть относительное (соотнесённое), то есть не находится с чем-то иным, нетождественным "в противоположных отношениях" в указанном выше смысле: ведь, например, Премудрость не находится "в противоположных отношениях" с Благостью наподобие того, как находятся "в противоположных отношениях" Отец и Сын.

Почему такие вещи, как Премудрость и Благость Бога, по мнению богословов, по необходимости должны быть тождественны божественной сущности? Рассуждения богословов таковы. Все эти и подобные свойства не есть нечто внешнее для Бога, но они суть в Боге; Бог же не имеет частей и всё, что Он есть, есть Его сущность. Следовательно, Премудрость Бога должна быть тождественна Его сущности, Благость Бога должна быть тождественна Его сущности и так далее.

Итак, что есть относительного (соотнесённого) в Боге?

Отец и Сын суть относительное (соотнесённое) в Боге;

Отец и Святой Дух тоже суть относительное (соотнесённое) в Боге.

Здесь может возникнуть вопрос: если Сын и Святой Дух не соотнесены друг с другом противоположными отношениями, а именно отношениями происхождения, то не означает ли это, что они тождественны? Именно так и решила бы вопрос католическая триадология; и именно поэтому она настаивает на том, что Дух Святой исходит и от Сына.

Но на это можно ответить следующее: само взаимное соотнесение Отца и Сына с одной стороны и, с другой стороны, Отца и Святого Духа отношениями происхождения может быть таким, что из этого соотнесения следует, что Сын не есть Святой Дух - потому, например, что по определению в Боге дела обстоят так, что то, что рождено не может быть тем, что изведено, а то, что изведено, не может быть тем, что рождено. И, следовательно, в силу этого Сын не есть Святой Дух.

Итак, когда мы говорим об Отце, Сыне и Святом Духе, то мы говорим о Боге относительно (соотнесённо).

Вспомним, что Отец тождественен активному рождению, Сын - пассивному рождению, а Святой Дух - пассивному исхождению. Поэтому когда мы говорим об этих действиях, то мы тоже говорим о Боге относительно (соотнесённо).

Вспомним также, что Отец тождественен свойству-отношению "отцовство", Сын - свойству-отношению "сыновство", а Святой Дух - свойству-отношению "исхождение". Поэтому когда мы говорим об этих свойствах-отношениях, то мы также говорим о Бое относительно (соотнесённо).

В случаях, подобных этим, мы также говорим о Боге относительно (соотнесённо).

В других случаях, когда мы говорим о том, что есть в Боге, мы говорим абсолютно.

Рассмотрим, что такое субъект и что такое объект в примитивном философском смысле. Субъект - это то или тот, чьё действие направлено на объект; соответственно, объект - это то или тот, что испытывает на себе действие субъекта. Как правило, при этом подразумевается, что субъект есть некоторое разумное существо, разумное "я", которое осуществляет волевое воздействие на окружающий его мир и его объекты, "организует" этот мир.

Рассмотрим высказывания, в которых отражается обладание субъектом (в означенном выше смысле) некоторыми свойствами вроде следующих высказываний, касающихся Бога:

"Бог обладает свойством "премудрость"";

"Бог обладает свойством "благость"";

и так далее...

В первом высказывании "Бог" - это субъект (в том смысле слова "субъект", который имеется в виду, когда мы говорим о частях высказывания), а "обладает свойством "премудрость"" - предикат.

Объект в предикате первого высказывания отражен дополнением (objectом), а именно, косвенным дополнением (indirect objectм); этот объект есть ничто иное, как "свойство "премудрость"".

Как уже говорилось, Бог всецело есть своя собственная сущность, а всякое свойство Бога тождественно Его сущности. Следовательно, такой объект, как "свойство (Бога) "премудрость"" тождественно субъекту (в философском смысле этого слова); а с точки зрения высказываний дело обстоит так: тот, о ком нечто сказывается (Бог) тождественен тому, что о нём сказывается (в рассмотренном о Боге сказывается свойство Бога "премудрость").

О ситуации, разобранной выше, говорят так: применительно к разобранному высказыванию имеет место совпадение (тождественность) субъекта и объекта (в философском значении этих слов).

Подобное совпадение (тождественность) субъекта и объекта есть, как говорят, "признак Абсолюта", понимаемого (в философском смысле) как некое предельно-простое и лишенное множественности Высшее Начало (в роли которого может выступать, например, некий Высший Бог; но для собственно философа это лишь один из кандидатов на роль Абсолюта).

Теперь можно выразить необходимое условие для того, чтобы нечто можно было считать таким Абсолютом: "Абсолют должен быть таким множеством элементов, в котором есть элемент Е, тождественный всем другим элементам этого множества". Под Абсолютом, повторим, подразумевают некое Высшее Начало - например, Высшего Бога. И христианский Бог, Троица, вроде бы, удовлетворяет этому необходимому признаку; однако, спросим: как быть с тем, что адепты Троицы идут на нарушение свойства транзитивности отношения тождественности? Может ли быть в Абсолюте относительное (соотнесённое) в указанном выше смысле? Может быть, наличие относительного (соотнесённого) недопустимо и свидетельствует о том, что мы, всё-таки, имеем дело не с Абсолютом? Ведь предельно-простое и лишенное множественности - это то, в чём нет множественности даже на уровне относительного (соотнесённого) - даже если допустить, что это самое относительное (соотнесённое) может существовать (ведь его существование подразумевает нарушение свойства транзитивности отношения тождественности).

Богословы-философы приводят такой аргумент в пользу того, что наличие относительного (соотнесённого) в Боге не вносит в Бога сложность: когда мы говорим о F, сущем в Боге, относительно, то мы не делаем F или Бога сложным (ибо F по-прежнему остаётся тождественным божественной сущности, которая проста), но только лишь говорим то, что F соотнесено с чем-то иным, нетождеcтвенным ему, противоположным ему, а именно с P, c помощью свойства-отношения, подразумевающего противоположность. Но ведь то же самое можно сказать и про P: когда мы говорим о P, сущем в Боге, относительно, то мы не делаем P или Бога сложным (ибо P по-прежнему остаётся тождественным божественной сущности, которая проста), но только лишь говорим то, что P соотнесено с чем-то иным, нетождеcтвенным ему, противоположным ему, а именно с F, c помощью свойства-отношения, подразумевающего противоположность. Если соединить эти высказывания вместе, то получается, что в Боге суть F и P, нетождественные друг другу, но тождественные божественной сущности; а это означает, что при подобных рассуждениях о Боге имеет место нарушение свойства транзитивности отношения тождественности. И, следовательно, слова о том, что наличие относительного в Боге не вносит в Бога сложность, несут в себе это противоречие и основываются на несогласованных друг с другом утверждениях.

2.1.14. Принцип предотвращения деградации божественной простоты

Пусть мы понимаем Бога как простого в "сильном" смысле.

Каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности и при этом Они нетождественны друг другу; эти тождественности позволяют говорить (противоречиво, разумеется), что, несмотря на нетождественность Ипостасей Бога друг другу, простота Бога всё равно сохраняется и что Бог-Троица и есть Абсолют.

Спрашивается: почему чего-то подобного не может быть применительно не к Ипостасям Бога, а к свойствам Его сущности - таким, например, как Благость и Премудрость.

Пусть, например, Благость Бога тождественна Его сущности и Премудрость Бога тождественна Его сущности, но при этом Благость Бога нетождественна Его Премудрости; в этом случае всё равно можно сказать, что, по аналогии с Ипостасями Бога, всё равно сохраняется простота Бога.

Пусть, например, есть две энергии сущности Бога, каждая из которых тождественна Его сущности, но при этом они нетождественны друг другу; в этом случае всё равно можно сказать, что, по аналогии с Ипостасями Бога, всё равно сохраняется простота Бога.

Аналогично можно сказать и применительно к двум силам сущности Бога.

Конечно, так поступить можно. Но как ясно, поступая так, мы, очевидно, приходим к дальнейшей деградации простоты Бога, чего желательно избежать.

Поэтому для понимания "классической" (допаламовской) православной триадологии, равно как и "классической" католической триадологии важно помнить о том, что условно можно назвать "принципом предотвращения деградации божественной простоты". Разумеется, речь идёт о христианском Боге-Троице.

Этот принцип заключается в следующем:

Если в Боге есть A, тождественное Его сущности, и B, тоже тождественное Его сущности, то, если нет особых оснований для признания A и B нетождественными, их следует считать тождественными друг другу. Особые же условия заключаются в том, что, прежде всего, A и B должны быть связаны отношением происхождения, благодаря которому они обладают противоположными свойствами-отношениями, то есть, благодаря которому они взаимно соотнесены как противоположные объекты. Применительно к "классическому" (допаламовскому) православию к этому особому условию также следует добавить следующее особое условие: если есть пары A и B (при этом второе произошло от первого), а также A и C (при этом также второе произошло от первого), которые удовлетворяют вышеуказанному особому условию и при этом имеются разные отношения происхождения, такие, которые по определению предполагают, что то, что произошло первым образом не есть то, что произошло вторым образом, а то, что произошло вторым образом, не есть то, что произошло вторым образом, то этого достаточно, чтобы B и C были нетождественны.

Такие A, B и С в Боге, как ясно, суть соответственно Отец, Сын и Святой Дух, которые соответственно тождественны свойствам-отношениям "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство"). Действия, которые же порождают упомянутые отношения, суть рождение Отцом Сына и изведение Отцом Святого Духа.

Вспомним о том, что мы уже говорили: если Сын и Святой Дух не соотнесены друг с другом противоположными отношениями, а именно отношениями происхождения, то не означает ли это, что они тождественны? Именно так и решила бы вопрос католическая триадология; и именно поэтому она настаивает на том, что Дух Святой исходит и от Сына.

Но на это можно ответить следующее: само взаимное соотнесение Отца и Сына с одной стороны и, с другой стороны, Отца и Святого Духа отношениями происхождения может быть таким, что из этого соотнесения следует, что Сын не есть Святой Дух - потому, например, что по определению в Боге дела обстоят так, что то, что рождено не может быть тем, что изведено, а то, что изведено, не может быть тем, что рождено. И, следовательно, в силу этого Сын не есть Святой Дух.

2.1.15. Бытие Бога Самого по Себе и отражение бытия Бога в человеческом уме и сознании

Фома Аквинский говорит, что есть способ существования (бытия) Бога Самого по Себе и есть способы отражения этого бытия Бога в нашем уме (мышлении) и сознания.

Сам по Себе Бог существует как нечто в высшей степени простое: Бог тождественен своей сущности (форме "божественность"), которая тождественна процессу собственного существования, который есть ничто иное, как субстанциальное бытие этой сущности (формы), то есть её просто-бытие; и всё, что есть в Боге, тождественно Его сущности.

Но наш разум не ориентирован на познание столь простой "вещи", как Бог, так сказать, в её собственном виде, то есть, так, как она существует сама по себе, - наоборот, наш разум ориентирован на познание тварных вещей, в которых имеется множественность и многообразие - даже когда мы говорим об основе и приосномвном этих вещей; и, следовательно, мы можем познавать Бога не так, как Он существует Сам по Себе, а только лишь применительно к тому, как устроен и на что ориентирован наш разум, - то есть, только лишь по аналогии с тварными вещами, в которых, как сказано, имеется множественность и многообразие.

Следовательно, говоря о том, как Бог существует Сам по Себе, мы всегда должны делать поправку на несовершенство нашего разума - насколько это возможно.

[AquinasSTE, vol.II, Part.I, Q.III, A.3, Reply Obj.1, pp.3435]

<нц>

Reply Obj. 1. We can speak of simple things only as though they were like the composite things from which we derive our knowledge. Therefore, in speaking of God, we use concrete names to signify His Substance, because the only substances we see are composite; and we use abstract names to signify His Simplicity. In saying that Divinity, or Life, or the like are in God, we are referring rather to the composite way in which our intellect necessarily understands simple things; and not to the composite nature of the things themselves.

Ответ на Возражение 1. Мы можем говорить о простых вещах только лишь так, как если бы они были подобны составным вещам, из которых мы и производим наше знание. Следовательно, говоря о Боге, мы используем конкретные имена, чтобы обозначить Его Сущность, ибо единственные сущности, которые мы зрим, суть составные сущности; и мы используем абстрактные имена, чтобы обозначить Его Простоту. Говоря, что Божественность или Жизнь или что-то подобное суть в Боге, мы, говоря вернее, делаем отсылку к составному способу, которым наш разум по необходимости постигает простые вещи, а не отсылку к составной природе самих вещей.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol.II, Part.I, Q.XIII, A.4, Answer, pp.155156]

(QXIII: The names of God - Имена Бога)

(A.4: Whether names applied to God are synonymous? - Действительно ли имена Бога суть синонимы?)

<нц>

I answer that, These names spoken of God are not synonymous.

...according to what was said above, these names signify the Divine Substance, although in an imperfect manner; it is again clear from what has been said (Art. 1 and 2) that they have diverse meanings. The idea signified by the name is the conception of the intellect regarding the thing signified by the name. Our intellect, which knows God from creatures, in order to understand God, forms conceptions proportional to the perfections flowing from God to creatures, which perfections pre-exist in God unitedly and simply, whereas in creatures they are received, divided and multiplied. As, therefore, to the different perfections of creatures there corresponds one simple principle represented by different perfections of creatures in a various and manifold manner, so also to the various and multiplied conceptions of our intellect there corresponds one altogether simple principle, according to these conceptions, imperfectly understood. Therefore, although the names applied to God signify one thing, still because they signify that thing under many and different aspects, they are not synonymous.

Отвечаю: эти имена, сказываемые о Боге, не суть синонимы.

...согласно тому, что было сказано выше, эти имена обозначают Божественную Сущность, хотя и несовершенным образом; опять же, из сказанного выше (AA.1,2) ясно, что они имеют разное значение. Идея, обозначаемая именем, есть концепция ума, касающаяся той вещи, которая обозначена этим именем. Наш разум, который знает Бога из творений, чтобы познать Бога, образует понятия, пропорциональные (соответствующие) совершенствам, истекающим от Бога к творениям; эти совершенства предсуществуют в Боге единообразно и просто, но в творениях они существуют как разделённые и многие числом и [не как собственные, а как] воспринятые [от иного]. Следовательно, как различным совершенствам творений соответствует одно простое начало, представленное [в творениях] различными совершенствами творений различными и многообразными способами, так, подобным образом, различным и множественным концепциям нашего ума соответствует одно всецело простое начало, несовершенно [нами] постигаемое в согласии с этими концепциями. Следовательно, хотя имена, прилагаемые к Богу, означают одну вещь, однако поскольку они обозначают эту вещь под многими и различными [её] аспектами, эти имена не суть синонимы.

<кц>

<кп2>

Таким образом, например, когда мы говорим о таких свойствах Бога, как "премудрость" и "благость", то обозначаем одно и то же - божественную сущность; и более того - поскольку в Боге нет ничего, кроме Его сущности, то как сущие в самом Боге эти Его свойства тождественны божественной сущности; но отражения этих свойств, сущих в Боге, сущие в нашем уме и сознании (то есть, свойства "благость Бога" и "премудрость Бога", сущие в нашем уме и сознании) не суть одно и то же, ибо отражают разные аспекты Бога, то есть божественной сущности. И, следовательно, когда мы называем Бога "Благой" и "Премудрый", то отражаем разные аспекты божественной сущности.

В примерах, подобных приведенному, мы, очевидно, как сказано, вносим поправку на несовершенство нашего разума: то, что в действительности едино, в нашему уме и сознании представляется множественным и мы понимаем этот "трюк" нашего разума и, насколько возможно, корректируем его, оговаривая, что в действительности множественности, сущей в уме, в действительности соответствует не множественность, а единство.

Однако, встаёт вопрос: как быть с относительным (соотнесённым), сущим в Боге? Может быть, и в этом случае множественность - лишь иллюзия, вызванная несовершенством разума?

Если бы мы положительно ответили на этот вопрос, то получилось бы, что существование в действительности Отца, Сына и Святого Духа как нетождественных друг другу не имеет места и что все Они как отличные друг от друга существуют только в нашем уме и сознании как иллюзия, вызванная несовершенством разума, возникшая при попытке постичь то, что подобающим образом разум постичь не может. Поэтому, Фома, естественно, утверждает, что свойства-отношения, образующие (учреждающие) Ипостаси Бога существует как нетождественные друг другу в самой действительности и что, соответственно, Отец и Сын связаны противоположными, парными, свойствами-отношениями, сущими в самой действительности - равно как и Единое Начало Святого Духа и Святой Дух.

Следовательно, по мысли Фомы, что касается противоположных, парных, свойств-отношений, сущих в Боге, а также что касается Отца, Сына, Святого Духа и Единого Начала Святого Духа, то здесь наш разум верно "схватывает" имеющуюся в Боге множественность.

Другими словами, наш разум верно "схватывает" имеющуюся в Боге множественность относительного (соотнесённого). Прочая же множественность, которая представляется в нашем уме как сущая в Боге, в действительности является иллюзией, вызванной несовершенством нашего разуме, иллюзией, возникающей тогда, когда наш разум пытается постичь вещи столь высокие, на познание которых он не ориентирован и познать которые в том виде, в каком они существуют сами по себе, он не в состоянии.

Собственно, к таким же самым выводам должно бы было придти и "классическое" (допаламовское) православие - разумеется, за тем исключением, что оно считает Святого Духа исходящим непосредственно от одного только Отца.

2.1.16. Что такое ипостась применительно к Богу

Теперь мы готовы к тому, чтобы дать определение понятию "ипостась" ("?рьуфбуйт") применительно к "классическому" православному богословию.

Следует различать понятие "ипостась" применительно к тварным вещам и понятие "ипостась" применительно к Богу.

Применительно к тварным вещам понятие "ипостась" означает отдельную, единичную, индивидуальную вещь определённого вида, то есть, первую аристотелевскую сущность "Категорий".

Применительно к Богу понятие "ипостась" обозначает самостоятельно существующие личности (отдельные, единичные, индивидуальные разумные "Я", наделённые сознанием и самосознанием, обладающие разумом и волей) - Отца, Сына и Святого Духа; Они, эти личности или Лица обладают божественной сущностью, причём так, что каждое из Них тождественно ей и, в то же время, отлично от других Лиц; и эти Лица понимаются как самостоятельно существующие свойства-отношения "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство") соответственно.

В католическом богословии, вместе с тем, Лица Бога, Отец, Сын и Святой Дух, понимаются как индивидуальные субстанциальные формы - соответственно "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство"). Свойства-отношения тождественны соответствующим индивидуальным субстанциальным формам и основывают (учреждают) соответствующие Ипостаси: Отец тождественен свойству-отношению "отцовство", Сын - свойству-отношению "сыновство", Святой Дух - свойству-отношению "исхождение" ("исходительство").

Однако, напомним, что "классическое" православное богословие "не признаёт" индивидуальных субстанциальных форм.

Как ясно, понятие "ипостась", применяемое к Богу, является аналогом понятия "ипостась", применяемого к тварным вещам. Другими словами, божественная ипостась является аналогом тварной отдельной, единичной, индивидуальной вещи определённого вида или, говоря другими словами, аналогом тварной первой аристотелевской сущности "Категорий".

Буквально "ипостась" ("?рьуфбуйт") означает: "стоящее под", "подставленное", "подставка" и одно из значений этого слова, которое нас сейчас интересует - это "основа", "основание", "фундамент". Ипостась есть существующая самостоятельно основа для того, что не может существовать самостоятельно, но нуждается для своего существования в такой основе, то есть она, ипостась, есть основа для приосномвного.

Кроме того, в другом из своих значений "ипостась" означает: "сущность"; это значение тоже подходит к рассматриваемому контексту: ведь ипостась есть первая аристотелевская сущность "Категорий" применительно к творениям или её аналог применительно к Богу.

Следует сказать, что многие православные отцы церкви рассматривали ипостась как то, что существует самостоятельно, а сущность её - как то, что не существует самостоятельно, но требует для своего существования, по меньшей мере, одной ипостаси, которая обладает данной сущностью.

По-видимому, такой подход нужен для того, чтобы не ставить бытия божественной сущности выше бытия Ипостаси Отца и вообще всех божественных Ипостасей. Однако такие опасения напрасны: ведь поскольку Отец тождественен божественной сущности, постольку нет опасения, что бытие божественной сущности стоит по рангу выше бытия Ипостаси Отца. Что же касается тварных ипостасей, то применительно к ним вполне логчно считать, что не только ипостаси, но и их сущности обладают самостоятельным существованием: представим себе, что все растения или животные определённого вида вымерли, исчезли; в этом случае, однако, соответствующая сущность, которая и есть этот вид, не прекратит своего существования, то есть, будет существовать самостоятельно; кроме того, вполне логично думать, что сущности, то есть, формы, были сотворены ещё до того, как были сотворены ипостаси, обладающие этими сущностями; а это, опять же, значит, что данные сущности обладают самостоятельным существованием.

2.1.17. Подробнее об отношении тождественности и его свойствах

Два нечто тождественны друг другу, если они полностью совпадают по бытию, то есть если они совпадают по всем аспектам своего бытия. (Это, в частности, подразумевает, что эти два нечто имеют одинаковые свойства.) Естественно, два нечто, полностью совпадающие по своему бытию, не могут иметь разных определений, тем более - противоположных определений; а те нечто, что имеют разные определения, в силу этого по необходимости должны и не совпадать по бытию, то есть должны быть нетождественны друг другу.

Когда мы говорим о равенстве или неравенстве одного объекта (в самом широком смысле) другому, о том, что один объект больше другого или, наоборот, меньше, или равен или неравен ему, тождественен или нетождественен, то мы говорим об отношениях этих объектов друг к другу и, притом, о так называемы бинарных (двуместных, двухчленных) отношениях - то есть таких, в которых участвует лишь два объекта. При этом подразумевается, что объект может выступать для себя же самого в роли другого объекта; именно поэтому можно говорить об отношении объекта к себе самому, оставаясь в рамках бинарных отношений.

В современной логике всякое отношение, в том числе и бинарное, рассматривается как разновидность особого свойства, причем некаузального, особенность которого заключается в том, что оно относится не к одному объекту, а сразу к нескольким; то есть оно, это особое свойство, как бы "распределено" сразу по нескольким объектам.

Напомним, что мы, рассматривая бинарные отношения, различаем "собственно отношение" и свойства-отношения как его части или, вернее, аспекты, которые атрибутируются соответствующим объектам, каждое - своему. В этом смысле можно сказать, что "собственно отношение" относится не к одному объекту, а сразу к нескольким, то есть, что оно "распределено" сразу по нескольким объектам.

Когда исследуют и изучают то или иное отношение, то, как правило, сразу же тестируют его на обладание такими важнейшими свойствами, как симметричность, рефлексивность и транзитивность (это, разумеется, не все их свойства, а только лишь несколько важнейших).

Пусть имеются первый и второй объекты, принадлежащие к некоторому одному и тому же множеству объектов, и пусть на этом множестве между объектами заданы некоторые отношения. Эти объекты далее будут также называться элементами множества.

Если для двух произвольных элементов множества из того, что первый элемент находится в отношении икс со вторым, следует, что второй находится в этом же отношении с первым, то такое отношение называется симметричным. Пример: если первый объект равен второму, то и второй первому; следовательно, отношение равенства ("равно") симметрично. Другой пример: если один объект больше второго, то второй не может быть больше первого; следовательно, отношение "больше" несимметрично.

Если всякий элемент множества находится в отношении икс с самим собой, то такое отношение называется рефлексивным. Пример: отношение "равно" рефлексивно, ибо всякий объект равен самому себе. Другой пример: отношение "больше" нерефлексивно, ибо всякий объект не может быть больше себя самого.

Если всегда, то есть если для любого упорядоченного набора из трёх элементов множества, из того, что первый элемент находится в отношении икс со вторым, а второй - с третьим, следует, что первый находится в этом же отношении с третьим, то такое отношение называется транзитивным. (Подразумевается, что один и тот же элемент может входить в один и тот же набор много раз.) Пример: отношение "равно" транзитивно, ибо из того, что первый объект равен второму, а второй - третьему, следует, что первый объект равен третьему. Другие примеры транзитивных отношений: "больше", "меньше". Пример нетранзитивного отношения: "неравно", ибо из того, что первый объект неравен второму, а второй - третьему, с неизбежностью не следует, что первый объект неравен третьему (рассмотрим упорядоченный набор из следующих элементов: два, три и снова два; два неравно трем и три неравно двум, но из этого с неизбежностью не следует, что два должно быть неравно двум).

Рассмотрим отношение тождественности. Это отношение не следует путать с отношением равенства. Когда мы говорим, что Петр равен Ивану, мы не имеем в виду, что Петр тождественен Ивану, а имеем в виду, например, что Петр и Иван равны по силе, по умениям и так далее. Когда же мы говорим, что Петр тождественен Ивану, то имеем в виду, что Петр и Иван - один и тот же самый человек, носящий несколько разных имен. Когда мы говорим, что переменная A равна переменной B, то имеем в виду, что равны значения эти переменных и, притом, вообще говоря, при определённых условиях; когда же мы говорим, что переменная A тождественна переменной B, то имеем в виду, что A и B - одна и та же самая переменная, носящая несколько разных имен (то есть, имеющая несколько разных обозначений).

Не путайте отношение тождественности с отношениями левой и правой сторон в математическом тождестве! Левая и правая стороны математического тождества, вообще говоря, нетождественны, то есть, не находятся в отношении тождественности, - ибо, вообще говоря, подразумевают проведение разных математических операций.

Отметим, что значения левой и правой сторон математического тождества всегда, то есть для любых значений переменных, находятся в отношении равенства.

Аналогично, не путайте отношение равенства с отношениями левой и правой сторон математического равенства! Левая и правая стороны математического равенства, вообще говоря, даже не всегда, то есть не для любых значений переменных, имеют значения, находящиеся в отношении равенства (а если имеет место обратное как частный случай, то такое равенство ещё называют тождеством).

Отношение тождественности, как и отношение равенства, симметрично, рефлексивно и транзитивно. То есть отношение тождественности - это то, что по самому своему определению, по самой своей сути таково. Если какое-то отношение не обладает всеми этими тремя свойствами сразу, то оно по необходимости не может быть отношением тождественности.

Так как отношение тождественности транзитивно, то если первый объект тождественен второму, а второй - третьему, по необходимости первый объект тождественен третьему. Это, собственно, и есть определение транзитивности как свойства отношения. Отношение тождественности также симметрично. Следовательно, если второй объект тождественен третьему, то и третий объект тожественен второму, если первый объект тождественен второму, то и второй тождественен первому. Это, собственно и есть определение симметричности как свойства отношения. Ясно, что отношение тождественности рефлексивно - ведь всякий объект тождественен самому себе.

Итак, отношение тождественности обладает следующими свойствами: свойством рефлексивности, свойством симметричности и свойством транзитивности. Кратко говорят, что отношение тождественности рефлексивно, симметрично и транзитивно.

Зададимся вопросом: если первый и второй объекты попарно тождественны третьему, то могут ли они быть нетождественны друг другу?

Если второй объект тождественен третьему, то в силу симметричности отношения тождественности, третий объект тождественен второму (аналогично, если первый объект тождественен третьему, то в силу симметричности отношения тождественности третий объект тождественен первому). Отсюда получаем: из заданных условий следует, что первый объект тождественен третьему, а третий объект тождественен второму. В силу транзитивности отношения тождественности первый объект по необходимости должен быть тождественен второму; если это не так, то это означает, что имеется нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, что невозможно, ибо отношение, не обладающее свойством транзитивности, по определению не может быть отношением тождественности. А так как отношение тождественности симметрично, то, очевидно, из того, что первый объект тождественен второму, следует, что второй объект тождественен первому.

Итак, если и первый, и второй объекты тождественны третьему, то они по необходимости тождественны друг другу, первый - второму, а второй - первому; их нетождественность друг другу при заданных условиях невозможна, ибо это означало бы нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, а отношение, не обладающее свойством транзитивности, как сказано, по определению не может быть отношением тождественности.

Повторим важный вывод: из свойства транзитивности отношения тождественности вытекает, что если первый и второй объекты тождественны третьему, то по необходимости они тождественны друг другу; иное означало бы нарушение упомянутого свойства, то есть свойства транзитивности отношения тождественности, что, по определению, может быть только тогда, когда рассматриваемое отношение не является отношением тождественности.

Рассмотрим ещё вот что. Пусть первый объект тождественен второму, а второй - третьему, но при этом первый объект нетождественен третьему, то есть, имеет место нарушение свойства транзитивности отношения тождественности.

Разумеется, в этом случае вообще бессмысленно говорить, что мы имеем дело с отношениями тождественности; но мы всё-таки "притворимся", что не замечаем такого вопиющего нарушения и будем считать, что имеем дело именно с отношениями тождественности.

Отношение тождественности симметрично. Следовательно, если второй объект тождественен третьему, то и третий - второму; и, следовательно, второй объект мы можем заменить третьим; но тогда, при такой замене, получиться, что первый объект тождественен третьему - в силу того, что он, первый объект, тождественен второму объекту и в силу того, что в этом тождестве возможна замена второго объекта на третий.

В результате мы получим: первый объект и тождественен третьему, и нетождественен! То есть, в результате мы получим нарушение первейшего правила и закона логики: "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле".

Таким образом, как видим, нарушение свойства транзитивности отношения тождественности само по себе влечёт нарушение первейшего закона логики: "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле". Но это, второе, нарушение просто не так заметно.

Как с этим вторым нарушением бороться в рассматриваемом случае? Считать, что упомянутые замены невозможны - то есть, допустить, что отношение тождественности несимметрично (из того, что первый объект тождественен второму, не следует, что второй объект тождественен первому и, соответственно, из того, что второй объект тождественен третьему, не следует, что третий объект тождественен второму)? Но в таком случае, например, из того, что первый и третий объекты тождественны второму, мы не сможем доказать, что первый объект тождественен третьему объекту, используя свойство транзитивности, - ведь из того, что третий объект тождественен второму не будет следовать, что второй объект тождественен третьему. Да и кто дойдёт до того, что станет считать, что если первое тождественно второму, то второе может быть нетождественным первому?!

2.1.18. Тождественность и тожесамость

Не следует путать тождественность и то, что далее именуется "тожесамостью", то есть, не следует путать отношение тождественности и отношение тожесамости.

Когда мы сейчас говорим о тождественности первого второму, то всегда имеем в виду, что первое ничем не отличается от второго, то есть, полностью совпадает с ним по бытию, и что в силу этого второе и есть первое, а первое и есть второе. Иначе говоря, в случае тождественности существует не несколько нечто, а одно нечто.

Сейчас мы никогда не скажем о двух разных людях, что они тождественны.

Пусть Иван и Пётр одинаково искусные мастера-сапожники. Вы хотите заказать сапоги у Ивана, но узнаете, что он надолго заболел и начинаете искать другого мастера. Вам говорят: "Идите к Петру - это то же самое, что и Иван" - в смысле: "Иван такой же искусный мастер-сапожник, как и Пётр; он ничем его не хуже в своём ремесле".

Наконец, можно сказать, что Иван то же самое, что и Пётр в том смысле, что они оба - люди.

Вместо тождественности в подобных случаях мы сейчас говорим о, так сказать, "тожесамости".

Итак, тождественность первого второму - это когда первое ничем не отличается от второго, то есть, полностью совпадает с ним по бытию, а второе - от первого и в силу этого первое и есть второе, а второе и есть первое, а тожесамость первого второму - это когда первое не отличается от второго некоторыми чертами (аспектами существования). Соответственно, если у первого, тожесамого второму, есть отличные от второго черты (аспекты существования), то первое не тождественно второму, а если их нет - тождественно.

Итак, тожесамые объекты могут быть тождественными, а могут и не быть.

Слово "тождественный" образовалось от старославянского местоимения "тойжде", которое, в свою очередь, образовалось от местоимения "той" ("тот") и частицы "жде" ("же"). Следовательно, "тойжде" буквально означает: "тот же (самый)". То есть, по смыслу, по происхождению слова, "тождественность" означает: "тожесамость". Поэтому, вероятно, в древности славяне не делали различия между тождественностью (в современном понимании) и тожесамостью: и одно, и другое они называли "тождественностью". При этом то, что именно имелось в виду в конкретном случае, надо было прояснять из контекста.

Аналогично, древние греки словом "тождественность", "тождество" ("фб?фьфзт") называли и тождественность, и тожесамость в означенных выше смыслах.

Как видно из фрагмента [Физика 202b522], Аристотель различает "тождественность в каком-то одном отношении" (то есть, говоря нашими словами, "тожесамость") с одной стороны и "тождественность во всяком отношении" (то есть, говоря нашими словами, "тождественность") с другой. Последнюю тождественность Аристотель, по сути, называет также "тождественностью в собственном смысле слова" и её достаточным условием считает "тождественность бытия вещей" понимаемую, очевидно, как "тождественность во всех отношениях" (то есть, говоря нашими словами, эти вещи ничем не должны отличаться друг от друга, все аспекты их существования должны совпадать). Из такой "тождественности бытия", "тождественности" во всех отношениях, в частности, следует, что тождественные объекты должны обладать одной и той же сущностью ("сутью бытия") и иметь одно и то же выражающее эту сущность определение. (Определение в собственном смысле - это то, что отражает нечто общее, свойственное многим вещам; то есть, по самому смыслу термина "определение" не может быть определения (в строгом смысле этого слова) отдельной, единичной вещи, но может быть, например, определение вида или рода, к которому эта вещь принадлежит.)

В [Lamont2004, pp.268271] приводится "теория абсолютной и относительной тождественностей"; "абсолютная тождественность" - это ничто иное, как обычная тождественность, о которой мы говорили выше; а "относительная тождественность" - это ничто иное, как тожесамость, о которой мы также говорили выше. При этом изложение смысла столь простых понятий как тождественность и тожесамость, а также изложение того, чем они отличаются, в указанном источнике ведется излишне усложнённым языком.

В конце концов, Lamont, по сути, приходит к выводу, что Фома Аквинский, говоря о тождественности, например о тождественности самосущих свойств-отношений божественной сущности, не имел в виду тожесамость, то есть "относительную тождественность": "The relative conception of identity is thus incompatible with Aquinass position" - "относительная концепция тождественности, таким образом, несовместима со взглядами Фомы Аквинского" ([Lamont2004, p.271]). Однако ясно, что, строго говоря, нельзя сказать и того, что Фома придерживался "абсолютной концепции тождественности": ведь в триадологических построениях Фомы нарушается свойство транзитивности отношения тождественности. Поэтому Lamont далее пишет: "The same is true of the absolute conception of identity. This conception, as can be seen from the description of it given above, also rules out the existence of more than one sort of identity, and requires that identity statements be transitive" - "Это же самое справедливо и касательно абсолютной концепции тождественности. Эта концепция, как это можно видеть из её описания, приведённого выше, также исключает существование более чем одной разновидности тождественности и требует, чтобы утверждения тождественности были транзитивны" ([Lamont2004, p.271]).

Конечно, нет никакой "третьей тождественности", помимо обычной тождественности и тожесамости и нам остаётся признать, что Фома, говоря о тождественности, имел в виду обычную тождественность, то есть ту, которая подразумевает совпадение всех аспектов бытия двух нечто, которые в силу этого в действительности есть лишь одно нечто, одно и то же самое нечто; только Фома странным образом считал, что свойство транзитивности этого отношения может нарушаться в том случае, когда эти два нечто имеют разные определения, а именно противоположные определения. И в своё оправдание, как увидим далее, Фома пытался ссылаться на Аристотеля - вернее, на то, как он понимал слова Аристотеля в своих толкованиях.

Должно быть понятно, почему нет никакой "третьей тождественности": ведь есть тождественность, понимаемая как совпадение во всех аспектах бытия, и есть тождественность, понимаемая как совпадение в некоторых аспектах бытия, которая также называется "тожесамостью"; и чего-то третьего, то есть ещё одной разновидности тождественности, здесь ввести попросту логически невозможно.

Написав фрагмент [Физика 202b522], Аристотель, по сути, растождествил действие и движение и пришёл к пониманию того, что действия суть начала движения (и, что, следовательно, в основе одного движения может лежать несколько действий).

Слова Аристотеля "И даже если обучение тождественно с учением это ещё не значит, что обучать и учиться одно и то же" надо понимать в смысле (мы процитируем здесь Аристотеля немного дальше): "И даже если обучение тождественно с учением в каком-то одном аспекте этих деятельностей, это ещё не значит, что обучать и учиться одно и то же - из-за того, что у этих деятельностей имеется много аспектов, так же как если расстояние между двумя удаленными друг от друга [предметами] одно, то проходить это расстояние отсюда туда и оттуда сюда не будет одним и тем же".

Аналогично, слова Аристотеля "действовать и испытывать воздействие есть одно и то же" следует понимать в смысле: "действовать и испытывать воздействие есть одно и то же в одном из их, этих действий, аспектов".

Во фрагменте [Физика 202b522], Аристотель, как сказано, растождествил действие и движение и пришёл к пониманию того, что действия суть начала движения (и, что, следовательно, в основе одного движения может лежать несколько действий); соответственно, здесь, в этом фрагменте, он считает, что в пассивном действователе имеется два действия (активное действие активного действователя и пассивное действие пассивного действователя) и одно движение (движение пассивного действователя); при этом данные активное и пассивное действия, сущие в пассивном действователе, суть одно и тоже не во всех аспектах своего бытия, но, например, в том, что они суть начала для упомянутого движения.

Наконец, мелкая деталь. Слова про активное и пассивное действия "конечно, не в том смысле, что у них у них одно определение, указывающее их суть бытия, как, например, плащ л?рйпн или верхнее платье ?м?фйпн" для Аристотеля значили не то, что для Фомы. Для Аристотеля л?рйпн не был тождественен ?м?фйпну: эти слова Аристотеля можно переиначить так: "конечно, не в том смысле, что у них у них одно определение, указывающее их суть бытия, как, например, сапоги или ботинки"; смысл такой: и у сапог, и у ботинок одно определение - "обувь" (а у л?рйпна и ?м?фйпна - "верхняя одежда"); и активное и пассивное действия не суть нечто подобное сапогам и ботинкам соответственно, то есть, они, эти действия, не суть то, что имеет одно определение.

Таким образом, Аристотель в "Физике" вовсе не говорил той глупости, что будто бы две вещи, тождественные по бытию (во всех аспектах своего бытия; пусть эта тождественность устанавливается или через тождественность их чему-то третьему, или напрямую) могут иметь различные определения и в силу этого различия могут отличаться одна от другой - всё это выдумки Фомы, то есть всё это его толкования трудов Аристотеля.

Подробнее о смысле фрагмента [Физика 202b522] смотри: [МакКевин2019, 7.3.3 (Аристотелевская модель взаимодействия двух объектов - часть II), сс.245251].

2.1.19. Отрицание Фомой Аквинским действительности отношений Бога к творениям: наперекор блаженному Августину

Блаженный Августин (годы жизни: 354 - 430гг., епископ Гиппонский с 395г.), по-видимому, первым стал учить, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от Единого Начала; при этом Августин также учил, что между Святым Духом с одной стороны и, с другой стороны, Отцом и Сыном как Единым Началом Святого Духа существует собственно отношение "дар - даритель"; иначе говоря, по мнению Августина, Святой Дух и его Единое начало находятся "в противоположных отношениях" так, что Святой Дух обладает свойством-отношением "есть подаренное" ("подаренность"), а Единое Начало, то есть Отец и Сын вместе, обладает свойством-отношением "есть даритель" ("дарительность"). Называя же Святой Дух даром Отца и Сына, Августин разумел ни что иное, как то, что Святой Дух во времени был послан Отцом и Сыном в мир. По мысли Августина, Святой Дух как дар существует в вечности (то есть, иными словами, по Августину упомянутое отношение "дар-даритель" есть отношение, сущее в вечности), хотя и был дарован миру во времени.

Что означает все это применительно к тому, что Ипостаси (Лица) бога суть свойства-отношения? Из слов Августина можно попытаться вывести, что Святой Дух есть свойство-отношение "подаренность", а Единое Начало есть свойство-отношение "дарительность". И при этом оказывается, что само существование в вечности этих свойств-отношений, а, значит, и существование Святого Духа и его Единого Начала, тесно связаны с действием дарения Святого Духа миру Отцом и Сыном, совершаемым во времени, то есть с отношением Отца и Сына к миру, возникающем во времени: потому-то Святой Дух и есть дар Отца и Сына, сущий в вечности, что будет подарен миру Отцом и Сыном во времени. А отсюда получается, что отношения между Богом и миром, сущие во времени, пусть, может быть, даже сущие ещё только в возможности, каким-то образом способны порождать в Боге свойства-отношения, сущие в вечности, причём такие свойства-отношения, которые основывают (учреждают) в Боге Ипостаси (Лица). Ведь действительно-сущие в Боге отношения, в том числе "подаренность", основываются на действии; а в данном случае таким действием является дарение Отцом и Сыном Святого Духа миру, совершаемое во времени.

Это, конечно, явный непорядок и такая возможность - возможность порождения в Боге свойств-отношений, сущих в вечности, отношениями, возникающими между Богом и творением во времени, при совершении сущих во времени действий - должна быть так или иначе "ликвидирована". Блаженный Августин, вероятно, сам толком не понимал, к какой нелепости ведут его мнения.

[Августин2004, О Троице, кн.V, гл.11, ј12, с.144]

<нц>

Но, однако же, Тот Святой Дух, что не есть Троица, но мыслится в Троице, в том, что Он собственно называется Святым Духом, называется относительно, ибо Он относится и к Отцу, и к Сыну, поскольку Святой Дух есть Дух и Отца, и Сына. Само же отношение в том имени не очевидно. Очевидно же оно тогда, когда Он называется даром Божиим (Деян.8, 20). Ибо Он есть дар Отца и Сына, так как Он "от Отца исходит" (Ин.15, 26), как говорит Господь; и то, что утверждает апостол: "Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его" (Рим.8, 9), он утверждает, конечно же, о Самом Святом Духе. Следовательно, когда мы говорим "дар дарителя" и "даритель дара", мы говорим о каждом одно относительно другого. Следовательно, Святой Дух есть некоторое невыразимое общение Отца и Сына; и, возможно, потому Он называется так1, что это самое название подходит и к Отцу, и к Сыну. Ибо Он называется собственно так, как Они называются сообща, поскольку и Отец - дух, и Сын - дух, и Отец свят, и Сын свят. Следовательно, затем, чтобы обозначить общение Обоих именем, которое подходит к Обоим, Святой Дух называется даром Обоих.

<кц>

1. "Дух".

<кп2>

[Августин2004, О Троице, кн.V, гл.14, ј15, с.147]

<нц>

Следовательно, если Святой Дух, Который даруется, имеет своим началом Того, от Кого даруется, поскольку Он не происходит от кого бы то ни было еще, как от Него, следует признать, что Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, а не два. И каким образом Отец и Сын суть единый Бог, а по отношению к творению - единый Творец и Господь, таким же образом по отношению к Святому Духу Они суть одно начало. И каким образом по отношению к природе1 Отец, Сын и Святой Дух суть одно начало, таким же образом [по отношению к нему2] Они3 суть и единый Творец, и единый Господь.

<кц>

1. То есть, по отношению к сотворённому.

2. Святому Духу.

3. Отец и Сын как Единое Начало Святого Духа.

<кп2>

[Августин2004, О Троице, кн.V, гл.16, ј17, с.148]

<нц>

И пусть не смущает нас то, что хотя Святой Дух совечен Отцу и Сыну, он все же называется чем-то [сущим] во времени, как, например, тогда, когда мы назвали Его дарованным. Ибо Святой Дух есть дар в вечности, во времени же - дарованное.

<кц>

<кп2>

Во фрагменте "Суммы теологии" [AquinasSTE, vol.II, Part.I, Q.XIII, A.7, Answer, pp.163164] Фома Аквинский рассматривает различные виды собственно отношений, а именно такие, у которых оба свойства-отношения существуют в самой действительности, такие, у которых оба свойства-отношения существуют только лишь в уме и сознании (то есть, логически), и такие, у которых одно свойство-отношение существует в самой действительности, а другое свойство-отношение существует только лишь в уме и сознании (то есть, логически); и о последних собственно отношениях Фома пишет:

"(iii) Опять же, отношение в одной из противоположности может быть сущим в действительности, тогда как отношение в другой противоположности является только лишь идеей; и это случается, когда две противоположности не суть противоположности одного и того же порядка - как в случаях чувства, соотносимого с чувственно-воспринимаемыми вещам, и науки, соотносимой с умопостигаемыми вещами, в том случае, когда эти вещи существуют в действительности, но при этом находятся за пределами того порядка, который свойственен чувственно-воспринимаемому и умопостигаемому существованию. Следовательно, в науке и в чувствах существует отношение [к таким вещам], сущее в самой действительности - так как они, наука и чувства, упорядочены либо к познанию, либо к чувственному восприятию [этих] вещей, тогда как эти вещи сами по себе находятся вне пределов упомянутого порядка и по этой причине в них не имеется отношения к науке и чувствам, сущего в самой действительности, но имеется только лишь отношение к науке и к чувствам только лишь как идея - так как разум представляет эти вещи как члены (противоположности) отношений, в которые вступают наука и чувства. По этой причине Философ говорит, что такие вещи называются находящимися в отношениях не постольку, поскольку они, эти вещи, соотносятся с другими вещами, но постольку, поскольку другие вещи соотнесены с ними. Подобным образом, например, [в случае колонны и животного,] выражение "находиться справа от" не прилагается к колонне во всех случаях, за исключением того, когда колонна не оказывается по правую сторону от животного; это отношение, "находиться справа от", в действительности существует не в колонне, но в животном.

Поскольку Бог находится за пределами всего порядка творения, а все творения упорядочены по отношению к Нему, но не наоборот, явно, что творения связаны с Богом отношением, существующим в самой действительности, тогда как в Боге нет никакого сущего в действительности отношения с творениями, но отношение с творениями имеется в Боге только лишь в идее - так как все творения соотнесены с Ним [и поэтому должно иметься обратное соотнесение]. Таким образом, нет ничего, что воспрещало бы имена, которые вносят (отображают) отношение [Бога] к творениям, сказывать о Боге от времени [, а не от вечности]; такие имена употребляют не по причине того, что при этом подразумевается какое-либо изменение в Боге, но по той причине, что изменение происходит в творении - подобно тому, как колонна оказывается по [левую или по] правую сторону от животного без какого-либо изменения в самой колонне, но через изменение, сущее в животном".

Таким образом, согласно Фоме, Бог не обладает каким-либо сущим в самой действительности свойством-отношением, основанном на действии, которое совершает Бог над миром - хотя сам мир и обладает такими свойствами-отношениями.

Вспомним, что сказано выше:

"А отсюда получается, что отношения между Богом и миром, сущие во времени, пусть, может быть, даже сущие ещё только в возможности, каким-то образом способны порождать в Боге свойства-отношения, сущие в вечности, причём такие свойства-отношения, которые основывают (учреждают) в Боге Ипостаси (Лица). Ведь действительно-сущие в Боге отношения, в том числе "подаренность", основываются на действии; а в данном случае таким действием является дарение Отцом и Сыном Святого Духа миру, совершаемое во времени".

Но, как мы выяснили, Бог не обладает каким-либо сущим в самой действительности свойством-отношением, основанном на действии, которое совершает Бога над миром, то есть, совершает во времени (и, следовательно, сейчас речь идёт о свойстве-отношении, возникающем во времени); но это значит, что в Боге нет никаких свойств-отношений, возникающих во времени, которые порождали бы свойства-отношения, сущие в вечности, в том числе такие, которые основывали (учреждали) бы Ипостаси (Лица) в Боге: ведь слова о том, что отношения между Богом и миром, сущие во времени, каким-то образом способны порождать в Боге свойства-отношения, сущие в вечности, следует, очевидно, понимать в том смысле, что свойства-отношения, свойственные Богу и возникающие во времени, каким-то образом порождают в Боге свойства-отношения, сущие в вечности.

Следовательно, "подаренность" не может основывать (учреждать) в Боге Святого Духа (третью Ипостась), а "дарительность" - Единого Начала; согласно Фоме их основывают (учреждают) свойства-отношения "исхождение" и "изведение" соответственно.

В связи со сказанным здесь приведём также фрагмент "Суммы теологии", в котором Фома отрицает действительность отношений Бога к чему-то внешнему, то есть к творениям:

[AquinasSTE, vol.II, Part.I, Q.XXVIII, A.4, Answer, pp.2223]

(QXXVIII: The divine relation - Божественные отношения)

(A.4: Whether in God there are only four real relations - paternity, fifliation, spiration and procession? - Действительно ли в Боге имеются только лишь четыре действительно-сущих отношения - "отцовство", "сыновство", "выдыхание" ("изведение") и "исхождение"?)

<нц>

I answer that, According to the Philosopher (Metaph.v), every relation is based either on quantity, as double and half; or on action and passion, as the doer and the deed, the father and the son, the master and the servant, and the like. Now as there is no quantity in God, for He is great without quantity, as Augustine says (De Trin.I, 1) it follows that a real relation in God can be based only on action. Such relations are not based on the actions of God according to any extrinsic procession, forasmuch as the relations of God to creatures are not real in Him (Q.XIII,

A.7). Hence, it follows that real relations in God can be understood only in regard to those actions according to which there are internal, and not external, processions in God. These processions are two only, as above expounded (Q.XXVII, A.5), one derived from the action of the intellect, the procession of the Word; and the other from the action of the will, the procession of love. In respect of each of these processions two opposite relations arise; one of which is the relation of the person proceeding from the principle; the other is the relation of the principle Himself. The procession of the Word is called generation in the proper sense of the term, whereby it is applied to living things. Now the relation of the principle of generation in perfect living beings is called paternity; and the relation of the one proceeding from the principle is called filiation. But the procession of Love has no proper name of its own (Q.XXVII, A.4); and so neither have the ensuing relations a proper name of their own. The relation of the principle of this procession is called spiration; and the relation of the person proceeding is called procession: although these two names belong to the processions or origins themselves, and not to the relations.

Отвечаю: Согласно Философу (Metaph.v), всякое отношение основывается либо на количестве - как "вдвое больше" и "вдвое меньше", либо на (активном) действии и страдании (пассивном действии) - как "делатель" и "то, что сделано", "отец" и "сын", "господин" и "слуга" и тому подобное. Далее. Поскольку в Боге нет количества, ибо Он велик безо всякого количества - как говорит Августин (De Trin.I, 1), отсюда следует, что действительно-сущее в Боге отношение может основываться только лишь на действии. Такие отношения не основываются на действиях Бога, [совершаемых] в согласии с каким-либо внешним исхождением, поскольку отношения между Богом и творениями не суть действительно-сущие в Боге1 (Q.XIII, A.7). Следовательно, отсюда следует, что действительно-сущие в Боге отношения можно понимать лишь как сущие в согласии с теми действиями, для которых в Боге существуют внутренние, а не внешние исхождения2. Существует только лишь два таких исхождения - как это разъяснено выше (Q.XXVII, A.5): одно производится от действия разума, а именно исхождение Слова3, а другое исхождение производится от действия воли, а именно исхождение любви4. В отношении каждого из этих исхождений возникают по два противоположных отношения5 - одно из них есть отношение лица, исходящего от начала6, а другое есть отношение Самого начала7. Исхождение Слова называется рождением в собственном смысле этого понятия, в соответствии с чем оно применяется к живым существам. Отношение начала рождения в совершенных живых существах называется "отцовством", а отношение происходящего от этого начала называется "сыновством". Но исхождение Любви не имеет собственного названия (имени) (Q.XXVII, A.4) и, таким образом, возникающие [на основе этого исхождения] отношения также не имеют своих собственных имён. Отношение начала этого исхождения называется "(активным) выдыханием" ("изведением")8, а отношение лица, исходящего [при этом исхождении], называется "исхождением"8 - хотя [, собственно говоря,] эти два имени принадлежат к самим исхождениям или происхождениям, а не к отношениям9.

<кц>

1. Попросту говоря: "внешние исхождение", то есть "внешнее произведение" - это действие творения Богом мира, в силу совершения которого (действия) возникает (собственно) отношение "творец - сотворённое" между Богом и миром. Соответственно, при этом Бог приобретает такой атрибут, как свойство-отношение "быть творцом мира" ("сотворительность"), и мир приобретает такой атрибут, как свойство-отношение "быть сотворённым Богом" ("сотворённость"). Поскольку свойства-отношения (не все) суть в Боге лица, Фоме важно показать, что "сотворительность" не образует в Боге лица (вдобавок к Отцу, Сыну и Духу). Для этого Фоме можно бы было толко лишь выдвинуть следующее утверждение: только свойства-отношения, сущие в Боге и основанные на действиях внутри Бога, могут образовывать в Боге Лица, но не отношения Бога с чем-то внешним по отношению к Нему; таким "внешним" и является сотворённый Богом мир. Однако вместо этого Фома идёт по другому пути, "окольному", а именно: Фома всеми силами отвергает реальность "внешних" отношений Бога, то есть отношений Бога к миру, (Q.XIII, A.7); как ясно, свойства-отношения, не являющиеся действительно-сущими, не могут образовывать действительно-сущих лиц в Боге.

2. В Боге, по Фоме, есть только два внутренних исхождения (то есть, применительно к Богу, процесса произведения одним Лицом другого Лица), которые суть: (i) рождение Отцом Сына и (ii) выдыхание (изведение) Отцом и Сыном (как единым началом) Святого Духа. Первое исхождение Фома называет далее также "исхождением Слова" (оно совершается разумом Отца, то есть действием разума Отца, когда Отец произносит в своём уме Слово), а второе - "исхождением любви" (оно совершается действием воли Отца и воли Сына; при этом Отец и Сын выступают в роли не двух источников для Духа, но одного-единственного источника, образуя единое начало).

3. См. Примечание2.

4. См. Примечание2.

5. При рождении Отцом Сына между Отцом и Сыном возникает (собственно) отношение "отец - сын", которое имеет два аспекта или части, а именно два свойства-отношения: "быть отцом сыну" и "быть сыном отцу"; первое свойство-отношение кратко называется "отцовством", а второе - "сыновством".

Аналогично, при выдыхании (изведении) Отцом и Сыном (как единым началом) Святого Духа между этим единым началом и Духом возникает (собственно) отношение "выдыхатель (изводитель) - выдохнутое (изведённое)", которое также имеет два аспекта или части, а именно, два свойства-отношения: "быть выдыхателем для выдохнутого" и "быть выдохнутым выдыхателем". Первое свойство-отношение кратко называется "выдыхание" (или, вернее, "выдыхательство") и это свойство-отношение не есть обычное свойство-отношение, так как относится сразу к двум лицам, Отцу и Сыну. Второе свойство-отношение кратко называется "исхождение" (или, вернее, "исходительство") и это отношение есть обычное свойство-отношение.

