Temptator. Избранные лекции по античной, средневековой и современной философии

Пустая страница

Лорин Патрик МакКевин

Lorin Patrick McKevin

Избранные лекции

по античной, средневековой

и современной философии

Первое цифровое издание

Версия: 1.0 от 14.07(Jul).2019

Серия:

"Философские основания и происхождение

христианской триадологии"

Выпуск 2

Worcester, MA, USA

Phoenix

2019

УДК 111

ББК 87.1

Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin)

Избранные лекции по античной, средневековой и современной философии / Л. П. МакКевин. -- Worchester, MA, USA: Phoenix, 2019. -- 384 с.

PHID -- CBD0B4D6-79DD-42A0-8515-9FE18D47326D (ID издательства)

PMID -- 2E2171F1-DDE2-424F-95C9-A756E4C841AF (ID печ. продукции -- книги)

Изадетельство "Phoenix", Worchester, MA, USA

Почтовый адрес автора книги: lorin.patrick.mckevin@protonmail.com

temptator@protonmail.com

Сайт автора книги: http://temptator.ihostfull.com

Страничка этой книги на нём: http://temptator.ihostfull.com/books/selectedlections

Блог автора книги: http://temptator.dreamwidth.org

Книга содержит введение в философию Платона и Аристотеля начиная от таких простых тем как "модель вещи", "термин, понятие и представление", "абстрагирование и обобщения" и заканчивая платоновскими идеями и аристотелевскими формой "Метафизики" и второй сущностью "Категорий".

Рассматриваются аристотелевские определения энергии, энетелехии, дюнамиса (способности и возможности), а также движения как энтелехии (энергии); рассматривается аристотелевская и современная модели взаимодейсвия объектов.

Также рассмотрены учение Гераклиты и основы учения стоика.

Последняя тема книги --различных теорий вечности и времени; речь идёт как о современных "светских", чисто научных теориях, так и об их применении к иудейской и христианской теологии, согласной которой Бог существует в "парменидовско-платоновской вечности", в которой есть только "сейчас" настоящего.

Книга рассчитана на начальный уровень.

УДК 111

ББК 87.1

Дата создания макета: 14.07(Jul).2019; MS Word 2003; Формат: A4; Шрифты: Times New Roman (Rus, Eng), Arial (Rus), Palatino Linotype (Gr);

Версия произведения: 1.0 от 14.07(Jul).2019, Первое цифровое издание;

Усл. печ. л. 34.5;

Свободное распространение приветствуется.

Данное произведение передано автором в творческие общественные владения (Creative Commons) по лицензии CC0 1.0 Universal (CC0 1.0) и, соответственно, является частью общественного достояния (Public Domain'а). Отзыв лицензии невозможен.

Творческие общественные владения (Creative Commons) -- это собрание произведений (литературных, художественных, научных и так далее), которые всякий может со всей несомненностью, без боязни предъявления к нему впоследствии каких-либо обвинений в связи с посягательством на чужие права, неограниченно-свободно воспроизводить, распространять, включать в другие произведения, изменять, использовать повторно, а также использовать для создания на их основе других произведений -- в любой форме, какова бы она ни была, и для любых целей -- включая неограниченное извлечение прибыли.

Общественное достояние, лицензия СС0 1.0 Universal (CC0 1.0).

Не охраняется авторским правом.

Public Domain, CC0 1.0 Universal (CC0 1.0) license.

No Copyright.

To the extent possible under law, Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) has waived all copyright and related or neighboring rights to Избранные лекции по античной, средневековой и современной философии.

Оглавление

Предисловие

Также рассмотрены учение Гераклиты и основы учения стоика.

Книга рассчитана на начальный уровень.

Здесь же отметим, что далее цитирование производится в следующем формате ("нц" -- от "начало цитаты", "кц" -- от "конец цитаты", "кп" -- от "конец примечаний"):

<нц>

текст или оригинальный текст и перевод

<кц>

комментарии и примечания из цитируемого источника (может не быть)

<кп1>

комментарии и примечания автора настоящей работы (может не быть)

<кп2>

Если вы сейчас читаете данную книгу в плохом качестве и желаете скачать оригинальное цифровое издание этой книги в форматах PDF, DOC и HTML, то можете сделать это по следующим ссылкам:

формат PDF (ZIPped файл):

http://temptator.ihostfull.com/books/selectedlections/selectedlectionspdf.zip

формат DOC (ZIPped файл):

http://temptator.ihostfull.com/books/selectedlections/selectedlectionsdoc.zip

формат HTML (ZIPped файл):

http://temptator.ihostfull.com/books/selectedlections/selectedlectionshtml.zip

На страничке этой книги на сайте автора (см. ниже) также могут быть приведены и другие источники для скачивания.

Страничка книги на сайте автора:

http://temptator.ihostfull.com/books/selectedlections

Сайт автора:

http://temptator.ihostfull.com

1. Модели вещи; основа и приосновное; сверхвещь, свойство, сила, действие

1.1. Модель вещи "Сверхвещь--свойство--сила--действие"; основа и приосно?вное

В данной работе понятия "вещь" и "предмет" означают одно и то же. (Соответственно, их можно использовать взаимозаменямо.)

Когда мы говорим о вещи, о предмете, то употребляем выражения вроде "эта вещь обладает таким-то свойством", "эта вещь имеет такую-то силу (способность)", "это -- действие такой-то вещи". Во всех подобных выражениях, если подходить чисто грамматически, вещь представлена как обладатель свойств, сил и действий; то есть вещь, предмет -- это как бы человек, а свойства, силы и действия -- это как бы его "владения" вроде одежды, различных предметов, разложенных по карманам одежды и так далее.

Когда используют подобное представление о взаимоотношении вещи с одной стороны и ее сил, свойств и действий -- с другой, то часто говорят, что свойства и действия находятся или существуют "при", "окрест", "возле", "у" (в смысле: "при" или "вблизи") вещи.

Однако, можно сказать и то, что эти самые свойства, силы и действия не существуют где-то вне вещи, то есть они не существуют буквально вне вещи в том смысле, в каком, например, рубашка существует вне тела. Поэтому о свойствах, силах и действиях также говорят, что они существуют в вещи.

Итак, свойства, силы и действия существуют "в (при)" вещи.

Аристотель, выражая приведенные выше мысли, говорил, что свойства, силы и действия существуют в вещи, используя предлог "??".

Православные богословы, такие, например, как Григорий Палама, выражая приведенные выше мысли, предпочитали говорить о свойствах, силах и действиях как о том, что существует "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи, используя предлог "????" (буквально: "около", "вокруг", "кругом", "окрест").

Как ясно, можно говорить и так, и так.

Итак, мы различаем "собственно вещь" и "свойства, силы и действия вещи", мы абстрагируем одно от другого. Такая абстракция, отделение возможна лишь в уме, поскольку одного без другого не бывает, одно невозможно отделить от другого вне ума: нет "собственно вещи" "в чистом виде", то есть без свойств, сил и действий и нет свойств, сил и действий "в чистом виде", то есть без "собственно вещи", в (при) которой они суть.

Что главнее, что важнее и в этом смысле первичнее? Сам язык нам подсказывает, что не свойства, силы и действия обладают вещью, но вещь обладает ими: ведь мы говорим, например, о свойстве вещи, но не говорим о вещи свойства. Поэтому логично принять, что "собственно вещь" главнее и важнее своих свойств, сил и действий -- ведь то, что обладает обычно принимается за более главное и более важное по сравнению с тем, чем оно обладает.

Но если "собственно вещь" есть более главное, более важное, есть первичное по сравнению со свойствами, силами и действиями, то тогда логично пойти далее и принять, что свойства, силы и действия нуждаются в "собственно вещи" для своего существования, тогда как она сама для своего существования ни в чём не нуждается. В этом смысле о "собственно вещи" говорят как об основе -- то есть основе для существования свойств, сил и действий, в которой они нуждаются.

Далее о свойствах, силах и действиях, сущих в (при) основе будет для краткости говориться как о приосно?вном. То есть "присоно?вное" -- это собирательное название для всех свойств, сил и действий, сущих в (при) основе.

Очевидно, основа и приосно?вное имеют различные, свои собственные, способы существования; при этом, что касается различных разновидностей приосно?вного -- то есть свойств, сил и действий -- то каждая такая разновидность также имеет свой собственный способ существования, отличный от способов существований приосно?вного других разновидностей.

Действовать -- значит создавать причинно-следственные связи. Чтобы действовать, необходима соответствующая сила или, иначе говоря, способность. Эта способность "даруется" соответствующим свойством. Например, свойство твёрдого тела "быть круглым" "дарует" ему силу (способность) "катиться по поверхности". Другой пример: свойство "иметь такое-то взаимное расположение атомов" "дарует" алмазу его чрезвычайную твёрдость по сравнению с углём, который имеет те же самые атомы, но взаимно расположенные иначе.

Поскольку действие происходит благодаря соответствующей силе и при этом действие создаёт причинно-следственные связи, об этой силе говорят как о "каузальной силе". Вообще говоря, все силы каузальны, ибо предполагают совершение благодаря им действий; поэтому слово "каузальная" при упоминании силы можно и опустить. Аналогично, свойства, "дарующие" силы называют "каузальными свойствами". В соответствии с различными концепциями сил свойства могут быть как каузальными, так и некаузальными.

Мы используем концепцию свойств, согласно которой все нереляционные свойства, то есть свойства-отношения, каузальны и согласно которой некаузальных нереляционных свойств попросту нет. Поэтому если ясно, что речь не идёт о свойствах-отношениях, то слово "каузальное", когда речь идёт о свойстве, тоже можно опустить. Например, так можно поступать, если из контекста ясно, что речь идёт о свойствах, дарующих силы, ибо реляционные свойства, то есть свойства-отношения, ничему не "даруют" никакой каузальной силы.

Вещь действует тогда, когда соответствующая сила находится в задействованном или, иначе говоря, в проявленном состоянии. Соответственно, о действии говорят как о проявлении соответствующей силы (действие есть проявление силы; проявление силы есть действие).

Те свойства, которые даруют силы для действий, то есть для создания причинно-следственных связей, как уже говорилось, называют каузальными. Прочие свойства, соответственно, суть некаузальные свойства. В силу того, что именно благодаря каузальным свойствам вещь действует, эти свойства можно назвать "главными", "важнейшими", "первостепенными". Некоторые их даже называют "подлинными" или "истинными" ("genuine").

Когда мы выше говорили о свойствах как об одной из разновидностей приосно?вного, то имели в виду именно каузальные свойства, а не какие-то иные.

Итак, наша концепция вещи такова: "собственно вещь" -- это основа; в (при) основе существует приосно?вное, а именно, каузальные свойства, силы и действия. При этом выстраивается такая "иерархическая цепочка": "каузальное свойство-сила-действие", в которой каузальное свойство "дарует" силу, а действие является проявлением силы; это проявление происходит тогда, когда сила находится в задействованном состоянии.

Можно сказать, что подобно тому, как всякое приосновно?е существует при основе, так и сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе. Однако при этом следует упомянуть, что всякое приосно?вное существует в (при) основе неким главным, основным образом; поэтому сила при каузальном свойстве и действие при силе существуют лишь неким побочным, второстепенным образом.

Из сказанного должно быть ясно, что основа есть начало для всего приосно?вного, и что каузальное свойство есть начало для соответствующей силы, а она, в свою очередь, есть начало для соответствующего действия.

Можно говорить не только о свойствах основы, но и о свойствах приосно?вного: ведь мы говорим, например, что такие-то свойства -- важные, а такие-то нет; мы говорим, что эта вот сила -- полезная, а эта -- вредная; мы говорим, что это действие -- очень интенсивное, а вот это вот -- малой интенсивности.

Но, говоря так, следует помнить, что все эти свойства суть некаузальные: они ничему не добавляют никакой каузальной силы и в строгом смысле они не существуют ни в (при) основе, ни при том приосновном, о котором говорилось выше, то есть при том, что "достаточно близко" связано с каузальными свойствами -- ни при них самих, ни при даруемых ими силах, при действиях, являющихся проявлениями этих сил.

Когда мы, например, говорим, что свойства действия "находятся при действии", то говорим о "чисто грамматическом явлении", говорим в нестрогом смысле: ведь эти свойства некаузальны.

Ни каузальные свойства, ни силы, ни действия, словом, ничто из приосно?вного, не обладают собственными каузальными свойствами.

Всегда помните: в нашей модели вещи каузальное свойство -- это то, что дарует силу, то, что в иерархии приосно?вного идет прежде силы, а не то, чем обладает сила.

Вернёмся к тому, что было сказано выше, а именно к утвреждению о том, что основа является началом для всего приосно?вного, каузальное свойство является началом для силы, а сила является началом для действия. Можно сказать также (как это делают богословы): основа является истоком или источником для всего приосно?вного, каузальное свойство является истоком или источником для силы, а сила является истоком или источником для действия.

Однако, говоря так, всегда следует помнить, что эти слова -- "начало" и "источник" -- в данном контексте нельзя понимать в причинно-следственном, то есть в каузальном, смысле.

Так, например, основа есть начало и источник для действия. Но основа не совершать какого-то другого действия, чтобы совершить это действие, дабы "извести его из себя", "источить его из себя" и стать таким образом началом для него в причинно-следственном смысле. В самом деле: если такое другое действие существует, то оно тоже должно быть приосно?вным; и тогда чтобы объяснить его наличие нам надо будет ввести третье действие, которое будет порождать это второе действие в цепочке причинно-следственных связей... Ясно, что так рассуждать можно продолжать до бесконечности и мы получим бесконечную цепочку причинно-следственных связей и бесконечное число действий, порождающих действия через создание причинно-следственных связей. Но это ещё не всё; чтобы это другое действие существовало, необходима соответствующая сила и соответствующее каузальное свойство! И так для каждого действия в получающейся бесконечной цепочке порождающих друг друга действий!

Аналогично, должно быть ясно, что основа, являющаяся началом и источником свойств и сила, а не только действий, не совершает никаких действия и для того, чтобы создавать силы и свойства.

(Мы сейчас говорим грубо, чтобы читатель мог понять самую суть проблемы; конечно, могут существовать какие-нибудь самомодифицирующиеся автоматы, которые изменяют себя; могут существовать такие живые существа, как бабочки, возникающие из гусеницы и так далее; но речь сейчас, как ясно интуитивно, идёт не о таких случаях).

Так в каком же смысле говорится, что основа есть начало и источник для всего приосно?вного, что каузальное свойство есть начало и источник для соответствующей силы, и что сила есть начало и источник для соответствующего действия?

Очевидно, так говорится только лишь в смысле того, что чего главнее и важнее, в смысле того, что при чём находится и в этом смысле что чего "выше" или "ниже".

Часто, говоря о вещи, мы не отделяем "собственно вещи", то есть основы, от приосно?вного; поэтому такая вещь, то есть вещь в таком понимании, для нас есть совокупность основы и приосно?вного, сущего в (при) основе. Но, как ясно, такое отделение можно и производить. Таким образом, следует различать "вещь" как совокупность основы и приосно?вного и "собственно вещь", то есть основу вещи. Часто "собственно вещь" называют просто "вещью" и это затрудняет такое различение.

"Собственно вещь" или, иначе говоря, основу вещи в первом понимании слова "вещь", мы также будем называть "сверхвещью".

Как уже говорилось, отделить основу от приосно?вного можно только мысленно, умозрительно, то есть такое абстрагирование может быть приозведено лишь в мышлении и сознании, ибо в действительности основа неотделима от приосно?вного, "одного без другого не бывает".

Мы используем концепцию сил и свойств, согласно которой все нереляционные свойства каузальны (об этом уже говорилось); согласно такой концепции нет низкоуровневых нереляционных свойств, которые непосредсвенно некаузальны (но каузальны опосредованно) и выскокуровневых нереляционных свойств, которые каузальны непосредственно. Скажем более определённо: мы используем концепцию свойств и сил Heil'а с её утвреждением о том, что и силовые, и признаковые свойства суть те же самые свойства в том смысле, что одно и то же самое нереляционное свойство является одновременно и силовым, и признаковым и потому непосредственно каузальным. Но некоторые философы -- далее мы рассматриваем эту концепцию подробнее, -- считают, что существуют упомянутые "низкоуровневые" и "высокоуровневые" свойства и что одно и то же нереляционное свойство не может быть одновременно и силовым, и признаковым (см. об этом подробнее ниже).

Рассмотрим примеры. О вазе мы можем сказать, что она имеет определённый химический состав и микроструктуру и что она хрупка; о бильярдном шаре мы можем сказать, что он круглый и способен катиться по ровной поверхности.

В рассматриваемом примере с вазой первым, низкоуровневым, следует отнести свойства, описывающие химический состав и микроструктуру и подобные, ко вторым, высокоуровневым -- свойства типа "быть хрупким". Аналогично, при таком подходе у бильярдного шара "быть круглым" -- низкоуровневое свойство, "быть способным катиться по ровной поверхности" -- высокоуровневое. При этом считается, что только высокоуровневые свойства непосредственно связаны с каузальными силами, то есть "даруют" каузальные силы. Низкоуровневые же свойства рассматриваются как нечто вроде "почвы", на которой "произрастают" высокоуровневые свойства, которая (почва) собственных, непосредственно с ней связанных, каузальных сил не имеет.

Иначе говоря, с каузальными силами низкоуровневые свойства связаны опосредованно -- через соответствующие высокоуровневые свойства. Непосредственно же с низкоуровневым свойством в такой концепции сил и свойств, как сказано, не связано никакой каузальной силы.

Разумеется, как сказано, существуют и иные мнения. Так, далее будет подробнее рассмотрена иная концепция сил и свойств, согласно которой в рассматриваемом примере, грубо говоря, со всеми свойствами связаны каузальные силы, а деление на уровни отсутствует.

Из указанных примеров видно, что проявления бытия объектом с точки зрения наличия признаков (свойств) и сточки зрения наличия сил -- вообще говоря, не одно и то же хотя бы потому, что все здесь зависит от того, какую "философскую (метафизическую) подкладку" под это подложить, какую "философию" мы используем, изучая бытие объекта. Если стать на одну точку зрения, то получается, что не всякий признак (свойство) "дарует" силу непосредственно, то есть не всякий признак (свойство) обладает каузальной силой непосредственно; если встать на другую точку зрения, то получается наоборот.

(Мы сейчас для простоты не рассматриваем таких нереляционных свойств, которые, хотя и существуют, но не даруют никакую силу ни прямо, ни косвенно -- это особый случай и вообще само существование таких свойство с легкостью можно отвергнуть -- ибо они принципиально необнаружимы.)

Логично думать, что описание проявлений объектом своего бытия с точки зрения наличия основы, свойств, сил и действий -- это некие первичные, примитивные действия, которые выполняет наш разум.

Далее мы подробнее коснёмся некоторых философских концепций сил и свойств, рассмотренных в [Prior1982], а также "теории тождественности", рассмотренной в [Heil2004].

Наша работа в той части, где речь идет о концепции "сверхвещь--каузальное свойство-сила-действие" базируется на работе [Heil2004]. Однако, мы не используем в точности ту же самую терминологию, которую использует Heil.

Перед тем, как двинуться далее, необходимо сделать одно замечание. Далее подразумевается, что законы природы не носят случайный (contingent) характер. Что при этом имеется в виду?

Рассмотрим следующий вопрос, которым задаются некоторые философы: пусть объект, обладающий определенным набором свойств, был перенесен из нашего мира в некоторый гипотетический иной мир. Останутся ли силы, которыми обладает объект, теми же самыми или изменятся? Если ответить "останутся прежними", то мы, по сути, говорим о том, что "законы природы заключены в свойствах". Раз свойства не изменились, то не изменятся и силы и если перенести в иной мир не один, а два объекта, то они будут там взаимодействовать между собой точно так же, как и в нашем мире. Если же ответить "изменятся", то мы, по сути, говорим о том, что "законы природы есть нечто внешнее по отношению к свойствам объектов -- то есть, внешнее по отношению к объектам вообще". Обладая одним и тем же свойством, объект, будучи "перемещаем между мирами", обретает различные каузальные силы, связанные с данным свойством в зависимости от "законов природы", царящих в том или ином мире. То есть, принадлежность законов природы следует относить к миру, в котором существует объект, но не к объекту и к его свойствам.

Сторонники случайного характера законов природы считают, что потенциально возможны мир или миры с законами, отличными от законов, царящих в нашем мире (или что возможен наш мир, но с другими законами природы). Соответственно, они должны считать, что эти законы - нечто внешнее по отношению к существующим в этом мире объектам с их свойствами. С данными свойством в данном мире связано некоторая каузальная сила - но не непосредственно, а "через законы", царящие в данном мире.

Трудно (если вообще возможно) понять, что из себя представляют подобные "законы природы", существующие "вне свойств объектов" и каким способом осуществляется их "господство" - то есть, как они "связывают" свойства с каузальными силами.

Мы далее, как сказано, считаем, что законы природы не носят случайный характер и, соответственно, эти законы "заключены" в свойствах объектов.

1.2. Подробнее о свойствах и силах

1.2.1. Классификация свойств

Классифицируем свойства следующим образом:

1. По наличию/отсутствию связанной со свойством силы будем делить свойства на каузальные и некаузальные.

Если со свойством связана некоторая каузальная сила, то есть, обладание свойством одновременно означает, подразумевает и обладание соответствующей силой, то такое свойство будем называть каузальным. В противном случае свойство будем называть некаузальным.

О каузальном свойстве говорят, что оно (через соответствующую силу) вносит свой вклад в "суммарные каузальные силы" вещи, предмета. Этого нельзя сказать о некаузальных свойствах.

Пример каузальных и некаузальных свойств рассмотрим ниже, после того как будут рассмотрены нереляционные (внутренние, intrinsic) и реляционные (внешние, extrinsic) свойства.

2. Будем различать нереляционные и реляционные свойства.

Для определения нереляционного, внутреннего, свойства воспользуемся работой Heil'а. Heil даёт для таких свойств имя "intrinsic"-свойств, то есть "внутренних". Это определение дается через разъяснение того, как следует понимать нереляционность "intrinsic"-свойств. Мы тоже будем использовать такое название для нереляционных свойств.

Еще Heil называет "intrinsic"-свойства "genuine"-свойствами, -- то есть, "подлинными".

Итак, вот определение внутренних (intrinsic) или реляционных свойств свойств:

Нереляционное (внутреннее, intrinsic) свойство - такое свойство, приобретение которого объектом не требует (логически или концептуально) существования какого-нибудь другого отдельного объекта или существования этого же самого объекта, или части этого же самого объекта "исторически" или "логически" до или после. При этом объект A считается отдельным от объекта B лишь в том случае, если A не идентичен ни B, ни какой-нибудь части B.

В противном случае свойство называется реляционным или внешним (extrinsic) -- оно "требует (логически или концептуально) существования какого-нибудь другого отдельного объекта или существования этого же самого объекта, или части этого же самого объекта "исторически" или "логически" до или после". (При этом объект A считается отдельным от объекта B лишь в том случае, если A не идентичен ни B, ни какой-нибудь части B.)

Другое название реляционных свойств, русское, -- свойства-отношения.

Нереляционное, внутреннее (intrinsic), свойство -- это то, что характеризует его носителя "чисто внутренне", вне его проявления вовне; характеризует с точки зрения сил (способностей) и возможностей, но безотносительно к конкретным реализациям этих возможностей и способностей. (При этом предполагается, что вещь, предмет, или её часть не выступает сама также и в качестве той "иной" вещи, предмета, который логически или концептуально требуется для существования этого свойства.)

Реляционное свойство или, иначе говоря, свойство-отношение, или, иначе говоря, внешнее (extrinsic) свойство при характеризации вещи, предмета, требует чего-то внешнего -- логически или концептуально, то есть иной вещи, предмета. (При этом предполагается, что вещь, предмет, или её часть не выступает сама также и в качестве той "иной" вещи, предмета, который логически или концептуально требуется для существования этого свойства.) Оно базируется не исключительно на вещи, предмете, самом по себе, но также и на чём-то ином, внешнем.

Пусть женщина произвёл действие -- родила такого-то ребёнка. Этим действием она продемонстрировала наличие у неё рождающей силы (способности рождать), что говорит о наличии свойства "иметь способность рождать". Через явление этой силы эта женщина получила свойство "быть матерью такого-то ребёнка". Итак, перед нами два свойства:

"иметь способность рождать"

"быть матерью (отцом) конкретного человека"

Очевидно, первое из них -- нереляционное (внутреннее): о ком-то можно говорить, что он имеет способность к рождению безотносительно к тому, рождал ли он кого в действительности или нет.

Второе же свойство -- реляционное. Чтобы А называть матерью B логически или концептуально помимо A требуется B (отличное от A) -- даже если речь идёт не о действительно рождённом ребёнке, а о некоем ребёнке, который ? может гипотетически родить в будущем.

Следует различать собственно отношение и свойства-отношения как аспекты (или, выражаясь менее точно, части) собственно отношения.

Для примера мы рассмотрим лишь бинарные отношения, то есть такие, которые предполагают вовлечённость лишь двух сторон отношения.

Есть (бинарное) отношение "отец - сын" (собственно отношение); это отношение предполагает наличие двух свойств-отношений как своих аспектов (частей): "быть отцом такому-то сыну" и "и быть таким-то сыном такого-то отца"; первое свойство-отношение ещё называют "отношением отцовства", а второе -- "отношением сыновства" или просто "отцовством" и "сыновством" соответственно.

Ясно, что одного свойства-отношения никогда не бывает без другого, наличие одного всегда подразумевает и наличие другого; поэтому два свойства-отношения суть именно аспекты собственно бинарного отношения, а не части -- хотя, выражаясь несколько неточно их и можно называть частями.

Часто происходит так, что собственно отношение неправильно или неточно называют по имени одного из свойств-отношений, являющихся аспектами этого собственно отношения. Так, например, собственно отношение "отец -- сын" некоторые могут называть "отцовством" или "отношением отцовства". Всегда помните, что может иметься ошибка или неточность подобного рода, когда речь идёт об отношениях и свойствах-отношениях!

Дело осложняет также то, что свойство-отношение часто называют просто "отношением". Снова же, в таких случаях надо отслеживать по контексту, что именно имеется в виду.

Забегая вперёд скажем, что такие свойства, как "быть способным катиться по поверхности" бильярдного шара и "быть способным с лёгкостью разбиться из-за хрупкости" вазы не являются реляционными, хотя, как кажется, они и предполагают наличие чего-то иного, внешнего: так, первое, вроде бы, предполагает наличие поверхности, а второе -- того, обо что должно происходить разбитие. Дело в том, что первое свойство -- это ничто иное, как то же самое свойство, что и "быть круглым", а второе -- это ничто иное, как совокупность свойств "иметь определённый химический состав", "иметь определённую микроструктуру" и прочих подобных. А всё это, как ясно, суть нереляционные, внутренние (intrinsic) свойства.

Но "быть прокаченным по столу" для биллиардного шара -- это его свойство-отношение, которое существует совместного с другим свойством -- отношением, а именно свойством-отношением стола "испытать на себе качение бильярдного шара". Ибо здесь мы говорим об (собственно) отношении, а именно отношении между шаром и столом "то, что катиться по -- то, по что испытывает это качение на себе" -- даже если речь идёт о гипотетическом прокатывании шара по столу в будущем как возможности или, наоборот, невозможности или о гипотетическом, возможно бывшем (а в действительности -- не бывшем), прокатывании шара по столу в прошлом.

Перед тем, как двигаться дальше, сделаем несколько важных замечаний.

Согласно используемым определениям, каузальными могут быть только нереляционные, внутренние (intrinsic), подлинные (genuine), свойства.

Если вещь, предмет, обладает свойством, подразумевающим и наличие некоторой каузальной силы значит, в согласии с определением нереляционного свойства, это свойство является также и нереляционным. Здесь мы не ставим знака равенства между каузальностью и нереляционностью, то есть, мы не говорим, что все нереляционные свойства каузальны, но говорим, что если свойство каузально, то оно обязательно является нереляционным.

Приведём пример каузальных и некаузальных свойств.

"Иметь способность рождать" -- это, очевидно, каузальное свойство, так как с ним связано наличие детородной силы.

"Быть матерью такого-то" -- это некаузальное свойство-отношение, а именно свойство-отношение материнства.

Почему? Здесь необходимо сделать очень трудное для понимания и пространное пояснение.

Вспомним Красную Шапочку, которая несла бабушке пирожки. Когда е посылала мать, то она посылала ее не к кому-нибудь, а к бабушке -- той, которая когда-то манифестировала свою детородную силу и родила свою дочь -- мать внучки. Когда внучка отправилась до бабушки, у нее "в голове" голове присутствовала некая концепция, представление, понятие о той, кто был причиной рождения её матери, по которой (концепции) внучка и могла отыскать бабушку. Внучка могла никогда не видеть бабушку и вполне успешно отыскать её только лишь по одному этому признаку -- как мать её матери (с такими-то фамилией и именем). Бабушка тоже "содержит в голове" концепцию о себе, как о матери своей дочери -- матери внучки (с такими-то фамилией и именем) и, быть может, никогда не видев внучки, может опознать её, когда внучка придёт и попросит подойти "мать такой-то". Итак, благодаря тому, что А имела свойство "быть матерью B", пирожки вполне успешно были доставлены по назначению. Как же можно говорить, что свойство "быть матерью такой-то не имеет казуальной силы? Не благодаря проявлению этой ли силы были доставлены пирожки?!

При объяснении того, что мы здесь наблюдаем, прежде всего ответим на вопрос: "Как существует свойство "А есть мать B"?". Оно существует "в голове", "в сознании" различных людей (бабушки А, матери B и внуки С, а также других людей) в виде некоей концепции, представления, понятия (или, может быть, нескольких определенным образом связанных вместе концепций, представлений, понятий). Следующий вопрос: А как существуют все они - эти концепции, представления, понятия (ментальные конструкции)? Ответ хоть и не неожидан, но в данном случае звучит парадоксально: это манифестации мыслительных сил А, B и C. (возможно, некоторые добавят некоторые другие человеческие силы; так например, мышление у человека происходит "на фоне" сознания и связано с ним, поэтому кто-нибудь может добавить сюда "силу сознавать"). Но с каким свойством связаны эти силы? Очевидно, со свойством мыслить - и у А, и у B, n у С - но никак не с рождающей силой бабушки A! Поэтому-то мы и говорим, что у свойств типа "быть матерью такой-то" нет связанных с ним каузальных сил -- в смысле "собственных" каузальных сил. Подобные свойства как бы "паразитируют" на "собственных" каузальных силах других свойств. Далее мы будем говорить об "отражении" и станет ясно, что свойство "А есть мать B" существует не только вышеописанным образом, но вывод останется тем же.

Что послужило причиной возникновения (в сознании) свойства "А есть мать B"? Очевидно, манифестация А своей силы рождать, то есть, определённое действие, создание определенной причинно-следственной связи, чем были запущено множество цепочек причинно-следственных связей. Исходя из того, что наши понятия, представления, существующие в сознании, отражают нечто объективно существующее вне нашего сознания, зададимся вопросом: "что объективно-существующее вне сознания отражает свойство "А есть мать B"? Ответ ясен: определенную манифестацию А своей силы рождать, определенно действие, определенную причинно-следственную связь.

Но нечто объективно существующее может, если можно так сказать, "отражаться" (в смысле оставлять свой отпечаток) не только в нашем сознании, не только в душе животного, но и в неживой природе. Например, когда сани едут по снегу то они оставляют за собой след в снегу потому, что и сани, и снег, взаимодействуя, манифестируют некоторые силы.

Таким образом, можно сказать также, что свойство "А есть мать B" или любое подобное свойство ("сани проехали в 12 часов мимо такого-то дома") существует не только в вышеописанном виде в человеческом сознании, но и в других многочисленных отражениях -- не только в живой, но и в неживой природе благодаря созданию множества причинно-следственных связей, началом для которых служат некие манифестации сил в прошлом; Наконец, если уж говорить о существовании свойства в отражениях, которые есть своего рода "плоды" манифестации некоторых сил в прошлом. Повторим -- речь идёт об отражениях как в живой, так и в неживой природе.

Замечание. Пусть способность рождать угасает с каждым рождением, так что всего возможно некоторое конечное число манифестаций соответствующей силы. Легко понять, что угасание способности в конечном счете вызывает сама манифестация силы. Объяснение "Суммарные каузальные силы изменились потому, что А приобрела свойство "быть матерью B"" неверно. Цепочку причинно-следственных связей запускает манифестация силы; само же свойство "быть матерью B" лишено каузальной силы.

Из сказанного ясно, что все свойства, порождаемые вышеописанным способом - манифестацией определенной являются некаузальными. Они не имеют "собственной" каузальной силы, но, как сказано, как бы "паразитируют" на каузальных силах других свойств, -- как самой вещи, осуществившей манифестацию некоторой силы, так и других вещей, а также на способностях отражать на себе манифестацию сил природой -- как живой, так и неживой.

Именно поэтому нереляционные, а, значит, и каузальные свойства, были названы "подлинными" (genuine), что как бы намекает на то, что реляционные свойства, которые некаузальны, как бы "не совсем настоящие" или вообще "ненастоящие". (Опять же, повторим, для простоты мы сейчас не рассматриваем случай некаузальных нереляционных свойств, которые гипотетически могут существовать, но которые принципиально необнаружимы)

Разумеется, говоря о реляционных свойствах, можно говорить и о таких из них, которые гипотетически могут быть приобретены в будущем, в возможности.

Мы можем спроектировать две пушки и, не строя их, сказать, что у одной ядра будут в три раза тяжелее, чем у другой. Возможно, эти проекты некогда не будут реализованы и ядра нужного калибра никогда не будут отлиты. Но в возможности мы можем построить эти пушки и отлить ядра к ним, в возможности мы можем взвесить на весах ядро одной пушки, а затем на других весах ядро другой пушки и затем сказать, что первое в три раза тяжелее другого. Пусть даже ещё нет этих весов -- но мы знаем, что в возможности мы можем построить их и правильно откалибровать их.

3. По возможности обнаружения свойства.

Здесь мы будем различать свойства обнаружимые (детектируемые) и необнаружимые (недетектируемые). При этом подразумевается обнаружимость "в принципе".

Во всех приведённых выше примерах речь шла об обнаружимых свойствах.

В самом деле, в случае каузальных нереляционных свойств, эти свойства могут потенциально быть обнаружены через манифестацию связанной с ними силы. В случае же некаузальных реляционных свойств, сами свойства образуются в результате некоторой манифестации силы -- даже если речь идёт о некоей гипотетической манифестации в будущем, в возможности.

Однако теоретически возможен ещё один вид свойств - некаузальные нереляционные. Ясно, что такие свойства в принципе не могут быть обнаружены -- ведь для обнаружения необходима манифестация некоторой силы, но сами эти свойства по определению собственной каузальной силы не имеют; в отличие от некаузальных реляционных свойств, не могут они и "паразитировать" на силах, связанных с другими каузальными свойствами.

Теоретическая возможность существования подобных необнаружимых свойств может рассматриваться как своего рода философский курьез. Мы не будем далее рассматривать возможность существования подобных свойств, так как они нам в дальнейших рассуждениях совершенно не понадобятся. Для простоты будем считать, что таких свойств нет.

Итак, далее мы будем иметь дело со следующими обнаружимыми свойствами:

каузальными нереляционными (внутренними (intrinsic), подлинными (genuine))

некаузальными реляционными (внешними (extrinsic), "ненастоящими").

Для простоты будем называть их также "свойства первого типа" и "свойства второго типа" соответственно.

4. Каузальные нереляционные свойства разделим на два класса: непосредственно-каузальные нереляционные и косвенно-каузальные нереляционные согласно [Prior 1982].

Вспомните то, о чём уже говорилось выше: некоторые философы считают, что есть низкоуровневые нереляционные свойства, которые непосредственно не связаны с каузальной силой, но они таковы, что на их основе "произрастают" высокоуровневые нереляционный свойства, которые непосредственно связаны с каузальной силой, то есть непосредственно "даруют" эту сил вещи, предмету. Первые связаны с каузальной силой косвенно, а вторые -- напрямую.

Например, согласно такой концепции, "быть круглым" для бильярдного шара -- это низкоуровневое нереляционное свойство, а "быть способным катиться по поверхности" -- высокоуровневое нереляционное свойство; "иметь такой-то химический состав", "иметь такую-то микроструктуру" для вазы -- это низкоуровневые нереляционные свойства, а произростающее из них и подобных же свойств свойство "быть хрупкой" -- это высокоуровневое нереляционное свойство.

Будем называть, соответственно, упомянутые высокоуровневые и назкоуровневые свойства свойствами типа 1Pa и 1Pb.

Кроме того, свойства, которые в разбираемой сейчас двухуровневой концепции свойств относят к низкоуровневым, будем называть "признаковыми" ("qualitative") ("быть круглым", "иметь такой-то химический состав" и другие), а высокоуровневым -- "силовыми" ("быть способным катиться по поверхности", "быть хрупким").

Такое деление необходимо нам для описания концепции свойств и сил, используемых в [Prior1982].

Прежде чем двинуться дальше, необходимо поподробнее поговорить о силовых и о признаковых свойствах "вообще". Это необходимо как для данного пункта, так и для п. 5, в котором говориться об иной концепции сил и свойств, нежели в настоящем пункте.

Рассмотрим такие свойства, как "быть хрупким" или "иметь способность катиться по поверхности". При приобретении таких свойств их носитель, очевидно, одновременно приобретает и некоторую силу - причем "напрямую", "непосредственно". (То есть, с этим свойствам "напрямую", "непосредственно" связана некоторая ненулевая каузальная сила.) . Это и есть силовые свойства.

Силовые свойства описывают объект так, что со всей очевидностью ясно, что обладание данным свойством напрямую, непосредственно дарует объекту и обладание соответствующей каузальной силой; очевидность заключается в том, что при решения вопроса о том, даруется ли свойством обладание силой или не даруется, нет необходимости конкретизировать философскую концепцию сил и свойств, используемую наблюдателем при описании того, как объект проявляет своё бытие.

При этом однако, напомним: мы считаем, что законы природы не носят случайный характер. В противном случае нельзя говорить, о том, что вышеупомянутые свойства даруют обладание силой напрямую, непосредственно; они даровали бы обладание силой "через законы природы".

Силовые свойства (вообще, а не только лишь в концепции [Prior1982]) мы также будем называть "свойствами типа 1a" (Силовые свойства в концепции [Prior1982] мы, напомним, будем называть 1Pa).

Heil называет силовые свойства также "dispositional properties", то есть "свойствами-предрасположенностями", при этом слово "disposition" ("предрасположенность"), он, по-видимому, использует в том смысле, что шар, способный катиться по поверхности "предрасположен" к тому, чтобы катиться по поверхности, хрупкая ваза "предрасположена" к тому, чтобы разбиться и так далее.

Теперь ввиду важности повторим то, что уже было сказано.

Рассмотрим такие свойства, как "иметь определенный химический состав и определенную микроструктуру " для вазы или "быть круглым" для бильярдного шара. Какая каузальная сила связана с этими свойствами непосредственно -- нулевая или ненулевая? Как уже говорилось, некоторые философы считают, что с этими свойствами "напрямую", "непосредственно" связана нулевая каузальная сила и, соответственно, приобретение этих свойств самих по себе как таковых не вызывает изменение каузальных сил у их обладателя.

При этом они, однако, эти философы считают, что с каждым подобным "непосредственно некаузальным" свойством обязательно связано другое свойство - "непосредственно каузальное". Таким образом, приобретение "непосредственно некаузального свойства" одного, самого по себе, по их мнению, невозможно, ибо вместе с ним приобретается и сопутствующее ему "непосредственно каузальное свойство", вследствие чего меняются и каузальные силы обладателя данных связанных друг с другом свойств. Другие же философы считают, что подобные свойства тоже "непосредственно каузальны". Перед нами -- так называемые "признаковые свойства".

Признаковые свойства описывают объект так, что при этом не подразумевается обязательное обладание и некоторой каузальной силой, которая была бы напрямую, непосредственно, связана с данным свойством, хотя эта возможность и не исключается; вопрос обладания силой решается в зависимости от того, какую философскую концепцию сил и свойств использует наблюдатель, описывая проявление объектом своего бытия.

Опять напомним: мы считаем, что законы природы не носят случайный характер. В противном случае нельзя говорить, о том, что вышеупомянутые свойства могут даровать обладание силой напрямую, непосредственно - даже если бы философская концепция и усматривала "за свойством" теснейшим образом связанную с ним силу; свойство даровало бы силу "через законы природы", "при посредстве законов природы".

Признаковые свойства (вообще, а не только лишь в концепции [Prior1982]) будем обозначать как "свойства типа 1b". Heil, повторим, называет данные свойства "qualitative properties". (Признаковые свойства в концепции [Prior1982] мы, напомним, будем называть 1Pb.)

Вернемся к рассматриваемой концепции сил и свойств [Prior1982]. Применительно к ней, как сказано, наличие признакового свойства исключает обладание силой напрямую, непосредственно, "по определению". Возможно лишь обладание опосредованно -- через соответствующее силовое свойство, связанное с данным признаковым.

(Вопрос о наличии силы, непосредственно стоящей за признаковым свойством, повторим, "решается теорией" ("философскими спекуляциями"). Смотри также ниже п. 5.

5. Введем два класса свойств: силовые и признаковые согласно [Heil2004]. Будем называть их соответственно свойствами типа 1Ha и 1Hb. Такое деление необходимо нам для описания концепции свойств и сил, используемых в "тории тождественности" -- см. [Heil 2004] и ниже.

В концепции Heil'a одно и то же каузальное нереляционное свойство входит сразу в два класса, то есть оно одновременно и силовое, и признаковое. Классы пересекаются, причем нет ни одного элемента (свойства), который входил бы только в один класс.

Вероятно, здесь более уместно говорить не о силовом свойстве и признаковом свойстве, так как это может навести на мысль о силовых свойствах, не являющимися признаковыми и о признаковых, не являющимися силовыми, а о "силостности" и "признаковости" одного и того же свойства, об одновременно и силовом и признаковом характере одного и того же свойства.

Таким образом, уже знакомые термины "силовое свойство" и "признаковое свойство" вполне применимы к концепции Heil'a.

Итак, термин "силовое свойство" -- общий для 1Pa и 1Ha, а термин "признаковое свойства" -- общий для 1Pb и 1Hb. Внимательно следите по контексту, о чм именно идт речь, то есть, в каком именно смысле употребляются термины "силовые свойства" и "признаковые свойства" -- в смысле [Heil2004] или в смысле [Prior1982]!

Говоря словами п. 4. Для Heil'а и "силовые свойства" и "признаковые свойства" -- одинаково "непосредственно-каузальные нереляционные свойства": в отличие от 1Pb, 1Hb "напрямую дарует обладание некоторой каузальной силой "по определению".

Примеры можно привести те же самые, что и в п. 4. Применительно к концепции Heil'а, когда мы говорим "шар круглый", и когда мы говорим "шар имеет способность катиться по поверхности", мы ссылаемся на одно и то же свойство. Здесь имеется только одно свойство, которое, по определению, "непосредственно-каузально", а не два разноуровневых свойства. Грубо говоря "быть круглым" и есть "иметь способность катиться по поверхности".

Почему сказано "грубо говоря"? Потому, что "быть круглым" -- это ещё и "иметь способность падать через круглые отверстия вплоть до определённого диаметра" и много чего ещё. Таким образом, "иметь способность катиться по поверхности" -- лишь один из аспектов "быть круглым". Но, как бы то ни было, как сказано, и когда мы говорим "быть круглым", и когда мы говорим "иметь способность катиться по поверхности", в данной концепции свойств и сил мы ссылаемся на одно и то же свойство, а именно на одно и то же каузальное нереляционое свойство.

Конецпция сил и свойств Heil'a ("теория тождественности") оппонирует концепции [Prior 1982]; подробнее об этих концепциях будет сказано ниже.

Сам Heil не определяет 1Ha и 1Hb именно так, как это было сделано нами, но, по-видимому, его концепция сил и свойств вытекает из оппонирования концепции [Prior 1982] и ей подобных, в которых уже, по сути, используются термины "силовое свойство" и "признаковое свойство" (пусть на самом деле эти термины и называются несколько иначе). Heil несколько переосмысляет эти термины, чтобы использовать их в собственной концепции сил и свойств.

1.2.2. Реальны ли некаузальные реляционные свойства?

Выше мы назвали некаузальные реляционные свойства "ненастоящими" в противовес каузальным нереляционным, которые были названы (не нами) "подлинными" (genuine) свойствами.

Так реальны ли, то есть, существуют в действительности, некаузальные реляционные свойства? Выше мы уже высказали своё отношение к этим свойствам, когда говорили, что они "паразитируют" на манифестациях сил и что они используют свойство отражения природы -- как живой, так и неживой. При таком, при нашем подходе, нам не совсем понятно, какой смысл в слово "реальны" вкладывается в этот вопрос. На наш взгляд, они реальны как отражения в живой и неживой природе, ибо эти отражения есть некая реальность. Здесь же мы коснёмся взглядов на этот вопрос Heil'а.

Heil отрицает их реальность. Реальными (говоря нашими терминами) он признает лишь каузальные нереляционные свойства (вопроса необнаружимых свойств мы не касаемся). Эти реальные свойства он называет, как уже упоминалось, внутренними (intrinsic) и подлинными (genuine). Некаузальные же реляционные свойства Неil именует "предикатами" ("они суть скорее предикаты") -- то есть, некоторыми высказываниями об объекте, что подразумевает существование данного высказывания "в человеческом сознании". Разумеется, правильнее бы было назвать эти свойства не "предикатами", а отражениями в сознании в виде умопредставлений, понятий и определений, словами внутренней и внешней речи и тому подобных вещей.

Чем обосновывает Heil свое мнение? Для него "быть реальным" значит "иметь силу действовать". Следовательно, чтобы свойство было реальным, с ним должна быть связана некоторая сила, причем, "собственная". Раз такой силы у некаузальных реляционных свойств нет, значит -- заключает Heil, -- они нереальны.

Однако, как мы видели, за некаузальными реляционными свойством "стоят" манифестации сил, связанные с другими свойствами, причем каузальными; за ними же "стоят" и различные свойства отражения в живой и неживой природе. Вряд ли кто-то усомниться в реальности всего этого.

Стремясь проиллюстрировать свое мнение, Heil пытается убедить читателя в нереальности такого свойства, как "быть в трёх милях к югу от амбара из красного кирпича". Но если что-то обладает этим свойством, то:

1. Это подразумевает, что что-то определенным образом манифестировало свою силу "быть в определённом месте в определнное время" и, соответствующим образом, "породило" различные реально-существующие "отражения" подобной манифестации в виде манифестации других сил других объектов (и других сил того же самого объекта).

2. Представление в сознании человека о нахождении чего-то в определённом месте истинно, хотя, возможно, оно и появилось в сознании человека не "напрямую" от созерцания этого чего-то, а косвенно -- например, через получение информации от другого человека. То есть, свойству соответствует некоторая реально-существующая манифестация мыслительных сил человека или даже нескольких людей, верно отражающая действительность.

Следующий пример, который приводит Heil -- это пример "O-частицы", придуманный Jerry Fodor'ом. Человек подбрасывает монетку. Если в момент t она падает орлом, то любая частица, cуществующая в момент t, приобретает свойство "быть O- частицей"; в противном случае, если монета упадет решкой, любая частица приобретает свойство "быть Р-частицей". Здесь, опять же, скажем, что монета и частицы в определенный момент времени t манифестировали множество своих сил и вовсе нельзя сказать, что вследствие этих взаимные манифестаций частицы и монета никак не повлияли друг на друга (ведь в материальном мире "все связано со всем"). Далее что самое важное - нельзя сказать, что эти взаимные влияния были бы теми же самыми безотносительно того, как могла лежать монетка в момент t - орлом или решкой. Называя частицу О-частицей, а не Р-частицей мы как раз-таки и говорим о том, каким конкретно было это взаимное влияние частицы и монеты, хотя, может быть, и трудно выразить, что тут конкретно имеется в виду.

Однако рассмотренный пример, вероятно, хочет сказать нечто другое: пусть объекты изолированы друг от друга так, что они никак не могут взаимодействовать с друг с другом. Пусть в момент t со вторым объектом нечто происходит. Действительно ли существует свойство первого объекта "это такой объект, что в момент t при его существовании со вторым объектом произошло то-то". Мы ответим так: это свойство действительно настолько, насколько существуют его "отражения" в живой и неживой природе и насколько здесь имеется упомянутое "празаитирование" на чужих каузальных силах. Если этих отражений нет, то речь идёт о выдуманном свойстве -- наподобие выдуманных фантастических животных.

1.2.3. Реальны ли признаковые свойства (1Pb)?

Возможно, у читателя уже возникли сомнения в реальности признаковых свойств в концепции [Prior1982] -- ведь "за ними" непосредственно не стоит никакой каузальной силы. В противовес этому можно отметить, что, согласно рассматриваемой концепции за признаковыми свойствами каузальная сила стоит опосредованно, а именно каузальная сила соответствующего силового свойства. Что касается некаузальных нереляционных свойств, то, напомним, за ними вообще не стоит никакой каузальной силы -- ни "собственной", ни других свойств, ни "напрямую", ни "косвенно".

1.2.4. "Чистая сила" и "чистое свойство"

Выше мы видели, что со свойством может быть не связано никакой каузальной силы -- по крайней мере, напрямую. Возникает вопрос: возможна ли каузальная сила "сама по себе", то есть сила, не связанная ни с каким каузальным нереляционным свойством -- не напрямую, ни косвенно? Такую гипотетическую силу называют "чистой силой" (pure power).

В частности, некоторые философы "строят" воображаемые миры, в которых имеются только "чистые силы". В таких "мирах" нет свойств. Мы принимаем, что "чистых сил" не существует. Дальнейшие наши рассуждения не требуют такого понятия, как "чистая сила".

Здесь же отметим, что некаузальные нереляционные свойства (то есть, необнаружимые, которые мы условились не рассматривать и считать, что их нет) некоторые философы называют еще "чистыми свойствами" в том смысле, что с такими свойствами не связано ни "собственной" силы, ни манифестаций этой силы. Однако, заметим, что при этом по-прежнему существует вещь, предмет, которой принадлежит это необнаружимое свойство. В полной мере о "чистых сил" можно было бы говорить лишь тогда, если бы свойства не принадлежали бы вещи как чему-то иному, но сами же бы и учреждали бы вещь, то есть когда вещь была бы "связкой сил" или "системой сил".

Теории, согласно которым вещи представляют из себя подобные "связки сил", рассматриваются в [Dipert1997] и [Holton1999].

1.2.5. Концепция "свойства как силы"

Концепция "свойства как силы" или "свойства суть силы", в противовес тому, что можно подумать из этих названий, говорит вовсе не об отождествлении свойств и сил -- то есть, не о том, что термины "свойство" и "сила" -- попросту синонимы для обозначения одного и того же. Концепция "свойства как силы" подразумевает принятие того положения, что каждое каузальное нереляционное свойство связано с некоторой соответствующей ему силой, "дарует" эту силу вещи, предмету, которая обладает данным свойством.

Иными словами ещё говорят, что соответствующая свойству сила "встроена" (built-in) в свойство, что обладание данным свойством автоматически подразумевает и обладание соответствующей силой, что в силу обладания данным свойством объекту, как сказано, "даруется" и обладание соответствующей связанной со свойством силой.

Повторим, что об отождествлении свойства с силой речь не идет, хотя название концепции может подтолкнуть именно к такой мысли.

При попытке связать свойство с силой нас могут ждать определённые трудности. Ввиду этого нам придётся принять некоторое априорное положение, касающееся этой связи.

Процитируем работу [Shoemaker1980] (наши замечания даны в квадратных скобках жирным шрифтом):

[Shoemaker1980]

<нц>

"Предположим, что самотождественность свойств состоит в чём-то логически независимом от их каузальных способностей. Тогда до?лжно предполагать возможным существование свойств, вообще ничего не имеющих для вклада в каузальные силы, -- то есть, существующих так, что ни при каких возможных обстоятельствах вещь, приобретая это свойство, не получает с этим свойством и какого-либо различия ни в том, как присутствие данной вещи влияет на другие вещи, ни в том, как другие вещи влияют на нее. Далее, должно предполагать возможным и существование двух или более различных свойств, которые, при всех возможных обстоятельствах, создают в точности тот же самый вклад в казуальные силы вещей, обладающих ими. [То есть, различные вещи могут обладать разным набором свойств, обладая при этом одинаковым казуальными силами. При этом встаёт вопрос о том, в каком смысле следует понимать самотождественность вещи -- самотождественность по свойствам или самотождественность по казуальным силам; как видим, это не одно и то же; из то, что объект A ведёт ("манифестирует") себя в точности как объект B, вовсе не следует с необходимостью даже то, что они имеют одинаковую сущность! А если принять, что сущность определяется по действию, то может оказаться, что объекты одинаковой сущности могут иметь разные существенные свойства.] Далее, должно предполагать возможным, что способность свойства к вкладу в создание казуальных сил может изменяться во времени -- таким, например, образом, что способность свойства A в одно время будет той же самой, что и способность свойства B в более позднее время, а способность свойства B в упомянутое более раннее время будет той же самой, что и способность свойства А в упомянутое более позднее время. Таким образом, вещь может претерпеть радикальное изменение в своих казуальных силах без какого-либо изменения в свойствах, которыми обусловлены эти силы. [Пусть вещь обладает лишь двумя свойствами -- А и B. Пусть в момент t3 свойство А обладает способностью вносить вклад в создание казуальных сил [a,b], а свойство B -- [c,d]; тогда, согласно описанию, положим, что в момент t1 А будет обладать способностью [c,d], а B -- [a,b]. То есть, здесь, между t1 и t3 у свойств А и B происходит "обмен каузальными способностями", но при этом "суммарные каузальные силы" у вещи остаются теми же -- [a,b,c,d], но при этом происходит изменение отдельных каузальных сил, связанных с соответствующими свойствами. Что будет в момент t2? Сохранятся ли в t2 хотя бы суммарные каузальные силы? Согласно тому, что здесь говорит Shoemaker, это не предполагается необходимым. В t2 суммарные каузальные силы могут оказаться равны, например, [a,b,c] и тогда вновь возникнет вопрос о том, что понимать под самотождественностью объекта. Может быть, суммарные каузальные силы могут стать нулевыми и на некоторое время и объект вовсе перестанет себя как-нибудь проявлять?]

<кц>

1. Тождественность (самому себе) или самотождественность (identity) - это совокупность проявлений объектом своего бытия, по которым мы заключаем, что имеем дело именно с этим объектом, а не с чем-нибудь иным (причём в разные моменты времени); эти проявления позволяют дать объекту определение и делают его распознаваемым. Самотождественность объекта связана с его свойством, способностью сохранять свое существование в качестве самого себя, и не становиться чем-то иным; это предполагает некую степень преемственности в бытии объекта.

Именно по тому, что определённый человек имеет своё identity, мы, например, заключаем, что вернувшийся из поездки родственник есть тот же самый человек, что был с нами до поездки, а не некто совершенно незнакомый, кого мы видим в первый раз -- пусть даже с родственником и произошли определенные перемены (например, у него со временем может измениться внешний вид и характер).

<кп2>

Чтобы иззбежать подобных "странностей", Shoemaker предлагает принять следующее априорное положение:

"Необходимое условие. Если A и B -- свойства, то А=B в том и только в том случае, если А и B делают тот же самый вклад в каузальные силы своего (действительного или возможного) обладателя".

Очевидно, что это же необходимое условие годится и для "признаковых свойств" согласно [Prior 1982] -- то есть, свойств 1Pb; при этом под "каузальными способностями свойства" следует понимать, косвенные каузальные способности, то есть, способности соответствующего свойства 1Pa (при этом также надо считать, что непосредственные каузальные способности всегда отсутствуют).

1.2.6. Концепция сил и свойств Prior, Pargetter'a и Jackson'a

Вернемся к [Prior 1982]. Отметим: разбираемая концепция свойств и сил касается только свойств первого типа, то есть, каузальных нереляционных. Следуя концепции [Prior 1982] мы ввели силовые свойства (типа 1Pa) и признаковые свойства (типа 1Pb).

Согласно разбираемой концепции с каждым признаковым свойством, не вносящим вклад в каузальные силы непосредственно, связано соответствующее силовое свойство, непосредственно вносящее вклад в каузальные силы -- так, что одного без другого не бывает (признаковое свойство не встречается отдельно от силового и наоборот).

Prior, Pargetter и Jackson, как об этом уже говорилось, называют также признаковые свойства низкоуровневыми, а силовые свойства -- высокоуровневыми. При этом они считают, что высокоуровневое свойство "реализуется" соответствующим низкоуровневым свойством, то есть причину существования высокоуровневого свойства они видят в том, что существует соответствующее низкоуровневое свойство. Такое низкоуровневое свойство они еще называют "реализатором" высокоуровневого свойства.

Хотя при изложении данной концепции Heil'ом встречаются выражения вроде "высокоуровневые свойства суть силы", но такие выражения, как уже было сказано в главе про концепцию "свойства как силы", следует понимать в том смысле, что с высокоуровневыми свойствами непосредственно связаны каузальные силы, в том смысле, что в высокоуровневые свойства непосредственно "встроены" каузальные силы, а не в том смысле, что силы отождествляются со свойствами (пусть и высокоуровневыми).

Повторим уже разбиравшийся выше пример. Ваза -- хрупкая, то есть, она имеет высокоуровневое свойство "быть хрупкой", с которым связана соответствующая каузальная сила. Согласно разбираемой концепции, это высокоуровневое свойство "реализуется" низкоуровневым свойством (свойствами) - "иметь определенный химический состав и определенную микроструктуру" (и, возможно, какими-то другими свойствами подобного рода), Здесь, согласно разбираемой концепции, мы в действительности имеем два разных свойства, хоть и неразрывно связанных между собой.

Аналогично: костяной шар "есть круглый" -- это низкоуровневое свойство, "на основе которого" реализуется высокоуровневое свойство -- "иметь способность катиться по поверхности", с которым, в свою очередь, связана определённая каузальная сила. Здесь, также в действительности имеется два разных свойства.

При описанном подходе одно и то же высокоуровневое свойство может иметь множество низкоуровневых свойств-реализаторов. Так, например, хрупкой может быть не только ваза, но и стекло, и кусок льда. Все эти предметы имеют выскоуровневое свойство "быть хрупким", но лежащие в основе этого свойства низкоуровневые свойства -- свои у каждого из объектов.

1.2.7. Концепция сил и свойств Heil'а ("теория тождественности")

Heil критикует рассмотренный выше подход "свойств двух уровней". Мы не будем приводить эту критику целиком. Отметим лишь следующее возражение: почему мы в обязательном порядке должны постулировать наличие высокоуровневого свойства? Не проще ли считать, что каузальные силы непосредственно связаны с низкоуровневыми свойствами, а "высокоуровневых" свойств нет вообще?

Конструируя свою теорию сил и свойств ("теорию тождественности"), Heil не противопоставляет силовым свойствам признаковые свойства в смысле обладания каузальной силой, но говорит, что одно и то же свойство есть одновременно и силовое, и признаковое. Это значит, что, строго говоря, речь идёт не о силовом свойстве и признаковом свойстве, а о, если можно так сказать, "силостности" и "признаковости" одного и того же свойства, о силовом и одновременно признаковом характере одного и того же свойства.

Таким образом, в действительности, согласно концепции Heil'a, и "быть круглым" и "иметь способность катиться по поверхности" -- не два разных свойства, но одно и то же свойство, которое одновременно и силовое, и признаковое. Когда мы говорим, что костяной шар "есть круглый" то ссылаемся на некоторое его свойство как на признаковое, а когда говорим, что костяной шар "имеет способность катиться по поверхности", то ссылаемся на это же самое свойство, но уже как на силовое. Поскольку свойство одновременно и силовое, и признаковое, то ссылаться на него можно и так, и так.

Итак, согласно концепции Heil'а, есть только "просто" каузальные реляционные свойства ("одного и того же уровня" и все они связаны с каузальной силой непосредственно) -- и эти свойства одновременно и силовые, и признаковые.

Свою мысль Heil поясняет следующим примером. Рассмотрим "куб Неккера" - плоскую геометрическую фигуру, которая создает "оптическую иллюзию" -- в одно время кажется, что мы имеем дело с плоским изображением трехмерного куба, "смотрящего вверх", а в другое время -- "смотрящего вниз". Все согласятся, что и когда мы воспринимает куб Неккера "смотрящим вверх", и когда мы воспринимаем его "смотрящим вниз", то все равно имеем дело с одной и той же плоской геометрической фигурой. Точно также и в случае свойств -- мы всегда имеем дело с одним и тем же свойством -- и когда мы говорим о нем как о признаковом, и когда мы говорим о нем как о силовом.

Отвечая на вопрос: "С какой геометрической фигурой мы имеем дело?" можно просто нарисовать куб Неккера, можно нарисовать и сказать его что он "смотрит вверх", а можно нарисовать тот же куб Неккера и сказать, что он "смотрит вниз". В любом случае мы нарисуем одну и ту же геометрическую фигуру. Говоря о том, что куб Неккера различно направлен, мы противоречим друг другу на словах, но это нисколько не мешает всем нам однозначно идентифицировать куб Неккера как определённую геометрическую фигуру на плоскости, оставив "в стороне" мнения о том, куда он направлен.

Когда мы говорим о "просто свойстве", то, проводя аналогию, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера безотносительно того, как он направлен"; когда мы говорим о "силовом свойстве", то, проводя ту же аналогию, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера, направленном вверх"; когда мы говорим о "признаковом свойстве", то, по аналогии, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера, направленном вниз".

Наконец, приведем точную формулировка Heil'a (применительно к используемым нами терминам), лежащую в основе его концепции свойств и сил:

Если 1H - каузальное нереляционное свойство конкретного объекта, то 1H - одновременно силовое и признаковое; "силостность" 1H и "признаковость" 1H не есть различные аспекты свойства 1H; "Силостность" 1H (1Ha), и есть "признаковость" 1H (1Hb) и каждое из них есть 1H: 1Ha=1Hb=1H.

Иными словами: силовое свойство 1Ha есть свойство 1H и признаковое свойство 1Hb есть свойство 1H; кроме того, силовое свойство 1Ha есть также и признаковое свойство 1Hb и все они есть ни что иное, как просто свойство 1H, которое одновременно и силовое, и признаковое.

Приносим извинения за слово "силостность". Хотя, к сожалению, оно и режет ухо, но перевести иначе без утери смысла, по-видимому, невозможно.

Приведем несколько замечаний Heil'a:

"?"Силостностное? и "признаковое? свойства суть одно и то же самое свойство, только лишь по-различному рассматриваемое";

""Признаковость? свойства строго идентично с его "силостностью", и все они, "признаковое? свойство и "силостное? свойство, строго идентичны со свойством самим по себе".

Как уже говорилось, в концепции свойств [Prior 1982] одно и то же свойство верхнего уровня может иметь несколько нижнеуровневых свойств-реализаторов: хрупки и фарфоровая ваза, и лед, и стекло, которые имеют разный химический состав и разную микроструктуру. В конецепции Heil'а такое невозможно: ваза, лед и стекло хрупки не одинаковым образом, но по-своему, хотя и похожим образом. Их хрупкости (у каждого -своя), то есть "силостности", есть их "признаковости", которые также у каждого свои, определяемые различным химическим составом и микроструктурой. "Различный химический состав и различная микроструктура" и есть одновременно также и их различные, хоть и похожие, "силостности".

Heil замечает, что в случае, когда речь идёт об объектах микромира -- например, об электроне, то физики описывают их "со стороны" "силостности", умалчивая о том, в чем же заключается их "признаковость". Однако, согласно концепции свойств Heil'a эта признаковость должна обязательно присутствовать -- пусть мы ее и не можем воспринимать. Для "привычных" объектов существование признаковости -- например, некоторого химического строения, формы, цвета, микросткруктуры не вызывает сомнения; нет оснований не считать, что "признаковость" есть и у объектов микромира -- пусть она и недоступна нашему восприятию из-за его особенностей.

1.3. Другие, более простые и более странные для разума модели вещи; "связка свойств", "связка сил" и "связка действий"; нормальная и особая основы

Логично думать, что описание проявлений объектом своего бытия с точки зрения наличия основы (сверхвещи), свойств, сил и действий -- это некие первичные, примитивные действия, которые выполняет наш разум. И поэтому логично также считать, что разобранная выше модель вещи "Сверхвещь-свойства-силы-действия" является наиболее подходящей для нашего разума.

Возможно, разум не обманывает нас (как и во многих других случаях) и вещи действительно устроены так, как их отражает в нашем сознании наш разум.

Разобранная выше модель вещи (назовем ее главной моделью), хотя она и наиболее распространена, тем, не менее, не являются единственной; не является она также и самой простой -- хотя она и является, как сказано, по-видимому наиболее подходящей для нашего разума. Среди её достоинств также и то достоинство, что она наиболее соответствует человеческому языку.

Простейшая попытка упросить эту модель -- это убрать из неё основу. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) свойств, в (при) которых существуют силы и действия по образу того, как приосно?вное существует в (при) основе в случае главной модели.

Дальнейшая попытка упрощения предполагает убирание не только основы, но и свойств. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) сил, в (при) которых находятся действия.

Наконец, предельная попытка упрощения предполагает убирание не только основы и свойств, но и сил. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) действий, в (при) которых уже не находится ничего.

Легко заметить, что при переходе от главной модели вещи к модели в виде связки свойств, свойства начинают играть ту роль, которую в главной модели играла основа. То есть, в модели в виде связки свойств эти свойства можно рассматривать как некую основу. Это же самое можно сказать и относительно модели в виде связки сил, и относительно модели в виде связки действий.

Основу в главной модели будем называть нормальной.

Основы в модели в виде связки свойств, в модели в виде связки сил и в модели в виде связки действий будем называть особыми основами. То есть в первой из упомянутых моделей основа состоит как из частей из множества каузальных свойств, во второй -- из множества сил, а в третьей -- из множества действий.

Основу можно понимать не только как основу для существования приосно?вного в (при) ней, основе, но и как некую основу для существования вещи вообще, без которой это существование невозможно.

Сказанное можно также интерпретировать таким образом: для своего существования всякая вещь нуждается в основе и применительно к различным моделям вещи эта основа может быть либо нормальной, либо особой. В последнем случае имеются различные варианты -- особая основа в виде множества каузальных свойств, особая основа в виде множества сил и особая основа в виде множества действий.

Если вещь рассматривается как "связка свойств", то эти свойства называют ещё "чистыми свойствами"; аналогично, если вещь рассматривается как "связка сил", то эти силы называют "чистыми силами"; а если вещь рассматривается как "связка действий", то эти действия называются "чистыми действиями".

(Вы можете встретить также термин "чистые формы" в философии Аристотеля; "чистые формы" -- это формы, принципиально не предназначенные для соединения с материей; такой "чистой формой" является, например, аристотелевский бог-Перводвигателей; здесь же заметим, что Фома Аквинский рассматривал ангелов как "чистые формы".)

Следует сказать, что в истории философии действительно были разработаны подобные модели вещи (предмета) в виде связки свойств, связки сил и связки действий.

Так, например, академик А.И. Уёмов трактовал вещи как связки (системы) свойств -- смотри [Уёмов1963].

В той же разбиравшейся нами работе Heil'а [Heil2004] глава "Pure dispositionality" (условно можно перевести как "Вещи как чистые силы") посвящена взгляду на вещи как на связки сил. В этой главе даются ссылки на работы [Dipert1997] и [Holton1999], в которых рассматриваются теории вещей как "связок сил".

Что касается "связок действий", то в работе "О душе" Аристотель полагал, что формы представляют из себя ничто иное, как "связки действий", состоящие всего из одного действия; в качестве такой формы Аристотель рассматривал человеческую душу. Впоследствии Аристотель отошёл от такого представления о формах и стал мыслить их в рамках того, что мы называем "главной моделью", однако эти представления сохранились в аристотелевском учении о боге-Перводвигателе, который представляет из себя "чистую форму" в виде "связки действий" из одного-единственного действия -- таким действием у аристотелевского бога является мышление (умосозерцание).

Как можно заметить, с упразднением нормальной основы упраздняется сверхвещь -- ведь сверхвещь -- это по определению нечто отличное от свойств, сил и действий.

То, что мы здесь называем нормальной основой или сверхвещью, некоторые философы также называли "субстанцией". (Отметим, что философское понятие "субстанция" имеет много значений; это одно из них.) Слово субстанция можно перевести как "основа" буквально же оно означает "подставу", "подложку", то есть некое основание, фундамент.

Таким образом, теории вещи, вводящие особые основы, "упраздняют субстанцию".

1.4. Вещь как "чёрный ящик с ярлыками"

Основа, сверхвещь, субстанция, -- это, образно говоря, "чёрный ящик", в котором неизвестно что. Собственно говоря, её даже нельзя представлять как "чёрный ящик", ибо тот всё-таки обладает свойствами, силами и действиями -- потому мы его и можем представить; основа же, взятая сама по себе, понимается как то, что лишено всяких свойств, сил и действий. Трудно представить что-то подобное; все наши представления такой основы -- лишь слабое подобие того, что должно быть. В этом смысле основа, сверхвещь, субстанция, "в её собственном виде" "неуловима" для нашего разума, ибо мы, по-видимому, не можем представлять себе чего-то, лишенного свойств, сил и действий.

Тем не менее, основу можно приближенно попытаться представить в виде подобного чёрного ящика или чёрной шкатулки. Тогда силы, свойства и действия вещи с этой основой можно представить в виде трёх слоёв стикеров или ярлыков, которыми обклеена эта чёрная шкатулка (чёрный ящик).

Спрашивается: можно ли изменить сущность вещи переклеиванием этих ярлыков? Например, возьмём кота, отклеим от него всё стикеры и получим субстанцию кота в чистом виде, а затем возьмём стикеры, соответствующие льву и приклеим их к получившейся "свободной" субстанции. Что мы в результате получим? Если такое "переклеивание" возможно, то мы получим льва. Таким образом, произойдёт транссубстанцинация или пресуществление кота в льва, то есть изменение сущности кота в сущность льва. ("Сущность" -- другое занчение философского термина "субстанция".) При этом субстанция останется той же самой, не претерпев никаких изменений -- просто она сменит владельца, став из субстанции кота субстанцией льва.

Мы, как уже говорилось, приняли, что отделить основу от приосно?вного можно только мысленно и, таким образом, согласно такому положению, транссубстанация невозможна. Но это одно из возможных философских положений -- другие философы могут принять, что подобная транссубстанцинация вполне возможна.

На чём мы основывали своё мнение? На том, что приосно?вное корениться (имеет свой корень) в основе; приосно?вное -- это, образно говоря, лишь ветви, выросшие из корня и "отображающие корень". Следовательно, "нельзя изменить ветви, не изменив корня", а "изменение корня приводит и к изменению ветвей". Таким образом, описанная выше транссубстанцинация кота во льва, когда сверхвещь, основа, субстанция, остаётся одной и той же и не изменяется, невозможна: потому и изменяется приосно?вное, что изменяется основа и никак невозможно изменить это приосно?вное, не изменив основы.

Но что изменяется в основе? Ведь мы не можем сказать, что изменяются свойства, силы или действия основы -- потому, что всё это относится к приосно?вному; у основы нет каких-то своих собственных "внутреннейших" свойств, сил и действий, которые не принадлежат приосно?вному. Поэтому можно сказать только следующее: каким-то непонятным и непредставимым образом изменяется то, что является корнём, из которого "произрастают" свойства, силы и действия вещи -- словом, всё приосно?вное вещи.

2. Введение в философию Платона и Аристотеля

2.1. Термин, понятие, представление и сущность

Когда мы мыслим или говорим о чем-то вообще вроде: о человеке вообще, о белизне вообще, о процессе рождения вообще и так далее, а не об отдельном, единичном вроде: о вот этом вот человеке, Иоанне, о вот этой вот белизне, о вот этих вот лепестках вот этого вот цветка, о вот этом вот рождении вот этого вот животного с такой-то кличкой, то делаем это так, что используем три "вещи": термин, понятие и представление.

Термин также называется именем или названием; что это такое -- понятно интуитивно. Думайте о термине как о некотором ярлыке, бирке, инвентарном номере, привязанном к понятию и представлению. Термин может быть как словом, так и словосочетанием.

Понятие также называется определением; это мысль или система мыслей, которая может быть записана, и которая, используя соответствующий термин, дает ответ на вопрос: "Что есть "это" -- то, что обозначается соответствующим ему термином -- по существу?", то есть: "Каково существо, сущность "этого"?".

Имеется несколько видов определений. Например, определение может быть дано в форме: "Человек -- это разумное смертное животное" (так обычно определяли человека христианские богословы древности), "Ромб -- это равносторонний параллелепипед" -- то есть, через указание рода ("животное") и видовых признаков ("разумное"). Когда речь идет о предельно-общем и когда подобная форма невозможна, определение дается в "круговой" форме через соотнесение терминов, через указание связи между ними. При этом термин A, например, определяется через термин B, а термин B -- через термин A и, соответственно, имеются выражения вроде: "Причина есть то, что порождает следствие, а следствие есть то, что порождается причиной".

Итак, понятие (определение), отвечая на вопрос "Что есть "это" по существу?" отражает и выражает сущность "этого". Ответ на данный вопрос подразумевает отражение и выражение существенных свойств "этого", а также существенных связей и отношений "этого" с другими "этими" и игнорирование несущественных свойств, связей и отношений.

Под сущностью или, иначе говоря, существом понимают то, в силу обладания чем отдельное, единичное "это" есть именно то, что оно есть и не есть нечто иное в смысле принадлежности к соответствующему "этому" ближайшему (то есть наименее общему) виду или роду. Иначе говоря, сущность, существо есть то, обладание чем делает отдельное, единичное "это" принадлежащим к соответствующему ему ближайшему виду или роду.

Например, под существом вот этого вот дерева, вот этого вот растущего здесь дуба, понимают то, в силу обладания чем этот отдельный, единичный дуб есть именно дуб (представитель вида деревьев "дуб"), а не осина, есть именно дуб, а не шиповник, есть именно дуб, а не заяц.

Понятие строится посредством операций абстрагирования (отвлечения) и обобщения; последнее -- обобщение -- предполагает выделение важного, главного, первостепенного (и в этом смысле "существенного") и игнорирование неважного, неглавного, второстепенного.

Наконец, прейдем к представлению.

Представление -- это наглядный образ, воспринимаемый "зрением" ("глазами") ума -- то есть наглядный образ, доступный для умозрения, -- носящий обобщенный характер, а именно такой, что имеется связанное с ним понятие, которое по определению отражает и выражает некоторую сущность.

Хотя можно сказать, что понятие также воспринимается "зрением" ума, но, тем не менее, его восприятие не связано с непосредственным восприятием наглядного образа того, о чем говорит понятие. Конечно, когда мы уразумеваем понятие, рассматриваем его в уме, то у нас, как правило, в уме возникают некоторые образы, некоторые представления, связанные со словами, используемыми в понятии, и связями между этими словами -- например, образы и представления, связанные с другими понятиями, используемыми в этом понятии, и связями между этими понятиями. Однако все эти образы и представления не суть непосредственный наглядный образ, который здесь имеется в виду.

Подчеркнем, что представление, о котором здесь говорится, а именно, представление, связанное с понятием и соответствующим ему термином имеет именно обобщенный характер и, при том, такой что отражает и выражает соответствующую ему сущность. То есть это представление есть некоторое обобщение. Разумеется, могут быть и представления об отдельном, единичном -- ведь можно поставить не только вопрос "Что есть "человек вообще"?", но и вопрос "Что есть вот этот вот отдельный, единичный человек, Иоанн?". Однако когда мы говорим о представлении в контексте соответствующих ему термина и понятия, то речь идет о представлении, имеющем обобщенный характер в указанном выше смысле -- то есть такое, которое само отражает и выражает некоторую сущность, и которому соответствует определение, отражающее и выражающее эту же сущность.

Неверно думать, что невозможно четко дать определение в интуитивном и "бытовом" смысле этого слова отдельному, единичному -- то есть, например, ответить на вопрос: "Что есть вот этот вот человек, Иоанн?". Ведь люди, пусть, может быть, порой и неявно, основываясь на таком определении, узнают среди множества людей своего отца, мать, детей, друзей и не путают их между собой.

Подобно тому, как определение виду дается через указание рода и видовые признаки ("Ромб есть равносторонний параллелограмм"), определение отдельной, единичной вещи, например, можно дать через указание вида и набора признаков этой вещи, который уникален и делает эту вещь единственной среди других вещей этого же вида. Однако как только мы сделаем такое определение, то окажется, что некоторые из этих признаков, "текут", "изменяются" -- как и сама текучая и изменяющаяся вещь. Это изменение признаков отражает изменения, происходящие в самой вещи. Так, например, у человека при жизни изменяется рост, вес, внешний вид, здоровье и многое другое. И в результате получится не "постоянное определение", а "текучее определение", не носящее обобщенного характера, притом такого, что получается определение сущности. А имеется что-то вроде неявной договоренности "определением" называть именно то, что выше названо "постоянным определением".

Тому, что выше названо "текучим определением", соответствует сущее в привычном чувственно-воспринимаемом мире -- как и ощущениям и восприятиям; а "постоянному определению" соответствует сущее в платоновском мире идей.

2.2. Восприятие как примитивное умозрение и примитивный "выход за пределы" -- "выход за пределы" ощущений

Строго говоря, восприятие отдельной, единичной вещи тоже можно рассматривать как то, что получено через умозрение. То есть: процесс построения восприятия умом на основе многих ощущений тоже есть некое умозрение, пусть и примитивное. Ведь непосредственно в чувственном опыте, поступающем в ум, в сознание, то есть в ощущениях, даны лишь множество отдельных друг от друга сторон существования вещи. Так, зрение дает нам зрительный образ дерева; осязание дает нам тактильный образ коры дерева; обоняние дает нам аромат ("ароматический образ"); слух дает нам слуховой образ. После получения всех этих образов наш ум "сводит" их вместе и порождает целостный образ отдельного, единичного дерева, а именно восприятие отдельного, единичного дерева. Однако порождение умом такого восприятия настолько автоматизировано, настолько привычно и незаметно и, к тому же, настолько рассматривается многими как нечто, отличное от "истинного умозрения", что за умозрение никем или почти никем не считается.

Создание умом восприятия вещи (которое по определению имеет целостный характер) на основе информации, поступающей от органов чувств, то есть на основе ощущений, -- это некая "метафизическая" операция, совершаемая умом. "Метафизика" заключается в следующем: ум делает "выход за пределы" ощущений и принимает в качестве постулата утверждение о существовании какой-то целостной отдельной, единичной вещи, лежащей в основе многих разрозненных ощущений -- вещи, которая служит источником этих ощущений, создает их или каким-то образом участвует в их создании. "Есть отдельная, единичная вещь, которая "стоит" за всеми этими многими различными ощущениями и лежит в их основе" -- утверждает, "работая на автомате", ум. Но что если это не так? Какие основания у нас есть, чтобы так полагать? Как это можно доказать? Не обманывает ли нас ум? -- вот первые же вопросы, который должен задать себе философ-метафизик. Собственно, еще до этого он же должен задать такие вопросы, как: "А какие основания есть для того, чтобы предполагать наличие какого-то внешнего по отношению к сознанию мира? Не существуют ли ощущения исключительно в моем сознании? И что они есть такое и что есть такое само сознание? Может быть ощущения -- это элементы сознания, которые его хотя бы отчасти и конструируют -- подобно тому, как из квадратиков строится картинка пазла?".

Ну и, наконец, зададим такой вопрос -- специально для любознательного читателя: не является ли "метафизическим постулатом", "выходом за пределы", подобным тому, что описан выше, утверждение о том, что существует некто, смотрящий на "картинку пазла", отличный от самой этой картинки или ее части? Не есть ли то, что мы называем здесь "смотрящим" лишь еще одно ощущение или еще одна группа ощущений -- ощущение смотрения, ощущение сознания, ощущение самосознания и так далее... ? Представьте, что лист с пазлом может согнуться так, что часть пазла на одном конце листа видит другую половину листа пазла, но не видит, что она, как и та часть, на которую она смотрит, принадлежит к одному и тому листу пазла и, соответственно, не понимает, что в этом листе пазла она существует на равных условиях с другими частями пазла... Не решит ли такая часть пазла, что она и есть "смотрящий", отличный от пазла на листе?

2.3. Абстрагирование, обобщение и сущность

Абстрагирование или, иначе, говоря по-русски, отвлечение, -- это совершаемо умом и в уме выделение в чем-то и последующее отделение, отвлечение от этого чего-то каких-либо свойств, сил, действий или самой той основы, в (при) которой они существуют таким образом, что абстрагированное представляется (в уме) чем-то существующим самим по себе, отдельно от того, от чего оно было абстрагировано.

Так, мы можем выделить в уме, скажем, белизну вот этого вот листа бумаги (из соответствующего восприятия) и в уме же "отделить" ее от самого листа бумаги, представив ее как то, что существует само по себе, не нуждаясь в основе, каковой для неё является лист бумаги; мы можем также выделить и отделить в уме о всех его свойств, сил и действий сам лист бумаги, понимаемый как та основа, при которой существуют соответствующие ей свойства, силы и действия, и которая сама по себе лишена всяких свойств, сил и действий. Подчеркнем, что все эти операции являются операциями чисто умственными, ибо в действительности отделить свойства, силы и действия от основы невозможно: одно не существует без другого.

Наконец, когда в сложной системе мы выделяем умственно какую-то ее часть, мысленно отделяем ее от системы и рассматриваем ее как существующую саму по себе, вне связи с системой, то это -- тоже абстрагирование.

Обобщение -- это выделение важного, главного, первостепенного в множестве чего-то, которому сопутствует игнорирование неважного, неглавного второстепенного, совершаемое "под определенным углом зрения", "с определенной точки зрения", с определенной целью, совершаемое ради ответа на определенный вопрос, причем такое выделение, результаты которого всеобщи для всех элементов этого множества.

Так, можно задаться вопросами: "Какова сущность белизны всех листов бумаги?"; "Какова сущность всех процессов испарения?"; "Что есть сущность силы роста растений?"; "Что есть сущность человека (в смысле: всех людей)?". При попытке ответить на все эти вопросы будет происходить абстрагирование и обобщение.

При ответе на вопрос о сущности человека ("Что есть сущность человека?", "Чем таким обладает человек, что делает его именно человеком, а не, скажем, представителем иного вида?") мы вынуждены говорить о "человеке вообще". Если ориентироваться на "Категории" Аристотеля, то "человек вообще", который и есть человеческая сущность, -- это основа, в (при) которой существуют свойства, силы и действия этой сущности. Они понимаются как "свойства вообще", "силы вообще" и "действия вообще". То есть: отдельный, единичный человек имеет глаза коричневого или голубого или зеленого цвета, а "человек вообще" имеет "глаза вообще", которые имеют "окраску вообще".

При "построении" представления о "человеке вообще" сперва надо абстрагировать отдельные, единичные свойства отдельных, единичных людей -- то есть "отделить" в уме их, эти свойства, от тех, кого они суть свойства. Затем на основании этих абстракций через обобщение надо "построить" в уме соответствующие "свойства вообще". При этом подобный переход от отдельных, единичных свойств к "свойствам вообще" может быть невозможен: ведь нечто может быть свойственно лишь ограниченному кругу людей, а то и вовсе лишь одному человеку, а не всем людям. После этого необходимо оставить лишь важные, главные, первостепенные с точки зрения ответа на вопрос свойства и отбросить иные. Такая "выбраковка" свойств является частью процесса обобщения. В результате мы получим представление и определение сущности человека: ведь его можно дать через оставшиеся свойства, которые будут являться существенными -- то есть, относящимися к, находящимися в (при) сущности человека. В самом деле -- ведь можно сказать: "Человек -- это что обладает сущностью (понимаемой как основа), в (при) которой находятся следующие существенные свойства...". Так, например, определение "Человек есть разумное животное" подразумевает именно это: "Человек есть то, что обладает сущностью (понимаемой как основа), в (при) которой имеются свойства "быть животным" и "быть разумным"".

Следует помнить, что в видовых определениях через род и видовое отличие ("Человек есть разумное животное") перечисляется лишь минимальный набор видовых отличий, делающий возможным идентификацию представителей этого вида среди представителей этого же рода. Если бы обезьяны или тигры были разумными, то упомянутое определение человека не работало бы. Давая это определение человеку, поступают очень упрощенно; оно, это определение, в большой степени не основывается только лишь на виде "человек" самом по себе и соответствующем роде "самом по себе".

Не все, что есть общее для всех людей, "входит" в сущность: все люди могут обладать неким одним и тем же свойством, в результате чего получится так, что существует и соответствующее "свойство вообще"; но это "свойство вообще" может быть неважным при ответе на поставленный вопрос.

Отметим, что, говоря, что что-то разумно, что что-то обладает умом, в древности в эти слова вкладывали несколько иной смысл, чем тот, который мы вкладываем в них сейчас. Ныне, говоря про разумность, мы, скорее, подразумеваем наличие интеллекта, который может быть и искусственным; так, робот может быть в этом смысле разумным, но он, конечно же, не обладает "я", не обладает сознанием и самосознанием. В древности же, говоря, что нечто обладает умом, что нечто разумно, скорее, в первую очередь подразумевали, что это нечто есть "я", что оно обладает сознанием и самосознанием и лишь во вторую очередь имели в виду то, что этому "я" присущ интеллект (мышление). Таким образом, для древних "быть разумным" -- это: "обладать "я", "на фоне" которого "разворачивается" процесс мышления".

В зависимости от преследуемых при абстрагировании и обобщении целей, в зависимости от того, с какой точки зрения мы смотрим на "исходный материал" для проведения этих операций, "на выходе" получается различный результат. И этим результатом может быть вовсе не сущность, существо отдельного, единичного (по крайней мере, в привычном понимании сущности -- "сущность вот этого вот человека", "сущность вот этой вот книги", "сущность вот этого вот процесса" и так далее).

Понятие и представление о сущности чего-то отдельного, единичного возникает не при всяком абстрагировании и обобщении, связанном с этим чем-то, а только лишь при таком, когда ищут ответа на вопрос "Что есть это по существу?". При этом под существом понимают то, в силу обладания чем отдельное, единичное "это" есть именно то, что оно есть и не есть нечто иное в смысле принадлежности к соответствующему "этому" ближайшему виду или роду. Иначе говоря, сущность, существо есть то, обладание чем делает отдельное, единичное "это" принадлежащим к соответствующему ему ближайшему виду или роду.

Аналогично, под существом вида деревьев "дуб" понимают то, в силу обладания чем вид "дуб", рассматриваемый как нечто отдельное, единичное, является представителем рода растений под названием "дерево". Здесь вид "дуб" выступает по отношению к роду "дерево" так же, как отдельный, единичный дуб выступает по отношению к виду "дуб" -- то есть как нечто отдельное, единичное, существующее наряду с прочим отдельным, единичным. "Прочим" в данном случае являются такие виды деревьев, как "сосна", "клен", "береза" и так далее.

Сущность есть то общее во многих отдельных, единичных, что делает их именно тем, что они есть, а не иным в означенном выше смысле.

Отметим следующее: выражение "сущность дуба" (например, в таких вопросах, как "В чем сущность дуба?") можно понимать двояко: (i) сущность отдельного, единичного дуба или сущность многих или даже всех отдельных, единичных дубов или, иначе говоря, сущность растений, называемых дубами. (ii) Сущность дуба как вида, сущность вида "дуб" в смысле: то, что делает виды "дуб", "осина", "береза" и так далее представителями рода "дерево". Очевидно, в первом смысле ответ на поставленный вопрос -- "дубовость" ("дубность"), а во втором -- "деревянность" ("деревчатость"). Что именно имеется в виду, когда говорят о "сущности дуба", надо отслеживать по контексту.

Как ближайший к отдельной, единичной вещи вид (подвид) "находится" в ней, так и ближайший к виду рода "находится" в нем.

Заметим, что когда мы здесь говорим о виде как о "находящемся" в отдельной, единичной вещи, принадлежащей к этому виду, а о роде -- как о "находящемся" в виде, который к нему, этому роду, принадлежит, мы вовсе не утверждаем, что вид и род есть не только соответствующие представления и определения, существующие в уме, но и нечто сущее вне ума наподобие чувственно-воспринимаемых вещей или платоновских идей. Равно, мы этого и не отрицаем.

Употребляя слово "находится" в данной ситуации мы подразумеваем интуитивно-ясный смысл этого слова. По крайней мере, можно сказать, что представление о виде и его определение "находятся" соответственно в представлениях об отдельных, единичных вещах этого вида и их "текучих определениях"; представление о роде и его определение "находится" соответственно в представлениях об отдельных, единичных видах этого рода и их определениях. Это же можно сказать и о высших родах. В самом деле: когда мы говорим, что "Человек есть разумное животное", то подразумеваем, что понятие "человек" включает в себя понятие "животное"; а когда мы говорим, что "Ромб есть равносторонний параллелограмм", то подразумеваем, что понятие "параллелограмм" включает в себя понятие "ромб".

Как было сказано, в зависимости от преследуемых при абстрагировании и обобщении целей получается различный результат и им может быть вовсе не сущность, существо отдельного, единичного (по крайней мере, в привычном понимании этого слова). Так, можно задаться вопросом: "В чем сущность вещей, годных к пересылке почтовыми посылками?". Ответом быть должно быть что-то вроде: "Вещь должна быть не более таких-то размеров, не тяжелее, скажем, тридцати килограммов и не должна быть чем-то горючим или взрывоопасным или же скоропортящимся продуктом". Обычная книга будет удовлетворять этим требованиям и в этом смысле будет обладать сущностью вещи, годной к пересылке по почте ("почтововпересыльностью"); но вряд ли кто-то назовет такую сущность сущностью книги, сущностью в собственном смысле. Упомянутый выше вопрос может быть поставлен вообще без употребления слова "сущность": "Каковы должны быть свойства вещи, пересылаемой по почте?". И так перефразированный вопрос по смыслу очень далеко отстоит от вопроса: "Что есть по своей сущности вот эта вот вещь, которую мы собираемся переслать по почте?".

2.4. Суждение: субъект, предикат, квантор, связка. Объект суждения (предиката). Суждения тождественности применительно к католическим представлениям о Боге.

Суждение -- это простейшая мысль, выражающая наличие или отсутствие у чего-то какого-то свойства или же утверждающая, что есть или что не есть это что-то. В первом случае суждение говорит (отвечает на вопрос) о том, каково (какое) есть или не есть нечто. Будем называть такие суждения "каково-суждениями". Во втором случае суждение говорит (отвечает на вопрос) о том, что есть или не есть это нечто. Будем называть такие суждения "что-суждениями".

Примеры суждений: "Это животное есть (какое?) рыжее", "Это животное есть (кто?) кот".

Заметьте: "что-суждение" может быть преобразовано в "каково-суждение" с использованием термина "сущность". Так, например, вместо суждения "Это животное есть (кто?) кот" можно высказать суждение "Это животное есть (какое?) обладающее сущностью кота".

Здесь, говоря о суждениях, мы используем термин "сущность" в самом широком смысле, то есть как в основном, так и в неосновном: можно говорить не только о сущности человека, кота и так далее, но и о сущности белизны (сущности белого), сущности силы гравитации, сущности действия электромагнитного экрана, сущности процесса роста зерна...

В общем случае суждение имеет четыре части: квантор, субъект (S), связку и предикат (P); при этом квантора может не быть, а связка может быть только лишь подразумеваема, но не выражена словом.

Если суждение выражено на конкретном языке с использованием конкретных знаков и при этом внимание акцентируется именно на этом языке и этих знаках, то о так выраженном суждении говорят как о высказывании. Термин "высказывание" обычно используется в математической логике. Под конкретным языком здесь понимается некий искусственный язык вроде того, что используется в упомянутой математической логике, а под конкретными знаками -- знаки, разработанные для этого языка. (Ясно, что мышление, будучи облечено в языковую форму, всегда осуществляется на некоем вполне определенном языке -- даже если нет никаких искусственных языков.) Впрочем, многие используют слова "суждение" и "высказывание" как синонимы и, соответственно, суждение в означенном выше смысле называют также и высказыванием, а высказывание в означенном выше смысле -- также и суждением.

Суждению и высказыванию грамматически соответствует повествовательное предложение -- то есть они сами по себе и есть такое предложение.

Субъект (S) -- это то, о чем или тот, о ком высказывают.

Латинское слово "субъект", "subjectum", буквально означает: "брошенное, метнутое под (нечто)" или "положенное в (как) основание под (нечто)". Русское слово "подлежащее" является калькой с латинского "subjectum". Ранее субъект суждения по-русски так и называли: "подлежащее" (не путать с "подлежащим" как частью предложения!). Как ясно из названия, субъект есть основание, фундамент суждения -- то, на чем все в суждении покоится, то от чего строится все суждение; кроме того --"субъект", "подлежащее" в высказывании -- это то, что "брошено", "метнуто" под рассмотрение нашим умственным взором.

Предикат (P) -- это высказываемое, которое выражает свойство ("каковность") или сущность ("чтойность") субъекта. "Предикат" по-латыни означает: "высказываемое" или, говоря по-русски несколько архаично, "сказуемое" -- "то, что сказывается". Ранее предикат суждения по-русски так и называли: "сказуемое" (не путать со сказуемым как частью предложения!).

Связка -- это глагол, возможно, с отрицанием, выражающий связь субъекта с предикатом, вроде: "(не) есть", "(не) является". Если связка пропущена, но подразумевается, то при записи суждения на русском языке в соответствующем месте, как правило, ставится тире. Подчеркнем, что под отрицанием здесь имеется в виду отрицание, относящееся именно к связке. (В суждении "кит есть не рыба" отрицание относится не к "есть", а к "рыбе"; в суждении же "кит не есть рыба" отрицание относится к "есть".)

Субъект и предикат также называются терминами (терминами суждения).

Квантор -- это слово (или слова), выражающее степень общности суждения, вроде: "все", "некоторые", "ни один"... Квантор относится к субъекту и ставится перед ним;

В предложении (например, записанном на бумаге), являющимся суждением, субъекту грамматически соответствует подлежащее с зависимыми (то есть, управляемыми им) словами. Например, имя существительное, стоящее в именительном падеже, и зависящее от этого существительного прилагательное.

Поскольку субъект суждения в предложении выражается с помощью подлежащего и зависимых от него слов, а, зачастую, только лишь с помощью одного подлежащего, сам этот субъект также нередко называли в прошлом "подлежащим".

Впрочем, такое название субъекта высказывания подлежащим можно объяснить не только так, но и еще двумя способами. Во-первых, можно сказать, что "подлежащее" в высказывании -- это то главное, основное, что представлено нашему умственному взору в высказывании, то, что "лежит под" этим взором и рассматривается нами. Во-вторых, можно сказать, что "подлежащие" -- это основание, фундамент высказывания и в этом смысле "подлежащее" есть то, что "лежит под" всем остальным в высказывании, есть то, на чем покоится, основывается это высказывание. Подобным же образом можно объяснить и именование подлежащим подлежащего как части предложения.

Высказывание для ясности его понимания и оперирования им должно быть правильно оформленным. Речь идет вот о чем. Рассмотрим высказывание или, лучше сказать, предложение "У кота есть хвост". Грамматически "хвост" -- подлежащее (стоит в именительном падеже); таким образом, грамматически мысль сконцентрирована на хвосте, устремлена на хвост, а не на кота или котов ("у кота" -- родительный падеж, это обстоятельство). Отсюда, то есть из грамматики, можно попытаться заключить, что, если рассматривать это предложение как высказывание, то субъект данного суждения -- это хвост, а слово "кот" относится к предикату. Но когда мы говорим "У кота есть хвост", то логически и по смыслу мы говорим так не в том смысле, что "Хвост, например, есть у кота", а в том, что "Вот этот вот кот имеет хвост" или что "Все коты имеют хвосты" ("Кот как вид таков, что все его представители имеют хвост"). Здесь существительные "кот" или "коты" стоят в именительном падеже и играют роль подлежащих, а "хвост" или "хвосты" стоят в винительном падеже и играют роль прямых дополнений. Что мы сделали, когда переформулировали предложение подобным образом? Мы подчинили грамматику логике и смыслу. И такое предложение, в котором грамматика подчинена логике и смыслу, более подходит на роль "правильно оформленного высказывания".

Далее. Вернемся к предложению "Вот этот вот кот имеет хвост". В этом предложении, если его рассматривать как высказывание, нет связки в явном виде. Кроме того, слова "имеет хвост" не отвечают, по крайней мере грамматически, на вопрос "какой?" -- а ведь в высказывании должно утверждаться или отрицаться наличие у чего-то какого-то свойства, а это лучше делать, используя словосочетания, имеющие в своем составе прилагательные или другие части речи, имеющие признаки прилагательного (например, причастие). Поэтому предложение "Вот этот вот кот имеет хвост" надо переформулировать во что-то вроде: "Вот этот вот кот есть имеющий хвост" или "Вот этот вот кот есть хвостатый". Такие предложения "режут ухо"; всякий скажет, что так выражаться -- это, по меньшей мере, использовать дурной стиль, если вообще не знать хорошо русского языка. Тем не менее, составленные в подобном стиле предложения и есть "правильно оформленные высказывания" -- то есть, наиболее правильно оформленные высказывания с точки логики, четкие и ясные, недвусмысленные. Как ясно, такие высказывания суть наиболее подходящие для машинной обработки.

Итак, чтобы из предложения, которое по сути есть суждение, сделать "правильно оформленное суждение", его надо (при необходимости) переформулировать так, чтобы во вновь полученном предложении грамматика и стилистика были подчинены логике и смыслу, а также принципу четкости и ясности, исключающей двусмысленность.

Примеры правильно оформленных суждений:

"Этот рыжий кот не есть любящий питаться хлебом";

"Представители вида "кот домашний" суть имеющие четыре ноги".

По-бытовому, просто, вместо таких высказываний люди, скорее всего, сказали бы что-то вроде: "Этот рыжий кот не любит хлеб" или "У кота четыре ноги".

Наконец, скажем о том, что такое объект суждения или, иначе говоря, объект предиката суждения.

Объект суждения -- это тот главный предмет, вещь (в самом широком смысле), который по смыслу и по сути подразумевается предикатом и который по смыслу и по сути представлен пред нами, пред нашим умственным взором как нечто главное в предикате. Если субъект есть основание, фундамент суждения, то объект по аналогии можно назвать фундаментом и основанием предиката. Объект может быть выражен как в явной, так и в неявной форме -- то есть, он может только лишь подразумеваться.

Если объект выражен в явной форме (явно наименован), то в предикате ему соответствует дополнение (прямое или косвенное) или же именная часть составного именного сказуемого в виде имени существительного или другой части речи в значении имени существительного -- вместе с управляемыми словами.

Напомним, что в значении имени существительного может выступать не только само имя существительное, но и местоимение, субстантивированное прилагательное (например, когда: "большой" = "большой человек"), а также субстантивированное причастие (например, когда: "пришедший" = "пришедший гость").

В английском языке дополнение называется "object"; соответственно, "direct object" -- прямое дополнение, а "indirect object" -- косвенное дополнение. Английское "object" образовано от латинского слова "оbjectum" ("объект"), имеющего смысл: "вещь, представленная уму (умственному взору)" и буквально означающего: "метнутое, брошенное пред" -- то есть: "метнутое, брошенное пред нами, пред нашим взором" -- в том числе умственным взором. Русское слово "предмет" является калькой с латинского "objectum".

Приведем примеры. В суждении "Этот кот есть рыжий" объект предиката -- свойство "рыжесть"; в суждении "Этот дом есть высокий" объект предиката -- свойство "высокость" и так далее. Впрочем, в этих двух суждениях предикат задан неявно, ибо здесь нет дополнения. Но эти же суждения могут быть переформулированы так, что предикаты суждений предстанут перед нами явно, как дополнения: "Этот кот есть обладающий свойством "рыжесть"", "Этот дом есть обладающий свойством "высокость"". Общее у всех подобных объектов предикатов то, что все эти объекты предикатов, очевидно, принадлежат к такой их разновидности, как "свойство".

Вспомним, что мы говорили выше про значение слова "субъект" ("subjectum"). Если бы оно имело только лишь значение "метнутое под (нечто)", то, скорее всего, лишь случай выбрал бы из слов "объект" ("метнутое пред") и "субъект" ("метнутое под") названия для каждого из терминов суждения. Тогда, возможно, субъект назывался бы объектом, а объект -- субъектом.

Как сказано, не следует путать подлежащее в смысле субъекта суждения со сказуемым в смысле части предложения; аналогично, не следует путать сказуемое в смысле предиката суждения со сказуемым в смысле части предложения.

Среди суждений можно выделить такие, в которых субъект совпадает с объектом или, иначе говоря, такие в которых субъект тождественен объекту.

Самое простые из таких суждений -- это суждения тожественности вроде "Кот Васька есть тождественный коту Ваське" ("Кот Васька есть кот Васька"). Немного более сложные (по крайней мере, для осознания) суждения подобного рода -- это суждения вроде "Действующий председатель шахматного клуба есть тождественный Петру Васильевичу Иванову" ("Действующий председатель клуба есть Петр Васильевич Иванов").

Однако подобные суждения тождественности наиболее интересны применительно к католическому представлению о Боге. Здесь имеется в виду та концепция, которая наиболее полно изложена Фомой Аквинским.

Рассмотрим высказывание "Бог есть высочайше благой". Бог, по христианским представлениям, есть благой в силу того, что обладает таким свойством, как "благость". Причем обладает в самой высшей степени. Поэтому это свойство Бога можно назвать "Высшей Благостью". Сам по себе предикат высказывания "Бог есть высочайше благой" не содержит частей предложения, означающих предмет, вещь ("что?"), однако ясно, что речь идет об обладании таким свойством, как Высшая Благость. То есть, объект предиката, выраженный неявно, -- это Высшая Благость, некоторое свойства Бога. Данное высказывание можно переформулировать так, чтобы объект в нем был выражен явно следующим образом: "Бог есть обладающий Высшей Благостью". (В силу этого Бога и называют "благим", причем в высшей степени.)

Как соотносятся Бог и такое Его свойство, как Высшая Благость? Католики, исходя из своих представлений о Боге, учат, что Бог -- не только высочайше благой, но что Он есть сама Высшая Благость. То есть, учат что Бог тождественен Высшей Благости или, иначе говоря, что Бог тождественен такому Своему свойству, как Высшая Благость.

Вообще говоря, католики учат, что Бог тождественен не только Высшей Благости, но и вообще всякому Своему каузальному свойству, всякой Своей силе и всякому Своему действию. И при этом они же учат, что все каузальные свойства, все силы и все действия Бога попарно отличаются друг от друга вопреки тому очевидному факту и правилу логики, что отношение тождественности транзитивно и, следовательно, если одна вещь тождественна другой, а другая -- третьей, то первая и третья вещь тоже тождественны.

Фома Аквинский принимает, что Бог всецело состоит лишь из Своей сущности; для него Бог есть лишь Своя сущность, понимаемая как основа, и ничего более. Значит, если допустить у Бога наличие чего-то приосно?вного, например, какого-то свойства, то получается, что это свойство должно быть тождественно сущности. (Эта же сущность отождествляется Фомой также с первой аристотелевской формой "Метафизики", причем "чистой" формой.) Но тогда, как ясно, подобное приосно?вное, тождественное сущности, перестаёт быть приосно?вным в собственном смысле, а становится лишь чем-то похожим на приосно?вное. (Мы сейчас не обсуждаем то, насколько логично, насколько непротиворечиво так считать -- мы просто констатируем факт, относящийся к сфере католической триадологии.)

Итак, католик, вслед за Фомой, может сказать не только "Бог есть высочайше благой", но и: "Бог есть тождественный Высшей Благости" ("Бог есть Высшая Благость") в буквальном смысле. В последнем суждении субъект -- "Бог", объект -- "Высшая Благость"; и согласно этому суждению, его субъект и объект тождественны.

Вместо "Согласно суждениям о Боге вроде "Бог есть Высшая Благость? их субъект (Бог) и их объект (каузальное свойство Бога) тождественны (совпадают)" часто говорят по-простому что-то вроде малопонятных фраз: "У Бога субъект и объект совпадают" или "У Бога субъект тождественен объекту".

Согласно католическому богословию, Бог есть единственный предмет, обладающий подобным свойством. И, следовательно, если у чего-то имеется такое свойство, то это есть достаточный признак того, что это что-то есть Бог. Часто об этом же говорят малопонятными "эзотерическими" фразами вроде "Совпадение субъекта и объекта говорит о том, что перед нами -- Абсолют", "Тождественность субъекта и объекта есть (достаточный) признак Абсолюта".

Отметьте, что согласно принятой здесь терминологии субъект и объект суждения -- это то, что находится вне ума, в "объективной реальности", а не некие понятия и представления, сущие в уме, за которыми закреплены слова-идентификаторы внутренней речи (термины). Иначе говоря, субъект и объект суть не отражения в уме вещей как частей "объективной реальности", а суть сами эти вещи как части "объективной реальности".

2.5. Разновидности суждений, разновидности объектов предикатов и категории Аристотеля

Выше мы говорили о "что-суждениях" и "каково-суждениях". Это две разновидности или, иначе говоря, вида простых суждений, которые только что ввели мы сами без оглядки на то, как это делают современные логики. Если вы откроете современный учебник по логике, то вместо такой классификации увидите следующее деление простых суждений:

-- по содержанию предиката на атрибутивные, суждения отношения, экзистенциальные и модальные;

-- по объему (количеству, общности) субъекта на единичные, частные и общие;

-- по качеству связки на утвердительные и отрицательные;

Мы не будем подробно останавливаться на этом -- желающий может ознакомиться с этим в стандартных учебниках логики.

Используя вышеприведенные деления суждений можно построить максимум двадцать четыре их разновидности или вида. Но, в зависимости от необходимости, можно и меньше: так, например, если игнорировать (то есть принять за несущественное) деление суждений на утвердительные и отрицательные, то всего получим не двадцать четыре, а двенадцать разновидностей суждений; а если считать существенным только объем (общность) суждения, то разновидностей суждений будет три. Мы, деля суждения лишь на "что-суждения" и "каково-суждения", ввели всего лишь две разновидности суждений. Или, лучше сказать, две главных разновидности суждений. Как ясно эти две разновидности, в свою очередь могут быть подразделены на подразновидности.

Перейдем к Аристотелю. В "Категориях" Аристотель непосредственно делит на разновидности не суждения, а только лишь предикаты суждений. Причем предикаты эти рассматриваются не в контексте конкретных суждений, каких-то обобщенных разновидностей суждений или всех суждений вообще, а только лишь сами по себе, в отрыве от суждения вцелом ([Аристотель1976, т. 2, Категории, гл. 2, сс. 53-54; Категории 1a 15-19], [Аристотель1976, т. 2, Категории, гл. 4, с. 55; Категории 2b 25 - 1a 10]). Хотя, конечно, можно сказать, что через введение разновидностей предикатов суждений фактически вводится деление на разновидности и самих суждений в зависимости от разновидностей их предикатов -- смотри вышеприведенное деление суждений по содержанию предиката, используемое в современной логике.

Аристотель строит свои разновидности (виды или роды) предикатов на основании их смысла и значения -- того, что они означают и подразумевают; он делает это, по сути, путем постановки вопроса, на который соответствующий вопросу предикат должен служить ответом. Всего в "Категориях" Аристотель говорит о десяти разновидностях (видах или родах) предикатов (или, может быть, лучше сказать о десяти высших, наиболее общих разновидностях предикатов):

1. Предикат, означающий сущность ("?????") -- отвечает на вопрос: "Что?" ("Что есть это?"). Например: "Васька есть кот", "Петр есть человек", "кот (кот вообще, как вид) и человек (человек вообще, как вид) суть живые существа", "белизна есть свойство", "сила есть непосредственный источник и начало действия", "действие есть проявление силы" и так далее.

2. Предикат, означающий количество -- отвечает на вопрос: "Сколько?";

3. Предикат, означающий свойство (качество) -- отвечает на вопрос: "Какой?";

4. Предикат, означающий отношение -- отвечает на вопрос: "По отношению к чему?". Вероятно, точнее было бы сказать: "Какой по отношению к чему?": "Этот камень в два раза тяжелее того", "Это дерево выше относительно того (по сравнению с тем)";

5. Предикат, означающий место -- отвечает на вопрос: "Где?";

6. Предикат, означающий время -- отвечает на вопрос: "Когда?";

7. Предикат, означающий положение -- отвечает на вопрос: "В каком положении находится?";

8. Предикат, означающий обладание -- отвечает на вопрос: "Чем обладает?";

9. Предикат, означающий активное действие -- отвечает на вопрос: "Что активно делает?";

10. Предикат, означающий пассивное действие иди, иначе говоря, претерпевание -- отвечает на вопрос: "Что пассивно делает?".

То, что означают предикаты, Аристотель называет категориями. Таким образом, аристотелевская категория -- это то, что означают и подразумевают все предикаты, относящихся к определенной их разновидности, смысл и значение всех этих предикатов; при этом разновидности предикатов вводятся описанным выше образом.

Итак, в "Категориях" вводится десять категорий: сущность, количество, свойство, отношение, место, время, положение, обладание, активное действие и пассивное действие.

Можно заметить, что аристотелевские категории суть разновидности, на которые делятся объекты предикатов. Так, например, в суждении "Этот кот есть рыжий" объект предиката -- свойство кота "рыжесть"; в суждении "Этот дом есть высокий" объект предиката -- свойство дома "высокость" и так далее; а общее у всех подобных объектов предикатов то, что все эти объекты предикатов принадлежат к такой их разновидности, как "свойство" ("качество").

Часто категории Аристотеля называют "высшими родами сущего" -- то есть высшими, наиболее общими разновидностями, на которые делится все сущее: каждый элемент действительности, "объективной реальности", можно отнести к тому или иному "высшему роду сущего". Но понимание категорий Аристотеля как "высших родов сущего" не вполне верно: эти категории суть не "высшие разновидности сущего", а "высшие разновидности того, что означают и подразумевают предикаты" или, говоря иначе, "высшие разновидности объектов предикатов". Здесь важно понимать следующее: если один и тот же элемент действительности ("объективной реальности") можно равноценно описать ("отразить в уме в словесно") с помощью нескольких суждений с предикатами, относящимися к различным категориям, то этому элементу и, соответственно, тому "высшему роду сущего", к которому он принадлежит, соответствует не одна, а несколько категорий; аналогично, если несколько разных элементов действительности, относящихся к разным "высшим родам сущего", можно описать ("отразить в уме") с помощью суждений с предикатами, относящимися лишь к одной и той же категории, то нескольким "высшим родам сущего" соответствует только одна категория. При этом вполне может оказаться так, что какому-то "высшему роду сущего" не достанется в некотором смысле "своей" категории и говорить о том, что к этому роду относится, придется с использованием предикатов, относящимся к "чужим" категориям.

Поясним сказанное на примере. Но сначала для большей ясности ответим на вопрос: "Что есть "высший род сущего?"". Логично считать, что в свой, отдельный род сущего входит и его образует то, что обладает своим, уникальным "способом существования". Есть способ существования основы (сущности в смысле сверхсущности) и есть отличные от него способы существования приосно?вного -- каузальных свойств, сил и действий. Эти последние три способа отличны также и друг от друга. (Условимся, что сейчас мы рассматриваем только лишь первые сущности аристотелевских "Категорий" и при этом полагаем, что никакая из вторых аристотелевских сущностей "Категорий" не существует вне ума.) Соответственно, можно положить, что основа, каузальное свойство, сила и действие суть четверо особых "высших родов сущего". Далее можно ввести еще больше "высших родов сущего" -- например, "количество", "отношение" и так далее, но мы этого делать не будем, ибо достаточно рассмотреть сказанное выше на первых четырех примерах, касающихся, повторим, только лишь первых сущностей "Категорий" -- то есть отдельных, единичных вещей.

Перейдем к собственно примерам.

Возьмем такой "высший род сущего", как каузальное свойство. Ему соответствует категория "свойство" -- ведь мы, например, говорим: "Этот шар есть белый". Но мы можем "отразить в уме" этот "высший род сущего" равноценным образом и иначе: "Этот шар обладает свойством "белости" ("белизны")". Следовательно, данному высшему роду соответствует не только категория "свойство", но и категория "обладание".

Возьмем такой "высший род сущего", как основа (сущность в смысле сверхсущность). Ему соответствует категория "сущность" -- ведь мы, например, говорим: "Эта вещь есть дуб". Но мы можем "отразить в уме" этот "высший род сущего" равноценным образом и иначе: "Эта вещь обладает сущностью "дубовость" ("дубность")". Следовательно, данному высшему роду соответствует не только категория "сущность", но и категория "обладание". Но ведь можно сказать и так: "Эта вещь есть обладающая сущностью "дубовость" ("дубность"); следовательно, данному высшему роду соответствует также и категория "свойство".

Возьмем такой "высший род сущего", как сила. Какая категория или категории ему соответствуют? Мы говорим, например, что "Этот человек есть сильный" (= "Этот человек есть очень сильный или, по крайней мере, сильнее обычного человека"). Из этого ясно, что данному высшему роду соответствует категория свойства. Но мы говорим и иначе: "Этот человек обладает большой силой". Из этого ясно, что данному высшему роду соответствует также и категория обладания. Больше никаких категорий данному высшему роду сущности не соответствует. И здесь мы обнаруживаем, что среди аристотелевских категорий попросту нет категории "сила" -- то есть, категории, которая была бы "своей" для такого "высшего рода сущего", как сила! И, отражая в уме такой род сущего, как сила мы, используя средства языка, вынуждены задействовать такие предикаты, которые относятся к "чужим" категориям "свойство" или "обладание", но не к категории "сила" -- ибо ее, этой категории, повторим, попросту нет.

Обратим внимание, что в вышеприведенных примерах категории "свойство" ("качество") соответствуют три типа "высших рода сущего" -- "сущность", "каузальное свойство" и "сила"; и категории "обладание" также соответствует целых три "высших рода сущего" -- "сущность", "каузальное свойство" и "сила".

Итак, следует понимать и помнить, что категории Аристотеля непосредственно и в первую очередь отражают язык и мышление и основываются на них, на их особенностях, а "высшие роды сущего" эти категории отражают лишь опосредованно, а именно через язык и мышление. Отсюда и возникают вышеуказанные особенности сопоставления категорий Аристотеля собственно "высшим родам сущего".

Всегда помните, что следует различать одноименные (или похожие по названию или смыслу) категории с одной стороны и "высшие роды сущего" с другой. Категория "сущность" -- это одно, а первая аристотелевская сущность "Категорий", вторая аристотелевская сущность "Категорий" и первая аристотелевская сущность "Метафизики" -- это, строго говоря, другое, это "высшие роды сущего". С помощью предикатов, относящихся к категории "сущность" строятся суждения, "отражающие в уме" эти "высшие роды сущего", но, как мы видели, равноценное "отражение в уме" можно сделать и с помощью суждений, в которых предикаты относятся у другой категории.

Надо сказать, что сам Аристотель в "Категориях" путает "(высшие) разновидности значений предикатов" с "высшими родами сущего". Так, говоря о том, что такое сущность (то есть категория "сущность") подробнее, он замечает [Аристотель1976, т. 2, Категории, гл. 5, cc. 55-56; Категории 2a 11-19]:

<нц>

Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, -- это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, -- и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду "человек", а род для этого вида -- "живое существо". Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например "человек" и "живое существо".

<кц>

То есть, по мнению Аристотеля, к категории "сущность" относятся такие "высшие разновидности (роды) сущего", как отдельные, единичные вещи (это суть первые аристотелевские сущности "Категорий"), а также их виды и роды (это суть вторые аристотелевские сущности "Категорий"). Причем относятся "в самом основном, первичном и безусловном смысле". Но что же относится к этой же категории, так сказать, "в побочном, вторичном и условном смысле"? Очевидно, это и каузальное свойство, и сила, и действие и еще много чего -- включая, например, количество, место и положение. Ведь для всего этого можно задать вопрос "Что есть вот это вот?" и ответить на этот вопрос суждением, в котором предикат является ответом на это "что?", который и выразит сущность "вот этого вот", благодаря обладанию которой "вот это вот" и есть то, что оно есть как определенное "что?".

Итак, что же делает в рассмотренном месте Аристотель? Он, по сути, пытается сузить категорию "сущность", изначально ориентированную на язык и мышление и первичным образом отражающую именно язык и мышление, скажем так, до несколько другой категории, которая ориентирована на объективную реальность, на действительность, а не на язык и мышление, и первичным образом отражает именно ее, действительность. Аристотель фактически "выкидывает" из категории сущность все, кроме первых и вторых аристотелевских сущностей "Категорий", заявляя, что выкинутое относится к категории "сущность" не "в самом основном, первичном и безусловном смысле". И тем самым фактически получает из исходной категории нечто несколько иное -- по сути, другую, более узкую, категорию, которая ориентирована в первую очередь на отражение действительности, а на язык -- лишь во вторую очередь.

Из сказанного должно быть понятно, что говорящие об аристотелевских категориях как о "высших родах сущего" не так уж и неправы. В действительности представление об этих категориях как о "высших родах сущего", а не как о "(высших) разновидностях значений предикатов", "(высших) разновидностях объектов предикатов", настолько распространено и укоренено в сознании, что, пожалуй, является основным.

Отметим, что еще в древности полагали, будто бы Аристотель основывался при введении своих категорий на языке, а именно на том, какие части речи в нем есть. И в самом деле: очевидно, что имени существительному соответствует категория "сущность", числительному -- "количество", прилагательному и причастию -- "свойство", глаголу -- категория "активное действие" и категория "пассивное претерпевание". Далее, если перейти от частей речи к частям предложения, то можно заметить, что обстоятельству места соответствует категория "место", обстоятельству времени -- категория "время", а обстоятельству положения -- категория "положение". Вероятно, категории "обладание" следует сопоставить такую часть речи, как глагол -- как и категориям "активное действие" и "пассивное претерпевание".

Наконец, скажем о происхождении слова "категория" и его первичном значении. Первичное значение этого слова -- это "обвинение" -- то обвинение, которое, например, выдвигается против кого-то в суде частным лицом или государственным обвинителем вроде: "Я обвиняю такого-то в том-то и в том-то (в таких-то преступлениях)". В древней Греции центральным местом города, на котором и вокруг которого кипела жизнь, была агора или, говоря по-латински, форум. Это была центральная городская площадь, на которой проводились народные собрания и вокруг которой располагались рынок, суд, храмы, здания органов городского самоуправления и прочее. Обвинявший кого-то в преступлении приходил на агору в судебное учреждение, а затем прилюдно, громко, "на всю агору" выдвигал свое обвинение против подозреваемого. Это обвинение, совершенное в описанных условиях, и называлось словом "категория" ("?????????") -- от "????" ("по", "на протяжении") и "?????" ("агора"). То есть буквально "категория" -- это "то, что оглашалось по (всей) агоре", "то, что заявлялось на (всю) агору".

В каком же смысле Аристотель "обвинял" предикаты? Очевидно, в следующем: "Я обвиняю этот предикат в том, что он принадлежит к такой разновидности значений предикатов, как такая-то". Таким образом, получалось, что эти разновидности были как бы "обвинениями" в смысле "статей обвинения". Поэтому-то разновидности значений предикатов Аристотель и назвал "категориями" -- "обвинениями", "статьями обвинения".

Десять категорий, о которых говорится в "Категориях" являются "самым стандартным" набором аристотелевских категорий. Однако в "Метафизике" Аристотель вводит еще одну категорию, о которой не говорится в "Категориях" -- категорию "движение", которую мы будем называть одиннадцатой категорией. Очевидно, движение -- это разновидность действия (в одном из значений данного понятия, о чем подробнее будет говориться далее) и поэтому, в принципе, можно было не создавать еще одну категорию для движения, а ограничиться теми категориями, которые уже есть -- девятой ("активное действие" или, иначе говоря, просто "действие") и десятой ("пассивное действие" или, иначе говоря, "страдание" или "претерпевание"). Но, как сказано, Аристотель в "Метафизике" выделил из всего множества того, о чем мы говорим как о действии, движение в особую категорию. Что это означает? По-видимому, то, что, по мнению Аристотеля, не всякое действие есть движение и, следовательно, есть такие действия, которые не являются движениями.

Что следует понимать под тем, когда мы говорим, что не всякое действие есть движение в рассматриваемом контексте? Обычно или, по меньшей мере, зачастую, совершение действия связано с изменением или изменениями. В случае механического движения это очевидно. Но, спрашивается: лежит ли механическое движение в основе всякого изменения? Даже применительно к чувственно-воспринимаемому миру вопрос о том, лежит ли в основе всякого изменения движение сложен и труден. Возьмем, например, спеющее яблоко или желтеющий лист. Для нас, знающих биологию, достаточно очевидно, что в основе изменения цвета яблока и листа лежит движение атомов и молекул; но для древнего грека это было совсем неочевидно. А как быть с "движением умозрения", с "движением вглубь и вширь в познании мира", когда, например, от одной научной теории мы переходим к другой, более общей, более точной и "более сильной", которая включает предыдущую теорию в качестве частного случая? Что здесь движется и как?

Другой пример, отличный от первого. Пусть два человека тянут к себе, в противоположные стороны, один и тот же предмет так, что их усилия одинаковы. Из-за одинаковости усилий этот предмет двигаться не будет. Здесь, очевидно, действия по отношению к этому предмету есть, но движения предмета нет. Более того, и прилагающие усилия, то есть действующие, стоят неподвижно. Если в данном случае и можно говорить о движении предмета, то лишь о движении во времени.

Остановимся подробнее на последнем примере. Стоит одному из этих людей ослабить усилия -- и предмет начнет двигаться. Отсюда можно попытаться заключить, что в основе движения (или покоя) может лежать множество действий в смысле проявлений сил; и если при этом называть движение действием, то, очевидно, что в основе такого действия-движения лежит, вообще говоря, множество действий, понимаемых как проявления сил. Поэтому следует отличать действие как проявление силы от действия как движения; хотя и о том, и о другом говорится как о действии, но по сути это -- разные понятия, которым "выпала участь" звучать одинаково, то есть это в действительности не одно понятие, а разные, хотя и омонимичные, понятия.

Подобные соображения, по-видимому, и привели к тому, что Аристотель в "Метафизике" решил выделить движение в особую категорию из категорий "действие" и "страдание".

2.6. Платоновский эйдос (идея). Мир чувственно-воспринимаемых вещей и мир идей как две различных области бытия (действительности). Орган для зрения идей человеком.

Сделаем замечание. В этой главе, говоря о представлении, мы будем использовать это слово в интуитивном, "бытовом" смысле. То, что здесь называется "представлением о "вещи вообще"" грамотнее разделить на две части -- на понятие и представление в собственном смысле, то есть на просто "представление". Это то представление, которое соответствует тому, что было названо "постоянным определением". То же, что здесь будет называться "представлением об отдельной, единичной вещи" есть представление, которое соответствует тому, что было названо "текучим определением".

Вернемся к основной теме.

Платон признает три начала: идеи (эйдосы), материю и бога-демиурга, который воплощает идеи в материи так, как ремесленник вроде горшечника или человек искусства вроде скульптора делает или творит что-то, взирая на находящийся перед ним образец -- делает и творит соответственно из куска глины или из куска мрамора или из расплавленного металла, вливая его в предварительно созданную им литейную форму. О материи упрощенно можно думать как о материале, из которого изготавливаются вещи: например, как о древесине и глине, из которых строят дом. Как правило, говорят не о трех, а о двух началах, которые признавал Аристотель, не учитывая при этом бога-демиурга.

Слово "демиург" означает ремесленника, изготавливающего различные вещи для народа -- даже не человека искусства вроде скульптора; такими ремесленниками, например, являются гончары, столяры и другие. То есть демиург изготавливает самые что ни на есть обычные, повседневные предметы вроде чашек или тарелок.

Зачастую говорят, что Платон учил о двух началах -- идеях и материи, но, как видим, это упрощенный взгляд: без третьего начала, бога-демиурга, "область бытия материи" так и не имела бы ничего, что можно было бы назвать определенным "что?". Она не имела бы не живых существ, ни растений, ни стихий (химических элементов) и так далее -- присутствовал бы только лишь бесформенный (безвидный, то есть не имеющий "внешнего вида" определенного "что?") материал -- так называемая "первичная материя".

Идеи суть образцы, по которым созданы вещи в нашем мире; они суть первообразы, прототипы этих вещей, которые суть всего лишь своего рода отражения, тени, проекции идей, -- причём первообразы и прототипы совершенные, "идеализированные". Вещи же нашего мира не таковы -- им неизбежно свойственно несовершенство. Они таковы, что, как сказано, суть лишь тени идей, таковы, что лишь с трудом могут в малой части запечатлеть в себе свои первообразы. Кроме того, идеи существуют вечно и неизменно, они никем и ничем не созданы, а вещи нашего мира созданы из материи; они, будучи материальны, суть вещи преходящие, быстро разрушающиеся.

Идеи обитают в своём особом мире, находящемся вне чьего-либо ума или сознания, они не есть элементы или произведение этого ума или сознания. Возможно, что они, идеи, сами же и образуют свой мир целиком -- то есть, они суть вместилища себя самих и кроме них в мире идей ничего больше нет.

Философский термин "идея" или, вернее, "эйдос" ("?????"), используемый Платоном, произошел от довольно обыденного слова "эйдос" ("?????"), которое в первую очередь означает: "вид" в смысле: "внешний вид"; внешность; образ в смысле: образ чего-то, который мы видим, когда смотрим на это что-то; облик.

Слово "эйдос" также означает: вид, разновидность, род чего-то в бытовом понимании этих слов: "соль есть вид (разновидность) сыпучих тел", "сегодняшнее происшествие -- иного рода, чем вчерашнее" и так далее. В таком понимании слова "эйдос" "эйдос" есть не внешний вид, внешность, воспринимаемый образ или облик, а то, что обладает определенным внешним видом, внешностью, воспринимаемым образом или обликом, причем в обобщенном смысле: ведь в вышеприведенном примере речь идет не об отдельной, единичной порции соли, насыпанной, например, вот эту вот солонку, а о соли вообще, соли как виде сыпучих тел.