Единое начало Духа тождественно свойству-отношению "выдыхание", то есть оно и есть само это свойство-отношение; а Святой Дух тождественен свойству-отношению "исхождение"; то есть он, Дух, и есть само это свойство-отношение.

6. То есть: отношение лица, исходящего от начала, к этому (изводящему) началу.

7. То есть: отношение (изводящего) начала к тому, что от этого начала исходит.

8. Как ясно из сказанного выше, такое имя не есть собственное (подобающее) имя.

9. То есть, такими именами более прилично именовать сами процессы исхождения (рождение Отцом Сына и изведение Отцом и Сыном (как единым источником) Святого Духа), а не свойства-отношения, возникающие при осуществлении этих действий (процессов), но из-за отсутствия собственных подобающих имён для свойств-отношений, возникающих при изведении Духа, приходится использовать два этих несобственных для этих свойств-отношений имени.

<кп2>

Конечно, Бог и творения очень сильно разнятся; однако же, вряд ли эта разница такова, чтобы можно было объявить их "вещами разного порядка" в том смысле, что воздействие Бога на творения не создаёт в Боге действительно-сущих свойств-отношений: ведь тут в качестве активного действователя выступает сам Бог и Его действие достигает творений и порождает в них ответное пассивное действие (правда, в случае творения мира мир творится из ничего и поэтому возникает вопрос: что же совершает в этом случае пассивное действие? - но это частности). Объявить их, Бога и творения, в указанном смысле "вещами разного порядка" можно только исходя из представлений о неизменности Бога, притом, сущего в вечности: ведь если во времени в Боге порождаются различные сущие в самой действительности свойства-отношения, связанные с воздействием Бога на мир, то тогда получается, что Бог не неизменен; и изменение не подобает тому, что пребывает в "сейчас" вечности

2.1.20. Вопрос об отношении действий (энергий) Бога и Его сущности в католической триадологии и в "классической" (допаламовской) православной триадологии

Чтобы говорить об энергии, надо знать аристотелевское определение энергии. Поэтому для понимания того, о чём будет говориться в этой главе, необходимо прочитать главу 3ю, "Аристотелевские определения энергии, энтелехии, дюнамиса (способности и возможности) и движения как энтелехии (энергии)", книги [МакКевин2019]. Кроме того, из собственно аристотелевского определения энергии следует ещё несколько достаточно очевидных пониманий того, что есть энергия, о которых сам Аристотель не говорит; эти "дополнительные" понимания того, что есть энергия, обсуждаются в главе 7й, "Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского", той же самой книги, [МакКевин2019]; это главу также следует прочитать перед тем, как двинуться дальше. При этом, читая обе эти главы, особое внимание следует обратить на многозначность терминов "действие" и "энергия".

В частности, в последней из упомянутых глав, в подглаве 7.7, "Ещё больше значений терминов "действие" и "энергия" ("энтелехия")", содержится шесть определений понятия "действие" и шесть соответствующих им определений понятия "энергия".

Шесть определений понятия "действие" суть:

(i) "одностороннее" действие, понимаемое как начало для движения или покоя;

(ii) "двустороннее" действие, понимаемое как начало для движения или покоя, состоящее из действий в смысле (i) как своих частей или аспектов; бывает первичным и вторичным (ответным);

(iii) взаимодействие, понимаемое как начало для движения или покоя, состоящее из двух "двусторонних" действий, первичного и вторичного (ответного);

(iv) "одностороннее" движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, вызванные проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i);

(v) "двустороннее" движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, состоящие из "односторонних" движений как своих частей или аспектов;

(vi) покой (бездействие), вызванный проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i)

(При этом "одностороннее" действие может быть активным или пассивным, "двустороннее" действие состоит из активного "одностороннего" действия и соответствующего ему пассивного "одностороннего" действия как своих частей или аспектов.)

Соответственно, шесть определений понятия "энергия" суть:

(i) "односторонняя" энергия, понимаемая как начало для движения или покоя;

(ii) "двусторонняя" энергия, понимаемая как начало для движения или покоя, состоящая из энергий в смысле (i) как своих частей или аспектов; эти энергии бывают первичными и вторичными (ответными);

(iii) энергия-взаимодействие, понимаемая как начало для движения или покоя, состоящая из двух "двусторонних" энергий, первичной и вторичной (ответной);

(iv) "односторонняя" энергия-движение и энрегия-изменение формы объектов и тому подобные энергии, вызванные проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть энергиями в смысле (i);

(v) "двусторонняя" энергия-движение и энергия-изменение формы объектов и тому подобные энергии, состоящие из "односторонних" энергий-движений как своих частей или аспектов;

(vi) энергия покоя (бездействия), в основе которой лежат проявления (вообще говоря) многих сил, то есть энергии в смысле (i);

Читатель должен ясно представлять себе, что всё это означает.

Кроме того, читатель должен представлять себе что есть так называемое "многостороннее" действие. О таких действиях говорится в других главах [МакКевин2019], нежели упомянутые выше; мы не будем отсылать читателя к этим другим главам, а дадим определение многостороннего действия прямо здесь:

Возьмём двустороннее действие, у которого по определению есть два аспекта или две части: активное одностороннее действие и соответствующее последнему пассивное одностороннее действие. Теперь представим, что возможно нечто подобное двустороннему действию, но такое нечто у которого по-прежнему одно активное одностороннее действие, но не одно, а множество соответствующих последнему пассивных односторонних действий. Это и есть многостороннее действие. Его, естественно, тоже можно назвать энергией - "многосторонней" энергией.

Говоря грубо и совсем кратко, аристотелевское понятие "энергия" ("?н?сгейб") имеет два значения: "действие" и "действительность"; на латинский богословский язык это понятие переводится как "actus" (или "actio") и, соответственно, "actus" имеет эти же два значения: "действие" и "действительность". Причем и для аристотелевской "энергии", и для латинского богословского "actus" неважно то, о каком именно действии идёт речь - о действии формы самой по себе или о действии чувственно-воспринимаемой вещи (понимаемой как соединение формы и материи)

Сам по себе "вопрос об энергиях Бога и Его сущности" не является острым и насущным для католического богословия - так сложилось исторически. Этот вопрос является острым и насущным для православного богословия (в связи с "паламитскими спорами"); и, поскольку он является таковым для православного богословия, постольку католическому богословию становится необходимым выразить свой взгляд на "вопрос об энергиях Бога и Его сущности".

При этом дело осложняется тем, что православный богословский термин "энергия" - это вовсе не исходный аристотелевский термин "энергия", а, значит, и не латинский "actus". Следовательно, когда мы говорим о том, что католическая догматика думает по "вопросу об энергиях Бога и Его сущности", мы должны освещать этот вопрос в контексте того, как православное богословие понимает термин "энергия".

В православном богословии термин "энергия" столь многозначен и эти значения столь странны, что можно задаться вопросом: и откуда только все эти значения взялись? Но, несмотря на всю эту многозначность, у термина "энергия" в православном богословии есть три главных значения, которые нас сейчас и интересуют - это: "сила", "действие" и "действительность"; причём, что странно, первое значение доминирует над вторым, то есть, первое значение является первостепенным, а второе - второстепенным; что имеется в виду, надо отслеживать по контексту. Мы же, чтобы не путаться, порой будем говорить о, так сказать, "православных", энергиях-силах и энергиях-действиях.

Как ясно, когда речь идёт об энергии, между православными и католическими богословами может возникнуть непонимание: католики, говоря "actus" могут разуметь действие, а православные, говоря "энергия", могут разуметь силу.

Ипостаси Бога обладают энергиями-силами сущности Бога и проявляют их в виде соответствующих энергий-действий в силу обладания этой божественной сущностью (субстанциальной формой "божественность").

Как правило, когда речь идёт об энергиях Бога, то при этом не говорят об энергиях-действиях и соответствующих им силам, которые связаны с действиями только лишь какой-то одной Ипостаси - вроде таких действий, как рождение Отцом Сына, воплощение Сына и так далее; следовательно, как правило, в этом контексте, как правило, речь идёт о таких действиях, которые сообща совершают все три Ипостаси по принципу: "трое действующих - одно единое, тождественно то же самое, для всех трёх действие". Неудивительно, что при этом такими действиями оказываются действия, связанные с творениями - вроде сотворения мира, промышления о мире и так далее.

Итак, перейдем к главным вопросам, которые принято задавать, когда речь идёт о "вопросе об энергиях Бога и Его сущности":

(i) сколько энергий-сил сущности Бога - одна или много?

(ii) сколько энергий-действий сущности Бога - одна или много?

(iii) тождественна ли сущность Бога энергии-силе или многим различным энергиям-силам (каждой по отдельности или всем сразу)?

(iv) тождественна ли сущность Бога энергии-действию или многим различным энергиям-действиям (каждой по отдельности или всем сразу)?

Важно понимать, что под энергиями-действиями здесь понимаются односторонние действия, а именно активные односторонние действия.

Как ясно, если признать, что есть много различных энергий-сил, то всех их сразу отождествить с божественной сущностью "трудно": ведь энергий много числом, а эта сущность - одна числом; в то же время отождествление каждой из энергий-сил с божественной сущностью (при том, что все эти энергии остаются отличными друг от друга) не должно вызывать особого удивления: ведь уже принято то положение, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, и что, вместе с тем, эти Ипостаси нетождественны друг другу.

Аналогичное замечание можно сделать и касательно энергий-действий: если признать, что есть много различных энергий-действий, то всех их сразу отождествить с божественной сущностью "трудно" ведь энергий много числом, а эта сущность - одна числом; в то же время отождествление каждой из энергий-действий с божественной сущностью (при том, что все эти энергии остаются отличными друг от друга) не должно вызвать особого удивления: ведь, повторим, уже принято то положение, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, и что, вместе с тем, эти Ипостаси нетождественны друг другу.

Перейдём к ответам на вопросы.

Что касается (ii) и (iv), то в Боге сущность и существование, которое и есть энергия-действие, тождественны; поскольку же эта сущность, то есть форма "божественность", по определению проста, то она может быть тождественна только одному энергии-действию, которое и есть существование этой формы, то есть её субстанциальное бытие, просто-бытие.

Что касается (i) и (iii), то, поскольку Бог тождественен своему существованию, то есть, единственному своему действию, постольку Ему следует атрибутировать и одну-единственную энрегию-силу, благодаря которой это единственное действие и совершается; поскольку же всё, сущее в Боге, тождественно Его сущности и есть Сам Бог, постольку эта энергия сила должно быть по необходимости тождественна божественной сущности.

Вот, вкратце, и всё. Но для полноты к вышесказанному следует добавить ещё кое-что.

Всякая сила, сущая в Боге, тождественна Его сущности; но этого мало: никакая из сил, сущих в Боге, не рассматривается как относительное (соотнесённое); в силу этого можно сказать, что всякая сила, сущая в Боге, тождественна любой другой силе, сущей в Боге.

Всякое действие, сущее в Боге, кроме тех действий, которые есть особенные дл какой-либо только одной Ипостаси, тождественно Его сущности; и эти действия, тождественные сущности Бога, не рассматриваются как относительное (соотнесённое); в силу этого можно сказать, что всякое действие, сущее в Боге которое в первую очередь тодественно сущности Бога (а не какой-либо Его Ипостаси), тождественно любому другому такому же действию, сущему в Боге.

Как ясно из сказанного, такие общие трём Ипостасям действия, как творение мира, промышление о мире и так далее, в действительности именуют ничто иное, как божественную сущность и её субстанциальное бытие, которому она тождественно; но разные названия этих действий "схватывают" различные аспекты этого субстанциального бытия; и поэтому, хотя именуемое словами "творение" и "промышление" есть одно и то же, но "творение" и "промышление" различаются как сущие в уме концепции (идеи).

Читателю уже должно быть понятно, как быть с индивидуальными действиями, то есть, такими действиями, которые совершают только лишь отдельные Ипостаси: их надо "приравнивать" к тем свойствам-отношениям, которые основывают (учреждают) эти Ипостаси и которые суть сами эти Ипостаси: то есть, процесс воплощения Сына (в смысле активного действия Сына) тождественен свойству-отношению "сыновство" и так далее...

Вот таким (или примерно таким) способом решается "вопрос об энергиях Бога и Его сущности" в католическом богословии. Впрочем, я не являюсь католическим богословом и поэтому всё это - лишь мои предположения, мои выводы, основанные на "Сумме теологии" Фомы Аквинского.

Точно так же вопрос о сущности и энергии Бога должно было разрешить и "классическое" (допаламовское) православие.

А теперь вспомните то, что мы говорили о многостороннем действии. Применим сказанное к отношению Бога с творением, то есть с миром.

Бог есть субстанциальное бытие, которое понимается как единственное простое активное действие (энергия). И когда Бог воздействует на мир, то он делает ничто иное, как прилагает это действие к миру; но мир из-за своей многосоставности, по-видимому, должен воспринимать это действие не единым простым пассивным действием, а многими пассивными действиями - к тому же, разнесёнными по времени. (Бог, как ясно, совершает своё активное действие в вечности.) В результате мы получаем многостороннее действие, активная часть (аспект) которого совершается в вечности, а множественные пассивные части (аспекты) которого совершаются во времени, причём в различные периоды времени. Но человеческие разум непривычен к подобным многосторонним действиям, он привычен к двусторонним действиям и поэтому склонен воспринимать и воспринимает многостороннее действие как множество двухсторонних действий; и это-то и создаёт видимость того, что в Боге имеется множество активных сил; другими словами, множественность пассивных сил многостороннего действия порождает видимость множества активных сил, различных по природе, которые якобы должны соответствовать этим различным по природе пассивным силам. И, таким образом, в этом смысле можно сказать, что те многие активные силы, которые мы приписываем или склонны приписывать Богу, носят виртуальный, то есть, "кажущийся" характер.

2.1.21. О понятии "энергия" в православном богословии

Как известно, по-простому аристотелевское понятие "энергия" можно перевести как "действие": ведь всякое действие можно представить как аристотелевскую энергию. Поэтому постепенно слово "энергия" стала обозначать всякое действие и стала синонимом слова "действие".

(На русский язык слово "энергия" в богословских текстах ещё переводят как "действование".)

На латинский язык "аристотелевская энергия" в значении действия переводится как "действие" - "actio" или "actus".

Однако в греческом богословском языке слово "энергия" приобрело дополнительные значения, о чём и пойдёт речь далее.

Во-первых, следует сказать, что слово "энергия" сохранило значение действия - как когда мы говорим о сущности, так и когда говорим об ипостаси; то есть, словом "энергия" обозначают как действие сущности самой по себе, так и действие ипостаси.

Во-вторых, следует сказать, что слово "энергия" сохранило значение действительности - как это есть и у Арстотеля: "энергия" обозначает не только действие, но и действительность.

В-третьих, следует сказать, что слово "энергия" приобрело дополнительное значение: "энергия" - это сила сущности.

И, наконец, в-четвёртых, следует сказать, что слово "энергия" преимущественно стало обозначать силу сущности и действие сущности, оттеснив все прочие значения на второй план; при этом, как это ни странно, в первую очередь "энергия" означает силу сущности, и только во вторую очередь - действие сущности.

Итак, встретив в богословских текстах слово "энергия", следует помнить, что это слово прежде всего обозначает силу сущности, потом - действие и лишь затем остальное.

В связи с этим между латинскими и греческими богословами возможно неопнимание: ведь для латинского богослова "энергия" - это "actio" или "actus", действие, - как сущности самой по себе, так и ипостаси, а для греческого богослова "энергия" - это прежде всего сила сущности.

Энергия как действие и как сила; энергия есть природная сила, обнаруживающая (проявляющая) всякую сущность; энергии лишено только не-сущее

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл.37 (кн.2, гл.23), Об энергии [действии или деятельности], с.101102] (см.: ([Damaskus1973, ch.37 (book2, ch.23), lines217, lines2930, pp.9394]) (слова в квадратных скобках [] - вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} - наши вставки для пояснения)

<нц>

Должно знать, что все способности, о которых мы прежде сказали, как познавательные, так жизненные, так и естественные, также и искусственные называются ?н?сгейбй [то есть, действиями или деятельностями]. Ибо энергия есть естественная каждой сущности и сила, и движение. И опять: энергия есть естественное, врождённое движение всякой сущности; откуда ясно, что чего сущность - одно и та же, того одна и та же и энергия, а чего природы - различны, того различны и энергии; ибо невозможно, чтобы сущность была лишена естественной деятельности.

В свою очередь, энергия есть та естественная сила, которою изъясняется каждая сущность1,2. И опять: энергия есть естественная и первая вечно движущаяся сила разумной души, то есть, вечно движущийся её разум, естественным образом постоянно из неё изливающаяся. И опять: энергия есть естественная каждой сущности и сила, и движение, которых лишено одно только не-сущее3.

Называются же энергиями также и деяния - как, например: "говорить", "гулять", "есть", "пить" и подобное. Но часто называются энергиями также и естественные чувства - как, например, голод, жажда и подобное. Называется же, в свою очередь, энергией, и полнота силы.

{Далее идёт изъяснение того, что есть возможность и действительность, то есть, изъяснение понятия "энергия" в его значении "действительность".}

...

<с.101/с.102>

Энергия есть деятельное движение природы; а деятельным называется то, что движется само собою.

<кц>

1. "?н?сгейб р?лйн ?уфй цхуйк? ? дзлщфйк? ?к?уфзт п?у?бт д?нбмйт" ([Damaskus1973, ch.37 (book2, ch.23), line9, p.93]) - "Энергия, опять же, есть природная сила, обнаруживающая (проявляющая) всякую сущность".

2. Слова "энергия есть природная сила, обнаруживающая (проявляющая) всякую сущность" (смотри Примечание1) дословно имеются у Евстафия Антиохийского - смотри: Eustathius Antiochenus. Sermo catecheticus [Sp.] (fragmentum) // [Eustathe1948, Sermo catecheticus, fr.81, 12, p.125].

3. Слова о том, что энергии лишено одно только не-сущее, имеются у Григория Нисского - смотри: Gregorius Nyssenus. Tractatus ad Xenodorum (fragmentum) // [Diekamp1938, p.1415].

<кп2>

О действии (энергии); о значении понятия "энергия"

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл.59 (кн.3, гл.15), О действованиях, которые имеют место в Господе нашем Иисусе Христе, с.162] (см.: ([Damaskus1973, ch.59 (book3, ch.15), lines612, p.144]) (слова в квадратных скобках [] - вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} - наши вставки для пояснения)

<нц>

Должно же знать, что иное есть действование, и иное - то, что способно к действованию; и иное - то, что произведено, и иное - действующий. Действование, конечно, есть деятельное и самостоятельное движение природы; а то, что способно к действованию, есть природа, из которой действование выходит; а то, что произведено есть результат действования; действующий же - пользующийся действованием1 или {, иначе говоря, в случае разумной ипостаси это} лицо. Однако и действование называется тем, что произведенo2 {?н?сгзмб}; также и то, что произведено {?н?сгзмб} - действованием3 - подобном тому, как и кф?умб (сотворённая вещь) называется кф?уйт (творением). Ибо мы говорим таким образом: "всякое творение" ("р?уб ? кф?уйт"), обозначая сотворённые вещи (ф? кф?умбфб).

<кц>

1. "Пользующийся действованием" - то есть, совершающий действие; то есть, тот, кого или чего есть это действование.

2. То есть, в греческом языке, современном Иоанну Дамаскину, энергия в смысле действия называлась ещё и именем "результат действия" ("?н?сгзмб")

3. То есть, в греческом языке, современном Иоанну Дамаскину, результат действия (?н?сгзмб) назывался ещё и именем "энергия".

<кп2>

Желающих ознакомиться с собственно аристотелевским пониманием термина "энергия" отошлём к книге [МакКевин2019], к главе 3, "Аристотелевские определения энергии, энтелехии, дюнамиса (способности и возможности) и движения как энтелехии (энергии)", а также к главе 7, "Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского".

2.2. Некоторые сведения о неоплатонизме Порфирия и Прокла и неоплатонических теориях причаствования низшего высшему

2.2.1. Неоплатоническая триада "пребывание - исхождение - возвращение" и неоплатонические Ипостаси

Существование всякого произведённого от (из) чего-то иного сущего у неоплатоников описывается в рамках триады стадий "пребывание - исхождение - возвращение", "мпн? - рс?пдпт - ?рйуфспц?" ("монэм - промодос - эпистрофэм").

Всякое первое нечто (Производящее или Причина), которое может произвести некое второе нечто (Произведённое или Следствие) первоначально находятся в состоянии единства с этим вторым нечто: Имеющее-быть-произведённым изначально находится в Производящем, пребывает в Производящем, обитает в Производящем как тождественное с ним. Это первая стадия существования произведённого, "пребывание" или "монэм".

Производящее обладает преизбытком Блага или Благости и этот преизбыток как бы "переливается вовне" - по подобию того, как у переполненной чаши напиток переливается через её края. В результате этого "переливания вовне" Блага или Благости и происходит произведение Производящим Произведённого; это произведение Производящим Произведённого и есть вторая стадия существования Произведённого - "исхождение" или "промодос". Об этой стадии также можно говорить как об эманации Произведённого из Производящего. На стадии исхождения Произведённое получает самостоятельное, отдельное существование, отличное от существования Производящего; на этой стадии Произведённое осознаёт и ощущает себя как иное по отношению к Производящему - если, конечно, речь идёт об имеющём "я" и разумном Произведённом.

Хотя после исхождения Произведённое и существует как иное, чем Производящее, как отличное от него отдельное сущее, но, тем не менее, межу Производящим и Произведённым или, иначе говоря, между Причиной и Следствием, существует глубокая связь. Благодаря этой связи Следствие, Произведённое, "тянется" к своей Причине, к Производящему, "жаждет" Его, пытается вернуться к Нему, "вернуться к Истоку"; в результате возникает третья стадия существования Произведённого - "возвращение", "эпистрофэм".

Важно отметить, что стадия возвращения не предполагает уничтожения Произведённого в результате какого-то полного слияния с Производящим и отождествления с Ним; "возвращение" - это, скорее, обретение более тесной и более полной, более совершенной, насколько это возможно, связи с Производящим, обретение более тесной и более полной, более совершенной, насколько это возможно, обращённости к Производящему, которые придают существованию Произведённого более высокое, насколько это возможно, существование, более высокий, насколько это возможно, статус; это обретение Произведённым высшей гармонии и высшего совершенства в единении с Производящим.

Разумеется, для самого первого, самого высшего Производящего возможна только одна стадия существования - "пребывание" в смысле "пребывание в себе самом".

Плотин (годы жизни: 204/205 - 270гг.), основатель неоплатонизма, ввёл три "Ипостаси", рассматриваемые как отдельные, единичные обособленные друг от друга высшие нечто, обладающие различными сущностями (природами), - Единое, Ум и Мировую Душу; очень грубо (и потому неверно) о них можно говорить как о высших богах, многих числом; при этом, по Плотину, Ум эманировал из Единого, а Мировая Душа - из Ума. У неоплатониста Прокла (годы жизни: 412 - 485гг.) было уже пять аналогов трёх плотиновских Ипостасей - Единое, Единое-Сущее, Жизнь, Ум и Душа, которые произошли друг от друга, "сверху вниз", путём эманации; при этом между Единым и Единым-Сущим у Плотина ещё находились так называемые Генады (Единства, ?н?дет - мн.ч. от ?н?т), которые рассматривались как высшие боги; они отождествлялись Проклом с вполне конкретными богами греческого пантеона. Следуя платоновской традиции, Единое у неоплатонистов отождествлялось с Благом.

Важно отметить, что и у Платона, и у Плотина, и у Прокла Единое находилось "вне пределов сущего" (и в этом смысле было не-сущим), образуя, так сказать, особый мир сверхсущего. Что касается Платона, то у него Единое было высшей идеей, но, поскольку эта идея относилась к миру сверхсущего, то различие между платоновским Единым и прочими платоновскими идеями было более кардинальным, чем различие этими прочими идеями и чувственно-воспринимаемыми вещами: ведь Единое было сверхсущим, а прочие идеи и чувственно-воспринимаемые вещи относились всего лишь к сущему. У Прокла к миру сверхсущего относились также Генады.

Единое понималось как Единство-само-по-себе: всё прочее обладало единством лишь в силу причастности к этому Единству-самому-по-себе и помимо этой причастности во всём прочем было ещё что-то иное; но в Единстве-самом-по-себе не было ничего иного, кроме единства, оно было всецело единством.

Важно понимать что в таком Едином может быть только первое - это самое Единство-само-по-себе; ничего второго, третьего и так далее... в этом Едином быть не может. Это Единое, повторим, отождествлялось с Благом, которое тоже было Благом-самим-по-себе.

Эманация или исхождение или промодос из Единого Ума, а из Ума - Мировой Души у Плотина можно рассматривать как длящийся последовательный, многостадийный процесс исхождения (промодоса), направленный от верхних и высших слоёв бытия к нижним и низшим; этот процесс не заканчивается с появлением Мировой Души, но продолжает углубляться во всё более низкие и низшие слои бытия, вплоть до неодушевлённой материи.

Аналогично можно сказать и применительно к концепциям Прокла: эманация или исхождение или промодос из Единого Единого-Сущего (и Генад), из Единого-Сущего - Жизни, из Жизни - Ума, из Ума - Души также можно рассматривать как длящийся последовательный, многостадийный процесс: он начинается на верхних и высших слоях бытия и направлен в нижние и низшие слои бытия; он не заканчивается с появлением Души, но продолжает углубляться во всё более низкие и низшие слои бытия, вплоть до неодушевлённой материи.

Очень грубо (и потому неверно) можно сказать так: у неоплатоников многостадийный промодос не ограничивается "миром богов", но проникает в ту область бытия, которую христиане называют "творением" и продолжается в этой области, доходя до самых её глубин.

Причина промодоса - и на начальной стадии, и на последующих - это, как уже говорилось, "переисполненность благом": Производящее обладает преизбытком Блага или Благости и этот преизбыток как бы "переливается вовне" - по подобию того, как у переполненной чаши напиток переливается через её края. В результате этого "переливания вовне" Блага или Благости и происходит произведение Производящим Произведённого - на всех уровнях бытия. При этом важно отметить, что это "перелитие вовне" блага носит непроизвольный характер, то есть, происходит по необходимости, а не по осознанному и ответственному выбору существ, обладающих свободой воли; образно скажем так: переполненная чаша не может не переливаться через края, она обязана переливаться и будет переливаться по необходимости.

Аналогично промодосу, и эписторофэм у неплатоников имеет многостадийный и многоступенчатый характер, только если при промодосе имеется движение по цепочке Производителей и Произведённых (то есть, Причин и Следствий) сверху вниз, от высших уровней бытия к низшим, при эпистрофэм имеется обратное движение снизу вверх, от низших уровней бытия к верхним.

Одно из главных отличий неоплатоников от Платона заключается в том, что у Платона нет эманации (исхождения, промодоса) идей друг от друга, тогда как у неоплатоников их Ипостаси эманируют друг от друга. Соответственно, у Платона нет и не может быть триады "пребывание - исхождение - возвращение". Так, например, у Платона имеется триада высших начал "Единое - Парадигма - Демиург", но Единое не производит Парадигму, а Парадигма - Демиурга; все они просто сосуществуют в вечности.

По-видимому, первым эманацию в мир высших начал ввёл Филон Александрийский (годы жизни: ок.25г. до н.э. - ок.50г. н.э.), пытавшийся совместить иудейство с эллинской философией. В качестве самого высшего начала у него выступал Иегова, единый иудейский Бог; Он имел подчинённое себе другое начало - Логос, который совмещал в себе черты платоновских Парадигмы и Демиурга, а также стоического Логоса; этот Логос был произведён Иеговой путём эманации; филоновский Логос служил посредником и орудием Иеговы при творении мира. Кроме того, в произведениях Филона можно найти упоминание о Душе Мира как чём-то отличном от Логоса и стоящем ещё ниже его в иерархии начал. Наиболее логичным заключением касательно того, откуда взялась эта филоновская Душа Мира, по-видимому, будет следующее: она эманировала из Логоса по подобию того, как сам Логос эманировал из Иеговы.

Интересно, что Филон титуловал Логос именем "Бог", но при этом оговаривал, что в действительности Логос единственным истинным Богом не является, а лишь называется Богом. Чтобы отличать единственного истинного Бога, Иегову, от Его Логоса, который только лишь именовался Богом, Филон ввёл такое правило: когда речь идёт о Логосе, то артикль перед словом "Бог" не ставится; этого правила, правда, Филон не всегда придерживался. Филон также даже явно называл Логос "вторым Богом".

Подражателем Филона в ведении происхождения одних высших начал из других был Нумений Апамейский, период расцвета творчества которого пришёлся на вторую половину IIв.

Нумений, несомненно, был знаком с творчеством Филона. Нумений вводил трёх Богов: Первый Бог, Первый Ум, мыслился Нумением как Бог-Благо, тождественный идее (форме) Благости; Этот Первый Бог привёл в бытие Второго Бога, Второй Ум; Второй Бог был Демиургом, который был вовлечён в процесс творения мира, в то время как Первый Бог оставался отстранённым, удалённым от материи. Этот Демиург Нумения, как и филоновский Логос, совмещал в себе и платоновскую Парадигму (то есть, содержал в себе формы всех сотворённых вещей), и платоновского Демиурга. В процессе творения мира, при обращении к материи и столкновении с материей, Второй Ум расщепился надвое: одна его часть по-прежнему осталась существовать, пребывая в созерцании форм (то есть, мира идей), а другая часть "обратилась к материи"; так был рождён Третий Бог или Третий Ум.

Нумений Апамейский многими считается предшественником неоплатоников.

2.2.2. Неоплатонизм: пребывание-в-себе высших уровней действительности и их недостижимость низшими уровнями действительности; как низшие уровни действительности причащаются высших уровней действительности; неоплатонические доктрины причаствуемости

Высшие уровни действительности отделены от низших уровней действительности непроницаемыми границами, - грубо говоря, в том смысле, что находящееся на высших уровнях не может запятнать, осквернить себя "прикосновением" к тому, что находится на низших уровнях через нисхождение на более низкие уровни. Тем не менее, находящееся на нижних уровнях действительности может причаститься тому, что находится на высших уровнях или относится к высшим уровням действительности.

Согласно Проклу, находящееся на высших уровнях испускает, излучает некие потоки (истечения), которые по своему статусу относятся к тому же высшему уровню, что и то, что их испускает (излучает). Эти-то потоки (истечения) (но не само то, что их испускает (излучает)!), и достигают низшего уровня и становятся доступными тому, что на них находится; и находящееся на нижнем уровне действительности может причащаться и причащается этих потоков (истечений). Сами же источники этих потоков (истечений) остаются непричаствуемыми теми сущими, которые находятся на нижнем уровне бытия. Эти источники принципиально недостижимы для того, что находится на низшему уровне; они, источники, остаются для того, что на нижнем уровне, сокровенными и неприкосновенными; Таким образом, то, что существует на высшем уровне действительности, с точки зрения его причаствуемости находящимся на нижнем уровне действительности делится на два вида: непричаствуемое (источники потоков (истечений)) и причаствуемое (сами эти потоки (истечения)).

Это прокловская модель причаствуемости. В этой модели, так сказать, источники высшего уровня (например, Ипостаси) "пребывают, существуют, обитают в самих себе" в том смысле, что не осуществляют своего нисхождения на более низкий уровень, чтобы то, что там находится, могло причаститься их, а также в том смысле, что они, источники, существуют как недостижимые, сокровенные и неприкосновенные для того, что находится на низшем уровне.

Плотин использует иную модель причаствуемости, о которой подробнее будет говориться ниже. В этой модели то, что находится на высшем уровне, не находится ни в чём из того, что на низшему уровне (то есть, не нисходит в низший уровень), но находится в себе самом, пребывает, обитает в себе самом на своём высшем уровне. Но, несмотря на это, низшее может причащаться высшим за счёт того, что находящееся на низшем уровне может находиться, пребывать, обитать в том, что находится на высшем уровне.

Когда говорится о пребывании (существовании, обитании, нахождении) сущего на высших уровнях действительности, а говоря полнее, когда говорится о пребывании сущего на высших уровнях действительности в себе самом, а не в ином в контексте того, что находящееся на низших причащается тем, что находится на высших уровнях или относятся к высшим уровням действительности, то при этом, естественно, не используется слово "мпн?", "монэм", а используются другие слова - например, просто означающие существование.

Касательно неполатонических концепций причаствования приведём фрагемент из [Chlup2012]:

[Chlup2012, гл.1.2.2 Impenetrable boundaries between levels of reality (Непроницаемые границы между уровнями действительности), pp.2123]

<нц>

[Английский текст не приводится]

Доселе может казаться, что разница между Плотином и восточными неоплатонистами является лишь технической. Во многих случаях, несомненно, истинно то, что Плотин и Прокл разделяют подобную (схожую) концепцию действительности, различаясь только лишь тем образом речи, которым они говорят о ней. Однако имеются важные случаи, в которых различие в средствах описания действительности отражает более фундаментальное различие <с.21/с.22> в понимании действительности. В особенности это истинно применительно ко всем тем случаям, когда плотиновское холистическое (целостное) описание начинает размывать границы между основными ипостасями.

Чтобы проиллюстрировать это, мы можем сравнить различные подходы к существу дела в неоплатонической дискуссии о причаствуемости. Основная проблема была сформулирована ещё Платоном в диалоге "Парменид" ([Парменид 131a89]): если нечто причастно некоей Форме, оно должно быть причастно всей Форме целиком, причастно Форме как целому; при этом в каждом из многих отдельных, единичных нечто, причастных этой Форме, данная Форма должна присутствовать вся целиком, присутствовать как целое; и, вместе с этим, данная Форма по-прежнему должна оставаться одной числом. Это поднимает вопрос о том, как одна и та же самая Форма может присутствовать во множестве отдельных, единичных вещей. Спрашивается: не должна ли из-за описанной трудности Форма существовать как отделяющаяся сама от себя, разделяющаяся сама с собой ([Парменид 131b2])? Эта же самая проблема касается отношения произвольного уровня действительности к другому уровню действительности, который выше его, - отношения тела к душе, души - к уму и так далее. Здесь также мы можем справедливо спросить: как высший уровень действительности, будучи причаствуем низшим, может оставаться в ходе причастия запредельным (трансцендентным) и неприкосновенным (недостижимым) для низшего уровня и, вместе с тем, каким-то образом присутствовать в подчинённом низшем уровне?

Поздние неоплатонисты предлагают систематический ответ на эту проблему, который в совершенстве иллюстрирует их подход: они вводят утончённые различия между разными аспектами процесса причащения, трактуя эти аспекты как отдельные различные сущности. Прокл перечисляет не менее трёх из них: (1) С одной стороны, имеется причащающаяся сущность низшего уровня действительности, получающая некую разновидность входящего потока (истечения), относящегося к высшему уровню действительности. (2) С другой стороны, имеется высший уровень действительности как таковой, который поддерживает излияние (излучение) этого потока (истечения); при этом, однако, сам этот уровень остаётся запредельным (трансцендентым) и совершенно неосквернённым (незагрязнённым) причащением; по этой причине Прокл обозначает этот высший уровень как "непричаствуемый". (3) Средний член между двумя этими экстремами, двумя этими уровнями действительности, есть сам упомянутый "причаствуемый" входящий поток (истечение), который выходит с высшего уровня действительности и является присутствующим в низшем уровне действительности (является имманентным низшему уровню действительности). На первый взгляд, в таком разрешении проблемы всё может показаться излишне усложнённым, однако это разрешение чрезвычайно хорошо удовлетворяет нужды Прокла - оно позволяет ему описывать мельчайшие нюансы проблемы причаствования с большой точностью (смотри ниже, гл.2.4).

Подход Плотина полностью отличен. Он исчерпывающе обсуждает существо дела в своём трактате "О присутствии Сущего, Одного и Того же Самого, повсюду как Целого" ([Эннеады, VI, 45]), в котором, идя своим особым, отличающим его путём, он пытается воссоздать перед нашими глазами платоническую модель причастия начиная от самых основ. Плотин подчёркивает, что всякая высшая форма сущего является нетелесной а, следовательно, непространственной (ибо пространство возникает только лишь на уровне материи) и неделимой (ибо делимость возникает только лишь в пространстве). Вследствие этого описание причастия посредством каких-либо пространственных метафор - это неверный путь к достижению цели. Говоря в строгом смысле, всякий высший уровень действительности присутствует повсюду (ибо он является непространственным) и при этом он присутствует повсюду весь целиком, присутствует повсюду как целое (ибо он неделим и каждый из его аспектов содержит в себе все другие его аспекты). Соответственно, Плотин обращает вспять упорядоченную совокупность мысленных образов, описывающих причастие: если низший уровень действительности причащается высшего уровня действительности, то мы не должны говорить о высшем уровне действительности как о присутствующем в низшем, но, наоборот, мы должны говорить о низшем уровне действительности как о присутствующем в <с.22/с.23> высшем; при этом высший уровень действительности остаётся в самом себе, продолжает пребывать в самом себе. "Он остаётся пребывать в самом себе; следовательно, можно сказать так, что сам он не пребывает ни в чём ином, но другие вещи причащаются его - все те вещи, которые способны быть присутствующими в нём; и они причащаются его в той степени, в которой они способны быть присутствующими в нём" (Эннеады, VI, 5, 3.1315).

Как пример Плотин обсуждает то, как тело причащается души. Если мы говорим, что душа входит в тело, то это может создать впечатление, что душа делима - так, что в каждое тело входит по одной части души. В действительности же душа присутствует повсюду как целое, присутствует повсюду вся целиком, и вместо того, чтобы говорить, что душа входит в тело, мы, следовательно, должны, наоборот, говорить, что тело входит в душу ([Эннеады, VI, 4, 16.713])...

...

Если с нашей точки зрения каждое тело причащается различной души, это не означает, что будто бы душа делит себя на части в телах, отдавая одну часть этому телу, а другую часть - тому. Наоборот, это означает, что каждое тело имеет различный характер способности или пригодности для того, чтобы причаститься души ([Эннеады, VI, 4, 11.314]).

...

Как другой пример Плотин приводит речь (гл.12 и 15). Если мы говорим, обращаясь к толпе людей, то звук является неделимым образом присутствующим в воздухе для каждого человека. Единственно от способности слышать зависит то, что каждый получит от этого звука. Один человек глух и не услышит ничего; другой - да, слышит речь, но нисколько не понимает её, ибо не знает языка; ещё одни - да, знает язык, но нисколько не понимает обсуждаемого дела. Подобным образом всякий высший уровень действительности является присутствующим повсюду как целое, присутствующим повсюду весь целиком, но каждое сущее и каждая вещь способна получить от высшего уровня действительности только лишь то, что дозволяет ей её способность.

<кц>

<кп2>

Остановимся подробнее на прокловской модели причаствования. Как уже говорилось, согласно Проклу, находящееся на высших уровнях испускает, излучает некие потоки (истечения), которые по своему статусу относятся к тому же высшему уровню, что и то, что их испускает (излучает). Эти-то потоки (истечения) (но не само то, что их испускает (излучает)), и достигают низшего уровня и становятся доступными тому, что на них находится; и находящееся на нижнем уровне действительности может причащаться и причащается этих потоков (истечений). Что суть эти потоки (истечения или излучения)? Рассмотрим этот вопрос на примере форм.

У Прокла на высшем уровне действительности есть две разновидности форм: высокоранговые непричаствуемые Формы (с большой буквы) и низкоранговые причаствуемые формы (с маленькой буквы); первые никоим образом не нисходят на низший уровень действительности и никоим образом не причаствуются там чем-либо (и ничто, находящееся на низшем уровне действительности не может достичь их); вторые же формы нисходят на низший уровень действительности и причаствуются там. При этом непричастсвуемые Формы (с большой буквы) являются Источниками потоков причаствуемых форм (с маленькой буквы), нисходящих (потоков) на низший уровень действительности. Эти потоки причаствуемых форм, нисходящие на низший уровень действительность, или даже сами причаствуемые формы этих потоков и можно назвать истечениями (из Форм), излучениями (Форм), "сияниями лучей" (исходящими из Форм).

Отметим, забегая вперёд: ту роль, которую у Прокла выполняют причаствуемые формы (то есть, те самые прокловские "истечения", "излучения", "сияния лучей"), у Дионисия выполняют силы и энергии; у Прокла непричаствуемая Форма есть Источник, излучающий, источающий причаствуемые формы; у Дионисия сущность в смысле сверхсущности (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле) есть Источник, Начало и Причина сил и энергий сверхсущности.

Отметим (также забегая вперёд), что как ненисходящие в мир, то есть, вовне, на более низкий уровень бытия, божественная сущность и божественные Ипостаси (в смысле сверхсущности и Сверхипостасей - сейчас мы говорим о сверхсущности и Сверхипостаси в наших терминах) суть у Дионисия нечто пребывающее-в-себе-самом в том смысле, в каком Прокл говорил о пребывании-в-себе-самом того, что находится на более высоком уровне действительности - например, о пребывании-в-себе-самих непричаствуемых Форм (с большой буквы). В действительности, однако, как увидим, божественная сущность (в смысле сверхсущности) у Дионисия нисходит в тварный мир, то есть, на более низкий уровень действительности; и поэтому Дионисию не удаётся "изолировать" сверхсущность Бога от тварного мира так, как у Прокла более высокие уровни действительности изолированы от более низких уровней действительности.

Вернёмся к Проклу и его модели причаствуемости и процитируем другой фрагмент [Chlup2012] в связи со сказанным выше, то есть в связи с упомянутыми потоками (истечениями, излучениями), истекающими с высших уровней действительностей и достигающими низших уровней действительности для того, чтобы находящееся там могло причаститься им.

[Chlup2012, гл.2.4.1 Participating - participated - unparticipated (Процесс причаствования, причаствуемое и непричаствуемое), pp.99101]

<нц>

Проблема причаствования, в том виде, в каком она сформулирована классическим образом в диалоге Платона "Парменид" ([Парменид 131]), уже была кратко рассмотрена нами в главе 1.2.2. Мы увидели, что если некая вещь должна причаститься Формы, то требуется, чтобы эта Форма была до некоторой степени имманентной (присущей) причастнику, являясь присутствующей в том, что причащается ей. В то же самое время, однако, Форма не может быть "растрачена", "истощена" через это присутствие: причастие не должном нарушить целостность Формы и эта Форма должна оставаться незатронутой причастием. Отсюда следует, что некоторым образом Форма должна рассматриваться и как имманентная (присущая, присутствующая) и как трансцендентая (запредельная). Это ясно изложено Проклом в [Элементы теологии 98], где мы учимся тому, что всякая высшая причина "повсюду и, вместе с тем, нигде": она повсюду, так как наполняет все те вещи, которые причащаются её; и она нигде, так как, несмотря на её проникновение во все вещи, она никогда <с.99/с.100> не смешивается с ними, оставаясь полностью трансцендентной (запредельной). Тем не менее, будучи истинным поздним неоплатонистом, Прокл не мог остаться удовлетворённым такой простой формулировкой; он чувствовал необходимость систематически объяснить то, как в точности вместе сосуществуют имманентный и трансцендентный аспекты причаствования. Эта тема является ключевой для Прокла из-за того факта, что, по его представлениям, причаствование касается не только связи между Формами и чувственно-воспринимаемыми вещами, но касается гораздо более общего - оно касается всякого отношения одного уровня действительности к тому уровню действительности, который является низшим для него (например, отношения уровня действительности, на котором находится Душа, к уровню действительности, на котором находится Ум, или отношения Ума к Единому). Точная природа причаствования, таким образом, затрагивает конструкцию неполатонической вселенной целиком.

Решение Прокла (уже спроектированное в набросках Ямвлихом) является типичным для позднего неоплатонизма: оно заключается в дотошных и щепетильных различиях разных аспектов процесса причаствования. Возьмём в качестве простого примера Форму "Человек" ("Человечность"). Все люди причастны ей и каждый причастный ей человек имманентно несёт её в себе. Но это имманентное присутствие Формы, будучи ничем иным, как её "причаствуемым" аспектом, никоим образом не "истощает" и не "растрачивает" её. Форма как таковая, рассматриваемая как противопоставленная всем отдельным, единичным людям, является трансцендентной, оставаясь незатронутой тем, что эти люди причащаются (причастны) ей или, как сказал бы Прокл, оставаясь "непричаствуемой". То, чего в действительности причащаются - это более низкое по рангу излучение ("сияние лучей") Формы. Прокл так подытоживает свою концепцию причаствования в Комментариях к диалогу "Парменид" ([Комментарии к диалогу "Парменид" 707.818]):

"Взгляни на это сначала в случае Форм; посмотри, например, как двойственен Человек: это трансцендентный Человек и причаствуемый человек; посмотри, как двойственна Красота: это Красота, которая прежде многих и красота, которая во многих; и подобным образом можно сказать о Равенстве или Правосудии. Следовательно, Солнце, Луна и каждая из других форм в своей природе имеют часть, которая существует вовне и часть, которая пребывает в них самих. Ибо те вещи, которые существуют в других, то есть, те общие понятия и те формы, которым причащаются, должны иметь прежде себя сущим то, что принадлежит себе самому и является целым и непричаствуемым. С другой стороны, трансцендентная Форма, которая существует в себе самой, по той причине, что она является причиной многих вещей, объединяет и связываем вместе это множество; и, опять же, общий отличительный признак, сущий во многих, есть узы единства для этих многих. Вот почему Человек-сам-по-себе есть одно нечто, а другое нечто есть тот человек, который в отдельных и единичных вещах; первый - вечный, а последний частью смертен, а частью - нет. Первый есть предмет умосозерцания, а последний есть предмет чувственного восприятия".

Тогда как Форма "Человек" является непричаствуемой и всецело трансцендентной, в каждом отдельном, единичном человеке, как отражение этой Формы, мы обнаруживаем имманентную "форму в материи", которая активно "впечатывает" в этого отдельного, единичного человека человеческую форму.

Как наглядный пример всего процесса причаствования мы можем взять пример с Солнцем. Оно "причаствуемо", - ибо всякая земная вещь имеет свою долю в пользовании Солнцем, в деятельности Солнца. Тем не менее, Солнце как таковое не имеет никакого непосредственного контакта с нашим миром: оно "непричаствуемо", <с.100/с.101> оно достигает нас только лишь посредством того света, который оно испускает. Важным моментом здесь является то, что, тогда как Солнце существует в себе самом и для себя самого, его свет может рассматриваться как существующий только лишь в связи с нами. Солнечный свет и есть Солнце - Солнце в том виде, в котором оно является нам, когда наш взор устремлён на него. Если бы Солнце заполнило собой всю вселенную и все прочие вещи перестали существовать, то тогда перестал бы существовать и солнечный свет, - ибо не было бы никакой вещи, для которой Солнце могло бы являться в форме своего солнечного света. По аналогии с этим, имманентные причаствуемые версии (разновидности) Форм существуют только лишь вследствие того, что ими причащаются некие нечто, находящиеся на более низком уровне действительности.

<кц>

<кп2>

Приведённых выше сведений о взглядах неоплатоников, сведений весьма примитивных и весьма неточных, нам вполне хватит для разбора приводимых далее фрагментов произведений Дионисия Ареопагита.

2.1.3. О неоплатоническом выражении "мпн? кб? ?дсхуйт" ("обитель и святилище" или "обитель и основание (фундамент)")

В книге-справочнике [AllenNeil2015], являющейся сборником статей, в статье [Cooper2015, p.7 of the article of Adam Cooper] пишется: "The neo-Platonic formula "dwelling and foundation" (мпн? кб? ?дсхуйт), used by the protagonists of the henadological doctrine to express the co-natural ontological community with God enjoyed by rational souls in their pre-temporal state" - "Неоплатоническая формула "обитель и основание (фундамент)" (мпн? кб? ?дсхуйт), использовавшаяся адептами генадологической доктрины для выражения соприродной общности с Богом, которой наслаждались разумные души в их довременномм состоянии".

То есть, выражение "мпн? кб? ?дсхуйт" - по своему происхождению неоплатоническое. В таком английском переводе оно означает, что Бог - это обитель для людских душ, а также основание (фундамент) для них; как ясно, люди должны стремиться к этой обители, чтобы наслаждаться единением, общностью с Богом. Но, по-видимому, в данном случае "foundation" (то есть, "основание", "фундамент") - не очень хороший перевод для "?дсхуйт"; это слово переводится не только как "основание", "фундамент" (в особенности - храма), но и как "храм", "святилище". Поэтому, как кажется, "мпн? кб? ?дсхуйт" лучше перевести как "обитель и святилище".

Отметим, что "генадологическая доктрина" - это ничто иное, как неоплатоническое учение о Генадах, высших Богах, которые по иерархии следовали сразу за Единым и относились не к области сущего, а, как и Единое, к области сверхсущего.

2.3. О том, в каких смыслах можно говорить о причаствуемости (причастии)

О причаствуемости (причастии) чего-то чем-то можно говорить во многих смыслах. Ниже мы выделим лишь только некоторые виды причаствования - те, которые будут иметь важнейшее значение в наших дальнейших рассуждениях.

(i). Причаствуемость сущности для ума в смысле познаваемости этой сущности.

Наш ум может постигать сущности окружающих нас чувственно-воспринимаемых вещей; разумеется, речь, как правило, идёт лишь о неполном постижении того, что есть тот или иной предмет - мы лишь отчасти познаём это, настолько, насколько позволяет это сделать наш ум и наш опыт; однако такое постижение сущности окружающих нас предметов задаёт своего рода эталон, некую "точку отсчёта", по которому (опираясь на которую) мы можем судить о том, насколько познаваема или может быть познаваема нашим разумом сущность тех предметов, которые в иерархии бытия находятся выше уровня чувственно-воспринимаемых предметов.

Что касается сущности Бога, то христианская традиция учит, что Его сущность непознаваема ни нашим умом, ни умом ангелов (хотя, конечно, при этом следует заметить, что Сам Бог знает Свою сущность) - из-за бесконечности Бога, из-за того, что бытие Бога бесконечно превосходит всякое тварное бытие и Его сущность бесконечно превосходит всякую тварную сущность, из-за ограниченности всякого тварного ума и по другим подобным причинам.

Таким образом, в описанном выше смысле с христианской точки зрения можно сказать, что сущность тварных вещей, да и то, вероятно, не всех причаствуема для тварного ума, а сущность Бога - непричаствуема.

То, что сущность Бога непознаваема и непричаствуема, однако, с христианской точки зрения, не означает, что тварный ум вообще не может иметь никакого знания о Боге: не зная сущности Бога тварный ум может всё-таки знать нечто из того, что касается Бога по Его действиям, а также из размышлений о Нём; но всё это знание, повторим, с христианской точки зрения, не есть знание божественной сущности; так, христиане рассматривают Бога как существо премудрое, промышляющее о мире, как существо, сотворившее этот мир и так далее; но, тем не менее, не премудрость Бога, ни Его промысл ни прочее подобное не есть сущность Бога.

Если считать, что Бог прост только лишь в слабом смысле, то можно сказать, что из действий Бога и из размышлений о Нём человек познаёт нечто из того, что суть при (в) (окрест) сущности Бога, но не саму сущность - то есть, нечто из приосномвного сущности Бога, но не саму сущность Бога, понимаемую как основу, то есть, как сверхсущность (сейчас понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле).

Далее мы будем говорить о "сильном" и "слабом" познании, то есть, "причаствовании умом", предмета: "сильное" познание (причаствование умом) подразумевает познание сущности предмета вместе с тем, что мыслиться как сущее при (в) (окрест) этой сущности, а "слабое" подразумевает познание только лишь того, что мыслиться как сущее при (в) (окрест) сущности предмета.

Отметим, что Григорий Палама называл "слабое" познание Бога (то есть, "слабое" причаствование умом Бога) "вкушением" Бога и решительно отказывался называть такое познание "причаствованием"; но, спросим, что есть такое вкушение как не причаствование (причастие) по самому смыслу слова?!

(ii). Причаствуемость предмету в смысле столкновения с деятельностью предмета (причаствуемость энергии предмета).

Под предметом, о котором сейчас говорится, можно разуметь как сущность, так и ипостась - то есть, сейчас понятие "предмет" используется в широком смысле.

Можно говорить о причаствуемости предмета и о причастии ему в смысле столкновения с деятельностью (энергией) предмета. Соответвенно, тот предмет, с деятельностью которого столкнуться невозможно, будет называться в этом смысле непричаствуемым по деятельности (энергии).

Итак, есть предметы, причаствуемые по деятельности (энергии) и предметы, непричаствуемые по деятельности (энергии).

При этом, говоря о причаствуемости предмета по его деятельности (энергии) важно понимать следующее. Если мы рассматриваем деятельность (действие, энергию) предмета как то, что есть приосномвное, то есть, как то, что не есть основа для своего собственного существования и для существования чего-то другого, что могло бы существовать в (при) этой основе (другими словами, если мы рассматриваем деятельность (действие, энергию) как то, что не существует самоипостасно (или, говоря в этом же смысле, воипостасно)), то в этом случае, сталкиваясь с некоей деятельностью, мы, очевидно, сталкиваемся и с некоторой сущностью или ипостасью, понимаемой как основа в (при) которой существует эта деятельность (энергия).

Рассмотрим сказанное на примере.

Пусть человек столкнулся с птицей или с камнем. Можно сказать, что человек столкнулся с деятельностью птицы или с деятельностью камня - ибо так принято говорить. Но всё-таки в данном случае корректнее говорить о взаимодействии двух ипостасей (предметов), а не о взаимодействии ипостаси и деятельности другой ипостаси (предмета), ибо деятельности ипостаси (предмета) не есть нечто самостоятельно (самоипостасно) существующее, но есть то, что существует в (при) ипостаси (предмете); и если мы говорим о столкновении ипостаси (предмета) с чем-то, то есть, столкновении с чем-то того, что существует самостоятельно, как основа, то этим чем-то должно быть то, что существует с этой ипостасью (предметом) "на равных правах", то есть, существует самостоятельно же, как основа же.

Учитывая сказанное, в рассмотренных примерах с птицей и камнем можно также корректно сказать, что человек столкнулся с птицей-в-действии, то есть, с птицей-в-полёте (летящей птицей) или с камнем-в-действии, то есть, например, камнем-в-падении (падающим камнем).

В собственном и строгом смысле "столкнуться с падением" или "столкнуться с полётом", а не "столкнуться с чем-то падающим" или "столкнуться с чем-то летящим" можно только тогда, когда падение и полёт рассматриваются как существующие самостоятельно, как основы, то есть, говоря иными словами, как существующие самоипостасно (или воипостасно - в том же смысле); или, опять же, говоря иными, нашими, словами, только тогда, когда падение и полёт рассматриваются как связки действий, являющиеся особыми основами.