Еще одно значение слова "эйдос" -- это "вид" в строгом понимании этого слова, используемом в логике при классификации чего-то, подразумевающей деление на роды и виды. Примеры такого деления на роды и виды -- это, например, деление на роды и виды растений и животных, которое использовалось древними. Современные классификации растений и животных также делят их на роды и виды, но не только; так, например, современная классификация растений делит их в порядке возрастания общности на виды, роды, семейства, классы и отделы. Древние то, что сейчас называют семействами классами и отделами назвали бы тоже родами (а именно старшими родами).

Как ясно из приведенных значений слова "эйдос" и примеров, Платон вкладывает в свое слово "эйдос" следующий смысл (мы сейчас не говорим о строгом определении философского термина "идея"): "эйдос" -- это то, что обладает определенным внешним видом, обликом, воспринимаемым образом, причем таким, который созерцается умом, то есть не обычными глазами, а "глазами" ума; при этом это "то, что", как и сам его внешний вид, имеют обобщенный характер в следующих смыслах: (i) это "то, что" есть первообраз, общий для многих отдельных, единичных предметов чувственно-воспринимаемого мира; (ii) это "то, что" непосредственно соответствует не многим отдельным, единичным предметам чувственно-воспринимаемого мира определенного вида, а самому этому виду -- то есть, например, не вот этим вот людям, а "человеку вообще", не процессу роста вот этих вот зерен пшеницы, а "процессу роста зерна пшеницы вообще" и так далее; иначе говоря, "эйдос" -- это то, что созерцается умом как виды и роды, а не как отдельные, единичные вещи.

Итак, есть наш мир, мир чувственно-воспринимаемых вещей, и мир идей как две различные области бытия (действительности). "Обитатели" мира идей -- то есть идеи -- постигаются не посредством чувственного восприятия, а посредством умозрения. Они созерцаются не обычными глазами, а умом, "глазами" ума. То есть можно сказать, что для их восприятия у человека есть специальный орган -- ум или некие "глаза" ума.

Следует понимать, что эти "глаза" ума для зрения идей не есть то же, что обычно в религии (например, в христианстве) называют "глазами для духовного зрения" или "глазами для зрения духовного мира (мира духов)", о которых говорят, что они принадлежат душе или тому же уму. Ведь "глаза для зрения духовного мира" тоже зрят некий чувственно-воспринимаемый мир, только иной -- духовный; и этот духовный мир вовсе не есть мир идей Платона. Увидеть этими глазами доброго или злого духа или человеческую душу -- совсем не то же, чем задаться вопросом: "Что есть этот дух по своему существу" и ответить на него, составив некое представление об этом духе, о его сущности.

Как Платон пришел к мысли о том, что есть ещё какие-то идеи существующие вне ума -- то есть вне сознания и мышления, помимо тех, что существуют в уме людей, духов или богов? Давайте сейчас ответим на этот вопрос логически, а не исторически. Как известно, исторически на учение Платона об идеях оказали влияние воззрения Гераклита и Парменида, о чем буде говориться далее.

Почти все (кроме некоторых философов) согласны с тем, что вне ума существует то, что материалисты называют "объективной реальностью" -- мир и вещи в нём, которые независимы от ума в том смысле, что, например, их бытие "сейчас" не порождается умом; эти вещи лишь отражаются в нашем уме, сознании а не порождаются ими.

Итак, наши представления о вещах, содержащиеся в уме, есть отражение, производная от существующих вне ума вещей, полученная в результате чувственного восприятия. Однако вместе с подобными представлениями об отдельных, единичных вещах в нашем уме есть и представления о "вещах вообще": о "человеке вообще", о "дереве вообще" и тому подобном. Эти и подобные им представления, как сказал бы материалист, получены из представлений об отдельных, единичных вещах чувственно-воспринимаемого мира работой ума, а именно абстракцией (отвлечением) и обобщением, которое подразумевает выделение существенного и игнорирование или отбрасывание несущественного. Идеалист, похожий по взглядам на Платона или Аристотеля, вполне может согласиться с этим; и, как правило, так и обстоит дело. Что касается самого Платона, то он, однако, сказал бы, что представление о "дереве вообще" не получается (то есть, производится) умом из представлений об отдельных, единичных вещах чувственно-воспринимаемого мира, а только лишь "припоминается" с их помощью; о платоновском "припоминании" далее мы будем говорить подробнее отдельно. Но вернемся к нашему идеалисту. Соглашаясь с вышеупомянутым высказыванием, он при этом он добавляет, что помимо "человека вообще" и "дерева вообще", существующих в уме, есть "человек вообще" (то есть идея человека) и "дерево вообще" (то есть идея дерева), существующие также и вне ума. Как восприятию отдельного, единичного человека, а также представлению и понятию о нём, сущим в уме, соответствует отдельный, единичный человек, сущий вне ума в чувственно-воспринимаемом мире, так и понятию и представлению о "человеке вообще", сущим в уме, соответствует своя отдельная, единичная идея, сущая вне ума в мире идей.

Представления об отдельных, единичных вещах базируются на работе органов чувств: получив ощущения (то есть информацию) от органов чувств об отдельной, единичной вещи ум сводит их вместе и создает нечто целостное, "интегральное", а именно восприятие вещи, в котором сливаются все отдельные ощущения, связанные с этой вещью. Далее на основании представлений о многих отдельных, единичных вещах данного вида ум, проводя операции абстрагирования и обобщения, строит представление о "вещи (данного вида) вообще". Например, человек видит глазами множество отдельных, единичных деревьев; он щупает их кору и листья; он обоняет запах их цветов; он слышит шелест их листьев и треск их сучьев. В результате его ум производит восприятия многих отдельных, единичных деревьев. Затем на основе полученных восприятий деревьев через абстрагирование и обобщение получается представление о "дереве (например, данного вида -- дуба) вообще".

Спросим: отдельное дерево человек ощущает (в том числе и видит) органами чувств; но чем человек "видит" "дерево вообще"? То есть чем он "созерцает" некое представление, образ в своем уме, который отражает это "дерево вообще"? Очевидно, он видит его своим умом, "глазами своего ума". Соответственно, о подобном "зрении" того, что непосредственно не дано в чувственном опыте, говорят как об умозрении.

Отдельные, единичные вещи чувственно-воспринимаемого мира вроде вот этого вот дерева, вот этого вот цветка, как все согласятся, есть нечто подверженное возникновению и исчезновению, есть нечто быстро преходящее -- по крайней мере, по сравнению с вечностью. Но, как кажется, представление о дереве вообще, о цветке вообще более устойчиво -- не правда ли? Может быть, даже есть некое эталонное, образцовое представление о цветке вообще и о дереве вообще, неизменное? Может быть, человек не способен заполучить его себе в ум во всей полноте, а способен иметь только лишь некое его приближение, причем весьма грубое?

Итак, Платон, по-видимому, рассуждал так: представлениям ума об отдельных, единичных вещах, основанным на чувственном восприятии, соответствует один мир, а именно мир чувственно-воспринимаемых вещей; а представлениям ума о "вещах вообще", основанных не на чувственном восприятии, а на умозрении, соответствует другой мир, отличный от мира чувственно-воспринимаемы вещей, а именно мир идей. И как мы "зрим чувствами" то, что суть в чувственно-воспринимаемом мире, то есть привычные вещи, так же мы "зрим умом" то, что суть в мире идей, то есть идеи, которые суть для их мира то же, что и вещи для чувственно-воспринимаемого мира. Другими словами: как вещи чувственно-воспринимаемого мира порождают ощущения и восприятия в нашем уме и основанные на них представления об отдельных, единичных вещах, также и "вещи" мира идей, идеи, порождают в нашем уме представления о "вещах вообще" -- вроде "цветка вообще", "белизны вообще", "процесса испарения вообще" и так далее.

Умозрительные представления "о чём-то вообще" многообразны. Это не только представления о "цветке вообще", "дереве вообще" и подобном: ведь есть и представления о "белизне лепестков вот этого вот цветка" (а не отдельного, единичного его лепестка), о "белизне бумаги вообще" и, наконец, о "белизне чего бы то ни было вообще". Далее, есть представления о "силе вот этого вот вида животных" (а не отдельного, единичного животного этого вида); есть представления о свойствах, силах и действиях вещей различных видов и родов; есть представление о "свойстве вообще", о "силе вообще" и о "действии вообще" в самом широком смысле. А ещё есть подобные "представления вообще" о добре и зле, любви и ненависти, о справедливости, о различных геометрических фигурах, о числах и о многом другом. Подчеркнём, что "представления вообще" включают в себя и представления о действиях и процессах -- например, представление о "рождении вообще", представление о "процессе испарения вообще" и тому подобных вещах. И каждому из подобных представлений соответствует своя идея в платоновском мире идей. Таким образом, платоновский мир идей чрезвычайно богат.

(Когда мы действие, силу или свойство называем "вещью", то мы делаем это во вторичном смысле; в первичном смысле "вещь" -- это то, что обладает действиями, силами и свойствами; то есть в первичном смысле "вещь" -- это цветок, а не его белизна или его способность образовывать семена или его процесс роста и тому подобные вещи.)

Современные теоретические построения физиков и математиков, обладающие наибольшей абстракцией и наибольшим обобщением -- это та вершина умозрения, на которую смог подняться современный человек, проникая в сущность вещей. Собственно, "теория" и означает "зрение" в смысле "умозрения". Те образы, которые предстают в уме ученых, те определения, которыми оперирует их ум -- это, собственно, и есть зрение платоновского мира идей.

2.7. Иносказание о пещере и её узниках

В диалоге "Государство", в седьмой книге, содержится знаменитое иносказание или притча Платона об узниках пещеры, живущих в мире теней от настоящих вещей и почитающих эти тени за истинные вещи. Это иносказание символически отображает отношение чувственно-воспринимаемого мира к миру идей, который постигается человеком не с помощью чувств, а с помощью умозрения.

Положение человека в чувственно-воспринимаемом мире есть положение узника пещеры. В эту пещеру сквозь узкую щель поступает немного солнечного света; этот свет проектирует предметы, проносимые за спиной узника, на стену пещеры; узник обращен к стене и видит только тени, а не сами предметы; весь воспринимаемый и постигаемый им мир -- это мир теней. Здесь надо добавить, что восприятие предметов искажается еще и тем, что стена неровная; кроме того, в роли проекционного фонаря может выступать не Солнце, а костер, который находится за спиной узника в самой пещере; в этом случае будут еще и искажения в виде размытия тени.

Тени на стене пещеры суть предметы чувственно-воспринимаемого мира, а вещи, которые эти тени отбрасывают, суть идеи мира идей. Солнце же есть самая высшая идея -- идея блага. Если вывести человека из пещеры на Солнце и показать при ярком свете настоящие вещи, а не то, что он за них почитал в пещере, то человек просто не узнает их и не поймет, что это такое; на Солнце же он вообще не сможет смотреть. От яркого света этот человек, вероятно, может даже предпочесть скрыться опять в пещере.

Как видим, по мысли Платона, идеи мира идей суть нечто совершенное, превосходное, изумительное, блистательное и сиятельное по сравнению с чувственно-воспринимаемыми вещами и в силу это умосозерцание их есть нечто несравненно превосходнейшее по сравнению с рассматриванием чувственно-воспринимаемых вещей.

Ниже приводится упомянутое иносказание Платона об узниках пещеры ([Государство 514 a1 - 517 d2; Платон1990, т. 3, Государство, кн. 7, сс. 295-298]).

<нц>

-- После этого, -- сказал я, -- ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная -- глянь-ка -- невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

-- Это я себе представляю.

-- Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

-- Странный ты рисуешь образ и странных узников!

-- Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

-- Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?

-- А предметы, которые проносят там, за стеной; Не то же ли самое происходит и с ними?

-- То есть?

-- Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

-- Непременно так.

-- Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

-- Клянусь Зевсом, я этого не думаю.

-- Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.

-- Это совершенно неизбежно.

-- Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное. Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его отвечать! Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

-- Конечно, он так подумает.

-- А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза, и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?

-- Да, это так.

-- Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.

-- Да, так сразу он этого бы не смог.

-- Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем -- на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом -- на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и, его свет.

-- Несомненно.

-- И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других, ему чуждых средах.

-- Конечно, ему это станет доступно.

-- И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.

-- Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.

-- Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей?

-- И даже очень.

-- А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы

как поденщик, работая в поле,

службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный

и скорее терпеть что угодно, только бы не разделять представлений узников и не жить так, как они?

-- Я-то думаю, он предпочтет вытерпеть все что угодно, чем жить так.

-- Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?

-- Конечно.

-- А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут - а на это потребовалось бы немалое время, - разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?

-- Непременно убили бы.

-- Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль - коль скоро ты стремишься ее узнать, -- а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага -- это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама -- владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.

-- Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.

-- Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.

-- Да, естественно.

<кц>

2.8. Мир сущий и мир сверхсущий. Сущие идеи и сверхсущая идея Блага (Единого)

Отдельные, единичные чувственно-воспринимаемые вещи данного вида находятся с соответствующей этому виду идеей в отношении "многое -- к одному", а идея к ним, соответственно, -- в отношение "одно -- ко многим". Идеи у Платона также могут быть причастны друг другу и, соответственно, находится в подобных же отношениях. Например, идеи самых младших видов и рода, к которому принадлежат эти младшие виды. Платон предполагает, что есть некая универсальная идея, одна-единственная, которую он называет Единое, которая находится в отношении "единое -- ко многими" со всеми остальными идеями и со всеми чувственно-воспринимаемыми вещами; при этом все идеи причастны идее Единого.

Причастность одной идее к другой обуславливает существование второй идеи благодаря первой идее. Таким образом, все другие идеи существуют благодаря тому, что причастны идее Единого.

Единое у Платона -- это то, что не нуждается ни в чём другом, то, что содержит в себе некое "единство само по себе".

(Платон считает, что каждая идея несёт в себе начало единства; в диалоге "Филеб" он, Платон, поэтому называет идеи "монадами" или "генадами".)

Аналогично Платон рассуждает и о благе: все существует в силу того, что причастно благу, все идеи существуют потому, что причастны некоей идее Блага, которая есть "благо само по себе", не нуждающееся ни в чём ином для своего существования.

Платон отождествляет идею Единого и идею Блага: в платоновской философии Благо и Единое -- это одно и то же.

Для идеи Единого Платон вводит свой особый мир -- мир сверхсущего. Если обычные идеи, как чувственно-воспринимаемые вещи, относятся к миру сущего, то Единое (оно же -- Благо) -- это то, что учреждает собой мир сверхсущего.

Единое обладает не бытием, а сверхбытием, о котором ничего нельзя сказать, как и о самом Едином. То есть, строго говоря, о Едином нельзя сказать даже то, что оно существует.

Так, в диалоге "Парменид" Платон говорит, что утверждение "единое существует" приписывает Единому существование (предикат бытия) и при этом, говоря это утверждение, человек начинает мыслить Единое вместе с бытием, то есть уже не нечто одно-единственное, а двоицу -- Единое и его бытие. Но Единое -- это нечто единое, единственное, по самому своему существу и поэтому мыслить эту двоицу, то есть мыслить Единое через множество, -- значит иметь неверное представление о Едином.

2.9. Отношение причастности между идеей и соответствующей ей чувственно-воспринимаемой материальной вещью

Отдельные, единичные вещи материального мира и соответствующие им идеи мира идей связаны друг с другом отношением причастности; попросту говоря, идеи неким образом причастны соответствующим им вещам. Но что есть эта причастность -- это вещь достаточно тёмная (неясная, нераскрытая) по сравнению с тем, как, согласно Аристотелю, вторая аристотелевская сущность "Категорий" связана с первой аристотелевской сущностью "Категорий" или же с тем, как форма (первая сущность) аристотелевской "Метафизики" связана с отдельной, единичной вещью, понимаемой в "Метафизике" как соединение формы и материи.

Судя по тому, что говорит об идеях как первообразах и вещах как их отражениях, проекциях в материальный, мир Платон, наиболее логично заключить, что идея и отдельная, единичная вещь, ей соответствующая, связаны примерно так, как, например, проектная документация, хранящаяся в конструкторском бюро автозавода, связана с выпускаемыми по этой документации заводом автомобилями или же как отдельный, единичный человек связан со своим портретом, скульптурой или даже роботом-макетом. То есть идея в буквальном, непосредственном смысле не входит в отдельную, единичную вещь как её часть.

Из сказанного ясно, что идея буквально, непосредственно никак не воздействует на вещь и не помогает ей поддерживать себя в бытии и осуществлять свои действия.

Платон думал, что материя не есть нечто бескачественное, но обладает некими свойствами, силами и действиями, заключенными в самой ней и неотъемлемыми от неё. Дальнейший ход мысли примерно ясен: благодаря ним "порции" материи могут быть организованы в сложные структуры -- в том числе в привычные вещи. И такие структуры могут достаточно долго поддерживаться в стабильном состоянии за счет упомянутых сил, заключённых, как сказано, непосредственно в самой материи. Подчеркнём: именно благодаря таким силам упомянутые материальные структуры (вещи) не нуждаются в каком-то более тесном, чем об этом сказано, единении с идеями для обеспечения своего существования и осуществления своих прочих действий; равно и самим идеям нет нужды иметь что-либо, что обеспечивало бы всё это материальные вещи через более тесное единение с ними, с идеями.

В противоположность этому форма у Аристотеля -- это то, что входит в отдельную, единичную вещь как её часть в буквальном смысле и при этом наделяет эту вещь способностью существовать и действовать именно как вещь данного "последнего" вида, как определенное "что?": как человека, как дерево и так далее.

Отметим также: материя, соединяемая с формой, у Аристотеля -- это, из-за чего существует разнообразие и различие отдельных, единичных вещей одного и того же вида. Когда форма соединяется с материей для образования новой вещи, то каждый раз материя вносит нечто, что делает новую вещь отличную и от предыдущих, и от последующих вещей того же с ней вида. Это можно сравнить с тем, как каждый раз при постановке печати её оттиск на листе отличается от её же оттисков на других листах. Это происходит из-за различия в силе надавливания, из-за различий в микроструктуре листов бумаги и различий в толщине этих листов и наличия на них малых углублений и возвышенностей, индивидуальных для каждого листа, из-за отличия в используемых чернилах и из-за множества других подобных вещей, которые трудно и даже невозможно учесть.

Отметим, что одна и та же вещь у Платона может быть причастна множеству идей: так, вот этот вот кот причастен идее кота, идее животного, идее живого существа, идее рождения, идее роста, идее пищеварения, идее зрения, идее шерстистости, идее полосатости, идее усатости и так далее. Тут, конечно, можно спорить: причастен ли вот этот вот кот напрямую всем этим идеям сразу или же напрямую он причастен только лишь идее кота, а всем прочим идеям он причастен косвенно -- каким-то образом через идею кота. Но это уже частности. Аналогично, идея у Платона может быть причастна другим идеям.

2.10. Припоминание как основа познания и научения

Как ясно из иносказания о пещере, человек должен стремиться к созерцанию идей; это должно доставлять ему блаженство -- ведь начать созерцать идеи, "выйдя из пещеры невежества" -- это все равно, что перейти от мрака к свету; правда, как говорит Платон, к такому созерцанию надо привыкать постепенно (чтобы не "повредить глаза ума"). Платон считает, что в то время, когда душа еще находилась в своей небесной обители, она созерцала эти идеи; этим же душа занимается и между перерождениями. Это же созерцание идей ждёт душу и тогда, когда она вернется в свою небесную обитель. Но если душа знакома с миром идей, видела этот мир, в своей жизни между перерождениями, то почему она ничего не помнит при рождении?

Платон считает, что при рождении душа забывает весь опыт созерцания идей. Однако, по мнению Платона, душа может вспомнить, хотя бы отчасти, то, что она видела путем умственной деятельности -- путем научения, размышления и тому подобных занятий. И когда душа в ходе этой деятельности открывает для себя какую-то идею, постигает её, созерцает ее, когда в ходе этой деятельности на душу "нисходит озарение", то происходит ничто иное, как "припоминание" идеи, которая душа знала раньше по своему внетелесному опыту, накопленному ещё до рождения.

Таким образом, упомянутые умственные занятия, согласно Платону, действительности, строго говоря, не производят идею в уме человека, а лишь помогают её "припомнить"; все они служат лишь "мостиком" к припоминанию. При этом, вообще говоря, такое "припоминание" ("?????????") может произойти и непроизвольно, случайно, безо всяких к тому умственных усилий.

Итак, согласно Платону нет образования, производства, приоретения нового знания, новых идей, концепций и так далее, а есть лишь их "припоминание" -- разумеется, с различной степенью точности и достоверности.

Учение Платона о "припоминании" содержится в его диалоге "Менон", а также на эту тему говориться в диалоге "Федон".

Иногда говорят, что согласно Платону душа до рождения живет в мире идей (в умопостигаемом мире); однако это не так: она, как говорилась, живет в космосе же, а не в мире идей; просто когда душа находится вне тела, у нее имеется несравненно более высокая способность и возможность созерцать мир идей, нежели когда она соединена с телом. Может быть даже "глаза ума" могут созерцать мир идей из материального мира, из космоса аналогично тому, как человек, стоя на одном берегу реки, созерцает то, что происходит на другом -- по крайней мере тогда, когда душа человека находится в своей небесной звёздной обители.

2.11. Платоновские теология, космогония, теогония и учение о происхождении жизни и человека согласно диалогам "Тимей" и "Послезаконие"

Теология, космогония, теогония и учение о происхождении жизни и человека излагаются Платоном в одном из его наиболее известных диалогов -- "Тимей", в котором между собой беседуют Сократ, Тимей, Критий и Гермократ. Все упомянутые темы проясняет собеседникам Тимей.

Интересно, что в разбираемом диалоге Платон отступает от диалектического метода изложения, при котором собеседники спорят друг с другом и в споре, в столкновении самых различных, порой противоположных, мнений либо рождают истину, либо оставляют вопрос нерешенным, заставляя читателя задуматься и принять наиболее близкую ему точку зрения. В "Тимее" дело обстоит противоположным образом: Платон, скрывшись за Тимеем, по большому счету, влагает в его уста пророческие или почти пророческие слова, которые все слушают с почтением и изумлением, не думая их оспаривать и требовать доказательств.

Итак, в "Тимее" Платон занимает не философскую, а, скорее, пророческую позицию: он словно превращается в Моисея, излагающего историю творения мира. Тем не менее, всегда следует помнить, что Платон всегда, даже при таком "пророчествовании" остается философом -- в отличие от Моисея; и поэтому Платон, будучи философом, всегда готов к тому, что его мнение будет оспорено и даже осмеяно.

Чувственно-воспринимаемую Вселенную Тимей называет космосом, а также Небом. Это Небо, как ясно после его отождествления с космосом, не есть противоположность Земли, а есть то, что объемлет собою все и все в себя включает -- в том числе и Землю. То есть Земля -- часть Неба, часть космоса.

Вселенная, космос есть совершенное и благое творение доброго, благого и совершенного бога-демиурга, которого далее мы будем называть просто "Демиург".

Этот Демиург не есть какое-то третье начало наряду с идеями и первоматерией, а есть ни что иное, идея же.

Образцом, эталоном, шаблоном, архетипом для творения космоса Демиургу служила тоже идея -- идея космоса, а именно Парадигма. Демиург взирал на Парадигму и по её образу творил космос из первоматерии.

Парадигма, как и Демиург, тоже есть бог.

Таким образом, Парадигма и Демиург суть боги, принадлежащие к миру идей. Таких богов ещё называют надкосмическими или внекосмическими богами.

Помимо надкосмических богов, богов-идей, имеются ещё космические или внутрикосмические боги; эти боги суть тварные боги -- то есть "боги второго ранга".

Во-первых, космос или мир обладает душой -- Душой Мира (Мировой Душой); и эта Душа есть бог. И если уж называть Душу Мира богом, то, по-видимому, и космос как целое вместе со своей душой, Душой Мира, можно тоже назвать Богом: ведь чувственно-воспринимаемый космос есть некое тело для мировой души, Тело Мира.

Душа Мира крепится к Телу Мира в его центре и оттуда распространяется по всем Телу, до его пределов и даже немного далее -- так, что душа находится не только в Теле, но и немного обволакивает его.

После Мировой Души идут космические боги второго ранга ещё более низкого уровня; в частности, такими богами являются всем известные олимпийские боги кроме Зевса.

В диалоге "Филеб" Платон по сути называет Мировую Душу душой Зевса, а ум, который присущ этой душе, содержится в ней, -- умом Зевса. Но отсюда следует (если считать, что и боги имеют тела, а не только лишь души), что чувственно-воспринимаемый космос есть тело Зевса. Таким образом, чувственно-воспринимаемый мир, космос, вместе с его душой, с Душой Мира, Платон называет Зевсом, то есть высшим космическим (внутрикосмическим) богом, высшим "богом второго ранга". Естественно, такой "философский" Зевс, царь богов, имеет мало общего с мифическим Зевсом.

Отметим, что комические боги у Платона не лишены тел: эти тела, как и души таких богов, сделаны, состоят из стихий, то есть из материальных стихий.

Из сказанного Платоном о космическом Зевсе следует, что Парадигму можно назвать эйдетическим или надкосмическим Зевсом, то есть идеей космического Зевса. И вот почему Парадигму надо считать более высшим богом, чем Демиурга: ведь Зевс -- это царь богов.

Итак, вселенная, космос как целое, есть живое и разумное существо, содержащее прочие живые существа (как разумные, так и неразумные, как людей, так и богов) в качестве своих составных частей. Это как если бы не только человек был разумен, но и все или множество отдельных клеток его тела сами по себе обладали разумом.

До того, как Демиург создал космос, в мире материи была лишь относительная беспорядочность и бескачественность. Первоматерия, будучи нестабильной, распалась на четыре протостихии (которые совокупно Платон также рассматривает как первоматерию); эти протостихии были разделены на частицы, которые пребывали в хаотическом движении. Из-за этого движения произошла сепарация частиц: частицы протоземли заняли самое низкое место; над ними оказались частицы воды, на ними -- частицы воздуха и, наконец, над последними -- частицы огня. Все эти частицы уже обладали некоей малой качественностью помимо причастности каким-либо идеям, сущим в мире идей.

Помимо упомянутых четырёх протостихий в мире были ещё две особых протостихии, из которых впоследствии были созданы души богов, духов и людей.

Приступив к созданию космоса, вначале Демиург создал его душу, а затем -- тело. При этом из протостихий получились обычные стихии. Эти слова надо понимать в следующем смысле: протоземля, например, была лишена всякой причастности идеям из мира идей, но Демиург "причастил" её различным идеям из протоземли получились привычные всем различные фракции земли как стихии: различные металлы, различные кристаллы, различные горные породы и так далее; аналогично, из протоводы получились различные жидкости, из протовоздуха -- различные газы, и протоогня -- различные виды огня.

При создании тела космоса важнейшую роль играли воздух и огонь.

Душа космоса была сотворена ранее его тела.

Демиург создал душу космоса, Мировую Душу, "душу Зевса", и поместил её в центре его тела. В этом месте он связал душу космоса с телом космоса. Затем он распространил оттуда душу по всему телу и даже несколько за его пределы -- так, что душа космоса стала обволакивать тело, выступая за его границы.

Душа космоса был создана (в конечном счете) из двух особых упоминавшихся выше стихий. Их надо рассматривать как особые виды материи -- то есть наряду с прочими стихиями -- землей, водой, воздухом и огнем. То, что мы здесь называем "особыми стихиями", сам Платон называет в "Тимее" просто "сущностями"; но, судя по описанию, это именно особые стихии: ведь упомянутые две "сущности" -- это то, что отлично и друг от друга, и от обычных четырех стихий и не сводимо ни одно к другому, ни к этим стихиям; и, наконец, это то, что не принадлежит к миру идей, то есть материя.

Первоначально, до вмешательства в мир материи, в нем были только две духовных стихии (протостихии): одна -- неделимая и вечно тождественная себе самой (то есть неизменная), а другая -- которая может претерпевать разделение в телах людей и, следовательно, изменчивая.

Вторая особая, "духовная" стихия -- это, как кажется, то, что больше всего подходит по описанию для творения душ людей: деля её на части, можно сотворить много людских душ и эти части-души будут переселяться со временем из тела в тело и изменяться во время жизни в теле к дурному или к хорошему. Первая особая, "духовная" стихия -- это, как кажется, то, что наиболее подходит для творения души богов, в особенности же -- "души Зевса", Души Мира. Но, по словам Платона, из двух упомянутых сущностей Демиург создал нечто среднее -- третью, промежуточную, среднюю сущность, которая причастна и первой, и второй. (Спрашивается: как? Раздробив на части, а затем смешав и соединив эти части? Но ведь первая сущность неделима и неизменна!) Так была произведена третья особая, "духовная" стихия.

Далее Демиург слил, соединил три особых, "духовных" стихии в нечто единое, "сделал из трёх одно". Затем это одно было разделено на части. Эти части и были душами или, вернее, исходным материалом для создания душ. Одной из душ (очевидно, самой крупной и той, в которой было больше всего от первой стихии) и была Душа Мира. Платон не говорит об этом явно, но, надо думать, остальные части этого раздробленного единого суть души других разумных существ (людей, духов и богов).

Отметим одну важную вещь: мир материи (мир стихий) представляется как нечто изменчивое и подверженное разрушению; однако, как видим, Платон говорит о наличии в этом мире некоей неделимой и неизменной духовной стихии. Правда, эта стихия, первая духовная стихия, каким-то образом слилась с третьей и второй духовной стихиями так, что образовавшееся целое стало можно делить на части; кроме того, она же каким-то образом соединилась со второй духовной стихией так, что образовалась третья духовная стихия... а это ставит под сомнение то, что первая духовная стихия действительно неизменна и неделим и заставляет задуматься о том, в каком смысле Платон называет её неизменной и вечно тождественной себе самой.

Тело космоса, по мнению Платона, имеет форму сферы. Эта сфера пребывает во вращении, что видно из "вращения небосвода", то есть видимого вращения звезд вокруг земли, которые, по мнению древних, был прикреплены к небесному своду.

Демиург создал из материи только один космос. В этом он подражал миру идей -- ведь в мире идей существует только одна идея, по образу которой Демиург творил космос.

Поскольку космос составлен из стихий, то логично поставить вопрос: не осталось ли каких-то частей этих стихий вне космоса как некоего "неизрасходованного строительного материала"? Платон отвечает на этот вопрос отрицательно: все стихии целиком вошли в космос как его части.

Космос Платона -- не только целостное и совершеннейшее живое существо; он, даже будучи изменчив, как целое не подвержен дряхлению и недугам, то есть разрушению. Но ведь, как кажется, вопреки этому, мы видим множество процессов старения и разрушения, протекающих в нашем мире! Платон не опровергает этого -- ведь это вполне очевидно; он, очевидно, имеет в виду лишь то, что космос не стареет и не разрушается как целое, в котором поддерживается некоторое равновесное состояние с колебаниями вокруг точки равновесия. При этом в отдельных частях космоса в определённое время может быть старение и разрушение, но зато в других его частях в это же время или в тех же частях, но в другое время будут протекать противоположные процессы зарождения, развития и созидания, уравновешивающие старение и разрушение. При этом процессы старения и разрушения являются залогом будущих и настоящих процессов зарождения, развития и созидания, которые как бы "питаются" старением и разрушением.

Например, человек или животное умирают и тело разлагается; но разложившееся тело служит удобрением для растений; например, человек умирает, но при этом оставляет после себя детей, которые тоже умрут и тоже оставят после себя детей; зерно "умирает в земле", но при этом рождает колос с многими зернами; зима побеждает жизнь растений, но затем приходят весна и лето и жизнь возрождается, а затем вновь следуют осень и зима... И такое равновесное состояние с некоторыми колебаниями вокруг точки равновесия будет, по мысли Платона, поддерживаться в космосе вечно.

Платон пишет: "[Тело космоса] было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления, осуществляя все свои действия и состояния в себе самом и само через себя. Ибо построявший его нашёл, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо" ([Тимей 33 с6-d3; Платон1990, т. 3, Тимей, с. 436]).

Здесь слово "самодовлеющим" переводит греческое слово "????????". Космос, по-Платону, есть автаркия -- то, что существует за счет себя самого и что не зависит от чего-то другого и не нуждается в нём.

Слова Платона о создании космоса Демиургом (например: "Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад" [Teamevs 38 b6-7; Платон1990, т. 3, Тимей, с. 440]) не следует понимать в том смысле, что Демиург создал первоматерию и что при распаде космоса исчезнет и первоматерия. До того, как Демиург начал создавать космос, его тело и душу, уже существовала первоматерия в виде четырёх протостихий, в которых произошла сепарация стихий одной от другой. И если говорить о распаде космоса, то предельный его распад -- это лишение всякой причастности идеями мира идей и обращение в четыре упомянутых протостихии.

Время, существующее в материальном мире, есть создание Демиурга; его не было изначально. В мире идей тоже есть время, а именно особая его разновидность, именуемая словом "вечность". В этой "вечности", согласно Платону, нет ни прошлого, ни будущего, а есть только одно настоящее, есть только одно "сейчас".

Что касается творения одушевлённых существо, то после сотворения Души Мира Демиург сотворил бессмертных богов, а затем повелел им сотворить прочие живые существа, которые должны были быть смертными -- существа, обитающие в воздухе, в воде и на суше -- в том числе и человека.

Что касается человека, то боги, сотворённые Демиургом, являются создателями лишь тела человека; его же душа есть творение самого Демиурга. Души людей были созданы из той же смеси трёх особых, "духовных" стихий, что и душа космоса; но, как следует полагать, на их создание пошла "более загрязненная" смесь -- то есть смесь, в которой более всего от второй особой, "духовной" стихии.

Надо думать, что поскольку не только человек, но и "Зевс" имеют как душу, так тело, прочие, помимо "Зевса" бессмертные боги также имеют и душу, при этом, вероятно, их душа "более загрязненная", чем душа космоса, но "более чистая", чем душа человека в смысле наличия в ней частиц второй особой, "духовной" стихии.

Платон говорит, что боги были созданы Демиургом большей частью из огня. Эти слова, по-видимому, следует понимать в том смысле, что тела этих богов были созданы огня или, вернее говоря, большей частью из огня (а остальными частями, если они, конечно, есть -- из других стихий).

Что касается тела человека, то бессмертные боги, созданные Демиургом, образовали это тело из четырех привычных стихий: земли, воды, воздуха и огня.

Слова о том, что тела богов созданы главным образом из огня, по-видимому, намекают на то, что подобно тому, как в телах богов преобладает огонь, в телах существ, живущих в воде, преобладает вода, в телах существ, летающих по воздуху -- воздух, а в телах сухопутных животных и человека -- земля.

Что касается сотворённых Демиургом богов, о которых говорит Платон, то, если не как само собой разумеющееся, то как наиболее вероятное следует думать, что к числу этих богов Платон относит (помимо "Зевса", то есть Души Мира) тех первобогов, зародившихся во Вселенной, о которых говорит Гесиод в своей "Теогонии". Это Хаос, Гея, Тартар и Эрос. Прочие боги, согласно "Теогонии", появились на свет тем или иным образом от этих первобогов -- включая Урана (Небо), который был рождён от Геи без мужа; и поэтому вопрос о том, кто сотворил души богов, порождённых первобогами, может быть спорным.

Кроме упомянутых первобогов или им подобных, о которых Платон явно не говорит, он вводит великое множество иных богов, созданных Демиургом, а именно тех, тела которых суть неподвижные звезды. Такое утверждение располагает к тому, чтобы к числу упомянутых четырех первобогов из "Теогонии", которые не были произведены от других богов, добавить пятого бога -- Урана (вопреки тому, что писал Гесиод в своей "Теогонии"). Ведь Уран или Небо (Небесный Свод) есть вместилище для всех неподвижных звёзд.

(Неподвижные звезды отличают "подвижных звезд" -- то есть планет. Первые движутся вместе с небесным сводом, к которому прикреплены, а вторые, планеты, имеют и другое движение вдобавок к этому, из-за чего их движение отличается от кругового движения неподвижных звезд.)

Следует отметить, что в "Послезаконии" Платон говорит о создании разумных существ несколько иначе. Собственно, там говорится о живых существах, но из контекста видно, что речь идёт именно о разумных живых существах. Такие существа суть боги и люди, а также различные духи (в том числе даймоны), полубоги и, вероятно, некоторые чудовища, рождённые богами.

Как и в "Тимее", в "Послезаконии" Платон делит богов на привычных богов из мифов и на звёзды. Об этих звёздах-богах Платон говорит как о видимых богах и ставит их впереди всех прочих богов. (Хотя, напомним, Уран, Небо, служит для них вместилищем и по отношению к нему они -- словно насекомые на шкуре зверя.) Причина выдвижения на первое место "видимых богов" -- их видимость. Тела их Платон полагает сделанными из огня. Если бы звёзды были сделаны из эфира, то они были бы невидимыми, ибо эфир -- невидим. Отсюда, по-видимому, проистекает платоновское предпочтение огня эфиру, о чем будет говориться далее.

После этих видимых богов, созданных из огня, на втором месте, Платон ставит разумные существа, созданные из эфира; при этом он явно не проговаривает, что же это за существа.

После разумных существ, созданных из эфира, на третьем месте, идут разумные существа, созданные из воздуха. Платон приводит пример таких существ: даймоны, которые понимаются Платоном как духи. Сюда же, по-видимому, можно отнести некоторых других духов, а также некоторых полубогов и, возможно, некоторых чудовищ, порожденных богами.

После разумных существ, созданных из воздуха, на четвёртом месте, идут разумные существа, созданные из воды. Платон снова не приводит примера таких существ, но надо думать, что это -- полубоги, духи и, возможно, чудовища, порожденные богами.

Наконец, после разумных существ, созданных из воды, на пятом месте, идут разумные существа, созданные из земли. Это люди.

При этом, согласно Платону, первые и пятые существа -- существа видимые, а вторые, третьи и четвертые - невидимые. Платон также ясно оговаривает, что эфир и воздух -- невидимы. Существа, созданные из огня, как ясно, должны быть видимыми.

Разумеется, согласовывая сказанное в "Послезаконии" со сказанным в "Тимее", слова о создании разумных существ из огня или какой иной стихии из четырёх обычных стихий следует понимать в смысле создания из этой стихии только лишь тел этих существ.

Итак, в отличие от "Тимея", в "Послезаконии" Платон, рассматривая создание космоса, оперирует пятью стихиями, а не четырьмя: добавляется эфир. Следует сказать, что одни философы рассматривали эфир не как самостоятельную стихию, а как некую "фракцию" огня, а именно, самую тонкую его "фракцию" (сравни: металлы -- "грубая, плотная фракция" земли как стихии, плодородный слой почвы -- "тонкая фракция"), а другие считали эфир самостоятельной стихией, имеющей некое сходство с огнем. Платон, как видим, в "Послезаконии", считал эфир за самостоятельную стихию.

Легко заметить у Платона одну странность. Обычно в порядке уменьшения плотности стихии располагают так: земля -- вода -- воздух -- огонь -- эфир; но у Платона эфир и огонь поменяны местами! Почему?

Самая разреженная стихия считалась наиболее подходящей для создания самых высших богов (тел самых высших богов). Для Платона первые, самые высшие, боги после Души Мира -- это звёзды. Эти боги первые потому, что видимые (и ещё потому, что имеют сферическую форму, подобно космосу; сфера же, согласно мнению философов того времени, есть самая совершенная геометрическая фигура). Но чтобы быть видимыми, они должны быть сделаны из огня, а не из эфира: эфир и воздух, как явно оговаривает Платон, невидимы. Поэтому-то Платон и меняет местами эфир и огонь; это, по-видимому, должно означать также, что для Платона эфир плотнее огня, а не наоборот, как это было общепринято.

Вернемся к богам привычных мифов. Платон в "Послезаконии" явно говорит, что тот порядок классификации разумных существ, который был им введен и который мы только что рассмотрели, может быть сохранен и для этих богов. Отсюда ясно, что Платон считает этих богов сделанными либо из огня, либо из эфира. Опять же, логично предположить, что, боги, сделанные из огня -- это такие первобоги космоса, как Хаос, Гея, Тартар, Эрос, к которым примыкает по обозначенной выше причине Уран, которого, вероятно, Платон также считал за внутрикосмического первобога, и, кроме них, боги, с которыми древние греки ассоциировали планеты ("подвижные звезды"): ведь планеты, подобно неподвижным звездам видимы и, следовательно, будучи богами, подобно звездам, должны состоять из огня, а не из эфира.

Напомним, что древние знали всего пять планет: Меркурий, Венеру, Марс, Юпитер и Сатурн. В греческой мифологии Меркурию соответствует Гермес, Венере -- Афродита, Марсу -- Арес, Юпитеру -- Зевс, Сатурну -- Крон; однако в действительности связь между греческими богами и планетами не так проста, как можно подумать из этого сопоставления: так, Меркурий древние греки в разные времена называли именами Стилбон, Гермаон и Аполлон; а Аполлон -- это вовсе не Гермес...

Говоря о разумных существах из эфира (как мы выяснили, богах, более низких по рангу, чем огненные боги), Платон замечает: "После огня мы поместим эфир и установим, что душа образует из него живые существа, обладающие теми же свойствами, что и остальные роды, но составленные большей частью из своей собственной природы и лишь в небольшой части -- для связи -- из остальных родов" ([Послезаконие 984 b6-c2; Платон1990, т. 4, Послезаконие, с. 450]). То есть, по мнению Платона, изложенному в "Послезаконии", тело живого разумного существа создается его душой. Соответственно, и тела "эфирных" живых существ создаются их душами из эфира ("своей собственной природы") -- но лишь "большей частью" -- так, что в них входят составными частями и другие стихии (которые, по-видимому, тоже лишь "большей частью" составляют тела представителей соответствующих им разумных существ). И если говорить о том, что даже в эфирных существах есть огонь, воздух, вода и земля, то по аналогии можно заключить, что подобным образам дело обстоит, по меньшей мере, и для воздушных, водяных и земляных разумных существ. То есть: даже земляное разумное существо (человек) состоит из земли лишь "большей частью", имея в своем составе в незначительных количествах все прочие стихии. Возможно, что, по мнению Платона, только лишь огненные существа, только лишь огненные боги (вернее, их тела), состоят из чистого огня, не имея при этом примесей из других стихий -- но и такое умозаключение о мнении Платона следует поставить под сомнение.

Мнение о том, что тела творятся Демиургом или иными богами не противоречит мнению о том, что тела творятся душами: ведь когда говорится о творении тел душами, то, по-видимому, подразумевается обычный порядок появления живых существ -- для человека, например, это рождение из утробы; а когда речь идёт о творении тел Демиургом или богами, то подразумевается сотворение тел самых первых живых разумных существ данного вида.

Подробнее о том, что Платон говорит о создании разумных существ в "Послезаконии" смотри: [Послезаконие 984 b2 - 985 c1; Платон1990, т. 4, Послезаконие, сс. 450-451].

Возможно, чтобы не акцентировать внимания на том, что некоторые боги (вернее, их тела) созданы из огня, а некоторые -- из эфира, в "Тимее" Платон не говорит об эфире как об отдельной стихии.

Итак, для Платона каждая неподвижная звезда есть бог. Звeзд-богов столько, сколько людей: у каждого человека есть своя звезда. Эта звезда или, может быть, место вокруг нее, служит небесной обителью, местом блаженного пребывания человеческой души. После создания человеческие души были размещены по своим небесным обителям, а затем вселены в человеческие тела.

Цель человеческой жизни -- следовать добру, справедливости и добродетели. Добрый, справедливый и добродетельный человек после смерти попадает в свою звездную небесную обитель. Человек же, следующий злу, несправедливости и пороку подвергается многократным перерождениям в телах человека и животных. Если он, испытав своего рода наказание при перерождении, в новой жизни возвращается на путь добра, то ему открывается возможность вернуться в свою небесную обитель; если же он продолжает следовать злу и все больше укореняется в нем, то при последующих перерождениях происходит дальнейшая деградация грешника (или того, что от него все еще остается). Сначала, согласно Платону, человек рождается мужчиной и если он избирает путь деградации, то претерпевает с нарастанием деградации перерождения в телах женщины и даже животных -- очевидно, переходя от более благородных тел животных ко все менее и менее благородным телам.

Таким образом (хотя Платон этого явно и не оговаривает), получается, что смысл и цель человеческой жизни -- укоренение в добре, справедливости и добродетели и отвержение зла, несправедливости и порока. Если человек справился с этой задачей, то в награду он возвращается в свою небесную обитель для вечного блаженства, выходя при этом из круга перерождений. Жизнь человеческая -- это испытание, в котором выясняется: достоин ли человек своей небесной обители.

Вот как Платон говорит об испытании жизнью и о перерождениях порочного человека ([Тимей 42 a3-d2; Платон1990, т. 3, Тимей, сс. 444-445]):

"Когда же души будут по необходимости укоренены в телах, а каждое тело станет что-то принимать в себя, а что-то извергать, необходимо, во-первых, чтобы в душах зародилось ощущение, общее им всем и соответствующее вынужденным впечатлениям; во-вторых, чтобы зародился эрос, смешанный с удовольствием и страданием, а кроме того, страх, гнев и все прочие [чувства], либо связанные с названными, либо противоположные им; если души будут над этими страстями властвовать, их жизнь будет справедлива, если же окажутся в их власти, то несправедлива. Тот, кто проживет отмеренный ему срок должным образом, возвратится в обитель соименной ему звезды и будет вести блаженную, обычную для него жизнь, а тот, кто этого не сумеет, во втором рождении сменит свою природу на женскую. Если же он и тогда не перестанет творить зло, ему придется каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет соответствовать его порочному складу, и конец его мучениям наступит лишь тогда, когда он, решившись последовать вращению тождества и подобия в себе самом, победит рассудком многообразную, имеющую присоединиться к его природе смуту огня и воды, воздуха и земли, одолеет их неразумное буйство и снова придет к идее прежнего и лучшего состояния".

Как видим, есть некая "смута огня, воды, воздуха и земли", которая имеет место в человеке и которая влечет его к злу, несправедливости, и пороку, которая возбуждает в человеке страсти и омрачает его ум, делая безумным. Иначе говоря: все эти нехорошие вещи в человеке -- из-за того, что тело человека сотворено из упомянутых четырех стихий; они-то, действуя в человеке согласно своей природе и производят в нeм эти влечения, страсти и помрачение ума. И все это "восстание и смуту стихий в себе" человек должен победить. Но ведь космос и его части -- совершенное и прекрасное творение! Откуда же все это в космосе, а именно в человеке? Более того -- и сам прототип человека в мире идей, по которому был сотворен человек, -- прекрасен и совершенен!

Это недоумение разрешается так: Да, прототипы в мире идей прекрасны и совершенны, но Демиург, воплощая, повторяя их в материи, не мог сохранить всю эту красоту и совершенство полностью, ибо материя накладывает свои ограничения. При свей работе творения Демиург был связан, ограничен материей, материальностью и то, что получилось -- лишь слабый отблеск соответствующих идей из мира идей. Таким образом, когда Платон говорит о совершенстве и красоте космоса и его составных частей, то речь идет не об абсолютном совершенстве и абсолютной красоте, не о некоем "пике совершенства и красоты" свойственном миру идей, а лишь об относительном совершенстве и относительной красоте -- такой, что подразумевается и наличие некоторых недостатков и пороков.

Итак, мы видим у Платона множество богов: во-первых, это Демиург; во-вторых, это одушевленный космос как единое целое; наконец, в-третьих, это те боги, которые Демиург создал в космосе: привычнее для грека боги из мифов, а также звёзды. Но, как мы помним, каждой вещи материального мира соответствует своя идея в мире идей; соответственно, и богам, существующим в космосе, и самому одушевленному космосу соответствуют свои идеи в мире идей. Должно быть ясно, что каждому однородному множеству или каждому классу богов, обитающем в одушевлённом космосе, то есть в "Зевсе", должна соответствовать лишь одна идея бога, то есть один надкосмический бог мира идей -- точно также, как всем земным людям соответствует одна идея человека в мире идей. Таким образом, есть идея огненных богов, идея эфирных богов; аналогично, всем космическим даймонам соответствует одна идея даймона, то есть надкосмический даймон мира идей. Самому же "Зевсу", как уже говорилось, в мире идей соответствует Парадигма

2.12. Проблема "двоения эйдосов" у Платона и у Филона

Платоновская Душа Мира обладает умом и в этом уме, помимо прочего, содержаться идеи (замыслы, определения, логосы) всего сущего в тварном мире; действительно: ведь Душа Мира должна знать, как что-то создавать в этом мире, как управлять им так далее. При этом надо понимать, что Душа Мира не есть что-то вроде аристотелевской формы или платоновской идеи, сущей в мире идей -- это что-то вроде платоновской человеческой души, только более высокого уровня; а платоновская человеческая душа создана из особых, "духовных" стихий, то есть она материальна. Платон прямо говорит в "Тимее", что из той же смеси особых, "духовных" стихий, из которых была создана Демиургом человеческая душа, была создана и Душа Мира -- только при этом использовались разные пропорции компонентов этой смеси.

Следовательно, идеи или логосы, сущие в платоновской Душе Мира, подобны идеям или логосам, сущим в человеческой душе; и, следовательно, эти идеи или логосы нельзя представлять как филоновские эманационные эйдосы, сущие в Логосе, которые суть его, Логоса, Эйдоса всех Эйдосов, аспекты -- такие, что они суть как бы литейные формы или штампы, с которых у Филона происходит "штамповка" тварных эйдосов умопостигаемого космоса. Эти аспекты филоновского Логоса фактически равноценные многим эйдосам, существующим самим по себе. Но в платоновской Душе Мира нет подобных "аспектов"; это Душа, подобная человеческой и идеи существуют в ней по подобию того, как они существуют в человеческой душе.

Однако, напомним, Душа Мира, Душа космического Зевса, и её ум созданаы Демиургом по образу эйдетических души и ума Парадигмы, надкосмического бога, надкосмического "Зевса". И поскольку в уме Душе Мира находятся идеи, то, очевидно и в Парадигме, в уме Парадигмы, идеи-бога, тоже должны находиться идеи. Поскольку же Парадигма есть обитатель мира идей, то отсюда недалеко до мысли, что идеи, обитающие в уме этой идеи, Парадигмы, так сказать, идеи, сущие в идее, суть некие аспекты её, равноценные многим идеям, существующим отдельно, самими по себе, а не в другой идее. Отсюда также недалеко до мысли, что, по крайней мере, для тварного мира, отдельно, самими по себе, существующие идеи сущих в этом мире вещей вообще не нужны -- ведь получается, что для произведения всех вещей этого мира достаточно лишь тех идей, которые существуют как аспекты Парадигмы, то есть как различные аспекты одной-единственной идеи, Идее (всех) Идей.

Что касается Платона, то, напомним, у него существует не только причастность чувственно-воспринимаемых вещей идеям, но и причастность идей других идеям. Так, идея человека причастна идее животного (ибо человек есть животное), идее разума (ибо человек есть разумное животное); при этом, конечно, все эти идеи у Платона суть отдельно, сами по себе, сущие идеи: идея человека и идея лошади не есть различные аспекты (в вышеупомянутом смысле) идеи животного. Если использовать такое современное понятие, как понятие биогеоценоза, то, чтобы то, о чём здесь говориться было понятнее, можно сказать так: в мире идей должна быть идея биогеоценоза, но идеи животных и растений, почв (идея чернозёма) и вод (идея болота), входящих в земной биогеоценоз, суть отдельные, сущие сами по себе, идеи, которым идея биогеоценоза лишь причастна; они не суть её аспекты (в вышеупомянутом смысле) -- то есть то, что равноценно отдельным, самим по себе сущим, идеям. И платоновская Парадигма есть аналог такой идеи биогеоценоза.

Таким образом, идеи, сущие в платоновской Парадигме, неравноценны отдельным, существующим самим по себе соответствующим идеям, они не есть аспекты Парадигмы в вышеупомянутом смысле -- то есть то, имея что, без соответствующих отдельных, сущих самими по себе, идей вполне можно обойтись. Эти идеи, сущие в платоновской Парадигме не есть первичные и возникают лишь от причастия Парадигмы другим идеям; эти идеи, так сказать, лишь тени отдельных, сущих самими по себе, сущих вне Парадигмы, идей; и существование эти теней невозможно без первичного существования того, чего они суть тени.

Итак, вышеприведённый анализ показывает, что у Платона идеи "не двоятся": то есть не существуют в мире идей один раз как отдельные, сами по себе сущие, идеи, а второй раз -- как равноценные им аспекты Парадигмы. Но, как мы видим, сам проблема "двоения идей" существует. У Платона эта проблема разрешается через то, что одни идеи могут быть причастны другим идеям так, что такая причастность не подразумевает дублирования того, что причаствуется в том, что причаствует (идея животного причастна идее человека; идея животного -- то, что причаствуется, а идея человека -- то, что причаствует).

Филон разрешает проблему "двоения идей" так: он действительно считает аспекты своего Логоса (очевидного аналога платоновской Парадигмы) равноценными отдельным, самим по себе сущим, эйдосами и поэтому устраняет из своего мира Бога и эманаций из Него те отдельные, сами по себе сущие, эйдосы, которым соответствуют эйдосы как аспекты Логоса, то есть эйдосы, уже содержащиеся в самом Логосе. Но при этом Филон вводит особый тварный мир, в котором находится множество отдельных, самих по себе сущих, тварных эйдосов, являющихся "отпечатками" соответствующих эманационных эйдосов, являющихся различными аспектами Логоса. Таким образом, у Филона в означенном выше смысле происходит "двоение эйдосов"; при этом, как ясно, эманационные эйдосы, сущие как аспекты Логоса, суть высшие по сравнению с множеством отдельных, самих по себе сущих, эйдосов мира тварных эйдосов ("умопостигаемого космоса"). Тварные эйдосы, повторим, суть своего рода отпечатки, слепки с соответствующих им аспектов Логоса, они суть то, что создано Логосом по образу и подобию этих своих аспектов.

Здесь надо подчеркнуть один важный момент. Платон говорил о причастности чувственно-воспринимаемых вещей идеям как образцам и эталонам, но сама эта причастность у Платона есть нечто смутное и походит на "проектную документацию" вещи, которая после создания существует независимо или не очень то и зависимо от этой документации. Аристотель же считал, что форма есть составная часть соответствующей вещи, которая (форма) поставляет в вещь силы и способности действовать и сами действия (энергии) -- понимаемые, конечно, как силы и способности "вообще" и действия "вообще", то есть как то, что присуще данной конкретной вещи как представителю своего вида и что суть общее, тождественное у всех вещей данного вида. У Аристотеля вещь, образно говоря, постоянно "подключена" к соответствующему эйдосу (форме), соединена с ним, пока она существует -- и не только "подключена" к нему и соединена с ним как к чему-то внешнему и как с чем-то внешним: как сказано, этот эйдос (форма) есть неотъемлемая часть данной конкретной вещи. Что касается Филона, то он в этом частном вопросе следует Аристотелю -- хотя он, Филон, вообще-то платоник или больше платоник. Следовательно, если бы Филон исключил тварный мир тварных эйдосов как, строго говоря, ненужный из-за его избыточности, то получилось бы, что Логос, аналог платоновской Парадигмы, то есть аналог платоновского надкосмического "Зевса", царя богов, оказался бы составной частью всех вещей чувственно-воспринимаемого мира, в частности тот аспект эманационного эйдоса человека, сущего (эйдоса челвоека) как аспект Логоса, который (аспект эйдоса человека) ответственен за человеческое тело, входил бы в каждого человека как его часть и поставлял бы силы и действия в означенном выше смысле для тела каждого из людей; эманационный эйдос дуба как аспект Логоса входил бы в каждый дуб как его часть и так далее. Этого, то есть такой близости к Первоначалу, по-видимому, для Филона было слишком: ведь Филон, иудей, именуют Логос Богом -- пусть и "вторым богом", пусть и богом в несобственном смысле. Введение же тварного мира идей (умопостигаемого космоса) несколько отдаляет близость человека Первоначалу, истинному Богу.

Кроме того, отметим, что высший уровень души человека, то есть, иначе говоря, высшая душа человека, есть не часть (неотделимая от целого) или аспект Логоса, а часть (неотделимая от целого) или аспект филоновской Души Мира, которая есть дальнейшая эманация из Логоса. Это также отдаляет человека о Первоначала, истинного Бога. Заметим, что, называя Логос богом ("вторым богом"), Филон вовсе не именует свою Душу Миру тоже богом ("третьим богом").

2.13. Одушевлённый разумный космос как платоновский "Зевс"

Из двух нижеприводимых фрагментов видно, что Платон называет космос с его душой (Душой Мира), наделённой разумом, как единое целое "Зевсом", то есть царём богов.

Наша тело -- часть тела Космоса; наша душа -- часть души Космоса:

[PlatoR, т. III, Филеб, с. 29-30, 29c-30a]

<нц>

Сократ. Так что же? От огня ли, заключенного в нас, питается, рождается и получает начало вселенский огонь, или же, напротив, мой и твой огонь и огонь прочих живых существ зависит во всех этих отношениях от вселенского огня?

Протарх. На этот вопрос даже и отвечать не стоит.

Сократ. Верно. То же самое, полагаю, ты скажешь и о земле, находящейся здесь, в живых существах, и во Вселенной, а также и обо всем прочем, о чем я спрашивал немного раньше. Так ты ответишь?

Протарх. Кто, отвечая иначе, показался бы находящимся в здравом рассудке?

Сократ. Пожалуй, никто. Но следи за тем, что отсюда вытекает. Видя, что все названное сводится к одному, мы назвали это все телом?

Протарх. Как же иначе?

Сократ. То же самое допусти и относительно того, что мы называем космосом; состоя из тех же самых [родов], он так же точно, надо думать, есть тело.

Протарх. Совершенно правильно.

Сократ. Итак, пойдем дальше: от этого ли тела всецело питается наше тело, или же, напротив, от нашего тела питается мировое, воспринимая от него в свой состав все те [роды], о которых мы только что говорили?

Протарх. И этим вопросом, Сократ, не стоит задаваться.

Сократ. Что же? Стоит ли спрашивать о следующем? Как ты думаешь?

Протарх. О чем именно?

Сократ. Не скажем ли мы, что в нашем теле есть душа?

Протарх. Ясно, что скажем.

Сократ. Откуда же, дорогой Протарх, оно взяло бы ее, если бы тело Вселенной не было одушевлено [28], заключая в себе то же самое, что содержится в нашем теле, но, сверх того, во всех отношениях более прекрасное?

Протарх. Ясно, что больше взять ее неоткуда, Сократ.

<кц>

<кп2>

Если вспомнить о тех двух особых, "духовных" стихиях, которые послужили основой для творения душ Космоса, богов, духов и людей, то первая стихия, неделимая, более всего подходит для Души Мира. В действительности, однако, в "Тимее" Платон пишет, что эти две стихии были раздроблены, по меньше мере, частично, и перемешаны, а из их смеси была сделана третья особая, "духовная" стихия; а затем из смеси этих трёх стихий, наконец, и были сотворены души -- каждая со своей особой пропорцией смешения. Этому, конечно, противоречит то, что первая стихия понимается как неделимая. И если первую стихию считать действительно неделимой, то получается, что в действительности стихий не три, а всего две, что вся первая стихия целиком включена в Душу Мира и что высшая часть человеческой души, которая, в частности, ответственна за разум, должна быть неделимой частью Души Мира.

Подчеркнём: платоновская Душа Мира -- это вовсе не Демиург; она принадлежит не к миру идей, а к космосу и составлена из материальных особых стихий -- как и прочие души существ, обитающих в космосе.

Душе Мира присущ разум; этот одушевлённый разумный космос Платон называет "Зевсом":

[PlatoR, т. III, Филеб, с. 30, 30c-30e]

<нц>

Сократ. Так не будем же делать его, но, следуя нашему рассуждению, лучше скажем, что во Вселенной, как неоднократно высказывалось нами, есть и огромное беспредельное, и достаточный предел, а наряду с ними - некая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом.

Протарх. Всего правильнее, конечно.

Сократ. Но ни мудрость, ни ум никогда, разумеется, не могли бы возникнуть без души.

Протарх. Конечно, нет.

Сократ. Следовательно, ты скажешь, что благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум, в других же богах - другое прекрасное, какое каждому из них приятно.

Протарх. Совершенно справедливо.

Сократ. И не считай, Протарх, что мы высказали это положение необдуманно: оно принадлежит тем мудрецам, которые некогда заявляли, что ум - их союзник - вечно властвует над Вселенной.

Протарх. Несомненно, так.

Сократ. Оно же дает ответ на мой вопрос: ум относится к тому роду, который был назван причиной всех вещей. Итак, теперь тебе уже известен наш ответ.

<кц>

<кп2>

Здесь слова "в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум" означают ничто иное, как то, что Зевс по своей природе обладает душой, и, притом, разумной душой. Точно также можно сказать "в человеческой природе содержится разумная душа" в том смысле, что человек согласно своей природе обладает разумной душой. И, как ясно из контекста, этот Зевс есть ничто иное, как одушевлённый Душой Мира космос.

2.14. Платоновская Триада (Троица)

Фрагмент 2-го письма Платона к Дионисию ([PlatoR, т. IV, Письмо 2-е к Дионисию, с. 463-464, 313d-313e]) содержит намёк на некую тройственную Первопричину; Первопричина эта тройственна в том смысле, что она есть собирательное понятие, под которым известны некие три высших сущности: в ней есть царь, то есть первое, а также второе и третье.

Естественно, что эти три сущности надо искать в мире идей -- ибо только там находится всё самое прекрасное; и этими тремя сущностями могут быть только Единое (Благо), Парадигма и Демиург -- ибо больше попросту нечего на эту роль предложить. Единое есть царь, первое среди трёх, Парадигма есть второе среди трёх, а Демиург есть третье среди трёх. Эти три идеи и суть платоновская Триада (Троица).

Может возникнуть вопрос: почему Парадигма выше Демиурга? Ведь если кто-то что-то изготавливает по образцу, то это не значит, что образец выше изготавливающего -- скорее, пожалуй, даже, дела обстоят наоборот. Можно ответить так. Парадигма -- это идея, образец одушевлённого космоса как целого; это целое Платон называет "Зевсом", царём богов; но это означает, что образец, по которому изготовлен "Зевс", то есть надкосмический "Зевс", тоже есть царь богов, но уже в мире идей.

В упомянутом фрагменте также говорится о том, что к первому (из платоновской Триады) тяготеет первое, ко второму -- второе, а к третьему -- третье; и эти слова представляют из себя загадку; но сначала -- сам фргмент.

[PlatoR, т. IV, Письмо 2-е к Дионисию, с. 463-464, 313d-313e]

<нц>

Что касается маленького шара, то дело с ним обстоит не совсем правильно; тебе объяснит Архедем, когда придёт. Ему также весьма необходимо дать объяснение и по поводу гораздо более важного возвышенного вопроса, ради ответа на который ты его и послал, чтобы разрешить своё недоумение. По его словам, ты говоришь, что тобой недостаточно воспринято учение о природе первопричины. Я должен ответить тебе иносказательно, дабы если эта табличка испытает какие-либо превратности на суше и на море, тот, кому она попадёт в руки, её бы не понял. Вот в чём дело: всё тяготеет к царю всего и всё совершается ради него, он -- причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьём -- третье. Человеческая душа стремится познать, каково всё это, взирая на то, что её родственно; однако из родственного ничего её не удовлетворяет. Что же касается царя и того, о чём я сказал, то там нет ничего подобного -- и вот приходит душа и вопрошает: что же это такое? В этом и заключается твой вопрос, о сын Дионисия и Дориды, и в нём-то причина всех бед, а скорее это прирождённая наша душе боль, которую если не исторгнуть, никто никогда не постигнет подлинной правды.

<кц>

<кп2>

Чтобы разгадать загадку, нужно вспомнить фрагмент [PlatoR, т. III, Филеб, с. 29-30, 29c-30a]. Здесь Сократ говорит о трёх типах жизни: (i) связанную лишь с умом, но не с удовольствиями и сопряжёнными с ними страданиями; (ii) связанную лишь с удовольствиями и сопряжёнными с ними страданиями, но не с умом; (iii) cмешанную, то есть связанную и с (i), и с (ii).

Отметим, что для Сократа удовольствие неизбежно сопряжено со страданиями ([PlatoR, т. III, Филеб, с. 29-30, 29c-30a]): "Сократ. Мне кажется, что страдание и удовольствие возникают по природе своей совместно, в смешанном (?????) роде".

Отметим также, что спутниками жизни, связанной лишь с умом, у Платона выступают знание, а также полнота памяти обо всём.

Платон отвергают первый (i) и второй (ii) типы жизни и выбирает третий, смешанный (iii); однако и при жизни третьего типа (iii) у Платона всё равно остаётся вопрос: что поставить на первом месте, что на втором и так далее -- в частности: отдать ли первое место уму или же удовольствию? Платон решает, что первое место принадлежит уму, а удовольствие (и сопряжённое с ним страдание) -- даже не на третьем месте. То есть, по-видимому, для Платона первое место занимает непосредственно сам ум, второе -- знание, третье -- полнота памяти обо всём, а удовольствие стоит лишь на четвёртом месте.

В ходе рассуждений Платон, в частности, приходит к выводу ([PlatoR, т. III, Филеб, с. 20, 22d]): "не удовольствие, но ум более сроден благу и более подобен ему".

[PlatoR, т. III, Филеб, с. 19-21, 21d-23a]

<нц>

Сократ. Предположи, что кто-либо из нас избрал бы жизнь, в которой обладал бы и умом, и знанием, и полнотой памяти обо всем, но ни в какой степени не был бы причастен ни удовольствию, ни печали и оставался бы совершенно равнодушным ко всему этому.

Протарх. Такая жизнь, Сократ, не кажется мне достойной выбора, да и всякому другому, думается мне, не может показаться такой.

Сократ. А жизнь смешанная, Протарх, состоящая из того и другого?

Протарх. То есть из удовольствия и ума, соединенного с разумением?

Сократ. Именно так. Я имею в виду жизнь такого рода.

Протарх. Всякий, конечно, изберет скорее такую жизнь, чем одну из тех двух; другого выбора и быть не может.

Сократ. Понятно ли нам теперь, что вытекает из этого рассуждения?

Протарх. Вполне: были предложены три жизни, причем из первых двух ни одна не оказывается достаточной и заслуживающей выбора как со стороны людей, так и со стороны животных.

Сократ. Неужели еще не ясно, что по крайней мере из этих двух жизней ни одна не владеет благом? Ведь если бы какая-нибудь из них владела им, она была бы достаточной, совершенной и заслуживающей выбора со стороны всех тех растений и животных, которые способны были бы жить таким образом всегда. Если же кто-нибудь из нас избрал бы иную жизнь, то поневоле поступил бы вопреки природе того, что поистине заслуживает выбора, - по неведению или какой-либо злосчастной необходимости.

Протарх. По-видимому, это так.

Сократ. Мне кажется, из сказанного достаточно ясно, что Филебову богиню19 не следует считать тождественной с благом.

Филеб. Но ведь и ум, о котором ты говоришь, Сократ, не есть благо и заслуживает, надо полагать, тех же самых обвинений.

Сократ. Мой-то, пожалуй, Филеб; однако он, думаю я, не есть истинный и вместе с тем божественный ум, а имеет некоторые иные свойства. Я отнюдь не оспариваю у смешанной жизни первой победной награды в пользу ума; но нам нужно рассмотреть и обсудить, как следует поступить со второй наградой: быть может, отыскивая причину [благости] этой смешанной жизни, один из вас сочтет ею ум, другой же - удовольствие, и, таким образом, хотя ни то ни другое не есть благо, все же кто-нибудь сможет, пожалуй, принять либо то, либо другое за причину блага. Тут я готов еще ожесточеннее сражаться с Филебом, говоря, что в смешанной жизни -- чем бы ни было то, благодаря чему эта жизнь стала достойной выбора и вместе с тем хорошей, -- не удовольствие, но ум более сроден благу и более подобен ему. На этом основании справедливо можно было бы сказать, что удовольствию не принадлежит ни первое, ни даже второе место; оно далеко и от третьего, если только мы должны хоть сколько-нибудь верить теперь моему уму.

Протарх. И действительно, Сократ, мне теперь кажется, что удовольствие падает, как бы пораженное твоими рассуждениями; в самом деле, в борьбе за победные трофеи оно оказывается поверженным. Да и об уме следует, по-видимому, сказать, что он поступил благоразумно, не предъявив притязаний на победную награду, ибо и с ним случилось бы то же самое. Что же касается удовольствия, то, лишенное даже второй награды, оно окажется совсем обесчещенным в глазах своих поклонников, потому что даже им оно перестает казаться прекрасным.

<кц>

<кп2>

Итак, то первое, которое тяготеет к первому -- это ум, тяготеющий к Единому (Благу). Это наводит на мысль, что второе и третье -- это тоже какие-то части человеческой души. И действительно, после слов о тяготении Платон говорит: "Человеческая душа стремится познать, каково всё это, взирая на то, что её родственно...". Поэтому обратимся к словам Платона об устройстве души.

Платон уподобляет душу колеснице с двумя конями и возничим; возничий -- это ум; из коней один -- прекрасный, благородный и благонравный, а другой -- некрасивый, низкого происхождения и злонравный; первый тянет к добру, а второй -- ко злу. Как ясно, второй конь связан с чувственными удовольствиями, в частности, грубыми; это не значит, что такие удовольствия всегда есть зло, но во многих случаях они сопряжены со злом.

Платон пишет ([PlatoR, т. II, Федр, с. 155, 246a-246b]): "Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. У богов и кони и возничие все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него -- один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь -- его противоположность и предки его - иные. Неизбежно, что править нами -- дело тяжкое и докучное". Потом Платон говорит ([PlatoR, т. II, Федр, с. 156, 247b]): "...конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле и удручает своего возничего, если тот плохо его вырастил. От этого душе приходится мучиться и крайне напрягаться".

Несколько далее Платон пишет о зле и добре, связанном с этими двумя конями, несколько подробнее:

[PlatoR, т. II, Федр, с. 162-163, 253d-254b]

<нц>

В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью - возничему. Пусть и сейчас это будет так. Из коней, говорим мы, один хорош, а другой нет. А чем хорош один и плох другой, мы не говорили, и об этом надо сказать сейчас. Так вот, один из них прекрасных статей, стройный на вид, шея у него высокая, храп с горбинкой, масть белая, он черноокий, любит почет, но при этом рассудителен и совестлив; он друг истинного мнения, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой -- горбатый, тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, черной масти, а глаза светлые, полнокровный, друг наглости и похвальбы, от косм вокруг ушей он глухой и еле повинуется бичу и стрекалам.

Когда перед взором возничего предстает нечто достойное любви, чувство горячит ему всю душу и его терзают зуд и жала возбуждения, тот конь, что послушен возничему, одолеваемый своей обычной стыдливостью, сдерживает свой бег, чтобы не наскочить на любимого. А другого коня возничему уже не свернуть ни стрекалом, ни бичом: он вскачь несется изо всех сил. С ним мучение и его сотоварищу по упряжке, и возничему, он принуждает их приступить к любимцу с намеками на соблазнительность любовных утех. Оба они сперва сопротивляются, негодуя, потому что их принуждают к ужасным и беззаконным делам. В конце же концов, так как беде нет предела, они подаются туда, куда он их тянет, уступают и соглашаются выполнить его веления.

<кц>

<кп2>

Как кажется, Платон говорит о трёх частях души: возничий (ум) и два коня -- добрый (добрая часть неразумной части души) и злой (злая часть наразумной части души). Однако в действительности, по-видимому, логичнее говорять о двух частях души: разумной и неразумной, считая при этом, что неразумная часть, "животная" часть, души сама имеет две части: влекущую к добру и влекущую ко злу.

Легко понять, что первая часть души (возничий), то есть ум, и есть то, что влечётся и тянется к первому -- к Благу и Единому, к самой высей идее. Ведь, как писал Платон ([PlatoR, т. III, Филеб, с. 20, 22d]), "не удовольствие, но ум более сроден благу и более подобен ему". Легко понять, что третья часть души (вторая часть второй части), то есть "злой конь", влечётся и тянется к Демиургу, то есть к третьему: ведь этот конь более всего склонен к чувственным удовольствиям, а Демиург есть создатель чувственно-воспринимаемого мира. Наконец, можно предположить, почему вторая часть души (первая часть второй части), то есть "добрый конь", влечётся и тянется к Парадигме, то есть ко второму: ведь этот конь сторониться зла, сущего в мире и отвращается от него; а зло связано с материей, с материальностью мира; отвращаясь от сущего в мире зла, добрый конь по сути стремиться отвратиться от материи и достичь некоего "идеального", совершенного, прекрасного мира; но такой мир и есть Парадигма -- тот образец, эталон, архетип, по образу которого Демиург создал чувственно-воспринимаемый космос.

Что значат слова "Человеческая душа стремится познать, каково всё это, взирая на то, что её родственно; однако из родственного ничего её не удовлетворяет"? Человеческая душа, по Платону, создана из материальных стихий; следовательно, то, что ей родственно -- это чувственно-воспринимаемый мир; все три части души, возничий и два коня, добрый и злой, пытаются понять устройство себя и чувственно-воспринимаемого мира, стремятся найти отраду и покой в этом мире, но не могут, ибо в мир материей принесено зло; и поэтому от чувственно-воспринимаемого мира им нужно отвернуться и обратиться к миру идей.

Итак, как кажется, смысл вышеприведённого фрагмента второго письма Платона к Дионисию ([PlatoR, т. IV, Письмо 2-е к Дионисию, с. 463-464, 313d-313e]) ясен. Из этого фрагмента видно, что у Платона выстраивается такая Триада или Троица высших идей: Единое (Благо) -- Парадигма (Надкосмическпй "Зевс") -- Демиург.

Кстати. Если уж уподоблять Парадигму Зевсу (что по сути Платон и делает), то достаточно ясно, кому можно уподобить Демиурга. Кого среди двенадцати олимпийских богов более всего можно уподобить ремесленнику в смысле гончара, столяра и так далее? Афина -- божество женского рода и, к тому же, она -- покровительница искусств и ремёсел, а не непосредственно ремесленник; Аполлон -- тоже покровитель искусств и ремёсел, но не непосредственно ремесленник. И только лишь Гефеста в полном смысле можно назвать ремесленником: это искусный бог-кузнец, кузница которого находится в жерле вулкана Этны; они изготовил богам медный чертоги, изготовил колесницу Гелиосу, изготовил скипетр, эгис и молнии Зевсу и создал много чего ещё для себя и для других богов. Поэтому можно сказать, что Демиург -- это Надкосмический "Гефест".

И Парадигма, и Демиург суть боги мира идей. Что касается Единого (Блага), то здесь есть сложность. Если мы скажем, что бог -- это то, что обладает "разумным "я?", то, с одной стороны, в соответствии с платоновскими рассуждениями получится, что и разум, и "я? есть не благо, сущее само по себе, а лишь то, что причастно этому благу и что существует как таковое лишь в силу этой причастности; а с другой стороны получится, что Единое (Благо) -- это то, что выше и лучше всего прочего, то есть выше и лучше всякого разума и всякого "я", выше и лучше всяких привычных богов. Кроме того Единое (Благо) относится к области бытия сверхсущего, а прочие идеи, подобно чувственно-воспринимаемым вещам, -- лишь к области бытия сущего.

2.15. Первоматерия Платона и Аристотеля: ничто, нечто бестелесное или нечто телесное с очень малой качественностью?

Образование материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей Платон представляет как результат проставления отпечатка с идеи (эйдоса, формы) на материи. Идея при этом выступает в роли вечного и неизменного нематериального, воспринимаемого лишь умом посредством умозрения, образца, шаблона, эталона, первообраза (и модели в этих же смыслах); это первое начало для материальной, чувственно-воспринимаемой вещи. Вторым же её началом выступает материя или, иначе говоря, материал, на котором проставляется отпечаток. На различные "порции" материи может быть проставлено множество таких отпечатков и эта возможность объясняет наличие множества материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей одного и того же вида: они суть разные оттиски одной и той же печати, разные слепки с одной и той же фигуры.

Легко понять, что такое материя, то есть материал, когда мы говорим о таких вещах, как кирпичи, изготовленные из глины, скульптуры, изготовленные из мрамора, и так далее; здесь материал -- это глина (некая фракция земной стихии) и мрамор (тоже некая фракция земной стихии); но как получился сам материал -- вот этот вот кусок глины, вот эта вот глыба мрамора? Ответ такой: был некий материал и для всего этого -- такой, что и вот этот вот кусок глины, и вот эта вот глыба мрамора -- и не только они одни, но и вообще вся глина и весь мрамор получились через проставление отпечатков с соответствующих идей -- идеи глины и идеи мрамора. Что же это за материал? Может быть, эта некая "предельно-общая земля", не встречаемая, пожалуй, в чистом виде, из которой подобным образом получают не только мрамор и глину, но и, например, все металлы, а также всё прочее, что относится к стихии земли? Но как тогда получилась эта "предельно-общая земля"?

Подобные рассуждения можно продолжить до бесконечности. В результате рассуждающий решит, что, пожалуй, где-то надо остановиться. И он остановится на некоей материи (материале), которая сама по себе лишена всяких отпечатков (то есть непричастна никакой идее), но при этом она такова, что путём проставления различных отпечатков из неё можно получить всё многообразие материй (материалов). Такая материя, лежащая в основе всех прочих материй (материалов), материя, полностью лишённая отпечатков с идей, называется первоматерией.

Платон называет первоматерию, кормилицей и восприемнией всякого рождения, а также воспринимающим началом. Слова "воспринимающее начало" (англ. receptacle) следует понимать в том смысле, что материя воспринимает идеи (формы) в смысле проставления на себе отпечатков с этих форм. В смысле восприятия (воспринимания) идей первоматерию можно уподобить матери и материнской утробе, а идею (форму) -- семени.

Итак, из первого -- идеи и второго -- материи производится, рождается третье -- материальная, чувственно-воспринимаемая, вещь; и эти трое -- идея, материя, а также матеральная вещь как отпечаток идеи в материи суть главнейшие принципы устройства мироздания.

Но что такое полностью лишённая форм материя? Если логически попытаться мыслить такую материю, то мы придём к чему-то не имеющему формы (в смысле фигуры, очертаний, внешнего вида и внутренней структуры, а не в смысле прчастности платоновской идее или же в смысле соединения с аристотелевской первой формой "Метафизики"), к чему-то не имеющему никаких качеств; нельзя будет говорить ни о частях этого нечто (ведь деление на части означает наличие некоторой качественности), ни о его движении (ведь движение -- это движение чего-то в чём-то, что подразумевает некоторую качественность движущегося в смысле отличия от среды, в которой оно двигается); это невозможно ни увидеть, не потрогать. В результате мы приходим к тому, что до конца так домысленная первоматерия есть ничто, ибо она необнаружима: ведь как может существовать нечто материальное необнаружимое, если по самой своей сути материальное есть то, что воспринимается органами чувств (непосредственно или опосредованно) -- хотя бы принципиально? Если же всё-таки допустить, что такая первоматерия существует, то тогда придётся придти к тому, что она есть нечто бестелесное, то есть нематериальное! Такое представление о материи совсем не соответствует тому, как мыслили о материи, скажем, материалисты XIX в.

Часто толкователи Платона и Аристотеля допускают ту ошибку, что первоматерию они представляют именно таким образом, а именно как то, что лишено всякой формы и всякой качественности в буквальном смысле и потому как то, что бестелесно. Однако это неверно. Неверность такого представления легко заметить из следующего.

Во-первых, даже чтобы только существовать, первоматерия должна обладать какими-то каузальными свойствами и силами и совершать хоть какие-то действия: невозможно существовать никак не действуя; что не действует, то и не существует.

Во-вторых. Поскольку материя, в том числе перовоматерия, как признавал Аристотель, обладает стремлением к форме, "жаждой" формы, то в (при) ней должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила, и какое-то действие, стоящие за этой жаждой и стремлением; по-видимому, здесь речь идёт об активной силе.

В-третьих, поскольку материя соединяется с формой (сейчас мы говорим о концепциях Аристотеля -- о первой сущности "Метафизики"), у неё должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила и какое-то действие, стоящие за восприемлением материей формы; и это должны быть пассивные сила и действие. Что касается Платона, то у него первоматерия тоже должна обладать всем этим, чтобы на неё можно было "проставить отпечаток" идеи.

В-четвёртых, первоматерия при соединении с формой (у Аристотеля) или же при "проставлении оттиска" с идеи на неё (у Платона) выполняет "размытие", "искажение", "изменение" "изображения, имеющегося непосредственно на самой печати", в результате чего и получается множество отдельных, единичных вещей. Следовательно, за подобное "размытие" должны быть ответственны ещё какие-то каузальные свойства, силы и действия первоматерии.

Итак, если говорить строго, то из одного только вышеперечисленного видно, что в действительности первоматерия есть не ничто, а, так сказать, "почти ничто", которое всё-таки есть некое нечто, обладающее качественностью, пусть и очень малой. При этом, подчеркнём, эта качественность (каузальные свойства, силы и действия) присущи самой первоматерии как таковой: они от неё неотделимы и не обусловлены соединением этой первоматерии с какой-либо аристотелевской формой или же причастностью этой первоматерии к какой-либо платоновской идее.

Получается, что помимо чувственно-воспринимаемого космоса (то есть созданного Демиургом нашего мира) и умозрительного космоса (мира идей), есть ещё некая "действительность первоматерии". Эту действительность тоже можно назвать своего рода "космосом": ведь она, эта первоматерия, хоть минимально, но "украшена" если не формами в смысле аристотелевских или платоновских эйдосов, то очень малой, может быть, даже самой минимальной качественностью, присущей ей помимо обладания какой-либо формой и помимо причастности к какой-либо идее; а слово "космос" по происхождению и означает нечто украшенное и красивое.

Но насколько мала качественность первоматерии?

Прежде чем, ответить на этот вопрос, приведём длинную цитату из платоновского "Тимея", в которой ведётся рассуждение о том, как следует мыслить первоматерию ([PlatoR, т. 3, Тимей, 48e - 51b, cc. 451-454]):

<нц>

Начало же наших новых речей о Вселенной подвергнется на сей раз более полному, чем прежде, различению, ибо тогда мы обособляли два вида, а теперь придется выделить ещё и третий. Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет двух; однако теперь мне сдастся, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который тёмен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это - восприемница и как бы кормилица всякого рождения. Сколь ни верны, однако, эти слова, нужно определить предмет с большей ясностью, а это весьма затруднительно по разным причинам, и особенно потому, что ради этого необходимо наперед разрешить сомнение относительно огня и всего того, что стоит с ним в одном ряду. Нелегко сказать о каждом из них, чтС в самом деле лучше назвать водой, чем огнем, и но правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому, ведь надо употреблять слова в их надежном и достоверном смысле. Что, собственно, желаем мы этим сказать, чем вызваны и оправданы наши недоумения? Но возьмем для начала хотя бы то, что мы теперь называем водой: когда она сгущается, мы полагаем, что видим рождение камней и земли, когда же она растекается и разрежается, соответственно рождаются ветер и воздух, а последний, возгораясь, становится огнём; затем начинается обратный путь, так что огонь, сгустившись и угаснув, снова приходит к виду воздуха, а воздух опять собирается и сгущается в облака и тучи, из которых при дальнейшем уплотнении изливается вода, чтобы в свой черед дать начало земле и камням. Так рождаются они, переходя по кругу одно в другое. Если, стало быть, ни одно вещество не предстает всякий раз одним и тем же, отважимся ли мы, не испытывая стыда перед самими собой, настойчиво утверждать, что какое-либо из них именно это, а не иное? Конечно, нет, и куда безопаснее будет выражаться так: когда мы видим, как нечто -- хотя бы огонь -- постоянно являет себя то одним, то другим, надо говорить не об "этом", но о "таком" огне и также воду именовать не "этой", но "такой", да и вообще не надо приписывать всем подобным вещам устойчивости, выражаемой словами "то" и "это", посредством которых мы обозначаем нечто определенное. Не дожидаясь, покуда мы успеем приложить к ним слова "то", "это", "нечто" или любое другое речение, описывающее их как пребывающие на одном и том же месте сущности, они от нас ускользают. Значит, таких слов мы и употреблять не будем, а станем описывать вещи словом "такой", одинаково приложимым ко всем им вместе и к каждой порознь, -- говоря, например, об огне как о вечно "таком" и соответственно обо всех вещах, которые имеют рождение. Только сущность, внутри которой они получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем "то" и "это"; но любые качества, будь то теплота, белизна или то, что им противоположно либо из них слагается, ни в коем случае не заслуживают такого наименования.

Надо, однако, постараться сказать о том же самом еще яснее. Положим, некто, отлив из золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные; если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит "золото" и не станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже готовы перейти во что-то иное, и надо быть довольным, если хотя бы с некоторой долей уверенности можно допустить выражение "такое". Вот так обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела. Ее следует всегда именовать тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей; всегда воспринимая всё, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в неё и выходящие из неё вещи -- это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы ещё вернёмся.

Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец -- отцу, а промежуточную природу -- ребёнку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять, ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм, как при выделывании благовонных притираний прежде всего заботятся о том, чтобы жидкость, в которой должны растворяться благовония, по возможности не имела своего запаха. Или это можно сравнить с тем, как при вычерчивании фигур на каких-либо мягких поверхностях не допускают, чтобы на них уже заранее виднелась та или иная фигура, но для начала делают все возможно более гладким. Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, -- это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами они родились. Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путём участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся. Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям].

<кц>

<кп2>

Особо обратим внимание на следующие слова: "Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям]". Что значит "если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы", то есть этой первоматерии, обладающей описанной выше природой? Они означают, что представление о первоматерии как о том, что полностью лишено всяких качеств, бесформенно в смысле отсутствия фигуры и очертаний, а также структуры, недвижимо, невоспринимаемо чувствами и так далее есть лишь первое приближение, "помогающее напасть на след" того, что есть это первоматерия, то есть составить о ней очень примитивное и несколько смутное представление. Каково же второе приближение? Оно таково: "огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям]". Следовательно, говоря точнее, платоновская первоматерия имеет несколько частей или, вернее говоря, фракций, а именно четыре стихии: землю, воду, воздух и огонь. Следовательно, первоматерия делима на части; и не только на четыре стихии, ибо и сами эти стихии делятся на части; как увидим далее, эти части даже находятся в движении друг относительно друга. Согласно Платону же эти четыре фракции взаимно переходят друг в друга; а это подразумевает наличие, по крайней мере, у некоторых из этих фракций, некоей сложной структуры (что подразумевает составность) перестройка которой обеспечивает такой переход. Итак, первоматерия сама по себе, безо всяких форм, поскольку она делится на фракции в виде четырех стихий, подразумевает то, что ей присуща, пожалуй не некоторая самая минимальная качественность, но и качественность достаточно богатая; она, первоматерия, вовсе не есть в действительности нечто бестелесное и неуловимое чувствами.

Следует заметить, что те четыре фракции-стихии первоматерии, взаимно переходящие друг в друга, о которых сейчас идёт речь -- это, скорее, некие протостихии (протоземля, протовода, протовоздух и протоогонь), гораздо более примитивные, нежели известные нам представители стандартных четырёх стихий вроде, намеример, различных металлов или газов, ибо эти четыре протостихии полностью лишены форм, тогда как различные известные нам металлы -- это уже нечто оформленное. Это ясно из того, что говорится Платоном несколько далее ([PlatoR, т. 3, Тимей, 52d - 53b, c. 456]):

<нц>

А о Кормилице рождения скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний,eявляя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь сама колебала их своим движением. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода [стихии] были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились в пространстве еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел.

<кц>

<кп2>

Что отсюда можно заключить? То, что изначально была некая первоматерия, ещё более первичная, чем четыре её фракции-протостихии, которые также называются первоматерией -- и все вместе собирательно, и каждая по отдельности; но эта "истинная" первоматерия была нестабильна: в ней были заключены во множестве силы, раздиравшие её и колебавшие её, отчего она разделилась и разложилась на четыре упомянутые фракции-протостихии, которые, как и она сама, тоже были лишены какой-либо причастности формам в смысле лишенности отпечатков идей. Сперва эти получившиеся из "истинной" первоматерии фракции-протостихий были раздроблены на мелкие части и перемешаны друг с другом; при этом они находились в постоянном движении и постоянном столкновении друг с дургом; а затем в результате движений и потрясений произошло разделение, сепарация, этих четырёх фракций-протостихий в соответствии с их тяжестью: протоземля заняла место внизу, над ней расположилась вода, над той -- воздух, а над тем -- огонь. Напомним ещё раз, что хотя и возникла некоторая упорядоченность, но всё это ещё было лишено каких-либо отпечатков идей, то есть было лишено причастности идеям. И именно из такой материи Демиург, по Платону, и сотворил чувственно-воспринимаемый космос.

Конечно, первоматерию в состоянии непосредственно до творения можно представлять и несколько отлично от того, как это делал Платон: можно, например, допустить, что четырё фракции-протостихии были раздроблены и хаотично перемешаны друг с другом и при этом не было никакого их движения (например, оно было принесено извне Демиургом и лишь затем из-за этого внесения движения произошла сепарация фракций-протостихий), но, тем не менее, как видим, первоматерию всё равно надо представлять в некоторой степени окачествленной и помимо причастности каким-либо формам или идеям, а также делимой на части, причём окачествленной настолько, что её части способны взаимодействовать друг с другом и с чем-то внешним.

Ещё раз отметим, что платоновская первоматерия настолько окачествленна, что хотя эта окачествленность и мала, эту материю даже трудно назвать "почти ничем". В связи с этим встаёт вопрос: если качественность может быть присуща материи самой по себе и безо всякой причастности идеям и формам, то зачем вводить эти идеи и формы? Может быть, вся качественность в материи -- от неё самой и при этом более сложно окачествленные вещи возникли из менее сложно окачествленных в результате движения материи, которое также присуще ей самой по себе, без какой-либо причастности к платоновским идеям или аристотелевским формам? (Такое мнение, подчеркнём, не противоречит существованию богов, если их рассматривать как то, что зародилось каким-то образом в космосе; именно такого мнения придерживается, например, гесиодовская "Теогония".)

Необходимо также сказать несколько слов и о том, как Платон и Аристотель называли первоматерию.

Платон для именования первоматерии использовал слово "хо?ра" -- "? ????" (именно так, через "?", а не через "o"). Однако, несмотря на такое написание, это слово созвучно с "? ?????", причём в обоих случаях одинаково звучит корень.

Наиболее логичный перевод слова "? ????" в рассматриваемом контексте -- это "пространство, местоположение (в котором нечто размещается или может быть размещено)", то есть по сути "пустое место", "пустое пространство", в котором нечто может находиться.

Перевод же слова "? ?????" -- это: "хор", "хоровод", "хороводная пляска с пением", а также "место (площадка) для хора"; последнее значение, кстати, сильно перекликается со значением слова "? ????".

Как ясно, слово "? ?????" лучше бы подошло для обозначения платоновской первоматерии: ведь в действительности он есть множество различных по качествам частиц, которые перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении. Однако вспомним, что такое представление о платоновской первоматерии, согласно "Тимею" -- это второе, более точное, приближение; первое же приближение -- это представление о первоматерии как о чём-то полностью (вернее, конечно, -- почти полностью) бескачественном. Но что может быть приведено в качестве лучшего примера чего-то полностью бескачественного, как не пустота, то есть пустое пространство, которое есть ничто, но в которое можно поместить что угодно окачествленное? Но такое пустое пространство и называется словом "? ????".

Таким образом, Платон, называя первоматерию словом "? ????" забавляется игрой слов. С одной стороны название "? ????" -- это указание на то, что в первом приближении первоматерия бескачественна, как пустота и может принять любую форму по подобию того, как в пустое пространство можно поместить вещь, имеющие какие угодно качества; с другой стороны, слово "? ????" делает намёк на слово "? ?????" и тем самым указывает на то, что во втором приближении первоматерия есть множество различных по качествам частиц, которые (в естественном состоянии, до того, как началось творение) перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении.

Как видим, название платоновской первоматерии, "? ????", естественным образом делает отсылку к понятию пустоты, пустого пространства. Но Аристотель отвергал то, что существует такая пустота. И поэтому он использовал для обозначения первоматерии и материи вообще другое слово -- "? ???" ("у?лэ").

В рассматриваемом контексте перевод слова "? ???" -- это: "древесина (вроде: дрова, строевой лес, лесомаетриалы и так далее) для изготовления из неё различных вещей", то есть "материал для изготовления различных вещей".

Слово "? ???", по крайней мере, когда речь идёт о трудах Аристотеля, в философском смысле можно переводить не только как "материя", но и как "материал" -- и, может быть, так будет даже правильнее и яснее.

2.16. Предшественники Платона

Предшественники Платона, взгляды которых оказали сильное влияние на его учение, -- это Гераклит, Парменид и, в меньшей степени, по-видимому, Ксенофан, который, подобно Гераклиту, учил о космосе как об одушевленном существе божественной природы и, подобно Пармениду, считал этот космос вечным, неизмененным, однородным и не подверженным разрушению.

Учение Гераклита акцентировало внимание на изменчивости мира, в котором, по мнению Гераклита, не было ничего постоянного; в противоположность этому, Парменид учил о том, что сущее по своей природе есть нечто единое, не имеющее частей, однородное и недвижимое, неизменное. Естественно, Парменид вовсе не отрицал, что человек воспринимает чувствами нечто, что он называет движением и множественностью вещей; но такое восприятие Парменид, очевидно, считал только кажимостью, существующей лишь благодаря особенностям человеческого чувственного восприятия; в своей же основе, в своей сути мир открывался как совершенно иной -- неподвижный и неизменный; и такой взгляд на мир как на нечто недвижимое, неизменное, согласно Пармениду, давали не чувства, но разум, который способен скорректировать ошибки и заблуждения, вызванные чувственным восприятием.

Гераклит и Парменид, несмотря на несходство и даже противоположность своих учений, прилагали их к одному и тому же -- к нашему чувственно-воспринимаемому миру. Платон, основываясь на этих двух, естественно, не мог прилагать их к одному и тому же и поэтому ввел два мира -- наш чувственно-воспринимаемый, "гераклитовский" мир или, иначе говоря, космос, и "парменидовский" мир идей.

Основой для конструирования "парменидовского" мира у Платона послужили понятия и соответствующие им представления, сущие в уме. Ведь они, как кажется, если не совсем неизменны, то гораздо более неизменны, чем предметы чувственно-воспринимаемого мира, сущие вне ума. (Понятия, если говорить о понятиях, сущих в уме отдельного человека и человечества вообще, все-таки могут изменяться: вспомним, например, изменение понятий и представлений о пространстве и времени, которыми оперирует наука.) При этом эти понятия и представления по определению имеют обобщенный характер. Кроме того, именно они, эти понятия и представления, как правило, и есть предмет умозрения в его высшей форме -- например, в той же философии, которая в те времена включала в себя и всю науку.

Многие философы считают, что вне ума и сознания человека существует так называемая "объективная реальность" -- мир (или миры), от этого ума и сознания не зависящий. В качестве одного из таких миров называется чувственно-воспринимаемый мир; при этом, естественно, возникают споры: чувственно-воспринимаемый мир -- он единственный среди этих миров или есть еще какие-то другие миры? При таком подходе, как правило, в качестве аксиомы принимается, что "вещам-в-уме" взаимно соответствуют отдельные, единичные вещи чувственно-воспринимаемого мира и, соответственно, первые рассматриваются как отражения вторых, а вторые -- как прообразы или первообразы первых. Платон предположил, что как отдельным, единичным "вещам-в-уме" соответствуют отдельные, единичные вещи чувственно-воспринимаемого мира, так и понятиям и соответствующим им представлениям, сущим в уме, соответствуют некие вещи, но в этом мире, а в особом мире, от него отличном -- в "парменидовском" мире идей. Сама неизменность или, по крайней мере, слабая изменяемость, понятий и представлений, сущих в уме, наводила на мысль, что свойства соответствующего им мира должны быть отличны от свойств чувственно-воспринимаемого мира: это должен быть мир вечных, неизменных и недвижимых вещей -- "парменидовский" мир.

Должно быть ясным, что когда мы говорим о том, что понятия и представления, сущие в уме человека, могут изменяться, мы не ведем речи о том, что изменениям могут быть подвержены идеи платоновского мира идей; изменение человеческих понятий и представлений при допущении существования такого мира должно рассматриваться лишь как приближение к истинному зрению идей этого мира или, наоборот как удаление от истинного зрения идей этого мира; собственно же сами идеи мира идей все равно должны рассматриваться как вечные и неизменные.

Как ясно из сказанного, учение Платона в основных его чертах можно считать результатом синтеза идей Гераклита и Парменида. Далее мы подробнее коснемся учений этих двух философов, а также учения Ксенофана. Следует отметить, что все эти трое философов были современниками друг друга и что Платон жил несколько позже их -- около поколения спустя.

Годы жизни философов:

Гераклит: 544-483 гг. до н.э;

Парменид: ~540/~515-470 гг. до н.э.;

Ксенофан: ~570-475 гг. до н.э.;

(Зенон Элейский: ~490-~430 гг. до н.э., ученик Парменида, автор всех известных апорий, "опровергающих" наличие движения;)

Платон: 428/427-348/347 гг. до н.э.;

Аристотель: 384-322 гг. до н.э.;

(Зенон Китийский: ~334-~262 гг. до н.э., основатель школы стоиков;)

2.16.1. Учение Гераклита Эфесского

Гераклит Эфесский (годы жизни: 544 - 483 гг. до н.э.) получил прозвище "Темный" за непонятность и неясность своих писаний. Он учил, что сущее находится в постоянном движении и изменении, которому подвержены не только преходящие вещи, но и вещи вечные (то есть небесные вещи и даже сами боги). Вот его слова об этом непрестанном движении и изменении:

"В потоки те же самые вступаем и не вступаем, есмы да не есмы" ([Гераклит2012, с. 57]) -- то есть: "В водные потоки те же самые вступаем и не вступаем, существуем, но не существуем";

"В одну и ту же реку дважды не вступишь" ([Гераклит2012, с. 59]);

"Всё (/все вещи) в (постоянном) движении" ([Гераклит2012, с. 91]);

"Во Вселенной нет ни покоя, ни остановки: вещам вечным свойственно вечное движение, бренным -- бренное" ([Гераклит2012, с. 91]);

"Всё рождается в силу противоположности и всё течет наподобие реки" ([Гераклит2012, с. 101]);

"Вся материя целиком изменчива, подвижна, обратима и текуча" ([Гераклит2012, с. 101]); под обратимостью, вероятно, понимается возможность превращения одной стихии в другую и наоборот, возможность получения одной стихии из другой и наоборот, а также возможность разрушения вещей путем обращения их в некий исходный материал и создание из этого материала других вещей (например, статую из металла можно переплавить и создать другую статую);

Особо следует обратить внимание на первое высказывание. Из него следует, что все-таки в некотором смысле мы "вступаем во второй раз в ту же реку"; поэтому не вступаем мы в нее в некотором другом смысле, отличном от первого. Каковы же эти смыслы?

Ход рассуждения Гераклита касательно слов "одну и ту же реку дважды не вступишь" такой: с каждым новым мгновением в реку (скажем, из озера) втекает новая порция воды и вытекает (скажем, в море), старая порция воды; с каждым новым мгновением положение порций воды в реке меняется, ибо воды в ней движутся; с каждым новым мгновением воды изменяют берега и русло вообще... Как же можно говорить, что при последующем мгновении река остается той же самой?!

Но каков ход рассуждения Гераклита касательно слов "В водные потоки те же самые вступаем" -- то есть "в ту же самую реку вступаем во второй раз"? В каком смысле это сказано? Для описания действительности можно договориться, что река -- это по самой своей природе то, что подвержено вышеуказанным и другим подобным изменениями; по крайней мере, в неких небольших пределах. То есть, договорится, что река -- это не некий "статический объект", "застывший объект", который может существовать как таковой только в конкретное мгновение, ибо с каждым последующим мгновением он меняется, а объект динамический, изменяющийся во времени. Здесь изменчивость и подвижность мы вводим в само определение реки. И в этом смысле, конечно, в одну и ту же реку можно вступать много раз.

Сказанное можно применить и к словам Гераклита про человека "мы существуем, но не существуем". Во-первых, их можно интерпретировать так: "я существую" как статическое "я" лишь в мгновение времени, но уже на протяжении даже двух мгновений как статическое "я" "я не существую", ибо с каждым новым мгновением "я" становится иным подобно тому, как с каждым новым мгновением река -- уже не "та самая река". (Вспомним о росте и старении, об обмене веществ и так далее.) Во-вторых, их можно интерпретировать и несколько иначе: "я существую" как динамическое "я" на протяжении многих мгновений, но как статическое "я" "я не существую" даже на протяжении двух мгновений.

Такое представление об отдельных, единичных вещах чувственно-воспринимаемого мира как о вещах постоянно текучих и изменяющихся естественным образом, по меньшей мере, ставит под сомнение возможность познания этих вещей или, лучше сказать, получения о них знания в некоем высшем смысле. Ведь философия, которая, повторим, в те времена включала в себе и все науки, оперировала понятиями (и представлениями с ними связанными), которые по самому своему определению носили обобщенный и более устойчивый характер, чем "вещи-в-уме", бывшие отражениями отдельных, единичных вещей чувственно-воспринимаемого мира, вещей текучих и изменяющихся; и эти "вещи-в-уме", разумеется, также были текучи и изменчивы -- как и их прообразы, сущие вне ума. Только такие слабо изменчивые или вообще неизменчивые "вещи", как понятия (и представления, с ними связанные), по мнению многих древних философов, и были достойны познания и рассмотрения философией (и, следовательно, также науками); более того -- как сказано, по меньшей мере, ставилась под сомнение сама возможность познания текучих и изменяющихся вещей. Эти философы рассуждали примерно так: как может возникнуть неизменное понятие или некий аналог неизменного понятия для того, что постоянно течет и изменяется? Ведь если что-то существует в чувственно-воспринимаемом мире так, что постоянно течет, движется и изменяется, то и отражение в уме этого что-то также должно течь, двигаться и изменяться. А если нет понятия о чем-то или какого-то его аналога, то, спрашивается: как это что-то можно изучать? То есть: как это что-то можно наименовать неким конкретным устойчивым "что?", дабы сделать его предметом умозрения? По этому поводу Гераклит пишет:

"О <всецелом>, которое все время всячески меняется, нельзя высказать истину. Не может быть науки о вечно текущих чувственных вещах" ([Гераклит2012, с. 124];

Как уже говорилось, само понятие можно сделать "динамичным", "текучим" -- в смысле: включить динамичность, текучесть в рамки самого понятия, соответствующего некоей вещи. Именно это и сделал Гераклит, вводя понятие "динамической" реки, в которую все-таки можно войти дважды. Но, по-видимому, такие "динамические" понятия рассматривались философами ввиду заключавшегося в них "движения" и "изменения" как второсортные понятия по сравнению с теми понятиями, в которых не было никакого "движения" и "изменения".

Как видим, Гераклит и его последователи абсолютизировали изменчивую сторону вещей; на самом деле, однако, вещи обладают, в большей или меньшей мере и устойчивостью; и как люди, так и сама природа нашли средства поддержания этой устойчивости достаточное для их целей время. Эти средства, например, рассматриваются в теории надежности -- резервирование и дублирование; человек находит средства достоверной передачи информации и в том числе коррекции ошибок передачи и на основе достоверной информации воспроизводит копии первоначальных объектов или воссоздает сами эти объекты; природа воспроизводит одни и те же существа, достоверно передавая в поколениях генетическую информацию; наконец, многие процессы и явления в природе цикличны и "вращаются" вокруг некоего равновесного состояния, поддерживая таким образом постоянное возвращение к одному и тому же состоянию и постоянное последовательное прохождение одних и тех же состояний (смена времен года, например) и так далее.

Можно сказать, что абсолютизация изменчивой стороны вещей и явлений Гераклитом и его последователями, постоянное акцентирование внимания на этом, были своеобразной данью моде своего времени.

В качестве первоэлемента (первостихии) Гераклит рассматривал огонь: он лежит в основе всех других стихий; все они получаются в конечном счете из огня как из своего "строительного материала". В конце концов все эти стихии также должны обратиться в огненное состояние, воспламениться, сгореть -- то есть, вернуться к истоку, к огню. Это же касается и вещей, созданных из этих стихий.

Косомос или, иначе говоря, мир, или, иначе говоря, "Небо" (которое включает в себя и Землю), согласно Гераклиту, живет циклично; каждый цикл состоит из этапа воспламенения, когда все обращается в огонь, и этапа угасания, в ходе которого из огня образуются другие стихии, а из них -- привычные вещи. Можно сказать, что словно птица Феникс, космос Гераклита сгорает со всеми своими стихиями и вещами, а затем возрождается из пепла обновленный, с новыми стихиями и вещами. Эти циклы воспламенения и угасания длились и будут длиться бесконечно. Огонь, первооснова всего мира, согласно Гераклиту, есть бог -- в смысле: самый высший бог. Низшие боги, живущие в Космосе, также состоят из огня. Высший бог-огонь обладает "я", что подразумевает наличие у него сознания и самосознания, а также разумен. Этот высший бог-огонь, как лежащий в основе всего, будучи богом, делает божественным и построенное из него единое целое -- то есть Космос, состоящий в конечном счете из этого же огня. Иначе говоря, Космос также есть бог и, по-видимому, Гераклит отождествляет бога-огня с Космосом. Космос не создан никем, но был и будет вечно.

"Огонь -- <перво>начало или <перво>элемент вселенной (Всецелого, всех вещей или сущих). Огонь был первым" ([Гераклит2012, с. 92]);

"И огонь -- конец" ([Гераклит2012, с. 93]);

"Всё (все сущие <вещи>) возникает (рождается) из (или через превращения) огня" ([Гераклит2012, с. 94]);

"Все <вещи> состоят из огня" ([Гераклит2012, с. 94]);

"И все <вещи> когда-нибудь становятся огнем (снова разрешаются, растворяются) в огонь" ([Гераклит2012, с. 94]);

"Такова единственная природа подлежащей субстанции" ([Гераклит2012, с. 94]); "подлежащей субстанции" -- то есть, того вещества, материала, что лежит в самой глубинной основе всех вещей, того, из чего все в конечном счете образовано; для Парменида эта "подлежащая субстанция", естественно, есть огонь, огненная стихия.

"Вечный идущий по кругу огонь есть бог" ([Гераклит2012, с. 94]); "идущий по кругу" -- вероятно: беспрестанно, бесконечно то разгорающийся, то угасающий, то вновь разгорающийся и так далее;

"Огонь способен мыслить (обладает сознанием)" ([Гераклит2012, с. 94]);

"Боги <состоят> из огня" ([Гераклит2012, с. 94]);

"Космос -- один из мыслящих существ, боги и люди -- его сограждане, он жив, размен, мыслит и божествен" ([Гераклит2012, с. 101]);

Космос этот не создан никем из богов и никем из людей, но был вечно" ([Гераклит2012, с. 59])

Космос "мерами загорается, мерами гаснет" ([Гераклит2012, с. 59]); "мерами" -- то есть: время от времени, по прошествии определенного времени.

"Когда огонь угасает, все вещи упорядочиваются (образуют из себя космос). Весь космос воспламеняется, а затем снова упорядочивается" ([Гераклит2012, с. 96]);

"<Когда огонь зажигается> космос снова воспламеняется" ([Гераклит2012, с. 97]);

"Это превращение космоса (воспламенение всех вещей и возрождение их из огня) длится определенное время..." ([Гераклит2012, с. 98]);

"...в соответствии с определенными циклами в течение всей вечности" ([Гераклит2012, с. 98]);

Космос или мир или "Небо" вечен в том смысле, что всегда существовал, существует и будет существовать, все время проходя при этом через сходные циклы возгорания и угасания; но можно сказать, что этот космос бренен, то есть тленен, -- в том смысле, что в каждом из циклов возгорания и угасания проходит через рождение и смерть. Гераклит говорит:

"Мир ("небо") попеременно в некотором роде вечен, в некотором -- бренен, и это чередование продолжается вечно. Хотя он всегда есть, космос одновременно рожден и смертен при том, что он не всегда тот же самый, но становится (возрождается) таким или иным в соответствии со <сменой> определенных оборотов времени" ([Гераклит2012, с. 97]);

По-видимому, Гераклит чужд мысли о том, что каждый последующий космический цикл в точности повторяет предыдущий -- здесь царит разнообразие; эти циклы могут отличаться также и по длительности -- как суммарной стадии длительности, так и долей периода возгорания и периода угасания в общей длительности цикла.

Космос или, иначе, бог-огонь, имеет тело и душу. По-видимому, Гераклит рассматривает эфир как некую легчайшую и чистейшую фракцию огненной стихии, получившуюся через ее разрежение и очищение. Этот-то эфир, распространенный по всей огненной стихии и всю ее проницающий и пронизывающий, и образует душу Космоса. Прочие фракции огненной стихии образуют тело Космоса. Естественно, что "я" Космоса, его сознание и самосознание, его разум связаны именно с душой. Душа Космоса, как обладающая разумом, сама называется Гераклитом Разумом (с большой буквы, имя собственное). Этот Разум предопределяет для всего Космоса длительность каждого цикла, а также то, сколько в каждом цикле будет занимать период воспламенения и период угасания; он же, этот Разум, по-видимому, определяет и то, что именно будет происходить в каждом периоде каждого цикла -- если не досконально, то, по меньшей мере, в общих чертах. Таким образом, Разум делает предначертания и предопределения, решает участь вещей, вершит их судьбы; по этой причине Гераклит Разум называет также Жребием и, вдобавок Необходимостью (с большой буквы, имена собственное). Итак, у Гераклита душа Космоса, Разум, Жребий и Необходимость -- это одно и то же; то есть Разум, Жребий и Необходимость -- это иные имена той же самой души Космоса, которую образует (которая и есть) эфир, растворенный в огненной стихии. Приведем несколько высказываний Гераклита.

"Не во времени рождён космос, а в мысли" ([Гераклит2012, с. 92]); иначе говоря, первенство в зарождении стихий и вещей в ходе очередного периода угасания очередного космического цикла Гераклит отдает не времени, а разумной душе Космоса, Разуму: именно он, Разум, замышляет все то, что должно свершиться в текущем цикле -- в частности, то, как должно быть образовано тело Космоса, какие вещи в нем должны возникнуть и так далее.

"Все (/это = превращение из огня и обратно в огонь) происходит согласно Жребию, каковой является Необходимостью" ([Гераклит2012, с. 100]);

"Весь космос воспламеняется, а затем снова упорядочивается в соответствии с назначенным Жребием периодами" ([Гераклит2012, с. 100]);

"Жребий -- Разум из "противобега" <возникший>, творец сущих" ([Гераклит2012, с. 10]);

То есть то ли разумная душа Космоса вообще, то ли разумность (а также сознание и самосознание в ней) возникли из (на основе) каких-то имевшихся в огненной стихии (и в эфире как ее части) противоположных, "противоречащих", борющихся друг с другом движений (скажем, движений "языков пламени"). Проведем аналогию между движением и "борьбой" языков пламени костра и движением и борьбой мыслей, мнений и взглядов в уме.

"Сущность Жребия -- Разум, рассеянный по всей сущности ( = материи?) Вселенной, это эфирное тело, семя рождения всего и мера предписанного цикла" ([Гераклит2012, с. 100]);

Здесь "сущность Вселенной" -- это ее первооснова -- то есть огненная стихия, огонь. Повторим то, что говорилось выше: этот огонь весь пронизан пребывающим в нем "эфирным телом", которое есть орган разума, сознания и самосознания для огненной стихии, есть ее душа.

Этот Разум, повторим, содержит в себе все замыслы, планы, предначертания и так далее об устроении космоса после воспламенения, в ходе упорядочения. Эти-то замыслы, по-видимому, и названы "семенем рождения всего" и, таким образом, уподоблены некоей сперме, содержащейся в самом высшем боге, вынашиваемой им -- той "сперме", которая впоследствии "оплодотворит" мир и породит в нем различные стихии и вещи -- включая живые и разумные существа. Здесь можно провести аналогию между этими замыслами и идеями Платона. Кроме того, Разум определяет, задает времена и сроки воспламенения и угасания в ходе текущего космического цикла и поэтому назван также "мерой предписанного цикла".

Этот же самый Разум-Жребий-Необходимость, то есть мыслительный и мыслящий орган огненной стихии, производящий ее сознание и самосознание, зная природу и устроение всех вещей, зная свои замыслы, зная грядущее, может поведать обо всем этом людям и дать им самое различное знание, дать им пророчества и предзнаменования, что и делает. И речь здесь идет не только о языке обстоятельств, языке знамений и видений, а, по-видимому, о чем-то, подобном человеческой речи или, может быть, подобном библейским откровениям Иеговы поророкам. То есть этот Разум буквально говорит с людьми. И поэтому Гераклит этот Раузм-Жребий-Необходимость, эту душу Космоса, называет также "Логосом", то есть "Словом" в смысле: тот, кто произносит речи (слова), обращается со словом к людям. Такое альтернативное название Разуму философ дает в своём сочинении "О природе", фрагмент которого передан Секстом Эмпириком. Слово "Логос", как видно из контекста этого фрагмента, используется Гераклитом в значении: "речь", "изречение", "определение" или "слово". Вот этот фрагмент ([Маковельский1914, т. 1, с. 147]):

"Хотя этот Логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха. Ведь все совершается по этому Логосу и, теме не менее, они (люди) оказываются незнающими всякий раз, когда они приступают к таким словам и делам, каковы те, которые я излагаю, разъясняя каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Остальные же люди (сами) не знают, что они, бодрствуя, делают подобно тому, как они забывают то, что происходит с ними во сне".

Итак, у Гераклита Логос с большой буквы -- это, тот, кто произносит эту речь, делает эти изречения, дает эти определения, говорит эти слова (то есть, изрекает логосы с маленькой буквы); именно по причине такой деятельности он, Разум, как сказано, и назван Логосом. Впрочем, можно сказать, что Логос -- это не или не только душа Космоса, а сама огненная стихия вместе с ее душой, сам Космос с его душой: ведь мы зачастую говорим, что "мыслит человек", а не "мыслит душа человека" или "мыслит ум человека".

Логос-Разум-Жребий-Необходимость, будучи разлит по всей огненной стихии, присутствует повсюду и его изречения, то есть логосы, "звучат повсюду". Однако либо вообще не слышат все эти изречения, либо слышат лишь с великим трудом; для последнего им, по-видимому, надо пройти специальное обучение. По-видимому, Гераклит видит в умении слышать Логос признак обретения мудрости и совершенства.

На основе учения Гераклита о Логосе возникло учение о Логосе стоиков; последнее оказало влияние на учение о Логосе александрийского философа Филона Александрийского, иудея, пытавшегося совместить иудейство с греческой философией. Учение о Логосе Филона Александрийского, значительно разнившееся с учением о Логосе стоиков, по крайней мере, в основных своих чертах, впоследствии было заимствовано христианами времен написания Нового Завета; кроме того, учение Филона Александрийского о Логосе оказало влияние на учение неоплатоников, в том числе основоположника неоплатонизма Плотина, в той части этого учения, которая имеет отношение к эманации Души из Единого и Ума из Души.

Подчеркнем следующее:

Во-первых, собственно гераклитовский Логос в смысле: орган, производящий разум и сознание, создающий "я", вещественен (телесен, материален) и имеет форму ("эйдос"), понимаемую как "внешний вид", "очертания". В самом деле: этот Логос ничто иное, как эфир, то есть, в данном случае, некая очищенная и разреженная, "тонкая" фракция огненной стихии. Она имеет вещественность и внешний вид, очертания так же, как их имеет, например, обычный огонь костра.

Во-вторых, для описания того, что есть этот Логос как определенная вещь, Гераклит не вводит существующих вне ума бестелесных (невещественных) сущностей вроде второй сущности аристотелевских "Категорий" или первой сущности аристотелевской "Метафизики". Космос Гераклита не нуждается в подобных "ухищрениях", ибо материя у Гераклита и так, лишь в силу присущих ей по своей природе сил, в определенных пределах, хотя и непрочно, но "держит" приданные ей качества и образует из себя под определенными воздействиями соответствующие вещи, не нуждаясь для этого в упомянутых бестелесных сущностях или чем-то подобном. Разумеется, согласно Гераклиту, эти вещи текучи, находятся в постоянном изменении -- так, что "и существуют, и не существуют".

В третьих. Как уже говорилось, одно из основных значений слова "логос" в философии Гераклита таково: логос (с малой буквы) -- это замысел о каждой имеющей явиться вещи чувственно-воспринимаемого мира, ее план, ее определение -- тот замысле, который впоследствии воплотиться в действительность с помощью Логоса (с большой буквы); и в этом смысле эти логосы есть, по слову Гераклита, "семя рождения всего" -- то есть они есть, как сказано, сперма, которая впоследствии "оплодотворит" мир и породит в нем различные стихии и вещи. Говоря словами стоиков, эти логосы суть "семенные логосы" или "осеменяющие логосы". То, что содержит в себе эти логосы, то есть Разум или Душа, также называется у Гераклита Логосом. Но что представляют из себя эти логосы, находящиеся в Логосе? И как происходит осеменение ими?

Представьте себе, что логос -- это что-то вроде информации, хранящейся на жестком диске или в памяти компьютера (или даже на восковой табличке) -- например, проектной документации на дом. Эта информация может быть перезаписана: на месте проектной документации на дом может появиться проектная документация автомобиля или вообще фильм. То есть, одно и то же место (набор ячеек памяти, определенная область на жестком диске или на восковой табличке) в таком случае могут хранить разные логосы и даже не логосы вообще. А теперь представьте, что логос -- это что-то вроде оттиска или печати или литейной формы, с помощью которой изготавливаются прессовкой или литьем отдельные, единичные изображения или вещи -- такого оттиска или печати или литейной формы, которая не может быть изменена. В первом случае трудно обосновать, почему бы логосу надо было непосредственно вступать в тесное соединение с веществом, из которого изготавливается вещь или даже становится каким-то образом частью этой вещи или, говоря вообще, входить, включаться в эту вещь. Во втором же случае подобные вещи выглядят достаточно естественно: чтобы текучее вещество приняло надлежащую форму (очертания), необходимо, чтобы извне его подпирало, придавало ему эту форму (очертания) литейная форма. В первом случае мы получим логосы, более похожие на идеи Платона (но содержащиеся в уме Бога), а во втором -- логосы, более похожее на первую аристотелевскую сущность "Метафизики" или вторую аристотелевскую сущность "Категорий". Если слова Гераклита о том, что логосы есть семя понимать буквально, то тогда получается, что это семя должно "падать в материю как в утробу" и придавать материи формы через взаимодействие с нею. А это более похоже на второй случай, чем на первый. (Помните: у Гераклита сам Логос как орган, порождающий разум и сознание, порождающий "я", тоже вполне материален (вещественен, телесен): это эфир -- самая чистая и самая разреженная фракция огненной стихии.)

Касательно гераклитовского Логоса и Логоса стоиков порой возникает вопрос: "Да, Логос обладает разумом, но обладает ли он "я"?" -- то есть: обладает ли он сознанием и самосознанием? В самом деле: какого-нибудь робота с искусственным интеллектом мы можем назвать разумным (ведь его поведение разумно с нашей точки зрения), но никто не скажет, что этот робот обладает "я".

Прежде чем ответить на этот вопрос, надо сказать, что в древности люди, говоря о разумности чего-то, вкладывали в смысл слова "разумный" больше смысла, чем содержат слова "способный к интеллектуальной деятельности" (к такой деятельности способны и шахматные программы). Слово "разумный" означало: "обладающий "я", которое обладает разумом (интеллектом)". То есть, здесь подразумевается, что интеллектуальная деятельность разворачивается на фоне "я", то есть на фоне процессов сознания и самосознания". Вспомним, что христианская церковь называет ангелов "бесплотными умами", то есть "бесплотными разумами". Аналогично, существовало понятие "словесного" существа, то есть обладающего даром слова -- в отличие от бессловесных животных. Понятно, что когда говорили о словесном существе, например о человеке или ангеле, то при этом всегда подразумевалось, что это словесное существо обладало "я" и разумом. Поэтому глупо было бы, встретив в древней книге упоминание о словесном существе, задаваться вопросом: "Считал ли написавший это, что словесное существо разумно и обладает "я"? Может быть, речь идет всего лишь о каком-то роботе, автомате, который не то что не обладал "я", но не обладал даже искусственным интеллектом, но лишь воспроизводил записанные звуки?". Гераклит, как мы видели, называл Логос также и Разумом; и этим было все сказано: да, гераклитовский Логос обладает "я", обладает сознанием и самосознанием.

Отвечая на поставленный вопрос, следует также помнить, что гераклитовкий Логос обладает божественной природой; то есть, Логос, понимаемый не как лишь душа Космоса, но как Космос целиком, есть бог и, притом, самый высший бог. Отрицать же наличие "я", наличие сознания и самосознания у бога нелепо.

Это же самое можно сказать и о Логосе стоиков: ведь и для них Логос разумен и божественен.

Достаточно очевидно, что Гераклит выбрал огненную стихию в качестве первостихии из-за ее высокой подвижности и быстрой изменчивости; таков, например, огонь костра с его языками пламени. Огонь стал для Геркалита также тем, чье поведение непредсказуемо и случайно:

"Огонь есть случай и спонтанность" ([Гераклит2012, с. 95]);

Однако, как мы видели, огонь, огненная стихия, "доросла" у Гераклита до уровня верховного бога Логоса, тождественного Космосу. Но ведь боги -- это те, кто предвидят и даже предопределяют... Гераклит не отрицает этого -- он, как мы видели, называет Логос Жребием и Необходимостью: то есть Логос -- это тот, кто предопределяет грядущее, тот, кто предначертывает, указывает судьбу, тот, кто предрешает участь... Таким образом, мы видим противоречие: с одной стороны огненная стихия ведет себя случайно и непредсказуемо, с другой стороны она же есть то, что предопределяет, предначертывает и предрешает собственное поведение в будущем!

Порождает и управдяет случаем и спонтанностью, но при этом и управляет ими так, что свершаются преднарчетания? Но как случаем можно управлять? Лишь в определённой мере.

Еще высказывание Гераклита об огне:

"Огонь есть душа, источник жизни, движения, питания и роста" ([Гераклит2012, с. 95]);

"Душа огнеподобна" ([Гераклит2012, с. 114]);

Как мы говорили, огонь очень подвижен и изменчив; поэтому неудивительно, что именно его Гераклит выбрал в качестве источника движения и жизни, которая неразрывно связана с движением. Огонь "пожирает" вещи и "растет" от этого; поэтому его Гераклит и выбрал в качестве того, что обеспечивает питание и рост и служит основой (источником) всего этого. Душа есть то, что можно назвать живым в первую очередь; и, взяв огонь в качестве источника и движения и жизнь, Гераклит саму огненную стихию, а именно такую ее часть как эфир, отождествляет с душой Космоса.

В другом месте, однако, Гераклит учит, что душа Космоса (как и души людей) -- это воспарение (то есть испарение), полученное из воды (или, может быть, чего-то вроде тумана или пара):

"Душа космоса -- воспарение от влажных его частей. Душа всецелого" ([Гераклит2012, с. 116]);

Согласно тому, как превращаются через разрежение или же уплотнение друг в друга стихии, воспарением (испарением) из воды является воздух, а не, как этом можно подумать, туман или пар. Воздух -- это, так сказать, "сухое" испарение из воды, в то время как туман или пар -- "влажное".

"Душа -- (сухое) воспарение [/пар]; она -- самое бестелесное тело и пребывает в постоянном течении" ([Гераклит2012, с. 115]);

Слова о душе, состоящей из воздуха, как о "самом бестелесном теле" (то есть хотя в наименьшей степени, но все-таки телесном) нелогичны: ведь таким телом логичнее считать то, что составлено из огня и, в частности, из эфира как самой тонкой, самой разреженной и самой чистой части огненной стихии.

"Вещество души -- воздух. Душа -- пневма. Душа есть дух" ([Гераклит2012, с. 115]); Это довольно традиционный взгляд на душу. Слово "душа" или "дух" в том же значении в русском языке произведено от слова "дух" в таких его смыслах, как "дыхание" и "ветер". Слово же "воздух" буквально означает: "восходящий вверх (дующий вверх) ветер" или "верхний ветер"). Аналогично, греческое слово "пневма" ("??????") в значении "душа" (то есть "дух") также означает: "дыхание", "ветер" -- то есть движущийся воздух.

Как ясно, взгляд Гераклита на душу как на движущийся воздух противоречит его же взгляду на душу как на эфир -- то есть как на самую чистую и самую разреженную фракцию огненной стихии. Вероятно, в разные времена Гераклит придерживался разных мнений.

Огонь, огненная стихия, выступает у Гераклита в качестве судии и воздаятеля, а также очистителя, который после завершения очередного космического цикла и в ходе начала нового, в ходе воспламенения, устраивает всем и всему своеобразный "страшный суд", "день погибели":

"Очищающий и наказующий огонь (воспламенения) -- судья космоса и кара за <совершение> нечестивых обрядов" ([Гераклит2012, с. 98]);

"Дурные люди будут вычищены огнем (воспламенения). Их индивидуальность воскреснет. Воскресение плоти, в которой мы рождены" ([Гераклит2012, с. 123]);

Как видим, ещё Гераклит учил о воскрешении людей во плоти, которое должно произойти в начале следующего космического цикла. Слово "вычищены" следует понимать не в смысле уничтожения, а в смысле очищения: огонь есть очистительное средство от всего дурного, порочного и злого, что есть в человеке. Все это будет сожжено в человеческой личности после ее воскресения огнем подобно тому, как огнем сжигается мусор; и после этого человек снова станет хорошим и чистым.

Гераклит называет человеческую душу бессмертной. Следовательно, по мысли Гераклита, души людей и боги не разрушаются в ходе воспламенения при переходе от одного космического цикла к другому. Тело, согласно Гераклиту, -- темница для души. Обитель и родина для души -- "небесные выси", "небо", "сфера неподвижных звезд" -- то есть, то место, где обитают боги. Можно предположить, что, по мнению Гераклита, --хотя этого он и не говорил, -- душа, достигшая своей небесной родины, в последующих космических циклах не покидала этого места и более не воплощалась; то есть, достигнув неба, она, говоря языком буддистов, "выходила из круга перерождений".