Итак, когда мы говорим о предмете, причаствуемом по деятельности (энергии), то мы говорим о том, что причаствуется сам предмет, находящийся в состоянии совершения этого действия (осуществления этой энергии) - ибо, повторим, "сталкиваясь с деятельностью предмета", мы сталкиваемся с самим этим предметом, находящимся в состоянии совершения этого действия (осуществления этой энергии). И, следовательно, если мы говорим, что деятельность (энергия) предмета "достигает" нас, то это означает, что нас "достигает" сам этот предмет.

Таким образом, если кто-то говорит, что энергия божественной сущности (например, благодать) достигает его, то он говорит, что сама божественная сущность достигает его, имманентна ему (присутствует, пребывает в нём). И если божественная сущность рассматривается как находящаяся на более высоком уровне действительности, а сам человек - как находящийся на более низком уровне действительности, то вышеупомянутые слова означают не более и не менее как то, что божественная сущность в ходе своего действия "спускается" с более высокого уровня действительности на более низкий уровень действительности, соприкасается с этим более низким уровнем действительности.

Скажем о последнем "спуске" несколько более подробно. Разумеется, христиане рассматривают Бога не только как трансцендентного (запредельного) миру, но и как имманентного миру (пребывающему в мире): Бог присутствует в тварном мире повсюду и, притом, в каждом месте целиком - так как Он непространственен и, вдобавок, неделим на части. И в этом смысле, конечно, можно тоже говорить, что Бог "спустился" в сотворённый Им мир. Однако когда кем-то говорится, что энергия божественной сущности (например, благодать) достигает его, то при этом имеется в виду некое особое, так сказать, дополнительное присутствие Бога в мире, некий особый, дополнительный "спуск" Бога в мир, с высшего уровня действительности на низший уровень действительности и соприкосновение с этим уровнем.

Говоря о причаствуемости предмета по его деятельности, мы будем различать "сильную" и "слабую" причаствуемость (причастие). "Сильная" причаствуемость предмета по его деятельности бывает тогда, когда причастник испытывает (или принципиально может испытывать) деятельность причаствуемого предмета во всей полноте и интенсивности. При "слабой" же причаствуемости предмета причастник испытывает (или принципиально может испытывать) лишь ослабленную (по полноте и/или интенсивности) деятельность причаствуемого предмета.

Когда мы сталкиваемся с окружающими нас повседневно чувственно-воспринимаемыми вещами, то мы, как правило, причащаемся этим вещам по их деятельности "сильно". Но когда речь идёт о столкновении с деятельностью Бога, то всегда имеет место "слабая" причаствуемость - ибо действия (энергии) могут быть Бога бесконечны по интенсивности из-за бесконечности соответствующих этим энергиям сил и никакая тварная вещь, будучи ограниченной и конечной, не сможет выдержать, не разрушившись, бесконечно интенсивное действие. Следовательно, воздействуя на тварные вещи, Бог должен ограничивать свои действия по интенсивности, "умалять" Свои силы, приспосабливаясь к их "немощам" и "слабостям".

Говоря, о "сильной" и "слабой" причаствуемости предмета по его деятельности, скажем также следующее. Сущность Бога непознаваема также и по той причине, что для познания сущности необходимо столкнуться с деятельностью познаваемого предмета, а в случае Бога возможно только, так сказать, "слабое" столкновение с Его деятельностью; и, по-видимому, из-за одного того, что для всякого творения возможна только лишь "слабая" причаствуемость Бога по Его деятельности, никакое творение не может познать сущность Бога.

Проведём такую аналогию. Пусть имеется "чёрный ящик", который излучает тепло и нам известно только это (и мы можем опытно установить только это). Спрашивается: что в "чёрном ящике"? Может быть, кот, который теплом своего тела нагревает этот ящик? А, может быть, собака? Или, может быть, просто лампочка, которая светит и излучает тепло? Мы не может ответить на этот вопрос - потому, что то, что находится в "чёрном ящике" причаствуемо по действию только лишь, говоря нашими словами, "слабо". Но если мы откроем "чёрный ящик", то сможем причаститься по действию тому, что в нём "сильно" и это, вероятно, даст нам возможность узнать сущность того, что было спрятано в "чёрном ящике".

Здесь же отметим, что в терминологии Паламы причастие чему-то подразумевает заполучение лишь части этого чего-то, но не всего этого чего-то целиком; когда при причастии чему-то подразумевает заполучение этого чего-то целиком, то в этом случае в терминологии Паламы надо говорить не о причастии чему-то, а об обладании этим чем-то. Такую терминологию Палама применяет в том числе и к причаствованию чему-то по его действию (энергию): согласно Паламе человек заполучает не всю энергию Бога или не все энергии Бога.

(iii). Причаствуемость сущности в смысле усвоения себе сущности (целиком или частично).

Под причаствуемостью сущности в смысле усвоения себе сущности (целиком или частично) мы будем понимать усвоение, заполучение себе сущности целиком или её части в том смысле в каком, например, человек усвояет, заполучает себе кусок яблока или яблоко целиком, когда съедает его и это яблоко делается частью его самого.

Подразумевается, что при таком усвоении усваиваемое может как оставаться самим собой, так и превращаться во что-то иное.

Один из примеров такого усвоения сущности - это образование предмета (ипостаси) в результате соединения формы (субстанциальной формы) и материи: при этом предмет заполучает себе форму, усвояет себе форму, причём всю её, форму, целиком, - но так, однако, что эта форма не превращается в нём во что-то иное (яблоко, съеденное человеком, превращается в часть самого человека и не остается больше яблоком).

Другой из примеров - когда сущность, которой причастились, превратилась в причастнике в нечто иное - по подобию того, как яблоко, съеденное человеком, превращается в часть самого человека и не остаётся больше яблоком.

Разумеется, последний пример - чисто гипотетический, ибо сущности рассматриваются как неизменные.

Так же чисто гипотетическим примером является и тот случай, когда речь идёт о причастии в означенном выше смысле частью сущности, а не всей сущностью целиком - ибо сущности рассматриваются как неделимые и не имеющие частей.

Здесь подразумевается, что речь идёт о сущности, обычной сущности, которая есть обычная субстанциальная форма; но, как известно, имеются ещё и индивидуальные субстанциальные формы, которые тоже можно называть сущностями - индивидуальными сущностями. Что касается них, индивидуальных субстанциальных форм или индивидуальных сущностей, то о причаствуемости индивидуальных субстанциальных форм в смысле их усвоения себе (целиком или частично) можно сказать то же самое, что было уже сказано о причаствуемости обычных субстанциальных форм, то есть, обычных сущностей.

Здесь же, опять же, отметим, что в терминологии Паламы причастие чему-то подразумевает заполучение лишь части этого чего-то, но не всего этого чего-то целиком; когда при причастии чему-то подразумевает заполучение этого чего-то целиком, то в этом случае в терминологии Паламы надо говорить не о причастии чему-то, а об обладании этим чем-то.

В рассмотренном сейчас смысле божественная сущность никоим образом не причаствуема тварными вещами: ведь если бы такое было возможно, то это означало бы либо то, что вещь-причастник может заполучить божественную природу, то есть, стать Богом, либо то, что божественная природа может измениться во что-то иное.

(iv) Причаствуемость иной сущности в смысле изменения собственной сущности.

В этом случае, в отличие от предыдущего, причастник уже обладает некоторой сущностью, а не принимает некую сущность, чтобы стать самим собой; также в этом случае причастник и не принимает (целиком или частично) некую иную, чем собственная, сущность чтобы превратить её во что-то иное нежели то, чем она была прежде; в этом случае причастник изменяет собственную сущность в некоторую иную сущность.

Это можно понимать двояким образом.

Во-первых, в том смысле, что изменяется собственно та сущность (форма), которой обладает причастник; в результате этого изменения формы меняется сущность не только у этого причастника, но и всех прочих причастников этой формы.

Во-вторых, это можно понимать в том смысле, что причастник "изгоняет" из себя прежнюю форму и воспринимает в себя другую форму, нежели та, которая была в нём прежде; в это случае у всех прочих причастников исходной формы сущность не изменяется. В рассмотренном случае речь идёт по сути ни о чём ином, как о своеобразном "алхимическом превращении" причастника.

Отметим, что выше мы вели речь об обычных, то есть, субстанциальных формах. Но, как известно, есть ещё так называемые индивидуальные субстанциальные формы. Если вещь является композитом не обычной субстанциальной формы и материи, а индивидуальной субстанциальной формы и материи, то в этом случае причастие иной сущности в смысле изменения собственной сущности, по-видимому, тоже можно понимать двояким образом.

Во-первых, в том смысле, что изменяется индивидуальная субстанциальная форма вещи: вместо того, чтобы быть построенной по образцу исходной субстанциальной формы, она, индивидуальная субстанциальная форма, становится построенной по образцу другой субстанциальной формы.

Во-вторых, в том смысле, что, опять же, причастник "изгоняет" из себя прежнюю индивидуальную субстанциальную форму, соответствующую исходной субстанциальной форме, и воспринимает в себя другую индивидуальную субстанциальную форму, соответствующую новой субстанциальной форме.

Следует отметить, что когда причастник "изгоняет" из себя обычную субстанциальную форму или индивидуальную субстанциальную форму, то при этом он подвергает себя разрушению; а когда то, что от него осталось после разрушения воспринимает новую форму, будь это обычная субстанциальная форма или индивидуальная субстанциальная форма, то при этом причастник воссоздаётся заново как обладающий новой, иной сущностью.

Здесь же, опять же, отметим, что в терминологии Паламы причастие чему-то подразумевает заполучение лишь части этого чего-то, но не всего этого чего-то целиком; когда при причастии чему-то подразумевает заполучение этого чего-то целиком, то в этом случае в терминологии Паламы надо говорить не о причастии чему-то, а об обладании этим чем-то.

В рассмотренном сейчас смысле божественная сущность никоим образом не причаствуема тварными вещами: ведь такое причастие божественной сущности означало бы изменение природы вещи-причастника в божественную природу.

2.4. Что такое человеческая душа?

2.4.1. Три ответа на вопрос

Предположим, каждый отдельный, единичный человек состоит из материи и обычной субстанциальной формы (материя у разных людей - разная, а форма - тождественно одна и та же - "человечность").

Спросим: что есть душа человека? Все нематериалисты согласятся, что душа человека нематериальна (разница будет только в том, в каком смысле понимать эту нематериальность). Для последователя Аристотеля нематериальное - это формы. При таком подходе получается, что, поскольку есть только одна форма "человечность" на всех людей, постольку все люди обладают одной душой. Разумеется, возникает вопрос: чем объясняется наличие различных "я", различных потоков сознания и самосознания, различных ощущений у разных людей? Ответ прост: разной материей, присутствующей в разных людях; соответственно, когда несколько человек умирают, эта материальная разница пропадает и тогда души этих разных умерших людей оказываются тождественны друг другу.

Разумеется, такой подход вряд ли кого устроит: все ощущают себя как отличного от других, все (по крайней мере, все признающие наличие души) ощущают, что есть моё "я" и есть иные "я" и все считают, что так дело обстоит потому, что душа каждого человека индивидуальна, отлична от душ других людей. Поэтому вышеописанную теорию, по крайней мере, применительно к человеку, надо подправить.

Достаточно очевидная правка заключается в том, чтобы ввести "духовную материю" (что бы под этим не подразумевать): субстанциальная форма "человечность" при создании нового человека проставляет свой отпечаток не только на индивидуальной для каждого человека обычной материи, но и на индивидуальной для каждого человека "духовной материи"; в этом случае подобно тому, как тело вот этого вот человека есть соединение индивидуальной обычной материи и субстанциальной формы "человечность", так и душа его есть соединение индивидуальной духовной материи и субстанциальной формы "человечность".

Что касается "духовной материи", то под ней можно понимать какую-то особую "тонкую", особо "разряженную" материю; кстати, вспомним, что Платон вводил особые стихии, из которых творились души - как души людей и богов, так и Душа Мира.

Но такой подход с "духовной материи" нехорош тем, что для последователей Аристотеля нематериальное, то есть, духовное - это, повторим исключительно формы.

Кроме того, такой подход с "духовной материей" нехорош по христологическим причинам. Церковь учит о греховной повреждённости человеческой природы, то есть греховной повреждённости формы "человечность"; следовательно, человек, обладающий этой природой, греховен по своей природе и не может не грешить. Но Иисус Христос, по учению Церкви, обладает человеческой природой и при этом безгрешен. Как, спрашивается, такое возможно, если он обладает той же субстанциальной формой "человечность", что и все люди?

Чтобы выбраться из данного затруднения, придётся предположить, что на самом деле "повреждённость человеческой природы" только лишь так называется, а на самом деле она не повреждена и что "повреждённость человека" находится в действительности не в форме "человечность", а в "духовной материи" и в обычной материи. Конечно, так поступить можно, но поступать так - это действовать вопреки ясному учению Церкви о том, что природа человека повреждена грехопадением.

Итак, подход с "духовной материей" плох.

Имеется другой подход, связанный с учением Фомы Аквинского об ангелах.

Как уже говорилось, для последователя Аристотеля бестелесное - это формы. Следовательно, поскольку ангелы называются бестелесными по своей природе, то, согласно такому проаристотелевскому мнению, они, ангелы, суть формы. Но ведь тварная форма - это ничто иное, как "крайний", наименее общий, вид, сущий вне и вне зависимости от ума и сознания. (Согласно Фоме, только лишь Бог, понимаемый как форма, не рассматривается как принадлежащий к какому-либо виду и роду.) И тогда получается, что сколько ангелов - столько и видов.

Свое учение об ангелах Фома изложил в своём "Трактате об ангелах" ([Сумма Теологии, ЧастьI, Вопросы5064]). Приведём оттуда несколько выдержек.

[AquinasSTR2, vol.II, ЧастьI, Вопрос50, Раздел5, Ответ, с.85]: "...ангел является сущей формой...".

[AquinasSTR2, vol.II, ЧастьI, Вопрос50, Раздел4, Ответ, с.83]: "...те вещи, которые сходны по виду, но различны по числу, согласны по форме, но различны по материи. И коль скоро ангелы, как было доказано выше, не состоят из материи и формы, из этого следует, что невозможно, чтобы два ангела принадлежали к одному и тому же виду подобно тому, как невозможно, чтобы существовало несколько самих по себе "белизн" или несколько "человечностей"...".

[AquinasSTR2, vol.II, ЧастьI, Вопрос50, Раздел4, Ответ на возражение 3, с.84]: "Видовое благо превосходнее блага индивида. Следовательно, гораздо лучше, когда виды умножены в ангелах, нежели когда индивиды умножены в пределах одного вида".

Почему бы не применить такой подход к человеку - то есть, почему бы не объявить, что, подобно тому, как дело обстоит у ангелов, "сколько людей - столько и душ" и при этому душа каждого человека является субстанциальной формой, которая есть "крайний", наименее общий вид. Тогда получается, что сколько людей - столько и видов.

Такой подход, однако, тоже нехорош.

Во-первых, если душа вот этого вот человека, Иоанна, есть "крайний", наименее общий, вид в обычном понимании этих слов, то, спрашивается: почему этот вид, эта субстанциальная форма, такова, что может отпечатываться в материи только один лишь раз, создавая только лишь одного Иоанна, но не многих Иоаннов? Ведь нелепо предполагать существование многих телесных Иоаннов, обладающих одной и той же нематериальной душой, которая и есть эта субстанциальная форма, этот вид.

Во-вторых, вряд ли кто будет сомневаться в том, что все люди относятся к одному и тому же "крайнему", наименее общему, виду. Это признаёт (В трактата "Об ангелах") и сам Фома, говоря о человеческих душах:

[AquinasSTR2, vol.II, ЧастьI, Вопрос50, Раздел4, Возражение 3, с.83]: "Но все души относятся к одному виду".

(Здесь, в этом фрагменте, утверждение о том, что все человеческие души принадлежат к одному и тому же виду подается как общеизвестная истина, с которой, как ясно из контекста всего вопроса, согласен и сам Фома.)

Итак, и подход, согласно которому человеческих душ много и каждая из них есть форма, представляющая собой особый "крайний" вид, тоже плох.

Существует, однако, и третий подход, который Фома излагает в своём трактате "О человеке" ([Сумма теологии, ЧастьI, Вопросы75102]).

Фома считает, что человеческая душа есть форма; эту же форму он называет "умственной душой" или "умом".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос75, Раздел5, Ответ, с.14]: "Душа не имеет материи".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос75, Раздел5, Ответ, с.14]: "...сама умственная душа не есть нечто, состоящее из материи и формы, но - абсолютная форма".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел1, Ответ, с.24]: "Должно утверждать, что ум, который является началом умственной деятельности, есть форма человеческого тела".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел1, Ответ, с.24]: "...то начало, благодаря которому мы прежде всего мыслим (называть ли его умом или умственной душой), и является формой тела".

При этом Фома считает, что существует множество человеческих душ, то есть множество форм, соответствующих виду "человек".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел2, Возражение на возражения, с.30]: "...невозможно, чтобы одна индивидуальная умственная душа принадлежала нескольким индивидам".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел2, Ответ, с.30]: "Утверждение о том, что у всех людей один и тот же ум, абсолютно несостоятельно".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел2, Ответ, сс.3132]: "...предположение о том, что во всех людях наличествует один и тот же ум, невозможно и нелепо".

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел2, Ответ на возражение2, с.32]: "...разнообразие душ соразмерно разнообразию тел, хотя после уничтожения тел души сохраняют своё множественное бытие".

Почему же, хотя и ангелы суть формы, и людские души суть формы, но при этом, каждый ангел есть отдельный вид (сколько ангелов - столько и видов), а каждый отдельный, единичный человек не есть отдельный вид, но все люди принадлежат к одному и тому же виду "человек"?

По мнению Фомы, человеческие души, будучи формами, соединяются с материей (для образования соответствующих отдельных, единичных человеков, состоящих из формы и материи); ангелов же Фома рассматривает, очевидно, как "чистые" формы, то есть, как формы, не предназначенные для соединения с материей. Именно в этом - то есть, в предназначенности человеческих душ к соединению с материей, Фома, по-видимому, и видит то, что "сохраняет" человека как вид и не даёт этому виду "распылиться" на множество видов согласно числу (количеству) человеческих душ, которые суть формы. По крайней мере, именно так можно умозаключить из приводимого ниже фрагмента.

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел2, Ответ на возражение1, с.32]: "Хотя умственная душа, подобно ангелу, не имеет материи, из которой бы она была создана, тем не менее она, в отличие от ангела, является формой некоторой материи. Поэтому в пределах одного вида наличествует - согласно разделению материи - множество душ, в то время как совершенно невозможно, чтобы в пределах одного вида существовало множество ангелов".

Как ясно, человеческая душа, будучи формой, есть такая форма, которая предназначена только для такого соединения с материей, при котором в результате получается один и тот же самый человек и при этом одновременно этот человек может существовать не более чем в одном экземпляре.

Как ясно, такие формы суть совершенно особые формы - ибо обычные формы позволяют множественные одновременные "отпечатки" в материи, то есть, возможно одновременное существование многих вещей, в которые входит как составная часть одна и та же самая форма.

Кроме того, должно быть ясно следующее. Как известно, у всех отдельных, единичных вещей одного и того же вида, форма тождественно одна и та же самая и поэтому индивидуализация этих вещей происходит исключительно за счёт различия в материи этих вещей. Но особые формы, введённые Фомой, о которых мы сейчас говорим, таковы, что они каким-то образом должны быть индивидуализированы сами по себе, вне контекста соединения с материей (представьте, что все люди умерли и продолжают существования только их души; эти души должны быть индивидуальными, то есть отличаться друг от друга). И, таким образом, индивидуальность каждого отдельного, единичного человека должна корениться не только в особой, свойственной лишь ему, материи, но и в особой, свойственной лишь ему одному форме, которая есть его, этого человека, душа.

Сам Фома называет человеческие души как формы по-обычному - "субстанциальные формы":

[AquinasSTR2, vol.III, ЧастьI, Вопрос76, Раздел4, Ответ, с.40]: "Поэтому должно утверждать, что в человеке нет никакой иной субстанциальной формы помимо умственной души...".).

И такое называние, конечно, верно.

Но, как ясно из сказанного, эти формы суть совершенно особые субстанциальные формы: они предназначены для создания лишь одного вполне определённого индивидуума и только его (и одновременно не может быть многих экземпляров такого индивидуума); эти формы "привязаны" к одному и тому же "крайнему", наименее общему, виду "человек"; при этом важно подчеркнуть, что каждая из таких особых форм не есть сам "крайний", наименее общий, обычный вид "человек", но стоит ещё "ниже" его - в смысле: обладает ещё меньшей общностью.

Мы будем называть такие особые формы "индивидуальными субстанциальными формами"; слово "индивидуальный" здесь означает, во-первых, что эта форма есть особая отдельная, единичная, то есть индивидуальная, форма из семейства форм, "привязанных" к виду "человек", и, во-вторых, что эта форма предназначена для создания только лишь одного, вполне определённого индивидуума и только его, а не многих индивидуумов.

(Сам Фома называет такие особые формы "индивидуальными формами" - например, во фрагменте [AquinasSTE, vol.II, Part.I, Q.XLI, A.5, Answer, pp.175176])

Итак, как ясно из сказанного, по Фоме, с видом "человек" связано множество индивидуальных субстанциальных форм, которые, соединяясь с материей, образуют (учреждают) отдельных, единичных людей, индивидуумов; и при этом каждому индивидууму соответствует своя, отдельная индивидуальная субстанциальная форма. Эти формы можно (и следует) именовать "индивидуальными человечностями"; когда о "человечностях" говорится во множественном числе, то слово "индивидуальных" можно и пропустить - ведь из употребления слова "человечность" во множественном числе и так ясно, что речь идёт об "индивидуальных человечностях", а не об обычной субстанциальной форме "человечность" (её существование мы сейчас поставим под вопрос). Сам Фома тоже говорит о многих человечностях во фрагменте [AquinasSTE, vol.II, Part.I, Q.XXXIX, A.3, Answer, pp.132133].

Индивидуальные субстанциальны формы мы также будем называть просто "индивидуальными формами".

В связи с существованием индивидуальных субстанциальных форм встаёт вопрос: а существует ли соответствующая им обычная субстанциальная форма? Ведь индивидуальных субстанциальных форм вполне достаточно для объяснения того, что наблюдается - зачем ещё вводить и обычную субстанциальную форму? Словом, если есть "индивидуальные человечности" ("сократовость", "платоновость", ...), которые вполне объясняют существование всех людей и их образование, то зачем вводить субстанциальную форму "человечность" как обычный "крайний", наименее общий, вид, существующий вне и вне зависимости от ума и сознания? Может быть её, субстанциальной формы "человечность", и вовсе не существует?

Если держаться того мнения, что субстанциальной формы "человечность" вне и вне зависимости от ума и сознания не существует и что вместо неё вне и вне зависимости от ума и сознания существуют лишь индивидуальные субстанциальные формы, "индивидуальные человечности", то при таком подходе субстанциальная форма "человечность", как ясно, становится лишь идеей, представлением, существующим в уме и сознании - прежде всего в сознании Бога, а потом - в сознании разумных существ, то есть, ангелов и людей.

Однако многие философы могут не согласится с таким подходом и предположить, что форма "человечность" всё-таки существует вне и вне зависимости от ума и сознания. При этом встаёт вопрос: как связана эта "человечность" с "индивидуальными человечностями"?

Можно предположить, что субстанциальная форма "человечность" входит в состав индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", наподобие того, как в обычных случаях субстанциальная форма входит в состав материальных вещей; однако при этом мы, по сути, низведём индивидуальные субстанциальные формы до уровня материи; кроме того, субстанциальные формы мыслятся как несоставные и, по-видимому, нет оснований мыслить так же и индивидуальные субстанциальные формы; и из-за этой несоставности индивидуальных субстанциальных форм трудно понять: как в их состав может входить что-то иное, пусть это даже будет соответствующая субстанциальная форма?

Можно предположить, что субстанциальная форма "человечность" не входит в состав индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей"; при этом, однако, взаимоотношение между индивидуальными субстанциальными формами и соответствующей субстанциальной формой начинают походить на отношения между платоновскими идеями: субстанциальная форма есть лишь образец, которому следуют, подражают индивидуальные субстанциальные формы - наподобие того, как платоновской "идее животного вообще" следуют и подражают "идея лошади", "идея собаки" и идеи прочих животных.

Кроме того, при таком подходе, раз уж мы завели речь о человеках, встаёт вопрос: эта субстанциальная форма "человечность" не есть ли разумная душа со своим "я", разумная душа, ещё более превосходная, чем те души, которые есть индивидуальные субстанциальные формы, "индивидуальные человечности"?

По-видимому, из-за возникающих описанных выше трудностей применительно к человечеству придётся выбирать: признать существование индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", и отвергнуть существование субстанциальной формы "человечность" или же отвергнуть существование индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", и признать существование субстанциальной формы "человечность".

(Фома Аквинский, однако, как мы увидим, по-видимому, по крайней мере, применительно к людям и Богу, признаёт и наличие индивидуальных субстанциальных форм, и обычных субстанциальных форм - смотри фрагмент [AquinasSTE, vol.II, Part.I, Q.XLI, A.5, Answer, pp.175176].)

Разумеется, здесь возникает вопрос: почему мы должны считать, что индивидуальные субстанциальные формы существуют только для людей? Не должны ли мы, признав существование индивидуальных субстанциальных форм применительно к людям, признать их существование и применительно к каким-то другим видам - может быть, применительно ко всем тварным видам?

Возникает и другой вопрос (в связи с описанной выше дилеммой): может быть, по крайней мере, в тварном мире, существуют лишь индивидуальные субстанциальные формы, а никаких обычных субстанциальных форм нет вовсе?

Словом, философ волен построить систему, в которой есть только лишь индивидуальные субстанциальные формы, а обычных субстанциальных форм нет...

Подход с индивидуальными субстанциальными формами для вида "человек" хорош и применительно к христологии: душа "человеческой части" Иисуса Христа есть индивидуальная субстанциальная форма (так сказать, "человеческая иисус-христовость"), которая (как и его тело) была создана так, что оказалась изначально чужда всякой греховной поврежденности и всякого греха - в отличие от душ (и тел) прочих людей; при этом если мы отвергнем существование субстанциальной формы "человечность", то никакой поврежденной грехом "человечности", которая, предположительно, могла бы влиять к худшему на душу и тело Иисуса Христа, вне и вне зависимости от ума и сознания существовать не будет.

(Фома Аквинский, повторим, по крайней мере, применительно к людям и Богу, признаёт и наличие индивидуальных субстанциальных форм, и обычных субстанциальных форм - смотри фрагмент [AquinasSTE, vol.II, Part.I, Q.XLI, A.5, Answer, pp.175176].)

Сделаем одно замечание.

Если считать, что есть субстанциальная форма "человечность", а соответствующих индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", нет, то каждый отдельный, единичный человек обладает и каузальными свойствами, силами и действиями "вообще" ("каузальными свойствами вообще", "силами вообще", "действиями вообще", которые существуют наподобие того, как существует "человек вообще", то есть форма "человечность"), то есть просномвным субстанциальной формы, которая входит в состав этого человека как его часть, и каузальными силами, свойствами и действиями, присущими ему как отдельному, индивидуальному человеку, состоящему из субстанциальной и формой; последние каузальные силы, свойства и действия возникают при "проставлении" формой "отпечатка" в материи при порождении этого отдельного, единичного человека. Таким образом, этому человеку, например, присуща и "способность мыслить вообще", тождественно та же самая у всех людей в силу тождества формы, входящей в состав всех людей, и "способность мыслить определённым образом", индивидуальная, особая, отдельная, единичная способность, присущая только этому человеку и никакому другому.

Если же считать, что субстанциальной формы "человечность" нет, а есть только лишь индивидуальные субстанциальные формы, "индивидуальные человечности", то, очевидно, в этом случае никакой отдельный, единичный человек не обладает никакими каузальными силами, свойствами и силами "вообще" - он обладает лишь индивидуальными, особыми, отдельными, единичными каузальными силами, свойствами и силами. Однако, поскольку при этом каждый человек состоит из материи и индивидуальной субстанциальной формы, в этом человеке всё равно следует различать, с одной стороны, каузальные свойства, силы и действия, сущие исключительно в (при) форме и, с другой стороны, каузальные свойства, силы и действия, сущие в человеке как том, что состоит и индивидуальной субстанциальной формы и материи. Иными словами, и в этом случае у каждого отдельного, единичного человека, например, имеется две способности мыслить: первая способность мыслить - это способность мыслить, существующая исключительно в (при) индивидуальной субстанциальной форме, и способность мыслить, существующая в (при) отдельном, единичном человеке как соединении этой формы и материи. Обе эти способности сугубо индивидуальны. Когда человек жив, то он задействует последнюю способность - ведь живой человек есть соединение индивидуальной субстанциальной формы и материи - и не использует первую способность в чистом виде (хотя она всё равно задействуется для создания второй способности); но после смерти, когда от человека остаётся только душа, которая и есть индивидуальная субстанциальная форма, эта душа использует первую способность в чистом виде (и, естественно, не использует вторую из-за отсутствия тела).

Теперь обратимся к воззрениям Фомы. Как уже говорилось, по крайней мере, применительно к людям и Богу он признавал наличие и индивидуальных субстанциальных форм, и обычной субстанциальной формы.

Чем обусловлено то, что Фома признавал существование обычной субстанциальной формы "человечность"? Дело в том, что, по представлению Фомы, обычные субстанциальные Формы есть то, посредством чего происходит рождение, то есть то, посредством чего рождающий рождает. И вот в каком смысле.

Применительно к человекам процесс рождения усложнен тем, что здесь имеются индивидуальные субстанциальные формы, которые суть человеческие души. Поэтому то, что мы имеем в виду, лучше рассмотреть на примере животных. Пусть, например, кошка и кот рожают котёнка; при этом после образования зародыша к этому зародышу "подключается", соединяется с ним, субстанциальная форма "котовость", которая развивает этот зародыш до самого рождения, а затем "ведёт по жизни" родившегося котёнка до самой его зрелости и даже до самой смерти. (Нельзя, однако, быть уверенным, что Фома не вводил индивидуальных субстанциальных форм и для всего прочего, в том числе и для животных.) В этом смысле можно сказать, что кот и кошка рождают котёнка посредством кошачьей природы, то есть субстанциальной формы "котовость".

В случае человеков, отца и матери, рождающих другого человека, разница с кошками заключается, по-видимому, в том, что сначала от субстанциальной формы "человечность" производится (или она сама производит её) индивидуальная субстанциальная форма нового человека, то есть, новая душа, а затем она, душа, "подсоединяется" к зародышу, соединятся с зародышем и "ведёт его по жизни"; то есть, в случае человека его "ведёт по жизни" не субстанциальная форма "человечность", а индивидуальная субстанциальная форма, "индивидуальная человечность" - скажем, "сократовость", "платоновость" и так далее. Но и в этом случае можно сказать, что при порождении нового человека его отец и мать "действуют посредством субстанциальной формы "человечность"".

Следовательно, при таком подходе рождение нового человека невозможно, если нет вне и вне зависимости от ума и сознания существующей человеческой природы, то есть, обычной субстанциальной формы "человечность". Индивидуальная же субстанциальная форма, "индивидуальная человечность" негодна для рождения нового человека, ибо, например, с помощью формы "сократовость" можно рождать только Сократа; и даже если бы с её помощью можно было рождать нескольких людей, существующих одновременно, то это были бы, так сказать, Сократы, а не Платоны и душа у всех этих Сократов была бы тождественно одна и та же, ибо она, душа, и есть ничто иное, как эта самая "сократовость".

Важно подчеркнуть следующее: по-видимому, логично считать, что если имеются индивидуальные субстанциальные формы, то обычные индивидуальные формы никоим образом не входят в состав тех отдельных, единичных вещей, в состав которых входят индивидуальные субстанциальные формы учреждающие эти вещи. (Выше мы уже говорили о том, что логично думать, что обычные субстанциальные формы не входят в состав индивидуальных субстанциальных форм.)

Что значит наличие и индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", и обычной субстанциальной формы "человечность" применительно к христологии? В этом случае, как ясно, душа Иисуса Христа есть, как мы уже говорили, индивидуальная субстанциальная форма, "человеческая иисус-христовость", никак не повреждённая грехом, безгрешная, и при этом субстанциальная форма "человечность", повреждённая грехом, не входит в состав Иисуса Христа. Когда мы говорим, что Иисус Христос - человек по природе, то при таком подходе, очевидно, мы подразумеваем, что Иисус Христос обладает индивидуальной субстанциальной формой, "человеческой иисус-христовостью"; но, что тоже очевидно, при этом мы должны подразумевать, что Иисус Христос каким-то образом связан и с субстанциальной формой "человечность", повреждённой грехом, - ведь Иисус Христос, как и все люди, относится к виду "человек". Эта связь, очевидно, должна заключаться в том, что индивидуальная субстанциальная форма Иисуса Христа, "человеческая иисус-христовость", каким-то образом должна быть при создании произведена от субстанциальной формы "человечность" как от некоего образца, парадигмы. При этом, очевидно, при таком произведении каким-то образом (сверхъестественным, божественным вмешательством) должно быть "отфильтровано" всё то, что внесло бы в индивидуальную субстанциальную форму, в "человеческую иисус-христовость", греховную повреждённость и греховность. Именно при такой "фильтрации" Иисус Христос и стал бы "во всём подобен прочим людям, кроме греховной повреждённости и греха".

Следует сказать, что индивидуальные субстанциальные формы присутствовали и в византийской средневековой философии. Их изобрёл и ввёл в обиход философ и богослов Иоанн Филопон (годы жизни: ок.490 - ок.575гг.), монофизит; Иоанн Филопон называл индивидуальные субстанциальные формы "частными сущностями"; это название весьма неудачно, так как ранее него Порфирий дал первым аристотелевским сущностям имя "частных сущностей"; и, таким, образом, следует различать "частные сущности в смысле Порфирия" и "частные сущности в смысле Иоанна Филопона".

Частные сущности в смысле Иоанна Филопона, то есть, индивидуальные субстанциальные формы, "не прижились" в православном богословии - по-видимому, в первую очередь из-за того, что Иоанн Филопон был монофизитом, то есть, еретиком для православных.

Следует также сказать, что введение индивидуальных субстанциальных форм рушит стройную картину мира, согласно которой в мире есть лишь материя и обычные, субстанциальные формы. В самом деле: формы (субстанциальные формы) вводились для того, чтобы объяснить то, каким образом в мире имеется множество отдельных, единичных чувственно-воспринимаемых вещей, которые принадлежат к одному и тому же виду; и это объяснение заключалось в том, что форма, одна числом, и есть этот самый вид и в том, что эта форма, подобно печати, "проставляет свой отпечаток" на множестве различных порций материи, образуя каждый раз через это проставление ещё одну отдельную, единичную вещь соответствующего этой форме вида - так, что при этом "проставлении отпечатка" она, форма, входит в состав этой вещи как её формальная часть. Согласно таким представлениям, как ясно, всё, что суть многое числом - материально. И поэтому введение многих числом индивидуальных субстанциальных форм, относящихся к одному и тому же виду, наводит на мысль о том, что эти индивидуальные субстанциальные формы суть нечто материальное. Однако, в то же время, вводящие такие формы отрицают их материальность; и, таким образом, помимо обычных, субстанциальных форм появляются ещё некие формы, некие нематериальные предметы, многие числом, относящиеся к одному и тому же виду подобно многим чувственно-воспринимаемым, то есть, материальным, вещам, тоже относящимся к одному виду.

Итак, на вопрос о том, что такое человеческая душа есть три ответа:

(i) Особая, "тонкая" материя (соединённая с субстанциальной формой "человечность")

(ii) Субстанциальная форма "человечность";

(iii) Индивидуальная субстанциальная форма.

2.4.2. Индивидуальные субстанциальные формы и неоплатоническая модель причаствования Прокла

Следует сказать, что введение индивидуальных субстанциальных форм имеет свою предысторию в философии неоплатонизма, о чём следует сказать подробнее.

Согласно неполатоникам Плотину (годы жизни: 204/205 - 270гг.) и Проклу (годы жизни: 412 - 485гг.), высшие уровни действительности отделены от низших уровней действительности непроницаемыми границами, - грубо говоря, в том смысле, что находящееся на высших уровнях не может запятнать, осквернить себя "прикосновением" к тому, что находится на низших уровнях через нисхождение на более низкие уровни. Тем не менее, находящееся на нижних уровнях действительности может причаститься тому, что находится на высших уровнях или относится к высшим уровням действительности.

Согласно Проклу, находящееся на высших уровнях испускает, излучает некие потоки (истечения), которые по своему статусу относятся к тому же высшему уровню, что и то, что их испускает (излучает). Эти-то потоки (истечения) (но не само то, что их испускает (излучает)!), и достигают низшего уровня и становятся доступными тому, что на них находится; и находящееся на нижнем уровне действительности может причащаться и причащается этих потоков (истечений). Сами же источники этих потоков (истечений) остаются непричаствуемыми теми сущими, которые находятся на нижнем уровне бытия. Эти источники принципиально недостижимы для того, что находится на низшему уровне; они, источники, остаются для того, что на нижнем уровне, сокровенными и неприкосновенными; Таким образом, то, что существует на высшем уровне действительности, с точки зрения его причаствуемости находящимся на нижнем уровне действительности, делится на два вида: непричаствуемое (источники потоков (истечений)) и причаствуемое (сами эти потоки (истечения)).

Это прокловская модель причаствуемости. В этой модели, так сказать, источники высшего уровня (например, неоплатонические Ипостаси) "пребывают, существуют, обитают в самих себе" в том смысле, что не осуществляют своего нисхождения на более низкий уровень, чтобы то, что там находится, могло причаститься их, а также в том смысле, что они, источники, существуют как недостижимые, сокровенные и неприкосновенные для того, что находится на низшем уровне.

Плотин использует иную модель причаствуемости, о которой подробнее будет говориться ниже. В этой модели то, что находится на высшем уровне, не находится ни в чём из того, что на низшему уровне (то есть, не нисходит в низший уровень), но находится в себе самом, пребывает, обитает в себе самом на своём высшем уровне. Но, несмотря на это, низшее может причащаться высшим за счёт того, что находящееся на низшем уровне может находиться, пребывать, обитать в том, что находится на высшем уровне.

Касательно неполатонических концепций причаствования приведём фрагемент из [Chlup2012]:

[Chlup2012, гл.1.2.2 Impenetrable boundaries between levels of reality (Непроницаемые границы между уровнями действительности), pp.2123]

<нц>

[Английский текст не приводится]

Доселе может казаться, что разница между Плотином и восточными неоплатонистами является лишь технической. Во многих случаях, несомненно, истинно то, что Плотин и Прокл разделяют подобную (схожую) концепцию действительности, различаясь только лишь тем образом речи, которым они говорят о ней. Однако имеются важные случаи, в которых различие в средствах описания действительности отражает более фундаментальное различие <с.21/с.22> в понимании действительности. В особенности это истинно применительно ко всем тем случаям, когда плотиновское холистическое (целостное) описание начинает размывать границы между основными ипостасями.

Чтобы проиллюстрировать это, мы можем сравнить различные подходы к существу дела в неоплатонической дискуссии о причаствуемости. Основная проблема была сформулирована ещё Платоном в диалоге "Парменид" ([Парменид 131a89]): если нечто причастно некоей Форме, оно должно быть причастно всей Форме целиком, причастно Форме как целому; при этом в каждом из многих отдельных, единичных нечто, причастных этой Форме, данная Форма должна присутствовать вся целиком, присутствовать как целое; и, вместе с этим, данная Форма по-прежнему должна оставаться одной числом. Это поднимает вопрос о том, как одна и та же самая Форма может присутствовать во множестве отдельных, единичных вещей. Спрашивается: не должна ли из-за описанной трудности Форма существовать как отделяющаяся сама от себя, разделяющаяся сама с собой ([Парменид 131b2])? Эта же самая проблема касается отношения произвольного уровня действительности к другому уровню действительности, который выше его, - отношения тела к душе, души - к уму и так далее. Здесь также мы можем справедливо спросить: как высший уровень действительности, будучи причаствуем низшим, может оставаться в ходе причастия запредельным (трансцендентным) и неприкосновенным (недостижимым) для низшего уровня и, вместе с тем, каким-то образом присутствовать в подчинённом низшем уровне?

Поздние неоплатонисты предлагают систематический ответ на эту проблему, который в совершенстве иллюстрирует их подход: они вводят утончённые различия между разными аспектами процесса причащения, трактуя эти аспекты как отдельные различные сущности. Прокл перечисляет не менее трёх из них: (1) С одной стороны, имеется причащающаяся сущность низшего уровня действительности, получающая некую разновидность входящего потока (истечения), относящегося к высшему уровню действительности. (2) С другой стороны, имеется высший уровень действительности как таковой, который поддерживает излияние (излучение) этого потока (истечения); при этом, однако, сам этот уровень остаётся запредельным (трансцендентым) и совершенно неосквернённым (незагрязнённым) причащением; по этой причине Прокл обозначает этот высший уровень как "непричаствуемый". (3) Средний член между двумя этими экстремами, двумя этими уровнями действительности, есть сам упомянутый "причаствуемый" входящий поток (истечение), который выходит с высшего уровня действительности и является присутствующим в низшем уровне действительности (является имманентным низшему уровню действительности). На первый взгляд, в таком разрешении проблемы всё может показаться излишне усложнённым, однако это разрешение чрезвычайно хорошо удовлетворяет нужды Прокла - оно позволяет ему описывать мельчайшие нюансы проблемы причаствования с большой точностью (смотри ниже, гл.2.4).

Подход Плотина полностью отличен. Он исчерпывающе обсуждает существо дела в своём трактате "О присутствии Сущего, Одного и Того же Самого, повсюду как Целого" ([Эннеады, VI, 45]), в котором, идя своим особым, отличающим его путём, он пытается воссоздать перед нашими глазами платоническую модель причастия начиная от самых основ. Плотин подчёркивает, что всякая высшая форма сущего является нетелесной а, следовательно, непространственной (ибо пространство возникает только лишь на уровне материи) и неделимой (ибо делимость возникает только лишь в пространстве). Вследствие этого описание причастия посредством каких-либо пространственных метафор - это неверный путь к достижению цели. Говоря в строгом смысле, всякий высший уровень действительности присутствует повсюду (ибо он является непространственным) и при этом он присутствует повсюду весь целиком, присутствует повсюду как целое (ибо он неделим и каждый из его аспектов содержит в себе все другие его аспекты). Соответственно, Плотин обращает вспять упорядоченную совокупность мысленных образов, описывающих причастие: если низший уровень действительности причащается высшего уровня действительности, то мы не должны говорить о высшем уровне действительности как о присутствующем в низшем, но, наоборот, мы должны говорить о низшем уровне действительности как о присутствующем в <с.22/с.23> высшем; при этом высший уровень действительности остаётся в самом себе, продолжает пребывать в самом себе. "Он остаётся пребывать в самом себе; следовательно, можно сказать так, что сам он не пребывает ни в чём ином, но другие вещи причащаются его - все те вещи, которые способны быть присутствующими в нём; и они причащаются его в той степени, в которой они способны быть присутствующими в нём" (Эннеады, VI, 5, 3.1315).

Как пример Плотин обсуждает то, как тело причащается души. Если мы говорим, что душа входит в тело, то это может создать впечатление, что душа делима - так, что в каждое тело входит по одной части души. В действительности же душа присутствует повсюду как целое, присутствует повсюду вся целиком, и вместо того, чтобы говорить, что душа входит в тело, мы, следовательно, должны, наоборот, говорить, что тело входит в душу ([Эннеады, VI, 4, 16.713])...

...

Если с нашей точки зрения каждое тело причащается различной души, это не означает, что будто бы душа делит себя на части в телах, отдавая одну часть этому телу, а другую часть - тому. Наоборот, это означает, что каждое тело имеет различный характер способности или пригодности для того, чтобы причаститься души ([Эннеады, VI, 4, 11.314]).

...

Как другой пример Плотин приводит речь (гл.12 и 15). Если мы говорим, обращаясь к толпе людей, то звук является неделимым образом присутствующим в воздухе для каждого человека. Единственно от способности слышать зависит то, что каждый получит от этого звука. Один человек глух и не услышит ничего; другой - да, слышит речь, но нисколько не понимает её, ибо не знает языка; ещё одни - да, знает язык, но нисколько не понимает обсуждаемого дела. Подобным образом всякий высший уровень действительности является присутствующим повсюду как целое, присутствующим повсюду весь целиком, но каждое сущее и каждая вещь способна получить от высшего уровня действительности только лишь то, что дозволяет ей её способность.

<кц>

<кп2>

Остановимся подробнее на прокловской модели причаствования. Как уже говорилось, согласно Проклу, находящееся на высших уровнях испускает, излучает некие потоки (истечения), которые по своему статусу относятся к тому же высшему уровню, что и то, что их испускает (излучает). Эти-то потоки (истечения) (но не само то, что их испускает (излучает)), и достигают низшего уровня и становятся доступными тому, что на них находится; и находящееся на нижнем уровне действительности может причащаться и причащается этих потоков (истечений). Что суть эти потоки (истечения или излучения)? Рассмотрим этот вопрос на примере форм.

У Прокла на высшем уровне действительности есть две разновидности форм: высокоранговые непричаствуемые Формы (с большой буквы) и низкоранговые причаствуемые формы (с маленькой буквы); первые никоим образом не нисходят на низший уровень действительности и никоим образом не причаствуются там чем-либо (и ничто, находящееся на низшем уровне действительности не может достичь их); вторые же формы нисходят на низший уровень действительности и причаствуются там. При этом непричастсвуемые Формы (с большой буквы) являются Источниками потоков причаствуемых форм (с маленькой буквы), нисходящих (потоков) на низший уровень действительности. Эти потоки причаствуемых форм, нисходящие на низший уровень действительность, или даже сами причаствуемые формы этих потоков и можно назвать истечениями (из Форм), излучениями (Форм), "сияниями лучей" (исходящими из Форм).

Процитируем другой фрагмент [Chlup2012] в связи со сказанным выше, то есть в связи с упомянутыми потоками (истечениями, излучениями), истекающими с высших уровней действительностей и достигающими низших уровней действительности для того, чтобы находящееся там могло причаститься им.

[Chlup2012, гл.2.4.1 Participating - participated - unparticipated (Процесс причаствования, причаствуемое и непричаствуемое), pp.99101]

<нц>

Проблема причаствования, в том виде, в каком она сформулирована классическим образом в диалоге Платона "Парменид" ([Парменид 131]), уже была кратко рассмотрена нами в главе 1.2.2. Мы увидели, что если некая вещь должна причаститься Формы, то требуется, чтобы эта Форма была до некоторой степени имманентной (присущей) причастнику, являясь присутствующей в том, что причащается ей. В то же самое время, однако, Форма не может быть "растрачена", "истощена" через это присутствие: причастие не должном нарушить целостность Формы и эта Форма должна оставаться незатронутой причастием. Отсюда следует, что некоторым образом Форма должна рассматриваться и как имманентная (присущая, присутствующая) и как трансцендентая (запредельная). Это ясно изложено Проклом в [Элементы теологии 98], где мы учимся тому, что всякая высшая причина "повсюду и, вместе с тем, нигде": она повсюду, так как наполняет все те вещи, которые причащаются её; и она нигде, так как, несмотря на её проникновение во все вещи, она никогда <с.99/с.100> не смешивается с ними, оставаясь полностью трансцендентной (запредельной). Тем не менее, будучи истинным поздним неоплатонистом, Прокл не мог остаться удовлетворённым такой простой формулировкой; он чувствовал необходимость систематически объяснить то, как в точности вместе сосуществуют имманентный и трансцендентный аспекты причаствования. Эта тема является ключевой для Прокла из-за того факта, что, по его представлениям, причаствование касается не только связи между Формами и чувственно-воспринимаемыми вещами, но касается гораздо более общего - оно касается всякого отношения одного уровня действительности к тому уровню действительности, который является низшим для него (например, отношения уровня действительности, на котором находится Душа, к уровню действительности, на котором находится Ум, или отношения Ума к Единому). Точная природа причаствования, таким образом, затрагивает конструкцию неполатонической вселенной целиком.

Решение Прокла (уже спроектированное в набросках Ямвлихом) является типичным для позднего неоплатонизма: оно заключается в дотошных и щепетильных различиях разных аспектов процесса причаствования. Возьмём в качестве простого примера Форму "Человек" ("Человечность"). Все люди причастны ей и каждый причастный ей человек имманентно несёт её в себе. Но это имманентное присутствие Формы, будучи ничем иным, как её "причаствуемым" аспектом, никоим образом не "истощает" и не "растрачивает" её. Форма как таковая, рассматриваемая как противопоставленная всем отдельным, единичным людям, является трансцендентной, оставаясь незатронутой тем, что эти люди причащаются (причастны) ей или, как сказал бы Прокл, оставаясь "непричаствуемой". То, чего в действительности причащаются - это более низкое по рангу излучение ("сияние лучей") Формы. Прокл так подытоживает свою концепцию причаствования в Комментариях к диалогу "Парменид" ([Комментарии к диалогу "Парменид" 707.818]):

"Взгляни на это сначала в случае Форм; посмотри, например, как двойственен Человек: это трансцендентный Человек и причаствуемый человек; посмотри, как двойственна Красота: это Красота, которая прежде многих и красота, которая во многих; и подобным образом можно сказать о Равенстве или Правосудии. Следовательно, Солнце, Луна и каждая из других форм в своей природе имеют часть, которая существует вовне и часть, которая пребывает в них самих. Ибо те вещи, которые существуют в других, то есть, те общие понятия и те формы, которым причащаются, должны иметь прежде себя сущим то, что принадлежит себе самому и является целым и непричаствуемым. С другой стороны, трансцендентная Форма, которая существует в себе самой, по той причине, что она является причиной многих вещей, объединяет и связываем вместе это множество; и, опять же, общий отличительный признак, сущий во многих, есть узы единства для этих многих. Вот почему Человек-сам-по-себе есть одно нечто, а другое нечто есть тот человек, который в отдельных и единичных вещах; первый - вечный, а последний частью смертен, а частью - нет. Первый есть предмет умосозерцания, а последний есть предмет чувственного восприятия".

Тогда как Форма "Человек" является непричаствуемой и всецело трансцендентной, в каждом отдельном, единичном человеке, как отражение этой Формы, мы обнаруживаем имманентную "форму в материи", которая активно "впечатывает" в этого отдельного, единичного человека человеческую форму.

Как наглядный пример всего процесса причаствования мы можем взять пример с Солнцем. Оно "причаствуемо", - ибо всякая земная вещь имеет свою долю в пользовании Солнцем, в деятельности Солнца. Тем не менее, Солнце как таковое не имеет никакого непосредственного контакта с нашим миром: оно "непричаствуемо", <с.100/с.101> оно достигает нас только лишь посредством того света, который оно испускает. Важным моментом здесь является то, что, тогда как Солнце существует в себе самом и для себя самого, его свет может рассматриваться как существующий только лишь в связи с нами. Солнечный свет и есть Солнце - Солнце в том виде, в котором оно является нам, когда наш взор устремлён на него. Если бы Солнце заполнило собой всю вселенную и все прочие вещи перестали существовать, то тогда перестал бы существовать и солнечный свет, - ибо не было бы никакой вещи, для которой Солнце могло бы являться в форме своего солнечного света. По аналогии с этим, имманентные причаствуемые версии (разновидности) Форм существуют только лишь вследствие того, что ими причащаются некие нечто, находящиеся на более низком уровне действительности.

<кц>

<кп2>

Таким образом, как видим, введение индивидуальных субстанциальных форм в дополнение к обычным, субстанциальным формам, можно рассматривать как коренящееся в неоплатонической модели причаствования Прокла, согдасно которой имеются непричаствуемые Формы и причаствуемые формы, такие что первые, причаствуемые, Формы служат для последних, непричаствуемых форм, своеобразными эталонами, образцами и парадигмами. Словом, обычные, субстанциальные формы суть аналоги прокловских непричаствуемых Форм, а индивидуальные субстанциальные формы суть аналоги прокловских причаствуемых форм.

2.4.3. Человеческая душа и ангел у Иоанна Дамаскина

В данной главе мы рассмотрим следующее место из "Введения в догматическое богословие" Иоанна Дамаскина (годы жизни: ок.675 - ок.753 (780)гг.): [Дамаскин2002B, Введение в догматическое богословие (Institutio elementaris), гл.7, О роде и виде, сс.130132].

Здесь, несколько путано, Иоанн Дамаскин объясняет, каким образом всё сущее делится, с одной стороны, на телесное и бестелесное, с другой стороны, на разумное и неразумное и, так сказать, с третьей стороны, на смертное и бессмертное, а также, с четвёртой стороны, на тварное и нетварное. При этом "человеческую душу" Иоанн рассматривает как отдельный вид, противопоставляя его виду "человеческое тело" - хотя логичнее считать, что применительно к человеку есть только один вид - "человек", а не два вида - "человеческая душа" и "человеческое тело". И сказанное Иоанном необходимо воспринимать, учитывая эту поправку.

(Данный вопрос - вопрос о том, существуют ли "человеческая душа" и "человеческое тело" как отдельные виды, сущие вне и вне зависимости от ума и сознания, или же существует только один вид "человек", сущий вне и вне зависимости от ума и сознания, слишком сложен, чтобы подробно обсуждать его здесь и это обсуждение сильно увело бы на с в сторону; отметим также, что этот вопрос тесно связан с православной христологией, то есть, с "соединением двух природ, божественной и человеческой, в единой ипостаси Иисуса Христа". Грубо говоря, скажем так: для Иоанна Дамаскина "если человеческая ипостась не составляется из природ "человеческая душа" и "человеческое тело", то и ипостась Иисуса Христа не составляется из божественной и человеческой природ" - ибо пример соединения души и тела человека в целого человека служит иллюстрацией того, как божественная часть и человеческая часть Иисуса Христа соединились вместе и образовали одну ипостась, Иисуса Христа как целое.)

Но вернёмся к указанному месту из "Institutio elementaris".