"Бессмертная, душа устремится в небесные выси, где ее примут лучезарные жилища... Она предчувствует свое скорое освобождение из этой темницы. И в то время как тело трясется <от недугов>, она смотрит вовне и вспоминает родину..." ([Гераклит2012, с. 122]);

"Когда мы живы, наши души мертвы и в нас погребены (как в могилах), а когда мы умираем, они воскресают и живут (свойственной им жизнью)" ([Гераклит2012, с. 119]);

"Поколение золотого века -- среди богов, что на небе и на сфере неподвижных звезд" ([Гераклит2012, с. 123]);

Здесь же отметим, что Гераклит учил о "тождестве противоположностей" а также о "борьбе и вражде противоположностей", которая порождает гармонию. Поэтому он рассматривается если как основоположник как философского учения и метода.

Легко заметить, что во всех приведенных выше изречениях Гераклита, в которых вроде бы имеет место противоречие в виде "тождества противоположностей", на самом деле не нарушаются законы формальной логики. Так, говоря, что мы и существуем, и не существуем, Гераклит вовсе не приравнивает существование некоей вещи к несуществованию этой же вещи во всех их, существования и несуществования, аспектах. Действительно -- он лишь говорит о существовании "статического "я"" сейчас, в настоящий момент времени (то есть в одном смысле), и о его несуществовании на протяжении многих моментов времени (то есть в другом смысле). Возьмем другое изречение Гераклита: "Боги -- да смертны, люди бессмертны, живут тех смертью, умирают тех жизнью" ([Гераклит2012, с. 57]) -- то есть что-то вроде: "Люди есть боги, но смертные; и, вместе с тем, люди -- бессмертные; люди живут через смерть людей и умирают через жизнь людей". Ясно, что имеет в виду Гераклит: каждый отдельный человек смертен, но человек как вид -- бессмертен через появление новых поколений; при этом новые поколения получают место для жизни через уход прежних поколений, и, соответственно, прежние поколения, умирая, дают место для жизни новых поколений.

Должно быть ясно, что по своей сути подобные противоречивые изречения Гераклита с "тождеством противоположностей" на самом деле есть изуродованные формально-логические изречения; причем изуродованные так, чтобы получилась загадка, ребус, который надо разгадать так, чтобы достигнуть непротиворечивого понимания того, о чем в действительности говорит Гераклит. Подобное уродование, "шифровку" Гераклит делал, по-видимому, потому, что хотел заинтриговать своего слушателя и заставить его задуматься. Именно это и принесло Гераклиту прозвище "Темный". Иначе говоря, Гераклит вовсе не имеет в виду, что вне ума существует что-то противоречивое в подлинном смысле, что вне ума существует "истинное" "тождество противоположностей" -- в том смысле, какой этому придает сторонник формальной логики. Если, следуя Гераклиту, говорить о тождественности ночи и дня, то, следуя смыслам слов и словоупотреблению, ее можно увидеть в том, что ночь, как и день, "тоже время суток". Но такая "тождественность" -- вовсе не та тождественность, которую имеет в виду формальный логик: это не есть совпадение во всех аспектах бытия, а есть совпадение только лишь в некоторых аспектах бытия. В то же время Гегель учил о том, что "истинные противоречия" существуют вне ума -- то есть, что в объективной реальности есть нечто, бытие чего несет в себе "истинное противоречие".

2.16.2. Учение Парменида

Учение Парменида основывается на двух положениях: "бытие есть, а небытия нет" и: "возникновение возможно только из небытия, уничтожение возможно только через уход в небытие". Первое положение Парменид рассматривает как полученное умом и, следовательно, по его мнению, как достовернейшее. По-видимому, это же следует сказать и о втором положении.

Соединяя первое положение со вторым, получаем, что в действительности в бытии (то есть во всём сущем) нет ни возникновения, не исчезновения, а то, что мы так называем -- лишь кажимость и заблуждение. Отсутствие же возникновения и исчезновения означает отсутствие всякого изменения а, значит, и движения.

Далее. Парменид утверждает, что сущее может рассматриваться как нечто многое, то есть состоящее из множества вещей или частей, лишь тогда, когда эти вещи или части отделены друг от друга небытием. Но ведь небытия нет! Значит, в действительности в мире нет множественности вещей, а то, что мы так называем -- лишь кажимость и заблуждение.

Подчеркнем, что отсутствие изменения означает неизменность как во времени, так и в пространстве. То есть бытие, мир, согласно Пармениду, есть нечто в абсолютно однородное. Отсюда можно попытаться вывести следующее: разделение времени на прошлое, настоящее и будущее, по-видимому, тоже можно рассматривать как неоднородность, а, значит, разделения на прошлое, настоящее и будущее в действительности нет. И Парменид считает, что, действительно, нет ни прошлого, ни будущего (ни настоящего, как того, что противопоставлено прошлому и будущему), а есть только настоящее, не противопоставленное ни прошлому, ни будущему, есть только (вечное и неизменное) "сейчас".

Такую разновидность времени, в которой есть только настоящее, но нет ни прошлого, ни будущего, Парменид называет "безвременьем". Платоновская вечность есть аналог "безвременья" Парменида; таким образом, Парменид был предшественником Платона в изобретении вечности.

Скорее всего, Парменид пришёл к идее безвременья не из соображений однородности времени, а основываясь на том, что время тесно связано с движением и изменением: поскольку в мире Парменида нет движения и изменения, то Парменид мог заключить, что это означает отсутствие времени в смысле отсутствия прошлого и будущего.

Итак, согласно Пармениду бытие, мир, есть нечто единое и абсолютно однородное, в котором нет ни множественности вещей, ни движения, ни изменения; он, мир, есть нечто всегда тождественное самому себе, нечто однородное как во времени, так и в пространстве -- а, значит, и лишенное всякого количественного и качественного разнообразия. Мир погружён в "безвременье", в котором нет ни прошлого, ни будущего, а есть только лишь настоящее, есть только "сейчас".

Поскольку наши чувства говорят иное, Парменид разрешает противоречие таким образом: он считает, что чувства могут обманывать, но мнения, полученные на основе применения разума суть мнения достовернейшие и поэтому необходимо следовать разуму несмотря на то, что выводы разума противоречат чувствам.

Таким образом, Парменид выказывал высочайшее недоверие к знанию, к опыту, полученному с помощью чувств; только ум с помощью рассуждений, по его мнению, может составить истинное представление о бытии, о его действительной сути, преодолев "наваждение" чувственного восприятия.

Отметим также, что Парменид считал, что мир имеет форму шара как наиболее совершенную форму.

2.16.3. Ксенофан

Ксенофан был монотеистом-пантеистом: он учил, что есть только один бог, состоящий из тела и души; телом этого бога был космос или, иначе говоря, Небо, которое включало в себя и Землю. Этот бог правил миром, то есть своим телом, космосом, с помощью силы своего ума, а не телесной силы, нисколько при этом не напрягаясь. Ум этого бога всемогущ. Бог-космос у Ксенофана един и, как и у Парменида, вечен, неизменен, однороден, не подвержен разрушению и имеет форму шара как наиболее совершенной трехмерной геометрической фигуры.

Представления о космосе (Небе, Вселенной) как о теле существа божественной природы, которое обладает также разумной и сознающей душой, соединённой с этим телом, свойственны также Гераклиту и Платону.

2.17. Учение о вечности (безвременьи) Парменида и Платона

Учение о вечности Платона (429-427 - 347 гг. до н.э.)

Платон различает две разновидности времени: время нашего мира, космоса, и время мира идей. Последнее время он и называет вечностью.

Чем будущее отличается от "сейчас"? Тем, что в будущем что-то будет иным, чем "сейчас". Но если бытие-в-будущем -- то же самое, что и бытие-сейчас, то разве "сейчас" -- это уже не будущее? Аналогично: чем прошлое отличается от "сейчас"? Тем, что в прошлом что-то было иным, чем "сейчас". Но если бытие-в-прошлом -- то же самое, что и бытие-сейчас, то разве "сейчас" -- это не все еще прошлое? И тогда, при отсутствии разницы в бытии, живя "сейчас", разве не живёт человек, вместе с тем, и в прошлом, и в будущем?

Можно сказать, что слова "то же самое" могут не означать тождественность (одинаковость во всех сторонах бытия), а означать одинаковость только лишь в определенных сторонах бытия. Ведь мы говорим, что Петр -- то же самое, что и Иван, например, в том случае, когда они оба одинаково ловкие стрелки или когда они одинаково реагируют в схожих ситуациях. При этом, однако, мы точно знаем, что Петр не тождественен Ивану -- это разные люди. Следовательно, кто-то может возразить: да, бытие-завтра может быть то же самое, что и бытие-сейчас за исключением того, что завтра время будет другое, более позднее! А, следовательно, бытие-завтра никогда не будет тождественно бытию-сейчас -- оно только будет похоже, оно будет тем же самым, за исключением временного аспекта. Такой ответ предполагает ньютоновскую концепцию времени: "абсолютное" время течет независимо от пространства и находящихся в нем вещей, течет даже тогда, когда "ничего не происходит" -- то есть, когда вещи в пространстве "заморожены". Однако теория относительности показала тесную связь движения и массы объектов с одной стороны и течения времени с другой. По-видимому, даже вопрос о том, может ли существовать само пространство и само время без существования материальных объектов, находящихся в пространственно-временном континууме -- вовсе не праздный. Время теснейшим образом связано с движением, с изменением -- то есть с движущимися и с изменяющимися объектами. И предположение о том, что отсутствие движения и изменения означает "заморозку" времени или отсутствие времени (существование без времени) -- не такой уж нелепый.

Да, время связано с движением и изменением, но, скорее всего, не столь "прямолинейно"; тем не менее, повторим, предположение о том, что отсутствие движения и изменения означает заморозку времени, отсутствие времени, существование без или вне времени или что-то подобное -- не такой уж нелепый.

У Платона идеи в мире идей и сам мир идей существует вечно и неизменно; все в нем всегда тождественно самому себе. В нем все находится "на пике совершенства"; изменение в этом мире означает скатывание с этого пика -- то есть потерю совершенства, сдвиг к несовершенству, деградацию. Если "спроектировать" бытие идеи в наш мир мы получим бытие проекции идеи, неизменное во всех отношениях -- за исключением того, что эта проекция перемещается во времени от прошлого к будущему.

Руководствуясь вышеприведенными или похожими рассуждениями о тождественности "сейчас" прошлому и будущему при отсутствии изменений и движения, Платон считает, что в мире идей нет ни прошлого, ни будущего, а есть только настоящее, есть только "сейчас", в котором всё существует "на пике совершенства", вечно и неизменно.

Для описания существования идей в "сейчас" Платон использует термин "вечность". Платоновская вечность, подчеркнем и повторим, -- это не мера времени, а именно не бесконечно длящийся его промежуток, а разновидность, тип времени. В нашем чувственно-воспринимаемом мире время одного типа -- с прошлым, настоящим и будущим, а в мире идей -- другого -- время, именуемое "вечность"; оно без прошлого и будущего, а только лишь с настоящим. Будучи "погружены" в эту вечность, идеи пребывают неизменными, всегда тождественными самим себе.

Рассуждения, приведшие Платона к идее вечности достаточно прозрачны -- как и отправные точки этих рассуждений. Однако одно дело -- выдвинуть гипотезу, будучи увлеченным идеей, а другое дело -- обосновать эту гипотезу хотя бы разработкой непротиворечивой и согласованной математической модели "вечности" и времени вообще.

Позже учение Платона о вечности заимствуют иудейские философы, увлекающиеся греческой философией, -- прежде всего сейчас речь идёт о Филоне Александрийском -- и, вместе с ними, христиане. Именно так, в платоновской "вечности", они будут мыслить бытие Бога. Они возведут платоновскую "вечность" чуть ли не в догмат, но не озаботятся построением математической модели этой самой "вечности". Да и вряд ли такая модель могла появится до Лобачевского, Лоренца, Пуанкаре и Эйнштейна с Минковским -- хоть у языческих философов, хоть у христиан.

Но что касается Платона -- то как бы ни был уверен он в своей правоте, как бы ни говорил он в "пророческом стиле" -- Платон всегда оставался философом, слово которого по определению всегда может оспорить другой философ.

Предшественником Платона в изобретении вечности был Парменид.

Учение о вечности (безвременьи) Парменида (ок. 540 или ок. 515 - ок. 470 гг. до н.э.)

2.18. Аристотелевские формы, аристотелевские первые и вторые сущности

2.18.1. Термин "?Р ?? ?? ?????" ("чтойность", "суть вещи", "quiddity", "thinghood")

Для обозначения сущности Аристотель использовал также выражение (термин) "?Р ?? ?? ?????".

Термин "?Р ?? ?? ?????" изобретен Аристотелем и, по-видимому, представляет собой не очень грамматически правильное выражение, которое, к тому же несколько туманно. Разберем, как оно было произведено и что оно обозначает.

Слова "?Р ?????" -- это артикль (sg., neut., nom.) и глагол (pres., inf., act.) от инфинитива "????", означающего: "быть", "существовать". Артикль, приставленный к глаголу, субстантивирует его, то есть превращает в нечто, подобное существительному (одновременно при этом сохраняются и свойства глагола). Таким образом, "?Р ?????" -- это "существующее" ("сущность"), "существование" или, может быть, даже "придающее существование" (последнее, как кажется, должно быть маловероятным). Вариант значения "придающее существование" основан, собственно, не столько на буквальном следовании грамматике, не столько на буквальном переводе, сколько на соображениях о том, как могло бы быть названо то, что придает существование. Ведь придающее существование при изобретении для его именования нового слова вполне может быть само названо "существованием" (при этом к значениям слова "существование" прибавилось бы еще одно значение). Именно такой вариант значения, как это ни маловероятно, по-видимому, и использует Аристотель. Собственно, к такому заключению ведет то, что в "Метафизике" "?Р ?? ?? ?????" отождествляется с формой, которая, в свою очередь, там же отождествляется с "крайним" видом в том смысле, в каком это определение подразумевает "Метафизика". А "крайний" вид, то есть форма, это и есть то, что делает "определенным "что??", придает существование "определенным "что??" (подробнее см. ниже). О последнем отождествлении "?Р ?? ?? ?????" с формой и с "крайним" видом далее будет сказано подробнее.

Перейдем к словам "?? ??". Следует предполагать, что в этой фразе из двух слов, а именно местоимения плюс глагола, Аристотелем для простоты опущен артикль, относящийся к глаголу и поставленный в дательном падеже, а именно артикль "??" (sg., neut., dat.). То есть, на самом деле должно быть не "?? ??", а "?? ?? ??". Здесь "??" (3rd, sg., imperf., ind., act.) -- глагол от того же инфинитива "????". При этом, вероятно, "??" использовано в значении "????" (3rd, sg., pres., ind., act., enclitic.) -- снова глагола от инфинитива "????". Глагол "????", как сказано, означает: "быть", "существовать". Так как здесь должно подразумевать субстантивирующий артикль, относящийся к глаголу и стоящий в дательном падеже, то "?? ??" означает: "существующему" ("сущности"), "существованию" или "придающему существование". Слово "??" -- это вопросительное местоимение "что?".

Если собрать все вместе, то получим, что "?Р ?? ?? ?????", то есть "?Р ?? ?? ?? ?????" или, выражаясь яснее, "?Р ????? ?? ?? ??" ("?Р ????? ?? ?? ????") означает: "придающее существование существующему "что??" или, говоря понятнее, "то, что придает чему-то существование как тому, что существует как определённое "что??". Это можно перефразировать следующим образом: "то, что в силу обладания им делает нечто существующее определенным "что?? и только им, а не чем-то иным, не каким-то другим "что??", "то, что делает нечто (вещь) именно тем, что она есть, а не чем-то иным в смысле ответа на вопрос: "Что есть это нечто (вещь)??".

Пример: "?Р ?? ?? ?????" вот в этом вот нечто (вещи), скажем, вот в этом вот коте -- это то, что делает его (её, вещь) именно котом, а не собакой, именно котом, а не дубом, именно котом, а не звездой или, скажем, частью такой стихии, как земля в том смысле, в каком подобными частями являются камни или куски металла, данные в естественном виде.

Если попытаться более-менее буквально перевести "?Р ?? ?? ?????" на русский, пытаясь при этом сохранить краткость, то получится что-то вроде: "обытийствующее сущим "что??" -- достаточно туманная фраза; впрочем, исходная аристотелевская фраза тоже достаточно туманна.

На другие языки термин "?Р ?? ?? ?????", как правило, переводили не так длинно, как, например, было приведено выше ("обытийствующее сущим "что??"), а, наоборот, кратко. Наиболее известный перевод "?Р ?? ?? ?????" -- это перевод на латинский словом "quiddity", что по-русски значит: "чтойность". Перевод "?Р ?? ?? ?????" на английский -- это "thinghood" или, по-русски, "вещность": "то, что делает вещь именно той вещью, которой она является в смысле ответа на вопрос "Что есть эта вещь??". На русский "?Р ?? ?? ?????" обычно переводится как уже упомянутая "чтойность", а также как "суть вещи" -- то есть: "то, что делает эту вещь именно этой вещью по своей сути" или, иначе говоря, по своей сущности.

В труде "Метафизика" Аристотель, в частности, занимается поиском того, чем может быть и чем является в действительности это самое "?Р ?? ?? ?????", "чтойность" и приходит к выводу, что "?Р ?? ?? ?????" -- это ничто иное, как то, что мы здесь называем "первая аристотелевская сущность ("усия", "?????") "Метафизики?", то есть форма "Метафизики". Эта форма, в свою очередь, в той же "Метафизике" отождествляется с с "крайним" видом ("последним" видом), то есть самым младшим, наименее общим, далее уже не делящемся на подвиды. Аристотелевская форма "Метафизики" по-гречески называется "?????" ("морфэ"), а также "?????" ("эйдос").

Подчеркнём, что форма "Метафизики" -- это и есть разновидность, пример второй аристотелевской сущности "Категорий"; разница между ними в том, что если форма "Метафизики" отождествляется с сущим вне и вне зависимости от ума и сознания, сущим объективно, "крайним", самым младшим, видом то вторая аристотелевская сущность "Категорий" в принципе может быть любым видом или родом: Аристотель при написании "Категорий" делал о том, чем же в действительности может быть объективно сущая вторая сущность лишь наиболее вероятные предположения.

Логично считать (это как бы напрашивается само собой), что "?Р ?? ?? ?????" может быть не только первой аристотелевской сущностью "Метафизики", то есть формой, но и вторыми аристотелевскими сущностями "Категорий", причем как видами различной степени общности, так и родами различной степени общности. При этом, естественно, когда речь идет о "?Р ?? ?? ?????" в контексте "Категорий", то используется то определение видов и родов, которое подразумевается самими "Категориями", а не "Метафизикой". О разнице в определениях было сказано выше. Сам Аристотель не использует данного термина в "Категориях", однако, повторим, перенести этот термин на вторые аристотелевские сущности "Категорий", на виды и роды "Категорий", достаточно логично. При этом, еще раз подчеркнем, всегда следует помнить, что в "Категориях" с одной стороны и в "Метафизике" с другой подразумевается свое, особое определение для "?Р ?? ?? ?????", ибо подразумевается различное определение того, что есть виды и роды. О разнице в этих последних определениях, повторим, было сказано выше.

Может быть, можно сказать даже так: у Аристотеля были разные концепции касательно того, что есть "?Р ?? ?? ?????" на протяжении его жизни и разность в определении того, что есть вид и род в "Категориях" и в "Метафизике" выражает эволюцию взглядов Аристотеля на "?Р ?? ?? ?????".

Подробнее о происхождении выражения "?Р ?? ?? ?????" -- смотри [Moore2013].

2.18.2. Первая и вторая аристотелевские сущности "Категорий" и форма "Метафизики"

Через рассматривание и изучение множества отдельных, единичных вещи, мы приходим к понятиям о различных видах и родах вещей. Виды суть менее общее, роды суть более общее. Виды и роды делятся на старшие и младшие; старшие суть более общее, младшие суть менее общее. Более младшие виды называются также подвидами. Самый младший подвид (или вид), как ясно, далее уже не делится на подвиды; он называется "последним" или "крайним" подвидом (или видом); менее общее для него -- это уже отдельные, единичные вещи.

Все это можно представить в виде древа: ствол и его главнейшие ответвления, а также крупные сучья суть роды; мелкие сучья и ветки суть виды; а отдельные, единичные вещи суть листья, висящие на оконечных, самых далеких от ствола, ветках; эти оконечные ветки с листьями суть последние или, иначе говоря, крайние виды (подвиды). (Здесь предполагается, что листья растут только на ветках, соответствующих крайним видам.) Часто такое древо рисуют перевернутым -- то есть растущим сверху.

Через рассматривание и изучение множества отдельных, единичных вещей одного и того же крайнего вида, то есть наименее общего, -- например, множества людей -- мы приходим к интуитивно достаточно ясным понятиям вроде "человек вообще", "дуб вообще", "кот вообще" и так далее.

Эти "человек вообще", "дуб вообще", "кот вообще" и тому подобные объекты (или вещи в широком смысле этого слова) суть ничто иное, как упоминавшиеся выше "крайние" или "последние", то есть наименее общие виды.

При этом возникает вопрос: как они существуют? Суть ли эти "крайние" виды только лишь наши умопредставления (и тогда они существуют лишь в нашем уме и сознании или, говоря вообще, в уме и сознании познающего мир) или же они существуют вне и вне зависимости от ума и сознания, то есть объективно, и наши умопредставления "крайних" видов лишь отражают эти объективно-сущие "крайние" виды по подобию того, как наши ум и сознание отражают отдельные, единичные чувственно-воспринимаемые вещи этих видов и отдельные, единичные чувственно-воспринимаемые вещи вообще.

Аристотель в "Метафизике" и "Физике" считает, что "крайние" виды существуют объективно и отождествляет эти "крайние" виды с формами. У Платона подобные "крайние" виды суть идеи, обитающие в мире идей, то есть тоже нечто существующее объективно.

Разумеется, если отдельные, единичные вещи являются телесными объектами, то есть материальными, то "крайние" виды суть нематериальные объекты.

Между младшим и старшим видом, между старшим видом и младшим родом и между младшим видом и старшим видом существует такая же связь и такое же отношение, как между отдельной, единичной вещью и крайним видом. Так, например, рассматривая и изучая множество крайних видов одного более общего вида, мы приходим к понятию этого самого более общего вида; рассматривая и изучая множество видов одного и того же рода мы приходим к понятию этого рода и так далее.

Разумеется, все виды и роды, которым приписывается объективное существование, рассматриваются согласно философии Аристотеля как бестелесные объекты -- в отличие от телесных, материальных, отдельных, единичных чувственно-воспринимаемых вещей.

В "Категориях" виды и роды Аристотель называет "вторыми сущностями" или "вторичными сущностями" и колеблется в приписывании им объективного существования, а также с рассматривает вопрос о том, что из этих видов и родов может существовать объективно с наибольшей вероятностью. В "Метафизике" же Аристотель, не колеблясь, ясно говорит об объективном существовании форм, то есть "крайних" видов; и эти "крайние" виды в "Метафизике" суть единственные из видов и родов, которые существуют объективно.

Сокращенно вторые аристотелевские сущности "Категории" мы будем обозначать как "2АСК".

Отдельная, единичная вещь, являющаяся определенным "что?" (например: вот этим вот дубом, вот этим вот человеком, вот это вот пчелой и так далее) называется Аристотелем в его труде "Категории" первой или первичной сущностью.

Вместо слов "первая аристотелевская сущность "Категорий" мы будем использовать сокращение "1ACK".

Форма, которой обладает вещь, или лучше сказать, форма, которая образует вещь из материи, отождествляется Аристотелем также с сущностью, то есть с сущностью вещи.

Слово "сущность" буквально по-русски означает: "то, что есть", "то, что существует". Этим словом обычно переводится на русский язык греческое слово "усия" ("?????"). Слова "сущность" и "усия", рассматриваемые как философские термины, обозначают одно и то же -- то есть соответствуют тождественным понятиям и представлениям.

Греческое слово "усия" ("?????") произошло от причастия настоящего времени (женского рода) "????", образованного от инфинитива "????", означающего "быть", "существовать", путем добавления суффикса "-??", свойственного именам существительными. Таким образом, буквально "?????" означает: "то, что существует", "сущность" -- то же, что и по-русски или же "существование" в смысле: "то, что обладает существованием".

Существование вне ума первых аристотелевских сущностей "Категорий" у Аристотеля не вызывает сомнений; что касается вторых сущностей, то об их существовании вне ума в "Категориях" Аристотель, как уже говорилось, явно не говорит ни за, ни против; по-видимому, он оставляет решение этого вопроса на усмотрение своих слушателей. Тем не менее, из слов Аристотеля можно заключить следующее: если вторые сущности существуют вне ума, то первыми кандидатами в такие существующие вне ума вторые сущности служат менее общие вторые сущности. И чем менее они общи, тем больше вероятность того, что они существуют вне ума, то есть объективно. Иначе говоря, может оказаться, например, так, что вторые сущности, являющиеся видами существуют, а вторые сущности, являющиеся родами -- нет или наоборот, но первый случай представляется Аристотелю более вероятным, чем второй.

Таким образом, главный кандидат в существующие вне ума вторые сущности согласно "Категориям" -- это "крайний" вид, тождественный форме "Метафизике".

По-видимому, Аристотель считает, что вторые сущности "Категорий" существуют вне ума с тем большей вероятностью, чем больше они "информативны" -- то есть, чем больше в них сведений для составления представления и понятия о том, что из себя представляет соответствующая данной второй сущности первая сущность.

Скорее всего, Аристотель при написании "Категорий" не сомневался в существовании вне ума "крайних" видов, но вот по отношению к более старшим, более общим, видам и родам у него были сомнения. (Согласно Платону для каждого рода и каждого вида должна быть своя идея.) Впоследствии эти сомнения привели к тому, что в "Метафизике" Аристотель ограничился лишь сущей вне ума формой.

Сомнения Аристотеля касательно того, какие вторые сущности "Категорий" существуют вне ума, а какие -- нет, отражены в "Топике". Здесь Аристотель пишет (Внимание! В оригинале здесь термина "?Р ?? ?? ?????" нет!): "... для указания сути вещи более подходит род, чем видовое отличие. В самом деле, тот, кто говорит, что человек -- живое существо, больше выявляет суть человека, чем тот, кто говорит, что он живущее на суше" ([Аристотель1976, т. 2, Топика, кн. 4., гл. 6, с. 429; Топика 128a 23-26]). Иначе говоря, согласно "Топике" наибольшей информативностью обладает не указание того, к какому виду принадлежит вещь, а того, к какому роду она принадлежит. И, следовательно, согласно "Топике" (скажем так: если смотреть на "Категории" "с высоты" "Топики") надо полагать, что вне ума некий род вещи должен существовать с большей вероятностью, чем не только "крайний" вид, но и более старшие виды.

Как видно из той же "Топики", "некоторые" считали, что видовое отличие, которым один вид отличается от других видов в рамках одного и того же рода, выражает суть этого вида ("Что есть этот вид?") вместе с родом (определение вида дается в виде "род плюс видовое отличие"). Аристотель отмежевывается от этих "некоторых" так (Внимание! В оригинале здесь термина "?Р ?? ?? ?????" нет!): "Так как некоторые полагают, что и видовое отличие сказывается о видах в их сути, то следует отграничить род от видового отличия" ([Аристотель1976, т. 2, Топика, кн. 4., гл. 6, с. 428; Топика 128a 20-21). Здесь, очевидно, Аристотель считает, что для выражения того, что есть вид видовое отличие малосущественно по сравнению с родом, к которому принадлежит этот вид, и поэтому видовое отличие при выражении сути вида никоим случаем нельзя ставить на один уровень с родом.

Приведём цитату из работы Чанышева:

[Чанышев1987, гл. III, с. 59]

<нц>

В "Топике" Аристотель отдает предпочтение роду не только перед индивидом, но и видом. Сказав, что "всякое положение и всякая проблема указывает или на собственное, или на род, или на привходящее"¹, Аристотель указывает, что "видовое... отличие, как относящееся к роду, нужно ставить вместе с родом"¹ (35, 2, 352). Он подчеркивает, что "для указания сути вещи более подходит род, чем видовое отличие"² (там же, 429), так что для квадрата оказывается существеннее то, что он прямоугольник, а не то, что у него равные стороны. Сам же Аристотель приводит такой пример: "... тот, кто говорит, что человек - живое существо, больше выявляет суть человека, чем тот, кто говорит, что он живущее на суше"² (там же). В "Топике" о тех, кто делает упор на виде, а не на роде, говорится как о людях из иного лагеря: "...некоторые полагают, что и видовое отличие сказывается о видах в их сути..."³ (там же, 428).

<кц>

1. "Но всякое положение и всякая проблема указывает или на собственное, или на род, или на привходящее, видовое же отличие, как относящееся к роду, нужно ставить вместе с родом" ([AristotleR, т. 2, Топика 101b 17-19, кн. 1, гл. 4, с. 352]).

2. "... для указания сути вещи более подходит род, чем видовое отличие. В самом деле, тот, кто говорит, что человек - живое существо, больше выявляет суть человека, чем тот, кто говорит, что он живущее на суше" ([AristotleR, т. 2, Топика 128a 23-26, кн. 4., гл. 6, с. 429]).

3. "Так как некоторые полагают, что и видовое отличие сказывается о видах в их сути, то следует отграничить род от видового отличия" ([AristotleR, т. 2, Топика 128a 20-21, кн. 4., гл. 6, с. 428]).

<кп2>

2.18.3. Подробнее о форме и о вторых сущностях

Форма, то есть первая сущность "Метафизики", -- это то, что нематериально, то есть бестелесно, принципиально одно числом (количеством) и недвижимо. Всякая телесность, множественность числом, хотя бы принципиальная, и подвижность есть признаки телесности (материальности).

Форма проста, то есть не имеет составных частей -- даже принципиально. Всякая сложность есть признак телесности (материальности).

Формы, согласно Аристотелю, существуют только лишь для природных, то есть естественных вещей; так существует форма для дуба, для кота, для человека, для пчелы, для почвы, но не существует формы для стола и стула, для дома, поостренного человеком и так далее -- словом, для всего, что создано искусственно.

Форму человека принято называть "человечность" или "человековость", форму дуба -- "дубовость" иди "дубность", форму пчелы -- "пчелиность" и так далее.

Остановимся подробнее на нематериальности, то есть бестелесности формы.

У отдельных, единичных вещей есть "общее в материи", но это общее полностью нематериально, бестелесно -- это такие вещи, как, например, структурная организованность, "химический состав вообще" и тому подобные вещи; это "общее в материи" несёт в материю форма, то есть мы усматриваем это общее в отдельных, единичных вещах потому, что они образовались через соединение с разными порциями материи одной и той же самой формы.

Это же самое, сказанное выше о форме, можно сказать и о всех вторых сущностях "Категорий", для которых признаётся объективное, вне и вне зависимости от ума и сознания, существование.

В "Метафизике" нет явного упоминания о "второй сущности", а упоминается только лишь "первая сущность", которой в "Метафизике" является форма, а не отдельная, единичная вещь; она же, первая сущность, отождествляется там, в "Метафизике", с "крайним" видом, который далее не делится на виды (подвиды), а также с "сутью бытия (тР ?? ?? ?????) вещи", формой (?????) и эйдосом (?????). (Смотри: [Чанышев1987, с. 66-68], [Чанышев1999, с. 379-380])

Как ясно из вышесказанных слов, выражения "первая сущность", "суть бытия", ""крайний? вид", "форма" и "эйдос" означают в "Метафизике" одно и то же.

Итак, форму Аристотель отождествлял с "крайним" видом, сутью вещи, сущностью; кроме того, он отождествлял форму с природой.

По мысли Аристотеля ([Категории 2a 11-19]) первая сущность "Категорий", то есть отдельная, единичная вещь данного "крайнего" вида, не может быть объектом в предикатах высказываний, но может встречаться в них в виде субъекта ("Иоанн есть человек"). Здесь Аристотель "забывает" о тавтологических высказывания вроде "Иоанн есть Иоанн". Вторая же сущность "Категорий", то есть в том числе и форма, ибо она тождественна "крайнему" виду, наименее общему, может выступать в качестве объекта предикатов в суждениях; это же касается и всех других вторых сущностей, то есть всех видов и родов.

[Аристотель1976, т. 2, Категории 2a 11-19, гл. 5, с. 55-56]

<нц>

<кц>

<кп2>

Как ясно, по мысли Аристотеля, форма "находится в подлежащем" ("может быть обнаружена в подлежащем" -- см. ниже перевод с английского), то есть в субъекте высказывания. Речь идёт о том, что форма входит в каждую отдельную, единичную вещь соответствующего "крайнего" вида, который она, форма, учреждает и которым и является, как составная часть этой вещи: так, форма "человечность" находится в каждом отдельном человеке, -- например, в Иоанне, в Петре и так далее, как их составная часть; аналогично, форма "дубовость" входит как составная часть в каждый отдельный, единичный дуб.

Приведём этот же фрагмент в переводе с английского.

[Aristotole1962, Categories 2a 11-19, pp. 18-21]

<нц>

Substance in the truest and strictest, the primary sense of that term, is that which is neither asserted of nor can be found in a subject. We take as examples of this a particular man or a horse. But we do speak of secondary substances -- those within which, being species, the primary or first are included, and those within which, being genera, the species themselves are contained. For instance, a particular man we include in the species called "man" and the species itself in its turn is included in the genus called "animal". These, then, are secondary substances, that is to say, man and animal -- otherwise, species and genus.

Сущность в истиннейшем и строжайшем, первичном смысле этого понятия есть та, что не высказывается о подлежащем и что не может быть обнаружена в нём. Мы берем в качестве её примеров отдельного человека или отдельную лошадь. А о вторичных сущностях мы говорим: это те, в которые, то есть, в существующие виды, эти первичные или первые включены, и: это те, в которых, то есть, в существующих родах, эти виды содержатся сами. Например, отдельного человека мы включаем в вид, называемый "человек", и этот вид сам, в свою очередь, включен в род, называемый "животное". Эти, следовательно, суть вторичные сущности -- то есть, человек и животное -- или, иначе, виды и роды.

<кц>

<кп2>

Аристотель критиковал Платона, в частности, критиковал его учение об идеях -- за то, что тот удалял идеи от чувственно-воспринимаемых вещей. По мнению Аристотеля формы или сущности должны существовать вместе с чувственно-воспринимаемыми вещами как их части:

[AristotleR, т. 1, Метафизика 991b 1-3, кн. I, гл. 9, с. 183]: "Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?";

[Аристотель2002, Метафизика 991b 1-3, кн. I, гл. 9, с. 62]: "Далее, покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому, как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно <от них>?";

[AristotleR, т. 1, Метафизика 1079b 35 - 1080a 2, кн. XIII, гл. 5, с. 330]: "Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?";

[Аристотель2002, Метафизика 1079b 35 - 1080a 2, кн. XIII, гл. 5, с. 219)]: "Далее, покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно <от них>?".

Если идеи Платона существуют в своём особом мире идей, то формы Аристотеля существуют в этом мире, как его незримая, то есть невоспринимаемая чувствами часть, и, как сказано, входят в вещи как их части.

Однако эти формы и сущности могут существовать, строго говоря, и без соответствующих им отдельных, единичных вещей -- ведь можно например, представить такую ситуацию, когда все растения или животные данного вида вымерли, но при этом соответствующая форма, как вечная, продолжает существовать. Кроме того, у Аристотеля есть особые "чистые" формы, которые изначально принципиально не предназначены для соединения с материей.

Отметим, что категория сущности -- совершенно особая категория. И речь идёт как о первой сущности "Категорий", так и о второй сущности "Категорий". Дадим слово Чанышеву. Внимательно прочитайте примечания с цитатами из Аристотеля.

[Чанышев1987, с. 64-65]

<нц>

Поскольку мы исследуем проблему сущности, то для нас важно здесь подчеркнуть принципиальное отличие первой категории от девяти остальных. Категория сущности (т. е. исследуемая нами сущность выступает здесь как категория) может быть названа категорией лишь условно -- она не есть признак, она сама носитель всех признаков, качеств, отношений и т. д. и т. п. Все, что подпадает под вторую -- десятую категории, не существует отдельно: "...ни одна из прочих [категорий], кроме сущности, не существует в отдельности, все они высказываются о подлежащем, [каковым является] "сущность"", - читаем в "Физике"; "и количество, и качество, и отношение к другому, и "когда", и "где" возникают лишь при наличии некоего субстрата, так как одна только сущность не сказывается о другом подлежащем, а все прочие [категории сказываются] о сущности"¹ (35, 3, 63; 76). И в "Метафизике" сказано, что "оно (сущее. -- А. Ч.) означает, с одной стороны, суть вещи и определенное нечто, а с другой - качество или количество или любое из других подобных родов сказываемого. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них - это значение сущего как сути вещи, которая выражает её сущность... а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях -- это относящееся к сущему в первом значении количество, или состояние, или еще что-то другое тому подобное"² (35, 1, 187). Аристотель допускает, что и относительно обозначаемого другими категориями можно поставить вопрос: "Что это такое?" Например, что такое цвет? что такое отцовство? что такое величина? что такое философствование? Что такое сегодня? что такое здесь? И так далее. Но это будет суть не в прямом смысле, не первично: "...суть бытия, так же как суть, присуща первично и прямо сущности, а затем всему остальному..."³ (там же, 193). Бытие, или сущее, присуще первично только тому, что подпадает под категорию сущности, тому же, что подпадает под другие девять категорий, бытие присуще вторично, все остальное существует лишь постольку, поскольку существуют сущности, ведь "качества и количества не существуют отдельно (от сущности. -- А. Ч.)..."⁴ (там же, 356).

<кц>

1. "Ибо ни одна из прочих [категорий], кроме сущности, не существует в отдельности, все они высказываются о подлежащем, [каковым является] "сущность?" ([AristotleR, т. 3, Физика 185а 31-32, гл. 2, с. 63]).

2. "О сущем говорится в различных смыслах, как мы то установили раньше в разделе о многозначности [каждого выражения]: оно означает, с одной стороны, суть вещи и определенное нечто, а с другой -- качество или количество или любое из других подобных родов сказываемого. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них -- это значение сущего как сути вещи, которая выражает се сущность (когда мы хотим сказать, какова эта вещь, мы говорим, что она хороша или плоха, но не что она величиною в три локтя или что она человек; когда же мы хотим сказать, что она есть, мы не говорим, что она белая или теплая или величиною в три локтя, а что она человек или бог), а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях -- это относящееся к сущему в первом значении количество, или качество, или состояние, или еще что-то другое тому подобное." ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1028а 10-20, кн. VII, гл. 2, с. 187]);

"О сущем говорится в нескольких значениях, как мы это различили раньше в рассуждениях о количестве значений <каждого термина>: в одних случаях оно означает суть вещи и эту вот вещь, в других -- качество или количество, или любое из других подобных определений. Поскольку о сущем говорится в столь многих значениях, ясно, что среди них на первом месте стоит суть вещи, которая указывает на сущность (когда мы хотим сказать, какова эта вещь, мы говорим, что она хорошая или плохая, но не что она величиною в три локтя или что она -- человек; когда же <мы хотим указать>, что она есть, мы не говорим, что она белая или теплая, или величиною в три локтя, но что это - человек или бог), а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях это -- количественные определения того, что существует подобным образом, в других -- качественные, или состояния, или еще что-нибудь." ([Аристотель2002, Метафизика 1028а 10-20, кн. VII, гл. 2, с. 207]).

3. "А может быть, и об определении говорится по-разному, так же как о сути вещи? Ведь суть вещи в одном смысле означает сущность и определенное нечто, в другом -- каждый из остальных родов сущего: количество, качество и тому подобное. В самом деле, так же как бытие присуще всему, но не одинаковым образом, а одному первично, другим вторично, так и суть прямо присуща сущности, а всему остальному -- лишь в некотором отношении: ведь и о качестве мы можем спросить, "что оно такое??, так что и качество есть некоторого рода суть, только не в прямом смысле" ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1030а 17-23, кн. VII гл. 4, сс. 192-193]);

"А может быть, [и] об определении, как и на вопрос о существе определяемого предмета, можно говорить несколькими путями: ведь когда задается вопрос о существе (?? ?? ????) чего-нибудь, в одних случаях имеется в виду сущность и вот эта вещь, в других -- каждое из высказываний: о количестве, о качестве и все другие такого рода. В самом деле, как бытие присуще всему, но не одинаковым образом, а у одного оно дано как первичное, у другого -- как производное, так и о существе <чего-нибудь> можно говорить непосредственно по отношению к сущности, а в некотором специальном смысле при всех других обозначениях; ведь и про качественную определенность мы могли бы спросить: "в чем <здесь> существо?", так что и она принадлежит к своего рода существу (сути), только не в непосредственном смысле" ([Аристотель2002, Метафизика 1030а 17-23, кн. VII гл. 4, с. 216]).

4. "...ведь одно сущее -- это сущности, другое -- свойства, третье -- соотнесенное. Относительно прочих категорий есть еще другое затруднение: как они образуют множество (поскольку качества и количества не существуют отдельно, они суть множество оттого, что субстрат становится множеством и есть множество, во всяком случае необходима какая-то материя для каждого рода, только невозможно, чтобы она существовала отдельно от сущностей)" ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1089b 23-28, кн. XIV гл. 2, с. 356]);

"Ведь в одних случаях это сущности, в других -- состояния, в третьих -- отношения. Если мы возьмем все прочие категории, там есть еще и другое затруднение <в вопросе>, как они составляют множество (не имея отдельного существования, качества и количества создают множество благодаря тому, что субстрат становится множеством и являет собой таковое; во всяком случае должна существовать какая-то материя для каждого рода, только невозможно, чтобы она обладала отдельным от сущностей бытием)" ([Аристотель2002, т. 1, Метафизика 1089b 23-28, кн. XIV гл. 2, с. 456]).

<кп2>

Приведем ещё цитату из Чанышева, о поисках Аристотеля того, что есть суть бытия и форма.

[Чанышев1999, разд. "Афинская философия", гл. "Аристотель", с. 380]

<нц>

Понимание сути бытия, а тем самым и формы как минимально общего, такого общего, которое почти сливается с единичным, <...>, но все же не сливаться с ним до неразличимости, довольно драматично выражено в VII книге "Метафизики", где автор, говоря о сущности и сути бытия, как раз и колеблется между общим (лишь минимально общим) и единичным.

С одной стороны, он говорит, что "суть бытия и сама вещь -- одно и то¹ же" (VII, 6), что "суть бытия есть основным образом вот эта отдельная вещь"² (VII, 4). С другой же стороны, он оговаривается, что суть бытия и сама вещь - одно и то же лишь некоторым образом и что, как сказано выше, суть бытия является сутью вот этой отдельной вещью лишь "основным образом"³. Или более ясно⁴ : "Суть бытия признается за сущность отдельной вещи"⁵ (VII, 6), а сущность вещи -- это последнее видовое отличие и определение вещи⁶ (VII, 12). Определение же вещи - "формулировка, состоящая из видовых отличий, и притом - из последнего из них"⁷ (там же). Окончательный вывод Аристотеля таков: "суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода"⁸ (VII, 4). Поэтому, когда Аристотель заявляет, что "суть бытия для тебя состоит в том, чем ты являешься сам по себе"⁹ (VII), то это надо понимать лишь в том смысле, что ты человек, т.е. нечто видовое, а вовсе не в том, что ты неповторимая уникальная личность¹⁰.

<кц>

1. "На основании этих вот рассуждений ясно, что отдельная вещь сама по себе и <ее> суть бытия представляют собою одно и то же не случайным образом; и кроме того -- потому, что знать отдельную вещь, это значит -- знать <у нее> суть бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев с необходимостью следует, что обе они представляют собою [что-то] одно" ([Аристотель2002, Метафизика 1031b 18-22, кн. VII, гл. 6, с. 222]).

2. "Ведь суть бытия есть основным образом эта вот отдельная вещь" ([Аристотель2002, Метафизика 1030a 3, кн. VII, гл. 4, с. 214]). В [AristotleG, Метафизика, 1030a 3]: "???? ??? ?? ?? ????? ???? ?? ?? ?? ?????"; более буквальный перевод: "Ведь суть бытия (чтойность) вещи -- это "Что (именно) есть?? этой вещи", "Ведь суть бытия (чтойность) вещи - это "Что (именно) она есть??" вещи, существующей как нечто определенное сущее". В аристотелевском употреблении в подобном контексте слова "что (именно) есть" (которым в оригинале соответствует выражение "???? ????" или только "????") имеют смысл, однако, не "Что (именно) есть данная единичная, индивидуальная вещь как таковая?", а "Что есть данная вещь по существу, по своей природе, существенным (то есть, главным, основным) образом, что есть данная вещь "вообще говоря?, "говоря обобщенно?)?", а это предполагает абстрагирование от несущественных черт. Отсюда и имеем: "Ведь суть бытия вещи есть то, что есть эта отдельная, индивидуальная вещь по существу, главным, основным образом".

3. См. Прим. 2.

4. Предыдущее высказывание Аристотеля, переведённое как "суть бытия есть основным образом эта вот отдельная вещь", толкуется в том смысле, что у Аристотеля имеются особенности употребления выражений "???? ????", "????", которые нуждаются в пояснении -- см. Прим. 2.

5. "Ведь и отдельная вещь не представляется чем-либо отличным от своей сущности, и суть бытия признается сущностью отдельной вещи" ([Аристотель2002, Метафизика 1031a 17-18, кн. VII, гл. 6, с. 220])

6. "...последнее видовое отличие -- это будет сущность вещи и <ее> определение" ([Аристотель2002, Метафизика 1031a 19-20, кн. VII, гл. 12, с. 245); то есть, определение вещи, данное с помощью последнего видового отличия и будет тем, что выражает сущность вещи, а сущность вещи -- это и есть то (вне ума), что выражается определением вещи, данным с помощью последнего видового отличия.

7. "...определение <вещи> -- это формулировка, состоящая из видовых отличий и притом -- из последнего из них" ([Аристотель2002, Метафизика 1031a 29-30, кн. VII, гл. 12, с. 246]).

8. "Поэтому суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода, но только в них одних" ([Аристотель2002, Метафизика 1030a 12-13, кн. VII, гл. 4, с. 215]).

9. "Бытие для тебя не в том, в чем оно для образованного <в искусстве>, так как ты не сам по себе (не в силу своей природы) являешься образованным <в искусстве>. Таким образом, суть бытия для тебя состоит в том, чем ты являешься сам по себе. И даже это последнее не все <относится сюда>: к сути бытия не принадлежит то, что присуще предмету само по себе в том смысле, как плоскости присущ белый цвет, так как суть бытия для поверхности не в том же, в чем она для белого цвета." ([Аристотель2002, Метафизика 1029b 14-18, кн. VII, гл. 4, с. 213]).

10. В данной работе А.Н. Чанышев цитирует "Метафизику" Аристотеля по [Аристотель1934].

<кп2>

Ещё цитата из Чанышева:

[Чанышев1987, гл. III, с. 62]

<нц>

Отдельная вещь и суть ее бытия одно и то же только тогда, когда отдельная вещь берется без ее привходящих^I свойств; "сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом..."¹ (там же, 196). Но ведь отдельная вещь не может существовать без тех или иных привходящих свойств, качеств, количественных особенностей, отношений, вне места и времени, она оказывает различные воздействия на другие вещи и сама испытывает то одно, то другое ...

<кц>

I (Примечание Чанышева). Согласно определению Аристотеля, "приводящим, или случайным, называется... то, что чему-то присуще и о чем может быть правильно сказано, но присуще не по необходимости и не большей частью..."² (35, 1, 178). Он говорит, что "невозможно перечислить все привходящие свойства, поскольку их имеется бесчисленное множество..."³ (там же, 129). Для Аристотеля привходящее - почти что несуществующее: "...привходящее есть нечто близкое к несущему"^4,5 (там же, 183).

<кп1>

1. "Сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом" ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1031b 19-20, кн. VII, гл. 6, с. 196]); "отдельная вещь сама по себе и <ее> суть бытия представляют собою одно и то же не случайным образом" ([Аристотель2002, Метафизика 1031b 19-20, кн. VII, гл. 6, с. 222]); при этом в последнем издании после слов "сама по себе", на той же с. 222, стоит примечание: "Без случайных предикатов", а после слов "не случайным образом", на той же с. 222, -- примечание: "Но -- по существу".

2. "Привходящим, или случайным, называется то, что чему-то присуще и о чем может быть правильно сказано, но присуще не по необходимости и не большой частью, как, например, если кто, копая яму для растения, нашел клад." ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1025a 14-16, кн. V, гл. 30, с. 178]); "Случайно (акцидентально) присущим называется то, что находится в вещи и может быть правильно сказано <про нее>, но <не принадлежит ей> ни по необходимости, ни в преобладающем большинстве случаев, как, например, если кто, роя яму для растения, нашел бы клад." ([Аристотель2002, Метафизика 1025a 14-16, кн. V, гл. 30, с. 195]).

3. "Конечно, ничто не мешает, чтобы одно и то же было и человеком и бледным и имело еще бесчисленное множество других свойств, однако в ответ на вопрос, правильно ли, что вот это есть человек или нет, надо сказать нечто такое, что имеет одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бледно и велико: невозможно перечислить все привходящие свойства, поскольку их имеется бесчисленное множество; так пусть спорящий или перечислит все эти свойства, или не указывает ни одного." ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1025a 14-16, кн. IV, гл. 4, с. 129]); "Конечно, одно и то же вполне может быть человеком и белым и иметь еще огромное множество других определений, однако же на вопрос, правильно ли сказать, что это вот есть человек, или нет, надо давать ответ, имеющий одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бело и велико; ведь нет никакой возможности перечислить все случайные свойства, количество которых беспредельно; так пусть противник или перечислит все эти свойства, или <не указывает> ни одного." ([Аристотель2002, Метафизика 1025a 14-16, кн. IV, гл. 4, с. 119]).

4. "А ведь очевидно, что привходящее есть нечто близкое к не-сущему" ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1026b 21, кн. VI, гл. 2, с. 183]); "А очевидно ведь, что случайно данное есть нечто близкое к не-бытию." ([Аристотель2002, Метафизика 1026b 21, кн. VI, гл. 2, с. 201]).

5. В данной работе А.Н. Чанышев цитирует Аристотеля по [AristotleR].

<кп2>

Отдельную, единичную чувственно-воспринимаемую вещь определённого вида Аристотель представлял как соединение формы и материи.

Ранее мы изучали модели вещи и выделили среди этих моделей основную или главную модель, согласно которой вещь состоит из нормальной основы и просно?вного. Именно в рамках данной главной модели Аристотель мыслил и форму и, материю -- включая первоматерию; ибо первоматерия, как это мы выяснили в другом месте, всё-таки обладает некоей малой качественностью.

Итак, и материя, и форма представляют из себя совокупность нормальной основы и приосновного. Например, растение -- скажем, вот этот вот дуб -- представляет из себя ничто и иное как материю в виде стихии земли, соединённую с формой, а именно с "дубовостью"; аналогично можно сказать и о прочих растениях, и о животных.

Таким образом, суммарные, итоговые каузальные свойства, силы и действия вещи данного рода определяются каузальными свойствами, силами и действиями формы и той материи, в которую была внесена форма.

При таком внесении формы в материю, то есть при соединении формы с материей, происходит индивидуализация вещи; индивидуальность вещи обусловлена именно материей, ибо форма во всех отдельных, единичных вещах одного и того же "крайнего" вида тождественно одна и та же.

Это, то есть внесение формы в материю, подобно проставлению отпечатка печатью -- скажем, на воске или на бумаге чернилами. Различие в материи (материале), различие в условиях нанесения отпечатка обуславливает то, что один отпечаток разнится от другого.

Форма, как сказано, есть часть чувственно-воспринимаемой вещи, а именно её зримая лишь умом, в процессе умозрения, часть, не воспринимаемая чувствами.

Отсюда должно быть ясно, что каждая вещь данного "крайнего" вида обладает "двойными" каузальными свойствами, силами и действиями: и индивидуальными, присущими её и только ей, этой вещи, и присущими форме; последние, то есть присущие форме каузальные свойства, силы и действия, присущи также и всем остальным отдельным, единичным вещам данного "крайнего" вида.

Подчеркнём: те, каузальные свойства, силы и действия, которыми наделяет отдельную, единичную вещь форма, тождественны, как и сама форма, у всех отдельных, единичных вещей данного "крайнего" вида, который учреждает эта форма и который и есть сама эта форма.

Таким образом, человек, например, обладает волей дважды: и индивидуальной волей, присущей только ему лично как отдельному, единичному человеку, и волей (способностью изволять), которой наделяет его форма "человечность", то есть существенной или природной волей, которая тождественно одна и та же самая у всякого человека в силу обладания каждым человеком формой "человечность".

Аналогично, вот этот вот дуб растёт и как данный индивидуальный дуб, и как "дуб вообще" в силу обладания им формой "дубовость", которая тождественно одна и та же у всех дубов.

Подчеркнём, что, по представлениям Аристотеля, форма проста, то есть не имеет частей. Казалось бы, должно быть наоборот: человек имеет глаза, уши, нос и прочие части; поэтому логично было бы думать, что и форма человека, то есть "человек вообще" имеет части, составен; однако, повторим, по представлениям Аристотеля это не так: все составное, сложное, могло возникнуть из частей хотя бы потенциально или хотя бы потенциально может разрушиться, разъединившись на эти части, что противоречит, по мысли Аристотеля, тому, что формы вечны и неизменны.

Саму идею формы Аристотель, как говорят, заимствовал у ремесленников с их отливочными формами, шаблонами и тому подобными вещами.

По-видимому, действие формы на материю при соединении её с материей при создании отдельной, единичной чувственно-воспринимаемой вещью можно описать следующим образом. Представим, что мы опускаем руку в чан с расплавленной резиной (температура не слишком высокая); затем мы вынимаем руку и резина на ней застывает. Резина примет форму руки. Мы можем двигать рукой, ладонью, пальцами -- и резина на нашей руке, будто какая-то вторая рука будет повторять эти движения. Расплавленную резину можно уподобить материи, а нашу руку -- форме.

Отметим, что ни форма, ни её действия не обнаруживаются чувствами до того, как произойдёт соединение формы с материей, и пока, соответственно, не возникнет отдельная, единичная чувственно-воспринимаемая вещь. Поэтому соединение формы с материей ответственно за то, чтобы действия, которые совершает форма, доходили до чувственно-воспринимаемого мира, каким-то образом преобразовывались из лишь умозримых действий в чувственно-воспринимаемых действий. Однако, как ясно, при таком преобразовании мы получаем не действия формы сами по себе, а индивидуальные действия отдельной, единичной чувственно-воспринимаемой вещи, которые (индивидуальные действия) лишь основываются на действиях формы и которые модифицирваны действиями, исходящими со стороны материи, с которой соединилась эта форма.

Далее мы прведём ряд цитат из Аристотеля, касающихся формы, без комментариев.

[AristotleR, т. 1, Метафизика 1034a 5-8, кн. VII, гл. 8, с. 202]: "А целое -- это уже такая-то форма в этой вот плоти и кости, Каллий и Сократ; и они различны по материи (ведь она у них различная), но одно и то же по виду, ибо вид неделим";

[Аристотель2002, Метафизика 1034a 5-8, кн. VII, гл. 8, с. 230]:

"А целое - это уже такая-то форма в этих вот костях и мясе, Каллий и Сократ: и это - различные вещи благодаря материи (она <в обоих случаях> различная), а вместе с тем - одно и то же по виду (ибо вид неделим)".

[AristotleR, т. 1, Метафизика 1074a 33-34, кн. XII, гл. 8, с. 314]:

"Но все то, что по числу есть множество, имеет материю";

[Аристотель2002, Метафизика 1074a 33-34, кн. XII, гл. 8, с. 397]

"Но то, что по числу образует множество, имеет материю".

[AristotleR, т. 1, Метафизика 1069b 24-26, кн. XII, гл. 2, сс. 301-302]:

"Все, что изменяется, имеет материю, но разную; а те вечные вещи, которые не возникают, а движутся в пространстве, также имеют материю, но не для возникновения, а для перемещения";

[Аристотель 2002, Метафизика1069b 24-26, кн. XII, гл. 2, с. 377]

"И все, что изменяется, имеет материю, но -- другую; а также из числа вечных вещей она есть у тех, которые не подвергаются возникновению, но движутся в пространстве, только у них это - не материя, реализуемая через возникновение, но материя для перехода с места на место".

"Вечных вещей" -- то есть небесных вещей -- планет, небосовода...

[AristotleR, т. 1, Метафизика 1032b 14, кн. VII, гл. 7, с. 199]

"...а под сущностью без материи я разумею суть бытия вещи";

[Аристотель2002, Метафизика 1032b 14, кн. VII, гл. 7, с. 215]

"...а сущностью, не имеющей материи, я называю суть бытия <создаваемой вещи>".

Аристотель также предполагал, что существуют "чистые" формы, то есть формы изначально принципиально не предназначенные для соединения с материей. Такой формой является, например, аристотелевский бог-Перводвигатель.

[AristotleG, т. 1, Метафизика 1037a 34 - 1037b 5, кн. VII, гл. 11, сс. 210-211]:

"Кроме того, было сказано, что в некоторых случаях суть бытия вещи и сама вещь - одно и то же, как у чистых... сущностей... (чистой я называю такую сущность, о которой сказывают не поскольку она находится в чем-то другом, отличном от нее, т. е. в материальном субстрате); у того же, что дано как материя или как соединенное с материей, тождества [между вещью и сутью ее бытия] нет...";

[Аристотель2002, Метафизика 1037a 34 - 1037b 5, кн. VII, гл. 11, сс. 242-243]

"Кроме того, мы указали, что в некоторых случаях суть бытия и отдельная вещь одно и то же, как, например, у первых сущностей... (первичным я называю такое, о котором говорится не потому, что оно находится в чем-нибудь другом, отличном от него, т. е. в материальном субстрате); а если нам что-нибудь дается как материя или как вещь, связанная с материей, здесь тождества <между вещью и ее сутью бытия> нет...".

Аристотель полагал, что, возможно, некоторые вечные, то есть небесные, вещи могут являться такими чистыми формами (ибо он полагал, что эти вещи могут не иметь материи).

[AristotleR, т. 1, Метафизика 1044b 6-8, кн. VIII, гл. 4, с. 230]

"А что касается сущностей естественных, но вечных, то дело здесь обстоит иначе. Ведь некоторые из них, пожалуй, не имеют материи, или [во всяком случае] не такую, а лишь допускающую пространственное движение";

[Аристотель2002, Метафизика 1044b 6-8, кн. VIII, гл. 4, с. 270]

"Что же касается сущностей естественных, но вечных, то о них надо говорить иначе. Некоторые из них, пожалуй, или не имеют материи, или <имеют во всяком случае> не такую, но лишь ту, которая допускает <только> пространственное движение".

Отметим также: как бы ни рассматривались "вечные" небесные вещи - как материальные, но имеющие свою, особую, "небесную" материю, непохожую на материю "земную" и допускающую лишь пространственное перемещение "по кругу", или же как "чистые" формы, - такое событие, как взрыв сверхновой звезды (кометы рассматривались как "достаточно низкие" объекты, подверженные возникновению и уничтожению) наносит тяжелый удар по подобным представлениям и их опровергает; должно быть понятно, какое замешательство вызывали среди средневековых астрономов и физиков взрывы сверхновых, видимые невооруженным глазом - например, SN 1006, SN 1054, а также более поздние SN 1572, SN 1604 (цифры после "SN" означают год взрыва).

[Аристотель2002, Метафизика 1045b 23, кн. VIII, гл. 6, с. 275]

"А то, что не имеет материи, есть нечто единое по самому существу";

[AristotleR, т. 1, Метафизика 1045b 23, кн. VIII, гл. 6, с. 233]

"А все, что не имеет материи, есть нечто безусловно единое".

[Аристотель2002, Метафизика 1088b 14-28, кн. XIV, гл. 2, с. 452]

<нц>

И вообще надо рассмотреть, возможно ли, чтобы вечные вещи слагались из элементов. Ведь тогда <у этих вещей> будет материя, ибо все, что состоит из элементов, сложно. Таким образом, если все, состоящее из элементов, вечное ли оно, или преходящее, должно [из них] возникнуть¹, а все возникающее возникает из существующего в возможности (ведь из невозможного оно не возникло бы и не могло бы из него состоять), существующее же в возможности может как стать, так и не стать существующим в действительности: тогда, сколь бы ни было вечно число или что угодно другое, у чего есть материя, оно могло бы и не существовать, подобно тому, как это возможно и для того, что существует один день, и для того, что имеет любое число лет; а в таком случае² то же самое получается и для вещи, время <существования> которой не имеет конца. Значит, такие вещи нельзя считать вечными, раз не является вечным то, что может не существовать, как мы это разъяснили в других сочинения³. Если же то, что мы говорим сейчас, истинно в общей форме, а именно, что ни одна сущность не является вечной, если она не обладает актуальной действительностью, между тем элементы - это материя сущности, в таком случае ни у одной вечной сущности нет элементов, из которых она бы слагалась, как из своих составных частей.

<кц>

1. О вечном, пожалуй, трудно сказать, что оно возникло из элементов, но скорее - просто состоит из них.

2. Т. е. если такие вещи могут не существовать.

3. В частности, "О небе", I, 12.

<кп1>

<кп2>

[Аристотель 1983, т. 1, Метафизика 1088b 14-28, кн. XIV, гл. 2, сс. 352-254]

<нц>

И вообще надо рассмотреть, может ли вечное складываться из элементов. Если может, оно будет иметь материю, ибо все, что состоит из элементов, сложно. Стало быть, если все состоящее из элементов необходимо должно возникнуть из них (вечно ли оно или оно возникшее), а все возникающее возникает из сущего в возможности (ведь из невозможного оно не возникло бы и не могло бы из него состоять), сущее же в возможности может и стать и не стать действительным, то, сколь бы ни было вечно число или что угодно другое, имеющее материю, оно может и не быть, так же как может и не быть то, что существует один день, и то, что существует сколько угодно лет; а если это так, то может не быть и то, время существования чего не имеет предела. Значит, оно не будет вечным, раз не вечно то, что может не быть, как нам довелось это показать в других рассуждениях. Если же то, что мы утверждаем сейчас, истинно в общем смысле, а именно что ни одна сущность не вечна, если она не есть [чистая] действительность, а элементы суть материя сущности, то, надо полагать, ни для одной вечной сущности нет элементов, которые были бы ее составные части.

<кц>

<кп2>

2.18.4. Об определении сущности или формы

Аристотель говорит о том, что сущность или, иначе говоря, форма может быть определена двумя "параллельными" способами.

Первый способ -- это определение сущности через род и видовое отличие. Видовое отличие также называется "видовой разницей" или "видовым различием"; иногда её называют просто "разницей" или "различием".

Пример такого определения -- это "человек есть разумное животное"; здесь "животное" -- это род, а свойство "разумность" -- видовое отличие.

Второй способ -- это системный или структурный.

В "Метафизике" Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: "Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11-14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) -- то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же -- сущность вещи; "Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу" ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 - 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).

Разумеется, один способ может дополнять другой. По сути о том, что определяющий сущность или форму может пользоваться обеими способами, Аристотель говорит в трактате "О душе" в цитируемом ниже фрагменте:

[AristotleR, т. 1, О душе 403b 1-9, кн. I, гл. ?, с. 374]

<нц>

Последний приводит в объяснение материю, первый -- форму и сущность, выраженную в определении (logos). Ведь сущность вещи, выраженная в определении, есть ее форма, и если вещь имеется, то форма необходимо должна находиться в определенной материи; например, сущность дома, выраженная в определении, такова: дом есть укрытие, защищающее от разрушительных действий ветров, дождей и жары; другой же скажет, что дом состоит из камней, кирпичей и бревен, а третий будет говорить о форме в них, имеющей такие-то цели. Итак, кто из них есть рассуждающий о природе? Тот ли, кто касается лишь материи, не обращая внимания на выраженную в определении сущность, или тот, кто касается только ее? Или же скорее тот, кто исходит из того и другого?

<кц>

<кп2>

Разумеется, когда определяют сущность системно или структурно, то всегда абстрагиуются от материи, ибо сущность -- это то, в чём нет материи никоим образом.

Повторим: у отдельных, единичных вещей -- например, вещей одного и того же "крайнего" вида -- есть "общее в материи", но это общее полностью нематериально, бестелесно -- это такие вещи, как, например, структурная организованность, "химический состав вообще" и тому подобные вещи; и это общее несёт в материю форма, то есть мы усматриваем это общее в отдельных, единичных вещах потому, что они образовались через соединение с разными порциями материи одной и той же самой формы.

2.18.5. Определение в смысле выразителя сущности и определение в смысле уникального идентификатора

Следует отличать определение как выразителя сущности самого по себе от определения в смысле уникального идентификатора.

Возьмём то же определение человека: "человек есть разумное животное". Но что если есть (были бы) какие-то другие разумные животные -- например, обезьяны или слоны? Ведь существование другого разумного животного, нежели человек, вполне возможно. Явно, что в этом случае определение надо бы было менять. Тогда получается, что определение "человек есть разумное животное" -- это не выразитель сущности сам по себе, а лишь уникальный идентификатор, который позволяет, не вполне понимая из него то, что есть такое чевловек, идентифицировать, выделить, человека из прочих животных применительно к конкретным условиям. Этот идентификатор позволяет в данных конкретных условиях чётко провести границу между видом "человек" и прочими видами животных, но по сути не позволяет понять, что есть такое человек.

Очевидно, желательно, чтобы определение выражало сущность того, что оно определяет само по себе, а не в связи с конкретными условиями или в связи с чем-то иным; однако в действительности добиться этого нелегко и зачастую, говоря об определении, мы имеем дело лишь с уникальным идентификатором, требующим уточнения для того, чтобы в полной мере познать то, что есть такое идентифицируемое им.

2.19. Альтернативы ("развилки") Порфирия в понимании родов и видов (в том числе аристотелевских форм и платоновских идей)

Известно три ключевых алтернативы ("развилки"), которые надо разрешить перед тем, как говорить о том, как вы мыслите существование видов и родов. Эти альтернативы называют "альтернативами Порфирия" потому, что он первый достаточно ясно и недвусмысленно их озвучил в своём труде "Исагогика" ("Введение"), также известном как "Введение к "Категориям? Аристотеля". Вот то место "Исагогики", в котором говорится про эти три альтернативы:

[АристотельПорфирий1939, Введение к "Категориям" Аристотеля Порфирия, гл. 1, с. 53 (с. 1a)]

<нц>

Сказать тут же -- я буду избегать говорить относительно родов и видов, -- существуют ли сии самостоятельно, или же находятся в одни только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обширного исследования.

<кц>

<кп2>

[AristotlePorphyry1853, vol. ??, ch. 1, pp. 609-610 (p. 1a)], греческие слова согласно [PorfiriusG]

<нц>

For instance, I shall omit to speak about genera and species, as to whether they subsist (in the nature of things¹) or in mere conceptions only; whether also if subsistent, they are bodies or incorporeal, and whether they are separate from, or in, sensibles, and subsist about² ???? these, for such a treatise is most profound, and requires another more extensive investigation.

Например, говоря про роды и виды, я буду умалчивать относительно следующего: существуют ли они (в том смысле, в каком обычная вещь существует согласно своей природе) или всего лишь единственно в умопредставлениях; также: если они существуют, то суть ли они тела или бестелесны; и: суть ли они отдельны от воспринимаемых чувствами вещей или же в них суть и существуют на основе³ ???? их, -- ибо подобный труд есть труд глубочайший и требует другого, более обширного исследования.

<кц>

1. Слова в скобках -- вставка переводчика на английский для пояснения смысла.

2. Слово "????", по-видимому, лучше бы было перевести не как "about", а как "on account of"; это английское выражение имеет смысл "на основании", то есть "на основе"; "on account of" -- один из переводов "????" на английский.

3. "На основе" -- взят перевод греческого "" в значении "on account of", а не "about" -- см. Прим. 2.

<кп2>

Итак, перед нами три альтенативы в виде вопросов, на которые нужно ответить в первую очередь, когда мы желаем говорить о какой-либо концепции видов и родов:

(i). Роды и виды существуют вне и вне зависимости от ума, объективно, или лишь как умопредставления?

(ii). Если роды и виды существуют объективно, то что такое они суть -- тела или бестелесные объекты (вещи в широком смысле этого слова)?

(iii). Если роды и виды существуют объективно, то существуют ли они отдельно от чувственно-воспринимаемых вещей или же пребывают в них и существуют на их основе?

Первая развилка ясна и не нуждается в пояснениях. Скажем лишь для примера, что Платон и Аристотель рассматривали роды и виды как существующие объективно, а стоики -- лишь как умопредставления, то есть, говоря стоическим языком, лишь как лекту.

Перейдём ко второй развилке.

Поясним, что тела, по представлению древних греков, обладают формой (в смысле внешних очертаний, структуры, внешнего вида и тому подобного), положением в пространстве, притом ограниченным, и весом.

Тела -- это то, что принципиально доступно чувственному восприятию.

(Хотя здесь следует отметить, что Аристотель вводил особую материю для математический, в том числе геометрических, объектов вроде кругов и треугольников -- эта особая материя, по мнению Аристотеля, недоступна для чувственного восприятия, но доступна для восприятия разумом; но здесь мы не будем вдаваться в такие тонкости.)

Бестелесные объекты (вещи) -- вроде аристотелевских форм и платоновских идей -- не обладают ограниченным положением в пространстве (идеи Платона -- вообще находятся вне чувственно-воспринимаемого мира) и недоступны чувственному восприятию, но могут восприниматься только лишь через умозрение. Бестелесные объекты также не имеют веса.

Аристотелевские формы "Метафизики" и вторые сущности "Категорий" (напомним, что форма "Метафизики" есть одна из разновидностей вторых сущностей "Категорий"), то есть виды и роды, находятся в этом мире как его незримая часть; они, как сказано, не воспринимаются чувствами, но могут быть восприняты посредством умозрения и присутствуют везде и не ограничиваются пространством. Такие объекты (вещи) можно уподобить времени: как, например, девять часов сразу присутствует повсюду на Земле (и наступает сразу повсюду на Земле, не нуждаясь в том, чтобы его доставляли из одного места в другие места за какое-то конечное ненулевое время) -- так и формы "Метафизики", так и вторые сущности "Категорий".

Чтобы выросло дерево там, где его не было, например, вот этот вот дуб, нет нужды доставлять форму "дубность" к тому месту, ибо она повсюду, она есть объект (вещь в широком смысле этого слова), неограниченная пространством подобно времени "между девятью и десятью часами".

Перейдём к третьей развилке.

Идеи Платона, а также формы "Метафизики" и вторые сущности "Категорий" Аристотеля существуют независимо и отдельно от чувственно-воспринимаемых вещей. Когда же эти вещи создаются формами этими объектами, то не они, идеи, формы и вторые сущности, существуют на основе этих чувственно-воспринимаемых вещей, но сами эти чувственно-воспринимаемые вещи существуют на основе идей, форм и вторых сущностей, ибо без них возможно лишь существование бескачественной материи, а именно первоматерии.

Идеи, формы и вторые сущности не пребывают в чувственно-воспринимаемых вещах в том смысле, что эти вещи не являются некими своего рода "сосудами" для идей, форм и вторых сущностей, вне которых ("сосудов") этих идей, форм и вторых сущностей нет. Если признать такое пребывание, то выйдет, что идеи, формы и вторые сущности суть нечто ограниченное в пространстве, что можно рассматривать как признак их материальности.

Отметим, что вторая развилка или альтернатива тесно связана с третьей: если признать телесность, то есть материальность, видов и родов (вторая развилка), то очень логично признать, что виды и роды пребывают в чувственно-воспринимаемых вещах и каким-то образом их существование основывается на существовании этих чувственно-воспринимаемых вещах.

Таковы три знаменитые "развилки" или альтернативы Порфирия.

К этим трём альтернативам надо для ясности добавить четвёртую:

(iv). Если роды и виды существуют объективно, то входит ли "крайний", "последний", то есть наименее общий, вид в соответствующую ему вещь как её часть или нет?

Формы "Метафизики" Аристотеля, являющиеся такими "крайними" видами, входят в соответствующие образуемые ими вещи как части их вещей; платоновские идеи -- нет.

Порфирий не говори об этой четвёртой альтернативе потому, что то, о чём сейчас сказано было вещью достаточно широко известной и явной.

Заметьте: форма "Метафизики" входит в соответствующую чувственно-воспринимаемую вещь как её часть (воспринимаемая исключительно умозрением), но при этом "не пребывает в ней" (третья альтернатива Порфирия) в смысле пребывания в ней как в некоем сосуде -- ведь форма существует сразу повсюду и всегда, она не ограничена пространством.

Поэтому когда вас спросят: "Находится ли форма в вещи:", то уточните -- что имеет в виду спрашивающий, то есть: спрашивает ли он вас в действительности: "Является ли форма частью вещи?" или: "Пребывает ли форма в вещи как в некоем сосуде для формы?". Ведь о части вещи, конечно же, можно сказать, что она, эта часть, находится в соответствующей вещи, которой она есть часть.

2.20. Аристотель о сущности и субстрате

Одни из ключевых терминов в философии Аристотеля -- это "сущность" ("?????") и субстрат ("???????????").

О сущности мы говорили выше; "в основном смысле", если следовать трудам Аристотеля, когда говорится о сущности, то под сущностью следует понимать: первую и вторую сущности "Категорий", первую сущность "Метафизики" (имеются в виду как формы материальных вещей, а также "чистые" формы), а также, добавим, "субстрат" (забегая вперед, скажем, что само аристотелевское понятие "субстрата", в свою очередь, включает в себя все перечисленное выше! - смотри далее);

Возникновение термина "сущность" (то есть, "нечто, что существует", "то, что существует") связано с размышлениями над вопросом: "Что вообще существует неким первичным, основным, главным способом как определённое нечто?"

Греческое слово, используемое для обозначения понятия "субстрат" -- "???????????" -- букально имеет смысл: "то, что лежит под", "подлежащее", "подложка" "подкладка"; именно этим словом также обозначается и "подлежащее" как часть предложения, а также "субъект" - то, о чем нечто высказывают (предицируют). (Перечисленные значения слова - не единственные). Смысл слова "???????????" тесно связан с представлением о чем-то, лежащим в основе чего-то (как, например, подлежащее, выражающееся, как правило, именем существительным, "лежит в основе" целого предложения) или стоящим впереди чего-то.

Словом, "???????????" -- это основа, фундамент, то что лежит в основе, то, что является своего рода "фундаментом", основанием.

Термин "субстрат" связан с размышлением над вопросом "Что вообще существует неким первичным, основным, главным способом?", "Что существует как основа, фундамент для всего прочего?"; а этот вопрос очень похож на тот, который приводился выше, когда речь шла о сущности.

Во фрагменте О душе 412a 6-9 Аристотель причисляет к тому, что обозначает сущности материю ("которая сама по себе не есть определенное нечто"), в том числе и первоматерию, форму и отдельные, единичные вещи, которые состоят из материи и формы.

[AristotleR, т. 1, О душе 412a 6-9, кн. II, гл. 1, с. 394]

<нц>

Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы.

<кц>

<кп2>

В одном месте -- Метафизика 1029а 26-33 -- Аристотель, однако, говорит, что материя (и первоматерия) не может быть принята за некую первичную сущность и за сущность вообще (да, она, первоматерия, есть начало, но не есть сущность):

([AristotleR, т. 1, Метафизика 1029а 26-33, кн. VII, гл. 3, с. 190])

<нц>

Так вот, для тех, кто исходит из этих соображений, сущностью оказывается материя. Но это невозможно: ведь считается, что существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а потому форму и то, что состоит из того и другого, скорее можно бы было считать сущностью, нежели материю. Однако сущность, состоящую из того и другого, т. е. из материи и формы, надо оставить без внимания: она нечто последующее и очевидное; в некотором смысле очевидна и материя; третий же вид сущности следует рассмотреть, ибо она больше всего доставляет затруднения.

<кц>

<кп2>

([Аристотель2002, Метафизика 1029а 26-33, кн. VII, гл. 3, с. 212])

<нц>

Так вот, для тех, кто рассматривает вопрос, опираясь на эти соображения, оказывается, что сущностью является материя. Но это невозможно: ведь и способность к отдельному существованию, и данность в качество вот этого данного определенного предмета считаются главным образом отличительными чертами сущности; а потому форму и то, что состоит из обоих начал, скорее можно было бы признать за сущность, нежели материю. Однако же сущность, состоящую из обоих начал -- я имею в виду ту, которая слагается из материи и формы - надо оставить в стороне: она идет позже и <вполне> понятна; в известном смысле ясна <нам> и материя; а третья <названная здесь>

подлежит рассмотрению, ибо она представляет больше всего затруднений.

<кц>

<кп2>

В другом фрагменте, однако, Аристотель признает, что первоматерия есть сущность - правда, есть сущность в возможности:

([AristotleR, т. 1, Метафизика 1042а 26 - 142b 1, кн. VII, гл. 1, с. 224])

<нц>

И субстрат есть сущность; в одном смысле это материя (я разумею здесь под материей то, что, не будучи определенным нечто в действительности, таково в возможности), в другом - существо (logos), или форма -- то, что как определенное сущее может быть отделено [только] мысленно, а третье это то, что состоит из материи и формы, что одно только подвержено возникновению и уничтожению и безусловно существует отдельно.

Что и материя есть сущность, это ясно: ведь при всех противоположных друг другу изменениях имеется их субстрат, например: при изменении в пространстве - то, что сейчас здесь, а затем в другом месте, при росте -- то, что сейчас такого-то размера, а затем меньшего или большего размера, при превращениях - то, что сейчас здорово, а затем поражено болезнью

<кц>

<кп2>

([Аристотель 2002, Метафизика 1042а 26 - 142b 1, кн. VII, гл. 1, с. 261])

<нц>

И сущностью является то, что лежит в основе; в одном смысле - это материя (я говорю здесь о материи, поскольку эта последняя, не будучи отдельно данною вещью в действительности, является таковою в возможности), в другом -- понятие и форма -- то, что как отдельная вещь может обособляться <только> мысленно, а на третьем месте -- то, что состоит из материи и формы, что одно только подлежит возникновению и уничтожению и безусловно обладает самостоятельным существованием, ибо из тех сущностей, которые соответствуют понятию, одни могут существовать отдельно, а другие - нет. Что материя также есть сущность, это ясно: при всех противолежащих друг другу изменениях есть нечто, что лежит у них в основе, например, <при изменении> в пространстве -- то, что сейчас -- здесь, а затем -- в другом месте; при увеличении -- то, что сейчас имеет такую-то величину, а затем <оказывается> меньше или больше; при качественном изменении -- то, что сейчас является здоровым, а затем больным

<кц>

<кп2>

В каком смысле следует понимать слова о том, что материя есть сущность в возможности? В том, что из первоматерии можно сделать вещь -- "составную сущность" -- через внесение в первоматерию формы или форм.

Представления Аристотеля о том, что есть субстрат, а что не есть противоречивы и запутаны -- тем более, если рассматривать сказанное о субстрате в "Метафизике" в рамках как "Метафизики", так и "Категорий" (а также "Топики").

Следовательно, ввиду такой запутанности, не остается ничего лучшего, как перечислить то, что Аристотель понимал под субстратом или даже, вернее, то что, оставаясь в рамках аристотелевских представлений, достаточно логично подходит на роль аристотелевского субстрата, а именно: первоматерию, уже оформленную материю, первую сущность "Метафизики", то есть, форму, -- причем как форму материальной вещи, так и "чистую" форму, -- первую сущность "Категорий", то есть, индивидуальную, единичную вещь, которая, согласно "Метафизике", получается через внесение формы в материю, а также вторую сущность "Категорий" (имеется в виду как "крайний" вид, так и прочие виды, а также роды).

Если посмотреть на тот список, который приведен выше, то, как видим, можно предположить, что термин "субстрат" связан с размышлением над вопросом "Что вообще существует неким первичным, основным, главным способом?", "Что существует как основа, фундамент для всего прочего?"; а этот вопрос очень похож на тот, который приводился выше, когда речь шла о сущности.

[AristotleR, т. 1, Метафизика 1028b 33 - 1029a 3, кн. VII, гл. 3, с. 189]

<нц>

О сущности говорится если не в большем числе значений, то, по крайней мере, в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое -- субстрат; а субстрат -- это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат. А как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом - форма... и в третьем -- то, что из них состоит.

<кц>

<кп2>

Также приведём уже приводившийся выше фрагмент.

([AristotleR, т. 1, Метафизика 1042а 26 - 142b 1, кн. VII, гл. 1, с. 224])

<нц>

<кц>

<кп2>

([Аристотель 2002, Метафизика 1042а 26 - 142b 1, кн. VII, гл. 1, с. 261])

<нц>

<кц>

<кп2>

Подробнее об аристотелевских понятиях "сущности" и субстрата - смотри [Чанышев 1987, стр. 40-42].

2.21. Аристотель о природе

В своих трудах "Физика" ([Физика, кн. II, гл. 1, 193а 28 - 193b 19]) и "Метафизика" ([Метафизика, кн. V, гл. 4, 1014b 16 - 1015a 19]) Аристотель рассматривает значения слова и термина "природа" ("естество"). Здесь, конечно, имеется в виду соответствующее греческое слово, а именно "фюзис" ("?????").

Это слово, как видно из слов Аристотеля, многозначно и, следовательно, когда речь идёт о термине "природа", то на самом деле речь идёт о нескольких терминах, а не об одном. Мы остановимся лишь на двух значения термина.

Одно из значений слова и термина "природа" -- это форма "Метафизики"; по аналогии "природой" можно назвать и вторую аристотелевскую сущность "Категорий", если рассматривать её в смысле формы "Метафизики" (то есть если считать её "крайним" видом, объективно-сущим и входящим в состав вещи).

Другое значение термина "природа" -- это процесс зарождения и роста, процесс возникновения и становления, в ходе которого происходит наиболее полное и совершенное обретение, воплощение, проявление формы в вещи в том смысле, в каком об этом сказано в Прим. 3..

"Природа как форма" и "природа как процесс" -- это разные термины; "звучат" они одинаково лишь из-за особенностей греческого языка.

Просторечное слово "?????" среди своих значений имеет: "происхождение", "рождение" -- то есть "процесс происхождения", "процесс рождения"; и именно это и отображено в терминологии Аристотеля. "Природа как процесс" существует в (при) "природе как форме"; эта форма есть "источник" данного процесса. Если правильно и ясно выражаться по-русски, то на самом деле "природа как процесс" есть не "природа", а "приприродное", а именно "приприродное действие" причём не всякое, а только лишь "совершаемое при возникновении и становлении (зарождении и развитии) и направленное на полное обретение формы".

[Метафизика, кн. V, гл. 4, 1014b 16 - 1015a 19]

<нц>

Природой, или естеством (physis) называется [1] возникновение того, что растет (как если бы звук "у" в слове physis произносился протяжно); [2] первооснова растущего, из которой оно растет; [3] то, откуда первое движение, присущее каждой из природных вещей как таковой. А о естественном росте говорится относительно того, что увеличивается через иное посредством соприкосновения и сращения или прирастания, как это бывает у зародышей. Сращение же отличается от соприкосновения; в последнем случае не необходимо, чтобы было нечто другое, помимо соприкосновения, у сросшихся же вещей есть нечто одно, тождественное в них обеих, что сращивает их, вместо того чтобы они только соприкасались, и делает их чем-то единым по непрерывности и количеству, но не по качеству. [4] Естеством называется и то, из чего как первого или состоит, или возникает любая вещь, существующая не от природы, и что лишено определенных очертаний и не способно изменяться собственной силой, например: медь изваяния и медных изделий называется их естеством, а естеством деревянных -- дерево (и так же у других вещей, ибо из таких [материалов] состоит всякая вещь, причем <149/150>

первая материя сохраняется): ведь именно в этом смысле и элементы природных вещей именуют естеством, причем одни называют так огонь, другие -- землю, и иные -- воздух, пли воду, или еще что-нибудь в этом роде, иные -- некоторые из этих элементов,

иные -- все их. [5] Естеством называют и сущность природных вещей, например те, кто утверждает, что естество --это первичная связь [составных частей], а как говорит Эмпедокл:

[Стойкой] природы ни у одной из вещей не бывает,

Есть лишь смешение и разделенье того, что смешалось,

А у людей оно получает названье природы.

Поэтому и о том, что существует или возникает естественным путем, хотя уже налицо то, из чего оно естественным образом возникает или на основе чего оно существует, мы еще не говорим, что оно имеет естество, если у него еще нет формы, или образа. Естественным путем, стало быть, существует то, что состоит из материи и формы, например живые существа и части их тела; а естество -- это, с одной стороны, первая материя (притом в двояком смысле -- или как первая в отношении самой вещи, или как первая вообще; например, если взять медные изделия, то в отношении их самих первое -- это медь, а вообще, может быть, вода, если все, что плавится, есть вода), с другой стороны, форма, или сущность; а сущность есть цель возникновения. [6] В переносном же смысле естеством называется -- по сходству с сущностью природных вещей -- и всякая сущность вообще, так как и сущность [искусственных вещей] есть в некотором отношении естество.

Как видно из сказанного, природа, или естество, в первичном и собственном смысле есть сущность, а именно сущность того, что имеет начало движения в самом себе как таковом: материя называется естеством потому, что она способна принимать эту сущность, а возникновение разного рода и рост именуются естеством потому, что они движения, исходящие от этой сущности. И начало движения природных вещей -- именно эта сущность, поскольку оно так или иначе находится в них -- либо в возможности, либо в действтиельности.

<кц>

<кп2>

[AristotoleR, т. 3, Физика, кн. II, гл. 1, 193а 28 - 193b 19, с. 84]

<нц>

Таков один способ определения природы: она есть первая материя, лежащая в основе каждого из [предметов], имеющих в себе самом начало движения и изменения. По другому же способу она есть форма (morphe) и вид (eidos) соответственно определению

[вещи] А именно, как искусством называется соответствующее искусству и искусственное, так и природой -- соответствующее природе и природное. И как мы никогда не скажем, что предмет соответствует искусству, если ложе существует только в возможности, но еще не имеет вида ложа, так и относительно предметов, созданных природой. Ибо мясо и кость в возможности еще не имеют собственной природы и не существуют по природе, пока не примут вида соответственно определению, с помощью которого мы и называем это мясом, а это костью. Таким образом, в другом значении природа будет для [предметов], имеющих в себе начало движения, формой и видом, отделимым от них только логически, а то, что состоит из материи и формы, не есть природа, а только существует по природе, например человек. И форма скорее, чем материал, есть природа: ведь каждая вещь скорее тогда называется своим именем, когда она есть в действительности, чем когда [она имеется] только в возможности.

Далее, человек рождается от человека, но не ложе от ложа -- потому-то и говорят, что не фигура ложа есть природа, а дерево, ибо если [ложе] прорастет, то возникнет не ложе, а дерево. Но если это, [т. е. созданная человеком внешняя фигура], есть искусство, то форма [порождающих друг друга предметов] -- природа: ведь от человека рождается человек.

Далее, природа, рассматриваемая как возникновение, есть путь к природе. Не так, как врачевание, о котором никогда не говорится, что оно есть путь к врачебному искусству, а к здоровью: необходимо ведь, чтобы врачевание шло от врачебного искусства, а не к нему; [порождающая] природа относится к природе не так, но порождаемое переходит из чего-нибудь во что-нибудь, поскольку оно порождается.

<кц>

<кп2>

При слиянии сперматозоида с яйцеклеткой с получившимся материалом (материей) соединятся эйдос, то есть форма (например, форма кошки). Может быть, лучше сказать, что при этом материал "подсоединяется", "подключается" к форме соответствующего вида (в данном случае -- кошки). В результате получается вещь определённого вида (например, кошка в виде зародыша). Форма вида -- "источник" сил и действий (в том числе движений) вещи именно как вещи данного вида (например, вот этой вот кошки как "кошки вообще"). Эта форма входит в состав вещи и наделяет её силами и действиями -- но силами и действиями не как именно вот этой вот кошки, а как "кошки вообще". Такая форма "ведёт" данную вещь на протяжении всей её жизни, то есть обеспечивает её рост, поддерживает её в период зрелости и обеспечивает её угасание.

В период зрелости форма проявляется в вещи в наиболее полном и совершенном виде и поэтому об этом периоде говорят как о периоде, в котором вещь пребывает в состоянии наиболее полного и совершенного обладания формой. О движении же к этому периоду, то есть, например, о росте и становлении, говорят как о движении к полноте обретения формы.

2.22. Пошагово-итеративное (дискурсивное) мышление и целостное мышление (умосозерцание)

Следует отличать рациональное мышление от умозрения или, иначе говоря, умосозерцания (умозрительного или умосозерцательного мышления).

Другое название рационального мышления -- дискурсивное или пошагово-итеративное.

Другое название умозрительного мышления -- целостное или, например, в философии Прокла -- интеллигибельное или интеллективное (интеллектуальное) или интеллигибельно-интеллективное. (В философии Прокла это не одно и то же, а три разных вида мышления умозрительного характера.)

Дискурсивное мышление осуществляется постепенно, шаг за шагом. Это. например, обычный ход человеческой мысли, когда человек решает какую-нибудь задачу.

Умосозерцание же -- это когда человек охватывает взором ума сразу всё, весь предмет мышления, целиком. Такое часто происходит в расслабленном состоянии в виде неких "озарений".

Самое совершенное умосозерцание -- это умосозерцание "всего и сразу".

Возьмём пример с картиной в тёмной комнате. Можно фонариком высвечивать её часть за частью, а затем попытаться "собрать" в голове целое на основе увиденных частей; а можно включить свет, немного отойти от картины и, охватив её взглядом целиком, воспринять её сразу как единое целое. Первое подобно дискурсивному мышлению, второе -- умосозерцанию.

Интересно, что Прокл отказывал человеку даже в рациональном мышлении -- он считал, что человек столь слаб, то есть силы его ума столь слабы, что он только лишь подражает рациональному мышлению высших существ.

3. Аристотелевские определения энергии, энтелехии, дюнамиса (способности и возможности) и движения как энтелехии (энергии)

3.1. Движение и энергия как разновидности действий; энергия и энтелехия

Начнём с самых простых представлений о том, что такое энергия.

Аристотель вводит понятия движения и энергии во фрагменте [Аристотель2002, Метафизика, кн. IX, гл. VI, сс. 288-289, Метафизика 1048b 15-35]. По Аристотелю и движения, и энергии суть разновидности действий.

Таким образом, здесь Аристотель противопоставляет движение и энергию. Однако это неверно, ибо в других местах Аристотель сам же определяет движение как энергию (и как энтелехию). Поэтому правильно не противопоставлять движение энергии, а говорить об "энергийных действиях" и "неэнергийных действиях". К тому же, как увидим, вещь может осуществлять энергию, будучи бездвижной, просто осуществляя своё существование.

Сделав эти замечания, перейдём к сути дела.

Рассмотрим ряд примеров. (i) Похудение не есть действие похудевшего, но есть действие худеющего, но ещё не похудевшего; (ii) зрение же есть действие зрячего, а не того, кто обретает зрение, но ещё не видит. Также: (iii) падение карандаша со стола на пол есть действие падающего, но не есть действие уже упавшего, продолжающего свое существование как упавшее и лежащее на полу (iv) когда же карандаш упал и лежит на полу, то он осуществляет действие по продолжению своего существования как лежащего на полу, как упавшего, но не как того, что падает, но ещё не упало.

Действия вроде (i) и (iii) Аристотель называет движениями.

Действия вроде (ii) и (vi) Аристотель называет энергиями или, иначе говоря, энтелехиями.

Когда речь идет о движении, то о движущемся нельзя сказать, что он достиг завершённости; движущееся только ещё двигается к этой завершённости. Например: о том, кто худеет нельзя сказать, что он похудел - то есть, что он есть похудевший; о падающем на пол карандаше нельзя сказать, что он упал на пол -- то есть, о нём нельзя сказать, что он есть упавший на пол.

Когда речь идет об энергии, то можно сказать, что осуществляющая эту энергию вещь делает это в состоянии завершённости, которая "преследуется" этой энергией; здесь уже есть пребывание в состоянии завершённости во время самой деятельности, на эту завершённость направленной. Так, энергия зрения предназначена для того, чтобы видеть и "устремлена" на то, чтобы кто-то что-то увидел; и, соответственно, об осуществляющем энергию зрения (то есть, о видящем) можно сказать, что он увидел (то есть, достиг завершённости, которую "преследует" энергия зрения); то есть о видящем (зрящем) можно сказать, что он есть увидевший.

Итак, в описанном выше смысле движение не несёт с собой завершённости (пребывания в состоянии завершённости), а энергия -- несёт с собой завершённость (пребывание в состоянии завершённости).

Приведем подтверждающий сказанное вышеупомянутый фрагмент из Аристотеля. Здесь Аристотель делит действия на движения и энергии.

[Аристотель2002, Метафизика, кн. IX, гл. VI, сс. 288-289 (Метафизика 1048b 15-35); греческие слова приводятся согласно [AristotleG]]

<нц>

Ни одно из действий ???????, у которых есть цель¹ ?????, <само по себе> не есть цель ?????, но все они направлены на цель ?????, -- скажем, целью похудания является худоба, но когда худеющий находится в таком движении ???????, которое происходит не ради похудания, то это движение не суть действие ??????, по крайней мере -- не законченное² ?????? действие (ибо оно не заключает в себе <свою> цель ?????); но если в нем заключена цель ?????, это и есть действие ??????. Так, например, человек видит -- и тем самым увидел, размышляет -- и размыслил, думает -- и подумал; но нельзя сказать, что он учится -- и <тем самым> научился, или лечится -- и <тем самым> вылечился, <или> он живет хорошо -- и <тем самым> стал жить хорошо, счастлив -- и достиг счастья. В противном случае это <действие> когда-нибудь должно было бы прекратиться, так, как когда человек похудеет; в наших же случаях этого нет, но он живет -- <уже> жил. Поэтому, из таких действий одни надо называть движениями ????????, другие - деятельностями³ ?????????. Ведь всякое движение незакончено ?????? -- похудание, учение, ходьба, стройка; это, конечно, движения и именно незаконченные. Ибо нельзя говорить, что он идет -- и уже сходил, строит дом -- и построил его, возникает -- и возник или двигается - и уже подвинулся, но это -- не одна и та же вещь, и также <не одно и тоже> "движет" и "подвинуло"⁴. А увидело и в то же время видит -- одно и то же существо⁵, и также -- думает и <вместе с тем> подумало. Так вот, такое действие я называю деятельностью ?????????, а то, другое, движением ???????.

<кц>

1. В данном контексте "?????" правильно переводить как "завершённость". Чтобы говорить о цели, необходимо целеполагание, которое может быть только у существа с "разумным "я?" и свободой воли. В некоторых случаях, однако, о достижении некоей завершённости можно говорить как о достижении цели, то есть завершённость в некоторых случаях, действительно, может иметь характер цели.

2. То есть, незавершённое.

3. То есть, энергиями.

4. То есть, об одном и том же нельзя сказать, что оно осуществляет энергию движения (двигает) и при этом, одновременно, нечто подвинуло (в смысле - привело в некое определенное конечное, завершённое состояние.).

5. То есть: об одном и том же существе можно сказать, что оно и осуществляет энергию зрения (видит) и что оно же при этом, одновременно, нечто увидело, то есть достигло завершённости действия.

<кп2>

С понятием "энергия" до неразличимости сливается понятие "энтелехия". Иначе говоря, всякая энергия есть энтелехия и всякая энтелехия есть энергия; эти понятия тождественны. Тем не менее, по своему происхождению они несут несколько разные оттенки смыслов и поэтому зачастую их употребляют не случайным или произвольным образом, а в зависимости от контекста. Пока, однако, мы не рассматриваем подробно термины "энтелехия" и "энергия" и даём лишь самые простые и примитивные представления об энергии в аристотелевском понимании.

Перейдём к более глубокому пониманию того, что есть энергия.

Итак, энергия -- это, говоря словами Аристотеля, "действие, несущее в себе (с собой) завершённость" -- то есть такое, при совершении которого имеет место завершённость в отношении того, что делается данным действием, то есть в отношении результата этого действия.

Снова приведём простые примеры. Смотрение (процесс зрения, созерцания) есть энергия, ибо "когда человек смотрит, то он уже видит" ("смотришь - и видишь"). В то же время похудение не есть энергия, ибо "когда человек худеет, он ещё не похудел".

Зачастую завершённость, о которой здесь идет речь, связана с некоторой целью действия, которую ставит перед собой то, что действует -- например, в приведенных выше случаях это: "увидеть" и "похудеть". Соответственно, когда действие есть энергия, эта цель достигается, а в противном случае -- нет.

Отметим, что, говоря о цели действия того, что действует, мы имеем в виду такое "что", которое может осуществлять целеполагание, то есть, имеем в виду существо с "разумным "я?", обладающее волей. Соответственно, нельзя говорить о целеполагании у камня, дерева и прочих подобных вещей -- для них уместно говорить не о цели, а только лишь о завершённости.

Интересно, что в зависимости от того, что считать главной завершённостью и главной целью действия или в зависимости от того, относительно какой завершённости рассматривать действие, одно и то же действие может как быть энергией, так и не быть, или, вернее, может рассматриваться как энергия, а может и не рассматриваться. Объяснение этого с примерами будет приведено ниже.

Брошенный вниз камень падает на землю потому, что система Земля-камень стремится перейти в состояние с минимальной энергией (сейчас речь идет о термине современной физики). Это стремление есть закон природы. Здесь то, что есть завершённость для камня (вернее, для системы Земля-камень) -- а именно "пребывать лежащим на земле" -- очевидным и естественным для человеческого понимания образом устанавливает, "навязывает", закон природы, которому подчинены действующие в природе силы.

Можно, конечно, сказать, что такая завершённость есть также и цель камня (вернее, системы Земля-камень), но ни камень, ни Земля, повторим, не занимаются целеполаганием, так как они не обладают волей, неразумны и даже неодушевлены. Поэтому в строгом смысле говорить об этой завершённости как о цели нельзя. Поступая так, мы переносим на неодушевленные предметы черты разумных существ, что неправильно.

Чтобы пребывать лежащим на земле, камень прежде должен "пережить" процесс падения. Но разве не обладает этот камень в процессе падения тоже некоторой завершённостью -- не лежащего предмета, а падающего -- той промежуточной завершённостью, через которую "лежит путь" к последующей завершённости, а именно к пребыванию лежащим на земле?! Говоря так мы подразумеваем, что у камня есть главная и второстепенная, промежуточная, завершённости: "лажать на земле" -- главная и "пребывать в процессе падения" -- второстепенная, промежуточная. Если в нестрогом смысле использовать понятие "цель", то это же можно сказать так: чтобы достичь главной цели "пребывать лежащим на земле", сперва камень должен достичь второстепенной, промежуточной цели -- "пребыть падающим на землю".

Сравни сказанное со случаем жизненного цикла растения или животного, когда сначала оно растет, затем пребывает в состоянии зрелости, а затем угасает и умирает: главное тут -- пребывание в зрелости и рождение потомства; рост же -- промежуточная завершённость на пути к главной; наконец, угасание и смерть -- тоже завершённость, но, как ясно, не главная.

Но почему же тогда, если при падении тоже есть завершённость и даже, в нестрогом смысле, "достигнутость цели", мы не говорим о падении как об энергии? -- возможно, спросит здесь внимательный читатель. В действительности, однако, при определённых условиях ничто не запрещает нам говорить о падении как об энергии, а именно энергии не уже упавшего камня, а ещё падающего: "Падение есть энергия падающего камня в том контексте, когда он рассматривается именно как падающий камень, а не, например, как ещё не упавший". (А лежание есть энергия лежащего камня -- разумеется, с подобными же оговорками.) Условие же это таково: завершённости должны поменяться местами -- то есть: второстепенная должна стать главной и наоборот или же действие камня следует начать рассматривать относительно второстепенной цели, а не главной, избрав другую "точку зрения".

Когда мы говорим, что падающий камень ещё не достиг завершённости, которая для него есть "лежание на земле", и что, следовательно, падение для него не есть энергия, мы подразумеваем, что главная завершённость ещё не достигнута; соответственно, когда мы говорим, что падающий камень достиг завершённости, что падение несёт в себе завершённость, то мы подразумеваем, что эта завершённость и есть главная или, по крайней мере, что сейчас мы рассматриваем падение камня относительно именно этой завершённости, которая почему-то сейчас важна для нас -- может быть, просто потому, что мы ради забавы решили сместить "точку зрения".

Пусть кто-то исследует влияние плотности и состава воздуха на падение камня. Для такого человека главное -- чтобы камень падал, а не лежал (покоился). Во время своих экспериментов этот исследователь главную завершённость камня "естественным образом" видит именно в его процессе падения; и этот исследователь, следовательно, вправе заявить: "Падение есть энергия падающего камня относительно "моей? главной завершённости". Но природа со своими законами, минимизирующими энергию (сейчас речь снова идет о термине современной физики), если бы она умела говорить, может быть, могла бы возразить на это: "Для меня "естественным образом? завершённость означает пребывание в состоянии с минимальной энергией; и поскольку при падении падающий камень не достигает этой завершённости, то относительно нее, этой "моей? завершённости, о падении как об энергии говорить нельзя".

Итак, достижение действием завершённости относительно: оно зависит от того, кто и как устанавливает то, в чем заключается эта самая завершённость. Здесь устанавливающим могут быть и законы природы, "естественное течение вещей", а могут быть и люди, которые руководствуются обычаям и привычками, а также поступают произвольно. Спрашивается: насколько далеко здесь может заходить произвол? По-видимому, для того, чтобы объявить действие энергией, достаточно простого акцентирования внимания на пребывании вещи в состоянии совершения этого действия как на пребывании в состоянии завершённости. Это уже, по-видимому, и достаточно.

Подобный широкий произвол несколько обесценивает понятие "энергия", однако в его защиту можно сказать то, что есть некие достаточно очевидные завершённости, которые при рассмотрении того или иного действия как бы "сами просятся на ум" -- так, что оттесняют все прочие завершённости. Относительно этих очевидных завершённостей обычно и принимается решение о том, является ли данное действие энергией или нет. Кроме того, возможны действия, для которых есть только одна завершённость, главная, и притом такая, что она достигается в ходе этого действия. В самом деле: какая завершённость и цель может быть у процесса смотрения, как не "видеть"?

С худеющим, однако, дело обстоит сложнее. Действительно, обычно худеют, чтобы похудеть и поэтому для худеющего с этой целью процесс похудения не есть цель и завершённость и, следовательно, не есть энергия. Однако что будет, если какой-то исследователь задастся целью изучить длительное влияние скудной диеты, не восполняющей затраты организма на жизнедеятельность, на обмен веществ и поставит на себе эксперимент по похудению? Для него ведь главное -- не похудеть, а длительное время находиться в процессе похудения (то есть, голодания) и, следовательно, для него же пребывать в процессе похудения -- это и есть главная завершённость и цель и, следовательно, энергия.

Наконец, скажем ещё о цели и завершённости. Когда человек создает часы или робота (даже с искусственным интеллектом), то в строгом смысле он не задаёт для них никаких целей, не ставит перед ними никаких целей, и в принципе не может этого сделать -- ибо это вещи неразумные, без воли и целеполагания и даже неодушевленные. Человек лишь предусматривает для этих вещей определенное состояние завершённости, в котором они пребывают и которое они поддерживают, будучи работоспособны. Можно сказать, что устроение этого состояния завершённости для данных вещей есть цель их человека-создателя; но, повторим, пребывание в состоянии этой завершённости и его поддержание в строгом смысле не есть цель часов или робота. Говорить о целеполагании и целях часов и робота можно лишь в нестрогом смысле, неправомерно очеловечивая их.

Как видим, разумное существо, обладающее волей и целеполаганием, может "вкладывать" в окружающие его вещи различные завершённости их действий и цели их действий, "навязывать" все это этим вещам, делая тем самым то или иное действие энергией или же не энергией. Но что можно сказать о неразумных и вообще неодушевленных вещах самих по себе и системах подобных вещей самих по себе?

Во-первых, можно сказать, что сама вещь, чем бы она не была, будучи тем, что она есть, поддерживая себя в своем существовании тем, что она есть, осуществляет некоторое пребывание в состоянии завершённости, то есть энергию. В этом смысле с точки зрения того же бросаемого камня и лежать на земле, и падать для него -- это просто "быть тем, чем он есть, поддерживать себя в своем бытии тем, чем он есть" и, следовательно, и падение на землю, и лежание на земле для него суть одинаково энергии -- разумеется с точки зрения названной завершённости.

Во-вторых, это же самое можно сказать и длясистем вещей -- даже очень сложных систем вроде растений или бактерий или даже всей солнечной системы.

Вот это вот дерево, пребывая тем, чем оно есть, поддерживая себя в своем бытии тем, что оно есть (сохраняя свою сущность, "чтойность", "деревность", и свою индивидуальность), в частности, осуществляя процесс обмена веществ, осуществляет некоторую энергию.

Планета Земля в целом (мы имеем в виду не только землю и воду, но и атмосферу, но и множество растений и животных и так далее...), все её стихии, все части её стихий, образуют единое целое, основывающееся на противодействии и содействии его элементов. Это единое целое пребывает в относительной гармонии, которую если не образована, то поддерживается в устойчивом существовании действиями составляющих целое элементов и которая основана на, так сказать, "договоре о разграничении сфер влияния элементов и их совместном действии и противодействии". О такой "планете Земля в целом" вряд ли можно говорить как об определенном "что?" в том смысле, в каком говорят о дереве или животном, но, определенно, это некая система, некое единое целое, которое "поддерживает себя в своем бытии тем, что оно есть" (с некоторыми колебаниями относительно "точки равновесия").

То же, что и о "Земле в целом", можно сказать и о Космосе.

Говоря вообще, пока нечто, отдельная ли это вещь или система вещей, образующих единое целое, "поддерживает себя в своем бытии тем, что оно есть", это нечто осуществляет энергию -- энергию своего существования.

Здесь мы дали самые примитивные представления о том, что есть такое аристотелевский термин "энергия", не затрагивая по сути при этом термина "энтелехия"; мы даже не вникали в этимологию этих слов. Далее об энергии и энтелехии мы будем говорить несколько подробнее.

3.2. Происхождение слов и понятий "энергия" и "энтелехия", их перевод и дополнительное обсуждение их значений

Слова "энергия" и "энтелехия" - это неолгоизмы (для своего времени), изобретённые Аристотелем для выражения своих философских (метафизических) представлений и концепций.

Вот как объясняется происхождение и смысл термина "энергия" Joe Sachs'ом в [Sachs2005, The root of energeia... - ...to translate energeia] (цитата на английском дана из источника "как есть"; вместо того, чтобы писть древнегреческие слова по-древнегречески, Sachs использует их транслитерацию на английский):

<нц>

The root of energeia is ergonС deed, work, or actС from which comes the adjective energon used in ordinary speech to mean active, busy, or at work. Energeia is formed by the addition of a noun ending to the adjective energon; we might construct the word is-at-work-ness from Anglo-Saxon roots to translate energeia into English, or use the more euphonious periphrastic expression, being-at-work. If we are careful to remember how we got there, we could alternatively use Latin roots to make the word "actuality" to translate energeia.

Корень слова "энергия" ("????????") -- тот же, что и в слове "эргон" ("?????"), которое переводится как "дело", "труд", "работа". Говоря по-латыни, "эргон" -- это "actus"¹. Из этого же корня образовано прилагательное "энергон" ("???????"), которое используется в обыденной речи применительно к чему-то активному, действующему, занятому, находящемуся за работой. Слово "энергия" ("????????") образовано добавлением к упомянутому прилагательному "???????" окончания, свойственного существительному. Чтобы перевести слово "энергия" на английский язык, мы могли бы сконструировать из англо-саксонских корней слово "is-at-work-ness" -- то есть: "есть-за-работностью", или использовать более благозвучное комбинированное выражение-парафраз "being-at-work" -- то есть: "сущестование-за-работой", "существование-в-работе". И если мы вспомним во всех подробностях то, как мы пришли к описанному только что пониманию слова "энергия", то нам станет ясно, что для перевода этого слова мы можем в качестве альтернативы использовать латинские корни, чтобы образовать английское слово "актуальность" ("actuality").

<кц>

1. В католических теологических трудах на латыни греческое слово "энергия" ("????????"), как правило, переводят латинским словом "актио" ("actio")

<кп2>

Вероятно, переводы слова "энергия" на русский язык словосочетаниями вроде "существование-в-работности" слишком "режут ухо"; поэтому мы, нисколько не во вред смыслу, будем переводить "энергия" как "существование-в-деятельности", "пребывание-в-деятельности" или как "существование-в-действенности", "пребывание-в-действенности".

Как видим, Sachs употребил при переводе на английский слово "being", означающее не просто "существование", но "длящееся существование как процесс", "процесс существования" (процесс по своему смыслу есть нечто длящееся). Он сделал это из-за того, что "энергия" и "энтелехия" суть слова-синонимы, отличающиеся только лишь оттенками смыслов, а термин "энтелехия", как увидим далее, по своему происхождению подразумевает именно длящееся существование, существование в ходе которого сохраняется постоянство и неизменность существующего, существование, в ходе которого происходит противостояние существующего внешним и внутренним воздействиями, пытающимся вызвать изменения. Поэтому употребление слова "пребывание" вместо "существование" при переводе на русский вполне уместно -- особенно когда намереваются подчеркнуть, что речь идет не просто о действии, но о длящемся действии, действии как процессе.

Нетрудно понять, каков русский эквивалент этимологии слова "энергия":

1. Имеем существительное вроде "труд", "работа", "дело", "деяние", "действие";

2. Образуем прилагательное от существительного: "деятельный";

3. Немного модифицируем это прилагательное, чтобы подчеркнуть вовлеченность в действие, нахождение в состоянии совершения действия, используя для этого приставку "в"; получаем: "водеятельный", "водействующий"

4. Образуем существительное от прилагательного: "водеятельность", "водейственность", "водействование".

Знакомый с русским языком согласится, что "водейственность" -- достаточно хорошее слово для обозначения существования (пребывания) чего-то в состоянии совершения некоторого действия (некоторой деятельности): рост травы -- это некая водейственность травы как того, что растет, а не как того, что уже выросло; рассматривание человеком открывающегося из окна вида -- тоже водейственность.

Как ясно, для простоты, не вникая в оттенки смыслов, все эти конечные существительные можно переводить как "действие" или "деятельность" -- но, разумеется, не в тех местах, где эти оттенки смыслов важны. Аналогичным образом, как уже было сказано, на латинский "энергия" переводят просто как "актио" ("actio").

В богословской литературе на русском языке слово "энергия" достаточно часто переводится как "действование". Но, как видим, без приставки "во" "оттенки смыслов" при этом не те. (Внимание! Богословский термин "энергия" имеет другое значение, чем аристотелевский термин "энергия"!)

Наконец, отметим, что, используя несколько режущие ухо корни, вместо "водейственность" или "водействование" можно говорить: "воработность" ("воработничество") или "воторудность" ("вотрудничество").

Далее мы будем либо оставлять слово "энергия" без перевода, либо переводить его словом "водейственность" или же выражениями "существование-в-действенности", "пребывание-в-действенности".

Что касается переводов слова "энергия" Joe Sachs'ом на английский язык целой фразой, то далее "being-at-work" (или его аналоги вроде "being-in-action") мы будем переводить на русский язык фразой "существование-в-действенности" или же фразой "пребывание-в-действенности".

Что касается английского слова "актуальность" ("actuality"), то порой мы будем переводить его исходным греческим словом "энергия", порой -- так, как мы договорились переводить греческое слово "энергия" на русский, а порой -- вовсе оставлять без перевода.

Всякая вещь, то есть всякое определённое "что?" (например, вот этот вот камень, вот это вот дерево, вот эта вот собака), существует именно как то, что оно есть: всякий кот существует именно как кот, а не как собака или как стул, всякое дерево существует именно как дерево, а не как камень или цветок и так далее. Всякое такое существование вещи именно тем "что?", которое она есть, а не чем-либо иным по своей сущности и по своей индивидуальности, есть энергия: ведь вещь существует (осуществляет процесс существования) именно тем, что она есть -- и есть, и пребывает тем, чем она есть при таком осуществлении процесса существования; ей, вещи, не надо, "дожидаться", чтобы стать тем, что она есть. А, следовательно, "за" этим действием существования стоит и некая силы или некие силы, проявлением которой или которых и является данный процесс существования.

Далее мы приведем цитату из Sachs'a. Чтобы правильно понять ее, помните о том, что мы сказали только что про процесс существования как энергию. Помните также, что при осуществлении этой энергии вещь противостоит внешним и внутренним воздействиям, пытающимися эту вещь разрушить.

В приводимом ниже фрагменте Sachs говорит об энергии существования как об "актуальности вещи"; при этом в терминологии Sachs'а следует различать обычную актуальность и "актуальность вещи": когда человек "смотрит -- и видит", то это "обычная актуальность", то есть обычная энергия; но когда вот этот вот человек существует именно как вот этот вот человек (как представитель вида и как данный индивидуальный человек), то речь идёт об "энергии существования", то есть, говоря словами Sachs'а, об особой "актуальности вещи".

Итак, [Sachs2005, By the actuality of a thing... - ...has the character of an end]:

<нц>

By the actuality of a thing, we mean not its being-in-action but its being what it is. For example, there is a fish with an effective means of camouflage: it looks like a rock but it is actually a fish. When an actuality is attributed to that fish, completely at rest at the bottom of the ocean, we don't seem to be talking about any activity. But according to Aristotle, to be something always means to be at work in a certain way. In the case of the fish at rest, its actuality is the activity of metabolism, the work by which it is constantly transforming material from its environment into parts of itself and losing material from itself into its environment, the activity by which the fish maintains itself as a fish and as just the fish it is, and which ceases only when the fish ceases to be. Any static state which has any determinate character can only exist as the outcome of a continuous expenditure of effort, maintaining the state as it is. Thus even the rock, at rest next to the fish, is in activity: to be a rock is to strain to be at the center of the universe, and thus to be in motion unless constrained otherwise, as the rock in our example is constrained by the large quantity of earth already gathered around the center of the universe. A rock at rest at the center is at work maintaining its place, against the counter-tendency of all the earth to displace it. The center of the universe is determined only by the common innate activity of rocks and other kinds of earth. Nothing is which is not somehow in action, maintaining itself either as the whole it is, or as a part of some whole.

Energeia, then, always means the being-at-work of some definite, specific something; the rock cannot undergo metabolism, and once the fish does no more than fall to earth and remain there it is no longer a fish. The material and organization of a thing determine a specific capacity or potentiality for activity with respect to which the corresponding activity has the character of an end (telos).

Под энергией (актуальностью) вещи мы разумеем не её существование-в-действенности, но её существование тем, что она есть¹. Например, рассмотрим рыбу, которая обладает эффективными средствами маскировки: такая рыба выглядит как камень, но энергийно (актуально) она есть рыба. Когда эта рыба находится в совершенном покое на дне океана и при этом мы приписываем ей энергию (актуальность), то мы, как кажется, не говорим о какой-либо деятельности. Но согласно Аристотелю "быть чем-то" всегда подразумевает "находится определённым образом в деятельности" ("to be at work in a certain way"). В случае покоящейся рыбы её энергия (актуальность) есть деятельность, метаболизма -- деятельность, посредством которой она постоянно преобразует вещество из своего окружения в части самой себя и выводит вещество из себя в свое окружение; это та деятельность, посредством которой рыба "поддерживает себя" как рыбу и, притом, именно как ту рыбу, которой она является; и эта деятельность прекращается только лишь тогда, когда рыба перестаёт существовать. Всякое статичное состояние, которое имеет какую-либо определённую характеристику, может существовать только лишь как результат непрерывно длящихся затрат усилий, поддерживающих это статичное состояние таким, каким оно существует. Таким образом, даже камень, который покоится рядом с рыбой, пребывает в деятельности, ибо быть камнем означает: прилагать усилия к тому, чтобы оказаться в центре мира и, таким образом, означает: находиться в движении -- если только, разумеется, в качестве альтернативы камень не встречает ограничений -- как камень в нашем примере, который ограничивают большие количества земли, уже собранные вокруг центра мира. Камень, покоящийся в центре мира, пребывает в действии, посредством которого он удерживает себя на своём месте, противодействуя усилиями всей земли сместить его со своего места. Центр же мира определяется только лишь через общую деятельность камней и других видов земли -- ту деятельность, которая является для них прирождённой. Не существует ничего, что не находилось бы каким-либо образом в действии, поддерживая себя либо как целое, которым оно является, либо как часть некоего целого.

Следовательно, энергия² всегда означает "существование-в-действенности" чего-то определенного, чего-то специфичного; камень не имеет метаболизма; и после того, как рыба не может делать ничего более, как упасть на дно и неподвижно там лежать, она больше не есть рыба. Вещество, из которого состоит вещь, и организация, структурность вещи определяют специфическую способность или, иначе говоря, потенцию³ к деятельности -- ту способность, в отношении которой соответствующая деятельность имеет характер завершённости (?????).

<кц>

1. То есть: "актуальность вещи" -- это не какая-то обычная актуальность, то есть обычное "существование-в-действенности", но особая актуальность, а именно существование вещи тем "что?", которое она есть, существование вещи тем, чем она есть (является). Здесь речь у Sachs'а несколько запутана.

2. Здесь, опять же, речь идёт не о всякой энегии, а об "энергии существования (вещи тем "что?", которое она есть, тем что она есть, тем чем она является)", то есть об особой "актуальности вещи".

3. Способность или, иначе говоря, сила -- это одно из значений аристотелевского термина "дюнамис"; если ориентироваться на латынь, то на английский "дюнамис" в этом значении переводится как "потенциальность" ("potentiality") или, что более ясно, потенция ("potency").

<кп2>

Далее приведем разъяснения Joe Sachs'а касательно смысла и происхождения термина "энтелехия":

[Sachs 2005, The word entelecheia... - ...means continuity or persistence, The addition of exein... - ... required to stay there]

<нц>

The word entelecheia has a structure parallel to that of energeia. From the root word telos, meaning end, comes the adjective enteles, used in ordinary speech to mean complete, perfect, or full-grown. But while energeia, being-at-work, is made from the adjective meaning at work and a noun ending, entelecheia is made from the adjective meaning complete and the verb exein. Thus if we translate entelecheia as "completeness" or "perfection," the contribution the meaning of exein makes to the term is not evident. Aristotle probably uses exein for two reasons which lead to the same conclusion: First, one of the common meanings of exein is "to be" in the sense of to remain, to stay, or to keep in some condition specified by a preceding adverb as in the idioms kalos exei, "things are going well," or kakos exei, "things are going badly." It means "to be" in the sense of to continue to be. This is only one of several possible meanings of exein, but there is a second fact which makes it likely that it is the meaning which would strike the ear of a Greek-speaking person of Aristotle's time. There was then in ordinary use the word endelecheia, differing from Aristotle's word entelecheia only by a delta in place of the tau. Endelecheia means continuity or persistence. ...The addition of exein to enteles, through the joint action of the meaning of the suffix and the sound of the whole, superimposes upon the sense of "completeness" that of continuity. Entelecheia means continuing in a state of completeness, or being at an end which is of such a nature that it is only possible to be there by means of the continual expenditure of the effort required to stay there.

Слово "энтелехия" ("??????????") имеет структуру, "параллельную" структуре слова "энергия" ("????????"). Из корневого слова "?????", означающего "завершение", "окончание", "конец", "цель"¹ получается прилагательное "???????", используемое в обычной речи в значении "завершённый", "совершенный", "достигший зрелости". Но тогда как слово "энергия", то есть, "существование-в-действенности", построено из прилагательного, означающего находящегося в действии (в состоянии совершения действия), и из окончания существительного, слово "энтелехия" составлено из прилагательного, означающего "завершённый" и из глагола "?????". Таким образом, если мы переведем слово "энетелехия" как "завершённость" или "совершенство", то вклад в значение слова "энтелехия" глагола "?????" окажется неочевидным. Вероятно, Аристотель использовал глагол "?????" по двум соображениям, каждое из которых ведёт к одному и тому же самому заключению: во-первых, одно из общих значений глагола "?????" -- это "существовать" ("to be") -- в смысле "оставаться", "задерживаться" или "сохраняться в некотором положении" -- в том положении, которое задается предшествующим наречием -- как в идиоматических выражениях "????? ????" или "????? ????", означающих соответственно "дела идут хорошо" и "дела идут плохо". Это означает, что "существовать" ("to be") следует понимать в смысле "продолжать существовать" ("to continue to be"), "пребывать". Это лишь одно из нескольких возможных значений слова "?????", но существует второй факт, который делает вероятным то заключение, что именно это значение должно было обращать на себя особое внимание грекоговорящих людей времен Аристотеля. Тогда в обычном обиходе использовалось слово "энделехия" ("??????????"), которое отличалось от аристотелевского слова "энтелехия" ("??????????") лишь тем, что в нем вместо буквы "тау" стояла буква "дельта". Слово "энделехия" ("??????????") имело значение "длительность", "непрерывность" ("continuity") или "постоянство, неизменность, сохраняющиеся в условиях противодействия внутренних и внешних факторов, пытающихся их нарушить" ("persistence"). ...Добавление "?????" к "???????" посредством совместного действия, во-первых, суффикса имени существительного и, во-вторых, самого звучания целого слова, вызывающего соответствующую ассоциацию, прилагает к смыслу "завершённость" смысл "длительность". Слово "энтелехия" означает "длящееся пребывание в состоянии завершённости" ("continuing in a state of completeness") или "существование в завершении", "пребывание в завершении" ("being at an end"), природа которого такова, что "существование в завершении" возможно лишь посредством длящихся затрат усилий, требуемых, чтобы "оставаться в завершении"².

<кц>

1.Древнегреческое "телос" ("?????") Sachs переводит английским "end"; оба эти слова имеют среди своих значений все те значения, которые здесь перечислены, то есть: "завершение", "окончание", "конец", "цель". Среди этих перечисленных значений в рассматриваемом контексте главным, как то есть в древнегреческом языке, следует считать "завершение", а второстепенным -- цель. То есть, в рассматриваемом контексте английское "end" обозначает, во-первых, "завершение", а, во-вторых, "цель".

2. В определении термина "энтелехия" очень важно понимать следующее. Поставим вопрос: когда оканчивается это самое "(длящееся) пребывание в состоянии завершённости", в ходе которого пребывающее противостоит внутренним и внешним воздействиям, пытающимся нарушить это состояние? Ответ на этот вопрос ясен из следующих примеров: когда из яйца вылупляется цыпленок, яйцо теряет совою завершённость яйца и, следовательно, о бытии-цыпленком нельзя говорить как об энтелехии яйца; после того, как камень упал на пол, он уже утратил свою заверёшенность падающего камня и, следовательно, о лежании-камня-на-полу нельзя говорить как об энтелехии падающего камня. Таким образом, бытие-цыплёнком вовсе не есть энтелехия яйца -- хотя люди, не понимающие смысла слова "энтелехия" часто так говорят.

<кп2>

Я прошу ещё раз обратить на тот важный в понимании термина "энтелехия" момент, о котором в вышеприведенном фрагменте говорится в Прим. 2. "(Длящееся) пребывание в состоянии завершённости", в ходе которого пребывающее противостоит внутренним и внешним факторам, заканчивается тогда, когда происходит некое кардинальное, очень существенное изменение с пребывающим, сообщающее ему новое качество. Например, когда из яйца вылупляется цыпленок, яйцо теряет совою завершённость яйца и, следовательно, о бытии-цыпленком нельзя говорить как об энтелехии яйца; после того, как камень упал на пол, он уже утратил свою завершённость падающего камня и, следовательно, о лежании-камня-на-полу нельзя говорить как об энтелехии падающего камня.

Следовательно, завершённость сохраняется до тех пор, пока пребывающее в этой завершённости в некотором смысле остается "тем же самым": например, в предыдущих примерах, чтобы имела место завершённость, яйцо должно оставаться яйцом, а не становиться цыпленком; падающий камень должен оставаться падающим камнем, а не становится камнем, лежащим на земле.

В связи со сказанным выше про завершённость, отметим, что в своих более ранних работах -- например, в [Sachs1995], Joe Sachs использовал несколько иное словосочетание для передачи смысла термина "энтелехия", а именно не "being-at-end", а следующее: "being-at-end-staying-the-same" -- "пребывание-в-завершении-оставаясь-тем-же-самым", то есть "длящееся существование в состоянии завершённости, при котором существующее остается тем же самым". Говоря яснее, "being-at-end-staying-the-same" -- это "пребывание-в-завершённости-оставаясь-тем-же-самым". Из вышеприведённых примеров с яйцом и падающим камнем должно быть ясно, в каком смысле следует понимать слова "оставаясь-тем-же-самым".

Далее, не в ущерб смыслу, слово "энетелехия" мы будем переводить фразой не только как "существование-в-завершении" или "пребывание-в-завершении", но и как "существование-в-завершённости" или "пребывание-в-завершённости", что, по-видимому, звучит на русском языке гораздо лучше.

Русский эквивалент происхождения слова "энтелехия" следующий:

1. Имеем существительное "завершение";

2. Образуем прилагательное от существительного с прибавлением приставки "во", чтобы подчеркнуть вовлеченность в процесс существования в состоянии завершённости ("существования-в-завершении"): "возавершенный";

3. Прибавляем к прилагательному глагол "пребывать" и образуем существительное, приличествующее, скорее, немецкому языку: "возавершеннымпребывание". Что касается русского языка, то это, конечно, по своей сути не одно слово, а уже целая фраза. Поэтому в ней надо что-то убрать, чтобы она больше походила на одно слово; можно, например, из "возавершеннымпребывание" сделать "возавершепребывание".