Здесь "Бога", "ангела", "демона" и "человеческую душу" Иоанн Дамаскин рассматривает как бесплотные (бестелесные), разумные и бессмертные "крайние", наименее общие виды (то есть: то, что принадлежит к этим видам - бесплотно (бестелесно), разумно и бессмертно); это, соответственно, предполагает, что должны быть и множественные ипостаси этих видов: в случае вида "Бог" это Отец, Сын и Святой Дух; в случае вида "ангел" это суть, например, Михаил и Гавриил; в случае вида "демон" это суть, например, Сатана и Асмодей; в случае вида "человеческая душа" это суть, например, души Петра, Павла и Иоанна. И, как ясно из сказано выше, перечисленные ипостаси - Лица Троицы, ангелы, демоны и человеческие души - бесплотны (бестелесны), разумны и бессмертны.

Может показаться, что Иоанн Дамаскин, по-видимому, не знает, как назвать эти ипостаси, чтобы показать, что такое они суть все вместе, а мы знаем, как их назвать: они, эти ипостаси, суть индивидуальные субстанциальные формы: ведь всё, что бесплотно (бестелесно) - это формы, а не материя (тела), пусть даже если это и "тонкая" материя.

Однако не следует спешить. В другом месте, [Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, кн.II, гл.3 (17), Об ангелах] Иоанн Дамаскин пишет следующие неудобовразумительные слова:

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, кн.II, гл.3 (17), Об ангелах, сс.187188]

<нц>

Итак, ангел есть сущность мыслящая, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель. Бестелесною же и невещественною она называется по сравнению с нами, ибо всё, сопоставляемое с Богом, Который один только - несравним, оказывается грубым и вещественным, потому что одно только Божество поистине невещественно и бестелесно.

<кц>

<кп2>

Спрашивается: как понимать эти слова? Их можно понимать в том смысле, что все тварные формы, как обычные, субстанциальные формы, так и индивидуальные субстанциальные формы "выглядят" грубыми и вещественными по сравнению с такой нетварной формой, как "божественность". Но эти слова можно понимать и в том смысле, что для ангелов (и, следовательно, для людей) нет индивидуальных субстанциальных форм и что ангел и душа человека представляют из себя соединение соответствующей обычной, субстанциальной формы с "тонкой", "разреженной" материей. Но, повторим, такое представление плохо согласуется с христологией... Ясно же Иоанн Дамаскин ничего не говорит.

Далее Иоанн Дамаскин пишет об ангелах:

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, кн.II, гл.3 (17), Об ангелах, с.188]

<нц>

Они - описуемы; ибо когда они находятся на небе, их нет на земле; и, посылаемые Богом на землю, они не остаются на небе; но они не ограничиваются стенами и дверями, и запорами, и печатями, ибо они - неограниченны.

<кц>

<кп2>

Как кажется, такое поведение свойственно чему-то тонкоматериальному, а не форме: ведь форма присутствует повсюду и в этом смысле она неограниченна; но тут же Иоанн называет ангелов неограниченными; правда, по-видимому, эту неограниченность, судя по контексту ("не ограничиваются стенами и дверями, и запорами, и печатями"), можно понимать лишь в том смысле, что тонкоматериальные объекты могут свободно проникать через грубую материю.

Из сказанного понятно, что вопрос о том, что же такое человеческая душа (как и вопрос о том, что же такое ангел) - вопрос тёмный и запутанный. Как кажется, разрешить его следует исходя из того, что во всех тех местах своих произведений, в которых Иоанн Дамаскин говорит о родах и видах, он нигде не даёт даже немёком понять, что существует то, что мы называем индивидуальными субстанциальными формами. И, следовательно, отвергнув представление об отдельной, единичной человеческой душе как чисто субстанциальной форме (из-за того, что при таком подходе оказывается, что человеческая душа - одна числом на всех людей), остаётся признать, что по Иоанну Дамаскину человеческая душа есть тонкоматериальное тело, состоящее из тонкой материи и субстанциальной формы, с ней соединённой. Этого же мнения, очевидно, Иоанн Дамаскин придерживался и применительно к ангелам: ангел есть тонкоматериальное тело, состоящее из тонкой материи и субстанциальной формы, с ней соединённой.

Из сказанного должно быть ясно, что когда Иоанн Дамаскин вводит рода сущего "материальное тело" и "бестелесное", то к роду "бестелесное" он отностит очень разные вещи: во-первых, к "бестелесному", конечно, относятся аристотелевские формы, тварные и нетварные (Бог есть нетварная форма); но к бестелесному же Иоанн Дамаскин, как мы выяснили, относит и тонкоматериальные тела, состоящие из тонкой материи и субстанциальных форм; в частности, к таким токоматериальным телам относятся ангелы и человеческие души.

Приведём, наконец, указанное место из "Institutio elementaris".

"Сущее" есть наиболее общий род; виды "Бог", "ангел", "демон", "человеческая душа" суть бесплотные (бестелесные), разумные, бессмертные виды, принадлежащие к роду "сущее"; Отец, Сын и Святой Дух суть ипостаси, принадлежащие к виду "божество"; Михаил и Гавриил суть ипостаси, принадлежащие к виду "ангел"; Пётр, Павел и Иоанн суть ипостаси, принадлежащие к виду "человек".

[Дамаскин2002B, Введение в догматическое богословие (Institutio elementaris), гл.7, О роде и виде, сс.130132] ([PG, vol.95, cols.105A109A]) (в квадратных скобках [] - наши вставки для ясности)

<нц>

Род разделяется на виды, как, например, живое на разумное и неразумное. Таким образом, живое есть род для разумного и неразумного, а разумное и неразумное суть виды живого. Далее, разумное разделяется на смертного человека и бессмертного Ангела. Следовательно, разумное есть род для смертного и бессмертного, а смертное и бессмертное - виды разумного. Чтобы прояснить сказанное, начнём речь сызнова.

Наиболее общим родом является первый род, который, будучи родом, не является видом, поскольку он не включён в более общий род. Наименее общим является самый последний и наиболее частный вид, который, будучи видом, не является между тем родом, так как не включает в себя иные виды. И между наиболее общим родом и наиболее частным видом расположены виды и роды; роды логически предшествуют видам, виды логически следуют за родами. Например, наиболее общим родом является сущее, и поскольку оно не подчинено другому роду, постольку не является видом, само же разделяется на [материальное] тело и бестелесное. Тело, в свою очередь, разделяется на одушевлённое и неодушевлённое; одушевлённое - на способное и неспособное к чувствованию; способное - на разумное и неразумное; разумное - на смертное и бессмертное. Бестелесное, таким образом, разумно и бессмертно; бессмертным я здесь называю такую сущность, как, например, душа, Ангел, демон; каждый из них является наиболее частным видом. Одушевлённым, способным к чувствованию телом является животное; разумным и смертным животным является человек, который и есть наиболее частный вид. Животное неразумное и лающее - собака; она также наиболее частный вид. Далее, животное одушевлённое и неспособное к чувствованию - растение. А тело вполне бестелесное и неодушевлённое - земля, воздух, вода и огонь; каждое из них также является наиболее частным родом. Для большей ясности скажем так.

<с.130/с.131>

Сущность, которая, с одной стороны, сверхсущим образом содержит несотворённое Божество, с другой стороны, - всё творение постижимым для ума и всеобъемлющим образом, является наиболее общим родом. Она может быть либо бесплотной, разумной и бессмертной, как, например, Бог, Ангел, душа, демон; может быть телом неодушевлённым, как огонь, воздух, вода, земля; может быть она и растительным телом, как виноград, пальма, олива и тому подобное; или одушевлённым и способным к чувствованию телом, то есть животным, как лошадь, собака, слон и тому подобное, или же сложной из тела и бестелесной души сущностью, как человек. Сущность всего вышеперечисленного, будучи первой и самой всеобщей, содержащей всё сущностью, является самым общим родом. Видами этого рода являются: бестелесное, неодушевлённое тело, растительное тело, одушевлённое и способное к чувствованию тело, то есть животное. Все они называются родами и подчинёнными видами. Видами они являются постольку, поскольку принадлежат к одному роду, из которого и выделяются. Но каждый из них разделяется на другие виды, содержит их и является для них наиболее всеобщим. Действительно, бестелесная сущность включает в себя Бога, Ангела, душу, демона, а неодушевлённое тело - землю, воду, воздух, огонь, растительное тело - виноград, пальму, оливу и тому подобное, одушевлённое и способное к чувствованию тело, то есть животное - лошадь, быка, собаку и тому подобное, кроме того - сложного из бестелесной души и тела человека.

Итак, существует ипостась, индивид и лицо, например, Отец. Сын и Святой Дух, а объединяющим их видом является сверхсущее и непостижимое Божество. Ипостасями также являются Михаил, Гавриил и прочие отдельные Ангелы, а содержащим их видом является ангельская природа. Пётр, Павел и Иоанн - также ипостаси, равно как и все прочие люди по отдельности, и содержащим их видом является человечество. Опять-таки, ипостасями является та и другая лошадь, а объединяющим их видом - лошадь как таковая. Ипостасями являются <с.131/с.132> также та или иная олива, а содержащим их видом - олива как таковая.

Следует, таким образом, знать, что вместилище индивидов следует называть только наиболее частным видом, например, человек (вообще человек), Ангел, лошадь, собака, олива, пальма и тому подобное; а вместилище наиболее частных видов может называться лишь родом или подчинённым видом, например, бестелесное, тело, неодушевлённое, неспособное к чувствованию, растительное, одушевлённое, способное к чувствованию, живое, разумное, неразумное, смертное, бессмертное, двуногое, четвероногое, пресмыкающееся, пернатое и тому подобное, содержащее наиболее частные виды и являющееся для них и родом, и [, исходя из названия рода,] образующим [этот род (в составе ещё более общего рода)] признаком; между тем, все они [, эти роды и подчинённые виды,] содержатся в наиболее общем роде, то есть в [наиболее общей] сущности [, а именно в роде "сущее"].

Можно рассудить об этом и другим способом. Всё, что приведено к бытию единым Божиим повелением, принадлежит к одному роду: например, повелел Бог появиться рыбам, и произошли многочисленные виды рыб. Все рыбы принадлежат к одному роду, но каждое (видовое) отличие между ними составляет [, то есть, учреждает] вид. Далее, повелел Бог водам извести птиц, и возникло много видов птиц. Следовательно, все птицы составляют один род, но всякое [видовое] различие между птицами является одним видом целого птичьего рода [- в смысле: учреждает соответствующий отдельный вид рода "птица"]. То же и в отношении пресмыкающихся, домашнего скота, диких зверей, трав, овощей и деревьев. Говорится также, что один род у всех животных, один род у всех растений, и один род у неодушевлённых, не имеющих вовсе ни взращивающей, ни питательной силы. Далее, один род у бестелесных, один род у тел. Говорится также, что всё творение есть один род, а различия между творениями образуют многие виды. Также всё сущее есть один род.

<кц>

<кп2>

Отметим также: что касается деления сущего на виды и роды, то у Иоанна Дамаскина есть похожее место в его "Философских главах" ("Диалектике"): [Damaskus1969, vol.I, Capita Philosophica (Dialectica), ch (л) мж Дйб?сеуйт фп? ?нфпт кб? ф?т п?у?бт, pp.110111]. Однако прежде чем привести это место, надо сделать длительное отступление, касающееся того, в каком смысле Иоанн Дамаскин понимал роды и виды в том случае, когда нижние, наименее общие виды, входящие в эти роды и виды, таковы, что их представители являются материальными телами.

Когда мы говорим, что есть материя и есть формы, аристотелевские формы, что эта форма и есть низший, наименее общий вид, нематериальный - ибо форма нематериальна, и что отдельные, единичные представители (ипостаси) вида образуются через соединение формы и материи (каждая ипостась - со своей, особой порцией материи) и после соединения состоят из этой формы и этой материи, то дела у нас обстоят нормально: мы имеем только одну форму для данного вида и эта форма, сущая вне и вне зависимости от ума и сознания, и есть, как сказано, данный вид.

Когда же мы действуем так, как действует Иоанн Дамаскин - то есть, когда мы говорим что есть род "материальное тело" и что низшие, наименее общие виды вроде "человек", "конь", "собака" и так далее принадлежат к этому роду, то дела у нас обстоят не так хорошо. Отдельное, единичное материальное тело низшего, наименее общего вида, принадлежащее к роду "материальное тело", понимается как состоящее из нематериальной сущности, то есть, аристотелевской формы, и своей, особой для данного тела порции материи. Повторим: когда мы говорим о представителях низших видов, то этих представителей мы мыслим как состоящих из материи и аристотелевской формы - ибо они суть материальные тела; и при этом мы мыслим их как принадлежащих к роду "материальное тело". Теперь попробуем, опираясь на так мыслимых представителей низшего вида, - например, на множество отдельных, единичных собак, - представить, как выглядит вид "собака" (то есть, попробуем представить себе этот вид как абстракцию, сущую в нашем уме). Поскольку эти собаки состоят из аристотелевской формы и материи, то при построении абстракции вида мы должны вести обобщение и абстрагирование как по формальным частям отдельных, единичных собак, так и по их материальным частям. В результате обобщения и абстрагирования по формальным частям мы получим ничто иное, как уже известную аристотелевскую форму "собаковость", которая и есть аристотелевский вид "собака"; а в результате обобщения и абстрагирования по материальным частям мы получим какую-то странную "материю собаки вообще", "материя собаки как вида", понимаемую как некую "общую материю". Важно понимать, что эта "материя вообще" для вида "собака" уже не есть нечто материальное: она нематериальна и есть ничто иное, как аристотелевская форма же. (Тот, кто считает такую материю материальной, допускает ошибку).

Таким образом, получается, что у Дамаскина вид "собака" вне и вне зависимости от сознания не существует как нечто одно единое - как нечто одно единое он существует лишь в уме и сознании как абстракция и обобщение, в которой имеются две соединённых (в уме!) одна с другой части - часть, отражающая собственно аристотелевскую форму "собака" и часть, отражающая аристотелевскую же форму "материя вообще" для вида "собака" (Здесь, подчеркнём, под видом "собака" понимается вид, строимый нами в уме описанным выше способом, а не вид "собака" как аристотелевская форма).

Как сказано, вне ума построенному таким образом виду-в-уме не соответствует что-то одно единое - ему соответствуют сразу две указанных выше аристотелевских формы, а не одна аристотелевская форма. Другими словами, вид "собака" у Иоанна Дамаскина не существует вне ума и сознания, он, этот вид, как нечто одно и единое есть чистая абстракция; и, как ясно, будучи абстракцией, этот вид не есть аристотелевская форма "собаковость". Вне ума этому виду, как тоже уже сказано, должны соответствовать две аристотелевских формы, а не одна, а именно: одна форма - обычная аристотелевская форма "собака", а другая форма - форма "материя вообще" для вида "собака"; эту последнюю форму тоже можно назвать сущим вне ума видом, но это сущий вне ума вид для тела собаки, то есть, вид "тело собаки".

Повторим сказанное ещё раз несколько другими словами: у Иоанна Дамаскина за каждый "его" низший, наименее общий вид, принадлежащий к роду "материальное тело", отвечают сразу две аристотелевских формы: аристотелевская форма данного вида и аристотелевская форма материального тела данного вида. Так, как уже было сказано, для собаки у Иоанна Дамаскина имеется аристотелевская форма "собаковость" (которая и есть вид "собака" согласно аристотелевскому определении вида) и аристотелевская форма "материальное тело собаки" (которая понимается как вид "материальное тело собаки"); для человека у Иоанна Дамаскина имеется аристотелевская форма "человечность" (которая и есть вид "человек" согласно аристотелевскому определению вида) и аристотелевская форма "материальное тело человека" (которая понимается как вид "материальное тело человека"). При этом каждый низший, наименее общий вид, принадлежащий к роду "материальное тело", у Иоанна Дамаскина является, как сказано, чистой абстракцией: вне ума и сознания ему не соответствует нечто одно единое.

Подход Иоанна Дамаскина к построению вида и к пониманию того, что такое есть вид и что ему соответствует вне и вне зависимости от ума и сознания нелеп: ведь аристотелевская форма, понимаемая как низший, наименее общий аристотелевский вид и есть то, что ответственно за общие черты в материальном устроении индивидуумов данного вида, которые (общие черты) появляются при "проставлении отпечатка" формой в материи, то есть, при соединении формы с материей; и поэтому поскольку, например, есть одна форма, понимаемая как низший, наименее общий аристотелевский вид существ, имеющих материальное тело, постольку не надо придумывать ещё какой-то формы, ответственной за устроение материальных тел этих существ, ибо за это отвечает уже имеющаяся форма (которая и есть вид этих существ). Кроме того, достаточно очевидным, на мой взгляд, является то, что самый низший, наименее общий вид, согласно аристотелевской философии, учреждается только лишь одной аристотелевской формой (которая и есть этот самый вид).

Следует, однако, отметить, что подход Иоанна Дамаскина к пониманию того, что есть такое вид, хорош для христологии в том отношении, что позволяет объяснить, каким образом "в единой ипостаси Иисуса Христа соединились две природы, божественная и человеческая" (то есть, выражаясь яснее, соединились носители этих природ): божестенная и человеческая части Иисуса Христа соединились в единую ипостась Иисуса Христа наподоибе того, как душа и тело человека соединились вместе, чтобы образовать вот этого вот человека, Петра; в этом примере божественная и человеческая части Иисуса Христа имеют собственные, отличные одна от другой, природы; аналогично, в этом же примере и части человека, Петра, его душа и его тело, имеют собственные, отличные друг от друга природы: в частности, тело Петра имеет природу "человеческое материальное тело", то есть, принадлежит к виду "человеческое материальное тело".

А теперь вспомним, что для Иоанна Дамаскина человеческая душа есть тонкоматериальное тело, состоящее из тонкой материи и субстанциальной формы. Что из этого следует? Из этого следует, что для вида "человек" понимемого (вида) в смысле Иоанна Дамаскина, необходима третья аристотелевская форма, а именно форма "тонкоматериальное тело души человека", понимаемая как вид "тонкоматериальное тело души человека". Здесь дело обстоит так же, как и с грубым материальным телом человека, для которого выше вводилась форма "тело человека", понимаемое как вид "тело человека". Иоанн Дамаскин, похоже, даже не осознает необходимости этой третьей аристотелевской формы для объяснения того, как устроен человек согласно его концепции видов и родов...

Наконец, сделав эти замечания, перейдём у вышеуказанному фрагменту.

Разделение сущего на сущность и акциденцию; разделение сущего на роды и виды; низшие виды и индивидуумы; низший вид как форма и природа

[Damaskus1969, vol.I, Capita Philosophica (Dialectica), ch (л) мж Дйб?сеуйт фп? ?нфпт кб? ф?т п?у?бт, pp.110111] (см.: [Дамаскин2002, Философские главы (Диалектика), гл.XLVII, Разделение сущего и субстанции, с.92]) (Слова в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения)

<нц>

[Текст на греческом не приводится; перевод - наш]

Разделение сущего и сущности

Сущее разделяется на сущность1 и акциденцию2, но не так, что будто бы сущность и акциденция суть виды рода "сущее"3, а так, как разделяются [по значению] тождественно звучащие слова-омонимы или как разделяются те нечто, которые суть от одного и того же и при этом находятся в [различных] отношениях к нему.

[Что же касается сущностей, то сущности делятся на роды и виды.]

"[Первичная] сущность" есть самый общий род.

Род "[первичная] сущность" разделяется [на подчинённые роды или, иначе говоря, на подчинённые виды] "[материальное] тело" и "бестелесное4".

(Примечание 1. [Сущность] "[материальное] тело" есть [подчинённый] вид [самого общего рода] "[первичная] сущность" и [, в свою очередь, она же есть более общий] род для [вида] "одушевлённое [материальное тело]".)

[Род] "материальное тело" разделяется [на подчинённые роды или, иначе говоря, на подчинённые виды] "одушевлённое [материальное тело]" и "неодушевлённое [материальное тело]".

(Примечание 2. [Сущность] "одушевлённое [материальное тело]" есть [подчинённый] вид [более общего рода] "[материальное] тело") и [, в свою очередь, она же есть более общий] род для [вида] "обладающее чувствами [одушевлённое материальное тело]".)

[Род] "одушевлённое [материальное тело]" разделяется [на подчинённые роды или, иначе говоря, на подчинённые виды] "обладающее чувствами [одушевлённое материальное тело или, иначе говоря, живое существо]" и "не обладающее чувствами [одушевлённое материальное тело или, иначе говоря, живое существо]". ([Другими словами, этот род разделяется на следующие разновидности живых существ:] "животное", "животное, обладающее признаками растения" и "растение". [Первые две разновидности обладают чувствами и поэтому принадлежат к первому виду, который также называется видом "животное", а третья разновидность не обладает чувствами и поэтому принадлежит ко второму виду, который также называется видом "растение".])

(Примечание 3. [Сущность] "обладающее чувствами живое существо" [, то есть, сущность "животное",] есть [подчинённый] вид [более общего рода] "одушевлённое [материальное тело]" и [, в свою очередь, она же есть более общий] род для [вида] "разумное [животное]".)

[Род] "животное" разделяется [на подчинённые роды или, иначе говоря, на подчинённые виды] "разумное [животное]" и "неразумное [животное]".

(Примечание 4. [Сущность] "разумное [животное]" [, то есть, вид "человек",] есть [подчинённый] вид [более общего рода] "животное" и [при этом сущность "разумное существо" есть более общий] род для [вида] "смертное [разумное животное]" [, то есть, для вида "человек"].)

[Род] "разумное [существо]" разделяется [на подчинённые роды или, иначе говоря, на подчинённые виды] "смертное [разумное существо]" и "бессмертное [разумное существо]". [Пример первого вида есть вид "человек", а пример второго вида есть вид "ангел".]

(Примечание 5. [Сущность] "смертное [разумное существо]" [, то есть, вид "человек",] есть [подчинённый] вид [более общего рода] "разумное существо" и [при этом сущность "смертное существо" есть более общий род] для [вида] "человек".)

[Род] "смертное [животное]" разделяется на [такие подчинённые виды, как:] "человек", "вол", "лошадь", "собака"5 и тому подобные.

[Вид] "человек" разделяется на Петра, Павла и других отдельных, единичных человеков, которые суть индивидуумы или, иначе говоря, ипостаси или, иначе говоря, лица.

[Вид] "человек" есть самый низший вид, ибо он есть [подчинённый] вид для [более общего вида или рода] "смертное [животное]" и [при этом он же есть] вид для Петра и Павла [и прочих отдельных, единичных человеков]. Таковой [вид] по Святым Отцам есть природа или, иначе говоря, форма6 или, иначе говоря, сущность.

<кц>

1. Как видно из дальнейшего, Иоанн Дамаскин разделяет сущности на два вида: "тело" (то есть, "материальное тело") и "бестелесное". То, что относится к виду "материальное тело", как ясно, является материальным телом. При этом то или иное материальное тело, в зависимости от его принадлежности к соответствующему виду, следует рассматривать как состоящее из материи и формы и как получившееся в результате соединения материи с формой. При этом, что очевидно, сами формы как таковые, относятся к виду "бестелесное". Таким образом, получается, что при подразделении сущностей на роды и виды форма у Иоанна Дамаскина "учитывается дважды": и как составная часть материального тела, и "сама по себе", в отрыве от материальных тел.

Из сказанного должно быть ясно, что, хотя Иоанн Дамаскин буквально не упоминает о материи, но у него материя входит в состав представителей вида (рода) "материальное тело".

2. Деление сущего на сущность и акциденцию, очевидно, должно подразумевать, что под сущностью здесь разумеется как вторая аристотелевская сущность, так и первая, то есть, ипостась; иначе говоря, следуя Аристотелю, ипостась Иоанн Дамаскин тоже называет "сущностью". При таком делении, если говорить строго, под ипостасью надо понимать сверхипостась - то есть, ипостась как основу, рассматриваемую в отрыве от своих акциденций.

3. Дамаскин отказывается рассматривать сущность (субстанцию) и акциденции, то есть, свойства, силы и действия, как виды рода "сущее" по следующей причине: "Таким образом, ни субстанция, ни акциденция не принимает всего определения сущего, но субстанция принимает одну половину, а акциденция - другую. Так что, хотя сущее и разделяется на субстанцию и акциденцию, однако оно не составляет их рода" ([Дамаскин2002, Философские главы (Диалектика), гл.X, О виде, с.72]).

4. Род "бестелесное" у Иоанна Дамаскина очень неоднороден. Сюда включены и формы (как тварные субстанциальные формы, так и нетварная субстанциальная форма "божественность"), и тонкоматериальные тела, которые понимаются как состоящие из тонкой материи и субстанциально формы; примерами таких тонкоматериальных тел у Иоанна Дамаскина являются ангелы и человеческие души.

5. Следует помнить, что все эти наименее общие, низшие, виды у Дамаскина принадлежат к роду "материальное тело", а, значит, их представители, то есть, ипостаси этих видов, состоят из материи и формы как из своих составных частей.

6. В действительности у Иоанна Дамаскина за каждый "его" низший, наименее общий вид, принадлежащий к роду "материальное тело", отвечают сразу две аристотелевских формы: аристотелевская форма данного вида и аристотелевская форма материального тела данного вида. Так, для собаки у Иоанна Дамаскина имеется аристотелевская форма "собаковость" (которая и есть вид "собака" согласно аристотелевскому определении вида) и аристотелевская форма "материальное тело собаки" (которая понимается как вид "материальное тело собаки"); для человека (здесь мы говорим грубо) у Иоанна Дамаскина имеется аристотелевская форма "человечность" (которая и есть вид "человек" согласно аристотелевскому определению вида) и аристотелевская форма "материальное тело человека" (которая понимается как вид "материальное тело человека"). При этом каждый низший, наименее общий вид, принадлежащий к роду "материальное тело", у Иоанна Дамаскина является чистой абстракцией: вне ума и сознания ему не соответствует нечто одно единое. Поэтому, разумеется, низший вид в его понимании Иоанном Дамаскиным вовсе не есть аристотелевская форма. И, следовательно, здесь, отождествляя низший вид в своём собственном понимании с аристотелевской формой (которая есть вид согласно аристотелевскому определению вида и которая у Аристотеля отождествляется с природой и сущностью), Иоанн Дамаскин сам толком не понимает, что делает.

<кп2>

Этот же фрагмент почти дублируется в "Философских главах" ("Диалектике") в другом месте:

Разделение сущего на сущность и акциденцию; разделение сущего на роды и виды; низшие виды и индивидуумы; низший вид как форма и природа

[Дамаскин2002, Философские главы (Диалектика), гл.X, О виде, с.72]) (Слова в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения)

<нц>

Субстанция [, то есть, сущность,] есть первый и высший род. Сущее есть [или] вещь самосуществующая и не нуждающаяся в другой для своего существования1 или вещь, не могущая существовать сама по себе, но имеющая своё существование в другой2. Субстанция же есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Таким образом, субстанция не принимает всего определения сущего. Так что сущее не есть род субстанции, равно как и субстанция не есть вид сущего, ибо вид принимает всё определение своего рода без остатка. Но и акциденция не есть вид сущего, ибо она принимает не всё определение сущего, но половину. Ведь акциденция есть вещь, не могущая быть сама по себе, но имеющая существование лишь в другом. Таким образом, ни субстанция, ни акциденция не принимают всего определения сущего, но субстанция принимает одну половину, а акциденция - другую3. Так что, хотя сущее и разделяется на субстанцию и акциденцию, однако оно не составляет их рода.

Субстанция же разделяется на [роды] [материальное] тело4 и бестелесное5. Значит, тело и бестелесное существо6 суть виды субстанции, ибо каждое из них принимает и наименование и совершенное определение субстанции. Так что субстанция не есть вид, поскольку не имеет над собою рода, но она есть первый и высший род.

В свою очередь, тело разделяется на одушевлённое и неодушевлённое. Здесь опять тело, будучи видом в отношении субстанции, есть род для одушевлённого и неодушевлённого. Одушевлённое, опять-таки, разделяется на ощущающее и неощущающее. Ощущающее есть живое существо7, имеющее жизнь и ощущающую способность. Неощущающее есть растение, так как оно не имеет ощущающей способности. А одушевлённым растение называется потому, что у него есть питательная, возрастательная и порождающая сила. Живое существо7 вновь разделяется на разумное и неразумное; разумное [существо] - на смертное [, то есть, человека] и бессмертное [- например, ангела]; смертное [живое существо7] - на человека, лошадь, вола и подобные, что уже не разделяются на другие виды, но разделяются на индивидуумы, или ипостаси8. Так, человек разделяется на Петра, Павла, Иоанна и прочих отдельных людей, которые уже не суть виды, но ипостаси. Ибо виды, как мы сказали, не принимают определения друг друга: например, тело не <с.72/с.73> принимает определения бестелесного, человек не принимает определения лошади. Пётр же, Павел и Иоанн принимают одно определение, определение человека, подобным образом и прочие отдельные люди, так что они не суть виды человека, но индивидуумы или ипостаси.

<кц>

1. Здесь Иоанн Дамаскин имеет в виду сущность (субстанцию).

2. Здесь Иоанн Дамаскин имеет в виду акциденцию.

3. Деление сущего на сущность и акциденцию, очевидно, должно подразумевать, что под сущностью здесь разумеется как вторая аристотелевская сущность, так и первая, то есть, ипостась; иначе говоря, следуя Аристотелю, ипостась Иоанн Дамаскин тоже называет "сущностью". При таком делении, если говорить строго, под ипостасью надо понимать сверхипостась - то есть, ипостась как основу, рассматриваемую в отрыве от своих акциденций.

4. То, что относится к виду "материальное тело", как ясно, является материальным телом. При этом то или иное материальное тело, в зависимости от его принадлежности к соответствующему виду, следует рассматривать как состоящее из материи и формы и как получившееся в результате соединения материи с формой. При этом, что очевидно, сами формы как таковые, относятся к виду "бестелесное". Таким образом, получается, что при подразделении сущностей на роды и виды форма у Иоанна Дамаскина "учитывается дважды": и как составная часть материального тела, и "сама по себе", в отрыве от материальных тел.

Из сказанного должно быть ясно, что, хотя Иоанн Дамаскин буквально не упоминает о материи, но у него материя входит в состав представителей вида (рода) "материальное тело".

5. Род "бестелесное" у Иоанна Дамаскина очень неоднороден. Сюда включены и формы (как тварные субстанциальные формы, так и нетварная субстанциальная форма "божественность"), и тонкоматериальные тела, которые понимаются как состоящие из тонкой материи и субстанциально формы; примерами таких тонкоматериальных тел у Иоанна Дамаскина являются ангелы и человеческие души.

6. Слова "существо" в греческом тексте нет - см.: [Damaskus1969, vol.I, Capita Philosophica (Dialectica), ch й Рес? е?дпхт, p.78, line130].

7. То есть, животное.

8. У Иоанна Дамаскина за каждый "его" низший, наименее общий вид, принадлежащий к роду "материальное тело", отвечают сразу две аристотелевских формы: аристотелевская форма данного вида и аристотелевская форма материального тела данного вида. Так, для собаки у Иоанна Дамаскина имеется аристотелевская форма "собаковость" (которая и есть вид "собака" согласно аристотелевскому определении вида) и аристотелевская форма "материальное тело собаки" (которая понимается как вид "материальное тело собаки"); для человека (здесь мы говорим грубо) у Иоанна Дамаскина имеется аристотелевская форма "человечность" (которая и есть вид "человек" согласно аристотелевскому определению вида) и аристотелевская форма "материальное тело человека" (которая понимается как вид "материальное тело человека"). При этом каждый низший, наименее общий вид, принадлежащий к роду "материальное тело", у Иоанна Дамаскина является чистой абстракцией: вне ума и сознания ему не соответствует нечто одно единое. Поэтому, разумеется, низший вид в его понимании Иоанном Дамаскиным вовсе не есть аристотелевская форма, хотя Иоанн и пытается отождествить его с аристотелевской формой.

<кп2>

2.5. Триадология Никейского и "Никео-Цареградского" Символов веры

Никейский Символ веры, принятый на первом, Никейском, Вселенском соборе в 325г, утверждает, что Сын "рождён от Отца, то есть из сущности Отца" и что он, Сын, есть "истинный Бог (рождённый) от истинного Бога" - вопреки собственным словам Иисуса Христа о том, что только Его Отец есть истинный Бог, содержащихся в евангелии от Иоанна Иоан.17:3: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Иоан.17:3) и вопреки тому, что в том же евангелии от Иоанна, в стихе Иоан.1:1, в словах "И Слово было Бог" (Иоан.1:1) Иисус Христос назван "богом" без употреблением перед словом "бог" определённого артикля - очевидная отсылка к трудам Филона Александрийского, согласно которым такое употребление слова "бог" означает лишь того, кто именуется "богом", но истинным богом, то есть богом в собственном смысле не является, а именно означает Логос (Слово) истинного Бога. Именно такое толкование Иоан.1:1 сохранял Ориген (годы жизни: ок.185 - ок.254гг.) и такое мнение, вследствие близости по времени, не могло быть неизвестным участникам Первого Вселенского собора. Кроме того, отметим, что безартиклевого употребления слова "бог" в том случае, когда речь идёт о Сыне Божьем, о Логосе, очевидно, следуя в этом Филону, придерживался и мученик Иустин Философ (годы жизни: ок.100 - 165гг.), который, как полагают, не был знаком с Евангелием от Иоанна - Иустин нигде не цитирует его в своих трудах.

Такое исповедание, то есть Никейский Символ веры, оставался единственным официальным Символом веры православной церкви вплоть до четвёртого, Халкидонского, Вселенского собора, бывшего в 451г., на котором в действительности в качестве образца вероисповедания и было утверждено то, что нам известно под именем "Никео-Цареградский Символ веры".

Дело в том, что второй, Константинопольский, Вселенский собор, бывший в 381382гг., не принимал никакого своего Символа, но лишь только подтвердил Никейский Символ веры. То, что нам известно как "Никео-Цареградский Символ веры" - это частный символ веры, предположительно Символ веры Константинопольской епархии, использовавшийся при оглашении и крещении, который постепенно распространился в христианской церкви и который, в конце концов, был, как сказано, утверждён в качестве официального Символа веры всей церкви четвёртым, Халкидонским, Вселенским собором в 451г. Подробнее об этом смотри книгу А.В. Карташёва "Вселенские соборы" (различные издания), главу "Никео-Цареградский символ" - например, [Карташёв1994].

В новом официальном Символе Церкви, Никео-Цареградском или, вернее, в действительности Халкидонском, слов "то есть из сущности Отца" нет. Однако, повторим, до самой середины Vв. Символ с этими словами, Никейский Символ, был единственным официальным вероисповедным Символом Церкви. После же четвёртого, Халкидонского, Вселенского собора 451г., Никейский Символ хотя и отошёл на второй план, но, тем не менее, не потерял своей авторитетности.

Можно предположить, почему слова "то есть из сущности Отца" были убраны из "Никео-Цареградского" Символа: они "слишком уводили в сторону философии", а Никео-Цареградский Символ, созданный на основе Никейского, использовался прежде всего при оглашении и крещении простого народа.

Само слово "сущность" изначально ставило множество вопросов:

(i) В каком смысле понимать эту сущность - в смысле стоической сущности (как у Тертуллиановской Троицы) или же в смысле второй аристотелевской сущности, а говоря более конкретно, в смысле формы (ведь она есть разновидность второй аристотелевской сущности) - то есть, как у Афанасия Великого и "Великих Каппадокийцев"? (Стоическая сущность делилась на части, а аристотелевская вторая сущность - нет; у Тертуллиана Сын и Дух обладали лишь частично сущностью Отца, причём Дух - в ещё меньшей степени, чем Сын.)

(ii) Как соотносятся Отец, Сын и Святой Дух с божественной сущностью - тождественны ли они ей или в каждом из Них есть ещё что-то иное, кроме сущности Бога?

(iii) Если Они тождественны ей, то каким образом эти Трое могут отличаться друг от друга?

(iv) Если речь идёт о второй аристотелевской сущности, а именно, о форме, то её следует рассматривать как простую; однако встаёт вопрос: в каком смысле она проста - в "сильном" или только лишь в "слабом"?

Разбор таких вопросов при крещении и оглашении, повторим, "слишком уводил в сторону философии", а это могло вызвать непонимание и распри. По сути христианские катехизаторы и миссионеры попросту отказались сообщать самую противоречивую и запутанную и даже противную здравому уму часть христианского вероучения, чтобы оно не вызывало отторжения.

Тем не менее, повторим, Никейский Символ по-прежнему до сих пор является одним из официальных изложений веры Церковью.

Слова Никейского Символа о том, что Сын "рождён из сущности Отца" требуют подробного разбора и анализа.

Прежде всего, как сказано, надо решить, о какой именно сущности идёт речь. В этом вопросе "Святые Отцы" Никейского собора очень скупы. Они словно специально не хотят внятно и недвусмысленно говорить о сущности языком философов - хотя ко времени первого, Никейского, Вселенского собора про сущность уже достаточно наговорили и стоики, и последователи Аристотеля. Чего, как кажется, проще, чем сказать: "Под "сущностью" мы понимаем стоическую сущность, которую отражает первая категория стоиков - ту сущность, которую использовал для своей концепции Троицы Тертуллиан" или: "под "сущностью" мы понимаем вторую сущность аристотелевских "Категорий", а именно ту её разновидность, которая в "Метафизике" Аристотеля называется "формой" и отождествляется Аристотелем с "крайним" видом, наименее общим, далее уже не делящимся на подвиды"? Скажи бы так "Святые Отцы" Никейского собора - и всё бы стало значительно яснее. Но они словно темнят, изворачиваются, "изобретают велосипед" - словом, пытаются представить видимость того, что говорят о какой-то особой, своей, христианской сущностью - хотя и знакомы с эллинской философией.

В действительности, конечно, дело обстоит так: если "Никейская сущность" не есть ни стоическая сущность, ни сущность в виде (чистой) формы аристотелевской "Метафизики", то получается, что "Святые Отцы" церкви говорили на Первом Вселенской Соборе о том, чего сами не знали о поэтому все их слова про сущность - просто свист, ибо никаких других, подходящих к их делу, сущностей философия к тому времени попросту не знала, а сами по себе они ничего путного по этому поводу по сути не придумали и не сказали. И поэтому отказ "Святых Отцов" Первого Вселенского собора говорить на привычном философском языке, конечно, выглядит смешно и выставляет их в весьма неприглядном свете - как людей неграмотных и неучёных "человеческому философскому языку". Собственно, это, по-видимому, многие из них и пытались лицемерно изобразить, хотя и учились у лучших учителей своего времени, хотя им и была доступна вся "еллинская философская премудрость" с началами которой они были, конечно же, знакомы.

Тем не менее, следует сказать, что, например, труды участника Первого Вселенского собора Афанасия Великого (Александрийского) недвусмысленно говорят, что в Никейском Символе имеется в виду вторая аристотелевская сущность, а именно форма и что эта форма проста в "сильном" смысле. Однако ничего подобного не говорится в собственно соборных определениях, соборных деяниях - по крайней мере, тех, которые до нас дошли.

В действительности, в историческом контексте, "сущность" из Никейского Символа веры нужно понимать никак иначе, как (чистую) форму "Метафизики" Аристотеля (она же - разновидность вторых сущностей аристотелевских "Категорий"). В пользу этого говорят, например, как труды уже упомянутого Афанасия Великого (Александрийского), участника Первого Вселенского собора, так и труды "Великих Каппадокийцев", поборников триадологического учения Первого Вселенского собора.

Выяснив, что разумеется под "сущностью", перейдём к тому, что означают слова о том, что "Сын рождён от Отца, то есть, из сущности Отца".

(i). Что означает, что Сын рождён из сущности Отца применительно к самому Отцу?

Это означает, что Отец обладает этой сущностью - это очевидно. Спросим: есть ли в Отце ещё что-то, кроме этой сущности? Вспомним, что сущность - это чистая форма. Что-либо ещё в Отце, кроме его сущности, могло бы появиться, если бы эта форма отпечаталась в материи, произведя индивид, - то есть отдельную, единичную вещь, состоящую из формы и материи. Но чистые формы не отпечатываются в материи; да и само соединение Бога с материей выглядело для отцов церкви невозможным.

Также: Отец, будучи Богом, прост (несложен) и включает в себя форму - форму "божественность"; эта простота Отца (в каком бы смысле она не понималась) означает, что в Нём нет ничего кроме формы "божественность"; в противном случае Бог был бы сложен.

Итак, Отец тождественен собственной сущности (природе), то есть, форме "божественность"; и эта сущность делает Отца Богом по существу; и кроме этой сущности, которая есть чистая форма, в Отце больше ничего нет.

Кроме того, отметим следующее. Слова "Сын рождён от Отца, то есть, из сущности Отца" сами по себе можно понимать в том смысле, что Отец тождественен собственной сущности. Конечно, если бы Отец обладал сущностью, но не был бы тождественен ей, эти слова следовало бы понимать так: рождение от Отца подразумевает рождение из сущности отца в том же смысле, в каком так дело обстоит, скажем, применительно к людям, если считать, что для людей не существует индивидуальных субстанциальных форм; но, как мы видели, из соображений о простоте Отца следует, что Отец тождественен собственной сущности; и поэтому слова Никейского Символа "Сын рождён от Отца, то есть, из сущности Отца" логичнее понимать в том смысле, что они явно говорят о том, что Отец тождественен собственной сущности.

(ii). Что означает, что Сын рождён из сущности Отца применительно к самому Сыну?

Это означает, что сущность Отца - это то, из чего произведён Сын (в том смысле, в каком вот этот вот стул произведён из вот этого вот дерева, вот этот вот нож - из вот этого вот бруска железа и так далее). Но эта сущность проста, то есть, не имеет частей, неделима и неизменна. И поэтому Сын не может получиться из какой-то части этой сущности; будучи произведён из этой сущности, он, Сын получает, наследует эту отцовскую сущность целиком. Итак, после произведения (рождения) Сын становится обладателем божественной сущности и поэтому Сын есть Бог.

Далее следуют те же рассуждения, что и в (i), но уже применительно к Сыну, в результате чего получаем, что в Сыне, как и в Отце, ничего кроме божественной сущности нет и что Сын тождественен собственной сущности, которая есть также и сущность Отца.

(iii) Если считать, что Дух Святой - тоже Бог, произведённый Отцом по подобию того, как он произвёл Сына, только не посредством рождения, а посредством изведения (выдыхания), то применительно к Духу можно повторить те же рассуждения, что и к Сыну (ii). В результате получим:

В Духе Святом, как и в Отце, равно как и в Сыне, нет ничего, кроме божественной сущности; Дух тождественен собственной сущности, которая есть также и сущность Отца, и сущность Сына.

(iv) Поскольку и Отец тождественен божественной сущности, и Сын тождественен божественной сущности, и Дух тоже тождественен божественной сущности, то можно сказать, что в Боге как совокупности трёх Лиц - Отца, Сына и Святого Духа - нет ничего, кроме божественной сущности, можно сказать, что Бог Троица всецело есть своя собственная сущность, то есть, что Бог Троица тождественен собственной сущности (природе), то есть, форме "божественность". А далее можно сделать такое умозаключение: поскольку эта сущность одна, постольку и Бог один (един).

Скажем это же самое несколько другими словами: ввиду указанных тождественностей можно сказать, что, хотя мы и говорим о многих отдельных Лицах Бога (Отце, Сыне и Святом Духе) и сущности Бога, но получается так, что в действительности, в конечном счёте, существует нечто единое, одно числом, а не многое; можно сказать, что это единое, одно числом, и есть единый Бог; и можно сказать, что ввиду указанной тождественности этот единый Бог всецело есть собственная сущность; можно также сказать, что эту божественную сущность мы и называем Богом. И поскольку такая сущность одна, постольку и Бог один (един). И, подчеркнём, даже если и считать, что имя "Бог" обозначает только сущность, а не индивидуумы или, иначе говоря, ипостаси или лица, то всё равно получается, что, говоря о Боге как совокупности трёх Ипостасей, именем "Бог" мы называем именно божественную сущность.

(v) Из сказанного в (iv) ясно, почему Троицу, то есть совокупность трёх Ипостасей или Лиц, называют единым (то есть, одним-единственным) Богом; но поскольку Бог всецело есть собственная сущность, а каждое из Лиц Бога ей тождественно, то и каждое из Лиц Бога по отдельности можно называть единым Богом. Таким образом, получается, что и Отец есть единый Бог, и Сын есть единый Бог, и Дух Святой есть единый Бог, и все вмести эти Трое есть единый Бог, а не три Бога.

(vi) Ясно, что отождествление каждого из лиц Троицы с божественной сущностью несовместимо с представлением об этих лицах как о чем-то отличном друг от друга - ибо это противно правилам логики; в частности, такое представление означало бы нарушение свойства транзитивности отношения тождественности. Две вещи, тождественные третьей, обязательно должны быть и тождественны друг другу. Однако, понятно, что христиане, руководимые Никейским и Никео-Цареградским Символами веры, никогда не пойдут на отождествление лиц Троицы, ибо это означало бы впадение в ересь. Несмотря на то, что христиане отождествляют каждое из лиц Троицы по отдельности с божественной сущностью, они же утверждают, что Отец, Сын и Дух суть объективно разные "вещи" (в широком понимании слова "вещь"), суть нечто объективно, то есть вне и вне зависимости от ума и сознания, разное, суть объективно разные Лица.

Как видим, слова о том, что Сын "рождён... из сущности Отца" очень важны. Логически далеко и глубоко продуманные согласно философским представлениям своего времени, ныне они показывают невозможность и ложность христианской веры; и неудивительно, что в Никео-Цареградской редакции Символа веры эти слова были убраны: оглашенным и готовящимся ко крещению, а также новоначальным они совсем ни к чему - ибо слишком далеко уводили в область философии и логики...

Разобранное нами выше, кстати, показывает, почему христиане говорят, что Бог один-единственен, хотя и "Отец - Бог", и "Сын - Бог", и "Дух - Бог"; ведь в отличие от обычных отдельных, единичных вещей одного и того же "крайнего" вида, лица Троицы тождественны божественной сущности; но у деревьев, например, у дубов, каждый отдельный дуб вовсе не тождественен сущности (форме) "дубовость" - да, каждый отдельный дуб обладает этой сущностью (формой) и она тождественна одна и та же самая у всех дубов, но каждый отдельный дуб состоит не только из неё, сущности (формы), но из неё и материи, а материя у каждых из дубов разная. Именно она, материя, и образует множественность дубов и делает так, что каждый из дубов не тождественен собственной сущности (форме). А поскольку лица Троицы, каждое из этих Лиц, тождественно божественной сущности и при этом, как сказано, в Боге ничего нет, кроме Его сущности, христиане и "имеют право" заявлять, что существует один-единственный Бог - используя те умозаключения, которые были приведены выше.

Естественно, в действительности они имели бы право так заявлять, лишь если бы признавали, что лица Троицы тождественны друг другу; поскольку же они этого не делают, то их единый Бог логически невозможен и бессмысленно говорить о существовании такого "единого Бога".

Поскольку же христиане не отказываются от того, что лица Троицы нетождественны, возможен другой подход: ведь можно сказать, что поскольку есть три разных отдельных, единичных обладателя божественной сущности, постольку есть три Бога. Разумеется, и такой подход логически бессмысленен: такие три Бога логически невозможны, ибо каждый из них отождествляется с божественной сущностью и при этом остаётся отличным от двух других.

Христианская триадология (учение о Троице), как видим, - одна из вершин бессмысленности и противоречивости, которых достигало человечество.

Следует также отметить вопиюще бессмысленную и противоречивую форму, в которой составлены и Никейский, и Никео-Цареградский Символы веры.

За "скелет" для Никейского Символа веры, по-видимому, выбраны слова ап. Павла из 1Кор.8:6 о том, что у верующих во Христа один Бог Отец и один Господь Иисус Христос:

"4 Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. 5 Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, - 6 но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1Кор.8:4-6)

Со словами 1Кор.8:6 перекликаются также слова 1Тим.2:5: "5 Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус".

Никейский Символ, следуя означенному "скелету", начинается так ([ДВС, т.1, Соборное изложение веры, сс.6970]):

"Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; - и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рождённого от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного..."

Спрашивается, если Иисус Христос есть истинный Бог, то есть такой же Бог, как и Отец, то как, не нарушая правил логики, можно говорить, что Отец есть единый, то есть единственный Бог, если считать, что Отец и Сын нетождественны? Мы уже ответили на этот вопрос выше: христиане считают так, нарушая правила логики - они, основываясь на тождественности каждого из Лиц Троицы божественной сущности, считают, что и Отец есть единый Бог, и Сын есть единый Бог, и Дух Святой есть единый Бог, и все вмсте эти Трое суть единый Бог.

Слова же апостола Павла 1Кор.4:6, конечно, не являются бессмыслицей: в его время Иисус Христос вовсе не считался истинным Богом; да и сам Иисус Христос, как уже сказано, не считал себя истинным Богом: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Иоан.17:3). Апостол Павел, называя в 1Кор.4:6 Отца Богом, Иисуса Христа называет всего лишь Господом, то есть Господином в том смысле, что он есть Господь всех Господ - кроме Бога Отца, разумеется, который тоже называется Господом.

В Никео-Цареградском Символе веры бессмыслицы и противоречий ещё больше. Он начинается так ([ДВС, т.1, Символ веры, изложенный Константинопольским собором, сс.119120]):

"Веруем в единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рождённого от Отца прежде всех веков, света от света, Бога истинного от Бога истинного..."

Опять же, спрашивается: если Иисус Христос есть истинный Бог, то есть такой же Бог, как и Отец, то как, не нарушая правил логики, можно говорить, что Отец есть единый, то есть единственный Бог, если считать, что Отец и Сын нетождественны?

Дальше, помимо того, что единым, то есть единственным, Господом уже назван Иисус Христос, Дух святой тоже называется Господом:

"Веруем... и в Духа Святого, Господа, животворящего, исходящего от Отца...".

Сразу две бессмыслицы, два противоречия, видимых сразу же!

Но мы уже знаем, как понимают данные слова христиане. Христиане, нарушая правила логики и основываясь на тождественности каждого из Лиц Троицы божественной сущности, считают, что и Отец есть единый Бог, и Сын есть единый Бог, и Дух Святой есть единый Бог, и все вместе эти Трое суть единый Бог. Именно это они, христиане и имеют в виду в вышеприведённых фрагментах.

Таким образом, вопрос о том, почему и Христос назван единым Господом, и Дух Святой тоже назван Господом (опуская слово "единый"), разрешается просто: слово "Господь" здесь означает то же, что и слово "Бог"; и, следовательно, когда здесь говорится, что Христос есть "единый Господь", то говорится, что Он есть единый Бог, а когда говорится, что Дух Святой есть "Господь", то говорится, что Он тоже, вместе с Отцом и Сыном, есть Бог, то есть, есть единый Бог.

Отметим, что Новый Завет не удостаивает Духа Святого даже именования "Господь" (а это, как ни "выходи из положения", по меньшей мере, ставит под сомнение существование Святого Духа как личности, то есть, как обладателя собственного "Я"): Бог-Отец есть единый Бог, Иисус Христос есть единый Господь, а Дух - даже не Господь по сравнению с Иисусом Христом.

В связи со сказанным выше я хочу обратить на следующие слова Архангела Гавриила деве Марии при благовещении:

"Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим" (Лук.1:35).

Здесь слова "Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя" можно рассматривать как плеонастическое выражение, в котором слова "сила Всевышнего" толкуют то, что есть такое "Дух Святой": Дух Святой и есть "сила Всевышнего", то есть, сила Отца, Иеговы, а не самостоятельное Лицо, личность, обладающее собственным "Я".

Как непросто было с пониманием того, что есть такое Дух Святой даже во второй половине IVв, уже после Первого Вселенского собора,свидетельствует Григорий Богослов:

[Змеев2009, с.974]

<нц>

Во второй половине IV века наряду с вопросом об истинности Божественной природы Христа также важным был вопрос о Божестве Святого Духа. В то время, по словам Григория Богослова, не было ясного представления о природе Святого Духа: "Одни почитали Его действованием1, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нём ни того, ни другого"III.

<кц>

III. Григорий Богослов. Святитель Григорий Богослов. Творения. В 2 томах. - М.: Сибирская благозвонница, 20072, т.1, Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе, с.377

<кп1>

1. То есть: энергией.

2. В нашем списке литературы идёт как [Назианзин2007].

<кп2>

[Назианзин2007, т.1, Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе, с.377]: "Что же касается до мудрецов нашего времени, то одни почитали Его действованием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нём ни того, ни другого из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сём ясно; почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются благочествовать и устами".

И это неудивительно - ведь касательно Святого Духа Первый Вселенский Собор в своём Символе веры сказал только лишь ([ДВС, т.1, Соборное изложение веры, сс.6970]): "Веруем... и в Духа Святого".

Более развёрнутое учение о Святом Духе, в котором Он назван Господом, было дано лишь в Никео-Цареградском Символе веры ([ДВС, т.1, Символ веры, изложенный Константинопольским собором, сс.119120]): "Веруем... и в Духа Святого, Господа, животворящего, исходящего от Отца, вместе с Отцом и Сыном покланяемого и славимого, изрекавшего чрез пророков".

Итак, собравшись подражать ап. Павлу, а именно, его словам в 1Кор.4:6 и 1Тим2:5, отцы церкви, собравшиеся на первый, Никейский, Вселенский Собор (325г.) и четвёртый, Халкидонский, Вселенский собор (451г.), приняв соответственно Никейский и "Никео-Цареградский" символы веры, в действительности составили противоречивые и бессмысленные тексты, забыв, что ни апостол Павел не считал Иисуса Христа истинным Богом, ни сам Иисус Христос не считал себя истинным Богом.

Наконец, изложим основные положения триадологии Никейского и "Никео-Цареградского" Символов веры:

(i). Отец тождественен божественной сущности, Сын тождественен божественной сущности и Дух Святой тождественен божественной сущности, но при этом Отец, Сын и Святой Дух отличны друг от друга.

(ii) Бог, будучи совокупностью Отца, Сына и Святого Духа (совокупностью трёх этих Лиц) ввиду (i) есть всецело своя собственная сущность - то есть, в Нём, в Боге, нет ничего кроме Его сущности.

(iii) Ввиду тождественностей, указанных в (i), можно сказать что в действительности, в конечном счёте, существует нечто единое, одно числом, а не многое; это единое, одно числом, а не многое и есть единый Бог; и согласно (ii) это единое есть ничто иное, как божественная сущность;

(iv) Ввиду сказанного в (iii) получаем: поскольку божественная сущность одна, постольку и Бог один (един).

(v) Ввиду тождественностей, указанных в (i) и ввиду (ii) можно сказать, что и Отец есть единый Бог, и Сын есть единый Бог, и Дух Святой есть единый Бог, и все вместе эти Трое суть единый Бог (а не три Бога).

(vi) Так как Сын рождён Отцом, то ясно, что Сын обладает свойством-отношением "сыновство", а Отец - "отцовство"; так как Дух Святой исходит от Отца, то ясно, что Дух Святой обладает свойством-отношением "исхождение" ("исходительство").

Как мы выяснили, под сущностью (природой) надо понимать аристотелевскую форму, которая есть разновидность вторых аристотелевских сущностей; и, будучи аристотелевской формой, эта сущность (природа) проста по определению; однако неясно, в каком смысле следует понимать эту простоту - в "сильном" или только лишь в "слабом".

Отметим также, что разбираемые Символы веры не дают определения тому, что есть такое Отец, Сын и Святой Дух - они даже не называют их Лицами, а не то что Ипостасями или свойствами-отношениями.

Отметим также, что Никео-Цареградский Символ не разъясняет, в каком смысле следует понимать исхождение Духа Святого от Отца - неясно: является ли Отец единственным изводителем Духа или изводит Его вместе с Сыном? изводит ли Отец Духа непосредственно или опосредованно, через Сына, или, может быть и непосредственно, и опосредованно. В связи с этим напоминм, что Василий Великий и Григорий Нисский учили, что Дух Святой непосредственно исходит от одного только Сына, а от Отца - опосредованно; Григорий Богослов учил, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, по-видимому, как от непосредственных Начал и Причин, но при этом не говорил, что Отец и Сын суть Единое Начало для Святого Духа; а блаженный Августин учил, что Дух Святой непосредственно исходит от Отца и Сына, но при этом считал, что Отец и Сын вместе суть Единое Начало для Святого Духа. И все эти люди вполне могли бы заявить то, что говорит Никео-Цареградский Символ веры об исхождении Духа, то есть, то, что Дух Святой исходит от Отца.

2.6. Некоторые отцы церкви о сущности и ипостаси, в том числе применительно к Богу, а также триадология некоторых отцов церкви

2.6.1. Об авторстве 38го письма Василия Великого (к Григорию, брату) и понимании Василием Великим того, что есть сущность низшего вида

Один из основных христианских источников по вопросу о том, что есть сущность, а что есть ипостась - это источник, известный как "Письмо 38е Василия Великого к Григорию, брату" (то есть, к Григорию Нисскому); долгое время авторство Василия Великого у этого источника не оспаривалось. Однако существует критическое мнение, - и оно стало, по-видимому, преобладающим, - согласно которому автором этого письма в действительности является Григорий Нисский. Сторонники этого мнения именую данный источник как "Письмо Григория Нисского к Петру, епископу Севастийскому, о различии сущности и ипостаси" (Пётр, епископ Севастийский, к которому якобы обращено это письмо, был родным братом Василия Великого и Григория Нисского). Таким образом, по вопросу авторства 38го письма Василия Великого установилось два различных мнения.

Так, в [Василий2009] пишется ([Василий2009, т.2, с.502, Примечание1 Редактора]):

"Одни рукописи приписывают этот текст свт. Василию, другие свт. Григорию Нисскому. В его творениях он фигурирует под названием "Письмо его (свт. Григория Нисского. - Ред.) к Петру (епископу Севастийскому, родному брату свтт. Григория и Василия. - Ред.), собственному брату о различии сущности и ипостаси". Т.е. не вполне ясно, кому на самом деле принадлежит этот текст. Ряд ученых полагает, что его автором является всё-таки свт. Василий. Подробнее см.: Prudentius Maranus. Vita S. Basilii, c.31, n.2. Отцы IVВселенского Собора 451г. также атрибутировали это сочинение свт. Василию Великому. Однако такой авторитетный исследователь, как Р. Пуше, считает данное письмо (как и послания 10, 16, 124, 189, 342 и 348) принадлежащим перу свт. Григория Нисского. См.: Pouchet R. Basile le Grand et son univers daprбes sa correspondence. Roma, 1992. Р.29, 58. Также см.: CPG 2900. Тем не менее, мы придерживаемся традиционной атрибуции этого послания свт. Василию. - Ред."

Что касается указанного выше источника [CPG], то для него в [Василий2009] указана следующая расшифровка ([Василий2009, т.2, с.1210]): "CPG: Clavis Patrum Graecorum. Vol.2 / Cura et studio M. Geerard. Turnhout: Brepols, 1974".

В [Фокин1] сказано: "Однако термин "сущность" у св. Василия, по мнению современных исследователей (см.: Sesboue. Saint Basile et la Trinite. Paris, 1998. Р.98), имеет стоический характер общего материального субстрата (?лйк?н ?рпкеЯменпн, Contr. Eun. 2.4.1112) в противоположность чисто аристотелевскому пониманию сущности у св. Григория Нисского, а потому именно Григорий Нисский должен считаться главным теоретиком различия сущности и ипостаси среди новоникейцев (см.: Hьbner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep.38 des Basilius. Zum unterschiedlichen Verstдndnis der ousia bei den kappadozischen Brьdern // EPEKTASIS. Mйlanges а J.Daniйlou. Paris, 1972. P.463490)".

Мы придерживаемся традиционного мнения - то есть, того, что рассматриваемый источник имеет авторство Василия Великого. И в подтверждения нашего мнения мы не будем разбирать все аргументы в пользу того, что автором 38го послания Василия Великого в действительности является Григорий Нисский; мы разберём только лишь один такой аргумент, который был упомянут выше, а именно тот аргумент, что якобы у Василия Великого сущность "имеет стоический характер общего материального субстрата (?лйк?н ?рпкеЯменпн)".

Василий Великий, действительно, говорит о человеческой сущности как об "?лйк?н ?рпкеЯменпн" - смотри нижеприводимый фрагмент [Василий2009, т.1, Против Евномия, книга II, п.4, с.141]. Но при этом важно понимать тот контекст, в котором сказаны эти слова.

В упомянутом фрагменте Василий Великий пытается пояснить, что такое сущность и что такое ипостась; это он делает на примере человеков, но ясно, что это делается в контексте объяснения того, что есть такое Ипостаси и сущность Бога. И, как кажется, какой более подходящий пример для объяснения этого ни привести, как пример с человеками: ведь все мы более-менее понимаем, что такое мы есть и всем нам более-менее доступно наблюдение над самими собой "изнутри" себя, и, таким образом, мы должны более-менее представлять себе, что такое человеческая ипостась и, наблюдая не только над собой, но и над другими людьми ("вкладывая" при этом в них свой опыт человеческого бытия), мы более-менее должны представлять себе, что есть такое "человек вообще" как вид.

Однако в примере с человеками нас поостерегает трудность: рассуждая о человеческих ипостасях и человеческой сущности в рамках аристотелевских представлений о первой и второй сущностях, а также представлений о форме (как разновидности второй сущности) мы должны решить вопрос: как человеческая ипостась связана с формой "человечность", то есть, с сущностью (природой) человека и что есть такое человеческая душа, если мы понимаем ее как нечто нематериальное или, по крайней мере, как нечто, не являющееся грубо-материальным. Эти вопросы мы уже обсудили, когда рассуждали о том, что есть такое человеческая душа и пришли к тому, что на вопрос о том, что есть такое человеческая душа есть три ответа:

(i) Человеческая душа есть особая, "тонкая" материя (соединённая с субстанциальной формой "человечность")

(ii) Человеческая душа есть субстанциальная форма "человечность";

(iii) Человеческая душа есть индивидуальная субстанциальная форма ("индивидуальная человечность").

Естественно, рассуждая о человеческой ипостаси и человеческой сущности, Василий Великий тоже должен был решить, что такое душа и как она и как отдельный, единичный человек связан с субстанциальной формой "человечность". И, решив эти вопросы, Василий Великий должен был перенести по аналогии отношение человеческой ипостаси и человеческой сущности на божественные ипостаси и божественную сущность.

Нам неизвестно, как решил этот вопрос Василий Великий - мы можем только гадать по этому поводу.

Василий Великий (годы жизни: 330 - 379гг.) и Григорий Богослов (Назианзин) (годы жизни: 329 - 389гг.) получили аналог современного университетского образования в Афинах, у Проэресия, главы афинской философско-риторической неполатонической школы. Неоплатонисты же придерживались не только учений Платона, но и учений Аристотеля - в том, в чём они не противоречили Платону; неоплатоники пытались согласовать учения Платона и Аристотеля. Поэтому вполне логично предположить, что Василий Великий держался аристотелевских взглядов на то, что такое человеческая сущность - это аристотелевская форма человечность. И такой взгляд вполне подходил для того, чтобы перенести его на божественную сущность: божественная сущность есть аристотелевская форма "божественность". Однако представление о человеческой душе как о субстанциальной форме "человечность" Василий Великий, очевидно, должен был отвергнуть - ведь следование этому представлению означало бы, что имеется всего одна-единственная человеческая душа. Следовательно, Василий Великий мог держаться только первого или третьего мнения о том, что есть такое человеческая душа.

Что касается третьего мнения, то, отметим, что зарождение представлений об индивидуальных субстанциальных формах, по-видимому, тесно связано с теорией причаствования низшего высшему, разработанной неоплатоником Проклом (годы жизни: 412 - 485гг.); а Прокл родился гораздо позже смерти Василия Великого. Но, конечно, Василий Великий мог изобрести что-то подобное индивидуальным субстанциальным формам самостоятельно.

Как ясно, третье мнение не годилось для перенесения на Бога: если Отец, Сын и Святой Дух суть инидивдуальные субстанциальные формы (Ведь Бог лишён материи - как "грубой", так и "тонкой"), то они суть три отдельных Бога - если только не заявить, что у Бога каждая из индивидуальных субстанциальных форм тождественна божественной сущности и при этом, вопреки логике, отлична от других божественных индивидуальных субстанциальных форм. И, естественно, в том случае, если Василий Великий стал бы держаться третьего мнения, то перед ним встал бы вопрос о правомерности отождествления индивидуальных субстанциальных форм с обычной субстанциальной формой - пусть даже и применительно к Богу.

Первое мнение о человеческой душе тоже не очень годилось: ведь если душа нематериальна, то логично признать что она есть форма, а не нечто "тонкоматериальное", соединённой с субстанциальной формой; так логично признать, держась того ясного и простого правила, что всё нематериальное суть формы.

Словом, как уже говорилось, вопрос о том, что такое человеческая душа и как она и человеческая ипостась в целом связана с субстанциальной формой "человечность" - вопрос сложный и запутанный. И неудивительно, что в разбираемом фрагменте Василий Великий, по сути, отказывается отвечать на этот вопрос; вместо ответа на данный вопрос он, по сути, говорит: давайте для простоты будем считать, что человеческая сущность - это стоическая сущность (хотя это и не так), которую в разбираемом фрагменте Василий Великий называет "?лйк?н хрпке?менпн", то есть: "материальный субстрат", "материальное подлежащее". При этом Василий Великий в разбираемом фрагменте, очевидно, даже на время становится на довольно экстремальную точку зрения некоторых стоиков, согласно которой одна и та же порция стоической сущности, то есть, "материального субстрата", может многократно окачествливаться - так, что в результате этого окачествливания получается множество ипостасей, у которых тождественна одна и та же порция стоической сущности.

Далее такие стоические представления о сущности и ипостаси человека следует перенести на Бога. Но при этом, естественно, стоическую сущность надо заменить на аристотелевскую сущность.

Приведем, наконец, интересующий нас фрагмент.

[Василий2009, т.1, Против Евномия, книга II, п.4, с.141] (Выделение жирным шрифтом - наше)

<нц>

Так, услышав имя Петра, мы не разумеем под сим именем сущности Петра (сущностью п?у?бн же называю здесь вещественное подлежащее ?лйк?н хрпке?менпн1, которого это имя вовсе не означает), а только напечатлеваем в себе понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых. Ибо при этом слове тотчас представляем себе Петра, сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбарей призванного на служение апостольское и за превосходство веры получившего обетование, что на нем созиждется Церковь (Мф. 16:18). Ни одно из сих свойств не есть сущность, которую можно было бы разуметь как самостоятельное начало. Таким образом, имя показывает нам отличительный характер Петра, но совсем не представляет его сущности. Также, услышав имя Павла, представляем себе совокупность других особенных свойств Р?лйн ?к?убнфет Рб?лпн, ?ф?сщн ?дйщм?фщн ухндспм?н ?нп?убмен2: воображаем тарсянина, еврея, по закону фарисея, ученика Гамалиилова, по ревности гонителя церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, апостола народов языческих. Ибо все сие совмещается в одном слове: Павел.

<кц>

1. Смотри: PG, vol.XXIX, col.577C. Выражение "?лйк?н хрпке?менпн" лучше перевести как "материальный субстрат" ("материальное подлежащее"). Аристотель называет материальный субстрат сущностью в следующих местах "Метафизики": [Метафизика 1042а26 - 1042b1], [Метафизика 1028b33 - 1029a3]; кроме того, следует помнить о стоической сущности, которая понималась в смысле своего рода материального субстрата. Напомним, что Тертуллианом, "автором христианской Троицы с неединосущными Лицами", божественная сущность понималась именно в смысле стоической сущности. Так что здесь, принимая за сущность материальный субстрат, Василий Великий фактически делает отсылку и к Аристотелю, и к стоикам, и к Тертуллиану.

2. Смотри: PG, vol.XXIX, col.580A.

<кп2>

Обратим внимание на следующие слова Василия Великого: "сущностью п?у?бн же называю здесь вещественное подлежащее ?лйк?н хрпке?менпн, которого это имя вовсе не означает"; то есть, для Василия Великого сущность - сущность низшего вида вообще, а не только человека или Бога - "вовсе на означает" ?лйк?н хрпке?менпн! Что же тогда она означает? Очевидно, аристотелевскую форму - ибо в вопросе "что такое сущность низшего вида?" для того времени было только два ответа: стоическая сущность и аристотелевская сущность, то есть, аристотелевская форма.

Следует отметить, что выражение "?лйк?н хрпке?менпн" для обозначения человеческой сущности Василий Великий использует ещё в одном месте:

[Василий2009, т.1, Против Евномия, кн.I, п.15, сс.128129]

<нц>

Посему, как в рассуждении людей произойти от кого-нибудь не означает сущность, так, и в рассуждении нерожденности Бога всяческих нерожденность нельзя назвать сущностью; и слово "нерожден" то же самое значит, что "ни от кого". А кто говорит, что безначальность есть сущность, тот поступает подобно человеку, который на вопрос, какова сущность Адама и какова его природа, ответил бы: "Адам не от сочетания мужа и жены, а сотворен Божией рукой". Но на это иной скажет: "Я спрашиваю у тебя, не каким образом составилсяI Адам1, но в чем состоит вещественное подлежащее2 человека, и этого <с.128/с.129> нимало не узнаю из твоего ответа". То же происходит и с нами, когда из слова "нерожденный" познаем более, как Бог есть, нежели самое естество Божие.

<кц>

I. Данное выражение - фсьрпт фзт хрпуфЬуещт (дословно "образ", "способ ипостаси") - уникальное для данного сочинения св. Василия и предвосхитило дальнейшее его и последующих отцов Церкви устойчивое выражение фсьрпт фзт хрЬсоуещт - "образ бытия", являющееся определением ипостаси (см.: Свт. Василий Великий. Беседа 24, 6; О Святом Духе 18, 46; Письмо 235, 2; SC. T. 299. P. 227). - Ред.

<кп1>

1. Учитывая Примечание I из цитируемого источника, получаем, что буквально вопрос звучит так: "Я спрашиваю тебя, не об образе ипостаси ? фсьрпт ф?т хрпуфЬуещт Адама, но в чём состоит...". Здесь буквально речь идет об образе уплотнения, сгущения Адама (из праха земного) - ведь слово "ипостась" ("?рьуфбуйт") одним из значений имеет "уплотнение", "сгущение". Таким образом, говоря менее буквально, "? фсьрпт ф?т хрпуфЬуещт" здесь - это "образ, способ возникновения", "способ образования" и тому подобное.

Как сказано в Примечании I из цитируемого источника, это выражение, примененное здесь к Адаму, предвосхитило дальнейшее устойчивое выражение "? фсьрпт ф?т хрЬсоуещт" ("образ бытия (сушествования)"), которое употребляли сам Василий и другие отцы Церкви; понятие "? фсьрпт ф?т хрЬсоуещт" применительно к Богу означает какую-либо Его Ипостась, то есть, некоторое свойство-отношение; эти свойства-отношения, сущие в Боге, суть: отцовство, сыновство и исхождение; безначальный Отец есть отцовство, рожденный Им Сын есть сыновство, а изведённый Отцом Святой Дух есть исхождение; таким образом, понятие "? фсьрпт ф?т хрЬсоуещт" тесно связано с тем, каким образом та или иная божественная ипостась получила свое бытие, то есть, со способом возникновения этой ипостаси в том смысле, что Отец существует как безначальный, Сын существует как рождённый Отцом, а Святой Дух существует как изошедший от Отца.

2. "Вещественное подлежащее" - "ф? ?лйк?н ?рпке?менпн" (см.: PG, vol.XXIX, col.548A); лучше перевести как "материальное подлежащее", "материальная основа", "материальный субстрат". Аристотель называет материальный субстрат сущностью в следующих местах "Метафизики": [Метафизика 1042а26 - 1042b1], [Метафизика 1028b33 - 1029a3]; кроме того, следует помнить о стоической сущности, которая понималась в смысле своего рода материального субстрата. Напомним, что Тертуллианом, "автором христианской Троицы с неединосущными Лицами", божественная сущность понималась именно в смысле стоической сущности. Так что здесь, принимая за сущность материальный субстрат, Василий Великий фактически делает отсылку и к Аристотелю, и к стоикам, и к Тертуллиану.

<кп2>

В другом письме Василий Великий говорит, что "Бог частей не имеет":

[Василий2009, т.2, Письмо 235 (227) К нему же (Амфилохию), [отвечая] на другой вопрос, п.3, с.818]

<нц>

...Бог частей не имеет.

<кц>

<кп2>

Эти слова, естественно, означают, что и божественная сущность не имеет частей. Но стоическая сущность делима на части, а такая аристотелевская вторая сущность, как форма - нет; следовательно, под божественной сущностью Василий Великий разумеет аристотелевскую форму.

Наконец, приведём фрагмент, в котором Василий Великий говорит, что Бог прост в "сильном" смысле.

Ключевой фрагмент

Простота Бога

Василий Великий. Против Евномия, кн.2 ([PG, vol.29, col.640C]; русский перевод: [Василий1991, т.3, Против Евномия, кн.2, сс.115116]) (слова в квадратных скобках [] - вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} - наши вставки для пояснения)

<нц>

А на то, что Бог {Отец} окажется сложным, если не признать, что свет {Бога Отца}1 тождественен с {свойством Бога Отца "быть} нерождённым", можем сказать, что если бы нерождённое2 <с.115/с.116> {, как и прочее подобное, многообрамзное и различное,} принимали мы {лишь} за часть сущности {, а не за всю сущность целиком}3, то имело бы место Евномиево положение, а именно, что состоящее из различных частей сложно {; и, следовательно, Отец был бы сложен и сущность Бога была бы сложной}. Если же полагаем, что сущность Божия есть свет или жизнь, или благо {и при этом также полагаем}, что Бог, как {простой существом} Бог, весь {целиком есть} жизнь, весь {целиком есть} свет, весь {целиком есть} благо4, но что жизнь {Бога-Отца} имеет сопутствующей себе и нерождённость5, то почему же простому по сущности {Богу-Отцу} не быть несложным? Ибо образы, указывающие на отличительное его {, Бога-Отца,} свойство, {на нерождённость,} не нарушат понятия простоты {как каждой из божественной Ипостасей, в том числе и Ипостаси Бога-Отца, так и божественной сущности}6,7. Или, в противном случае, и всё сказываемое о Боге {, многообрамзное и различное,} будет нам доказывать, что Бог сложен {- если, конечно, будем считать, что каждому сказываемому о Боге и Его сущности в самой действительности соответствует нечто иное, чем то, что соответствует другому сказываемому о Боге и Его сущности}. И видно, что {в таком случае,} если хотим сохранить понятие о простом и неделимом на части {Боге}, то или ничего не будем говорить о Боге, кроме того, что Он {есть} нерождённый, и {при этом} откажемся именовать Его невидимым, нетленным, неизменяемым, Создателем, Судиёю и всеми теми именами, какие теперь употребляем в славословии, или, приемля эти имена, чтом {тогда} должны сделать? Ужели сложить все {эти имена}8 и вмесить в сущность9? Чем докажем, что Бог не только сложен, но и состоит из несходных частей, - потому что {, как принимают наши противники,} каждое из этих имён означает нечто иное и иное {в самой действительности}10,11. Или исключим их из сущности? {Но тогда Бог не будет ни невидимым, ни неизменным, ни правосудным...} Посему, какое положение ни придумают для каждого из сих имён, то же самое пусть установят и для именования "нерождённый".

<кц>

1. Под "светом" ("светом Бога-Отца") следует понимать либо действие (энергию), либо свойство "быть светом".

2. "Нерождённое" - то есть, свойство Бога-Отца "быть нерожённым".

3. Если нерождённость Отца рассматривать подобно катафатическому (утвердительному) свойству (хотя на самом деле оно - апофатическое (отрицательное)), то тогда следовало бы признать, что нерождённость не есть часть Отца, но тождественна всему Отцу целиком; а Отец, в свою очередь, тождественен божественной сущности; и, следовательно, отсюда получается, что нерожённость должна быть тождественна всей божественной сущности целиком, а не только лишь её части.

4. Таким образом, Василий Великий принимает, что Бог-Троица, тождественный Своей сущности, также тождественен Своему Свету, тождественен Своей Жизни, тождественен Своему Благу; аналогично, Василий Великий принимает, что Бог-Отец тождественен Своей Жизни, тождественен Своему Свету, тождественен Своему Благу.

5. Из этих слов можно заключить, что Василий Великий в действительности не рассматривает нерождённость Отца как катафатическое свойство (несмотря на то, что оно - апофатическое), но считает, что, так сказать, сама жизнь Бога-Отца такова, что Бог-Отец живёт, не имея начала Своего бытия - и именно в этом смысле жизни Бога-Отца "сопутствует" нерождённость, то есть, безначальность.

6. Здесь речь Василия Великого несколько запутана: он говорит и о простоте сущности Бога-Троицы, и о простоте Каждой из ипостасей Бога-Троицы и при этом смешивает эти темы и перескакивает с одной темы на другую так, что порой неясно, о чём же именно, в рамках какой темы, он говорит. Однако это имеет под собой то основание, что повод к такой запутанности дают сами те положения учения Евномия, которые критикует Василий Великий. Но основная тема этого места вполне ясна: божественная сущность вся целиком есть собственная Жизнь (тождественна собственной жизни), вся целиком есть Свет (тождественна собственному Свету), вся целиком есть собственное Благо (тождественна собственному Благу); или, говоря вообще: всякое приосномвное божественной сущности (то, что мыслиться как приосномвное для такой основы, как божественная сущность) как сущее в действительности тождественно ей самой. Трудно, правда, понять, что это такое - Жизнь сущности, хотя что такое Жизнь ипостаси ясно; вероятно, можно сказать, что Жизнь сущности Бога тождественна какой-то Жизни Бога-Троицы как совокупности трёх Своих Ипостасей.

7. Палама приводит эти слова для доказательства того, что сущность Бога отлична от энергии этой сущности; при этом Палама, как ясно, сам не понимает, что эти слова Василия Великого противоречат его, Паламы, пониманию простоты Бога: ведь здесь Василий Великий говорит, что в действительности сущность Бога тождественна Её Жизни, тождественна Её Благу, тождественна Её свету,... - словом, тождественна всему тому, что умом, в мышлении и сознании (согласно тому способу постижения действительности, что им свойственен), созерцается как сущее в (при) сущности Бога. И, следовательно, божественная сущность тождественна божественной энергии: Бог, божественная сущность, "вся целиком есть Своя энергия". И поэтому слова Василия, о том, что разные имена Бога означают разное, следует понимать в том смысле, что они, имена, отражают в уме, в сознании и мышлении различные аспекты одного и того же - божественной сущности, тождественной божественной энергии.

8. То есть: сложить всё то, что соответствует этим именам в самой действительности.

9. То есть, считать, что невидимость, нетленность, неизменяемость, творческая способность, правосудность и прочее суть части сущности Бога.

10. Читая этот фрагмент, важно понимать, что Василий Великий принимал, что сущность Бога вся целиком есть Благость, вся целиком есть Правосудность, вся целиком есть Промыслительность и так далее... (смотри Примечание6), тогда как противники Василия, как следует думать, не шли на такое. Вместе с тем, Василий Великий принимал и то, что имена Бога "Благой", "Правосудный", "Промыслитель" и подобные означают нечто разное; с этим соглашались и противники Василия. Но для Василия это, по сути, означало лишь то, что такое различие имён имеет место лишь в уме, в мышлении и сознании, тогда как в самой действительности каждое из этих имён указывает на одно и то же - на божественную сущность; для противников же различие имён в уме, в мышлении и сознании, указывало на то, что в самой действительности имеются различия в том, на что указывают эти имена. Следовательно, противникам Василия оставалось либо признать, что сущность Бога сложна, состоит из разных неоднородных частей, либо признать, что применять к Богу можно только лишь какое-то одно из имён - то есть, например, Бога можно называть только Благим, но вот Правосудным его называть уже нельзя. Противники Василия Великого могли поступить и иначе: признать, что все имена Бога не отличаются - то есть, не отличаются даже в уме, в сознании и мышлении; но это было бы неразумно. Таким образом, как ясно из слов Василия Великого, главная проблема противников Василия Великого заключалась в том, что они отказывались признать, что всякое приосномвное божественной сущности (всякое то, что мыслиться как приосномвное такой основы, как божественная сущность) есть всецело сама божественная сущность, тождественно ей.

11. Этот фрагмент ("Или, в противном случае..." и так далее) Палама также приводит в качестве доказательства того, что будто бы Василий Великий считал, что божественная сущность нетождественна божественной энергии; но, как это видно из сказанного Василием Великим выше, напротив, согласно Василию Великому, так сказать, божественная сущность "вся целиком есть своя энергия".

<кп2>

Естественно, Бог, простой в "сильном" смысле, не имеет частей ни в каком смысле: ведь такой Бог не имеет даже свойств, сил и действий (энергий), отличных от Его сущности; и, следовательно, опять получаем, что сущность такого Бога есть не делимая на части стоическая сущность, но есть такая вторая аристотелевская сущность, как аристотелевская форма.

Наконец, отметим, что 38е письмо Василия Великого свидетельствует о том, что его автор понимал сущность низшего вида в смысле аристотелевской формы; и, как мы убедились, нелепо считать, что это письмо написал не Василий Великий только лишь на основании того, что в разобранном месте, [Василий2009, т.1, Против Евномия, книга II, п.4, с.141], Василий Великий принимал за человеческую сущность стоическую сущность.

2.6.2. Афанасий Великий (Александрийский)

Афанасий Великий (Александрийский) (годы жизни: ок.295 - 373гг.), участник IВсленского собора 325г, известен как один из главных поборников единосущия Сына Отцу, и, соответственно, как один из главных противников арианства; в частности, он, вместе с епископом Иосией (Осией) Кордубским (Кордовским) (годы жизни: 256 - 359гг.), быд одним из главных поборников единисущия Сына Отцу на IВселенском соборе. Следует сказать, что на этом соборе Афанасий был не самостоятельным лицом - он не был епископом, а был лишь секретарём архиепископа Александрийского АлександраI (годы жизни: 250 - 326гг.), который тоже был участником этого собора. Уже после IВселенского собора, по смерти АлександраI, в326г., Афанасий был избран его преемником, архиепископом Александрийским.

Здесь мы приведём ряд фрагментов из трудов Афанасия Великого, касающихся сущности и ипостаси, в том числе применительно к Богу.

Прежде всего приведём ключевой фрагмент, касающийся простоты Бога. Согласно Афанасию Великому, Бог прост в "сильном" смысле. При этом каждая из Ипостасей Бога, как явствует из этого же фрагмента, есть ничто иное, как божественная сущность, тождественна ей. "Произнося слово "Бог" и именуя его "Отцом", - пишет Афанасий, - не что-либо окрест Его именуем, но означаем самую Его сущность". Итак, Отец, по Афанасию, есть ничто иное, как божественная сущность, Он тождественен ей; но ведь и о других Ипостасях Бога, Сыне и Святом Духе, надо мыслить по этому же образцу; следовательно, получается, что, по Афанасию, Сын тождественен божественной сущности и Дух Святой тоже тождественен божественной сущности. При этом, естественно, эти три Ипостаси мыслились Афанасием как отличные друг от друга - иначе мыслить было бы для Афанасия впадением в ересь Савеллианства.

Вот этот фрагмент:

Простота бога; Каждая из Ипостасей Бога тождественна сущности Бога

[Афанасий1902, т.I, 7. Послание о том, что Собор Никейский, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев, определение своё против арианской ереси изложил приличным образом и благочестно, ј22, сс.428429]

<нц>

Посему, если кто думает, что Бог - сложен, так что в сущности Своей имеет что-то случайное1 или внешнюю какую-то оболочку2, и ею закрывается или что окрест Его есть нечто восполняющее Его сущность3, почему, произнося слово "Бог" или именуя Его "Отцом", означаем не самую невидимую и непостижимую Его сущность, но что-то окрест неё, то пусть порицают Собор, который написал, что Сын - от сущности Божией3; но пусть также поймут, что, разумея так, произносят две хулы. Потому что вводят какого-то телесного Бога5 и лживо проповедуют, что Господь есть Сын не самого Отца, но того, что окрест Его6. Если же Бог есть нечто простое (как это и действительно), то явно, что, произнося слово "Бог" и именуя его "Отцом", не что-либо окрест Его именуем, но означаем самую Его сущность7.

<кц>

1. То есть, акциденции (в широком смысле - включая свойства, силы и действия (энергии)) или, выражаясь яснее, акциденции, нетождественные сущности.

2. То есть, приосномвное, нетождественное основе (сверхсущности), которое понимается как то, что суть в (при) основе или, другими словами, окрест, вокруг основы; имеются в виду те же акциденции (в широком смысле - включая свойства, силы и действия (энергии)).

3. То есть, те же акциденции (в широком смысле) или приосномвное (смотри Примечание1 и Примечание2).

4. То есть, говоря нашими словами, Афанасий понимает выражение "Сын рождён от сущности Отца" в том смысле, что он рождён только и исключительно от сверхсущности Отца и при этом сверхсущность Отца не имеет ничего, что было бы при (в) ней, окрест, вокруг неё.

5. Если Бога мы мыслим как форму, у которой основа и приосномвное нетождественны, то мы мыслим форму Бога по подобию тварных форм, в частности, тех форм, которые производят тварные ипостаси через соединение с материей.

6. Если сущность Отца понимать в широком смысле, то есть как сверхсущность вместе с тем, что при (в) ней, то есть, как основу вместе с приосномвным, то получается, что слова "Сын рождён от сущности Отца" означают, что приосномвное тоже участвовало в рождении Сына.

7. Таким образом, для Афанасия простая сущность - это сущность, у которой нет ничего, что существует при (в) ней, вокруг, окрест неё; иначе говоря, простая сущность для Афанасия - это сущность, лишённая нетождественных ей акциденций (в широком смысле - включая свойства, силы и действия (энергии)).

<кп2>

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле, кстати, следует, что если приписывать ему сущность и энергию, то первую следует рассматривать как тождественную второй.

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле также следует, что и ипостаси Бога, как тождественные божественной сущности, тоже должны быть просты в "сильном" смысле. Следовательно, по Афанасию, у Ипостаси Бога не может быть, например, некоей основы и, вместе с ней, какой-то акциденции, нетождественной этой основе; не может быть так, чтобы эта ипостась была, например, свойством, и, вместе с тем, у этой ипостаси были сила и энергия, нетождественные этому свойству (в рассматриваемом случае свойство, как ясно, выступает в роли особой основы). Афанасий не говорит явно - что же такое есть Ипостась Бога, но из того, что Афанасий рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле ясно, что божественная ипостась может быть (если следовать нашей модели вещи):

(i). Нормальной основой, простой, которой тождественны её свойство, сила и действие (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси свойство, силу и действие (энергию).)

(ii). Особой основой, простой, в виде свойства, которому тождественны её сила и действия (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси силу и действие (энергию).)

(iii). Особой основой, простой, в виде силы, которому тождественно её действие (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси действие (энергию).)

(iv). Особой основой, простой, в виде действия (энергии).

Что касается варианта (ii), то здесь необходимо выбрать: какое именно свойство следует рассматривать в качестве особой основы - обычное свойство или же свойство-отношение (ведь в те времена свойство-отношение рассматривали как сущее при (в) основе наподобие того, как и обычное свойство рассматривали как сущее при (в) основе).

Почему дело должно обстоять именно так? Потому что божественная сущность, которая тождественна собственным свойству, силе и энергии, есть, так сказать, то, что "одно числом"; и поэтому её следует отождествлять с тем, что тоже "одно числом"; так, например, её можно попытаться отождествлять с ипостасью в виде свойства-отношения, которое, в свою очередь, тождественно собственной силе и собственной энергии, но её же заведомо нельзя пытаться отождествить с ипостасью в виде свойства-отношения, которое нетождественно собственным силе и энергии, ибо такая ипостась будет, так сказать, тем, что "три числом" - то есть, содержать в себе три разных, нетождественных друг другу, "вещи".

К сожалению, Афанасий, говоря о Лицах (Ипостасях) Бога, не сказал, что же именно представляет из себя Лицо (Ипостась) в означенном выше смысле.

Также приведём фрагмент, в котором Афанасий говорит, что слово "Бог" означает божественную сущность.

Бог есть всецело собственная сущность

[Афанасий1902, т.I, 7. Послание о том, что Собор Никейский, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев, определение своё против арианской ереси изложил приличным образом и благочестно, ј22, с.429]

<нц>

Посему, когда говорим: "Аз есмь сый" (Исх.3:14) и: "Аз есмь Господь Бог" (Исх.20:2) и как скоро Писание где либо говорит: "Бог", разумеем мы не иное что, но означаемую тем самую непостижимую Его сущность и то, что есть тот, о ком говорится. Посему пусть никто не смущается, слыша, что Сын Божий - от сущности Божией, но пусть лучше согласится с Отцами, которые, очистив смысл яснее, как бы равнозначительно выражению "От Бога" написали: "от сущности"; ибо тождественным почли - сказать ли: "Слово - от Бога" или сказать: "Слово - от сущности Божией"; потому что и Слово "Бог", как сказал я прежде, означает не иное что, но сущность Божия существа.

<кц>

<кп2>

Приведём ещё несколько фрагментов из трудов Афанасия Великого.

[Афанасий1902, т.II, 17. На ариан слово первое, ј26, с.211]

<нц>

И отец ответит тебе: "сын - не со стороны, но из меня; что отвне, то составляет моё имущество, и оно от одного переходит к другому; а сын - от меня, собственность моей сущности, мне подобен, и не от другого во мне произошёл, но рождён мною. Поэтому в нём весь я, сам пребывая тем, что есмь".

<кц>

<кп2>

В нижеследующем фрагменте Афанасий говорит, что Сын Божий "не есть часть Бога"; эти слова означают, что Сын Божий есть весь Бог целиком: ведь Сын тождественен божественной сущности, а Бог всецело есть собственная сущность; аналогично, следует заключить, что и Отец есть весь Бог целиком, и Дух Святой есть весь Бог целиком - ведь каждый из Них тоже тождественен божественной сущности.

[Афанасий1902, т.II, 17. На ариан слово первое, ј28, сч.212213]

<нц>

А что Божия рождения не должно применять к человеческой природе и думать, что Сын Божий есть часть Бога, или что вообще рождение означает некоторое страдание, - об этом предварительно говорили мы выше. И теперь повторяем то же: Бог - не то, что человек. Люди рождают страдательно, по природе будучи преходящими и ожидая времени по немощи естества своего; о Боге же сказать того невозможно. Бог не из частей слагается, но, будучи бесстрастен и прост, бесстрастно и неделимо Отец Сыну.

<кц>

<кп2>

2.6.3. Василий Великий

Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской, один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: 330 - 379гг.

Согласно Василию Великому, Бог прост в "сильном" смысле. Мы приведём лишь одно место, в котором говорится об этом.

Простота Бога

Василий Великий. Против Евномия, кн.2 ([PG, vol.29, col.640C]; русский перевод: [Василий1991, т.3, Против Евномия, кн.2, сс.115116]) (слова в квадратных скобках [] - вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} - наши вставки для пояснения)

<нц>

А на то, что Бог {Отец} окажется сложным, если не признать, что свет {Бога Отца}1 тождественен с {свойством Бога Отца "быть} нерождённым", можем сказать, что если бы нерождённое2 <с.115/с.116> {, как и прочее подобное, многообрамзное и различное,} принимали мы {лишь} за часть сущности {, а не за всю сущность целиком}3, то имело бы место Евномиево положение, а именно, что состоящее из различных частей сложно {; и, следовательно, Отец был бы сложен и сущность Бога была бы сложной}. Если же полагаем, что сущность Божия есть свет или жизнь, или благо {и при этом также полагаем}, что Бог, как {простой существом} Бог, весь {целиком есть} жизнь, весь {целиком есть} свет, весь {целиком есть} благо4, но что жизнь {Бога-Отца} имеет сопутствующей себе и нерождённость5, то почему же простому по сущности {Богу-Отцу} не быть несложным? Ибо образы, указывающие на отличительное его {, Бога-Отца,} свойство, {на нерождённость,} не нарушат понятия простоты {как каждой из божественной Ипостасей, в том числе и Ипостаси Бога-Отца, так и божественной сущности}6,7. Или, в противном случае, и всё сказываемое о Боге {, многообрамзное и различное,} будет нам доказывать, что Бог сложен {- если, конечно, будем считать, что каждому сказываемому о Боге и Его сущности в самой действительности соответствует нечто иное, чем то, что соответствует другому сказываемому о Боге и Его сущности}. И видно, что {в таком случае,} если хотим сохранить понятие о простом и неделимом на части {Боге}, то или ничего не будем говорить о Боге, кроме того, что Он {есть} нерождённый, и {при этом} откажемся именовать Его невидимым, нетленным, неизменяемым, Создателем, Судиёю и всеми теми именами, какие теперь употребляем в славословии, или, приемля эти имена, чтом {тогда} должны сделать? Ужели сложить все {эти имена}8 и вмесить в сущность9? Чем докажем, что Бог не только сложен, но и состоит из несходных частей, - потому что {, как принимают наши противники,} каждое из этих имён означает нечто иное и иное {в самой действительности}10,11. Или исключим их из сущности? {Но тогда Бог не будет ни невидимым, ни неизменным, ни правосудным...} Посему, какое положение ни придумают для каждого из сих имён, то же самое пусть установят и для именования "нерождённый".

<кц>

1. Под "светом" ("светом Бога-Отца") следует понимать либо действие (энергию), либо свойство "быть светом".

2. "Нерождённое" - то есть, свойство Бога-Отца "быть нерожённым".

3. Если нерождённость Отца рассматривать подобно катафатическому (утвердительному) свойству (хотя на самом деле оно - апофатическое (отрицательное)), то тогда следовало бы признать, что нерождённость не есть часть Отца, но тождественна всему Отцу целиком; а Отец, в свою очередь, тождественен божественной сущности; и, следовательно, отсюда получается, что нерожённость должна быть тождественна всей божественной сущности целиком, а не только лишь её части.

4. Таким образом, Василий Великий принимает, что Бог-Троица, тождественный Своей сущности, также тождественен Своему Свету, тождественен Своей Жизни, тождественен Своему Благу; аналогично, Василий Великий принимает, что Бог-Отец тождественен Своей Жизни, тождественен Своему Свету, тождественен Своему Благу.

5. Из этих слов можно заключить, что Василий Великий в действительности не рассматривает нерождённость Отца как катафатическое свойство (несмотря на то, что оно - апофатическое), но считает, что, так сказать, сама жизнь Бога-Отца такова, что Бог-Отец живёт, не имея начала Своего бытия - и именно в этом смысле жизни Бога-Отца "сопутствует" нерождённость, то есть, безначальность.

6. Здесь речь Василия Великого несколько запутана: он говорит и о простоте сущности Бога-Троицы, и о простоте Каждой из ипостасей Бога-Троицы и при этом смешивает эти темы и перескакивает с одной темы на другую так, что порой неясно, о чём же именно, в рамках какой темы, он говорит. Однако это имеет под собой то основание, что повод к такой запутанности дают сами те положения учения Евномия, которые критикует Василий Великий. Но основная тема этого места вполне ясна: божественная сущность вся целиком есть собственная Жизнь (тождественна собственной жизни), вся целиком есть Свет (тождественна собственному Свету), вся целиком есть собственное Благо (тождественна собственному Благу); или, говоря вообще: всякое приосномвное божественной сущности (то, что мыслиться как приосномвное для такой основы, как божественная сущность) как сущее в действительности тождественно ей самой. Трудно, правда, понять, что это такое - Жизнь сущности, хотя что такое Жизнь ипостаси ясно; вероятно, можно сказать, что Жизнь сущности Бога тождественна какой-то Жизни Бога-Троицы как совокупности трёх Своих Ипостасей.

7. Палама приводит эти слова для доказательства того, что сущность Бога отлична от энергии этой сущности; при этом Палама, как ясно, сам не понимает, что эти слова Василия Великого противоречат его, Паламы, пониманию простоты Бога: ведь здесь Василий Великий говорит, что в действительности сущность Бога тождественна Её Жизни, тождественна Её Благу, тождественна Её свету,... - словом, тождественна всему тому, что умом, в мышлении и сознании (согласно тому способу постижения действительности, что им свойственен), созерцается как сущее в (при) сущности Бога. И, следовательно, божественная сущность тождественна божественной энергии: Бог, божественная сущность, "вся целиком есть Своя энергия". И поэтому слова Василия, о том, что разные имена Бога означают разное, следует понимать в том смысле, что они, имена, отражают в уме, в сознании и мышлении различные аспекты одного и того же - божественной сущности, тождественной божественной энергии.

8. То есть: сложить всё то, что соответствует этим именам в самой действительности.

9. То есть, считать, что невидимость, нетленность, неизменяемость, творческая способность, правосудность и прочее суть части сущности Бога.

10. Читая этот фрагмент, важно понимать, что Василий Великий принимал, что сущность Бога вся целиком есть Благость, вся целиком есть Правосудность, вся целиком есть Промыслительность и так далее... (смотри Примечание6), тогда как противники Василия, как следует думать, не шли на такое. Вместе с тем, Василий Великий принимал и то, что имена Бога "Благой", "Правосудный", "Промыслитель" и подобные означают нечто разное; с этим соглашались и противники Василия. Но для Василия это, по сути, означало лишь то, что такое различие имён имеет место лишь в уме, в мышлении и сознании, тогда как в самой действительности каждое из этих имён указывает на одно и то же - на божественную сущность; для противников же различие имён в уме, в мышлении и сознании, указывало на то, что в самой действительности имеются различия в том, на что указывают эти имена. Следовательно, противникам Василия оставалось либо признать, что сущность Бога сложна, состоит из разных неоднородных частей, либо признать, что применять к Богу можно только лишь какое-то одно из имён - то есть, например, Бога можно называть только Благим, но вот Правосудным его называть уже нельзя. Противники Василия Великого могли поступить и иначе: признать, что все имена Бога не отличаются - то есть, не отличаются даже в уме, в сознании и мышлении; но это было бы неразумно. Таким образом, как ясно из слов Василия Великого, главная проблема противников Василия Великого заключалась в том, что они отказывались признать, что всякое приосномвное божественной сущности (всякое то, что мыслиться как приосномвное такой основы, как божественная сущность) есть всецело сама божественная сущность, тождественно ей.

11. Этот фрагмент ("Или, в противном случае..." и так далее) Палама также приводит в качестве доказательства того, что будто бы Василий Великий считал, что божественная сущность нетождественна божественной энергии; но, как это видно из сказанного Василием Великим выше, напротив, согласно Василию Великому, так сказать, божественная сущность "вся целиком есть своя энергия".

<кп2>

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле следует, что если приписывать ему сущность и энергию, то первую следует рассматривать как тождественную второй.

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле также следует, что и ипостаси Бога, как тождественные божественной сущности, тоже должны быть просты в "сильном" смысле. Следовательно у Ипостаси Бога не может быть, например, некоей основы и, вместе с ней, какой-то акциденции, нетождественной этой основе; не может быть так, чтобы эта ипостась была, например, свойством, и, вместе с тем, у этой ипостаси были сила и энергия, нетождественные этому свойству (в рассматриваемом случае свойство, как ясно, выступает в роли особой основы). Таким образом, из рассмотрения Бога как простого в "сильном" смысле следует, что божественная ипостась может быть (если следовать нашей модели вещи):

(i). Нормальной основой, простой, которой тождественны её свойство, сила и действие (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси свойство, силу и действие (энергию).)

(ii). Особой основой, простой, в виде свойства, которому тождественны её сила и действия (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси силу и действие (энергию).)

(iii). Особой основой, простой, в виде силы, которому тождественно её действие (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси действие (энергию).)

(iv). Особой основой, простой, в виде действия (энергии).

Что касается варианта (ii), то здесь необходимо выбрать: какое именно свойство следует рассматривать в качестве особой основы - обычное свойство или же свойство-отношение (ведь в те времена свойство-отношение рассматривали как сущее при (в) основе наподобие того, как и обычное свойство рассматривали как сущее при (в) основе).

Почему дело должно обстоять именно так? Потому что божественная сущность, которая тождественна собственным свойству, силе и энергии, есть, так сказать, то, что "одно числом"; и поэтому её следует отождествлять с тем, что тоже "одно числом"; так, например, её можно попытаться отождествлять с ипостасью в виде свойства-отношения, которое, в свою очередь, тождественно собственной силе и собственной энергии, но её же заведомо нельзя пытаться отождествить с ипостасью в виде свойства-отношения, которое нетождественно собственным силе и энергии, ибо такая ипостась будет, так сказать, тем, что "три числом" - то есть, содержать в себе три разных, нетождественных друг другу, "вещи".

Должно быть понятно, что если кто-то учит, что Ипостась есть свойство (неважно какое - обычное свойство или свойство-отношение), у которого его сила и его свойство тождественны ему самому (а именно это, как правило, и подразумевают богословы, когда говорят, что Ипостась Бога есть свойство), то этот же человек, если следовать логике, должен учить, что Бог прост в "сильном" смысле, а не только лишь в "слабом". Действительно, в этом случае, так сказать, то, что "одно числом", то есть, подобное свойство, как тождественное божественной сущности, тоже должно отождествляться с тем, что "одно числом"; то есть, оно, такое свойство, может отождествляться с сущностью, которая в свою очередь, тождественна своему свойству, своей силе и своему действию (энергии), но не сущности, которая есть основа, нетождественная своему приосномвному, то есть, своему свойству, своей силе и своему действию (энергии). Следовательно, такое свойство должно отождествляться сущности, которая проста в "сильном" смысле; а поскольку Бог всецело есть собственная сущность, то и Бог будет простом в "сильном" смысле.

Короче говоря, простую в "сильном" смысле ипостась надо отождествлять с простой в "сильном" же смысле сущностью (если уж делать такое отождествление), а простую только лишь в "слабом" смысле ипостась надо отождествлять с простой только лишь в "слабом" же смысле сущностью.

Отметим здесь также вот что.

Если христианский Бог прост только лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном", то у такого Бога есть основа и нетождественное ей приосномвное, то есть, у такого Бога или, лучше сказать, в таком Боге есть первое и второе; и не только второе - ведь когда мы говорим о приосномвном, то мы говорим так собирательно, имея в виду все свойства, все силы и все действия (энергии); и, следовательно, у Бога, простого только лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном" есть первое - основа (сверхсущность), есть второе, - по меньшей мере, одно свойство, есть третье, - по меньшей мере, одна сила и есть четвёртое, - по меньшей мере, одно действие (энергия).

Если же христианский Бог прост в "сильном" смысле, то в нём есть только первое. Если мы примем, что это первое есть сущность и что этот Бог обладает ещё чем-то, помимо сущности, - например, существованием (процессом существования), то, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы должны будем отождествить сущность Бога и Его существование; если же мы примем, что это первое есть существование (процесс существования) и что этот Бог обладает ещё чем-то, помимо существования, - например, сущностью, то, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы, опять же, должны будем отождествить сущность Бога и Его существование. Аналогично, если мы примем, что Бог обладаёт ещё чем-то, помимо сущности и существования, - какими-то свойствами и силами, какими-то другими действиями (энергиями), помимо существования, то, опять же, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы должны будем отождествить всё это (то есть, каждое свойство, каждую силу и каждую энергию) с сущностью Бога.

Сказав о том, чем может быть ипостась для Василия Великого согласно его предствлениям о простоте Бога, перейдём к тому, что Василий Великий писал о сущности и ипостаси.

Прежде всего отметим, что Ипостась Бога для Василия Великого - это некое отличительное свойство, отличительный признак. При этом одновременно Василий Великий определяет Ипостась Бога как совокупность отличительных свойств. В связи с этим встаёт вопрос: как согласовать первое со вторым и не значит ли второе, что, поскольку в некоей Ипостаси Бога несколько отличительных свойств, постольку эта Ипостась есть сложная Ипостась? На это ответим так: у Отца, по Василию, есть отличительные свойства "нерождённость" и "отцовство"; именно поэтому Василий, например, и говорит что Ипостась есть совокупность отличительных свойств; но если всё-таки возможно понимание нерождённости в катафатическом (утвердительном), а не апофатическом (отрицательном смысле) смысле (то есть, понимание нерождённости как некоего сущего свойства, которое даёт способность Отцу существовать, не имея для Себя Начала и Причины), то в силу простоты Ипостаси Отца такая нерождённость должна быть тождественна отцовству. Именно в этом смысле, то есть, в смысле тождественности друг другу отличительных свойств, учреждающих и образующих Ипостась, и следует понимать определение ипостаси как совокупности отличительных свойств.

Приведём несколько ключевых фрагментов, в которых Василий Великий даёт определение тому, что есть такое ипостась применительно к Богу:

Отличительные признаки суть ипостаси

[Василий2009, т.2, Письмо 38 К Григорию, брату, п.4, с.507]

<нц>

Ибо невозможно представить мысленно какого-либо сечения или разделения, так чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а, напротив того, находим между Ними некое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение (? кпйнщн?б кб? ? дй?ксйуйт); ни разность ипостасей не расторгает непрерывности естества, ни общность сущности не сливает отличительных признаков1 (п?фе ф?т ф?н ?рпуф?уещн дйбцпс?т ф? ц?уещт ухнеч?т дйбуф?сзт п?фе ф?т кбф? ф?н п?у?бн кпйн?фзфпт ф? ?дй?жпн ф?н гнщсйум?фщн ?нбчеп?узт).

<кц>

1. Этот текст располагает к такому его пониманию: упоминаемые здесь "отличительные признаки" (то есть, по Василию, отцовство для Отца, сыновство для Сына и "святыня" для Святого Духа) и суть сами соответствующие Ипостаси Бога.

<кп2>

Ипостась есть совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Ней

[Василий2009, т.2, Письмо 38 К Григорию, брату, п.6, с.509] (Выделение жирным шрифтом - наше)

<нц>

Ибо если ипостасью (? ?р?уфбуйт) назвали мы совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Каждом (ухндспм? ф?н рес? ?кбуфпн ?дйщм?фщн1)...

<кц>

1. Смотри: PG, vol.XXXII, col.336C.

<кп2>

Ипостась есть отличительный знак Её бытия; для Отца это "нерождённость".

[Василий2009, т.2, Письмо 38 К Григорию, брату, п.6, с.509] (Выделение жирным шрифтом - наше)

<нц>

Если ипостась есть отличительный знак бытия каждого (? ?р?уфбуйт ф? ?дй?жпн ф?т ?к?уфпх ?р?соещт узме?пн1) и собственностью Отца признаётся - быть нерожденно (ф? ?генн?фщт е?нбй)...

<кц>

1. Смотри: PG, vol.XXXII, col.337A.

<кп2>

Что касается того, какие именно свойства учреждают и составляют Ипостаси Бога, то здесь Василий не говорит, что это за свойства - обыкновенные свойства или свойства-отношения. В качестве имён этих свойств он называет "отцовство" (для Отца), "сыновство" (для Сына) и "быть освящающей силой" (для Святого Духа); первые два свойства, как ясно, суть свойства-отношения, а третье свойство - обычное свойство, хотя, для Святого Духа учерждающим и образующим Его свойством, по аналогии с Отцом и Сыном, логично было бы назвать свойство-отношение "исхождение" ("исходительство"): ведь освящающей силой обладает каждая из Ипостасей Бога.

Сущность есть общее, ипостась есть частное; Ипостаси Бога представляются в отличительных свойства отечества, сыновства и освящяющей силы

[Василий2009, т.2, Письмо 214 (206) К Терентию, комиту, п.4, сс.770771]

<нц>

Если же и мне должно выговорить кратко свое мнение, то скажу, что сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному. Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Так и в Боге понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, благость, Божество или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отечества, или сыновства, или освящающей силы1.

<кц>

1. Эти слова можно понимать двояко: (i) Ипостась Бога есть то, что обладает отличительным свойством; (ii) Ипостась Бога есть само это отличительное свойство.

<кц2>

Однако в другом месте Василий Великий называет в качестве отличительного свойства Святого Духа "исходить от Отца", то есть, отличительное свойство, основанное на происхождении - как и в случае Отца и Сына (смотри вышеприведённый фрагмент):

Отличительные свойства Духа Святого - "от Отца исходит и по Сыне и с Сыном познаётся"; Отличительные свойства Сына -"от Отца рождён и Собою и вместе с Собою даёт познавать Святого Духа"; Отличительное свойство Отца - "не имеет бытия от какой-либо причины";

[Василий2009, т.2, Письмо 38 К Григорию, брату, п.4, сс.505506] (Слова в квадратных скобках [] - вставки из цитируемого источника; Слова в фигунрных скобках {} - наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, поелику Дух Святой, от Которого источается на тварь всякое подаяние благ, как соединен с Сыном, с Которым нераздельно представляется, так имеет бытие, зависимое от причины - Отца, от Которого и исходит, то отличительный признак ипостасного Его свойства (гнщсйуфк?н ф?т кбф? ф?н ?р?уфуйн ?дй?фзфпт узме?пн) есть тот, что по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие (ф? ?ч фп? Рбфс?т ?цеуф?нбй).