4. Само по себе слово "пребывание" подразумевает по смыслу длительность и постоянство -- то есть здесь имеется некий аналог созвучия "энтелехии" с "энделехией"; так что на этом можно и остановится; однако, следует признать, что такие оттенки смысла прослеживаются не очень четко по сравнению с тем намеком на "энделехию", который содержит слово "энтелехия". Поэтому, чтобы яснее выразить оттенки смысла, следует, все-таки говорить не отдельным словом, а фразой вроде "длительно-постоянное возавершепребывание".

Конечно, пытаясь перевести буквально, слишком буквально, слово "энтелехия" на русский, мы получили какое-то чудовищное слово и какую-то чудовищную фразу. Уж лучше использовать фразу "пребывние-в-завершённости".

Как уже говорилось, в случае энергии имеется определённый произвол, когда мы определяем относительно чего следует рассматривать действие, с какой точки зрения, чтобы оно было или, наоборот, не было энергией. Или, иначе говоря, в случае энергии имеется определённый произвол в том, что считать за завершённость. Падение камня -- не энергия, если за завершённость считать его лежание на земле; но если за завершённость считать пребывание камня в полете (когда, например, мы исследуем влияние воздуха на полет камня), то же самое падение камня будет энергией. В случае энтелехии дело обстоит точно таким же образом: мы сами вправе выбрать, что считать за завершённость (если, конечно, у нас такой выбор есть): если за завершённость, в которой пребывает камень, выбрать его лежание на земле, то падение камня не будет его энтелехией; а если за завершённость принять пребывание камня в полете, то падение камня будет его энтелехией; отметим, что падение будет энтелехией именно падающего камня, а не лежащего на земле и лежание камня на земле будет энтелехией именно лежащего камня, а не падающего.

Точно так же, как при выборе подходящей "точки зрения", то есть завершённости, относительно которой рассматривается действие, любое действие можно "сделать" энергией, это же действие всегда можно "сделать" и энтелехией: ведь всякая энергия есть энтелехия -- разумеется, в том случае, когда и энергия, и энтелехия подразумевают одну и ту же завершённость. Аналогично, если подразумевать одну и ту же завершённость, всякая энтелехия есть энергия.

Итак, имеем термины "энергия" и "энтелехия"; первый означает "пребывание-в-действенности", то есть, в состоянии совершения действия, причём такого, которое "несёт с собой завершённость", а второй -- "пребывание-в-завершённости" при совершении некоторого действия. При этом первый термин, подчеркнём и повторим, подразумевает такое "пребывание-в-действенности", которое обладает завершённостью, а второй -- такое "пребывание-в-завершённости", которое есть некоторое действие. При этом в обоих случаях речь идет о длящемся действии, о действии как процессе, в ходе которого пребывающее пытается сохранить свою завершённость (свое состояние завершённости), противодействуя препятствующим этому внутренним и внешним факторам.

Из сказанного очевидно, что всякая энергия есть энтелехия и всякая энтелехия есть энергия -- если при таких "обращениях" подразумевается одна и та же самая завершённость.

Отсюда можно заключить, что термины "энергия" и "энтелехия" тождественны и, следовательно, по сути, ими можно пользоваться взаимозаменяемо. Разница только лишь в оттенках смыслов, которые вносит этимология этих слов: так, термин "энергия" акцентирует внимание просто на совершении действия, а термин "энтелехия" -- на имеющейся завершённости, а также на том, что имеет место именно длящееся действие, действие как процесс.

Я повторюсь. Часто, говоря об энтелехии, приводят известный пример с яйцом и петухом: "петух есть энтелехия яйца"; при этом, говоря об энтелехии, это делают ещё и не в контексте завершённости, а в контексте цели. Здесь две ошибки. Выше мы разобрали, в чём первая ошибка: энтелехия яйца есть не существование-цыплёнком, а существование-яйцом, в ходе которого в нём, в яйце, происходит рост зародыша петуха или курицы; эта энтелехия яйца заканчивается с вылуплением птенца. Вторая ошибка заключается в том, что яйцо не есть разумное существо, обладающее целеполаганием и, следовательно, оно не может в строгом смысле ставить перед собой никаких целей. Поэтому здесь можно говорить только о завершённости, но не о цели.

Касательно того, когда энтелехия есть не только "пребывание-в-завершённости", но и "прбывание-в-цели", то есть "пребывание-в-состоянии-достигнутости-цели", скажем несколько подробнее. Ставить цели и достигать их, как уже сказано, может только то, что, по меньшей мере, обладает целеполаганием. Это подразумевает наличие "разумного "я?", то есть наличие сознания и самосознания, а также наличие разума и воли. В качестве таких существ люди всегда рассматривали богов, духов и самих себя, людей; сюда же можно отнести некоторых мифических существ вроде химер, чудовищ и так далее. Всё прочее рассматривалось если не как лишенное "я", то, по крайней мере, как неразумное. Ни "обычные" животные, окружающие человека, ни тем более растения целеполаганием в рассматриваемом сейчас смысле не обладают по определению как неразумные. (Признаком разума всегда считался дар речи; поэтому о животных говорили как о бессловесных тварях, подразумевая при этом, что они суть существа неразумные.)

Повторим также то, что уже говорилось: когда человек создает часы или робота (даже с искусственным интеллектом), то в строгом смысле он не задёт для них никаких целей, не ставит перед ними никаких целей и в принципе не может этого сделать -- ибо это вещи неразумные, без воли и целеполагания, без "разумного "я?" с его волей, и даже вообще неодушевленные. Человек лишь предусматривает для этих вещей определенное состояние завершённости, в котором они пребывают и которое они поддерживают, будучи работоспособны.

Можно сказать, что устроение этого состояния завершённости для данных вещей есть цель их человека-создателя; но, повторим, пребывание в состоянии этой завершённости и его поддержание в строгом смысле не есть цель часов или робота. Говорить о целеполагании и целях часов и робота можно лишь в нестрогом смысле, неправомерно очеловечивая их.

На латинский язык слово "??????????", как и "????????", переводится словом "актио" ("actio"). В английском языке для обозначения "энтелехии" используется то же слово, образованное от латинского корня, что и для энергии -- "актуальность" ("actuality").

Как было сказано выше, "энергия" и "энтелехия" суть слова-синонимы или, вернее, термины-синонимы, имеющие одинаковый объем; разница между ними -- только в оттенках смыслов, связанных с этимологией этих слов: один термин акцентирует внимание на одном, а другой -- на другом. Следовательно, предпочтение в том или ином контексте следует отдавать тому термину, оттенки смыслов которого более соответствуют этому контексту. Термин "энергия", как сказано, акцентирует внимание просто на совершении действия, а термин "энтелехия" -- на имеющейся завершённости, а также на том, что имеет место именно длящееся действие, действие как процесс. В принципе же эти термины взаимозаменяемы.

Аристотель пишет то ли о близости, то ли о тождественности терминов "энергия" и "энтелехия" в [Метафизика 1050а 21-23]. Это место из "Метафизики" Sachs переводит так ([Sachs2005]): "the act is an end and the being-at-work is the act and since energeia is named from the ergon it also extends to the being-at-an-end (entelecheia)" -- то есть: "действие есть завершение и энергия есть такое действие; и так как энергия (????????) получила имя от "эргон? ("??????), то энергия также расширяется до энтелехии (??????????)". Скажем эти слова, перефразировав их и добавив ряд пояснений для ясности: "Всякое действие можно представить как несущее в себе завершённость; и энергия есть именно такое действие, то есть несущее в себе завершённость, по определению; поскольку энергия получила имя от слова "эргон?, означающего: "работа", "труд", "дело", такого слова, которое в данном контексте следует рассматривать как синоним слова "действие", и поскольку это действие, как сказано, несёт в себе завершённость, то есть предполагает существование в состоянии завершённости, постольку понятие "энергия? также расширяется до понятия "энтелехия?".

О близости терминов "энергия" и "энтелехия" применительно к "актуальности вещи", то есть применительно к энергии существования вещи именно как этой самой вещи (об этой мы говорили выше), Joe Sachs пишет следующее [Sachs 2005]: "Just as energeia extends to entelecheia because it is the activity which makes a thing what it is, entelecheia extends to energeia because it is the end or perfection which has being only in, through, and during activity" -- "Так же, как энергия (????????) расширяется до энтелехии (??????????) по причине того, что именно деятельность является тем, что делает вещь тем, что она есть, энтелехия (??????????) распространяется до энергии (????????) по причине того, что именно завершённость или совершенство является тем, чем сущая вещь обладает лишь в деятельности, через деятельность и в процессе деятельности".

Вот ещё отрывок из Suchs'а о близостьи терминов "энергия" и "энтелехия" применительно к "актуальности вещи" ([Sachs2005]): "...the word "actuality" translates both energeia and entelecheia, and "actuality" means just that area of overlap between being-at-work and being-at-an-end which expresses what it means to be something determinate. The words energeia and entelecheia have very different meanings, but function as synonyms because the world is such that things have identities, belong to species, act for ends, and form material into enduring organized wholes" -- "...словом "актуальность? ("actuality?) переводится как слово "энергия?, так и слово "энтелехия?; и "актуальность? означает как раз ту самую смысловую область перекрытия между "существованием-в-действенности? ("энергией?) и "существованием-в-завершённости? ("энтелехией?), которая выражает то, что означает "быть чем-либо определённым?. Слова "энергия? и "энтелехия? имеют весьма различающиеся значения, но они "работают? как синонимы -- потому что мир таков, что вещи имеют свои индивидуальности, принадлежат к определённым видам, действуют ради пребывания в состояниях своих завершённостей, а также формируют вещество, то есть материал или материю, в длительно существующие организованные целостные образования".

Должно быть ясно, что имеет в виду Sachs, когда говорит здесь, что понятия "энергия" и "энтелехия" "работают как синонимы": они вовсе не тождественны и потому не суть синонимы, но когда речь идет о процессе существования вещи тем, что она есть (то есть, выражаясь словами Sachs'а, когда речь идет об актуальности вещи), то, поскольку этот процесс есть и энергия, и энтелехия, в этом случае и только в нём, понятия "энергия" и "энтелехия" являются синонимами. Таким образом, по мнению Sachs'а, имеет место лишь "ограниченная синонимичность". Но мы видели, что в действительности "энергия" и "энтелехия" суть синонимы и употреблять то или иное слово в конкретном случае можно либо по произволу, либо учитывая этимологию этих слов, чтобы "поиграть" оттенками смыслов этих слов.

В другом месте Sachs пишет, что "энергия" и "энтелехия" для Аристотеля суть синонимы или почти синонимы ([Sachs2005]): "he uses the word energeia as a synonym, or all but a synonym, for entelecheia" -- "он использует слово "энергия" как синоним иди почти синоним для энтелехии". Из сказанного выше ясно, что имел в виду Sachs.

Повторюсь. Надеюсь, из подробного разбора того, что есть энергия и что есть энтелехия согласно Аристотелю, читателю понятно, что понятие "энергия" и "энтелехия" тождественны, что они имеют одинаковый объем. (Разумеется, следует рассматривать только те случаи, когда имеет место одинаковая завершённость и для энергии, и для энтелехии.) Должно быть также понятно, что словом "актуальность" ("actuality") можно переводить как слово "энергия", так и слово "энтелехия" в любом случае, а не только лишь тогда, когда речь идет об "актуальности вещи", то есть об энергии существования вещи.

Далее мы увидим, что Аристотель определяет движение то как энергию, то как энтелехию и при этом речь идет о движении вообще, то есть и о всяком движении в частности, а не только лишь о таком движении, которое каким-то образом выражает процесс существовании вещи тем, что она есть.

Приведем ещё одну выдержку из Sachs'а, в которой он поясняет, в каком смысле он понимает актуальность, то есть "актуальность вещи" на примере собаки. Здесь Sachs принимает ту точку зрения, что состояние завершённости для собаки (в котором собака существует как то, что она есть) -- это "существование-взрослой-собакой", которое в свою очередь, подразумевает способность к размножению и к охране потомства (а также, вероятно, способность служить человеку). Следовательно, по терминологии Sachs'а "существование-взрослой-собакой" есть для неё, для взрослой собаки, актуальность ("актуальность вещи"), а, значит, энергия и энтелехия. Процесс роста щенка с точки зрения такой завершённости не есть ни энергия, ни энтелехия, ни, следовательно, актуальность. Когда растущий щенок перестает быть растущим щенком и становится взрослой собакой, то он начинает поддерживать себя в своем существовании тем, что он есть, а именно взрослой собакой, и, следовательно, с этого момента его поддержание себя тем, чем он есть, становится энергией и энтелехией (с точки зрения указанной выше завершённости). Вот этот фрагмент:

[Sachs2005, An actuality is something... - ceased to be a puppy, it is obviously... - ...toward self-maintenance]

<нц>

An actuality is something ongoing, but only the ongoing activity of maintaining a state of completeness or perfection already reached; the transition into such a state always lacks and progressively approaches the perfected character which an actuality always has. A dog is not a puppy: the one is, among other things, capable of generating puppies and giving protection, while the other is incapable of generation and in need of protection. We might have trouble deciding exactly when the puppy has ceased to be a puppy and become a dog at the age of one year, for example, it will probably be fully grown and capable of reproducing, but still awkward in its movements and puppyish in its attitudes, but in any respect in which it has become a dog it has ceased to be a puppy. ...it is obviously the puppy which is in motion, since it is growing toward maturity, while the dog is not in motion in that respect, since its activity has ceased to produce change and become wholly directed toward self-maintenance.

Актуальность есть нечто длящееся, но не всякая длящаяся деятельность есть актуальность, а только лишь длящаяся деятельность по поддержанию состояния завершённости или совершенства, которое уже было достигнуто. Переход в такое состояние сопровождается тем, что вещь при этом испытывает недостаток в той завершённости и том совершенстве, которые всегда имеет актуальность. Взрослая собака не есть щенок -- ведь она, среди прочего, способна рождать щенков и давать защиту, тогда как щенок неспособен рождать щенков и сам нуждается в защите. Мы можем придти в затруднение при решении вопроса о том, когда в точности щенок перестает быть щенком и становится взрослой собакой; например, за один год щенок, вероятно, полностью вырастет и сможет рождать щенков, но всё ещё останется неловким в движениях и все ещё будет по-щенячьи относиться к тому, что его окружает; однако в любом отношении, в котором щенок станет взрослой собакой, он перестанет быть щенком. ...очевидно, что щенок находится в движении, так как он растёт "по направлению" к зрелости, тогда как взрослая собака не находится в движении в данном отношении с тех пор, как её деятельность по движению к взрослости была прекращена и полностью направлена на самоподдержание себя.

<кц>

<кп2>

3.3. Многозначность слов "актуальность" ("энергия") и "потенциальность" ("дюнамис"). Актуальность как энтелехия и актуальность как действительность; потенциальность как возможность, потенциальность как способность и потенциальность как существующая в действительности вещь, которая есть нечто иное в возможности после становления

Слова "энергия" и его синоним "энтелехия", изобретенные Аристотелем, многозначны. Одно из значений этих слов - это то, с которым вы познакомились только что, когда "энергия" трактовалась как "существование-в-действии", а "энтелехия" -- как "существование-в-завершённости".

Другое значение слова "энергия" -- это то, что по-русски называется "действительность", а именно некой "совокупная действительностью" или же действительность (действительное существование) какой-то конкретной вещи, предмета.

В этом значении на латинский язык "энергия" переводится также, как и в предыдущем значении. Один из возможных переводов "энергии" в этом значении на английский -- это "актуальность" ("actuality").

Говоря о действительности, мы говорим о ней в её аристотелевском понимании.

Действительность -- когда говорят о "действительности вообще", "совокупной действительности" --- это "всё то, что действует", "будучи тем, что оно есть", рассматриваемое нераздельно вместе со своими действиями, в осуществлении своих действий, которое понимается как осуществление различных энтелехий (энергий); кроме того, в действительность входят ряд других неразрывно связанных с совершением действующим своих действий малопонятных "вещей" вроде пространства и времени, которые можно уподобить "сцене", на которой разворачивается действие.

Аналогично, действительность конкретной вещи - это вещь как "то, что она есть" рассматриваемая нераздельно вместе со своими действиями, в осуществлении своих действий, понимаемыми как осуществление вещью энтелехий (энергий).

При этом само существование вещи некоторыми философами рассматривается как определенное особое действие и, следовательно, как определенная энтелехия (энергия), осуществляемая этой вещью.

Разумеется, если понимать действительность не в аристотелевском смысле, то встает вопрос: может быть, вещь может существовать, но не действовать вообще никак и поэтому существование вещи вообще нельзя неразрывно связывать с совершением ею хоть каких-то действий?

Что касается Аристотеля, то из самого используемого им названия действительности -- "энергия" -- ясно, что применительно к вещи, предмету, "быть", "существовать" для него означает "действовать", а под действием он понимает ничто иное, как осуществление энергии или, иначе говоря, энтелехии.

Другой важный термин, используемый Аристотелем наряду с "энергией" - это "потенциальность" или, иначе "потенция"; соответствующее исходное греческое слово для "потенциальности" -- "???????" ("дюнамис"); на латинский оно переводится как "potentiа"; отсюда английское "potentiality" и "potency" и русское "потенциальность" и "потенция".

Термин "потенциальность" или, иначе, "потенция" также многозначен. Ниже мы приведем несколько важнейших значений этого термина.

Первые два значения термина "потенциальность" (пожалуй, наиболее часто используемых) -- это "способность" и "возможность". Сам Аристотель явно не проводит четкого отличия способности и возможности, употребляя и для того, и для другого одно слово -- "???????"; поэтому то, что имеется в виду, следует разуметь по контексту.

Как можно заметить, в русском языке также, порой, о способности говорят как о возможности, а о возможности -- как о способности; и, опять же, получается так, что конкретное значение слова надо отслеживать по контексту. Таким образом, если придерживаться того способа выражаться, которого придерживался Аристотель, то для обозначения "аристотелевской потенциальности" нужно оставить лишь какое-то одно из этих слов; мы, однако, этого делать не будем и, по возможности, будем стремиться указывать то, в каком именно смысле говорится о потенциальности (потенции).

Когда мы будем решать, каким словом следует переводить слово "потенциальность" ("потенция") и, соответственно то, в каком контексте оно используется, то мы будем придерживаться того, что "способность является тем, благодаря чему что-то может существовать в возможности".

"Потенциальность" ("потенция") в смысле "способность" переводится на русский также как "сила", "мощь"; один из наиболее часто встречающихся переводов на английский слова "???????" в смысле способности иди силы - "power" ("сила", "мощь").

Способность или сила - это то, чем обладает некая вещь, благодаря чему эта вещь может совершать определённые действия, соответствующие этой силе; таким образом, способность или сила -- это то, что является началом для действия; в свою очередь, сама вещь является началом для существования всех её способностей или сил и, таким образом, в конечном счёте, началом для совершения этой вещью своих действий; при этом, напомним, существование вещи некоторыми философами рассматривается как определённое особое действие, совершаемое этой вещью, отличное от прочих действий.

Здесь же следует сделать ряд замечаний, связанных с взаимоотношением вещи с одной стороны и её способностями и действиями (а также каузальными свойствами) с другой.

Важно понимать, что когда мы говорим о том, что вещь является началом или, иначе говоря, причиной для своих действий, то мы не имеем в виду, что вещь должна "совершить действие, чтобы совершилось действие"; то есть, мы не понимаем в данном случае слово "причина" в том смысле, что при совершении "конечного" действия совершается ещё одно "промежуточное" действие для создания "промежуточной" причинно-следственной связи. Ведь в таком случае логично придти к выводу, что для "промежуточного" действия тоже нужно "промежуточное" действие, а для него, в свою очередь, ещё... и так далее до бесконечности.

Поэтому, говоря о вещи как о начале или причине ее действий, мы имеем в виду следующую концепцию: вещь и её действие существуют так, что "одного без другого не бывает", но при этом вещь выше, главнее, чем её действия и при этом её действия "находится при, окрест" вещи или "в" вещи, а не наоборот; поэтому и говорится о "действии вещи", а не о "вещи действия". Даже само существование вещи есть то, что в (при) вещи и, таким образом, вещь выше, главнее своего существования.

В этом смысле, как сказано, существующая вещь и есть причина и начало своего существования и прочих своих действий (а также сил и каузальных свойств).

Также важно понимать, что само действие действующей вещи не есть какая-то вещь, не существует как некая вещь, отличная от действующей вещи, не образует какой-то вещи иной, нежели чем действующая вещь; но действие вещи существует, созерцается, усматривается "при, окрест" действующей вещи или же "в" вещи. И когда мы "сталкиваемся с действием вещи", то мы сталкиваемся не с чем-то отличным от действующей вещи, но с самой действующей вещью.

Аналогично, когда мы говорим о том, что вещь, предмет является началом или, иначе говоря, причиной для своих способностей или сил, то мы не имеем в виду, что имело место какое-то действие (понимание как создание причинно-следственной связи) по созданию вещью своих сил и способностей. Ведь если допустить подобное, то мы, опять же, должны заключить, что само подобное действие совершалось с помощью каких-то "промежуточных" сил и способностей; после этого мы опять будем вынуждены предположить, что эти "промежуточные" силы и способности были созданы с помощью каких то иных действий, за которыми вновь стоят какие-то силы и способности... и так далее до бесконечности.

Говоря о вещи как о начале или причине ее сил или, иначе, способностей, а также каузальных свойств, мы имеем в виду концепцию, аналогичную вышеприведенной: вещь и её способности существуют так, что "одного без другого не бывает", но при этом вещь выше, главнее, чем ее способности и при этом способности "находятся при, окрест" вещи или "в" вещи, а не наоборот; ведь говорится о "способности вещи", а не о "вещи способности".

Аналогично, способность вещи не есть какая-то вещь, не существует как некая вещь, отличная от той вещи, способностью которой она является, не образует какой-то вещи иной, нежели чем действующая вещь; но способность вещи существует, созерцается, усматривается "при, окрест" действующей вещи или, иначе говоря, "в" вещи.

Отметим, что следует различать задействованную и незадействованную способность, о чем будет говориться далее в отдельной главе.

Ниже о способности будет говориться подробнее.

Аристотель различал следующие способности:

Активная способность -- способность вещи воздействовать на другую вещь или на себя саму, "подавая воздействие"; иначе говоря, "активная способность" -- это "действительная способность" в смысле "способность причинять страдания"

Пассивная способность - способность вещи воспринимать воздействие, имеющее начало в активной способности другой вещи или себя же самой; иначе говоря, "пассивная способность" -- это "страдательная способность" или "способность к претерпеванию".

Резистентная способность -- способность вещи не воспринимать воздействие, имеющее начало в активной способности другой вещи или же себя самой или, вообще говоря, противостоять таковому воздействию.

Как ясно, пассивная способность и резистентная способность взаимосвязаны: обладание резистентной способностью в той мере, что соответствующее активное воздействие полностью не воспринимается, означает отсутствие соответствующей пассивной способности к восприятию этого активного воздействия; если же таковое воздействие в некоторой мере воспринимается вещью, то соответствующая пассивная способность сильна в той мере, в какой слаба соответствующая резистентная, и наоборот: соответствующая пассивная способность слаба в той мере, в какой сильна соответствующая резистентная; в этом смысле пассивная способность и резистентная способность "обратны друг другу".

Можно сказать, что то, в какой мере тело обладает резистентной способностью (или, иначе, "обратной" ей пассивной способностью), определяет "инертность" тела - то есть, способность противостоять изменениям при попытках воздействовать на него, оставаясь "тем, что оно есть" в своем существовании.

В действительности, конечно, пассивная и резистентная способность -- это одна и та же способность, а именно пассивная -- ведь то, насколько вещь воспринимает воздействие и определяет то, насколько она его не воспринимает. Не путайте резистентную способность с реактивной способностью!

Кроме того, говоря об активной и пассивной способностях, Аристотель разделял способность делать "вообще" и "делать хорошо", - то есть, делать "должным образом": играющий на арфе, очевидно, обладает играть способностью на арфе; но что мы понимаем под "играть на арфе"? Просто беспорядочно дергать струны или же "должным образом" играть мелодии? Необученный игре на арфе, очевидно "играет на арфе" первым образом, а обученный - вторым. Первый способен играть на арфе "вообще", а второй - не только "вообще", но и "должным образом", "хорошо". (Очевидно, если кто-то способнее "делать хорошо", то он способен и "делать вообще").

Как видно из сказанного, Аристотель, говоря о способностях, рассматривал и способность вещи воздействовать на себя саму. При этом, что касается терминологии, Аристотель вещь, как пассивно воспринимающую воздействие себя самой, рассматривал по отношению к той же вещи, активно воздействующей на себя саму, в качестве иного (иной вещи) или другого (другой вещи). соответственно, и вещь, активно воздействующая на себя саму при этом рассматривается как иное по отношению к этой же вещи, пассивно воспринимающей воздействие себя самой.

Так, например, больной, получающий лечение от себя самого, есть иное по отношению к себе самому, выступая в качестве врача, осуществляющего это лечение; словом, врач есть иное по отношению к больному, а больной - по отношению к врачу, даже если это один и тот же человек или, лучше сказать, в этом случае один и тот же человек выступает также и в качестве иного человека по отношению к себе самому. Эта концепция воздействия тела на себя само обычно связана у Аристотеля с выражениями, которые в русском переводе звучат как "поскольку оно - другое" или "поскольку оно - иное" или подобным образом; например: больной лечится или врачом, который есть другой человек, или самим же больным, "поскольку он - иной" - то есть, поскольку он выступает для себя самого в роли иного, а именно, не больного, а врача.

Вообще говоря, согласно Аристотелю, как сказано, вещь может (то есть, способна) воздействовать сама на себя; однако, при этом возможны и такие случаи, когда вещь не может (то есть, не способна) воздействовать на себя; если говорить по-современному, это такие случаи, когда есть некие достаточно жесткие ограничения, препятствующие такому воздействию; Аристотель, по сути, говорит об этом, используя для "достаточно жестких ограничений" термин "тесная сращенность частей вещи".

Например: человек может выступать как в качестве врача, так и иного по отношению к врачу, а именно, больного; но только лишь тогда, когда это, скажем, допускает болезнь; если человек полностью парализован или находится в бессознательном состоянии, то, будучи больным, он уже не может выступать в качестве иного по отношению к себе самому, а именно, врача; здесь паралич и утрата сознания накладывают на человека те самые "достаточно жесткие ограничения". Говоря словами Аристотеля, после утраты сознания или паралича человек приобрел такую "тесную сращенность своих частей", которая препятствует больному быть для себя иным, а именно, врачом.

Приведем ряд выдержек из труда Аристотеля, подтверждающих сказанное.

[Аристотель2002, Метафизика, кн. V, гл. XII, с. 170-173]

<нц>

Названием способности (возможности - ???????) прежде всего [1] обозначается начало движения или изменения, которое находится в другом или поскольку оно -- другое, как, например, строительное искусство есть способность, которая не находится в том, что строится; а врачебное искусство, будучи некоторой способностью, может находиться в том, что лечится, но не поскольку он лечится. При этом начало изменения или движения вообще в одних случаях обозначается как способность, <находясь> в другом или поскольку оно другое, а в других - [2] <испытывая воздействие> от другого или поскольку это другое (ибо что касается способности, благодаря которой вещь, испытывающая состояние, испытывает его, мы называем такую вещь способною испытать состояние - иногда в том случае, если она испытывает что бы то ни было, а иногда - не при всяком состоянии, но если это -- <изменение> к лучшему). Далее [3] идет способность совершать такое-то дело удачно или согласно <своему> выбору: ведь если люди только начали идти или сказали <что-нибудь>, но <вышло это> нехорошо или не так, как они наметили, -- о таких людях мы иной раз не скажем, что они способны говорить или идти. Подобным же образом [4] -- и по отношению к <испытываемым вещами> состояниям. Далее, [5] способностями называются те свойства, благодаря которым вещи вообще не испытывают воздействия, или недоступны изменению, или нелегко их передвинуть в худшую сторону: в самом деле, вещи ломаются, стираются, гнутся и вообще портятся не потому, что они обладают способностью, но потому, что у них <нужной> способности нет и им чего-нибудь не хватает, а не подвержено подобным изменениям то, что <лишь> едва-едва и незаметно испытывает их благодаря своей силе, потому что оно имеет такую способность и находится в определенном состоянии. <170/171>

Так как о способности говорится в стольких значениях, то и способным также в одном смысле будет

называться то, в чем заключается начало движения или изменения (то, что останавливает, есть тоже в известном смысле способное), причем начало это <будет дано> в другом или поскольку оно -- другое. А в другом смысле способным^I называется что-нибудь, если нечто другое имеет такого рода <активную> способность по отношению к нему. Далее, так обозначается что-нибудь, если оно имеет способность измениться в какую-либо сторону, или в худшую, или в лучшую (в самом деле, и то, что погибает, по-видимому, является способным погибать, иначе оно не погибло бы, если бы было <к этому> неспособно; теперь же у него есть некоторая предрасположенность, причина и начало для <того, чтобы дойти до> такого состояния. При этом способное кажется таковым иногда потому, что у него что-нибудь есть, иногда -- потому, что оно <чего-нибудь> лишено; а если лишенность есть в известном смысле обладание, то все, можно сказать, является чем-нибудь благодаря обладанию, так что способное есть способное потому, что оно обладает некоторым свойством и началом, и потому, что обладает отсутствием этого свойства, если только можно обладать отсутствием; а иначе это будут одинаковые слова при разном значении); и кроме того, ещё в одном значении говорится о способном - потому что другое или поскольку оно другое не является по отношению к нему разрушительной силой или началом. Далее, во всех этих случаях говорится о способном или потому, что <в результате его> только получилось возникновение или отсутствие возникновения <вообще>, или же потому, что то и другое^II оказалось удачным. В самом деле, и в существах

неодушевленных имеется такая способность <какая сейчас указана>, например, в музыкальных <171/172> инструментах: про одну лиру говорят, что она способна звучать, а про другую, что -- нет, если она неблагозвучна.

С другой стороны, неспособность - это отсутствие способности и такого начала, о котором было сказано, <отсутствие их> или вообще, или у того, чему от природы свойственно их иметь, или также - тогда, когда уже свойственно их иметь: ведь не одинаковым образом (не в одном и том же смысле) сказали бы мы, что неспособен рождать ребенок, мужчина и евнух. Кроме того, каждой из двух способностей - и способности, просто приводящей в движение, и способности, движущей хорошо, соответствует противолежащая <ей> неспособность. Итак, о неспособном, с одной стороны, говорится согласно этому значению неспособности, а в другом смысле -- когда возможному <противолежит> невозможное. Невозможным является то, противоположное чему необходимым образом истинно (как, например, невозможно, чтобы диагональ была соизмеримой, потому что такое утверждение есть ложь, а противоположное ему не только истинно, но и необходимо <это>, чтобы диагональ была несоизмеримой; таким образом, соизмеримость <для нее> не только -- ложь, но и ложь необходимым образом). А противоположное невозможному возможное <имеется> в том случае, когда не необходимо, чтобы противоположное было ложью, как, например, что человек сидит - возможно: ибо не сидеть не является необходимым образом ложью. Таким образом, возможное в одном смысле, как было сказано, обозначает то, что не является ложным с необходимостью, в другом -- указывает истинное бытие, в третьем - то, что может быть истинным. А в переносном смысле словом "способность" обозначается степень в геометрии. Указанные здесь значения возможного не стоят в связи с понятием способности; а <все> то, в чем находит себе выражение понятие способности, восходит к первому значению <172/173> этого понятия; таким значением для способности является начало изменения, находящееся в другом или поскольку это - другое: все остальное обозначается как способное в некоторых случаях потому, что нечто другое имеет в отношении к нему соответствующую силу, в некоторых -- потому, что <у другого такой силы над ним> не имеется, иногда - потому, что эта сила <у другого> имеется в такой-то форме. Подобным же образом говорится <в разных случаях> и о неспособном.

Следовательно, основное определение способности в ее первом значении будет таким: начало изменения, находящееся в другом или поскольку оно - другое.

<кц>

c. 170

I То есть, способным к претерпеванию.

II То есть, возникновение и отсутствие возникновения.

<кп1>

<кп2>

[Аристотель2002, Метафизика, кн. IX, гл. I, с. 276-279]

<нц>

Что мы говорим "способность" и "мочь" (?? ????????) в нескольких смыслах -- это различие проведено <276/277> у нас в другом месте. Оставим теперь в стороне те значения "способности", где имеется одно только общее имя. Ведь в некоторых случаях о ней говорится лишь по некоторой аналогии, как, например, в геометрии мы говорим о "способных" и "неспособных" <к определенному выражению> <числах>, в зависимости от того, носят ли они известную <геометрическую> форму или не носят^I. А те способности, которые восходят к одному и тому же виду, все это -- некоторые начала, и они получают свое обозначение <способностей> через отношение к одному основному <типу>, - тому, где мы имеем начало, производящее изменение в другом, или поскольку оно - другое^II. В самом деле, одна <такая> (производная) "способность" есть способность испытывать воздействие -- заложенное в самом испытывающем воздействие предмете начало страдательного изменения, вызываемого действием другого, или поскольку оно - другое; а в другом случае это - обладание свойством противостоять вызывающему изменение началу,

не подвергаясь изменению к худшему и уничтожению через другое, или поскольку <само> оно берется как

другое. Ибо во все эти определения входит понятие "способности" в первоначальном (исходном) <ее> значении.

Затем, об этих способностях говорится и поскольку они дают силу вообще сделать или испытать <что-нибудь>, или сделать и испытать то, что подобает, так что в формулировки этих последних способностей известным образом входят формулировки способностей, указанных раньше. Поэтому ясно, что в <277/288> известном смысле способность действовать и претерпевать воздействие -- одна (способным что-нибудь является и потому, что оно само имеет способность испытывать воздействие, и потому, что другое способно к этому под его действием)¹, а в известном -- она <в том и другом случае> другая: одна из них находится в том, что испытывает воздействие (ведь то, что его испытывает - одно под действием другого - испытывает его потому, что в нем есть соответствующее^I начало, и потому, что материя есть также некоторое начало: жирное горит; то, что определённым образом поддается давлению -- ломко, и подобным же образом - и в остальных случаях); а другая <такая> способность присуща тому, что производит действие, - примером может служить тепло и домостроительное искусство: способность давать первое - у той вещи, которая может нагревать, способность ко второму -- в том, кто может строить. Поэтому, поскольку <в вещи> имеется тесная сращенность <частей>, она не испытывает чего-либо сама под собственным воздействием: это уже - одна вещь, и в ней нет "другого"^II^,2. С другой стороны, неспособность и неспособное, это -- противоположное способности такого рода отсутствие <ее>, так что способность бывает всегда к тому же и в том же отношении, как неспособность. А об "отсутствии" (лишенности) речь может идти в нескольких значениях. Мы говорим про нее и по отношению к той вещи, которая не имеет <чего-нибудь>, и по отношению к той, которой то или другое свойственно иметь от природы, если она им не обладает, - при этом не обладает либо вообще, либо тогда, когда ей свойственно обладать им, и либо - в данной определенной форме, как-то: в полной мере, либо каким бы то ни было образом. В некоторых же случаях мы припи- <278/279> сываем лишенность тем вещам, которые, имея от природы способность обладать чем-нибудь, не обладают им вследствие насилия <извне>.

<кц>

c. 277

I. Слово ??????? использовалось в древнегреческой математике в том смысле, что одна величина "способна" (является "потенцией") по отношению к другой, если их квадраты измеримы общей единицей.

II. Когда начало действует само на себя, причем как страдательное рассматривается в качестве "другого" самому себе действующему.

c. 278

I. Дословно: "некоторое".

II. Т. е. её отдельные части не противопоставляются ей как "другое"³.

<кп1>

1. Речь, по-видимому, идет вот о чем: "способность к строительству" -- это название не только способности строителя (активной стороны), но и способности строительного материала (пассивной стороны); таким образом, каждая из сторон обладает способностью, которая называется одинаково.

2. Речь идет вот о чем: вообще говоря, вещь может воздействовать сама на себя -- когда нет неких достаточно жестких ограничений, препятствующих этому; но в том случае, если они есть, то вещь не может воздействовать на себя; об этих "достаточно жестких ограничениях" Аристотель, по сути, и говорит, используя термин "тесная сращенность частей вещи".

3. При воздействии вещи самой на себя не отдельная часть вещи противопоставляются всей вещи как "иное", но сама вещь противопоставляется себе же как "иное".

<кп2>

Следующие значения слова "потенциальность" -- это "возможность" (чего-то) когда подразумевается, что существование этого чего-то в возможности противопоставляется существованию этого чего-то в действительности как несовместимое и противоположное

В таком понимании возможность -- это то, что не есть действительность, но может стать действительностью при определённых условиях; такое определение подразумевает, что возможность есть нечто истинное в том смысле, что оно не противоречит воплощению в действительность и что возможность есть "цель" или одна из "целей" для становления действительности.

Когда говорится, что "возможность есть нечто истинное", "возможность есть истина" то подразумевается вот что: вы можете нарисовать квадрат, а можете нарисовать треугольник и тогда то, что вы нарисовали треугольник или же нарисовали квадрат, станет истинным; но вы не можете нарисовать квадратный треугольник; то, что вы нарисовали квадратный треугольник не может стать действительностью никогда; "вы нарисовали квадратный треугольник" - это не возможность, а невозможность.

Когда мы говорим о возможности, то говорим о возможности чего-либо -- наподобие того, как о действительности говорят, имея в виду, например, действительность какой-нибудь конкретной вещи.

Сказать "имеется возможность A" иными словами можно следующими способами: "A возможно" ("A -- возможное"); "А существует в возможности"; "А есть существующее в возможности" ("имеет место существующее в возможности А"); "имеет место существование А в возможности";

Всякий раз, когда говорится о возможности А, об А существующем в возможности и так далее, возможность противопоставляется действительности в том смысле, что это A не существует в действительности.

Как видно, когда мы говорим о существующем в возможности, то при этом мы говорим о "существующем, которое не существует"; эти слова следует понимать в том смысле, что существующее в возможности - это нечто существующее предположительно, гипотетически как результат становления того, что сейчас есть; и поскольку такового становления ещё не было или же оно уже начато, но ещё не завершено, результат этот становления не существует в действительности.

Если уже существующую действительность уподобить зерну, то взрослое растение, которое может при определённых условиях произрасти в будущем из этого зерна можно уподобить возможности в разбираемом сейчас понимании. При этом ясно, что из этого же зерна при определённых условиях быть получена, например, мука; и в этом же смысле данная мука также может быть уподоблена возможности.

"Растение-из-зерна" в рассматриваемом случае -- это "возможность", то есть "возможность растения", это "растение, существующее в возможности"; этого "растения-из-зерна" нет в действительности. Аналогично, "мука-из-зерна" -- это тоже "возможность", другая возможность, -- "возможность муки"; и эта мука также не существует в действительности.

Из сказанного о зерне вполне может возникнуть вопрос: так какова же возможность для конкретного зерна, -- например, пшеницы? Что из него будет получено -- растение или мука? Для ответа необходимо прибегнуть к понятию "задействованная возможность". Мы вернемся к этому вопросу тогда, когда будем разбирать данное понятие.

Сделаем одно замечание.

Пусть гончар делает из куска глины горшок. Когда он только начал работу (пусть это будет первый период) горшок-из-глины, имеющий определенную воспринятую форму (в смысле очертаний и внешнего вида, а не в смысле аристотелевской формы), есть возможность; и в середине работы (пусть это будет второй период) гончара этот же горшок-из-глины, с формой, более близкой к конечной форме, есть возможность; таким образом, в этих двух случаях, то есть, и в первом периоде, и во втором, возможность та же самая; однако, если взять какой-то момент из первого периода и какой-то момент из второго периода, то для этих моментов, если можно так сказать, "пути обрабатываемого куска глины к той же самой возможности через упорядоченную последовательность состояний" будут разные.

Итак, по мере того, как работает гончар, изменяется и "путь" куска глины через упорядоченную последовательность состояний куска глины к той же самой возможности; но, повторим, несмотря на изменение этого пути, "возможность горшка" остается той же самой.

Как ясно, из текущей действительности может существовать не один, а несколько упомянутых путей к одной и той же возможности; и при этом, если имеется несколько путей, то имеется возможность пойти как по одному пути, так и по другому.

"Пройти такую-то упорядоченную последовательность состояний" (которая не проходилась в действительности) -- это тоже возможность.

Приведем ряд фрагментов из труда Аристотеля в связи со сказанным выше.

Возможность-- это то, что истинное (и потому принципиально может стать существующим в действительности); ложное -- не то же, что невозможное

[Аристотель2002, Метафизика, кн. IX, гл. IV, стр. 283]

<нц>

Если способное <к чему-нибудь> таково, как было указано, или согласуется <с ним>, тогда, очевидно, неправильно говорить, что это вот способно <к чему-нибудь>, но не будет <таковым>, так что в этом случае то, чего быть <вообще> не может, <от нас> ускользало бы совсем. Так, например, было бы, если

бы кто сказал, что диагональ может быть измерена <стороною квадрата>, однако же <никогда> измерена не будет, - не учитывая, что это значит - "то, чего быть не может", -- потому что-де вполне возможно, чтобы что-нибудь, способное быть или возникнуть, не было ни теперь, ни в будущем. Однако из того, что мы установили, вытекает с необходимостью, что если мы допустим и <самое> существование или возникновение того, чего нет, но что способно быть, в этом не будет ничего невозможного; между тем, <в приведенном случае> такая невозможность будет иметь место, потому что измеряться <указанною мерой> для диагонали невозможно. Дело в том, что ложное и невозможное -- не одно и то же: что ты стоишь сейчас, это ложно, но не невозможно.

<кц>

<кп2>

Невозможность -- это то, что не есть истинное (и поэтому принципиально не может стать существующим в действительности);

[Аристотель2002, Метафизика, кн. V, гл. XII, с. 172]

<нц>

Невозможным является то, противоположное чему необходимым образом истинно (как, например, невозможно, чтобы диагональ была соизмеримой, потому что такое утверждение есть ложь, а противоположное ему не только истинно, но и необходимо <это>, чтобы диагональ была несоизмеримой; таким образом, соизмеримость <для нее> не только -- ложь, но и ложь необходимым образом). А противоположное невозможному возможное <имеется> в том случае, когда не необходимо, чтобы противоположное было ложью, как, например, что человек сидит - возможно: ибо не сидеть не является необходимым образом ложью. Таким образом, возможное в одном смысле, как было сказано, обозначает то, что не является ложным с необходимостью, в другом - указывает истинное бытие, в третьем - то, что может быть истинным.

<кц>

<кп2>

[Аристотель 2002, Метафизика, кн. IX, гл. VI, с. 287]

<нц>

Что касается действительности, она обозначает, что вещь дана не в той форме, как если мы говорим <о бытии> в возможности¹. А о бытии в возможности мы говорим, например, об <изображении> Гермеса, что он - в дереве², и про половинную линию, что она - в целой, потому что ее можно было бы <оттуда> отнять, и равным образом знающим мы признаем также и того, кто не подвергнет <свой предмет непосредственному> рассмотрению, если он <вообще> способен рассмотреть <его>. В других же случаях мы говорим о действительном бытии.

То, что мы хотим сказать, становится ясным из отдельных примеров на основании индукции, и не следует для всего искать определения, но также - схватывать взглядом аналогичные черты, <именно> что здесь имеется то же отношение, как между тем, кто строит дом, и тем, кто способен его строить³; тем, кто бодрствует, и тем, кто спит; тем, кто видит, и тем, кто жмурит глаза, но владеет зрением; тем, что выделилось из материи, и <самой> материей; тем, что подверглось обработке, и тем, что не отделано. И в этом различении <сопоставляемых членов> одна сторона пусть будет <каждый раз> указывать на действительность⁴, другая -- на то, что возможно⁵.

<кц>

1. То есть: когда мы говорим о существовании в действительности первой вещи и существовании в возможности второй вещи и при этом подразумевает, что вторая вещь получается из первой в процессе становления, то при этом "само собой разумеется", что форма (в смысле очертаний, внешнего вида и т.д.) первой вещи отлична от формы второй вещи, ибо процесс становления связан с изменением формы, а именно с восприятием формы -- то есть, c восприятием того, чем воспринимающее не обладает.

2. То есть: когда мы говорим, что изображение Гермеса находится в ещё необработанном резчиком куске дерева, то мы говорим не о чем ином, как о "существовании в возможности" -- то есть, о том, что изображение Гермеса "существует в возможности" и, следовательно, это изображение Гермеса не есть то, что существует в действительности.

3. Тот, кто сейчас находится в процессе построения дома, существует в действительности как строящий дом; тот же, кто не находится сейчас в процессе построения дома, но обладает способностью строить дом, существует как строящий дом в возможности, а не в действительности. Первый есть существующий как строящий дом в действительности, второй же есть существующий как строящий дом в возможности.

4. То есть, на существующее в действительности.

5. То есть, на существующее в возможности.

<кп2>

Отметим также, что хотя, в собственном смысле, существующее в возможности не существует в действительности, и поэтому, в собственном же смысле, нельзя говорить о действиях существующего в возможности, а, значит, и об энтелехии (энергии), но тем не менее, понятия "действие", "энтелехия" ("энергия") применяются к существующему в возможности как к чему-то гипотетически, предположительно существующему.

[Аристотель2002, Метафизика, кн. IX, гл. III, с. 282-283]

<нц>

А имя энергии (реальной действительности), <обычно> соединяемое с энтелехией (осуществленностью), перешло и на другие случаи скорее всего от движений: ведь <282/283> за реальную действительность больше всего принимается движение. Поэтому вещам несуществующим и не приписывают движения, но - некоторые другие определения, например <считают>, что такие вещи бывают предметом мысли и желания, но движущимися - нет, а те определения <могут применяться к ним> потому, что, не существуя в действительности, они будут <затем> существовать в действительности. В самом деле, из несуществующих вещей некоторые существуют в возможности; а <говорится про них, что> они не существуют, потому что они не даны в осуществленности.

<кц>

<кп2>

Следующее важное значение слова "потенциальность" -- это "возможность", но в другом смысле, чем обсуждавшийся выше; в том смысле, который мы сейчас будем разбирать, то, что называется "возможность" не противопоставляется действительности, а является её составной частью.

В разбираемом сейчас смысле "возможность" -- это существующая в действительности вещь, которая пройдя становление, может быть (стать) чем-то иным, нежели чем есть сейчас в действительности, при соблюдении определённых условий; вследствие этого данная вещь и называется "возможностью этого "иного" или, иначе, "этим "иным?, существующим в возможности".

Например, зерно есть "возможность растения", то есть, оно является "растением, существующим в возможности"; это же зерно также есть "возможность муки", то есть, оно также является и "мукой, существующей в возможности".

Подчеркнем важную вещь: "возможность" в значении "то, что может быть (стать) действительно существующим и истинным при определённых условиях" не есть нечто существующее в действительности; и в смысле действительного существования вещей оно есть то, что противоположно действительному существованию вещей; "возможность" же в разбираемом сейчас значении -- это то, что существует в действительности, это вещь, предмет, существующий в действительности, который, повторим, при определённых условиях может пройти становление и стать иным или уже проходит таковое становление.

В этом смысле таковая "возможность" есть часть "совокупной действительности", принадлежит "совокупной действительности", являясь ничем иным, как действительностью определённой вещи, и, следовательно, такая "возможность" вовсе не противопоставлена действительности -- хотя и называется "возможностью" ("потенциальностью").

Опять же, и в этом значении "возможность" может быть как в задействованном, так и не в задействованном состоянии, о чем будет говориться далее.

Приведем ряд фрагментов из трудов Аристотеля, подтверждающих, что термин "потенциальность" ("потенция") у него имеет и то значение, о котором мы сейчас говорили.

В [Аристотель2002, Метафизика, кн. IX, гл. VIII, стр. 292] Аристотель говорит о том, что действительному существованию вещи предшествует действительное существование того, что является данной вещью в возможности и что должно пройти становление, чтобы оно могло стать этой вещью; это он говорит в следующих словах: "по сравнению с этим вот человеком, который уже существует в действительности, и также с хлебом и с тем, что видит, по времени прежде -- материя, семя и то, что способно видеть, т. е. то, что в возможности является человеком, хлебом и видящим существом, а в действительности -- ещё нет". То есть, семя есть человек в возможности (есть возможность человека), зерно есть хлеб в возможности (есть возможность хлеба) и тот, кто способен осуществлять ви?дение, но ещё не осуществлял его, но способен к этому, есть видящее существо в возможности (есть возможность видящего существа). Эти рассуждения проводятся в рамках обширного блока рассуждений, в которых обсуждается взаимоотношение энергии и потенциальности в различных значениях этих слов; отсюда ясно, что "существующее в возможности" Аристотель также называет просто "возможностью" ("потенциальностью", "потенцией").

Сошлемся также на фрагмент, в котором Аристотель дает свое определение тому, что есть движение через понятие энтелехии:

[AristotleG, vol. I, Физика 201а 10-11]

<нц>

? ??? ??????? ????? ??????????, ? ????????, ??????? ?????

энтелехия существующего в возможности как именно такового есть движение

<кц>

<кп2>

Этот же фрагмент в [Аристотель176] в несколько большем объеме приводится ниже; здесь, как видим, "энтелехия" неправильно переведена как "действительность", тогда как имеется в виду "существование-в-цели".

[AristotleR, т. 3, Физика, кн. III, гл. I, с. 104, Физика 201а 10-15]

({} - наши вставки)

<нц>

А так как в каждом роде мы различали [существующее] в действительности ??? ??? ?????????? и {существующее} в возможности ??? ?? ???????, то движение ??????? есть действительность ?????????? существующего в возможности ??????? ?????, поскольку [последнее таково]; например, [действительность {то есть, на самом деле - энтелехия}] могущего качественно изменяться, поскольку оно способно к такому изменению, есть качественное изменение; [действительность {то есть, на самом деле - энтелехия}] способного к росту и к противолежащем -- убыли (ибо общего имени для того и другого нет) есть рост и убыль; [действительность {то есть, на самом деле -- энтелехия}] способного возникать и уничтожаться -- возникновение и уничтожение, способного перемещаться -- перемещёние. #

<кц>

<кп2>

Если посмотреть на более обширный фрагмент, то становится ясным, что то самое "существующее в возможности", о котором говорится в собственно определении того, что есть движение, есть, например, (i) то существующее в действительности, что может качественно изменяться -- то есть, та существующая в действительности вещь, которая может качественно изменяться; и более конкретно: (ii) то существующее в действительности, что имеет способность к росту и убыли -- то есть, та существующая в действительности вещь, которая обладает способностью к росту и убыли; (iii) то существующее в действительности, что способно возникать и уничтожаться -- то есть, та существующая в действительности вещ, которая имеет способность возникать и уничтожаться; (iv) то существующее в действительности, что способно перемещаться - то есть, та вещь, существующая в действительности, которая обладает способностью перемещаться.

В том же значении, кроме "возможность" и "существующее в возможности", Аристотель использует также использует слово "возможное"; это видно, например, из других мест его трудов, в которых он дает определение движению через энтелехию; он даёт его, например, повторяя по сути те же самые слова -- "энтелехия существующего в возможности как именно такового есть движение"; несколько иначе Аристотель говорит:

[AristotleG, vol. I, Физика 201b 4-5]

<нц>

? ??? ???????, ? ???????, ?????????? ??????? ??? ??????? ?????

явно, что энтелехия возможного как возможного есть движение #

<кц>

<кп2>

Этот же фрагмент в [AristotleR] приводится ниже; как видно, "энтелехия" неверно переведена как "действительность", тогда как имеется в виду "существование-в-завершённости". Кроме того, сам текст этого фрагмента в [AristotleR] несколько смещён вниз -- он находится в блоке, пронумерованном как 5-10, тогда как в [AristotleG] номера соответствующих строк 4-5.

[AristotleR, т. 3, Физика, кн. III, гл. I, с. 105, Физика 201b 5-10]

<нц>

Очевидно, что движение ??????? есть действительность ?????????? возможного ???????, поскольку оно возможно ???????.

<кц>

<кп2>

(Аристотелевское определение движения через энтелехию будет подробно разбираться отдельно.)

3.4. О том, что способность существует не только во время совершения действия, с нею связанного

Если вещь обладает способностью, то, вообще говоря, в действительности эта вещь может как совершать действие, связанное с соответствующей способностью, которая выступает в качестве начала для этого действия, так и не совершать. То есть, вообще говоря, способность действовать существует не только лишь во время действия.

Ниже приводится отрывок из труда Аристотеля, в котором Аристотель критикует обратное мнение.

[Аристотель2002, Метафизика, кн. IX, гл. III, сс. 280-282]

<нц>

Есть, однако же, некоторые, которые утверждают (так делают, например, мегарцы), что способность

имеется только тогда, когда имеется действительная деятельность, когда же нет деятельности, нет и спо- <280/281> собности; например тот, кто не строит дом, не способен строить дом, но к этому способен <лишь> тот, кто его строит - тогда, когда он его строит, -- и подобным же образом и во всех остальных случаях. Нелепости, которые неизбежно получаются для таких людей, нетрудно усмотреть. Ясно, что и строителем дома никто <в таком случае> не будет, если он <в данный момент> <фактически> дом не строит (быть строителем дома, это значит -- иметь способность строить дом), -- и так же будет обстоять дело и в области всех других искусств. Если, однако, нельзя обладать такими искусствами, не научившись <им> когда-нибудь и не усвоив <их>, и точно так же -- перестать обладать ими, иначе как утративши их когда- нибудь (к такой утрате приводит либо забвение, либо несчастный случай, либо время, только не уничтожение созданного искусством> объекта, -- он ведь существует вечно^I); <если это так>, сможет ли тогда человек с прекращением деятельности остаться без <нужного для нее> искусства, а затем снова начать

строить, откуда-то <его> получив? И подобным же образом обстоит дело с неодушевленными предметами: ни одна вещь не будет холодной, или теплой, или сладкой и вообще чувственной вещью, если не происходит фактически чувственного восприятия, и потому им придется повторять положение, с которым выступал Протагор^II. Но также и чувственным восприятием не будет обладать ни одно существо, если оно не совершает акт восприятия в реальной действительности. Если, поэтому, слепым называется то существо, которое не имеет зрения, хотя ему свойственно иметь его -- и тогда, когда это свойственно, причем <само> оно продолжает существовать, в таком случае одни и те же люди будут слепыми по нескольку <281/282> раз в день, - и глухими <подобным же образом>.

Далее, если отсутствие <соответствующей> способности делает вещь неспособной к чему-нибудь, в

таком случае <с разбираемой точки зрения> то, что <фактически> не возникает, будет <вообще> не способно возникнуть¹; а если про то, что неспособно² возникнуть, говорить, что оно существует или будет существовать, это будет неправда (слово "неспособно"² указывало именно на это), то, следовательно, такие утверждения упраздняют <всякое> движение и возникновение. То, что стоит, всегда будет стоять, и то, что сидит - сидеть; раз оно сидит, оно не встанет: ибо не сможет встать то, что встать неспособно. Если, поэтому, утверждать такие вещи невозможно, ясно, что способность и действительность -- не одно и то же³ (между тем, приведенные утверждения отождествляют способность и действительность³, а потому и <выходит, что они> пытаются упразднить факт немалого значения); таким образом, <вполне> допустимо, что та или другая вещь способна существовать , а <между тем> не существует⁴, и способна не существовать, а < между тем> существует⁴, и точно так же в области категорий -- то, что способно ходить, может не ходить, и то, что способно не ходить, может ходить. А <нечто> способное <к тому или другому> мы имеем тогда, когда действительное наличие в нем того, способность к чему у него утверждается, не представляет собою ничего невозможного. Так, например, если что-нибудь способно сидеть и возможно, чтобы оно сидело, тогда, если окажется, что оно на самом деле сидит, в этом не будет ничего невозможного. И если что-нибудь способно быть подвинутым или подвинуть, остановиться или остановить, быть или возникать, не быть или не возникать, <дело будет обстоять> одинаковым образом.

<кц>

c. 281

I. Т. е. вечно существует идея объекта.

II. Из протагоровского: "Человек есть мера всех вещей" следует, что если нечто воспринимается одним и не воспринимается другим, то оно одновременно и существует, и нет.

<кп1>

1. Пусть B "в принципе" может возникнуть из А "в принципе" и A сейчас существует в действительности; таким образом, A есть B в возможности; это означает, что A имеет соответствующие способности, благодаря которым из него может возникнуть B. При этом сейчас, в действительности процесс возникновения может как иметь место, так и нет. Если считать, что способность существует только тогда, когда имеет место соответствующее ей действие, то тогда мы должны считать, что, поскольку сейчас, в действительности, нет возникновения, постольку у A нет и соответствующей способности. Но отсутствие способности делает само возникновение невозможным. Следовательно, возникновение B из A невозможно и A вовсе не есть B в возможности. Когда в этом месте говорится в том смысле, что B "не способно возникнуть" из A, то имеется в виду, что B "не имеет возможности возникнуть" из А (поскольку не обладает необходимыми способностями); Таким образом, здесь, в русском переводе слово "способность" используется для обозначения возможности.

2. Снова слово "способность" используется в значении "возможность". Смотри Прим. 1.

3. Смысл слов, по-видимому такой: если придерживаться мнения мегарцев, то, например, кусок глины, лежащий в земле, никогда не сможет претерпеть изменения и стать горшком, ибо он не обладает способностью изменяться под действием гончара (смотри Прим. 1). Но также можно рассуждать и о любых других изменениях этого куска глины, в которые этот кусок не вовлечён сейчас, в действительности. Получается, что такой кусок как бы "застынет в своём существовании" и при этом в возможности он может быть ничем иным, как лишь тем, чем является сейчас в действительности; возможность и действительность станут для него тождественными; Но это не так: гончар может придти, добыть этот кусок глины и сделать из него горшок или, например, чашку. Следовательно, возможность (одна из возможностей) и действительность этого куска глины нетождественны. Здесь, опять, же в русском переводе слово "способность" используется в значении "возможность".

4. Пусть A есть B в возможности (смотри Прим. 1); Имеется возможность возникновения B из A к определенному моменту времени t в будущем, но имеется и возможность не возникновения B из A. Таким образом, когда подойдет упомянутый момент времени, B может как существовать в действительности, так и не существовать в действительности. Если в момент t B существует, то, очевидно, имелась возможность и несуществования B в этот момент; если в момент t B не существует, то, очевидно, имелась возможность существования t в этот момент. Здесь снова в русском переводе слово "способность" используется в значении "возможность".

<кп2>

3.5. Задействованная и незадействованная потенциальность

Если, вообще, говоря, способность существует и тогда, когда то, что ею обладает, не совершает действия, для которого эта способность служит началом, то ясно, что следует различать два вида способностей -- "задействованные" и "незадействованные".

Если тело, вещь, обладает способностью и в действительности совершает действие, для которого эта способность является началом, то данная способность называется задействованной (находящейся в задействованном состоянии).

В противном случае, если тело обладает способностью и в действительности не совершает действия, для которого эта способность является началом, то данная способность называется незадействованной (находящейся в незадействованном состоянии).

Задействованную способность также называют проявляемой, а незадействованную -- сокрытой.

Рассуждая о задействованной потенциальности, Аристотель явно рассуждал о способности. Однако, как мы знаем, термин "потенциальность" (или "потенция") у Аристотеля имеет и другие значения, кроме "способность", и поэтому вполне логично попытаться применять термины "задействованная потенциальность" и "незадействованная потенциальность" и в тех случаях, когда слово "потенциальность" означает иное: ведь Аристотель использовал слово "потенциальность" для обозначения сильно связанных между собой по смыслу понятий -- связанных настолько, что, по-видимому, не он считал нужным вводить для обозначения этих понятий отдельные слова.

Как увидим, такая попытка вполне удачна и она находится вполне в рамках того, о чем говорил Аристотель.

Перейдем к потенциальности в значении "возможность" как "то, что не есть действительность, но что может быть (стать) действительностью при определённых условиях".

И для куска глины, лежащего в земле, и для куска глины, над которым работает гончар, есть возможность "быть горшком", но для этих кусков глины "возможность горшка" существует по-разному: первый длительно существует в своей исходной форме, существуя как ставшее, а второй находится в процессе становления, который подразумевает движение, выражающееся в изменение своей исходной формы и восприятия формы горшка.

Это пример, когда осуществление возможности подразумевает становление.

Но возможность может иметься как для становящегося, так и для ставшего. Такое ставшее, как, например, тело взрослого человека, состоящее из одних атомов в действительности, есть тело, состоящее из других атомов в возможности. Существует множество возможностей для человеческого тела из каких атомов ему состоять и человек, делая выбор того, где ему находится, что есть и так далее, задействует какую-то определённую возможность. Когда человек готовит пищу, то для него есть много незадействованных возможностей, но задействованная -- та, которая связана с готовимой им пищей.

Это пример того, когда осуществление возможности подразумевает существование ставшего.

Во всех вышеприведенных случаях задействованность возможности связана с движением, которое имеет целью именно эту возможность -- ту, которая задействована. Когда имеет место движение, изменение, то всегда задействуется возможность --.та, которую это движение, изменение имеет в виде "цели" или, говоря точнее, некоторой завершённости.

Пусть для вещи имеется некоторая возможность. Когда вещь находится в движении, в изменении, -- таком, что данная возможность (осуществлённость этой возможности) является "целью" (завершённостью) данных движений, изменений, то данная возможность есть задействованная возможность; в противном случае данная возможность есть незадействованная возможность.

Когда мы говорим, что некоторая возможность является "целью" (завершённостью) движения или изменений, то эти слова можно образно пояснить так: с помощью этих движений или изменений производится продвижение вперед по пути из упорядоченной последовательности состояний, который ведёт к осуществлённости возможности.

Как ясно, для конкретного зернышка, "спокойно" хранимого в зернохранилище, есть возможность и растения, и муки. Но все эти возможности -- незадействованные. Когда же зерно вывозят из хранилища, чтобы посеять, то для него есть задействованная возможность растения, но не задействованная возможность муки; аналогично, когда зерно вывозят из хранилища, чтобы смолоть, то для него есть задействованная возможность муки, но не задействованная возможность растения. Зерно, для которого есть задействованная возможность растения, поскольку оно ещё не в негодном состоянии для этого, конечно, остаётся мукой в возможности - но в незадействованной возможности.

Рассмотрим подробнее то, как Joe Sachs распространяет разделение потенциальности в подразумеваемом сейчас значении на задействованную и незадействованную.

Когда нечто приходит в движение, то "активизируется", "приводится в действие", "задействуется" определённая возможность (или возможности): пусть человек находится посередине между пунктами A и B и сидит; в это время возможность "пребывать в пункте A" и "возможность пребывать в пункте B" находятся в сокрытом состоянии; когда человек встаёт и оказывается согласно своему выбору в процессе передвижения в пункт A, то при этом "задействуется", "проявляется" именно возможность "пребывать в пункте А" -- причем именно как возможность, а не как действительность (действительность пребывания в пункте А), ибо идущий ещё не находится в А; возможность же "пребывать в пункте B" по-прежнему остаётся сокрытой.

Приведем цитату из работы Joe Sachs'a.