Сын же, Который Собою и вместе с Собою даёт познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от нерождённого Света, по отличительным Своим признакам (кбф? ф? ?дй?жпн ф?н гнщсйум?фщн) не имеет ничего общего с Отцом или с Духом Святым, но один познается по упомянутым признакам. А сый над всеми Бог (Рим.9:5) один имеет тот преимущественный признак Своей Ипостаси, что Он Отец и бытие Его не от какой-либо причины; и по этому опять же признаку Он, собственно, и познается. По сей-то причине говорим, что в общем понятии сущности (?н ф? ф?т п?у?бт кпйн?фзфй) не слитны и не сообщимы [другой Ипостаси] признаки, усматриваемые в Троице (?у?мвбф? кб? ?кпйн?нзфб ф? ?рйиещсп?менб ф? Фсй?дй гнщс?умбфб), какими выражается отличительное свойство Лиц (? ?дй?фзт ф?н рспу?рщн), о Которых преподает нам вера, потому что каждое Лицо представляется нами отлично {от других Лиц} по собственным его признакам, так что по упомянутым признакам познано различие Ипостасей. А что касается до бесконечности, непостижимости, несозданности, необъемлемости местом и до всего подобного сему, то нет никакого различия в Животворящем Естестве, разумею Отца, Сына и Духа Святого, но усматривается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое общение.

<кц>

<кп2>

Слеодвательно, если отличительными свойствами Отца и Сына, которые они суть, следует считать отцовство и сыновство, то есть, свойства-отношения, основанные на происхождении, то, по аналогии, отлчительным свойством Святого Духа надо тоже считать отличительное свойство, основанное на происхождении, то есть, свойство-отноение "исхождение" ("исходительтсво"), а не свойство "быть освящающей силой".

Во многих местах Васили Великий сущность определяет как общее, а ипостась - как частное и особенное; причем, когда речь идёт об общем, то по контексту ясно, что речь идёт об общем в смысле низшего, наименее общего вида; это свидетельствует о понимании Василием сущности в смысле аристотелевской формы (которая есть разновидность второй аристотелевской сущности).

То, что Василий Великий понимал сущность в смысле аристотелевской формы, ясно также из того, что он рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле (об этом сказано выше) и как не имеющего частей:

Сущность Бога надо понимать в смысле аристотелевской сущности, а не стоической, ибо Бог частей не имеет, то есть, сущность Бога частей не имеет

[Василий2009, т.2, Письмо 235 (227) К нему же (Амфилохию), [отвечая] на другой вопрос, п.3, с.818]

...Бог частей не имеет.

Бог, простой в "сильном" смысле, не имеет частей ни в каком смысле: ведь такой Бог не имеет даже свойств, сил и действий (энергий), отличных от Его сущности; и, следовательно, опять получаем, что сущность такого Бога есть не делимая на части стоическая сущность, но есть такая вторая аристотелевская сущность, как аристотелевская форма.

Здесь же отметим, что Василий Великий понимал Бога как тождественного собственной сущности:

Сущность есть общее, ипостась есть отдельное; Бог тождественен собственной сущности;

[Василий2009, т.2, Письмо 236 (228) К тому же Амфилохию, п.6, с.824]

<нц>

И сущность (п?у?б), и ипостась (?р?уфбуйт) имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом [вообще] и таким-то человеком. Поэтому исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно; а ипостась исповедуем в особенности1, чтобы мысль об Отце и Сыне и Святом Духе была у нас неслитною (?у?нчхфпт) и ясною. Ибо если не представляем отличительных признаков (чбсбкф?сбт) каждого Лица, а именно: Отечества, Сыновства и Святыни, исповедуем же Бога под общим понятием существа2, то невозможно нам здраво изложить учение веры.

<нц>

1. Эти слова можно понимать двояко: (i) Ипостась Бога есть то, что обладает особенностью или отличительным признаком (отечеством или сыновством или святыней); (ii) Ипостась Бога есть сама эта особенность или отличительный признак.

2. "исповедуем Бога под общим понятием существа" - то есть: Бог тождественен божественной сущности.

<нц>

То, что для Василия Бог тождественен собственной сущности, ясно также из того, что он рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле: если в таком Боге есть сущность, то эта сущность должна быть всецело всем Богом.

Отсюда также должно быть ясно: если в таком, простом в "сильном" смысле, Боге существуют какие-то свойства, например, "отцовство", "сыновство" и "исхождение", то каждое из этих свойств должно быть тождественно божественной сущности, то есть быть всецело всем Богом; таким образом, получаем: по Василию каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности и потому есть всецело единый Бог.

Поэтому когда Василий Великий говорит, что Ипостась Бога есть соединение общего (то есть, божественной сущности) и особенного (то есть, особенности, отличительного свойства), то эти слова надо понимать не в том смысле, что одно есть нечто отличное от другого, но в том что общее, божественная сущность, тождественна особенному, отличительному свойству, а именно соответствующему свойству-отношению.

Ипостась Бога есть соединение общего (божественной сущности) и особенного (особенности, отличительного свойства) (например, отечества для Отца и сыновства для Сына); отличительные свойства, вроде отечества и сыновства, умопредсталяемые как сущие в божественной сущности, создают множественность Ипостасей Бога

[Василий1991, т.3, Против Евномия, кн.2, с.114] (см.: [PG, vol.29, col.640BC]) (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения)

<нц>

Но если кто, как и справедливо, принимает, что рождённое1 и нерождённое2 суть некие отличительные свойства, умопредставляемые в сущности3 и руководствующие к ясному и неслитному понятию об Отце и Сыне, то он избежит опасности нечестия, и сохранит последовательность в суждениях. Ибо свойства, умопредставляемые в сущности, как некие облики и образы4 разлагают общее в отдельные облики5, но не рассекают единоестественного [Бога] в [Его] сущности. Например: Божество общее, но отчество и сыновство суть некие особенности; из сопряжения же того и другого, общего и особенного, образуется в нас понятие истины [о том, что такое Лицо]; по этой причине, когда слышим: "нерождённый свет", представляем себе Отца; а когда слышим: "рождённый свет", получаем понятие о Сыне. Поскольку Они [суть] свет и свет, нет в Них никакой противоположности [по сущности]; а поскольку Они [суть] рождённое и нерождённое, умопредставляется в Них противоположение [Лиц]. Ибо таково свойство особенностей, что в тождестве сущности показывается разность [ипостасей].

<кц>

1. То есть, свойство Сына "быть рождённым".

2. То есть, свойство Отца "быть нерождённым (непроизведённым)".

3. Когда Василий Великий говорит, что в Боге свойство "быть рождённым" Сына и свойство "быть нерождённым (непроизведённым)" Отца суть "отличительные свойства умопредставляемые в сущности", то следует понимать, что ввиду простоты Бога, понимаемой в "сильном" смысле, каждое из этих отличительных свойств, если пытаться рассматривать их как катафатические (утвердительны) свойства, тождественно божественной сущности.

4. То есть: будучи словно некими различными обликами и образами одного и того же, а именно божественной сущности (природы), общего.

5. "Разлагают общее в отдельные облики" - то есть: создают множественность ипостасей, обладающих одной и той же общей божественной сущностью (природой), на основе общего, то есть божественной сущности (природы).

<кп2>

Наконец, приведём просто длинный ряд цитат из произведений Василия Великого, касающихся сущности и ипостаси, включая те фрагменты, которые уже были приведены выше:

Сущность есть общее, ипостась есть частное; Ипостаси Бога представляются в отличительных свойства отечества, сыновства и освящяющей силы

[Василий2009, т.2, Письмо 214 (206) К Терентию, комиту, п.4, сс.770771]

<нц>

Если же и мне должно выговорить кратко свое мнение, то скажу, что сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному. Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Так и в Боге понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, благость, Божество или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отечества, или сыновства, или освящающей силы1.

<кц>

1. Эти слова можно понимать двояко: (i) Ипостась Бога есть то, что обладает отличительным свойством; (ii) Ипостась Бога есть само это отличительное свойство.

<кц2>

Сущность есть общее, ипостась есть отдельное; Бог тождественен собственной сущности;

[Василий2009, т.2, Письмо 236 (228) К тому же Амфилохию, п.6, с.824]

<нц>

И сущность (п?у?б), и ипостась (?р?уфбуйт) имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом [вообще] и таким-то человеком. Поэтому исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно; а ипостась исповедуем в особенности1, чтобы мысль об Отце и Сыне и Святом Духе была у нас неслитною (?у?нчхфпт) и ясною. Ибо если не представляем отличительных признаков (чбсбкф?сбт) каждого Лица, а именно: Отечества, Сыновства и Святыни, исповедуем же Бога под общим понятием существа2, то невозможно нам здраво изложить учение веры.

<нц>

1. Эти слова можно понимать двояко: (i) Ипостась Бога есть то, что обладает особенностью или отличительным признаком (отечеством или сыновством или святыней); (ii) Ипостась Бога есть сама эта особенность или отличительный признак.

2. "исповедуем Бога под общим понятием существа" - то есть: Бог тождественен божественной сущности.

<нц>

Сущность Бога надо понимать в смысле аристотелевской сущности, а не стоической, ибо Бог частей не имеет, то есть, сущность Бога частей не имеет

[Василий2009, т.2, Письмо 235 (227) К нему же (Амфилохию), [отвечая] на другой вопрос, п.3, с.818]

...Бог частей не имеет.

Ипостась Бога есть соединение общего (божественной сущности) и особенного (особенности, отличительного свойства) (например, отечества для Отца и сыновства для Сына); отличительные свойства, вроде отечества и сыновства, умопредсталяемые как сущие в божественной сущности, создают множественность Ипостасей Бога

[Василий1991, т.3, Против Евномия, кн.2, с.114] (см.: [PG, vol.29, col.640BC]) (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения)

<нц>

Но если кто, как и справедливо, принимает, что рождённое1 и нерождённое2 суть некие отличительные свойства, умопредставляемые в сущности3 и руководствующие к ясному и неслитному понятию об Отце и Сыне, то он избежит опасности нечестия, и сохранит последовательность в суждениях. Ибо свойства, умопредставляемые в сущности, как некие облики и образы4 разлагают общее в отдельные облики5, но не рассекают единоестественного [Бога] в [Его] сущности. Например: Божество общее, но отчество и сыновство суть некие особенности; из сопряжения же того и другого, общего и особенного, образуется в нас понятие истины [о том, что такое Лицо]; по этой причине, когда слышим: "нерождённый свет", представляем себе Отца; а когда слышим: "рождённый свет", получаем понятие о Сыне. Поскольку Они [суть] свет и свет, нет в Них никакой противоположности [по сущности]; а поскольку Они [суть] рождённое и нерождённое, умопредставляется в Них противоположение [Лиц]. Ибо таково свойство особенностей, что в тождестве сущности показывается разность [ипостасей].

<кц>

1. То есть, свойство Сына "быть рождённым".

2. То есть, свойство Отца "быть нерождённым (непроизведённым)".

3. Когда Василий Великий говорит, что в Боге свойство "быть рождённым" Сына и свойство "быть нерождённым (непроизведённым)" Отца суть "отличительные свойства умопредставляемые в сущности", то следует понимать, что ввиду простоты Бога, понимаемой в "сильном" смысле, каждое из этих отличительных свойств, если пытаться рассматривать их как катафатические (утвердительны) свойства, тождественно божественной сущности.

4. То есть: будучи словно некими различными обликами и образами одного и того же, а именно божественной сущности (природы), общего.

5. "Разлагают общее в отдельные облики" - то есть: создают множественность ипостасей, обладающих одной и той же общей божественной сущностью (природой), на основе общего, то есть божественной сущности (природы).

<кп2>

Именования с общим значением обозначают общую природу (сущность); именования с частным значением обозначают ипостаси

[Василий2009, т.2, Письмо 38 К Григорию, брату, п.2, сc.503504]

<нц>

Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение (кбипкйкщф?сбн фйн? ф?н узмбу?бн ?чей); таково, например, имя "человек". Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим выражением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще (п? ф?н кби?лпх ?нфиспрпн), но Петра или Иоанна.

Другие же именования имеют значение частное (?дйкщф?сбн ?чей ф?н ?ндейойн), под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству (кбф? ф? ?дй?жпн), не имеющее ни малой общности с [другим] однородным ему предметом; таково, например, имя Павел или Тимофей. Ибо таковое выражение нимало не относится к общему естеству, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения. Посему, когда есть двое или более, например Павел, Силуан, Тимофей, и требуется составить понятие о сущности человеков, никто не даст иного понятия о сущности в Павле, иного - в Силуане, и иного - в Тимофее, но какими словами обозначена сущность Павла, те же слова будут приличествовать и другим, ибо подведенные под одно понятие сущности между собою единосущны. Когда же, изучив общее, обратится кто к рассмотрению отличительного (ф? кпйн?н мби?н ?р? ф? ?дй?жпнфб фс?шз) - чем одно отделяется от другого, тогда уже понятие, ведущее к познанию одного предмета, не будет во всем сходствовать с понятием другого предмета, хотя в некоторых чертах и найдется между ними общее.

<кц>

<кп2>

Сущность есть общее и неопределённое; Ипостась есть некоторый предмет, в котором общее и неопределённое определено и описано посредством указания особенностей

[Василий2009, т.2, Письмо 38 К Григорию, брату, п.3, с.504]

<нц>

Посему утверждаем так: именуемое собственно (ф? ?д?щт лег?менпн) выражается словом "ипостась". Ибо выговоривший слово "человек" неопределенностью значения передал слуху какую-то обширную мысль, так что хотя из сего наименования видно естество, но не означается им подлежащий и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово "Павел" в означенном этим наименованием предмете указал подлежащее естество.

Итак, "ипостась" есть не неопределенное понятие "сущности", которое не находит никакой определенности по причине общности им означаемого, но такое, которое общее и неограниченное в некотором предмете определяет и описывает посредством указываемых особенностей...

<кц>

<кп2>

Понятия о сущности и ипостаси у людей можно перенести на Бога; для отличения какой-то Ипостаси Бога от других Его Ипостасей надо брать не общее, но то одно, чем понятие о данной Ипостаси отличается от понятия общего для всех Ипостасей

[Василий2009, т.2, Письмо 38 К Григорию, брату, п.3, сс.504505] (Слова в квадратных скобках [] - вставки из цитируемого источника; Слова в фигунрных скобках {} - наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное и в Божественные догматы, и не погрешишь. Что представляет тебе когда-либо мысль о существе Отца (ибо душа не может утверждаться на одной отдельной мысли [о Боге], будучи уверена, что Существо сие выше всякой мысли), то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же в отношении и Отца и Сына и Святого Духа. Не больше непостижим и не создан один и не меньше - другой. Но когда в Троице нужно по отличительным признакам составить себе неслитное различение (?у?гчхфпт дй?ксйуйт) {Ипостасей}, тогда к определению отличительного {для данной Ипостаси} возьмем не всеобщее представляемое, каковы, например, несозданность, или недосязаемость никаким понятием, или что-нибудь подобное сему, но будем искать того одного, чем понятие о каждом {из Лиц} ясно и не смешиваясь отделится от представляемого вместе {для всех Лиц одинаковов}.

<кц>

<кп2>

Отличительные свойства Духа Святого - "от Отца исходит и по Сыне и с Сыном познаётся"; Отличительные свойства Сына -"от Отца рождён и Собою и вместе с Собою даёт познавать Святого Духа"; Отличительное свойство Отца - "не имеет бытия от какой-либо причины";

[Василий2009, т.2, Письмо 38 К Григорию, брату, п.4, сс.505506] (Слова в квадратных скобках [] - вставки из цитируемого источника; Слова в фигунрных скобках {} - наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, поелику Дух Святой, от Которого источается на тварь всякое подаяние благ, как соединен с Сыном, с Которым нераздельно представляется, так имеет бытие, зависимое от причины - Отца, от Которого и исходит, то отличительный признак ипостасного Его свойства (гнщсйуфк?н ф?т кбф? ф?н ?р?уфуйн ?дй?фзфпт узме?пн) есть тот, что по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие (ф? ?ч фп? Рбфс?т ?цеуф?нбй).

Сын же, Который Собою и вместе с Собою даёт познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от нерождённого Света, по отличительным Своим признакам (кбф? ф? ?дй?жпн ф?н гнщсйум?фщн) не имеет ничего общего с Отцом или с Духом Святым, но один познается по упомянутым признакам. А сый над всеми Бог (Рим.9:5) один имеет тот преимущественный признак Своей Ипостаси, что Он Отец и бытие Его не от какой-либо причины; и по этому опять же признаку Он, собственно, и познается. По сей-то причине говорим, что в общем понятии сущности (?н ф? ф?т п?у?бт кпйн?фзфй) не слитны и не сообщимы [другой Ипостаси] признаки, усматриваемые в Троице (?у?мвбф? кб? ?кпйн?нзфб ф? ?рйиещсп?менб ф? Фсй?дй гнщс?умбфб), какими выражается отличительное свойство Лиц (? ?дй?фзт ф?н рспу?рщн), о Которых преподает нам вера, потому что каждое Лицо представляется нами отлично {от других Лиц} по собственным его признакам, так что по упомянутым признакам познано различие Ипостасей. А что касается до бесконечности, непостижимости, несозданности, необъемлемости местом и до всего подобного сему, то нет никакого различия в Животворящем Естестве, разумею Отца, Сына и Духа Святого, но усматривается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое общение.

<кц>

<кп2>

Отличительные признаки суть ипостаси

[Василий2009, т.2, Письмо 38 К Григорию, брату, п.4, с.507]

<нц>

Ибо невозможно представить мысленно какого-либо сечения или разделения, так чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а, напротив того, находим между Ними некое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение (? кпйнщн?б кб? ? дй?ксйуйт); ни разность ипостасей не расторгает непрерывности естества, ни общность сущности не сливает отличительных признаков1 (п?фе ф?т ф?н ?рпуф?уещн дйбцпс?т ф? ц?уещт ухнеч?т дйбуф?сзт п?фе ф?т кбф? ф?н п?у?бн кпйн?фзфпт ф? ?дй?жпн ф?н гнщсйум?фщн ?нбчеп?узт).

<кц>

1. Этот текст располагает к такому его пониманию: упоминаемые здесь "отличительные признаки" (то есть, по Василию, отцовство для Отца, сыновство для Сына и "святыня" для Святого Духа) и суть сами соответствующие Ипостаси Бога.

<кп2>

Ипостась есть совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Ней

[Василий2009, т.2, Письмо 38 К Григорию, брату, п.6, с.509] (Выделение жирным шрифтом - наше)

<нц>

Ибо если ипостасью (? ?р?уфбуйт) назвали мы совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Каждом (ухндспм? ф?н рес? ?кбуфпн ?дйщм?фщн1)...

<кц>

1. Смотри: PG, vol.XXXII, col.336C.

<кп2>

Ипостась есть отличительный знак Её бытия; для Отца это "нерождённость".

[Василий2009, т.2, Письмо 38 К Григорию, брату, п.6, с.509] (Выделение жирным шрифтом - наше)

<нц>

Если ипостась есть отличительный знак бытия каждого (? ?р?уфбуйт ф? ?дй?жпн ф?т ?к?уфпх ?р?соещт узме?пн1) и собственностью Отца признаётся - быть нерожденно (ф? ?генн?фщт е?нбй)...

<кц>

1. Смотри: PG, vol.XXXII, col.337A.

<кп2>

[Василий2009, т.1, Против Евномия, книга II, п.4, с.141]

<нц>

Так, услышав имя Петра, мы не разумеем под сим именем сущности Петра (сущностью п?у?бн же называю здесь вещественное подлежащее ?лйк?н хрпке?менпн1, которого это имя вовсе не означает), а только напечатлеваем в себе понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых. Ибо при этом слове тотчас представляем себе Петра, сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбарей призванного на служение апостольское и за превосходство веры получившего обетование, что на нем созиждется Церковь (Мф. 16:18). Ни одно из сих свойств не есть сущность, которую можно было бы разуметь как самостоятельное начало. Таким образом, имя показывает нам отличительный характер Петра, но совсем не представляет его сущности. Также, услышав имя Павла, представляем себе совокупность других особенных свойств Р?лйн ?к?убнфет Рб?лпн, ?ф?сщн ?дйщм?фщн ухндспм?н ?нп?убмен2,3: воображаем тарсянина, еврея, по закону фарисея, ученика Гамалиилова, по ревности гонителя церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, апостола народов языческих. Ибо все сие совмещается в одном слове: Павел.

<кц>

1. Смотри: PG, vol.XXIX, col.577C. Выражение "?лйк?н хрпке?менпн" лучше перевести как "материальный субстрат" ("материальное подлежащее"). Аристотель называет материальный субстрат сущностью в следующих местах "Метафизики": [Метафизика 1042а26 - 1042b1], [Метафизика 1028b33 - 1029a3]; кроме того, следует помнить о стоической сущности, которая понималась в смысле своего рода материального субстрата. Напомним, что Тертуллианом, "автором христианской Троицы с неединосущными Лицами", божественная сущность понималась именно в смысле стоической сущности. Так что здесь, принимая за сущность материальный субстрат, Василий Великий фактически делает отсылку и к Аристотелю, и к стоикам, и к Тертуллиану.

2. Смотри: PG, vol.XXIX, col.580A.

3. Эти слова - "услышав имя Павла, представляем себе совокупность других особенных свойств" - созвучны со словами о том, что в Боге ипостась есть совокупность отличтельных свойств, усматриваемых в каждой Ипостаси Бога (см.: [Василий2009, т.2, Письмо 38 К Григорию, брату, п.6, с.509]).

<кп2>

Коснёмся понимания Василием Ипостаси Бога как собрания отличительных свойств.

Очевидно, что Ипостась Бога может обладать несколькими свойствами. Так, Отец, очевидно, обладает свойством-отношением "отцовство" и Он же обладает свойством "быть нерождённым (непроизведённым). По виду "быть нерождённым" есть апофатическое (отрицательное) свойство; но его можно попытаться понимать в катафатическом (утвердительном) смысле: есть некое свойство Отца, благодаря которому Он существует так, как существует - то есть, существует, не имея нужды в том, чтобы быть произведённым иным. В связи с этим возникает вопрос: не означает ли наличие этих двух свойств у Отца того, что Он сложен, составен, состоит из двух (а, может, и более) свойств?

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле следует, что и Его Ипостаси тоже просты в "сильном" смысле (ведь каждая из Ипостасей есть всецело единый Бог); следовательно, если возможно говорить о двух свойствах Ипостаси, её учреждающих и основывающих, то эти свойства должны быть тождественны друг другу; и, следовательно, нерождённость Отца, понимаемая в катафатическом (утвердительном) смысле, должна быть тождественна Его отцовству.

По-видимому, именно об этом пытается сказать, например, Григорий Нисский, когда говорит, что Применительно к Троице имя "Отец" означает то же самое, что и имя "Нерождённый" и что у Отца отцовство неотделимо от нерождённости.

Отцовство неотделимо от нерождённости

[Нисский1861, т.V, Опровержение Евномия, кн.I, гл.38, cс.224225] ([GNO, vol.I, Contra Eunomium, lib.I (lib.I Migne), section595, line1 - section596, line1 (p.197, lines1822)]) (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы - наше)

<нц>

Итак, если что принадлежит Отцу, всё <c.224/c225> то в Единородном, а Он - в Отце, отцовство1 же [при этом] неотделимо от нерождённости, то об Отце прежде понятия о Сыне может ли что быть представляемо отдельно само по себе на некоем расстоянии? Не вижу сего.

<кц>

1. "отцовство" - "? рбфс?фзт" (см.: [GNO, vol.I, Contra Eunomium, lib.I (lib.I Migne), section595, line2 (p.197, line19)]).

<кп2>

Отцовство неотделимо от нерождённости

[Нисский1861, т.V, Опровержение Евномия, кн.I, гл.38, cc.211213] (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы - наше)

<нц>

Отцовство же [существует] неотделимо от нерождённости.

<кц>

<кп2>

Применительно к Троице имя "Отец" означает то же самое, что и имя "Нерождённый" и при этом подразумевает обладание свойством "быть нерождённым"; отцовство неотделимо от нерождённости

[Нисский1861, т.V, Опровержение Евномия, кн.I, гл.38, cc.211213]

<нц>

...имя Отца означает одно и то же, как и слово "Нерождённый" и слово "нерождённость". [Оно] показывает, что Отец не от иного кого <с.211/с.212> имеет бытие; и имя "Отец" указанием отношения к нему совокупно с Собою привносит понятие об Единородном. Ибо изречение, предложенное в слове учителяI, страшный и непреоборимый сей борецII выкрал из написанного, исключением неопровержимо сказанного делая нетрудным для себя возражение. Ибо сказанное учителем слово в слово читается так: "а я бы сказал, что по справедливости достойно умолчания и самое наименование "нерождённый", которое, хотя весьма близко к нашим понятиям, однако же нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их хулы, - потому что слово "Отец" равнозначно слову "Нерожденный" и, сверх того, чрез указание отношения совокупно с собою привносит понятие и о Сыне". Этот же неустранимый поборник истины, в предосторожность присовокупленное к слову, - разумею изречение "и чрез указание отношения совокупно с собою привносит понятие и о Сыне", - по сродной себе смелости, исключил. И, вникнув в основание написанного, вступает в состязание с остальным; и, расторгнув связь целого, соделав, как полагал, более уступчивым ему и удобнейшим к <с.212/с.213> опровержению, неосновательным и слабым лжеумствованием обольщает своих последователей, утверждая, что по чему-нибудь общее и во всем по значению имеет общность, и, склоняя на свою сторону неразборчивый слух их. Поскольку сказали мы что слово "Отец" по некоему значению удерживает и значение нерождённого, то Евномий, из обыкновенного значения имен сделав полный объем означаемого, уличает слово в нелепости - как будто наименование сие не показывает уже отношения к Сыну в том случае, если им же означается и мысль о Нерождённом. Так, если кто, приобретя два понятия о хлебе, - что он составлен из пшеницы и что употребляющему служит пищей, - станет оспаривать говорящего это, пользуясь против него подобным способом лжеумствований, а именно, что иное дело - состав из пшеницы и, опять, иное - пища, почему, если будет уступлено, что хлеб из пшеницы, то сие же самое не назовется еще в собственном смысле пищей, - таков смысл и Евномиева умозаключения. Ибо, "если нерожденность, - говорит он, - означается наименованием Отца, то слово сие не показывает еще, что от Отца рожден Сын".

<кц>

I. Василия.

II. Евномий.

<кп>

<кп2>

Говоря о тождественности свойств, добавим также следующий фрагмент:

Григорий Нисский. Против Евномия, кн.2 (согласно классификации [GNO]), ј352 ([GNO, vol.1, Contra Eunomium, lib.II (lib.XIIB vel XIII Migne), ј352, pp.328329]; русский перевод: [Нисский2006, т.2, Против Еномия, кн.12, ч.2, с.399]) (в фигурных скобках {} - наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо {Василий Великий} сказал1, что пшеница сама по себе является нам как бы одним предметом по существу, но по усматриваемым в ней разнообразным свойствам изменяет название, бывая и семенем, и плодом, и пищей, и чем бывает, так и называется. Подобным образом, говорит, и Господь Сам по Себе есть то, что есть по естеству, но будучи называем по различным действиям, не одно имеет по всем им название, но принимает имя по каждому понятию, получаемому нами из действия. Итак, в чем же опровергается сказанным наше слово, что многие названия, по различию действий и по отношению к производимому, могут быть применены к одному по существу Сыну Божию, подобно тому, как и пшеница, будучи одной, по различию понятий о ней получает различные частные названия?

<кц>

1. Смотри: Василий Великий. Против Евномия, кн.1, гл.67; греческий текст: [PG, vol.29, col.524B - 525A]; русский перевод: [Василий1991, т.3, сс.2324].

<кп2>

Вот этот фрагмент из трудов Василия Великого:

Василий Великий. Против Евномия, кн.1, гл.67 ([PG, vol.29, cols.524B - 525A]; русский перевод: [Василий1991, т.3, сс.2324]) (в фигурных скобках {} - наши вставки для пояснения)

<нц>

Например: у всякого есть простое представление о хлебном зерне, по которому узнаём видимое нами. Но при тщательном исследовании этого зерна входит в рассмотрение многое и даются зерну различные именования, обозначающие представляемое. Ибо одно и то же зерно называем то плодом, то семенем, то ещё пищею: плодом - как цель предшествующего земледелия; семенем - как начало будущего {земледелия}; пищею - как нечто пригодное к приращению тела у вкушающего. Каждое из этих сказуемых и по примышлению умопредставляется, и не исчезает вместе с гортанным звуком, но представления эти укореняются в душе помыслившего. Одним словом, обо всём, чтом познаётся чувством и в подлежащем кажется чем-то простым, но по умозрению принимает различные понятия, говорится, что оно умопредставляемо по примышлению1.

И в Божием слове находим, что подобным образом употребляется "примышление". Прейду молчанием прочее, хотя и многое мог бы сказать; упомяну же только об одном, что всего ближе идёт к делу. Господь наш Иисус Христос в тех местах, где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие Божества и благодать домостроительства, обозначил это различными свойствами, в Нём самом умопредставляемыми, называя Себя дверью (Иоан.10:9), путём (Иоан.14:6), хлебом (Иоан.6:51), лозою виноград-<с.23/с.24>ною (Иоан.15:10), пастырем (Иоан.10:11), светом (Иоан.8:12) не потому, что Он многимёнен2, - ибо не все имена имеют между собою одно и то же значение; и иное - значение света, иное - лозы виноградной, иное - пути, иное - пастыря; но потому что, в подлежащем будучи единым, {будучи как подлежащее} одною простою и несложною сущностью, именует Себя в одном месте так, в другом - иначе, применяя к Себе по примышлениям3 названия между собою различные. Ибо по различию действований и по различному отношению к облагодетельствованным прилагает Себе и разные имена.

<кц>

1. Другими словами эту мысль, в контексте сказанного выше о зерне, можно выразить так: то познаваемое чувствами, что рассматривается умом как простой или единый, немножествнный, предмет (субъект), но, в то же время порождает в уме при рассмотрении множественность понятий о себе, называется простым или единым, немножественным предметом (субъектом), умосозерцаемым нами в множестенности понятий о себе; причём эта множественность понятий, сущая в уме, не "создаёт" множественности предметов (субъектов) в самой действительности. Так, тождественно одно и то же зерно мы называем и плодом, и семенем, и пищей согласно множественности понятий о нём, о зерне, сущих в уме; но от этого одно зерно не становится тремя зернами.

2. Здесь "многоимённым", как видно из сказанного далее, называется тот, кто имеет имена, не различающиеся по значению.

3. То есть: согласно различным понятиям (умопредставлениям) о Себе.

<кп2>

Здесь же нельзя не привести следующий фрагмент из Василия Великого - фрагмент, в котором говорится о том, в каком смысле следует понимать исхождение Святого Духа.

Результаты действия выказывают (указывают на) силу, мудрость, искусство действователя, но не на то, какова его сущность; Бог прост в "сильном" смысле: сущность Бога тождественна Его силе и тождественна Его энергии; Святой Дух непосредственно исходит от одного только Сына

Василий Великий. Против Евномия, кн.2 ([PG, vol.29, cols.645C - 648C]; русский перевод: [Василий1991, т.3, сс.120122]) (в фигурных скобках {} - наши вставки для пояснения)

<нц>

Евномий. Если кто начинает рассмотрение с созданий и от них возводится к сущностям, то, находя, что Сын есть произведение Нерождённого, а Утешитель - произведение Единородного, и из превосходства Единородного {над Утешителем} удостоверяясь в раз-<с.120/с.121>личии действования {Сына и Святого Духа}, получает он несомненное доказательство и разности {Двух последних} по сущности.

Василий. Во-первых, не вижу - можно ли от созданий делать наведения о сущностях1. Ибо произведения служат указанием силы, мудрости, искусства, а не самой сущности2. Они даже не изображают необходимо и всей силы зиждителя, - потому что иногда возможно художнику не всю крепость сил своих показывать в действованиях, но употреблять нередко и слабые усилия в делах художества. А если и всю свою силу подвигнет он в дело, то можно будет измерять делами крепость его сил, а не заключать из них о сущности - чтом она {есть} такое. Если же по простоте и несложности Божия естества положит он, что сущность совпадает с силою3, а по преизбыточествующей благости Божией скажет, что вся сила Отца подвиглась к рождению Сына и, опять, вся сила Единородного подвиглась к {произведению} ипостаси Святого Духа4, - так что в Духе созерцается сила, а, вместе, и сущность Единородного, а в Единородном, опять, постигается и сила и сущность Отца, то смотрите - чтом из этого следует? Из чего Евномий усиливался доказать неподобие сущности, тем, как оказалось, доказывается подобие. Ибо если сила не имеет ничего общего с сущностью5, то {, спрашивается:} как созданиями, которые суть произведения силы, доведён он до уразумения сущности? Если же сущность и сила тождественны, то отпечатлевающее в себе силу, конечно, отпечатлевает и сущность. Посему создания ведут не к неподобию сущности, как ты <с.121/с.122> говоришь, но к точности подобия. И этот опять довод подтверждает более наше, нежели его учение.

<кц>

1. То есть: можно ли на основании рассмотрения результатов действий делать выводы о том, каковы сущности действователей.

2. То есть, результаты действия выказывают (указывают на) силу, мудрость, искусство действователя, но не на то, какова его сущность.

3. Здесь, как кажется, Василий Великий говорит то, чего придерживается сам: простота Бога такова, что в Нём сила тождественна Его сущности; иначе говоря, согласно Василию Великому, Бог прост в "сильном" смысле. Следовательно, сущность Бога тождественна его энергии. Интересно, что Палама, приводя вышестоящие слова Василия Великого для подтверждения того своего мнения, что сущность Бога нетождественна Его энергии, "не замечает" этих слов, в которых, по сути, утверждается обратное.

4. Здесь, как кажется, Василий Великий тоже говорит то, чего придерживается сам (а не просто лишь повторяет вышеприведённые слова Евномия), а именно: непосредственно Святого Духа изводит единственно Сын. То есть, по мнению Василия, Сын есть единственная непосредственная Причина и Начало Святого Духа, а Отец есть только лишь опосредованная Начало и Причина Святого Духа, Которая изводит Святого Духа через Сына - по подобию того, как дед порождает внука через своего сына. (Следовательно, слова Иисуса Христа о том, что Дух Святой исходит от Отца (Иоан.15:26) Василий Великий понимал именно в этом смысле.) Такого же мнения придерживался и Григорий Нисский.

Отметим, что Никейский Символ веры, принятый на первом Вселенском Соборе, состоявшемся в 325г в Никее, учит о Святом Духе очень кратко: "Веруем... и в Святого Духа"; при этом, что малоизвестно, именно в таком виде этот Символ был подтверждён на втором Вселенском Соборе, состоявшемся в 381382гг. в Константинополе. Тот же Символ веры, который обычно называют "Никео-Цареградским Символом веры", то есть, Символ, в котором содержится более пространное учение о Святом Духе, что, опять же, малоизвестно, в действительности был общецерковно принят не на втором Вселенском соборе, а только лишь на четвёртом Вселенском соборе, состоявшемся в 451г. в Халкидоне; до этого же единственным общецерковным Символом веры с точки зрения канонического права оставался именно Никейский Символ веры.

5. То есть: если сила Бога нетождественна Его сущности.

<кп2>

Как видим, Василий Великий, по-видимому, считал, что Дух Святой исходит от одного только Сына. То есть, по мнению Василия, Сын есть единственная непосредственная Причина и Начало Святого Духа, а Отец есть только лишь опосредованная Начало и Причина Святого Духа, Которая изводит Святого Духа через Сына - по подобию того, как дед порождает внука через своего сына. (Следовательно, слова Иисуса Христа о том, что Дух Святой исходит от Отца (Иоан.15:26) Василий Великий понимал именно в этом смысле.) Отметим, что такого же мнения придерживался и Григорий Нисский. И это есть то мнение, которого придерживался Тертуллиан. И, добавим, это мнение соответствуют тому, как происходили друг от друга неоплатонические Ипостаси Плотина (От Единого - Ум, от Ума - Мировая Душа) и тому, как у Нумения Апамейского Первый Бог производил Второго Бога, а Второй Бог - Третьего Бога.

2.6.4. Григорий Богослов (Назианзин)

Григорий Богослов (Назианзин), один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: 329 - 389гг.

Мне неизвестны фрагменты из творений Григория Богослова, в которых он бы явно учил о том, что Бог прост в "сильном" смысле; при этом имеются фрагменты, в которых достаточно ясно говорится о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. Некоторые из этих фрагментов будут приведены далее.

Следует заметить, что у большинства из рассматриваемых в данном труде авторов, в том числе и у Василия Великого, имеются и фрагменты трудов, в которых говорится, что Бог прост в "сильном" смысле, и фрагменты трудов, в которых говорится, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. Поэтому необходимо как-то если не согласовать эти высказывания (ибо они, очевидно, несогласуемы), то хотя бы объяснить, какие из них, условно говоря, "правильные" и в каком смысле следует понимать, условно говоря, "неправильные" высказывания. Все это будет сделано далее. Пока же только замечу, что "правильными" являются высказывания, в которых Бог рассматривается как простой в "сильном" смысле.

Но вернёмся к Григорию Богослову. Хотя у него, как сказано, нет фрагментов трудов, в которых явно бы говорилось, что Бог прост в "сильном" смысле, тем не менее, у него есть ряд фрагментов, из которых следует, что он всё-таки рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле. И такое рассмотрение, повторим, следует признать "правильным".

В частности, к фрагментам трудов, косвенно и неявно говорящих о том, что Григорий Богослов рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле, следует отнести все те фрагменты, в которых он, Григорий, говорит, что Ипостаси Бога суть свойства, тождественны свойствам.

Сперва приведём несколько фрагментов, в которых Григорий Богослов говорит о Боге как простом только лишь в "слабом" смысле:

Ни апофатические, ни катафатические свойства сущности не есть сама сущность; катафатические свойства есть то, что относится к сущности, но не сама сущность; это же относится и к Богу (и поэтому Он прост лишь в "слабом" смысле); Аргументы в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог, а не три Бога

[Назианзин1843, т.4, Слово 42, прощальное, произнесённое во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов, с.38] (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы - наше)

<нц>

Подробности же учения [о Троице] изложу сокращённо: Безначальное1, Начало2 и Сущее с Началом3 - един Бог.

Но безначальность или нерождённость не есть естество Безначального. Ибо всякое естество определяется не через то, чем оно не является, но через то, чем оно является; ибо оно есть положение [, то есть, утверждение,] а не отрицание существующего.

И Начало тем, что оно [есть] начало, не отделяется от Безначального, ибо для Него "быть началом" не составляет естества, как и для первого "быть безначальным" - потому, что это относится только к естеству, а не есть самое естество.

И Сущее с Безначальным и с Началом есть не иное что [по сущности], как то же, что и Они.

Имя Безначальному - "Отец", Началу - "Сын", Сущему вместе с Началом - "Дух Святой"; а естество в Трёх единое - Бог4; Единение5 же [этих Трёх] - Отец, из Которого Другие и к Которому они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним6, и неразделяемые между Собою ни временем, ни хотением7, ни могуществом8. Ибо это нас делает чем-то многим, - потому что каждый из нас разногласен и сам собою, и с другими9. Но Тем, у Которых естество просто и бытие тождественно, приличествует и единство.

<кц>

1. Безначальный Отец.

2. Под "Началом" разумеется Сын и это имя используется для него потому, что Сын есть Начало для всего сотворённого.

3. Святой Дух.

4. То есть: "Божество", форма "божественность", вид "Бог".

5. То есть: основа единства этих Трёх, благодаря которое Они суть одно, то есть, единый Бога.

6. Первый аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога: Сын и Святой Дух оба имеют Началом и Причиной Отца как происходящие от Него, а не суть самостоятельные, независимые Начала и Причины; этот аргумент не имеет силы: в самом деле: дети Иоанна и Марии, Пётр и Анна, произошли от двух, Иоанна и Марии, но все они вместе суть четыре человека, а не два.

7. Имеется в виду сила воления трёх Ипостасей Бога, а не конкретные волевые акты этих Ипостасей как проявления этой силы воления. Сила воления тождественно та же самая у всех трёх Ипостасей Бога (в силу обладания тождествнно одной и той же самой сущностью), тогда как конкретные волевые акты Ипостасей Бога, основанные на этой силе, - особые, отдельные для каждой из Ипостасей Бога.

8. То есть, силой. Сила Ипостасей Бога тождественно та же самая у всех Ипостасей Бога.

9. Второй аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога: в Боге Ипостаси (i) не разделены временем (ибо существуют в едиственном "сейчас" вечности) (и, добавим, местом) и при этом (ii) все Ипостаси Бога обладают тождественно одной и той же силой (в силу тождества сущности), в частности, силой воления, тогда как люди разделены временем (и, добавим, местом) и при этом каждый из людей имеет индивидуальные силы, в том числе силу воления. Но из того, что три Ипостаси божественной сущности существуют в вечности и не разделены временем и местом ещё не следует, что они, будучи отличающимися друг от друга отдельными, единичными носителями божественной сущности, суть не три Бога, а один Бог; также: из того, что три Ипостаси божественной сущности обладают тождественно одной и той же силой, в частности, силой воления, ещё не следует, что они, будучи отличающимися друг от друга отдельными, единичными носителями божественной сущности и имеющими особые, отдельные волевые акты, суть не три Бога, а один Бог; в лучшем случае наличие такой общей, тождественно одной и той же самой силы у трёх ипостасей, может свидетельствовать только лишь о частичном слиянии этих ипостасей; но всякий православный откажется говорить о слиянии ипостасей Бога - даже частичном.

<кп2>

Отец родил Сына по природе и по свободному изволению (хотению), не будучи к этому принуждаем; Иное есть изволяющий и иное - его волевой акт (действие волемния); иное есть действующий и иное - его действие; использование концепции простоты Бога только в слабом смысле

[Назианзин1843, т.3, Слово 29, о Богословии третье, о Боге Сыне первое, сс.5758]

<нц>

Таково рассмотренное нами их возражение. Каково же следующее? Не до крайности ли привязчиво и бесстыдно? Они говорят: "Отец, восхотев ли, родил сына или не хотя?". Потому оба случая, как представляется им, завязывают в узел, впрочем, некрепкий, но слабый, и продолжают: "Если не хотя, то по принуждению. Кто же принудивший? И как принуждённый - Бог? А если по хотению, то Сын есть сын хотения. К же Он - от Отца?". И вместо Отца выдумывают какую-то новую матерь - хотение. У рассуждающих таким образом приятно слышать одно, а именно, что, отступившись от страдания, прибегают к воле; но воля уже не страдание. Посмотрим же на то, сколь твёрдо их рассуждение. И всего лучше наперед сойтись с ними как можно ближе. Ты, который без затруднения говоришь всё, что тебе захочется, сам от какого родился отца - от хо<с.57/с.58>тящего или от нехотящего? Если от нехотящего, то ему сделано принуждение. Какое насилие! И кто же принудивший его? Верно, не скажешь, что природа, ибо в природе - быть и целомудренным. А если от хотящего, то за несколько слогов пропал у тебя отец: ты стал сыном хотения, а не отца. Но перехожу к Богу и к тварям и вопрос твой передаю на суд твоей мудрости. Бог сотворил мир по хотению или принуждённо? Если принуждённо, то и здесь насилие и насильственно действующий; а если по хотению, то лишены Бога как прочие твари, так более всех и ты, изобретатель таких умозаключений, вдающийся в подобные мудрствования, - потому что между тварями и Творцом становится преградою посредствующее хотение. Но, думаю, что иное есть хотящий и иное - хотение; иное - рождающий, и иное - рождение; иное - говорящий, и иное - слово1, - если только мы в трезвом уме. Первый есть движущий, а последнее - род2 движения. Посему то, чего хотелось, - не от хотения, потому что не всегда следует за хотением; и рождённое - не от рождения; и слышимое - не от произношения, но от хотящего, рождающего, говорящего. А то, что в Боге, то выше и этого всего. В Нём хотение рождать есть уже, может быть, самоё рождение, а не что-либо посредствующее, - если только вполне дадим место хотению, а не скажем, что рождение выше хотения3.

<кц>

1. То есть, произнесение речи как процесс.

2. Разновидность.

3. Здесь Григорий Богослов говорит о Боге как о простом только лишь в слабом смысле: иное есть Отец, и иное - Его действие, свойственное только лишь Ему одному, но не другим Ипостасям. Если же Бога понимать как простого и в сильном смысле, то в этом случае следует сказать, что Отец, который есть свойство-отношение "отцовство", тождественен всякому своему действию, свойственном только лишь Ему одному, но не другим Ипостасям.

<кп2>

Для того, чтобы показать, что Григорий Богослов всё-таки рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле (как это делали Василий Великий и Григорий Нисский), помимо фрагментов, в которых говорится об Ипостасях Бога как о свойствах, приведём также следующий фрагмент, в котором говорится, что у божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая, которая тождественно одна и та же у всёх трёх Ипостасей Бога:

(Не приводится Паламой)

У божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая, и она тождественна та же самая у всех трёх Ипостасей Бога; И Отец есть Единый Бог, и Сын есть Единый Бог, и Дух Святой есть Единый Бог, и все Трое вместе суть Единый Бог

[Назианзин1843, т.3, Слово 40, на Святое Крещение, сс.315316] (Слова в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения)

<нц>

Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником - единое Божество и единую Силу, Которая обретается в Трёх единично и объемлет Трёх раздельно, без различия в сущностях или естествах, не возрастает или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же - как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трёх Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть [Единый] Бог, как <с.315/с.316> Отец [, который есть единый Бог,] и Сын [, Который тоже есть Единый Бога], Сын [, Который есть Единый Бог] и Дух Святой, [Который тоже есть Единый Бог,] [Которые существуют] с сохранением в Каждом личного свойства, и [где] Три, умопредставляемые вместе, - также [суть Единый] Бог; первое - по причине единосущия, последнее - по причине единоначалия1. Не успеваю помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трёх, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трёх, почитаю сие целым; Оно наполняет моё зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокуплю в умосозерцании Трёх, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединённого света2.

<кц>

1. Аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога таков: Сын и Святой Дух оба имеют Началом и Причиной Отца как происходящие от Него, а не суть самостоятельные, независимые Начала и Причины (и это называется "единоначалием Отца"); этот аргумент не имеет силы: в самом деле: дети Иоанна и Марии, Пётр и Анна, произошли от двух, Иоанна и Марии, но все они вместе суть четыре человека, а не два. Впрочем, возможно, здесь задействован другой аргумент: под "единоначалием" здесь разумеется, то что Сын и Святой Дух подчинены власти Отца и Сами имеют делегированную от Него, от Отца власть; и поскольку имеется единоначалие (единодержавие), то есть, единовластие Отца, постольку Бог един; подчинены же власти Отца Сын и Святой Дух как произошедшие от Него; и поэтому, по-видимому, этот второй аргумент тесно переплетается с первым. Второй аргумент также не имеет силы: из того, что есть король-властитель и есть подчинённый ему судья, действующий его властью, вовсе не следует, что король и судья суть один человек, а не два.

2. Слова "не умея разделить или измерить соединённого света" означают не только, что энергии божественной сущности (энергии, которыми обладает Каждая из Ипостасей Бога в силу обладания божественной сущностью) у Трёх Ипостасей Бога тождественно одни и те же самые, но и что такая энергия лишь одна числом: ведь если бы их было две или более, то, даже если бы они были тождественно те же самые для всех Трёх Ипостасей, их всё равно можно было бы разделить.

<кп2>

Должно быть ясно, что из того положения, что множественность энергий нарушает простоту Бога, можно легко вывести, что Бог должен быть прост в "сильном" смысле. В самом деле: различие между одной и энергией и другой энергией есть различие менее кардинальное, менее существенное, чем различие между энергией и силой; чем различие между силой и свойством; чем различие между энергией и свойством; чем различие между энергией и основой; чем различие между силой и основой; чем различие между свойством и основой - ведь одна энергия не отличается от другой энергии по своему способу существования (modusу existendi), а вышеуказанные "вещи" - различаются. Следовательно, если менее кардинальное и менее существенное различие, сущее в Боге, нарушает Его простоту, то тем более Его простоту должно нарушать различие более кардинальное и более существенное. Следовательно, чтобы Бог был прост, не должно быть никаких из указанных выше различий. Но это значит, что Бог должен быть прост в "сильном" смысле.

Итак, что касается Григория Богослова, то, хотя мне и неизвестны его фрагменты, явно говорящие о том, что Бог прост в "сильном" смысле, но, тем не менее, по-видимому, следует считать, что Григорий Богослов, будучи одним из "Великих Каппадокийцев", подобно Василию Великому и Григорию Нисскому считал, что Бог прост в "сильном" смысле. И данный фрагмент, по сути, говорящий, что у божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая, по-видимому, следует рассматривать как подтверждение этому. Ведь, по-видимому, нет никаких оснований считать, что у Бога (у божественной сущности) есть только лишь одна энергия, кроме как того основания, что множественность энергий нарушила бы простоту Бога.

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле следует, что если приписывать ему сущность и энергию, то первую следует рассматривать как тождественную второй.

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле также следует, что и ипостаси Бога, как тождественные божественной сущности, тоже должны быть просты в "сильном" смысле. Следовательно у Ипостаси Бога не может быть, например, некоей основы и, вместе с ней, какой-то акциденции, нетождественной этой основе; не может быть так, чтобы эта ипостась была, например, свойством, и, вместе с тем, у этой ипостаси были сила и энергия, нетождественные этому свойству (в рассматриваемом случае свойство, как ясно, выступает в роли особой основы). Таким образом, из рассмотрения Бога как простого в "сильном" смысле следует, что божественная ипостась может быть (если следовать нашей модели вещи):

(i). Нормальной основой, простой, которой тождественны её свойство, сила и действие (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси свойство, силу и действие (энергию).)

(ii). Особой основой, простой, в виде свойства, которому тождественны её сила и действия (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси силу и действие (энергию).)

(iii). Особой основой, простой, в виде силы, которому тождественно её действие (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси действие (энергию).)

(iv). Особой основой, простой, в виде действия (энергии).

Что касается варианта (ii), то здесь необходимо выбрать: какое именно свойство следует рассматривать в качестве особой основы - обычное свойство или же свойство-отношение (ведь в те времена свойство-отношение рассматривали как сущее при (в) основе наподобие того, как и обычное свойство рассматривали как сущее при (в) основе).

Почему дело должно обстоять именно так? Потому что божественная сущность, которая тождественна собственным свойству, силе и энергии, есть, так сказать, то, что "одно числом"; и поэтому её следует отождествлять с тем, что тоже "одно числом"; так, например, её можно попытаться отождествлять с ипостасью в виде свойства-отношения, которое, в свою очередь, тождественно собственной силе и собственной энергии, но её же заведомо нельзя пытаться отождествить с ипостасью в виде свойства-отношения, которое нетождественно собственным силе и энергии, ибо такая ипостась будет, так сказать, тем, что "три числом" - то есть, содержать в себе три разных, нетождественных друг другу, "вещи".

Должно быть понятно, что если кто-то учит, что Ипостась есть свойство (неважно какое - обычное свойство или свойство-отношение), у которого его сила и его свойство тождественны ему самому (а именно это, как правило, и подразумевают богословы, когда говорят, что Ипостась Бога есть свойство), то этот же человек, если следовать логике, должен учить, что Бог прост в "сильном" смысле, а не только лишь в "слабом". Действительно, в этом случае, так сказать, то, что "одно числом", то есть, подобное свойство, как тождественное божественной сущности, тоже должно отождествляться с тем, что "одно числом"; то есть, оно, такое свойство, может отождествляться с сущностью, которая в свою очередь, тождественна своему свойству, своей силе и своему действию (энергии), но не сущности, которая есть основа, нетождественная своему приосномвному, то есть, своему свойству, своей силе и своему действию (энергии). Следовательно, такое свойство должно отождествляться сущности, которая проста в "сильном" смысле; а поскольку Бог всецело есть собственная сущность, то и Бог будет простом в "сильном" смысле.

Короче говоря, простую в "сильном" смысле ипостась надо отождествлять с простой в "сильном" же смысле сущностью (если уж делать такое отождествление), а простую только лишь в "слабом" смысле ипостась надо отождествлять с простой только лишь в "слабом" же смысле сущностью.

Отметим здесь также вот что.

Если христианский Бог прост только лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном", то у такого Бога есть основа и нетождественное ей приосномвное, то есть, у такого Бога или, лучше сказать, в таком Боге есть первое и второе; и не только второе - ведь когда мы говорим о приосномвном, то мы говорим так собирательно, имея в виду все свойства, все силы и все действия (энергии); и, следовательно, у Бога, простого только лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном" есть первое - основа (сверхсущность), есть второе, - по меньшей мере, одно свойство, есть третье, - по меньшей мере, одна сила и есть четвёртое, - по меньшей мере, одно действие (энергия).

Если же христианский Бог прост в "сильном" смысле, то в нём есть только первое. Если мы примем, что это первое есть сущность и что этот Бог обладает ещё чем-то, помимо сущности, - например, существованием (процессом существования), то, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы должны будем отождествить сущность Бога и Его существование; если же мы примем, что это первое есть существование (процесс существования) и что этот Бог обладает ещё чем-то, помимо существования, - например, сущностью, то, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы, опять же, должны будем отождествить сущность Бога и Его существование. Аналогично, если мы примем, что Бог обладаёт ещё чем-то, помимо сущности и существования, - какими-то свойствами и силами, какими-то другими действиями (энергиями), помимо существования, то, опять же, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы должны будем отождествить всё это (то есть, каждое свойство, каждую силу и каждую энергию) с сущностью Бога.

Перейдём к тому, что говорил Григорий Богослов об ипостасях Бога и Его сущности, а также о "Троице, которая есть Едимница", то есть, от трёх Ипостасях Бога, которые суть единый Бог.

Григорий Богослов учит (как это мы уже видели выше), что каждая из трёх Ипостасей Бога есть Единый Бог и что все три Ипостаси Бога вместе тоже суть тот же сам единый Бог. При этом, разумеется, Ипостаси Бога Григорий Богослов рассматривает как отличнее друг от друга. Такое возможно, только если допустить, что Григорий Богослов мыслит так: есть нечто, чему тождественна каждая из Ипостасей Бога, но при этом Ипостаси Бога остаются отличными друг от друга. В этом случае можно сказать, что это нечто и есть всецело весь единый Бог (ведь единый Бог мыслиться как то, в чём нет ничего больше, кроме как трёх Его Ипостасей); и в этом случае можно также сказать, что каждая из Ипостасей Бога, в силу указанной тождественности, тоже есть всецело единый Бог; и в этом случае тоже можно сказать, что и все три Ипостаси Бога вместе, в силу указанной тождественности, тоже есть всецело единый Бог.

Что есть это нечто?

Определённо, можно сказать, что это нечто входит в состав каждой из Ипостасей Бога; при этом, поскольку эти Ипостаси рассматриваются как простые (в каком смысле - сейчас неважно), то следует заключить, что в каждой из Ипостасей кроме этого нечто ничего больше нет: каждая из Ипостасей целиком есть это нечто.

Ипостась Бога есть Бог потому, что обладает божественной сущностью, которая, как ясно, входит в состав каждой из Ипостасей Бога, делая её Богом. Поэтому следует заключить, что искомое нечто - это ничто иное, как божественная сущность.

Итак, получаем, что, по Григорию Богослову, Каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности и при этом отлична от других Ипостасей Бога; при этом Каждая из Ипостасей Бога есть всецело Единый Бог и все вместе они тоже суть всецело единый Бог; и божественная сущность сама по себе также есть всецело единый Бог.

Отметим: ввиду указанных тождественностей можно сказать, что, хотя мы и говорим о многих отдельных Ипостасях Бога и сущности Бога, но получается так, что в действительности, в конечном счёте, существует нечто единое, одно числом, а не многое; можно сказать, что это единое, одно числом, и есть единый Бог; и можно сказать, что ввиду указанной тождественности этот единый Бог всецело есть собственная сущность; можно также сказать, что эту божественную сущность мы и называем Богом. И поскольку такая сущность одна, постольку и Бог один (един). И, подчеркнём, даже если и считать, что имя "Бог" обозначает только сущность, а не индивидуумы или, иначе говоря, ипостаси, то всё равно получается, что, говоря о Боге как совокупности трёх Ипостасей, именем "Бог" мы называем именно божественную сущность.

Наконец, приведём фрагменты из произведений Григория Богослова, которые ведут ко всем этим умозаключениям:

Каждая из трёх Ипостасей Бога есть Единый Бог и все три Ипостаси Бога вместе суть единый Бог; аргумент в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог

[Назианзин1843, т.4, Песнопения таинственные, Слово 3, о Святом Духе, с.224]

<нц>

В трёх Светах1 одно естество2 [пребывает] неподвижно. Единица3 не бесчисленна4, - потому что покоится в трёх Добромтах1. Троица5 не в разной мере досточтима6, - потому что естество неразсекаемо7. В Божестве Единица8, но тричисленны Те, Которым принадлежит Божество. Каждый9 есть единый Бог10, если именуешь одного11. И опять: един Бог12 безначальный, из Которого богатство Божества, когда слово упоминает о Трёх13. В первом случае проповедуем смертным досточтимость Трёх Светов; во втором мы славим пресветлое единодержавие, а не восхищаемся многоначальным сбором богов14.

<кц>

1. Ипостасях (Лицах).

2. Божественная сущность, форма "божественность".

3. Божественная сущность, форма "божественность", которая едина числом (количеством).

4. То есть, ей, Единицей (божественной сущностью), обладают многие числом (количеством) Ипостаси (Лица).

5. Троица Ипостасей.

6. То есть: каждой из Ипостасей воздается честь в равной мере.

7. То есть: Ипостаси Бога обладают божественной сущностью не по образу того, как, например, трое купцов обладает общим капиталом, в котором каждый имеет свою особую долю, но каждая Ипостась обладает одной и той же, тождественно той же самой божественной сущностью целиком.

8. То есть: божественная сущность едина (одна) числом (количеством); "Божество" - это по умолчанию название божественной сущности, хотя Бога в смысле Ипостаси-обладательницы божественной сущности тоже иногда нестрого называют "Божеством".

9. Каждая Ипостась Троицы, рассматриваемая отдельно.

10. Логика здесь такая: "Бог" - это имя, означающее божественную сущность; и, поскольку эта сущность едина (одна), постольку говорится, что един Бог; и эта божественная сущность и есть Единый Бог. Но каждая из Ипостасей Бога-Троицы тождественна божественной сущности; и поэтому о каждой из Ипостасей, рассматриваемой отдельно, можно сказать, что Она есть Единый Бог - в силу данной тождественности.

11. То есть: если говоришь об какой-либо одной из Ипостасей Бога отдельно, рассматриваешь её отдельно.

12. Логика здесь такая: хотя каждая из Ипостасей Троицы, рассматриваемая отдельно, есть Единый Бог (смотри Примечание 10), но при этом, когда мы рассматриваем их вместе, то говорим, что суть не три Бога, но есть один Бог в силу того, что каждая из этих Ипостасей тождественна божественной сущности, а Бог есть всецело собственная сущность и, поскольку эта сущность одна, постольку есть один-единственный, то есть, единый Бог.

13. О трёх Ипостасях Бога.

14. Аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога таков: Сын и Святой Дух оба имеют Началом и Причиной Отца как происходящие от Него, а не суть самостоятельные, независимые Начала и Причины (и это называется "единодержавием Отца"); этот аргумент не имеет силы: в самом деле: дети Иоанна и Марии, Пётр и Анна, произошли от двух, Иоанна и Марии, но все они вместе суть четыре человека, а не два. Впрочем, возможно, здесь задействован другой аргумент: под "единодержавием" здесь разумеется, то что Сын и Святой Дух подчинены власти Отца и Сами имеют делегированную от Него, от Отца власть; и поскольку имеется единодержавие, то есть, единовластие Отца, постольку Бог един; подчинены же власти Отца Сын и Святой Дух как произошедшие от Него; и поэтому, по-видимому, этот второй аргумент тесно переплетается с первым. Второй аргумент также не имеет силы: из того, что есть король-властитель и есть подчинённый ему судья, действующий его властью, вовсе не следует, что король и судья суть один человек, а не два.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

У божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая, и она тождественна та же самая у всех трёх Ипостасей Бога; И Отец есть Единый Бог, и Сын есть Единый Бог, и Дух Святой есть Единый Бог, и все Трое вместе суть Единый Бог

[Назианзин1843, т.3, Слово 40, на Святое Крещение, сс.315316] (Слова в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения)

<нц>

Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником - единое Божество и единую Силу, Которая обретается в Трёх единично и объемлет Трёх раздельно, без различия в сущностях или естествах, не возрастает или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же - как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трёх Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть [Единый] Бог, как <с.315/с.316> Отец [, который есть единый Бог,] и Сын [, Который тоже есть Единый Бога], Сын [, Который есть Единый Бог] и Дух Святой, [Который тоже есть Единый Бог,] [Которые существуют] с сохранением в Каждом личного свойства, и [где] Три, умопредставляемые вместе, - также [суть Единый] Бог; первое - по причине единосущия, последнее - по причине единоначалия1. Не успеваю помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трёх, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трёх, почитаю сие целым; Оно наполняет моё зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокуплю в умосозерцании Трёх, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединённого света2.

<кц>

1. Аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога таков: Сын и Святой Дух оба имеют Началом и Причиной Отца как происходящие от Него, а не суть самостоятельные, независимые Начала и Причины (и это называется "единоначалием Отца"); этот аргумент не имеет силы: в самом деле: дети Иоанна и Марии, Пётр и Анна, произошли от двух, Иоанна и Марии, но все они вместе суть четыре человека, а не два. Впрочем, возможно, здесь задействован другой аргумент: под "единоначалием" здесь разумеется, то что Сын и Святой Дух подчинены власти Отца и Сами имеют делегированную от Него, от Отца власть; и поскольку имеется единоначалие (единодержавие), то есть, единовластие Отца, постольку Бог един; подчинены же власти Отца Сын и Святой Дух как произошедшие от Него; и поэтому, по-видимому, этот второй аргумент тесно переплетается с первым. Второй аргумент также не имеет силы: из того, что есть король-властитель и есть подчинённый ему судья, действующий его властью, вовсе не следует, что король и судья суть один человек, а не два.

2. Слова "не умея разделить или измерить соединённого света" означают не только, что энергии божественной сущности (энергии, которыми обладает Каждая из Ипостасей Бога в силу обладания божественной сущностью) у Трёх Ипостасей Бога тождественно одни и те же самые, но и что такая энергия лишь одна числом: ведь если бы их было две или более, то, даже если бы они были тождественно те же самые для всех Трёх Ипостасей, их всё равно можно было бы разделить.

<кп2>

В другом месте Григорий Богослов говорит, что бытие Отца и Сына "общее и равночестное" - очевидно, в том смысле, что и бытие (процесс существования) Отца, и бытие (процесс существования) Сына оба тождественны божественной сущности. Эти слова надо понимать в следующем смысле:

Как Сын отличен от Отца, так и бытие Сына отлично от бытия Отца: потому-то Сын и не есть Отец, что у них отлично бытие; поскольку и Отец, и Сын прост, постольку бытие Сына тождественно самому Сыну, а бытие Отца тождесвенно самому Отцу; поэтому-то, повторим, бытие Сына и отличается от бытия Отца, что Отец не есть Сын; но и Отец, и Сын тождественен божественной сущности; поэтому и бытие Отца, и бытие Сына тождественно божественной сущности - несмотря на то, что эти два бытия отличны одно от другого в силу отличия Отца от Сына. В этом-то смысле, то есть, поскольку бытие Отца тождественно божественной сущности, и поскольку бытие Сына тоже тождественно божественной сущности, Григорий Богослов и говори, что "бытие у Них, Отца и Сына, общее и равночестное"

О невозможном, в том числе невозможном для Бога; бытие Отца и Сына общее и равночестное в том смысле, что бытие Отца и бытие Сына каждое тождественно божественной сущности

[Назианзин1843, т.3, Слово 30, о Богословии четвёртое, о Боге-Сыне второе, с.88]

(в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы - наше; выделение жирным шрифтом - наше)

<нц>

Но вне вех этих невозможностей [то, что есть] совершенно невозможное и несбыточное; и оно-то составляет предмет настоящего изыскания.

Как признаём невозможным, чтобы Бог был зол или не существовал (это показывало бы в Боге бессилие, а не силу), или чтобы существовало несуществующее, или чтобы дважды два было вместе и четыре, и десять, - так невозможно и ни с чем не совместимо, чтобы Сын творил что-либо такое, чего не творит Отец. Ибо всё, что имеет Отец, принадлежит Сыну; как и, наоборот, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу.

Итак, ничего нет собственного - потому, что всё общее. И самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца1.

<кц>

1. Возможно, здесь мы имеем дело с неправильным переводом: вместо "бытие" надо было переводить: "сущность"; тогда эти слова звучали бы так: "И сама сущность у Них общая и равночестная, хотя сущность Сына и от Отца"; но, возможно, здесь речь идёт именно о бытии. В этом случае данные слова надо понимать в следующем смысле.

Как Сын отличен от Отца, так и бытие Сына отлично от бытия Отца: потому-то Сын и не есть Отец, что у них отлично бытие; поскольку и Отец, и Сын прост, постольку бытие Сына тождественно самому Сыну, а бытие Отца тождесвенно самому Отцу; поэтому-то, повторим, бытие Сына и отличается от бытия Отца, что Отец не есть Сын; но и Отец, и Сын тождественен божественной сущности; поэтому и бытие Отца, и бытие Сына тождественно божественной сущности - несмотря на то, что эти два бытия отличны одно от другого в силу отличия Отца от Сына. В этом-то смысле, то есть, поскольку бытие Отца тождественно божественной сущности, и поскольку бытие Сына тоже тождественно божественной сущности, Григорий Богослов и говори, что "бытие у Них, Отца и Сына, общее и равночестное".

<кп2>

Теперь перейдём к том, в каком смысле Григорий Богослов понимал, что есть такое божественная Ипостась.

Ипостаси Бога Григорий Богослов понимает как особенные свойства, то есть Ипостссь Бога, по Григорию Богослову, тождественна особенному свойству.

В приводимом ниже фрагменте при Григорий Богослов также говорит, что три Ипостаси Бога суть божество, то есть, божественная сущность:

Ипостась тождественна особенному свойству; Три ипостаси вместе тождественны единой (единственной) божественной сущности (божественности).

Григорий Богослов. Слово 39, ј11 ([PG, vol.36, col.345CD]; русский перевод: [Назианзин1912, т.1, Слово 39, На святые светы явлений Господних, сс.537538])

<нц>

Когда же произношу слово "Бог", вы озаряйтесь единым и тройственным светом - тройственны в отношении к особенным свойствам или к Ипостасям1 (если кому угодна назвать так) или к Лицам (ни мало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли), единым же в отношении к понятию сущности и, следовательно, Божества2. Бог разде-<с.537/с.538>ляется, так сказать, неразделимо и сочетается разделено, - потому что Божество есть Единое в трёх {Ипостасях} и едино {Божество} суть Три {Ипостаси}, в Которых Божество, или, точнее сказать, которые суть Божество3.

<кц>

1. Таким образом, Ипостась есть особенное свойство, тождественно особому свойству. Это означает, что Бог для Григория Богослова прост в сильном смысле: ведь это свойство, как тождественное божественной сущности, должно быть тождественно одному, а не двум, не трём и не четырём; следовательно, оно тождественно основе (сверхсущности), которая должна быть тождественна своему приосномвному, а не основе (сверхсущности), которая нетождественна своему приосномвному. Следовательно, Палама напрасно приводит эти слова Григория Богослова в подтверждение своей концепции "единой божественности".

2. То есть, божественности. Эти слова Палама приводит для доказательства того, что здесь Григорий Богослов иным почитает сущность, и иным - божественность, понимая под ней энергию Бога (силу или действие). Но "божественность" - это название той формы, которая и есть сущность Бога; и эти слова Григория Богослова значат: "единым же в отношении к понятию сущности и, следовательно, формы "божественность"".

3. Таким образом: три ипостаси вместе тождественны единой (единственной) божественной сущности (божественности)

<кп2>

Другой перевод этого же места:

[Назианзин1843, т.3, Слово 39, на Святые Светы явлений Господних, с.261] (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы - наше)

<нц>

Когда же произношу слово "Бог", вы озаряйтесь единым и тройственным светом: тройственным - в отношении к особенным свойствам или к Ипостасям (если комму угодно назвать так) или к Лицам (нимало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли), единым же - в отношении к понятию сущности и, следовательно, Божества.

Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается разделённо - потому, что Божество есть Единое в трёх, и едино суть Три, в Которых Божество или, точнее сказать, которые суть Божество.

<кц>

<кп2>

Учитывая приведённые выше слова Григория Богослова о том, что каждая из трёх Ипостасей Бога есть Единый Бог и все три Ипостаси Бога вместе суть единый Бог, а также, вспомнив, что Бог есть всецело собственная сущность, из только что приведённых слов мы заключим, что не только три Ипостаси Бога вместе суть божественная сущность, но и что каждая из Ипостасей Бога порознь есть божественная сущность, то есть, тожественна божественной сущности.

Отец, Сын и Святой Дух суть три различных свойства, учреждающих и составляющих Лица Бога

[Назианзин1843, т.3, Слово 34, к пришедшим из Египта, сс.192193 (PG, vol.XXXVI, col.253B)]

<нц>

И когда читаешь: "Я и Отец - одно" (Иоан.10:30), сосредотачивай мысль на единении Сущности1. А когда читаешь: "придём к нему2 и обитель у него2 сотворим" (Иоан.14:23), тогда представляй раздельность Ипостасей3. Когда же находишь "имя Отца и Сына и Святого Духа4" (Матф.28:19), представляй три личных свойства5,6 ф?т фсе?т ?дй?фзфбт.

<нц>

1. И Отец, и Сын, хотя различны, тождественны божественной сущности; а Бог понимается Назианзиным как божественная сущность; и, поскольку она одна, постольку и Бог один (един); в этом смысле Назианзин и понимает слова Иисуса Христа "Я и Отец - одно" (Иоан.10:23), то есть: "Я и Отец суть единый Бог, Который есть всецело божественная сущность".

2. В этой цитате, Иоан.14:23, в оригинальном тексте издания местоимения "нему" и "него" написаны с заглавной буквы; ясно, что это ошибка, ведь здесь речь идёт не о Боге, а о человеке: "Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Иоан.14:23).

3. То есть, в данном случае, различность Отца и Сына.

4. "Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Матф.28:19).

5. Как "личное свойство" здесь (см. PG, vol.XXXVI, col.253B) переведено слово "?дйьфзт", которое, более буквально, означает: "особое свойство", "особенное свойство" (или просто: "свойство"), "специфическая характеристика". В латинском переводе в PG, vol.XXXVI, col.254B "ф?т фсе?т ?дй?фзфбт" переведено как "tres proprietates" - "три свойства".

6. Буквально здесь сказано не "представляй трёх обладателей (различных) личных (особых) свойств", но "представляй три (различных) личных (особых) свойства", что буквально же говорит о том, что Отец, Сын и Святой Дух суть три различных особых свойства (которые и учреждают, составляют соответствующие Лица Бога).

<кп2>

Что касается того, что же за свойства суть Ипостаси Бога, то в нижеприводимом фрагменте Григорий Богослов говорит следующее: Отец есть безначальный, то есть, обладает свойством "быть безначальным" или, иначе говоря, свойством безначальности; Сын есть рождённый, то есть, обладает свойством "быть рождённым" или иначе говоря, свойством рождённости; Святой Дух есть исходящий, то есть, обладает свойством "быть исходящим" или, иначе говоря, свойством исходящести (исхождения); эти три свойства - безначальность, рождённость и исходящесть (исхождение) и суть, по Григорию, интересующие нас свойства.

Но ведь "быть рождённым" означает не более и не менее, чем как то, что рождённый обладает свойством-отношение "сыновство", а "быть ихсождящим" - не более и не менее, чем как то, что исходящий обладает свойством "исхождение" ("исходительство").

Ипостаси суть личные свойства; Отец есть свойство "быть нерождённым", Сын есть свойство "быть рождённым"; Святой Дух есть свойство "быть исходящим"

[Назианзин1843, т.3, Слово 39, на Святые Светы явлений Господних, (п.12), сс.261262] (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы - наше)

<нц>

"Но у нас один Бог Отец, из Которого всё, и один Господь Иисус Христос, Которым все"1 (1Кор.8:6), и один Дух Святой, в Котором всё.

Словами "из Которого" ("?о п?"), "Которым" ("д? п?") и "в Котором" ("?н ?") не естества разделяем2 (иначе не переставлялись бы предлоги3 или не изменялся бы порядок имён4), но отличаем личные свойства единого и неслиянного естества5,6. А это видно из того, что различаемые [Лица] опять сводятся воедино, если не без внимания прочтёшь у <c.261/c.262> того же Апостола следующие слова: "Ибо всё из Него, Им и в Нём (?йт ?хф?н). Ему слава во веки, аминь"7 (Рим.11:36).

Отец есть Отец и безначален - потому, что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален - потому, что от Отца. Но если начало будешь разуметь относительно ко времени, то Сын [также] и безначален - потому, что Творец времён не под временем. Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын (п?ч ?ък?т) - потому, что происходит не рождённо (геннзф?т), но исходно (?крпсехф?т), если для ясности надобно употребить [такое] новое слово.

Между тем, ни Отец не лишен нерождённости из-за того, что родил, ни Сын - рождения из-за того, что [Он -] от Нерождённого (ибо как [возможно] Им лишиться [нерождённости и рождения]?), ни Дух Святой не превращается или в Отца, или в Сына из-за того, что исходит и из-за того, что [Он -] Бог8, - хотя и не так кажется безбожным. Ибо личное свойство неизменно; иначе как оставалось бы [оно] личным, если бы изменялось и переносилось [на другое Лицо]?

Те, которые нерождённость и рождённость признают за естества одноимённых богов, может быть, и Адама и Сифа, из которых один [произошёл] не от [человеческой] плоти (как творение Божье), а другой [произошёл] от Адама и Евы, станут признавать чуждыми друг другу по естеству.

Итак, один Бог в Трёх [Лицах] и Три [Лица] [суть] Одно, [единый Бог,] как сказали мы.

<кц>

1. "...но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1Кор.8:6).

2. То есть: не вводим трёх различных естеств - одно для Отца, другое - для Сына третье - для Святого Духа.

3. Имеется в виду, что для каждого Лица Бога возможно употребление всех трёх предлогов - "из" ("?о"), "чрез" ("д?") и "в" ("?н", "?йт") - смотри Примечание7.

4. Имеется в виду, что, когда говорят о едином Боге, то порядок имён Лиц можно менять.

5. "неслиянного естества" - имеется в виду, что божественное естество (сущность) не состоит из частей (наподобие того, как дом состоит из кирпичей, досок, и так далее) и не представляет из себя чего-то подобного сплаву, смеси, полученной через слитие различных веществ (в ходе такого слития может получиться как просто смесь тех же самых веществ, так и новое вещество).

6 "но отличаем личные свойства единого и неслиянного естества": буквально эти слова означают, что Лица Бога, Отец, Сын и Святой Дух, суть особенные, отличные друг от друга, свойства существующие в божественной сущности. Слово "личные", разумеется, говорит о том, что эти свойства принадлежат соответствующим упомянутым Лицам, что как бы наводит на мысль, что эти свойства нетождественны тем Лицам, которым они принадлежат, но в действительности, как видим, Григорий здесь говорит, что эти свойства суть сами соответствующие Лица.

7. Вообще-то эти слова Павел говорил про Отца, который единственно и был для Павла Единым Богом; но Григорий Богослов их понимает как сказанные про Единого Бога Троицу, Который тождественен божественной сущности, причем так, что каждое из Лиц Троицы тождественно этой божественной сущности (оставаясь при этом отличным от других Лиц Троицы); поэтому-то для Григория каждое Лицо Троицы тождественно всецелому Единому Богу, есть Единый Бог; и, следовательно, если о Едином Боге говорят, употребляя предлоги "из" ("?о"), "чрез" ("д?") и "в" ("?н", "?йт"), то все эти предлоги допустимо употреблять и применительно к каждому Лицу Троицы по отдельности.

Отметим также, что в Русской синодальной Библии эти слова звучат несколько иначе, чем приведено здесь: "Ибо всё из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь" (Рим.11:36).

8. Итак, получаем: Отец есть безначальный, то есть, обладает свойством "быть безначальным" или, иначе говоря, свойством безначальности; Сын есть рождённый, то есть, обладает свойством "быть рождённым" или иначе говоря, свойством рождённости; Святой Дух есть исходящий, то есть, обладает свойством "быть исходящим" или, иначе говоря, свойством исходящести (исхождения); эти три свойства - безначальность, рождённость и исходящесть (исхождение) и суть, по Григорию, те самые личные свойства, существующие в божественной сущности, которые суть, соответственно, Отец, Сын и Святой Дух - смотри Примечание6.

<кп2>

Таким образом, учитывая то, что Ипостаси Бога тождественны Их личным совйствам, получаем: Сын тождественен свойству-отношению "сыновство", а Святой Дух - свойству-отноешнию "исхождение" ("исходительство"). Как видим, эти личные свойства основаны на происхождении; только лишь Отец "выбивается" из этой общей Сыну и Духу тенденции - Отец у Григория Богослова тождественен свойству "быть нерождённым". Однако, как ясно, вполне правильно говорить, что Отец обладает отцовством, свойством-отншением. И таким образом, если уж говорить об Отце как о личном свойстве, и при этом нерождённость Отца понимать катафатически (утвердительно), а не апофатически (отрицательно), то есть, понимать как некое сущее в действительности свойство, благодаря обладанию которым Отец существует так, что имеет нужды в Начале и Причине своего бытия, то получается, что Он есть собрание свойств - отцовства и нерождённости.

В связи с этим встаёт вопрос: не значит ли наличие в Ипостаси Отца нескольких отличительных свойств, то, что эта Ипостась есть сложная Ипостась?

На это ответим так: да, у Отца отличительные свойства "нерождённость" и "отцовство" (именно поэтому, кстати, Василий Великий, например, и говорит что Ипостась есть совокупность отличительных свойств); но если всё-таки возможно понимание нерождённости в катафатическом (утвердительном), а не апофатическом (отрицательном смысле) смысле (то есть, повторим, понимание нерождённости как некоего сущего свойства, которое даёт способность Отцу существовать, не имея для Себя Начала и Причины), то в силу простоты Ипостаси Отца такая нерождённость должна быть тождественна отцовству.

Следовательно, можно сказать, что у Григория Богослова Отец тождественен не только свойству "быть нерождённым", но и свойству-отношению "отцовство".

Отметим также, что логичнее всего, говоря о тех свойствах, которые тождественны Ипостасям Бога, говорить однообразно - то есть, говорить о тех свойствах, которые связаны с происхождением Ипостасей друг от друга; и тогда мы получим, что личные свойства, которые суть Иостаси Бога, следующие: "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство"); и все они суть свойства-отношения.

Приведём также фрагмент, в котором о личных свойствах Ипостасей Бога Григорий Богослов говорит просто как о том, чем обладают эти Ипостаси:

Личные свойства Ипостасей Бога принадлежат этим Ипостасям

[Назианзин1843, т.2 Слово 20, О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы, с.168]

<нц>

...надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси или три Лица, притом каждое - с личным Его свойством.

<кц>

<кп2>

Следует также сказать о том, какого мнения держался Григорий Богослов касательно исхождения Святого Духа.

Из нижеприводимого фрагмента следует, что Святой Дух исходит от Сына как от непосредственного источника; при этом, как ясно из этого же фрагмента, Дух Святой, по Григорию Богослову, как от непосредственного источника исходит также и от Отца.

Отец рождает Сына и изводит Святого Духа; Святого Духа изводят вместе Отец и Сын, так как Сын есть Начало и Причина Святого Духа; отсылки к Плотину (слова в фигурных скобках {} - наши вставки для пояснения)

[Назианзин1843, т.3, Слово 29, О богословии третье, о Боге-Сыне первое, сс.5354]

<нц>

...Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остано-<с.53/с.54>вилась на троичности1. И сие у нас - Отец, и Сын, и Святой Дух. Отец - родитель и изводитель2, рождающий и изводящий2 бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын - рождённое; Дух - изведённое или не знаю, как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего видимого. Ибо не дерзаю наименовать сего {, то есть, процесс изведения,} "преизлиянием благости", как осмелился назвать {процесс происхождения второй Ипостаси, Ума, от первой Ипостаси, Единого, а также процесс происхождения третьей Ипостаси, Мировой Души, от второй Ипостаси, Ума,} один из любомудрых ЕллиновA, {Плотин,} который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, {то есть, о Едином и об Уме,} ясно выразился {об образе произведении Ими других Ипостасей}: {одна Ипостась производит другую Ипостась так,} "как чаша льётся через края". Не дерзаем {же называть изведение "преизлиянием благости"} из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения3 и как бы естественного и неудержимого исторожения4, что всего менее сообразно с понятием о Божестве. Посему, не выходя из данных нам пределов, вводим Нерождённого, Рождённого и "от Отца Исходящего"2, - как говорит в одном месте Сам Бог-Слово (Иоан.15:26).

<кц>

A. Плотин. Эннеада V, кн.2, гл.1.

<кп1>

1. Эти слова относятся к вечности и, очевидно, что двоица (Отец и Сын) могла "подвигнуться в тройственность" только в том случае, если Дух Святой логически следует за Сыном. Но такое логическое следование в вечности возможно только тогда, когда Сын есть непосредственная Начало и Причина Святого Духа, то есть, когда Сын изводит Святого Духа.

2. По-видимому, Григорий Богослов понимал исхождение Святого Духа в том смысле, что Дух Святой непосредственно исходит как от Отца, так и от Сына (смотри Примечание1). Подтверждение истинности того, что Дух Святой непосредственно исходит от Отца как от Начала и Причины (Виновника) Григорий Богослов видел в словах Иисуса Христа, содержащихся в Иоан:15:26 (смотри ниже). В противоположность этому, Григорий Нисский считал, что Дух Святой непосредственно исходит от одного только Сына. Этого же, по-видимому, придерживался и Василий Великий. В этом они, Григорий Нисский и Василий Великий, следовали Плотину с его тремя Ипостасями (Единым, Умом и Мировой Душой), а также Тертуллиану.

3. Если назвать и процесс произведения Отцом Сына, и процесс произведения Отцом и Сыном Духа "преизлиянием благости", то, поскольку процесс произведения Отцом Сына называется рождением, постольку кто-то может решить, что и то "преизлияние благости", которым Отец и Сын производят Святого Духа, тоже есть рождение; и, таким образом, в результате подобной ошибки в Троице может появится "второе рождение".

Кроме того, если говорить о произведении Отцом Сына как о "преизлиянии благости" (которое происходит по образу того, "как чаша льётся через края"), то кто-то может решить, что рождение Сына Отцом происходит по необходимости - ведь переполненная чаша не может не переливаться через края. Подобное рождение было бы "непроизвольным рождением", то есть, происходящим вне зависимости от изволения.

4. Если говорить о произведении Духа Отцом и Сыном как о "преизлиянии благости" (которое происходит по образу того, "как чаша льётся через края"), то кто-то может решить, что Дух Святой появляется в результате отделения от Отца и Сына каких-то их частей, которые и составляют Святого Духа; причем такое отделение должно происходить по необходимости - ведь переполненная чаша не может не переливаться через края. Подобное введение отделения частей от Отца и Сына Григорий Богослов и называет здесь "естественным (то есть, природным) неудержимым исторжением".

Это же самое можно сказать и о произведении Отцом Сына.

<кп2>

Бог один, потому что одна божественная сущность (Имя "Бог" означает божественную сущность, а она одна и поэтому един Бог); Сын рождён не раньше изведения Духа, а Дух Святой изошёл не раньше рождения Сына; прочие аргументы в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог

[Назианзин1843, т.3, Слово 31, о Богословии пятое, о Святом Духе, сс.114116] (В квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения)

<нц>

Они говорят: "Если [суть] Бог [Отец], Бог [Сын] и Бог [Дух Святой] - то как же не три Бога? И Славимое тобою не есть ли многоначалие?"... <c.114/с.115>

У нас один Бог, - потому что Божество одно1. И к Единому2 возводятся сущие от Бога3, хотя и веруется в Трёх4,5; потому что как Один6 не больше, так и Другой7 не меньше есть Бог; и Один6 не прежде, и Другой7 не после8; Они9 и хотением10 не отделяются, и по силе11 не делятся; и всё то не имеет места [у Ипостасей Бога], что только бывает в вещах делимых12,13. Напротив того, если выразится короче, Божество в Разделённых неделимо - как в трёх солнцах, которые заключены одно в другом, одно растворение света. Посему когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами - одно. А <с.115/с.116> когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Неё довременно и равночестно, тогда Поклоняемых - три.

Скажут: "Что ж? Не одно ли Божество и у язычников, как учат те из них, которые совершеннее других любомудрствовали? И у нас целый род - одно человечество. Однако же у язычников богов, как и у нас - людей, много, а не один". Но там, хотя общность и имеет единство, представляемое, впрочем, мысленно14, однако же, неделимых много и они раздроблены между собою временем, страстями и силою. Ибо мы не только сложны, но и противоположны - как друг другу, так и самим себе; не говоря уже о целой жизни, даже и одного дня не бываем совершенно теми же, но непрестанно течем и переменяемся и по телу, и по душе. А не знаю, едва ли не таковы же Ангелы и всякое, кроме Троицы, горнее естество - хотя они просты и, по близости своей к верховному Благу, крепко утверждены в добре.

<кц>

1. Первый аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть одни Бог: Слово "Бог" обозначает божественную сущность, а божественная сущность одна и поэтому един Бог. Недействительный аргумент: так, слово "человек" означает и отдельного, единичного, человека, то есть, представителя вида "человек", и сам вид "человек", то есть форму "человечность"; и как трёх отдельных, единичных представителей вида "человек" мы называем "термя человеками", так и Отца, Сына и Святого Духа можно называть "тремя Богами". Запрещать делать так, аргументируя это тем, что слово "человек" или "Бог" служит для именования исключительно сущности, означает извращать смысл словоупотребления.

2. К Отцу.

3. Сын и Дух Святой.

4. Отца, Сына и Святого Духа.

5. Второй аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога: Сын и Святой Дух оба имеют Началом и Причиной Отца как происходящие от Него, а не суть самостоятельные, независимые Начала и Причины; этот аргумент не имеет силы: в самом деле: дети Иоанна и Марии, Пётр и Анна, произошли от двух, Иоанна и Марии, но все они вместе суть четыре человека, а не два.

6. Сын

7. Дух Святой.

8. То, что ни Сын не после Духа Святого, ни Дух Святой не после Сына, по-видимому, говорит о том, что и Первый, и Второй произведены в единственном "сейчас" вечности, где в котором отсутствуют временныме "до" и "после"; но в вечности возможны логические "до" и "после"; и, следовательно, из данных слов ещё не следует, например, что Сын не есть Начало и Причина Святого Духа в вечности. Напротив, в другом месте, в [Назианзин1843, т.3, Слово 29, О богословии третье, о Боге-Сыне первое, сс.5354] Григорий Богослов, по сути, говорит, что в вечности Сын есть Начало и Причина Святого Духа: "Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И сие у нас - Отец, и Сын, и Святой Дух"; эти слова трудно понять в каком-то ином смысле, нежели в том, что в вечности Святой Дух логически следует за Сыном; но это означает, что между бытием Сына и бытием Святого Духа существует причинно-следственная связь, а именно: Сын есть Начало и Причина бытия святого Духа, Сын изводит Святого Духа, а Дух Святой исходит от Сына как от непосредственного источника. Это, однако, не означает, что Дух Святой не исходит как от непосредственного источника также и от Отца.

9. Ипостаси Троицы.

10. Имеется в виду сила воления трёх Ипостасей Бога, а не конкретные волевые акты этих Ипостасей как проявления этой силы воления. Сила воления тождественно та же самая у всех трёх Ипостасей Бога (в силу обладания тождественно одной и той же самой сущностью), тогда как конкретные волевые акты Ипостасей Бога, основанные на этой силе, - особые, отдельные для каждой из Ипостасей Бога.

11. Сила Ипостасей Бога тождественно та же самая у всех Ипостасей Бога.

12. Например, различия по месту и по времени.

13. Третий аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога: в Боге Ипостаси (i) не разделены временем (ибо существуют в единственном "сейчас" вечности) и местом и при этом (ii) все Ипостаси Бога обладают тождественно одной и той же силой (в силу тождества сущности), в частности, силой воления, тогда как люди разделены временем и местом и при этом каждый из людей имеет индивидуальные силы, в том числе силу воления. Но из того, что три Ипостаси божественной сущности существуют в вечности и не разделены временем и местом ещё не следует, что они, будучи отличающимися друг от друга отдельными, единичными носителями божественной сущности, суть не три Бога, а один Бог; также: из того, что три Ипостаси божественной сущности обладают тождественно одной и той же силой, в частности, силой воления, ещё не следует, что они, будучи отличающимися друг от друга отдельными, единичными носителями божественной сущности и имеющими особые, отдельные волевые акты, суть не три Бога, а один Бог; в лучшем случае наличие такой общей, тождественно одной и той же самой силы у трёх ипостасей, может свидетельствовать только лишь о частичном слиянии этих ипостасей; но всякий православный откажется говорить о слиянии ипостасей Бога - даже частичном.

14. Очевидно нелепый ход мысли: допуская существование вне и вне зависимости от ума и сознания христианской божественной сущности, Григорий Богослов отказывает в этом божественной сущности, "ответственной" за ипостаси языческих богов! Она, по мысли Григория Богослова, как видим, существует только лишь в уме и сознании (в мышлении). По-видимому, Григорий Богослов не замечает, что вместе с этим он отказывает в существовании в действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания и человеческой сущности, то есть, форме "человечность". По сути Григорий Богослов не может или не хочет ничего ответить на поставленный вопрос, кроме как прибегнуть к описанной нелепости. Почему-то Григорий не хочет привести такой аргумент: "Каждая из божественных Ипостасей тождественна божественной сущности, (оставаясь отличной от прочих божественных Ипостасей), а поскольку божественная сущность одна, то и Бог един, так как, согласно сказанному, по сути существует лишь одно-единственное, обозначаемое этим словом - божественная сущность". Может быть, Григорий намеренно не хочет так говорить, чтобы не выпячивать логическую несостоятельность такой аргументации - ведь в такой аргументации слишком заметно нарушение свойства транзитивности отношения тождественности.

<кп2>

О Духе Святом; Дух Святой исходит от Отца

[Назианзин1843, т.3, Слово 31, о Богословии пятое, о Святом Духе, (п.8), с.109] (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы - наше)

<нц>

Но поскольку мы не принимаем первого твоего деления, по которому не допускается ничего среднего между нерождённым и рождённым, то твои братья и внуки1 тотчас же исчезают вместе с этим пресловутым делением и, подобно многосложному узлу, у которого распущена первая петля, сами собою распадаются и удаляются из богословия. Ибо скажи мне - где поместить Исходящее, Которое в твоём делении оказывается средним членом и введено лучшим тебя Богословом - нашим Спасителем; если только, следуя третьему своему завету, не исключил уже ты из Евангелия и этого изречения: Дух Святой, "Который от Отца исходит" (Иоан.15:26)?

Поскольку Он от Отца исходит, то не тварь. Поскольку не есть рождённое, то не Сын. Поскольку есть среднее между Нерождённым [, Отцом,] и Рождённым [, Сыном], то Бог.

Так, избежав сетей твоих умозаключений, оказывается Он [, Дух,] Богом, Который крепче твоих делений!

<нц>

1. Если допустить, что в Боге есть лишь нерождённое (Отец) и рождённое (Сын и Святой Дух), но исходящего - нет, то получается, что либо Дух Святой рождается, подобно Сыну, от Отца (и тогда Дух Святой есть брат Сына), либо Дух Святой рождается от Сына (и тогда Дух Святой есть внук для Отца Сына).

<нц>

Отец рождает Сына и изводит Духа

[Назианзин1842, т.3, Слово 39, На Святые Светы явлений Господних, с.262]

<нц>

Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын (п?ч ??к?т), - потому что происходит не рождённо (геннзф?т), но исходно (?крпсехф?т), если для ясности надобно употребить новое слово. Между тем, ни Отец не лишён нерождённости, потому что родил, ни Сын - рождения, потому что от Нерождённого (ибо как Им лишиться), ни Дух Святой не из меняется или в Отца, или в Сына, потому что исходит и потому что Бог; хотя и не так кажется безбожным.

<кц>

<кп2>

Приведём также ряд прочих интересных фрагментов из произведений Григория Богослова:

[Назианзин1843, т.3, Слово 31, о Богословии пятое, о Святом Духе, с.117]

<нц>

...каждое из Них1, по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединённым2, как и с самим Собою.

<кц>

1. "каждое из Них" - каждое из прочих Лиц Троицы, кроме Отца, то есть: и Сын, и Дух Святой.

2. "с Соединённым" - то есть, с Отцом; здесь Отец назван "Соединённым" потому, что Он соединен с Сыном и Святым Духом через тождество общей всем Трем божественной сущности.

<кп2>

Различное происшедшие ипостаси могут обладать одной и той же сущностью

[Назианзин1843, т.3, Слово 31, о Богословии пятое, о Святом Духе, с.112] (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы - наше)

<нц>

Чем был Адам? Творением Бога. А Ева? Частью этого творения. А Сиф? Порождением обоих. Итак, не примечаешь ли, что творение, часть и порождение тождественны [по сущности]? Как не видеть?! И [далее:] единосущны они или нет? По какой бы причине не было так?

Итак, признано, что и различно происшедшие1 могут быть одной сущности. Говорю же это не для того, чтобы сотворение или отделение или иное что-нибудь телесное перенести и на Божество (да не нападает на меня ещё какой-нибудь спорщик!), а чтобы все это послужило как бы образом умосозерцаемого.

Но невозможно, чтобы взятое для сравнения во всём совершенно соответствовало истине. "И к чему это? - спрашиваешь, - [В приведённом примере] не одного лица было одно порождением, а другое - чем-то иным2". Что же из этого? Разве Ева и Сиф - не от одного Адама? От кого же иного?! Или оба они - порождение Адама? Нимало. А что же такое? Ева - часть, а Сиф - порождение. Однако же, оба они тождественны между собою [по сущности] - потому, что оба [суть] человеки, в чём никто не будет спорить.

Итак, перестанешь ли препираться против Духа и утверждать, что Он непременно или порождение, или не единосущен [Отцу] и [, следовательно,] не Бог, хотя и в сродном человеку открываем возможность нашего мнения? И ты, думаю, одобрил бы его, если бы не обучился чрезмерно упорствовать и спорить против очевидности.

<кц>

1. "различно происшедшие" - "ф? дйбц?сщт ?рпуф?нфб" (см.: [PG, vol.XXXVI, col.145A]).

2. По мнению спорщика, пример, приведённый Григорием, некорректен - потому, что Бог сотворил Адама, а не породил; если бы Бог породил Адама, а затем каким-то иным образом произвёл ещё одного человека по сущности, то только тогда, по мнению спорщика, аналогия с тем, как Бог-Отец родил Сына и извёл Духа, была уместной.

<кп2>

2.6.5. Три категории Григория Нисского

Хотя Григорий Нисский явно не говорит о том, что вводит три категории, но, по сути, он делает это, а именно, вводит следующие категории:

(i) "То, будучи чем, нечто существует" ("ф? е?нб? фй" или "ф? фй е?нб?"); эту категорию он также именует просто "ф? е?нб?" - "то, что существует";

(ii) "То, будучи какого качества, существует (нечто)" ("ф? рпдбр?н е?нб?" или, иначе говоря, "ф? рп?пн е?нб?"; здесь "рпдбр?н"="рп?пн");

(iii) "то, как существует (нечто)" ("ф? р?т е?нбй").

Введение этих категорий - смотри [GNO, vol.I, Contra Eunomium, lib.II (lib. XIIB vel XIII Migne), section386, lines913 (p.339, lines37)]

Первая категория, "ф? фй е?нб?" или просто "ф? е?нб?" - это категория, означающая сущность или, иначе говоря, форму или, иначе говоря, низший, наименее общий вид: например, для кота Васьки "то, будучи чем (в смысле обладания сущностью, в смысле принадлежности к виду), Васька существует" - это его сущность "кот" в смысле вида или, иначе говоря, "котовость"; и Васька существует, будучи котом, то есть, обладая формой "котовость". Как сказано, первая категория также называется Григорием Нисским просто "ф? е?нб?" - "то, что существует (в смысле обладания сущностью, в смысле принадлежности к виду)"; в случае того же Васьки "то, что существует" - это представитель вида "кот", обладающий формой "котовость", или, говоря проще, просто кот.

Сравни название этой первой категории с тем, как обозначал вторую сущность, учреждавшую и составлявшую "крайний", наименее общий, вид или, иначе говоря, форму Аристотель: "фт фЯ ?н е?нбй", что, как полагают, в более полном виде должно выглядеть как "фт е?нбй ф? фЯ ?н" (в смысле "фт е?нбй ф? фЯ ?уфЯ"); подробнее об этом смотри: [МакКевин2019, гл.2.18.1, сс.8688].

Вторая категория, "то, будучи какого качества, существует (нечто)", как ясно из названия и приведённого примера, - это категория качества, свойства; в эту категорию, однако, не попадает то, что попадает в третью категорию.

Третья категория "то, как существует (нечто)" эта категория, "ответственная" за то, каким образом нечто имеет бытие, приходит в бытие, получает бытие; её смысл ясен из "того, как существуют" Ипостаси Троицы согласно традиционному православному учению: Отец существует как безначальный (беспричинный), то есть, как ни от кого не получивший своего бытии (то есть, Отец существует нерождённо (непроизведённо)); Сын существует как имеющий непосредственную Причину (Начало), а именно, Отца, и, притом, как рождённый Отцом (то есть, Сын существует рождённо); Святой Дух существует как имеющий непосредственную Причину, а именно, Отца, и, притом как исходящий от Отца (то есть, Дух существует исходяще).

Григорий Нисский, однако, использовал другую схему родства в Троице, схему, свойственную Тертуллиану: Отец рождает Сына, а Сын (без участия Отца) изводит Святого Духа; при этом, как ясно, Святой Дух имеет две Причины (Начала): непосредственную, то есть, Сына, и косвенную, то есть, Отца; следовательно, в этом случае можно говорить, что Святой Дух исходит от Отца как от косвенной Причины и от Сына, то есть, чрез Сына, как от непосредственной Причины.

Заметим, что категория "то, как существует" ("ф? р?т е?нбй"), по сути, есть то же самое, что и триадологическое понятие "способ существования" ("? фсьрпт ф?т хрЬсоуещт") - в том его значении, согласно которому "способ существования" означает способ приведения в бытие, способ получения бытия.

Чтобы яснее понять, что "ф? е?нб?" следует переводить как "то, что существует" и понятие "ф? е?нб?" понимать в смысле сущности или, иначе говоря, формы, или иначе говоря, низшего, наименее общего вида, следует обратиться к тому, как именовал это же самое, сущность, Аристотель, а именно: "фт фЯ ?н е?нбй".

Как сказано, для обозначения сущности Аристотель использовал также выражение (термин) "фт фЯ ?н е?нбй".

Термин "фт фЯ ?н е?нбй" изобретен Аристотелем и, по-видимому, представляет собой не очень грамматически правильное выражение, которое, к тому же несколько туманно. Разберем, как оно было произведено и что оно обозначает.

Слова "фт е?нбй" - это артикль (sg., neut., nom.) и глагол (pres., inf., act.) от инфинитива "е?мЯ", означающего: "быть", "существовать". Артикль, приставленный к глаголу, субстантивирует его, то есть превращает в нечто, подобное существительному (одновременно при этом сохраняются и свойства глагола). Таким образом, "фт е?нбй" - это "существующее" ("то, что существует", "сущность"), "существование" ("бытие") или, может быть, даже "придающее существование" (последнее, как кажется, должно быть маловероятным). Вариант значения "придающее существование" основан, собственно, не столько на буквальном следовании грамматике, не столько на буквальном переводе, сколько на соображениях о том, как могло бы быть названо то, что придает существование. Ведь придающее существование при изобретении для его именования нового слова вполне может быть само названо "существованием" (при этом к значениям слова "существование" прибавилось бы еще одно значение). Именно такой вариант значения, как это ни маловероятно, по-видимому, и использует Аристотель. Собственно, к такому заключению ведет то, что в "Метафизике" "фт фЯ ?н е?нбй" отождествляется с формой, которая, в свою очередь, там же отождествляется с "крайним" видом в том смысле, в каком это определение подразумевает "Метафизика". А "крайний" вид, то есть форма, это и есть то, что делает "определенным "что?"", придает существование "определенным "что?"" (подробнее см. ниже). О последнем отождествлении "фт фЯ ?н е?нбй" с формой и с "крайним" видом далее будет сказано подробнее.

Перейдем к словам "фЯ ?н". Следует предполагать, что в этой фразе из двух слов, а именно местоимения плюс глагола, Аристотелем для простоты опущен артикль, относящийся к глаголу и поставленный в дательном падеже, а именно артикль "ф?" (sg., neut., dat.). То есть, на самом деле должно быть не "фЯ ?н", а "ф? фЯ ?н". Здесь "?н" (3rd, sg., imperf., ind., act.) - глагол от того же инфинитива "е?мЯ". При этом, вероятно, "?н" использовано в значении "?уфЯ" (3rd, sg., pres., ind., act., enclitic.) - снова глагола от инфинитива "е?мЯ". Глагол "е?мЯ", как сказано, означает: "быть", "существовать". Так как здесь должно подразумевать субстантивирующий артикль, относящийся к глаголу и стоящий в дательном падеже, то "ф? ?н" означает: "существующему" ("сущности"), "существованию" или "придающему существование". Слово "фЯ" - это вопросительное местоимение "что?".

Если собрать все вместе, то получим, что "фт фЯ ?н е?нбй", то есть "фт ф? фЯ ?н е?нбй" или, выражаясь яснее, "фт е?нбй ф? фЯ ?н" ("фт е?нбй ф? фЯ ?уфЯ") означает: "придающее существование существующему "что?"" или, говоря понятнее, "то, что придает чему-то существование как тому, что существует как определённое "что?"". Это можно перефразировать следующим образом: "то, что в силу обладания им делает нечто существующее определенным "что?" и только им, а не чем-то иным, не каким-то другим "что?"", "то, что делает нечто (вещь) именно тем, что она есть, а не чем-то иным в смысле ответа на вопрос: "Что есть это нечто (вещь)?"".

Пример: "фт фЯ ?н е?нбй" вот в этом вот нечто (вещи), скажем, вот в этом вот коте - это то, что делает его (её, вещь) именно котом, а не собакой, именно котом, а не дубом, именно котом, а не звездой или, скажем, частью такой стихии, как земля в том смысле, в каком подобными частями являются камни или куски металла, данные в естественном виде.

Если попытаться более-менее буквально перевести "фт фЯ ?н е?нбй" на русский, пытаясь при этом сохранить краткость, то получится что-то вроде: "обытийствующее сущим "что?"" - достаточно туманная фраза; впрочем, исходная аристотелевская фраза тоже достаточно туманна.

На другие языки термин "фт фЯ ?н е?нбй", как правило, переводили не так длинно, как, например, было приведено выше ("обытийствующее сущим "что?""), а, наоборот, кратко. Наиболее известный перевод "фт фЯ ?н е?нбй" - это перевод на латинский словом "quiddity", что по-русски значит: "чтойность". Перевод "фт фЯ ?н е?нбй" на английский - это "thinghood" или, по-русски, "вещность": "то, что делает вещь именно той вещью, которой она является в смысле ответа на вопрос "Что есть эта вещь?"". На русский "фт фЯ ?н е?нбй" обычно переводится как уже упомянутая "чтойность", а также как "суть вещи" - то есть: "то, что делает эту вещь именно этой вещью по своей сути" или, иначе говоря, по своей сущности.

В труде "Метафизика" Аристотель, в частности, занимается поиском того, чем может быть и чем является в действительности это самое "фт фЯ ?н е?нбй", "чтойность" и приходит к выводу, что "фт фЯ ?н е?нбй" - это ничто иное, как то, что мы здесь называем "первая аристотелевская сущность ("усия", "п?у?б") "Метафизики"", то есть форма "Метафизики". Эта форма, в свою очередь, в той же "Метафизике" отождествляется с с "крайним" видом ("последним" видом), то есть самым младшим, наименее общим, далее уже не делящемся на подвиды. Аристотелевская форма "Метафизики" по-гречески называется "мпсц?" ("морфэ"), а также "е?дпт" ("эйдос").

Подчеркнём, что форма "Метафизики" - это и есть разновидность, пример второй аристотелевской сущности "Категорий"; разница между ними в том, что если форма "Метафизики" отождествляется с сущим вне и вне зависимости от ума и сознания, сущим объективно, "крайним", самым младшим, видом то вторая аристотелевская сущность "Категорий" в принципе может быть любым видом или родом: Аристотель при написании "Категорий" делал о том, чем же в действительности может быть объективно сущая вторая сущность лишь наиболее вероятные предположения.

Логично считать (это как бы напрашивается само собой), что "фт фЯ ?н е?нбй" может быть не только первой аристотелевской сущностью "Метафизики", то есть формой, но и вторыми аристотелевскими сущностями "Категорий", причем как видами различной степени общности, так и родами различной степени общности. При этом, естественно, когда речь идет о "фт фЯ ?н е?нбй" в контексте "Категорий", то используется то определение видов и родов, которое подразумевается самими "Категориями", а не "Метафизикой". О разнице в определениях было сказано выше. Сам Аристотель не использует данного термина в "Категориях", однако, повторим, перенести этот термин на вторые аристотелевские сущности "Категорий", на виды и роды "Категорий", достаточно логично. При этом, еще раз подчеркнем, всегда следует помнить, что в "Категориях" с одной стороны и в "Метафизике" с другой подразумевается свое, особое определение для "фт фЯ ?н е?нбй", ибо подразумевается различное определение того, что есть виды и роды. О разнице в этих последних определениях, повторим, было сказано выше.

Может быть, можно сказать даже так: у Аристотеля были разные концепции касательно того, что есть "фт фЯ ?н е?нбй" на протяжении его жизни и разность в определении того, что есть вид и род в "Категориях" и в "Метафизике" выражает эволюцию взглядов Аристотеля на "фт фЯ ?н е?нбй".

Подробнее о происхождении выражения "фт фЯ ?н е?нбй" - смотри [Moore2013].

[GNO, vol.I, Contra Eunomium, lib.II (lib. XIIB vel XIII Migne), section386, lines913 (p.339, lines37)] (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения)

<нц>

п?кп?н п?у?б м?н ?н ф? е?нб? фй кбфбнпе?фбй, ф? д? цибсф?н ? ф? ?цибсфпн ?н ф? рпдбр?н е?нбй, ф? д? геннзф?н ? ?г?ннзфпн ?н ф? р?т е?нбй. ?ллпт п?н ? фп? [фй] е?нбй л?гпт кб? ?феспт ? ф? р?т [е?нбй л?гпт] ? [?] ф? рп?пн [е?нбй л?гпт] дй ?бхфп? убцзн?жщн.

Следовательно, сущность мыслится в [категории1] "то, будучи чем, нечто существует"2, тогда как "тленный" или "нетленный" мыслятся в [категории1] "то, будучи какого качества, существует [это нечто]"3, а "рождённый" или "нерождённый" мыслятся в [категории1] "то, как существует [это нечто]"4. Ибо иное понятие - понятие "то, что существует"5 ("то, будучи чем, нечто существует") и иное понятие - понятие "то, как существует [это нечто]"6 или понятие "то, будучи какого качества, существует [это нечто]"7 [, которое (понятие) это нечто] чрез себя проясняет.

<кц>

1. Хотя Григорий Нисский явно не говорит о категориях, но, по сути, здесь он вводит три категории: (i) "то, будучи чем, нечто существует" ("ф? е?нб? фй" или "ф? фй е?нб?"); эту категорию он также именует просто "ф? е?нб?" - "то, что существует"; (ii) "то, будучи какого качества, существует (нечто)" ("ф? рпдбр?н е?нб?" или, иначе говоря, "ф? рп?пн е?нб?"; здесь "рпдбр?н"="рп?пн"); и, наконец, (iii) "то, как существует (нечто)" ("ф? р?т е?нбй").

Первая категория, "ф? фй е?нб?" или "ф? е?нб?" - это категория, означающая сущность: например, для кота Васьки "то, будучи чем (в смысле обладания сущностью, в смысле принадлежности к виду), Васька существует" - это его сущность "кот" в смысле вида или, иначе говоря, "котовость"; и Васька существует, будучи котом, то есть, обладая формой "котовость". Как сказано, первая категория также называется Григорием Нисским просто "ф? е?нб?" - "то, что существует (в смысле обладания сущностью, в смысле принадлежности к виду)"; в случае того же Васьки "то, что существует" - это представитель вида "кот", обладающий формой "котовость", или, говоря проще, просто кот.

Сравни название этой первой категории с тем, как обозначал вторую сущность, учреждавшую и составлявшую "крайний", наименее общий, вид или, иначе говоря, форму Аристотель: "фт фЯ ?н е?нбй", что, как полагают, в более полном виде должно выглядеть как "фт е?нбй ф? фЯ ?н" (в смысле "фт е?нбй ф? фЯ ?уфЯ"); подробнее об этом смотри: [МакКевин2019, гл.2.18.1, сс.8688].

Вторая категория, "то, будучи какого качества, существует (нечто)", как ясно из названия и приведённого примера, - это категория качества, свойства; в эту категорию, однако, не попадает то, что попадает в третью категорию.

Третья категория "то, как существует (нечто)" эта категория, "ответственная" за то, каким образом нечто имеет бытие, приходит в бытие, получает бытие; её смысл ясен из "того, как существуют" Ипостаси Троицы согласно традиционному православному учению: Отец существует как безначальный (беспричинный), то есть, как ни от кого не получивший своего бытия; Сын существует как имеющий непосредственную Причину (Начало), а именно, Отца, и, притом, как рождённый Отцом; Святой Дух существует как имеющий непосредственную Причину, а именно, Отца, и, притом как исходящий от Отца. Григорий Нисский, однако, использовал другую схему родства в Троице, схему, свойственную Тертуллиану: Отец рождает Сына, а Сын (без участия Отца) изводит Святого Духа; при этом, как ясно, Святой Дух имеет две Причины (Начала): непосредственную, то есть, Сына, и косвенную, то есть, Отца; следовательно, в этом случае можно говорить, что Святой Дух исходит от Отца как от косвенной Причины и от Сына, то есть, чрез Сына, как от непосредственной Причины.

2. "ф? е?нб? фй" или "ф? фй е?нб?".

3. "ф? рпдбр?н е?нб?".

4. "ф? р?т е?нбй".

5. "ф? е?нб?".

6. "ф? р?т [е?нбй]".

7. "ф? рп?пн [е?нбй]".

<кп2>

[GNO, vol.II, Contra Eunomium, lib.III, tom.V (lib. XII Migne), section60, lines810 (p.182, lines1113)] (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения)

<нц>

ф? г?с ?генн?фщт е?нбй ?н ф?н ?рйиещспхм?нпн ?уф? ф? ?нфй, ?ллпт д? фп? е?нбй кб? ?ллпт фп? рщт е?нбй ? л?гпт?

Ибо "быть нерождённым (непроизведённым)" есть умосозерцаемое в Сущем [, в Отце]1; иное же есть понятие "то, что существует"2 и иное - "то, как существует"3.

<кц>

1. То есть: "быть нерождённым" есть свойство, существующее в Отце; это свойство тождественно свойству-отношению "отцовство", сущему в Боге, и это свойство-отношение, "отцовство" и есть Сам Отец.

1. "ф? е?нб?".

2. "ф? р?т е?нбй".

<кп2>

[Назианзин1843, т.3, Слово 39, на Святые Светы явлений Господних, сс.261262] (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы - наше)

<нц>

"Но у нас один Бог Отец, из Которого всё, и один Господь Иисус Христос, Которым все"1 (1Кор.8:6), и один Дух Святой, в Котором всё.

Словами "из Которого" ("?о п?"), "Которым" ("д? п?") и "в Котором" ("?н ?") не естества разделяем2 (иначе не переставлялись бы предлоги3 или не изменялся бы порядок имён4), но отличаем личные свойства6 единого и неслиянного естества5,6. А это видно из того, что различаемые [Лица] опять сводятся воедино, если не без внимания прочтёшь у <c.261/c.262> того же Апостола следующие слова: "Ибо всё из Него, Им и в Нём (?йт ?хф?н). Ему слава во веки, аминь"7 (Рим.11:36).

Отец есть Отец и безначален - потому, что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален - потому, что от Отца. Но если начало будешь разуметь относительно ко времени, то Сын [также] и безначален - потому, что Творец времён не под временем. Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын (п?ч ?ък?т) - потому, что происходит не рождённо (геннзф?т), но исходно (?крпсехф?т), если для ясности надобно употребить [такое] новое слово.

Между тем, ни Отец не лишен нерождённости из-за того, что родил, ни Сын - рождения из-за того, что [Он -] от Нерождённого (ибо как [возможно] Им лишиться [нерождённости и рождения]?), ни Дух Святой Святой не превращается или в Отца, или в Сына из-за того, что исходит и из-за того, что [Он -] Бог8, - хотя и не так кажется безбожным. Ибо личное свойство неизменно; иначе как оставалось бы [оно] личным, если бы изменялось и переносилось [на другое Лицо]?

Те, которые нерождённость и рождённость признают за естества одноимённых богов, может быть, и Адама и Сифа, из которых один [произошёл] не от [человеческой] плоти (как творение Божье), а другой [произошёл] от Адама и Евы, станут признавать чуждыми друг другу по естеству.

Итак, один Бог в Трёх [Лицах] и Три [Лица] [суть] Одно, как сказали мы.

<кц>

1. "...но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1Кор.8:6).

2. То есть: не вводим трёх различных естеств - одно для Отца, другое - для Сына третье - для Святого Духа.

3. Имеется в виду, что для каждого Лица Бога возможно употребление всех трёх предлогов - "из" ("?о"), "чрез" ("д?") и "в" ("?н", "?йт") - смотри Примечание7.

4. Имеется в виду, что, когда говорят о едином Боге, то порядок имён Лиц можно менять.

5. "неслиянного естества" - имеется в виду, что божественное естество (сущность) не состоит из частей (наподобие того, как дом состоит из кирпичей, досок, и так далее) и не представляет из себя чего-то подобного сплаву, смеси, полученной через слитие различных веществ (в ходе такого слития может получиться как просто смесь тех же самых веществ, так и новое вещество).

6 "но отличаем личные свойства единого и неслиянного естества": буквально эти слова означают, что Лица Бога, Отец, Сын и Святой Дух, суть особенные, отличные друг от друга, свойства существующие в божественной сущности. Слово "личные", разумеется, говорит о том, что эти свойства принадлежат соответствующим упомянутым Лицам, что как бы наводит на мысль, что эти свойства нетождественны тем Лицам, которым они принадлежат, но в действительности, как видим, Григорий здесь говорит, что эти свойства суть сами соответствующие Лица.

7. Вообще-то эти слова Павел говорил про Отца, который единственно и был для Павла Единым Богом; но Григорий Богослов их понимает как сказанные про Единого Бога Троицу, Который тождественен божественной сущности, причем так, что каждое из Лиц Троицы тождественно этой божественной сущности (оставаясь при этом отличным от других Лиц Троицы); поэтому-то для Григория каждое Лицо Троицы тождественно всецелому Единому Богу, есть Единый Бога; и, следовательно, если о Едином Боге говорят, употребляя предлоги "из" ("?о"), "чрез" ("д?") и "в" ("?н", "?йт"), то все эти предлоги допустимо употреблять и применительно к каждому Лицу Троицы поотдельности.

Отметим также, что в Русской синодальной Библии эти слова звучат несколько иначе, чем приведено здесь: "Ибо всё из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь" (Рим.11:36).

8. Итак, получаем: Отец есть безначальный, то есть, обладает свойством "быть безначальным" или, иначе говоря, свойством безначальности; Сын есть рождённый, то есть, обладает свойством "быть рождённым" или иначе говоря, свойством рождённости; Святой Дух есть исходящий, то есть, обладает свойством "быть исходящим" или, иначе говоря, свойством исходящести (исхождения); эти три свойства - безначальность, рождённость и исходящесть (исхождение) и суть, по Григорию, те самые личные свойства, существующие в божественной сущности, которые суть, соответственно, Отец, Сын и Святой Дух - смотри Примечание6.

<кп2>

[Нисский1861, т.IV, К Авлавию, о том, что не три Бога, сс.130132] ([GNO, vol.III, partI, Ad Ablabium, qoud non sint tres dei, p.55, line21 - p.57, line13)]) (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы - наше)

<нц>

Если же кто станет клеветать на наше слово, что, не принимая различия по естеству, [оно, наше слово,] приводит к какому-то смешению и круговращению ипостасей, то в защиту от таковой укоризны скажем следующее: исповедуя безразличие естества [в божественных ипостасях], [мы] не отрицаем разности [между] "быть причиной" и "происходить от причины" [и] понимаем, что этим только и различается одно от другого, [а] именно тем, что, как <с.130/с.131> веруем, одно Лицо [, Отец,] есть причина, а другое [Лицо, Сын или Святой Дух, есть] от причины.

И в том, что от причины, [в Сыне и в Святом Духе,] опять представляем себе другую разность - ибо одно, [Сын,] - прямо от первого, [Отца,] [а] другое [, Святой Дух,] - от первого же [, от Отца,] [но] при посредстве того, что от Него [, Отца,] прямо, [то есть, при посредстве Сына,] почему и единородность1 несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, - потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом2,3,4.

Говоря же "причина" и "сущее от причины", не естество означаем этими именами (ибо никто не усвоит одного и того же понятия словам "причина" и "естество"), но показываем разность в способе бытия5 [Лиц]. Ибо, говоря, что один [, Сын,] [существует] по причине, а другой [, Отец,] - без причины, не естество разделяем понятием о причине4, но показываем только, что [Отец и Сын] бытие имеют - и [, притом,] Сын - не нерождённо, и [, притом,] Отец - не через рождение.

Прежде необходимо нам увериться в бытии чего-либо [, обладающего некоторой сущностью,] и [лишь] тогда уже доведываться [о том,] как существует7 то, в бытие чего верим; ибо иное понятие - "то, будучи чем, нечто существует" и иное понятие - понятие "то, как существует [это нечто]"8. Посему сказать: "это существует нерождённо" означает решить: "Как оно существует?"9; но этим словом не показывается вместе, что именно существует [по сущности]. И если спросишь земледельца о каком-нибудь дереве: "Посажено оно или <с.131/с132> само собой выросло?", а он ответит, что или дерева не сажали, или [что] от насаждения оно выросло, то этим ответом покажет ли он естество дерева? Нет. Напротив того - сказав [то], как оно существует10, понятие о естестве [дерева] оставил [он] неизвестным и неуяснённым. Так и здесь: услышав [об Отце] слово "нерождённый", научены мы [тому], как Он существует11 и как нам надлежит разуметь Его; но что такое Он есть [по сущности] [- этого] не сказано нам этим словом.

Итак, говоря о таковой разности в святой Троице, а именно, [говоря,] что, по нашему верованию, одно Лицо есть причина, а другое [Лицо есть] от причины, [мы] не можем уже быть обвиняемы в том, [что] будто бы по общности естества смешиваем понятие об Ипостасях.

Посему [получаем следующее]: так как [, несмотря на то, что] понятие причины различает Ипостаси святой Троицы, утверждая бытие без причины и бытие от причины12, [всё равно] естество же Божье во всяком представлении разумеется неизменным и нераздельным, то поэтому, в собственном смысле, одно Божество, один Бог13 и [поэтому] все другие богоприличные имена высказываются в единственном числе.

<кц>

1. "единородность" - "ф? мпнпген?т" (см.: [GNO, vol.III, partI, Ad Ablabium, qoud non sint tres dei, p.56, line6)])

2. Слова "И в том, что от причины, [в Сыне и в Святом Духе,] опять представляем себе другую разность - ибо одно, [Сын,] - прямо от первого, [Отца,] [а] другое [, Святой Дух,] - от первого же [, от Отца,] [но] при посредстве того, что от Него [, Отца,] прямо, [то есть, при посредстве Сына,] почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, - потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом" довольно двусмысленны: их можно понимать и в смысле вечного исхождения Духа от Сына, то есть, в смысле дарования Духу бытия Сыном, и в смысле посольства Святого Духа чрез Сына в мир. Более того, эти слова таковы, что, читаемые буквально, вообще устраняют Отца от дарования бытия Святому Духу напрямик.

Отметим также, что здесь, в этом фрагменте, Сын буквально не называется Причиной Святого Духа, но Отец называется Причиной и для Сына, и для Святого Духа; поэтому, естественно, православные истолковывают утверждение "[а] другое [, Святой Дух,] - от первого же [, от Отца,] [но] при посредстве того, что от Него [, Отца,] прямо, [то есть, при посредстве Сына,]" в смысле временного посольства Духа в мир при посредничестве Сына, чрез Сына.

Тем не менее, далее Григорий Нисский пишет: "понятие причины различает Ипостаси святой Троицы, утверждая бытие без причины и бытие от причины". Отсюда ясно, что процитированный выше фрагмент "[а] другое [, Святой Дух,] - от первого же [, от Отца,] [но] при посредстве того, что от Него [, Отца,] прямо, [то есть, при посредстве Сына,]" следует понимать в том смысле, что Святой Дух имеет бытие от Сына как от непосредственной Причины. Ведь слова "понятие причины различает Ипостаси святой Троицы, утверждая бытие без причины и бытие от причины", очевидно, означают: чтобы одна Ипостась Бога отличалась от другой Его Ипостаси, либо первая Ипостась должна быть Причиной бытия второй, либо вторая - первой. При этом, как ясно из цитируемого в начале этого Примечания фрагмента, следует различать прямую Причину и косвенную Причину.

Итак, согласно Григорию Нисскому, складывается следующая схема: Отец отличен от Сына, так как Отец есть прямая Причина бытия Сына; Отец отличен от Святого Духа, так как Отец есть косвенная Причина бытия Святого Духа, чрез Сына; Сын отличен от Святого Духа, так как Сын есть прямая Причина бытия Святого Духа. При этом, однако, остается открытым вопрос: не является ли Отец не только косвенной, но также и прямой Причиной бытия Святого Духа? Подробнее об ответе на этот вопрос смотри Примечание3.

3. Слова "почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, - потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом", если считать, что Дух Святой напрямую исходит только от Сына (а эти слова именно к этому, очевидно, и подталкивают), принимают такой смысл: Сын называется произведённым через рождение (единородным) потому, что рождение - это, по определению, то, что происходит напрямую от Причины (Отца), а Святой Дух не называется рождённым, но называется исходящим (выдыхаемым) потому, что исхождение - это, по определению, то, что происходит от Причины (Отца) косвенно, чрез Сына, напрямую же - от Сына (и исхождение не есть рождение, а рождение не есть исхождение); при этом "Дух не удаляется от естественного сближения с Отцом", потому, что, пусть и косвенно, чрез Сына, но все равно Он, Святой Дух, происходит, получает бытие от Отца.

Таким образом, слова, цитируемые в Примечании1, в самом начале, если читать их буквально, по-видимому, вообще говорят о том, что Святой Дух напрямую исходит только лишь от Сына и, соответственно, что от Отца Святой Дух исходит только лишь косвенно, чрез Сына; и, таким образом, Отец является непосредственной Причиной только для Сына, и, одновременно, Он же, Отец, является опосредованной Причиной для Духа. Следовательно, получается, что Отец - первая Причина Троицы, а Сын - вторая Причина Троицы, произошедшая от первой Причины.

Как видим, в цитируемом фрагменте Григорий Нисский сохраняет ту схему происхождения Лиц Троицы, которая была свойственна Тертуллиану: Отец рождает Сына, а Сын изводит Духа; и различие процессов рождения и исхождения ("Почему рождение не есть исхождение?") Григорий Нисский, как сказано, обосновывает тем, что рождение - это то, что происходит от Отца напрямую, а исхождение - это то, что происходит от Отца косвенно, чрез Сына. И, как видим, здесь ещё нет даже следов католического учения о том, что Отец и Сын вместе суть Единое Начало для Святого Духа (если принять это учение, то получается, что два Начала Троицы суть не Отец и Сын, как у Григория Нисского, а Отец как Начало Сына и Отец с Сыном вместе как Единое Начало Святого Духа).

4. "естественного сближения с Отцом" - "ф?т циуйк?т рс?т ф?н рбф?сб уч?уещт"; буквально: "естественного отношения к Отцу" или "естественной связи с Отцом" (см.: [GNO, vol.III, partI, Ad Ablabium, qoud non sint tres dei, p.56, lines910]).

5. "..., но показываем разность в способе бытия" - "..., ?лл? ф?н кбф? ф? р?т е?нбй дйбцпс?н ?ндейкн?меиб" (см.: [PG, vol.XLV, col.133C], [GNO, vol.III, part1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p.56, lines1314]); более буквальный перевод: "но показываем различие [Лиц] согласно тому, как существует [то или иное Лицо]" или "но показываем различие [Лиц] согласно [ответу на вопрос] "Как существует?" [(то или иное Лицо)]". Таким образом, здесь буквально имеется в виду не "способ бытия" ("? фсьрпт ф?т хрЬсоуещт"), а "то, как существует", "то, что подразумевает ответ на вопрос "Как существует?"" ("ф? р?т е?нбй"); и это самое "то, как существует" ("ф? р?т е?нбй"), как ясно из контекста, для Отца - "существует беспричинно (безначально) и нерождённо, для Сына - "существует как имеющий прямой Причиной (Началом) Отца и как рождённый Отцом", для Святого Духа - "существует как имеющий косвенной Причиной (Началом) Отца и прямой Причиной (Началом) Сына и как исходящий от Сына" (смотри ПримечаниеI и ПримечаниеII). Иначе говоря, "то, как существует" ("ф? р?т е?нбй") - это то, каким образом, способом ипостась имеет бытие, обрела бытие, приведена в бытие" или тот же самый "способ существования" ("? фсьрпт ф?т хрЬсоуещт"). Таким образом, понятия "то, как существует" ("ф? р?т е?нбй") и "способ существования" ("? фсьрпт ф?т хрЬсоуещт") в терминологии Григория Нисского можно рассматривать как синонимы.

По сути "то, как существует" ("ф? р?т е?нбй") у Григория Нисского является не просто понятием, а категорией - смотри Примечание8.

6. "не естество разделяем понятием о причине" - то есть, не вводим вместо одного естества (существа), общего для Отца и Сына, двух естеств (существ) - естества Отца (такого, что обладающий этим естеством существует безначально (безпричинно)) и отличного от этого отцовского естества естества Сына (такого, что обладающий этим естеством должен существовать как имеющий начало (причину) своего бытия).

7. "как существует" - "р?т ?уфй" (см.: [PG, vol.XLV, col.133C], [GNO, vol.III, part1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p.56, line18]).

8. В цитируем оригинале здесь стоит фраза: "ибо иное понятие о том, что существует нечто и иное - о том, как оно существует", но мы на её место поставили наш перевод. В оригинале на греческом здесь стоит: "?ллпт п?н ? фп? ф? ?уфй кб? ?ллпт ? фп? р?т ?уфй л?гпт" (см.: [PG, vol.XLV, col.133C], [GNO, vol.III, part1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p.56, lines1920]), что мы и перевели как: "ибо иное понятие - "то, будучи чем, нечто существует" и иное понятие - понятие "то, как существует [это нечто]"". Здесь речь идёт, по сути, не просто о понятиях, а о категориях "ф? фй е?нб?" (также: "ф? ф? ?уфй" и просто "ф? е?нб?") и "ф? р?т ?уфй" (также: "ф? р?т е?нбй"), которые, по сути, вводит Григорий Нисский. (Слова "?уфйн" и "е?нбй" являются двумя различными формами глагола "е?мЯ" - "быть", "существовать".)

Подробнее о категориях, по сути вводимых Григорием Нисским. Хотя Григорий Нисский явно не говорит о категориях, но, по сути, он вводит три категории: (i) "то, будучи чем, нечто существует" ("ф? е?нб? фй" или "ф? фй е?нб?"); эту категорию он также именует просто "ф? е?нб?" - "то, что существует"; (ii) "то, будучи какого качества, существует (нечто)" ("ф? рпдбр?н е?нб?" или, иначе говоря, "ф? рп?пн е?нб?"; здесь "рпдбр?н"="рп?пн"); и, наконец, (iii) "то, как существует (нечто)" ("ф? р?т е?нбй") - смотри [GNO, vol.I, Contra Eunomium, lib.II (lib. XIIB vel XIII Migne), section386, lines913 (p.339, lines37)]

Первая категория, "ф? фй е?нб?" или просто "ф? е?нб?" - это категория, означающая сущность: например, для кота Васьки "то, будучи чем (в смысле обладания сущностью, в смысле принадлежности к виду), Васька существует" - это его сущность "кот" в смысле вида или, иначе говоря, "котовость"; и Васька существует, будучи котом, то есть, обладая формой "котовость". Как сказано, первая категория также называется Григорием Нисским просто "ф? е?нб?" - "то, что существует (в смысле обладания сущностью, в смысле принадлежности к виду)"; в случае того же Васьки "то, что существует" - это представитель вида "кот", обладающий формой "котовость", или, говоря проще, просто кот.

Сравни название этой первой категории с тем, как обозначал вторую сущность, учреждавшую и составлявшую "крайний", наименее общий, вид или, иначе говоря, форму Аристотель: "фт фЯ ?н е?нбй", что, как полагают, в более полном виде должно выглядеть как "фт е?нбй ф? фЯ ?н" (в смысле "фт е?нбй ф? фЯ ?уфЯ"); подробнее об этом смотри: [МакКевин2019, гл.2.18.1, сс.8688].

Вторая категория, "то, будучи какого качества, существует (нечто)", как ясно из названия и приведённого примера, - это категория качества, свойства; в эту категорию, однако, не попадает то, что попадает в третью категорию.

Третья категория "то, как существует (нечто)" эта категория, "ответственная" за то, каким образом нечто имеет бытие, приходит в бытие, получает бытие; её смысл ясен из "того, как существуют" Ипостаси Троицы согласно традиционному православному учению: Отец существует как безначальный (беспричинный), то есть, как ни от кого не получивший своего бытия; Сын существует как имеющий непосредственную Причину (Начало), а именно, Отца, и, притом, как рождённый Отцом; Святой Дух существует как имеющий непосредственную Причину, а именно, Отца, и, притом как исходящий от Отца. Григорий Нисский, однако, использовал другую схему родства в Троице, схему, свойственную Тертуллиану: Отец рождает Сына, а Сын (без участия Отца) изводит Святого Духа; при этом, как ясно, Святой Дух имеет две Причины (Начала): непосредственную, то есть, Сына, и косвенную, то есть, Отца; следовательно, в этом случае можно говорить, что Святой Дух исходит от Отца как от косвенной Причины и от Сына, то есть, чрез Сына, как от непосредственной Причины.

9. "Как оно существует?" - "р?т ?уфйн" (см.: [PG, vol.XLV, col.133C], [GNO, vol.III, part1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p.56, line21]).

10. "[то,] как оно существует" - "ф? р?т ?уфйн" (см.: [PG, vol.XLV, col.133D], [GNO, vol.III, part1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p.57, line1]).

11. "[тому], как Он существует" - "?рщт б?ф?н е?нбй" (см.: [PG, vol.XLV, col.133D], [GNO, vol.III, part1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p.57, line3]).

12. "понятие причины различает Ипостаси святой Троицы, утверждая бытие без причины и бытие от причины". Согласно Григорию Нисскому, складывается следующая схема, в которой принимается во внимание, что причина может быть как прямой, так и косвенной: Отец единолично рождает Сына, а Сын единолично изводит Духа; при этом: (i) Отец отличен от Сына, так как Отец есть прямая Причина бытия Сына; (ii) Отец отличен от Святого Духа, так как Отец есть косвенная Причина бытия Святого Духа, чрез Сына; (iii) Сын отличен от Святого Духа, так как Сын есть прямая Причина бытия Святого Духа. Подробнее об этом смотри Примечание1 и Примечание2.

13. Для Григория Нисского один из аргументов в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть не три Бога, а один Бог заключается в том, что в строгом, собственном и подобающем смысле понятие "Бог" означает божественную сущность; следовательно, поскольку божественная сущность одна, постольку и Бог один.

<кп2>

[Нисский1861, т.VII, Слово о Святом Духе против македониан-духоборцев, п.2, с.24] ([GNO, vol.III, partI, Adversus macedonianos, de spiritu sancto, p.89, line21 - p.90, line5]) (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы - наше)

<нц>

Мы исповедуем, что Дух Святой равночестен с Отцом и Сыном - так, что между ними нет никакого различия ни в чём, что благочестиво мыслится и именуется относительно божественного естества, за исключением особенности Духа Святого по ипостаси, - [a] именно, [за исключением того,] что Он от Бога [произошёл] есть и [что Он] Христов [Дух]1 есть - как написано (Иоан.15:26; Гал.4:6); с Отцом Он не сливается потому, что Отец не произошёл [ни от кого]2 [, а Дух имеет Начало,] а с Сыном - потому, что Сын есть Единородный3 [от Отца,] [а Дух есть Дух Сына]. И мы исповедуем, что, имея некоторые отличительные (личные) свойства, Он во всём прочем, как сказано, имеет равенство [с Отцом и Сыном].

<кц>

1. И этих двух свойств, "быть происшедшим от Отца", и "быть Духом Сына", по мысли Григория Нисского, вполне достаточно для того, чтобы Святой Дух отличался и от Отца, и от Сына: от Отца Дух отличен потому, что Отец не произошёл ни от кого, а Он, Дух, произошёл от Отца, а от Сына Дух отличен потому, что есть Дух Сына; Здесь то, что Дух есть Дух Сына, Григорий Нисский, очевидно, понимает в том же смысле, в каком говорится, что Сын есть от Отца, что Сын есть Сын Отца - то есть, в том смысле, что Дух Святой произошёл от Сына как от Своей Причины (Начала).

2. В цитируемом источнике вместо "Отец не произошёл [ни от кого]" стоит "Отец нерождён", но это, очевидно, неверный перевод, так как по контексту Отец и Святой Дух противопоставляются как иной и иной через то, что Святой Дух произошёл от Отца, а Отец не имеет Начала (Причины); поэтому мы вместо "Отец нерождён" поставили: "Отец не произошёл [ни от кого]".

3. "Единородный" - "ф? мпнпген?т"; буквально: "единородность" (см.: [GNO, vol.III, partI, Adversus macedonianos, de spiritu sancto, p.90, line2]); то есть, более буквальный перевод: "... с Отцом Он не сливается по причине непроизведённости Отца [никем] [, а Дух имеет Начало,] а с Сыном - по причине единородности Сына [, Который - от Отца] [, тогда Дух есть Дух Сына]".

<кп>

[Нисский1861, т.VII, Слово о Святом Духе против македониан-духоборцев, п.10, с.35]

<нц>

Какими выражениями, скажи мне, ты почтишь, если захочешь вполне почтить, Духа Святого? Скажешь, что Он совершенно бессмертен, что непреложен и неизменен, всегда благ, не имеет нужды в даровании чего-либо другими, что всё во всех действует1 как хочет, свято, владычествен, прав, праведен, истинен, испытует глубины Божии, исходит2 от Отца, от Сына приемлет и тому подобное?

<кц>

1. То есть: совершает.

2. "исходит" - "?крпсех?менпн" (см.: [GNO, vol.III, partI, Adversus macedonianos, de spiritu sancto, p.97, line12]).

<кп2>

2.6.6. Григорий Нисский

Григорий Нисский, один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: ок.335 - 394гг.

Григорий Нисский учил, что Бог прост в "сильном" смысле.

Простота Бога

[Нисский1861, т.V, Опровержение Евномия, кн.I, гл.19, c.97]

<нц>

Кто не знает, что простота Святой Троицы, по самому своему понятию, не допускает большего или меньшего? Ибо в сущности, в которой невозможно представить какого-либо смешения или стечения качеств, но которую постигает мысль как некую неделимую на части и несложную силу, почему и на каком основании дознал бы кто разность большей и меньшей величины?

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

[Нисский1861, т.V, Опровержение Евномия, кн.I, гл.19, c.97] (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо у того существа нет никакого недостатка в мудрости, в могуществе или в другом каком благе, у которого благо не есть что-либо приобретённое, но каково оно есть, таким и пребывает по природе1. Посему [тот], кто говорит, что в Божественном естестве заключаются <с.97/с.98> меньшие и бомльшие сущности2, тот, сам того не примечая, доказывает, что Божество сложено из чего-то неподобного - так, что, по его разумению, иное есть само подлежащее3, иное, опять, [есть] им приобретаемое4, по причастию в чём бывает оно в благе, не быв таковым само по себе5. Если же Евномий представлял себе истинно простую и совершенно единую сущность, которая сама в себе есть благо, а не делается им через приобретение, то не мог приписывать ей большинства и меньшинства.

<кц>

1. Такое существо - это божественная сущность, у которой её свойства, каждое из её свойств, тождественно ей самой. У такой сущности, понимаемой как форма, таким образом, основа (сверхформа) и тождественна каждому, всякому из приосномвного. Поэтому божественная природа (сущность) - не просто есть то, что обладает благом, но она и есть само это благо, которым она обладает; она есть не просто то, что обладает премудростью, но она и есть сама эта премудрость и так далее...

Если бы божественная сущность рассматривалась как нетождественная благу, которым обладает, то это благо существовало бы в (при) сущности как в (при) основе и, таким образом, рассматривалось бы как зависимое от основы, и, следовательно как то, что может быть, а может и не быть или быть иным, то есть, как акциденция; в этом смысле такую акциденцию, например, благость, можно было бы назвать благостью, "приобретённой" сущностью, а не, так сказать, "благостью, пребывающей благостью по природе", то есть, благостью, являющейся самой этой природой (сущностью).

2. Речь идёт о том мнении, что будто бы божественная сущность сложена из сущностей Отца, Сына и Святого Духа, нетождественных и неравных друг другу, по подобию того, как дом сложен из камней, кирпичей, древесины и прочего.

3. Под "подлежащим" здесь надо разуметь не ипостась, а сущность, причём, понимаемую как сверхсущность, сверхформу и сверхоснову.

4. Под "приобретаемым" здесь надо разуметь акциденции сверхсущности, нетождественные ей самой и существующие в (при) ней - например, благость, премудрость, всемогущество и так далее - смотри Примечание1.

5. То есть, не быв само по себе тождественным тому, что здесь именуется как "приобретаемое".

Та сущность (форма), например, которая нетождественна благу, "приобретает" его как свою акциденцию и тем самым "причаствуется" ему, благу. Здесь подразумевается, что есть сущность, тождественная самому благу, которая не просто есть благая, но есть само благо (это сущность и есть Бог), и что именно благодаря такой сущности, которая и есть само благо, и имеется возможность подобного "причаствования" благу для всего того, что нетождественно ему.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

[Нисский1861, т.V, Опровержение Евномия, кн.I, гл.22, cс.111112]

<нц>

Но естество несозданное далеко отстоит от таковой разности, потому что имеет благо не приобретенное и не причастием какой-либо высшей красоты приняло в себя красоту, но само в себе, каково оно изначала, и есть благо, и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и одновидно, и несложно...

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога (Святого Духа)

[Нисский1861, т.VII, Слово о Святом Духе против македониан-духоборцев, п.5, сс.2728] ([GNO, vol.III, partI, Adversus macedonianos, de spiritu sancto, p.92, lines1025]) (в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы - наше)

<нц>

Поэтому если в Писании и у отцов наших истинно, а не по имени только Дух Святой наименован Божеством, то что ещё остаётся говорить противникам славы Духа? Ибо если (наименован) Божеством, то, ко-<с.27/с.28>нечно, [наименован] и благим, и всемогущим, и премудрым, славным и вечным и вообще [- наименован] всеми подобными именами, возвышающими мысль к (Божескому) величию.

Несложность Его свидетельствует, что всё это принадлежит Ему не по какому-либо участию - [то есть, не] так, чтобы можно было думать, что [нечто] иное есть в Его собственном естестве, а [нечто] иное привходит [в Него, в Его собственное естество,] от присутствия упомянутых свойств1; это свойственном только (тварям) [,] получившим естество сложное2. А что Дух Святой несложен - это всеми признаётся одинаково и возражающих против этого нет.

Если же Его естество по самому понятию своему несложно, то благость Он имеет не приобретённую3, но Сам по своему существу есть благость, премудрость, могущество, святость, правда, вечность, нетление4 и вообще Ему свойственны все высокие и превосходнейшие имена.

<кц>

1. Иначе говоря: свойства сущности Бога (благость, премудрость, могущество и так далее...) не суть "обычные" акциденции, существующие в (при) божественной сущности (в смысле сверхсущности) подобно тому, как, например, белизна кожи, курносость существуют в (при) вот этом вот человеке, Иоанне, и подобно тому, как разумность ("разумность вообще") и животность ("животность вообще") существуют в (при) человеческой сущности (форме "человечность") (вспомним определение человека как вида "человек есть разумное животное"), но они, эти свойства Бога, тождественны самому Богу, то есть самой божественной сущности ("Бог всецело есть Своя собственная сущность".). И в силу этой тождественности данные свойства тождественны друг другу. И в этом смысле можно сказать, что Бог (божественная сущность) не имеет акциденций; но можно также сказать, что Бог (божественная сущность) имеет "особые" акциденции, так называемый "существенные акциденции" или "акциденции, носящие существенный характер" - то есть, акциденции, тождественные божественной сущности.

2. Здесь под "сложным естеством" понимается такое естество, в силу обладания которым ипостась есть сложная ипостась; в строгом же смысле всякое тварное естество (то есть, сущность в смысле аристотелевской формы, в смысле того, что учреждает сущий вне и вне зависимости от ума и сознания "крайний", наименее общий, вид) просто в "слабом" смысле, то есть имеет неделимую на части основу (но в (при) этой основе у тварной сущности может существовать и существует множество приосномвного).

3. То есть, не акцидентальную, которая может быть, а может и не быть (или быть иным). Само наличие основы и приосномвного, нетождественного основе и существующего в (при) ней некоторыми философами рассматривается в том смысле, что это приосномвное зависит от основы и как следствие этого, может быть, а может и не быть (или быть иным); и в этом смысле ими говорится, что всякое приосномвное, отличное от основы, даже когда речь идёт о форме (сущности), носит акцидентальный характер. Но в Боге нет подобных акциденций или, иначе говоря, акциденции в Боге носят существенный характер; и поэтому в Боге свойство благости, свойство "быть благим", тождественно самой божественной сущности.

4. То есть: каждое из здесь перечисленного тождественно божественной сущности.

<кп2>

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле следует, что если приписывать ему сущность и энергию, то первую следует рассматривать как тождественную второй.

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле также следует, что и ипостаси Бога, как тождественные божественной сущности, тоже должны быть просты в "сильном" смысле. Следовательно у Ипостаси Бога не может быть, например, некоей основы и, вместе с ней, какой-то акциденции, нетождественной этой основе; не может быть так, чтобы эта ипостась была, например, свойством, и, вместе с тем, у этой ипостаси были сила и энергия, нетождественные этому свойству (в рассматриваемом случае свойство, как ясно, выступает в роли особой основы). Таким образом, из рассмотрения Бога как простого в "сильном" смысле следует, что божественная ипостась может быть (если следовать нашей модели вещи):

(i). Нормальной основой, простой, которой тождественны её свойство, сила и действие (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси свойство, силу и действие (энергию).)

(ii). Особой основой, простой, в виде свойства, которому тождественны её сила и действия (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси силу и действие (энергию).)

(iii). Особой основой, простой, в виде силы, которому тождественно её действие (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси действие (энергию).)

(iv). Особой основой, простой, в виде действия (энергии).

Что касается варианта (ii), то здесь необходимо выбрать: какое именно свойство следует рассматривать в качестве особой основы - обычное свойство или же свойство-отношение (ведь в те времена свойство-отношение рассматривали как сущее при (в) основе наподобие того, как и обычное свойство рассматривали как сущее при (в) основе).

Почему дело должно обстоять именно так? Потому что божественная сущность, которая тождественна собственным свойству, силе и энергии, есть, так сказать, то, что "одно числом"; и поэтому её следует отождествлять с тем, что тоже "одно числом"; так, например, её можно попытаться отождествлять с ипостасью в виде свойства-отношения, которое, в свою очередь, тождественно собственной силе и собственной энергии, но её же заведомо нельзя пытаться отождествить с ипостасью в виде свойства-отношения, которое нетождественно собственным силе и энергии, ибо такая ипостась будет, так сказать, тем, что "три числом" - то есть, содержать в себе три разных, нетождественных друг другу, "вещи".

Должно быть понятно, что если кто-то учит, что Ипостась есть свойство (неважно какое - обычное свойство или свойство-отношение), у которого его сила и его свойство тождественны ему самому (а именно это, как правило, и подразумевают богословы, когда говорят, что Ипостась Бога есть свойство), то этот же человек, если следовать логике, должен учить, что Бог прост в "сильном" смысле, а не только лишь в "слабом". Действительно, в этом случае, так сказать, то, что "одно числом", то есть, подобное свойство, как тождественное божественной сущности, тоже должно отождествляться с тем, что "одно числом"; то есть, оно, такое свойство, может отождествляться с сущностью, которая в свою очередь, тождественна своему свойству, своей силе и своему действию (энергии), но не сущности, которая есть основа, нетождественная своему приосномвному, то есть, своему свойству, своей силе и своему действию (энергии). Следовательно, такое свойство должно отождествляться сущности, которая проста в "сильном" смысле; а поскольку Бог всецело есть собственная сущность, то и Бог будет простом в "сильном" смысле.

Короче говоря, простую в "сильном" смысле ипостась надо отождествлять с простой в "сильном" же смысле сущностью (если уж делать такое отождествление), а простую только лишь в "слабом" смысле ипостась надо отождествлять с простой только лишь в "слабом" же смысле сущностью.

Отметим здесь также вот что.

Если христианский Бог прост только лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном", то у такого Бога есть основа и нетождественное ей приосномвное, то есть, у такого Бога или, лучше сказать, в таком Боге есть первое и второе; и не только второе - ведь когда мы говорим о приосномвном, то мы говорим так собирательно, имея в виду все свойства, все силы и все действия (энергии); и, следовательно, у Бога, простого только лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном" есть первое - основа (сверхсущность), есть второе, - по меньшей мере, одно свойство, есть третье, - по меньшей мере, одна сила и есть четвёртое, - по меньшей мере, одно действие (энергия).

Если же христианский Бог прост в "сильном" смысле, то в нём есть только первое. Если мы примем, что это первое есть сущность и что этот Бог обладает ещё чем-то, помимо сущности, - например, существованием (процессом существования), то, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы должны будем отождествить сущность Бога и Его существование; если же мы примем, что это первое есть существование (процесс существования) и что этот Бог обладает ещё чем-то, помимо существования, - например, сущностью, то, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы, опять же, должны будем отождествить сущность Бога и Его существование. Аналогично, если мы примем, что Бог обладаёт ещё чем-то, помимо сущности и существования, - какими-то свойствами и силами, какими-то другими действиями (энергиями), помимо существования, то, опять же, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы должны будем отождествить всё это (то есть, каждое свойство, каждую силу и каждую энергию) с сущностью Бога.

Перед тем, как двинуться дальше, к тому, в каком смысле Григорий Нисский понимал, что есть такое ипостаси вообще и ипостаси Бога в частности, необходимо сделать замечание касательно слов Григория о том, что имя "Бог" означает не лицо, а божественную сущность.

Кто-то, услышав эти слова, может подумать, что они подразумевают то, что Бог всецело есть собственная сущность; и хотя по Григорию Нисскому это, действительно, так, на самом деле разбираемые слова Григория означают только лишь то, что имя "Бог" в собственном и точном смысле означает божественную сущность (и для Григория "поскольку она одна, постольку и Бог один"); точно так же для Григория и имя "человек" в собственном и точном смысле означает не отдельного, единичного человека, а человеческую сущность, то есть, форму "человечность". Поэтому из слов Григория о том, что имя "Бог" означает божественную сущность нельзя ещё выводить, что Бог всецело есть собственная сущность - ведь из слов о том, что слово "человек" в собственном и точном смысле означает человеческую сущность нельзя выводить, что будто бы всё человечество, то есть, все люди, суть человеческая сущность.

Вот фрагменты, в которых Григорий говорит, что имя "Бог" в собственном и точном смысле означает не божественную Ипостась, а божественную сущность:

Имя "Бог" означает божественную сущность

[Нисский1861, т.IV, К эллинам, на основании общих понятий, с.180]

(разбиение на абзацы - наше; слова в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения):

"...имя "Бог", употребляемое в собственном смысле, означает оную [божественную] сущность".

Имя "Бог" означает не лицо, а божественную сущность

[Нисский1861, т.IV, К эллинам, на основании общих понятий, с.180]

(разбиение на абзацы - наше; слова в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения):

"...имя "Бог" означает не лицо, а сущность".

Имя "Бог" означает божественную сущность

[Нисский1861, т.IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс.178]

(разбиение на абзацы - наше; слова в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения):

"Если бы именование "Бог" служило к означению Лиц, то, именуя три Лица, по необходимости именовали бы мы трёх Богов. Если же имя "Бог" означает сущность, то, исповедуя единую сущность святой Троицы, не без основания славим единого Бога, - потому что слово "Бог" есть единое имя единой сущности".

Касательно взаимоотношения божественных Ипостасей и божественной сущности Григорий Богослов учил: каждая Ипостась Бога тождественна божественной сущности; и при этом каждая Ипостась Бога тождественна единому Богу. Отсюда следует, что Бог всецело есть собственная сущность - ведь Бог - это совокупность трёх Ипостасей и кроме них в Боге ничего нет. Разумеется, Григорий рассматривал Ипостаси как отличные друг от друга - несмотря на тождественность каждой божественной сущности.

Отметим: ввиду указанных тождественностей можно сказать, что, хотя мы и говорим о многих отдельных Ипостасях Бога и сущности Бога, но получается так, что в действительности, в конечном счёте, существует нечто единое, одно числом, а не многое; можно сказать, что это единое, одно числом, и есть единый Бог; и можно сказать, что ввиду указанной тождественности этот единый Бог всецело есть собственная сущность; можно также сказать, что эту божественную сущность мы и называем Богом. И поскольку такая сущность одна, постольку и Бог один (един). И, подчеркнём, даже если и считать, что имя "Бог" обозначает только сущность, а не индивидуумы или, иначе говоря, ипостаси, то всё равно получается, что, говоря о Боге как совокупности трёх Ипостасей, именем "Бог" мы называем именно божественную сущность.

Как ясно, согласно используемой Григорием порочной логике, не только каждая из Ипостасей Бога есть единый Бог, но и все три вместе они суть единый Бог.

Каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности и есть единый Бог

[Нисский1861, т.IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс.179180]

(разбиение на абзацы - наше; слова в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения):

"Если же Сын есть Бог не потому, что Он - Сын, а, подобно сему, и Отец есть Бог не потому, что Он - Отец, но потому, что Он - такая-то сущность, то Один [Бог, то есть, единый Бог] есть Отец, и Сын есть [единый] Бог, и по сей причине Отец - Бог, и Сын - Бог, и <с.179/с.180> Дух Святой - Бог".

Каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности и есть единый Бог

[Нисский1861, т.IV, К эллинам, на основании общих понятий, с.180]

(разбиение на абзацы - наше; слова в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения):

<нц>

Но как сущность - Отец, сущность - Сын, сущность - Дух Святой, но не три сущности, так и [единый] Бог - Отец, [единый] Бог - Сын, [единый] Бог - Дух Святой, а не три Бога. Ибо один Бог и Он один и тот же1, так как и сущность одна, и она одна и та же [у всех Лиц].

<кц>

1. По-видимому, смысл такой: и когда мы называем Отца Богом, и когда мы называем Сына Богом, и когда мы называем Святого Духа Богом, то в любом случае мы называем их одним и тем же самым Единым Богом, ибо каждое из этих Лиц есть один и тот же самый Единый Бог в силу тождественности каждого из этих лиц божественной сущности.

<кп2>

Каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности

[Нисский1861, т.IV, К эллинам, на основании общих понятий, с.180]

(разбиение на абзацы - наше; слова в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения):

"...каждое Лицо есть [божественная] сущность".

Каждое из Лиц Троицы есть единый Бог

[Нисский1861, т.IV, К эллинам, на основании общих понятий, с.180]

(разбиение на абзацы - наше; слова в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения):

<нц>

...каждое Лице существенно1 ?нп?уйпн и есть [единый] Бог"

<кц>

1. "Cущественно" - "?нп?уйпн" (см.: [GNO, vol.III, part1, p.21, line7]); вернее перевести: "восущественно" и "восущностно"; каждое Лицо Троицы "восущностно" в том смысле, что в Нём имеется (существует) божественная сущность, - то есть, в том смысле, что оно обладает божественной сущностью.

<кп2>

"Бог" - имя сущности; поскольку сущность "Бог" одна, постольку един Бог; Каждая Ипостась Бога тождественна божественной сущности; каждая Ипостась Бога тождественна единому Богу; (отсюда следует, что Бог всецело есть собственная сущность)

[GNO, vol.III, part1, Ad Craecos, ex communibus notionibus, p.20, line27 - p.22, line3]

(разбиение на абзацы - наше; слова в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом - наше)

<нц>

е?т г?с ие?т кб? ? б?ф?т, ?ре? кб? м?б п?у?б кб? ? б?ф?, е? <p.20/p21> кб? л?гефбй ?кбуфпн ф?н рспу?рщн кб? ?нп?уйпн кб? иепт. ? г?с ?н?гкз фсе?т л?гейн п?у?бт рбфс?т кб? х?п? кб? ?г?пх рне?мбфпт, ?рейд? п?у?б ф?н рспу?рщн ?кбуфпн, ?рес ?уфйн ?лпг?фбфпн, ?ре?рес п?де Р?фспн кб? Рб?лпн кб? Вбсн?вбн цбмен фсе?т п?уйбт? м?б г?с кб? ? б?ф? ф?н фпйп?фщн рспу?рщн ? п?у?б? ? м?бн л?гпнфет п?у?бн, ?т ?уфй рбф?с кб? х??т кб? ?гйпн рне?мб, кб?рес ?нп?уйпн е?д?фет ф?н рспу?рпн ?кбуфпн, ?нб дйкб?щт кб? ?кплп?ищт цбм?н ие?н, е? кб? ф?н рспу?рщн ?кбуфпн ие?н е?нбй реуфе?пмен, дй? ф? кпйн?н ф?т п?у?бт. ?рес г?с <дй?> ф? дйбц?сейн ф?н рбф?сб фп? фе х?п? кб? фп? ?г?пх рне?мбфпт фс?б цбм?н рс?ущрб рбфс?т кб? х?п? кб? ?г?пх рен?мбфпт, п?фщт, ?рейд? м? дйбц?сей рбф?с х?п? фе кб? ?г?пх рне?мбфпт кбф? ф?н п?у?бн, м?бн е?нбй л?гпмен ф?н п?у?бн рбфс?т кб? х?п? кб? ?г?пх рне?мбфпт. е? г?с, ?ниб дйбцпс?, фсй?т дй? ф?н дйбцпс?н, ?ниб фбхф?фзт, мпн?т дй? ф?н п?у?бн? мпн?т ?сб б?ф?н кбф? ф?н п?уйбн. е? д? кбф? ф?н п?у?бн мпн?т ф?т ?г?бт фсй?дпт, д?лпн ?фй кб? кбф? ф? ие?т ?нпмб. дзлщфйк?н г?с фп?фп ф?т п?у?бт п? ф? ф? б?ф?т рбсйуф?н (д?лпн ?фй ?ре?рес ?ресйн?зфпн кб? ?кбф?лзрфпн ф? ф?т ие?бт п?у?бт), ?лл ?р? фйнпт ?дй?мбфпт рспу?нфпт <p21/p22> б?ф? лбмвбн?менпн рбсбдзлп? б?ф?н, кби?рес ф? чсемефйуфйк?н кб? ф? гелбуфйк?н ?дй?мбфб ?нфб ц?уещн лег?менб узмб?ней ф?т ц?уейт, ?нр?с ?уфйн ?дй?мбфб.

Ибо есть один и тот же самый Бог - так как есть одна и та же самая [божественная] сущность1; и это так же точно, как и то, что каждое Лицо называется и восущностным2, и [единым] Богом. Ибо в противном случае необходимо [было бы] Отца, Сына и Святого Духа называть тремя [божественными] сущностями [и, соответственно, тремя Богами] - так как каждое Лицо есть [божественная] сущность3; а это есть самое неразумное [мнение] - ведь Петра, Павла и Варнаву мы не называем тремя сущностями, ибо у упомянутых лиц одна и та же самая сущность. Точно так же мы называем единственной и ту сущность, которая есть сущность Отца, Сына и Святого Духа; и, хотя мы знаем, что каждое Лицо восущностно2, мы по справедливости и в согласии с истиной называем Бога единым, равно как и веруем в то, что каждое Лицо есть [единый] Бог - из-за общности сущности [Лиц]4. Ибо как <благодаря> различиям между Отцом, Сыном и Святым Духом мы говорим, что Отец, Сын и Святой Дух суть три Лица, так из-за того, что Отец, Сын и Святой Дух не различаются по сущности, мы говорим, что едина есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Ибо точно так же, как в первом случае имеется различие и имеется троица через различие, во втором случае имеется тождество и имеется едимница через сущность. Таким образом, упомянутая едимница есть едимница по сущности. Точно так же, с другой стороны, эта едимница по сущности есть Святая Троица; и ясно, что по имени эта едимница зовётся: "Бог". Ибо это имя сущности не таково, что обнаруживает некое умопредставление собственно самой этой сущности (ведь ясно, что божественная сущность непостижима и недосягаема), но оно посредством некоего схватываемого умом особого свойства, соприсущего сущности, делает намёк на эту сущность5 - точно так же, как особые свойства "способный ржать" и "способный смеяться" сущих природ [коня и человека,] говорящие [о наличии соответствующей природы у способной ржать или способной смеяться ипостаси,] служат знаками [соответственно] природ [коня или человека]6; таковы суть и особые свойства [божественной природы].

<кц>

1. Эти слова можно понимать двояко. (ii) Во-первых, в том смысле, что "Бог" - это имя сущности, а божественная сущность, как и человеческая, одна; поэтому, несмотря на множественность божественных ипостасей, Бог един. Такой аргумент приводит Григорий Нисский. Этот аргумент слаб в том отношении, что на том же основании можно заявить, что, в строгом смысле, не только Бог един, но и человек един. (ii) Во-вторых, эти слова можно понимать на более глубоком уровне. Поскольку каждая из ипостасей Бога тождественна божественной сущности, то можно сказать, что в Боге нет ничего, кроме Его сущности; и, поскольку божественная сущность одна, постольку и Бог един. Такой аргумент, аргумент от тождественности ипостасей Бога Его сущности, Григорий Нисский не приводит, хотя и явно говорит, что ипостаси Бога тождественны Его сущности - смотри Примечание3.

2. Каждое Лицо Троицы "восущностно" в том смысле, что в Нём имеется (существует) божественная сущность, - то есть, в том смысле, что оно обладает божественной сущностью.

3. То есть: каждое Лицо Троицы тождественно божественной сущности. Отсюда следует, что Бог, Троица, есть всецело собственная сущность и кроме неё в Боге ничего больше нет.

4. Каждое Лицо Троицы может быть единым Богом из-за общности сущности Лиц Троицы в том случае, если Каждое Лицо Троицы не просто обладает божественной сущности, но, при этом, и тождественно этой божественной сущности. В этом случае можно сказать, что в Боге нет ничего, кроме Его сущности; и, поскольку некое Лицо Троицы тождественно божественной сущности, постольку Оно и есть единый Бог - так как божественная сущность одна.

5. Имя "Бог" и имя "Божество" (то есть, "божественная сущность") на греческом многие, в том числе и Григорий Нисский, производили от действия "зреть", "надзирать"; при этом считалось, что Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают одно-единственное действие зрения (надзирания), которое даёт один-единственный результат ("трое действующих - одно действие - один результат"). И в силу того, что это действие - одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считалось невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия зрения (надзирания) считалось свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

6. Говоря языком западной средневековой схоластической философии и теологии, способность смеяться человека и способность ржать коня суть проприи - то есть, такие особые свойства ипостасей, присущие всем без исключения ипостасям вида, по которым безошибочно можно определить природу этих ипостасей; при этом проприй не входит в определение природы, то есть, вида. (Так, человек как вид определяется как "разумное животное"; при этом проприй человека "способность смеяться" не входит в это определение.)

<кп2>

Что же такое есть божественная Ипостась по Григорию Нисскому? Он учит, что Ипостаси Бога тождественны их собственным отличительным свойствам. То есть: Ипостась Бога есть некое свойство.

Ипостаси Бога тождественны их собственным отличительным свойствам

[Нисский1861, т.IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс.184185]

(разбиение на абзацы - наше; слова в квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом - наше)

<нц>

...Писание, указуя нам Сына и Духа Святого, преподает, что Бог-Слово, Бог-не-Слово (то есть, Бог-Отец) и Бог-Дух Святой есть [единый] Бог, совершенно же вос-<с.184/с.185>прещает нарицать трёх Богов, нечестием признавая многобожие и везде проповедуя единого Бога, ни лиц не смешивая1, ни Божества не разделяя2, паче же сохраняя тождество Божества в отличительных свойствах ипостасей, или [, иначе говоря, сохраняя тождество Божества] трех Лиц3,4.

<кц>

1. То есть, не отождествляя Лиц Троицы друг с другом.

2. То есть, не представляя взаимоотношение Лиц Троицы и божественного существа по образу того, как, например, три купца владеют общим капиталом, в котором каждый из купцов имеет свою собственную, особую долю; в этом случае получилось бы, что божественное существо состоит из частей - так, что каждое из Лиц Троицы вносит в божественное существо свою особую часть, свою особую долю, свой особый вклад. Как кажется, упоминание о "разделении Божества", то есть, божественной сущности, излишне в свете того, что эта сущность понимается в смысле аристотелевской формы, которая по определению проста и неделима; однако, в те времена была широкоизвестна еще и "стоическая сущность", которая делилась на части.

3. Заметьте: здесь Лица, то есть, Ипостаси Троицы Григорий Нисский понимает как "отличительные свойства ипостасей", то есть, здесь он фактически говорит о тождественности каждой из Ипостасей Троицы некоему соответствующему ей "отличительному свойству".

4. Таким образом, в каждом из Лиц Божество, то есть, божественная сущность, или, иначе говоря, форма "божественность" тождественно одна и та же самая; таким образом, нет никакого "долевого участия" Лиц Троицы в божественной сущности, описанного в Примечании 2.

<кп2>

Это же место в нашем переводе:

Ипостаси Бога тождественны их собственным отличительным свойствам

[GNO, vol.III, part1, Ad Craecos, ex communibus notionibus, p.26, lines1118] ([Нисский1861, т.IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс.181182])