<нц>

[Sachs 2005]

In the Metaphysics, Aristotle argues that if there is a distinction between potentiality and actuality at all, there must be a distinction between two kinds of potentiality. The man with sight, but with his eyes closed, differs from the blind man, although neither is seeing. The first man has the capacity to see, which the second man lacks. There are then potentialities as well as actualities in the world. But when the first man opens his eyes, has he lost the capacity to see? Obviously not; while he is seeing, his capacity to see is no longer merely a potentiality, but is a potentiality which has been put to work. The potentiality to see exists sometimes as active or at-work, and sometimes as inactive or latent. But this example seems to get us no closer to understanding motion, since seeing is just one of those activities which is not a motion. Let us consider, then, a man's capacity to walk across the room. When he is sitting or standing or lying still, his capacity to walk is latent, like the sight of the man with his eyes closed; that capacity nevertheless has real being, distinguishing the man in question from a man who is crippled to the extent of having lost all potentiality to walk. When the man is walking across the room, his capacity to walk has been put to work. But while he is walking, what has happened to his capacity to be at the other side of the room, which was also latent before he began to walk? It too is a potentiality which has been put to work by the act of walking.

В своей "Метафизике" Аристотель доказывает, что если вообще существует различие между потенциальностью и актуальностью, то должны существовать различие между двумя видами потенциальности. Человек зрячий, но не видящий потому, что его глаза закрыты, отличается от слепца -- хотя ни тот, ни другой не осуществляет видение. Первый человек обладает потенциальностью (способностью) видеть, которой лишен второй человек. Следовательно, в мире существуют потенциальности -- также, как и актуальности. Но когда первый человек отрывает свои глаза, то разве он утрачивает потенциальность (способность) видеть? Очевидно, нет; в процессе того, как он осуществляет ви?дение, его потенциальность (способность) видеть более не есть только лишь потенциальность, но есть потенциальность, которая "была приведена в действие" ("has been put to work"). Потенциальность осуществлять ви?дение в одних случаях существует как действующая (active) или находящаяся в действии (at work), а в других случаях -- как недействующая (inactive) или сокрытая (latent). Но этот пример, как кажется, не приближает нас к пониманию того, что такое движение, так как осуществление видения -- всего лишь одно из тех действий, которые не являются движением. Поэтому рассмотрим потенциальность (способность) человека перейти через комнату. Когда он ещё сидит или стоит или же лежит, его потенциальность (способность) ходить является сокрытой (latent) -- подобно тому, как зрение человека пребывает сокрытым, когда его глаза закрыты; тем не менее, эта потенциальность (способность) имеет реальное существование, различая человека, о котором мы сейчас говорим, от человека, который покалечен в том отношении, что утратил всю потенциальность (способность) ходить. Когда человек находится в процессе перехода через комнату, его потенциальность (способность) ходить задействована. Но, спросим: когда этот человек находится в процессе перехода через комнату, то что произошло с его потенциальностью (возможностью) "находиться на другой стороне комнаты", которая также была скрытой (latent) до того, как он начал ходить? Эта потенциальность (возможность) также есть потенциальность, которая была задействована через действие, заключающееся в процессе хождения.

<кц>

<кп2>

Теперь перейдём к потенциальности в значении "возможность" как "вещь, существующая в действительности, которая, пройдя становление, может быть (стать) чем-то иным, нежели чем есть сейчас в действительности, при соблюдении определённых условий -- то есть, вещь, для которой имеется некая возможность в предыдущем значении слова "возможность". Это предыдущее значение мы будем обозначать сейчас "возможность-1"; разбираемое же сейчас значение будем обозначать "возможность-2"

Когда имеет место задействованность некоторой возможности-1 и при этом имеет место становление, то существующая в действительности вещь, находящаяся в движении, в изменении, имеющем целью эту возможность-1 называется "задействованной возможностью" или "задействованным, существующим в возможности". В противном случае вещь называют "незадействованной возможностью" или "незадействованным, существующим в возможности".

Для пояснения сказанного вернёмся к примеру с куском глины. И для куска глины, лежащего в земле, и для куска глины, над которым работает гончар, есть возможность-1 "быть горшком", но для этих кусков глины "возможность-1 горшка" существует по-разному: первый длительно существует в своей исходной форме, существуя как ставшее, а второй находится в процессе становления, который подразумевает движение, выражающееся в изменении своей исходной формы и восприятии формы горшка. В обоих случаях кусок глины можно назвать "возможностью горшка" ("кусок глины есть возможность горшка"); но в первом случае это незадействованная возможность горшка, а во втором - задействованная возможность горшка.

3.6. Аристотель о взаимоотношении энергии и дюнамиса (потенциальности)

1. Энергия ("существование-в-действии") прежде способности в отношении определения ("по определению"), и, следовательно, в отношении познания.

Чтобы составить представление о способности чего-то, необходимо прежде воспринять и познать действительное существование (действительность) этого чего-то; а его осуществление существующим и есть энергия ("существование-в-действии") или, иначе, энтелехия ("сущестование-в-цели") -- становящегося или же ставшего. Поэтому сперва познающий "сталкивается с энергией", -- то есть, с этим нечто, осуществляющим энергию, -- и лишь затем ум познающего "строит" умопредставление и понятие о способности как начале для энергии. Отсюда также ясно, что в указанном отношении энергия прежде способности не только в значении "существование-в-действии", но и в значении "действительность". Поэтому имеем также пункт 2:

2. Энергия ("действительность") прежде способности в отношении определения ("по определению"), и, следовательно, в отношении познания.

3. Энергия ("существование-в-действии") прежде не только способности как своего начала, но также, вообще говоря, и других своих начал -- например, вещи -- в отношении определения ("по определению"), и, следовательно, в отношении познания.

То, что сказано выше о способности в пункте 1-м можно сказать и о других началах для энергии -- например, о самой конкретной вещи, о самом конкретном предмете, который есть начало для своих способностей..

Сам Аристотель берет в качестве примера рассматриваемых здесь начал иных, нежели силы, природу -- по-видимому, в третьем значении слова "природа", которое приводится в [Аристотель2002, Метафизика, кн. V, гл. IV, с. 150], а именно: природа - "это источник, откуда получается первое движение в каждой из природных вещей -- в ней самой, как таковой".

Из сказанного в пункте 1 должно быть также ясно, что подобное об энергии можно сказать не только в значении "существование-в-действии", но и в значении "действительность". Поэтому имеем также пункт 4:

4. Энергия ("действительность") прежде не только способности как своего начала, но также, вообще говоря, и других своих начал - например, вещи, - в отношении определения ("по определению"), и, следовательно, в отношении познания.

5. В отношении причинно-следственных связей (то есть, "по времени и по возникновению") энергия ("действительность") прежде возможности ("того, что не есть действительность, но может быть (стать) действительность при определённых условиях") в следующем смысле: то, что существует в действительности прежде того, существование чего возможно.

То, существование чего дано в возможности, возникает и становится из того, что существует в действительности как из некоей своей основы.

Процитируем [Аристотель2002, Метафизика, кн. IX, гл. VIII, сс. 292-293]: "то, что в возможности является человеком, хлебом и видящим существом, а в действительности -- ещё нет; но им предшествуют по времени другие вещи, существующие в действительности, из которых получились эти <которые мы имеем сейчас>; всегда из вещи, существующей в возможности, возникает вещь, существующая в действительности, действием <другой> вещи, <тоже> существующей в действительности; например, человек - действием человека, образованный - действием образованного, причем всегда <есть> что-нибудь первое <,что> вызывает движение; но то, что его вызывает, уже существует в действительности"

6. Действительному существованию (действительности) данной вещи предшествует действительное существование (действительность) того, что является данной вещью в возможности (имеется в виду некоторая вещь или вещи, существующие в действительности) -- в отношении причинно следственных связей (то есть, "по времени и по возникновению"). В этом смысле можно сказать, что "возможность прежде действительности".

Например: кусок мрамора есть возможность или, иначе говоря, статуя в возможности, и существование куска мрамора предшествует существованию статуи как "куска мрамора, воспринявшего форму статуи". И когда в действительности, сейчас, существует статуя из мрамора, то раньше нее уже была возможность -- то есть, был необработанный кусок мрамора.

Процитируем [Аристотель2002, Метафизика, кн. IX, гл. VIII, с. 292]: "по сравнению с этим вот человеком, который уже существует в действительности, и также с хлебом и с тем, что видит, по времени прежде -- материя, семя и то, что способно видеть, т. е. то, что в возможности является человеком, хлебом и видящим существом, а в действительности -- ещё нет".

7. Если под возможностью и действительностью понимать то, о чем идет речь в пункте 6-м, то даже если в каком-то случае, подобному приведённому там, возможность была прежде действительности в разбиравшемся в пункте 6-м отношении, -- действительность прежде возможности в отношении обладания полнотой воспринятой формы и обладания "совершенством сущности".

Иначе говоря, действительно существующая вещь, воспринявшая свою форму и "совершенную сущность", прежде "зародыша" этой вещи в более ранней действительности -- в указанном отношении. Например: хотя и ребенок, и юноша, и мужчина имеют сущность человека, но, надеюсь, интуитивно понятно, что имеется в виду, когда говорится о "сущности ребенка", "сущности юноши" и "сущности мужчины"; рост человека, когда он проходит стадии ребенок-юноша-мужчина можно рассматривать как стадии воспринятия окончательной формы, которая есть форма мужчины. В отношении полноты воспринятой формы, в отношении обладания "совершенной, завершённой сущностью" мужчина стоит прежде юноши или ребенка, хотя человек становится мужчиной по времени после того, как он стал ребенком и юношей; ребенок и юноша, говоря словами Аристотеля, есть возможности: ребенок есть возможность мужчины; юноша есть возможность мужчины; они существовали ранее; мужчина же, существующий сейчас, есть "действительность".

Аналогично можно сказать о "куске мрамора, который есть возможность (статуи)" и о "действительности статуи", изваянной из этого куска мрамора.

Приведем цитату [Аристотель2002, Метафизика, кн. IX, гл. VIII, сс. 293-294]: "Но и с точки зрения сущности также <действительность стоит впереди способности>, прежде всего потому, что вещи, которые позже в порядке возникновения, раньше с точки зрения формы и сущности (например, взрослый мужчина <в этом смысле> впереди ребенка, и человек -- впереди семени: в первом случае форма уже дана, во втором -- нет)".

8. Когда говорится о "цели" (то есть завершённости), то подразумевается существование чего-то в состоянии достигнутости "цели", то есть в состоянии достигнутости завершённости; в этом смысле "цель" есть некоторая действительность - действительность существования этого чего-то. Ради достижения этой цели и имеется способность, а не наоборот; и в этом смысле -- в смысле "что ради чего" --действительность прежде способности.

Приведем цитату [Аристотель2002, Метафизика, кн. IX, гл. VIII, с. 294]: "все, что возникает, направлено в сторону своего начала и цели (ибо началом является то, ради чего происходит что-нибудь, а возникновение происходит ради цели); между тем цель, это -- действительность и ради <именно> этой цели принимается способность. Ибо не для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, но они обладают зрением для того, чтобы видеть, и подобным же образом они обладают строительным искусством, чтобы строить, и способностью умозрения, чтобы заниматься умозрением".

Поскольку же действительность или действительное существование вещи есть осуществление этой вещью энергии ("существования-в-действии") или, иначе говоря, энтелехии ("существования-в-завершённости"), то сразу же следует пункт 9:

9. Когда говорится о "цели" или, говоря точнее, о завершённости, то подразумевается существование чего-то в состоянии достигнутости этой завершённости; в этом смысле завершённость есть некоторая действительность, которая есть осуществление этим чем-то энергии ("существования-в-действии") или, иначе говоря, энтелехии ("существования-в-завершённости"); Ради достижения этой завершённости и имеется способность, а не наоборот; и в этом смысле - в смысле "что ради чего" - энергия ("существование-в-действии") прежде способности.

10. То, что логически прежде (как, например, часть логически прежде целого, ибо целое состоит из частей), в действительности может существовать позже (например, после распада целого на части); до этого же то, что логически прежде, может существовать лишь как возможность (то есть, целое сейчас не есть в действительности его части, но в возможности оно есть его части, поскольку может распасться на части). В подобных случаях можно сказать, что здесь возможность (существование частей по отдельности) логически прежде действительности (существования целого).

11. Как ясно из пункта 10-го, действительность может быть логически прежде возможности в том смысле, в каком это имеется в пункте 10-м -- так, например, когда целое не появляется сразу же, а составляется из частей, то действительность -- существование частей целого по отдельности -- прежде возможности, то есть существования целого, состоящего из частей.

Приведем соответствующие фрагменты из "Метафизики" Аристотеля в связи со сказанным выше.

[Аристотель2002, Метафизика, кн. IX, гл. VIII, сс. 291-294]

<нц>

Так как выяснено, во скольких значениях говорится о том, что предшествует, то ясно, что действительность (????????) предшествует способности (возможности). Я имею в виду не только способность в определенном смысле, о которой говорится как о начале изменения в другой вещи или поскольку она - другое, но и вообще всякое начало, способное вызвать или остановить движение <в вещи>; ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность: она - начало, вызывающее движение, но не в другой вещи, а в этой же самой, поскольку это -- <именно> она. По сравнению со всяким таким началом действительности принадлежит первенство и по определению, и по сущности, а по времени она в известном

смысле - прежде, а в известном -- нет. Что она -- прежде по определению, это ясно: то, что выступает как способное в первую очередь, является таковым потому, что оно может существовать в действительности; так, например, я называю способным строить то, что может <на самом деле> строить, способным видеть - то, что может <на самом деле> видеть, а <способным быть> видимым - тот предмет, который можно видеть <на самом деле>, и то же относится и ко всем остальным случаям, а потому определение и познание <этого последнего рода бытия> должно существовать раньше, чем познание <другого рода>.

По времени же действительность прежде способности вот каким образом: данное в действительности бытие того же вида -- прежде <способности>, а то же самое по числу -- нет. Я говорю об этом в том смысле, что по сравнению с этим вот человеком, который уже существует в действительности, и также с хлебом и с тем, что видит, по времени прежде - материя, семя и то, что способно видеть, т. е. то, что в возможности является человеком, хлебом и видящим существом, а в действительности - ещё нет; но им предшествуют по времени другие вещи, существующие в действительности, из которых получились эти <которые мы имеем сейчас>; всегда из вещи, существующей в возможности, возникает вещь, существующая в действительности, действием <другой> вещи, <тоже> существующей в действительности;

например, человек -- действием человека, образованный - действием образованного, причем всегда <есть> что-нибудь первое <,что> вызывает движение; но то, что его вызывает, уже существует в действительности. А в рассуждениях о сущности сказано, что все, что возникает, становится чем-нибудь из чего-нибудь и действием чего-нибудь, причем это последнее тождественно по виду <с тем, что через него возникает>. Благодаря этому также представляется невозможным быть строителем, если ничего <перед тем> не построить, или быть игроком на кифаре, если совсем перед тем на ней не играть: ведь тот, кто учится играть на кифаре, учится этому, играя на кифаре, и подобным же образом -- все остальные люди. На основании этого возникло известное софистическое доказательство, что человек, не имея знания, будет делать то, что составляет предмет знания: ибо тот, кто учится, <его ещё> не имеет. Но <дело здесь вот в чем:> какая-нибудь часть того, что возникает, <уже> возникла, и какая-нибудь часть того, что вообще движется, <уже> подвинулась (это специально разъяснено в рассуждениях о движении); поэтому тот, кто учится, должен уже, можно сказать, владеть некоторой частью знания. Следовательно, и на приведенном основании также ясно, что действительность и в этом отношении предшествует возможности, - <именно> по возникновению и по времени.

Но и с точки зрения сущности также <действительность стоит впереди способности>, прежде всего потому, что вещи, которые позже в порядке возникновения, раньше с точки зрения формы и сущности (например, взрослый мужчина <в этом смысле> впереди ребенка, и человек - впереди семени: в первом случае форма уже дана, во втором -- нет); а кроме того [потому, что] все, что возникает, направлено в сторону своего начала и цели (ибо началом является то, ради чего происходит что-нибудь, а возникновение происходит ради цели); между тем цель, это -- действительность и ради <именно> этой цели принимается способность. Ибо не для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, но они обладают зрением для того, чтобы видеть, и подобным же образом они обладают строительным искусством, чтобы строить, и способностью умозрения, чтобы заниматься умозрением; но нельзя сказать наоборот - что они занимаются умозрением, чтобы обладать способностью умозрения, -- разве лишь в тех случаях, когда ведутся упражнения; но здесь мы <уже> не имеем занятий умозрением или только лишь -- в <условном> специальном значении, потому что <при этом условии> им <здесь> совсем нет нужды в умозрении <по существу>. Кроме того, материя дается в возможности, потому что она может получить форму; а когда она существует в действительности, тогда она <уже> определена через форму. И подобным образом дело обстоит и в других случаях, в том числе и там, где целью является движение, а потому, как учителя, показав человека в деятельности, считают, что показали цель, так же обстоит дело и в области природы.

<кц>

<кп2>

[Аристотель2002, Метафизика, кн. V, гл. VIII, с. 169]

<нц>

Об одних вещах, следовательно, этим путем говорится как о том, что прежде и что после, а некоторые обозначаются так сообразно <своей> природе и сущности. Так обстоит дело с тем, что может быть без другого, тогда как это последнее без первого -- нет; такое различение применил <между прочим> Платон. (А так как при этом о бытии может идти речь в нескольких значениях, то, во-первых, то, что лежит

в основе, прежде, а потому сущность -- прежде; затем -- в другом смысле -- бывают прежде вещи, данные в возможности и данные в действительности. В самом деле, одно <будет> прежде в возможности, другое -- в действительности; так, например, в возможности половинная линия -- прежде, чем целая, часть -- прежде целого и материя -- прежде сущности, а в действительности все они позже; ибо они будут существовать в действительности <лишь> после распада <целого>).

Таким образом, в известном смысле все, о чем говорится "прежде" и "после", обозначается так согласно указанному выше признаку; в самом деле, одни вещи могут существовать без других, поскольку речь идет о возникновении, как, например, целое без <отдельных> частей, другие -- поскольку происходит уничтожение, например, часть без целого. И подобным же образом <обстоит дело> и в остальных случаях.

<кц>

<кп2>

3.7. О "непроявленном существовании"

Кроме того, следует сказать, что Аристотель отвергал гипотетическое непроявленное "недействительное существование", рассматриваемое как некое возможное существование или существование в возможности, которое предшествует проявленному действительному существованию.

Всё, являющее деятельность, являет её благодаря тому, что обладает способностью действовать соответствующим образом. В этом отношении способность или, иначе говоря, сила, естественно, есть начало и причина действия или, иначе говоря, энергии. Однако, спросим: обязательно ли для существования нечто должно хоть каким-либо образом действовать, хоть каким-то образом осуществлять некоторую энергию? Быть может, есть что-то сущее, что существует, однако, при этом никак не действует, не осуществляет никакой энергии? (Иначе говоря, существует в некоем непроявленном состоянии.)

Поскольку действительное существование чего-то есть осуществление определённой энергии, то такое существование, очевидно, не может быть действительным существованием. Быть может, тогда это некое существование в возможности? И тогда получается, что возможность прежде действительности?

Здесь, подчеркнем, речь идёт о действительности и возможности в том смысле, который имеется в виду выше в пункте 6-м.

Тогда получается, что не возможность возникает и становится из предшествующей действительности, но есть некое (непроявленное) существование в возможности, из которого возникает и становится действительное существование: сначала что-то существует в возможности, никак не проявляя себя в действительности, а затем оно проявляет себя с помощью некоей способности (силы) и так, начав осуществлять определенную энергию, обретает действительное существование.

Для Аристотеля существовать - значит существовать в действительности, что в свою очередь подразумевает: существующее в действительности должно действовать, должно осуществлять определённую энергию. Поэтому сам разговор о том, что может существовать что-то никак не действующее, или же разговор о том, что может быть какое-то "недействительное существование" как некое непроявленное "существование в возможности", предшествующее проявленному действительному существованию в действительности, для Аристотеля не может иметь места. Для него утверждать о том, что вещь существует каким-то "недействительным существованием" -- значит утверждать о том, что вещи вообще нет и поэтому она не может существовать никоим образом.

В самом деле -- если возможно некое упомянутое "недействительное существование", то, спросим: на основании чего мы можем заключить, что мы и всё нас окружающее не существуют именно в этом "недействительном существовании"? Почему тогда вообще мы должны считать, что есть некое действительное существование и что хоть что-то обладает именно им, а не "недействительным существованием?"

Итак, возможно ли существование вещи, которая не проявляет (не задействует) ни одной своей способности -- ведь способности вещи могут быть как в задействованном состоянии, так и в незадействованном и почему бы не предположить, что возможна такая ситуация, когда все способности не задействованы? Если существование (бытие) вещи понимать как действие, что подразумевает наличие в задействованном состоянии некоторой способности, то ответ очевиден: нет. Но если бы такое было возможно, то, можно было бы сказать, что способность прежде энергии (понимаемой как "существование-в-завершённости" или же как действительность).

Аристотель отвечает "нет" на вышепоставленный вопрос следующим образом:

[Аристотель 2002, Метафизика, кн. XII, гл. VI, с. 387]

<нц>

Однако здесь возникает затруднение: полагают, что все, проявляющее деятельность, способно ее проявлять, но не все, способное проявлять деятельность, действительно ее проявляет; поэтому-де способность первее. Но в таком случае ни одной вещи нельзя будет приписать бытия <с необходимостью>, ибо возможно, что она обладает способностью существовать, но ещё не существует.

<кц>

<кп2>

Отсюда можно видеть, что само существование, бытие вещи есть для Аристотеля некое действие, осуществляемое благодаря некоей способности, служащей для этого действия началом. И быть, существовать - означает для Аристотеля "действовать": нет ничего существующего, что бы не действовало и то, что не действует, то и не существует.

И как для всякой способности вещь служит началом для нее, так и для способности к существованию.

Повторим: Если попытаться ответить на поставленный вопрос "да", то мы вынуждены будем придти (если это вообще возможно) к какому-то не очень понятному "непроявленному существованию" и, таким образом, разделять существование на проявленное - то есть, действительное, - и непроявленное, которое не есть действительность, но, в то же время не есть и возможность (в смысле "то, что не есть действительность, но может быть (стать) действительностью при определённых условиях), ибо такое непроявленное существование мыслится как то, что есть, а не как то, чего нет. Аристотель отвергает "непроявленное существование" - существовать для него всегда означает "существовать в действительности".

3.8. Аристотелевское определение движения

Аристотель определяет движение через энтелехию (и, соответственно, через энергию) в нескольких местах своей "Физики" и "Метафизики"; мы начнем рассмотрение этого определения с фрагмента [Ross1924, vol. 2, Метафизика 1065b 14-27, кн. XI, гл. IX)]. Но перед этим необходимо сделать ряд замечаний, которые должны быть достаточно понятны из сказанного ранее; эти замечания прояснят ту терминологию и тот способ выражаться, который использовал Аристотель. Внимательно следите за тем, в каком смысле используется слово "потенциальность"!

Когда мы говорим о возможности (например - куска меди, существующего в действительности, который есть возможность статуи), то ясно, что для этой возможности имеется возможность (в смысле - то, что не существует в действительности, но может быть (стать) существующим в действительности при определённых условиях) быть (стать) статуей. Последняя же возможность существует благодаря некоторой способности возможности в первом смысле. И когда задействуется эта способность, то задействуется и возможность в первом смысле, и возможность во втором смысле; когда же эта способность незадействована, то незадвействованы и возможность в первом смысле, и возможность во втором смысле.

Поэтому, когда мы говорим, что "способное к движению" существует так, что способность к движению задействована, то ясно, что это способное к движению есть задействованная возможность, и оно же есть то, для чего имеется задействованная возможность; аналогично, когда мы говорим, что "способное к движению" существует так, что способность к движению не задействована, то ясно, что это способное к движению есть незадействованная возможность и оно же есть то, для чего имеется незадействованная возможность.

Также: когда мы говорим, что нечто есть задействованная или же незадействованная возможность, то ясно, что оно есть то, для чего имеется задействованная или же незадействованная возможность и есть то, у чего соответствующая способность находится в задействованном или же незадействованном состоянии.

Также: когда мы говорим, что для нечто имеется задействованная или же незадействованная возможность, то ясно, что это нечто есть задействованная или же незадействованная возможность и есть то, у чего соответствующая способность находится в задействованном или же незадействованном состоянии.

(Кусок меди есть возможность статуи, есть то, для чего имеется возможность статуи и есть обладающее способностью к тому, чтобы быть (стать) статуей.)

Когда мы говорим: "нечто есть возможность" или, иначе: "для нечто имеется возможность", то при этом естественным образом подразумевается изменение, движение этого нечто, когда данная возможность есть задействованная возможность. Таким образом, соответствующая способность, с помощью которой осуществляется возможность, есть способность к движению, к изменению, есть двигательная способность. И когда эта способность задействована, то нечто, которое есть возможность или, иначе говоря, нечто, для которого имеется возможность, нечто, обладающее этой способностью, находится в движении.

И когда мы говорим о движении возможности (например, куска меди) в связи тем, что для этой возможности (куска меди) имеется некая возможность (например, бытия-статуей) как завершённость этого движения, то ясно, что при этом возможность в последнем смысле есть задействованная возможность -- равно как и возможность в первом смысле также есть задействованная возможность -- в силу задействованности способности к движению тем, что движется.

Теперь перейдем к самому упомянутому фрагменту. Внимательно прочитайте Прим. 7 и, в особенности, Прим. 8 к этому фрагменту.

[Ross1924, vol. 2, Метафизика 1065b 14-27,кн. XI, гл. IX]

<нц>

?????????? ?? ???? ??????? ????? ??? ??? ??????? ??? ?? ??????????, ??? ??? ??????? ? ???????? ????? ????????? ???? ???????. ??? ?? ???? ???????, ??????? ????? ? ???? ??? ?? ???????????, ? ???????? ???? ??????? ?????, ???????? ?, ????????????, ??? ???? ????? ??????????? ? ?????? ???????, ?????????, ???????, ?????, ????????, ????????. ????????? ?? ????????? ???? ? ?????????? ? ????, ??? ???? ???????? ???? ???????. ? ?? ??? ??????? ?????, ???? ?????????? ?? ??????, ??? ? ???? ???? ? ???????, ??????? ?????. ???? ?? ?? ? ???. ???? ??? ? ?????? ??????? ??????? ? ???? ???? ??? ? ??? ?????? ??????????, ? ??????, ??????? ?????. ?? ??? ?????? ????? ????? ??? ??????? ????, ???? ?? ?????? ?? ????? ???? ??? ?????, ?? ?? ? ??? ?????? ?????????? ??????? ???.

А так как в каждом роде различаем возможность и действительность¹, то движением я называю энергию² существующего в возможности как именно такового. То же, что сказанное истинно, делается ясным из следующего: я говорю, что способное к строительству как именно таковое есть строящееся тогда, когда оно осуществляет энергию²; и эта самая энергия² и есть домостроительство³; и подобно применительно к обучению, лечению, хождению, прыганию, старению, созреванию. Происходит же движение, когда имеется эта самая энтелехия^4,2 -- не раньше и не позже. Энтелехия же существующего в возможности^5,6, когда эта энтелехия существующего осуществляется -- но не как самого⁷, а как способного двигаться, -- есть движение. Говорю же "как" в следующем смысле. Кусок меди есть статуя в возможности; но, тем не менее, энтелехия куска меди как куска меди не есть движение -- ибо не то же самое -- быть куском меди и быть некоей возможностью⁸; ибо если бы абсолютно одним и тем же одно и другое было по определению, то энтелехия куска меди была бы неким движением⁹.

<кц>

1. Сейчас, в действительности, существуют ребенок и мужчина; есть действительность ребенка и действительность мужчины; ребенок есть возможность (возможность мужчины).

Обратите внимание: здесь мы говорим что ребенок есть возможность, а не что для него имеется возможность -- то есть, в одном и в другом случае используются разные значения слова "возможность".)

2. Напомним, что энергия и энтелехия -- синонимы.

3. То есть: способное к движению как именно таковое есть движущееся тогда, когда оно осуществляет энергию, которая и есть движение.

4. То есть, энтелехия способного к движению как именно такового.

5. Например, ребенка, который есть возможность мужчины.

6. Подразумевается задействованность возможности, ибо подразумевается, что имеется движение, связанное с этой возможностью.

7. О ребенке можно говорить и просто как о ребенке, и как о возможности мужчины; когда мы говорим об энтелехии ребенка, то не вполне ясно, какая завершённость при этом подразумевается; энтелехией ребенка может быть, например, такое движение, как бег, когда под целью понимается "существование-ребенка-в-процессе-бега"; когда же говорится о нём же, о ребёнке, как о "возможности мужчины", то ясно, что подразумевается именно завершённость "существоване-ребенка-в-процессе-роста", а не, скажем, уже упомянутое "существование-ребенка-в-процессе-бега". Аристотель, говоря слова "не как самого, но как способного двигаться" -- то есть: "не как самого, но как существующего в возможности" или "не как самого, но как возможности" -- имеет в виду именно это: цель, подразумеваемая словом "энтелехия" в выражении "энтелехия существующего в возможности" есть существование в состоянии задействованности возможности, причём именно той возможности (в том смысле слова "возможность", когда говорится, что для чего-то имеется возможность), которая подразумевается названием движущегося словами "существующее в возможности" (или словом "возможность"). Подробнее смотри Прим. 8.

8. Здесь подразумевается, что одно и то же можно называть и "кусок меди", и "возможность статуи"; да и сама уже изготовленная медная статуя есть ни что иное, как кусок меди. Сказанные слова следует понимать так: энтелехия куска меди как куска меди, вообще говоря, не есть движение, ибо не то же самое быть куском меди "как таковым", "вообще" и быть куском меди, для которого имеется некая вполне определенная возможность (отчего и сам такой кусок называется "возможностью", "существующим в возможности"); ибо такая цель, как "существование-куском-меди" и такая цель, как "существование-возможностью-статуи", вообще говоря, -- не одна и та же цель; и кусок меди, закопанный в землю и покоящийся в ней осуществляет "существование-куском-меди".

Отметьте: поскольку о таком покоящемся куске меди также можно сказать, что он есть статуя в возможности -- а именно, в незадействованной возможности, -- то отсюда ясно, что здесь под "быть некоей возможностью" Аристотель подразумевает "быть некоей возможностью в задействованном состоянии". То, что речь идет именно о задействованной возможности должно быть ясно также из того, что речь идет о движении, которое подразумевает наличие именно задействованной возможности; однако, Аристотель, по-видимому, делает разъяснение для того, чтобы кто-то, все-таки неверно поняв сказанное, не решил, что "движение есть покой" (когда мы говорим о движении и покое в "привычном" понимании).

К сказанному, очевидно, необходимо добавить ещё одно разъяснение.

Одно и то же, как сказано, можно называть и "кусок меди", и "возможность статуи". И когда речь идёт об энтелехии этого, то в первом случае кому-то может быть не вполне ясно, какая цель имеется в виду, когда говорится о движении. Кусок меди, например, может перевозиться на корабле из порта в порт и в это время, на корабле, из него может изготавливаться статуя; и когда мы при этом говорим, о "движении как энтелехии куска меди", то что при этом понимается под завершённостью и что, соответственно, имеется в виду? Есть ли эта завершённость процесс перемещёния из одного порта в другой на корабле? Соответственно, тогда энтелехия куска меди - это движение куска меди по морю на корабле. Есть ли эта завершённость процесс изменения формы куска меди при изготовлении из него статуи? Соответственно, тогда энтелехия куска меди - это изменения формы куска меди при изготовлении из него статуи. Ведь этот кусок меди есть не только возможность статуи, но и возможность куска меди, находящегося в далеком (сейчас) порту.

Следовательно, когда говорится "не как самого, но как способного двигаться" -- то есть: "не как самого, но как существующего в возможности" или "не как самого, но как возможности", то, по-видимому, Аристотелем имеется в виду также следующее (как бы то ни было, но это должно разуметь в любом случае): завершённость, подразумеваемая словом "энтелехия" в выражении "энтелехия существующего в возможности" есть существование в состоянии задействованности возможности, причем именно той возможности (в том смысле слова "возможность", когда говорится, что для чего-то имеется возможность), которая подразумевается названием движущегося словами "существующее в возможности" (или словом "возможность").

И если, следовательно, мы говорим, что "процесс изготовления статуи есть энтелехия возможности статуи (то есть, куска меди) именно как возможности", то из сказанного ясно, что, например, когда эта возможность статуи перевозится по морю на корабле одновременно с изготовлением статуи на корабле же, процесс изготовления статуи из куска меди не есть процесс перевозки этого куска меди по морю.

Отсюда, следовательно, ясно, что слова "именно как существующего в возможности", "именно как такового" и подобные им в аристотелевском определении движения как энтелехии в других вариантах этого определения -- это сокращения от "не как самого, но именно как существующего в возможности", "не как самого, но именно как такового".

Из разобранного фрагмента, следовательно, ясно и как толковать эти сокращённые выражения: когда говорится "движение есть энтелехия существующего в возможности именно как существующего в возможности", то слова "именно как существующего в возможности" означают: завершённость, подразумеваемая словом "энтелехия" в выражении "энтелехия существующего в возможности" есть существование в состоянии задействованности возможности, причем именно той возможности (в том смысле слова "возможность", когда говорится, что для чего-то имеется возможность), которая подразумевается названием движущегося словами "существующее в возможности" (или словом "возможность")

9. То есть, всякая, каждая энтелехия куска меди -- вне зависимости от цели -- была бы движением. И тогда и покой куска меди в земле был бы движением.

<кп2>

Как видим, здесь имеются следующие определения движения через энтелехию:

Движение есть энергия существующего в возможности как именно такового

Движение есть энергия способного к движению как именно такового (Способное к движению как именно таковое есть движущееся тогда, когда оно осуществляет энергию, которая и есть движение)

Энтелехия существующего в возможности, когда эта энтелехия существующего осуществляется -- но не как самого, а как способного двигаться, -- есть движение.

Несколько далее, в связи с рассмотренным выше фрагментом, Аристотель пишет определение движения через энтелехию в следующем виде:

[Ross1924, vol. 2, Метафизика 1065b 33, кн. XI, гл. IX)]

<нц>

? ??? ??????? ??? ? ??????? ?????????? ??????? ?????.

Энтелехия возможного и, притом, именно как возможного есть движение

<кп2>

То, что при этом имеется в виду ясно из Прим. 8 к вышеприведенному фрагменту [Ross1924, vol. 2, Метафизика 1065b 14-27, кн. XI, гл. IX)]; мы просили внимательно изучить это примечание.

В нашем толковании аристотелевского определения движения мы исходим из того, что под "возможностью" или "существующим в возможности" или "способным двигаться" Аристотелем понимается некая существующая в действительности вещь, предмет, для которого имеется некоторая возможность (в смысле "то, чего нет в действительности, но что может быть (стать) в действительности при определённых условиях); от этого и сама существующая в действительности вещь, о которой мы говорим, называется "возможностью" или "существующим в возможности". (Различные смыслы слова "возможность" мы уже разбирали ранее.) И, соответственно, когда в аристотелевском определении движения говорится о движении, то, согласно нашему толкованию, говорится о существовании в движении именно этой вещи, существующей в действительности, которая "есть возможность" Такой возможностью, например, может быть кусок меди, который есть возможность статуи (есть статуя, существующая в возможности).

Далее следует определить, о какой именно возможности идет речь - задействованной или незадействованной. Тот же кусок меди, закопанный в землю и находящийся там в покое также есть возможность статуи, а именно, незадействованная возможность. (Как ясно из сказанного, одно и то же можно называть и "кусок меди", и "возможность статуи".) Следовательно, когда мы говорим о "куске меди" как о возможности, называем его "возможностью", а затем говорим об энтелехии этой возможности, то встает вопрос: какая завершённость имеется в виду, когда мы говорим об энтелехии?

Если целью является лежание куска меди в земле в состоянии покоя, и такой кусок есть незадействованная возможность статуи, то когда говорится, что "процесс изготовления статуи есть энтелехия возможности", кто-то может подумать, что это говорится в смысле: "процесс изготовления статуи -- то есть, движение -- есть энтелехия возможности, а именно, куска меди, лежащего закопанным в земле и покоящегося там", и, следовательно, решить, что это определение никуда негодно, ибо под него подпадают и такие случаи, из которых мы приходим к тому нелепому выводу, что изготовление статуи из куска меди есть лежание этого куска меди закопанным в земле -- то есть, к тому нелепому выводу, что будто бы "движение есть покой".

Значит, под возможностью в аристотелевском определении надо понимать именно задействованную возможность, которая неразрывно связана с движением, с изменением; и тогда подобных нелепых выводов, что будто бы "движение есть покой" не возникнет.

Как только мы говорим, что возможность в аристотелевском определении движения есть именно задействованная возможность, то сразу становится ясно, что имеется в виду: когда мы говорим об энтелехии, то в качестве завершённости выступает "существование-в-состоянии-движения", "существование-в-состоянии-изменения".

Это автоматически означает также, что мы определяем движение через себя само же, через движение же; иначе говоря, это автоматически означает, что аристотелевское определение движения есть "круговое". (Задействованной, по определению, возможность называется тогда, когда имеется соответствующее движение или изменение.)

О проблемах, связанных с "круговыми" определениями, будет подробнее говорится в другом месте.

Кстати, из самого того факта, что в аристотелевском определении движения говорится именно о движении, уже следует заключить, что когда в этом же определении говорится о возможности, то должно быть ясно, что речь идет именно о задействованной возможности; тем не менее, как мы видели выше, при этом все-таки остается возможность "нелепого толкования" определения движения и поэтому упоминание о том, что возможность есть именно задействованная возможность, вовсе не лишняя.

В приведенном выше фрагменте -- [Ross1924, vol. 2, Метафизика 1065b 14-27, кн. XI, гл. IX)], давая толкование своим словам "но не как самого, а как способного двигаться" (то есть, "как существующего в возможности") в определении движения, Аристотель, по сути, говорит именно о том, что возможность в его определении есть именно задействованная возможность и что поэтому не надо делать из этого определения таких нелепых выводов, будто бы "движение есть покой". (Смотри Прим. 8 к указанному фрагменту).

Далее мы повторим то, что уже говорилось в Прим. 8 к вышеуказанному фрагменту. Помимо той трудности, что из аристотелевского определения движения в кратком виде "движение есть энтелехия возможности" кто-то может попытаться заключить, что "движение есть покой" вышеописанным способом, он может попытаться заключить также, что "движение одного вида, совершаемое с одной целью, тождественно движению другого вида, совершаемого с другой целью".

Одно и то же, как сказано, можно называть и "кусок меди", и "возможность статуи". И когда речь идет об энтелехии этого, то в первом случае кому-то может быть не вполне ясно, какая цель имеется в виду, когда говорится о движении. Кусок меди, например, может перевозиться на корабле из порта в порт и в это время, на корабле, из него может изготавливаться статуя; и когда мы при этом говорим, о "движении как энтелехии куска меди", то что именно понимается под завершённость и что, соответственно, -- то есть, какое именно движение, -- при этом имеется в виду?

Есть ли цель процесс перемещёния из одного порта в другой на корабле? Соответственно, тогда энтелехия куска меди -- это движение куска меди по морю на корабле.

Есть ли завершённость процесс изменения формы куска меди при изготовлении из него статуи? Соответственно, тогда энтелехия куска меди -- это изменения формы куска меди при изготовлении из него статуи. Ведь этот кусок меди есть не только возможность статуи, но и возможность куска меди, находящегося в далеком (сейчас) порту.

Следовательно, когда в аристотелевском определении движении говорится "не как самого, но как способного двигаться" -- то есть: "не как самого, но как существующего в возможности" или "не как самого, но как возможности", то, по-видимому, Аристотелем имеется в виду также следующее (как бы то ни было, но это должно разуметь в любом случае): завершённость, подразумеваемая словом "энтелехия" в выражении "энтелехия существующего в возможности" есть существование в состоянии задействованности возможности, причем именно той возможности (в том смысле слова "возможность", когда говорится, что для чего-то имеется возможность), которая подразумевается названием движущегося словами "существующее в возможности" (или словом "возможность").

Как ясно, когда мы говорим о "существовании в состоянии задействованности определенной возможности", то мы говорим не о чем ином, как о "существовании-в-движении", "существовании-в-изменении", причем том движении и изменении, которое соответствует данной задействованной возможности. И, следовательно, говоря о цели применительно к энтелехии можно говорить как о существовании в состоянии задействованности определенной возможности, так и о существовании-в-движении, существовании-в-измении, которое (движение, изменение) соответствует данной возможности; выражаемся ли мы одним способом или другим -- всё равно мы говорим об одном и том же.

Следовательно, при вышеописанном понимании аристотелевского определения движения, когда мы говорим, что "процесс изготовления статуи есть энтелехия возможности статуи (то есть, куска меди) именно как возможности", то из сказанного ---- "именно как возможности" -- ясно, что, например, когда эта возможность статуи перевозится по морю на корабле одновременно с изготовлением из нее статуи на корабле же, процесс изготовления статуи из "возможности статуи" (куска меди) не есть процесс перевозки этого куска меди по морю.

Отметим важную деталь: из разобранного фрагмента -- [Ross1924, vol. 2, Метафизика 1065b 14-27, кн. XI, гл. IX)] -- ясно, что слова "именно как существующего в возможности", "именно как такового" и подобные им в аристотелевском определении движения как энтелехии в других вариантах этого определения, содержащихся в других фрагментах, -- это сокращения от "не как самого, но именно как существующего в возможности", "не как самого, но именно как такового". И, следовательно, указанный фрагмент дает ключ к пониманию других, более кратких, вариантов определения движения как энтелехии, данных Аристотелем.

Из разобранного фрагмента, следовательно, ясно как толковать сокращенные выражения вроде "именно как существующего в возможности" в более кратких вариантах аристотелевского определения движения вроде: "движение есть энтелехия существующего в возможности именно как существующего в возможности". Слова "именно как существующего в возможности" означают: завершённость, подразумеваемая словом "энтелехия" в выражении "энтелехия существующего в возможности" есть существование в состоянии задействованности возможности -- причем именно той возможности (в том смысле слова "возможность", когда говорится, что для чего-то имеется возможность), которая подразумевается названием движущегося словами "существующее в возможности".

Именно при таком понимании слов "именно как существующего в возможности" мы избегаем и того нелепого мнения, что будто бы "движение есть покой", и того, что "движение одного вида, совершаемое с одной целью, тождественно движению другого вида, совершаемого с другой целью".

Собственно сам Аристотель, по сути, говорил только о том, что цель, подразумеваемая словом "энтелехия" в выражении "энтелехия существующего в возможности" есть существование в состоянии задействованности возможности; он говорил это на примере, в других словах, но суть, как сказано, была именно такая; то же, что задействованная возможность есть именно та возможность (в том смысле слова "возможность", когда говорится, что для чего-то имеется возможность), которая подразумевается названием движущегося словами "существующее в возможности", по нашему мнению, должно быть достаточно ясной вещью, подразумеваемой выражением "именно как существующего в возможности".

Должно быть ясно также, что "задействованная возможность", "существующее в задействованной возможности", о котором говорится в аристотелевском определении движения -- это ничто иное, как движущееся, то, что движется.

Поэтому, вообще говоря, аристотелевское определение движения можно перефразировать и таким образом:

движение движущегося есть энтелехия (энергия) движущегося именно как движущегося

Или даже так:

движение движущегося есть энтелехия (энергия) движущегося, но не как того, что движется, а именно как движущегося

Если отбросить все те тонкости, о которых говорилось выше в этой главе и все те тонкости, о которых говорилось, когда давалось определение энергии и энтелехии, то такие определения движения, конечно, могут вызвать недоумение и даже смех, а также вопрос - не есть ли аристотелевское определение движения "философская заумь", граничащая с расстройством рассудка.

В новое время аристотелевское определение движения как "актуальности потенциальности именно как потенциальности" было, в том числе и шуткой -- чем-то вроде смеси оксюморона с каламбуром; при этом под "потенциальностью" понималось вовсе не движущееся как задействованная возможность ("движущееся есть задействованная возможность") а "возможность" в смысле "то, что не есть действительность, но может быть (стать) действительностью при определённых условиях"; "актуальность" же, в свою очередь, обозначала не только энергию или энтелехию, но и действительность; Таким образом, получалось: "движение есть "действительность возможности именно как возможности" или "движение есть энтелехия (энергия) возможности именно как возможности" в указанном значении слова "возможность". Такая традиция толкования Аристотеля шла ещё от средних веков.

Но что говорил Аристотель, давая свое определение движение как энтелехии?

Конечно, определение Аристотеля есть круговое; энтелехия есть некое существование-в-действии; и поэтому сказать "движение есть энтелехия (задействованной) возможности" подразумевает, что "движение есть действие движущегося"; а сказать так - все равно, что дать такое "круговое" определение движения, как "движение есть движение" или "движение есть изменение" (ибо движение в предельно-общем философском понимании и есть изменение в этом же понимании.)

Однако, Аристотель не только фактически дает подобное "круговое" определение; он ещё использует и "ключевое" слово "энтелехия", раскрывающее дополнительные черты того, что такое есть движение, говорящее о том, какой, по мнению Аристотеля, "характер" имеет движение. Когда Аристотель говорит о движении как энтелехии возможности именно как возможности, то он подразумевает при этом, что:

(i) Существование-в-движении выступает в качестве цели для того, что осуществляет это существование-в-действии (движение есть одно из действий); и движущееся, будучи в этом существовании-в-движении, выражает при этом свое существование в состоянии достигнутости этой завершённости.

(ii) Существование-в-движении имеет длительный, сохраняющийся характер и, будучи таковым, не может иметь места в "точке времени", имеющей нулевую длительность, и, соответственно, как ясно может иметь место только лишь при переходе через эту "точку времени" в некоторой ее окрестности, имеющей ненулевую длительность (при этом при движении не исключается возможность скачка в "точке времени".)

(iii) Существование-в-движении связано с некоей возможностью, имеющейся для движущегося, которая при наличии движения обязательно есть задействованная возможность.

Аристотелевское определение движения, образно говоря, - это не только "круговое определение само по себе", но ещё и "взгляд на движение через энтелехию и потенциальность". Поэтому придется согласиться, что сказать "движение есть движение" или "движение есть действие движущегося" - совсем не то же, что сказать "движение есть энтелехия возможности именно как возможности".

Аристотелевское определение раскрывает связь движения с такими важнейшими понятиями в его философии, как энтелехия (энергия), потенциальность, задействованность и незадействованность потенциальности, раскрывает связь с движением как тем, что понимается как длящееся и сохраняющееся; движение, следовательно, невозможное в "точке времени"; оно бесконечно делимо во времени на ненулевые длительности. И когда кто-то говорит "движение есть движение (и, будучи таковым, не есть покой)", то логично спросить его: какие ещё понятия он использует в своей философии (метафизике) для описания наблюдаемого им, и как движение связано со всем этим?

Здесь же приведем ряд других фрагментов, в которых Аристотель тоже дает определение движения через энтелехию (энергию).

В "Физике" Аристотель дает определение движению через энтелехию следующим образом:

"энтелехия существующего в возможности как именно такового есть движение" (Физика 201a 10-11), "энтелехия существующего в возможности, как способного двигаться, есть движение" (Физика 201a 27-29), "энтелехия возможного как возможного есть движение" (Физика 201b 4-5)

[AristotleG, vol. I, Физика 201а 10-11]

<нц>

? ??? ??????? ????? ??????????, ? ????????, ??????? ?????

энтелехия существующего в возможности как именно такового есть движение

<кц>

<кп2>

Этот же фрагмент в [AristotleR] в несколько большем объеме приводится ниже; здесь, как видим, "энтелехия" неправильно переведена как "действительность", тогда как имеется в виду "существование-в-цели".

[AristotleR, т. 3, Физика, кн. III, гл. I, с. 104,Физика, 201а 10-15]

({} - наши вставки)

<нц>

А так как в каждом роде мы различали [существующее] в действительности ??? ??? ?????????? и {существующее} в возможности ??? ?? ???????, то движение ??????? есть действительность ?????????? существующего в возможности ??????? ?????, поскольку [последнее таково]; например, [действительность {то есть, на самом деле -- энтелехия}] могущего качественно изменяться, поскольку оно способно к такому изменению, есть качественное изменение; [действительность {то есть, на самом деле -- энтелехия}] способного к росту и к противолежащем -- убыли (ибо общего имени для того и другого нет) есть рост и убыль; [действительность {то есть, на самом деле -- энтелехия}] способного возникать и уничтожаться -- возникновение и уничтожение, способного перемещаться -- перемещёние.

<кц>

<кп2>

Перед тем, как перейти к следующему фрагменту, необходимо сделать отступление.

Аристотель считал, что при обычных воздействиях, производящих движение, активная сторона взаимодейсвия может производить движение не только в пассивной стороне, но и в себе самой; в последнем случае то, что составляет "активную сторону" также рассматривается и как иное по отношению к самому себе, а именно, как "пассивная сторона". При этом также Аристотель считал, что существует "недвижимый двигатель", который приводя в движение иное, не приводит в движение себя (и при этом иное не может подвигнуть его) и, таким образом, он не выступает также и как "пассивная сторона", являющаяся "иным" по отношению к себе самому.

Говоря об обычных взаимодействиях, следует сказать, что как одно тело действует на другое, выступая в активной роли, так и другое - на первое, также выступая в активной роли; соответственно, и первое и второе тела при обычных взаимодействиях должны выступать оба и в пассивной роли: пила пилит дерево; пила выступает в активной роли, а дерево в пассивной; но ведь при этом дерево затупляет зубья пилы; при этом дерево выступает в активной роли, а пила - в пассивной; изменение, движение, производит не только пила в дереве, но и дерево в пиле.

Из сказанного должно быть ясно, что когда при взаимодействии мы говорим только лишь об одной стороне, как об исключительно активной, то мы упрощаем ситуацию.

[AristotleG, vol. I, Физика 201а 27-29]

({} - наши вставки)

<нц>

? ?? ??? ??????? ?????, ???? ?????????? ?? ?????? ? ???? ? ????, ? ???????, ??????? ?????

А энтелехия существующего в возможности, когда существующее {в возможности} действует или на себя {, рассматриваемого при этом в качестве иного, которое воспринимает воздействие,} или на иное, как {существующего в возможности,} способного двигаться, есть движение.

<кц>

<кп2>

Этот же фрагмент в [AristotleR] в несколько большем объеме приводится ниже; как видно, "энтелехия" неверно переведена как "действительность", тогда как имеется в виду энтелехия, "существование-в-завершённости". Кроме того, отметим, что вместо слов приведенной выше фразы "или на себя, или на иное" ("? ???? ? ????") в [AristotleR] стоят совсем другие по смыслу слова -- "но не само по себе, а"; это вызвано тем, что переводчик в [AristotleR] за основу взял греческий текст другого списка (кодекса) "Физики", нежели чем тот, который был взят за основу в [AristotleG] (смотри в [AristotleG] разночтения между списками).

[AristotleR, т. 3, Физика, кн. III, гл. I, с. 105, Физика, 201а 25-35],

греческие слова согласно [AristotleG]

<нц>

а действительность ?????????? существующего в возможности ? ?? ??? ??????? ?????, когда [оно] проявляет деятельность ??????, но не само по себе, а поскольку способно к движению ???????, и есть движение ???????. Я говорю "поскольку" вот в каком смысле. Медь есть статуя в возможности ???????, однако действительность ?????????? меди, поскольку она медь, не есть движение ???????: ведь не одно и то же быть медью и быть в возможности ??????? чем-то способным к движению ??????, так как, если бы это было прямо и по определению то же самое, то действительность ?????????? меди как таковой была бы движением ???????, но это, как сказано, не то же самое.

<кц>

<кп2>

Из приведенного фрагмента [AristotleG, vol. I, Физика 201а 27-29] вполне можно получить определение для общего случая: надо убрать слова, которые сужают сказанное только лишь для того случая, когда тело рассматривается исключительно как активная сторона, которая действует или на иное, или на себя как иное; в результате получим:

энтелехия существующего в возможности, как способного двигаться, есть движение.

Именно на такое определение, полученное из фрагмента [AristotleG, vol. I, Физика 201а 2--29], мы будем ссылаться, когда будем говорить об определении движения, содержащемся в указанном фрагменте; при этом всегда следует помнить, что в указанном фрагменте в действительности написано несколько иное.

[AristotleG, vol. I, Физика 201b 4-5]

<нц>

? ??? ???????, ? ???????, ?????????? ??????? ??? ??????? ?????

явно, что энтелехия возможного как возможного есть движение

<кц>

<кп2>

Этот же фрагмент в [AristotleR] приводится ниже; как видно, "энтелехия" неверно переведена как "действительность", тогда как имеется в виду "существование-в-завершённости". Кроме того, сам текст этого фрагмента в [AristotleR] несколько смещён вниз - он находится в блоке, пронумерованном как 5-10, тогда как в [AristotleG] номера соответствующих строк 4-5.

[AristotleR, т. 3, Физика, кн. III, гл. I, с. 105, Физика 201b 5-10],

греческие слова согласно [AristotleG]

<нц>

Очевидно, что движение ??????? есть действительность ?????????? возможного ???????, поскольку оно возможно ???????.

<кц>

<кп2>

Сделаем ряд замечаний.

Из аристотелевского определения "движение есть энтелехия (энергия)...", поскольку энтелехия есть "существования-в-завершённости", а энергия - "существование-в-действии", следует понимание движения как "существования-в-движении" - "существования-в-движении" чего-то; движение неразрывно связано с этим чем-то, будучи именно его движением; и не может быть существования-в-движении "самого по себе", без того, что существует-в-движении.

Конечно, движение чего-то есть существование чего-то в движении, и существование чего-то в движении можно назвать движением этого чего-то; однако когда мы говорим "движение чего-то", то мы более склонны "отделять движение от движущегося" -- то есть, представлять движение как нечто, существующее отдельно от движушегося, тогда как не может быть движения без движущегося, чьим движением оно является.

Когда же мы говорим о "существовании-в-движении" чего-то, то мы менее склонны делать подобное. Проще говоря: фраза "движение чего-то" воспринимается по принципу того, как воспринимаются фразы вроде "одежда такого-то"; фраза же "существование-в-движении" чего-то воспринимается по принципу того, как воспринимаются фразы вроде "существование-в-радости"; когда же говорится о "существовании-в-радости" или о "существовании-в-изумлении", то, как интуитивно ясно, нет никакой радости радующегося, обладающей самостоятельным существованием, отличным от существования радующегося.

Аналогично можно сказать о покоящемся и покое. Ведь покой - тоже определенная энтелехия (энергия).

Как ясно из определения энтелехии, ни движение, которое есть энтелехия, ни покой, который также есть энтелехия, не могут осуществляться "в точке времени" - то есть, в нулевую длительность. И то, и другое может осуществляться лишь при переходе через эту точку, в некоторой ее окрестности ненулевой длительности.

Когда движущееся движется, то каждому моменту -- то есть, каждой "точке времени", -- соответствует свое состояние (позиция); как ясно из того, что движение опредеятся как энтелехия, движения не может быть "в позиции"; движение может быть при переходе через определенную позицию, когда имеется множество позиций как некая "окрестность" той позиции, которую "переходят"; и этой "окрестности" соответствует окрестность той точки времени, через которую осуществляется переход. (Здесь, повторим, мы не отвергается возможность скачкообразных изменений при движении.)

Скажем то же самое несколько иначе.

При движении движущееся тело проходит через упорядоченную последовательность состояний (положений). Каждой такое состояние (положение) связывают с некоторой "точкой времени", которая не есть делимая длительность времени. Движение не может иметь место применительно к точке времени и, следовательно, применительно к одному такому положению, ибо движение есть нечто длящееся. (Как ясно, применительно к "точке времени" не может быть также и покоя; хотя покоящееся тело и занимает в процессе покоя одно определенное пространственное положение, одно и то же для всех моментов времени, но при этом процесс покоя есть нечто длящееся во времени.) Поэтому когда мы привязываем движение к определенной "точке времени" то сделать это можно никак не иначе, как говоря об окрестности этой точки, обладающей ненулевой длительностью; иначе говоря, мы говорим не о "движении в точке времени", но о "движении при переходе через точку времени", подразумевая некую окрестность этой точки; соответственно, мы говорим не о "движении в пространственном положении", а о "движении при переходе через определенное пространственное положение, которое имеет место "в некоторой окрестности данного положения, соответствующего "точке времени t"".

Аналогично можно сказать и об энтелехии покоя.

Далее мы упомянем о том, что движение как энтелехию можно представить как то, что собрано из частей, из "маленьких" энтелехий, связанных с движением при переходе через момент времени в некоторой окрестности этого момента; все такие части имеют, как ясно, ненулевую длительность. Ссуществляя одну такую "маленькую" энтелехию, тело, вещиь, имеет предрасположенность к осуществлению некоей последующей "маленькой" энтелехии, устремлено к её осуществлению. Это представление основано на толковании аристотелевского определения движения Фомой Аквинским.

Когда имеет место движение при переходе через момент времени t1 в некоторой окрестности этого момента, то всегда можно указать некий момент в будущем - t2, при переходе через который в его окрестности в будущем также будет происходить движение; и, поскольку эти моменты отличны, то для них всегда можно подобрать непересекающиеся окрестности; поскольку при движении при переходе через данный момент t1 всегда можно указать нетождественный ему момент t2, при переходе через который будет тоже осуществляться движение, то эту ситуацию можно интерпретировать и таким образом: движение в момент t2, существующее сейчас в возможности, есть та цель, к которой устремлено имеющееся сейчас движение - движение при переходе через момент t1 (то есть, существование-в-движении при переходе через t1 устремлено к существованию-в-движении при переходе через t2; иными словами можно сказать не "устремлено", а "имеет предрасоположенность", "имеет предназначенность", "предупорядочено").

Как ясно, когда имеется движение при переходе через заданный момент времени, то всегда можно указать не только последующий момент времени, при переходе через который будет имеется движения, но и предшествующий.

Ниже приведем ещё ряд фрагментов из "Физики" Аристотеля, касающихся движения.

[AristotleR, т. 3, Физика, кн. III, гл. I, с. 103, Физика 200b 15-25)]

<нц>

Так вот, движение, по всей видимости, есть [нечто] непрерывное, а бесконечное проявляется прежде всего в непрерывном; поэтому, определяя непрерывное, приходится часто пользоваться понятием бесконечного, так как непрерывное бесконечно делимо. Кроме того, движение невозможно без места, пустоты и времени.

<кц>

<кп2>

[AristotleR, т. 3, Физика, кн. III, гл. I, сс. 103-104, Физика 200b 30 - 201a 5)]

<нц>

Но движения помимо вещей не существует: ведь все меняющееся меняется всегда или в отношении сущности, или [в отношении] количества, или качества, или места, а ничего общего, как мы сказали, нельзя усмотреть в вещах, что не было бы ни определённым предметом, ни количеством, ни качеством, ни какой-либо другой категорией. Так что если, кроме указанного, нет ничего сущего, то и движение и изменение ничему иному не присущи, кроме как указанному.

<кц>

<кп2>

3.9. Каким образом ставшее может быть задействованной возможностью, оставаясь этим ставшим

Возможно, для кого-то будет затруднительно понять, каким образом ставшее может быть задействованной возможностью ("ставшее есть возможность"), оставаясь этим же самым ставшим; ибо само слово "ставшее" подразумевает некую неподвижность, а задейстованная возможность связана с движением; в этой главе мы приведем ряд примеров, которые поясняют, что ставшее может быть возможностью.

Тело взрослой живой рыбы есть ставшее - то есть, совершенно, полностью воспринявшее форму взрослой живой рыбы. Существование-ставшим можно рассматриваеть как завершённость для существования тела взрослой живой рыбы. Следовательно, в контексте этой цели, о действиях покоя или же движения, осщуествляемых как выражение существования в состоянии достигнутости этой завершённостей, можно говорить как об энтелехиях или, иначе, энергиях.

Тело живой рыбы постоянно осуществляет метаболизм: для тела-сейчас вот этой вот рыбы имеется возможность состоять совсем из других атомов (скажем, через пять лет), нежели чем те, из которых это тело состоит сейчас. Согласно терминологии Аристотеля, в отношении метаболизма тело вот этой вот рыбы есть возможность. И существование взрослой рыбы как ставшего, связано с осуществлением им такой энтелехии, как метаболизм. Итак, тело взрослой живой рыбы есть возможность - причем задействованная возможность.

Итак, ставшее "покоится" лишь в смысле постоянства в обладании определенной формой, но сама эта форма может быть такова, что подразумевает наличие движения как своего естественного проявления. И если обладание такой формой выступает в качестве цели, то подобные движения являются энтелехиями этого ставшего; и при этих движениях ставшее продолжает существовать как "то же самое ставшее", не претерпевшее изменения своей формы.

3.10. Проблема "кругового" определения терминов и аристотелевское определение движения

Когда мы определяем какой-либо термин, то мы стремимся выразить его через уже хорошо известные другие термины; если мы определяем какой-то термин "через самого себя", когда мы говорим "то-то есть...." и после "есть" используем термин "то-то" - возможно, неявно, ---то одно из наиболее вероятных предположений, которое мы должны сделать, когда обнаружим подобное -- это то, что мы неправильно определили термин; то есть, предположить, что само такое определение несёт в себе серьезный изъян и не есть "истинное" определение.

Подобное определение термина "через себя" называется также "круговым".

Иногда такое "круговое" определение может быть завуалированным -- когда в нем используются слова, которые фактически являются синонимами слова, которым мы обозначаем определяемое или же, будучи в своем значении "более широкими", уже включает определяемое в себя как "более узкое" по сравнению с тем, что они обозначают, и при этом сами имеют "круговое определение". Например: изменение в философском смысле -- "изменение вообще" -- это ничто иное, как синоним движения в философском же смысле -- "движения вообще"; аналогичный смысл могут имеют слова "перемещёние", "переход"; если мы определяем "движение вообще" как "изменение вообще", то мы даем "круговое" определение движения; если же мы говорим о движении в пространстве, а не о движении вообще, и определяем это движение в пространстве через "изменение вообще", подразумевая при этом, что ""изменение вообще? есть "изменение вообще?" (и, следовательно, будучи таковым, не есть "постоянство вообще"), то это пример того, когда мы используем "более широкое" определение, которое включает в себя "движение в пространстве" как более узкое; при этом, как сказано, такое "более широкое" определение само имеет "круговое определение".

Оказывается, что подобные "круговые" определения вполне возможны; и таковые существуют в действительности. Поэтому, встретив "круговое" определение, можно также предположить, что мы имеем дело с вполне допустимым и правильным определением. Подобное "правильное" определение "через себя" или через собственные синонимы -- а также, добавим, через противопоставление своей противоположности (как, например, противопоставление причины и следствия при их определении) ---свидетельство о том, что мы имеем дело с предельно-общими понятиями, используемыми для восприятия и описания сущего; подобные понятия просто нельзя выразить иначе на нашем языке, применительно к нашему мышлению.

Разумеется, если мы встретились с "круговым" определением, то надо попытаться его исправить так, чтобы оно стало некруговым, предположив, что мы ошиблись; но если подобное "исправление" никак не получается, то с большой степенью вероятности следует предположить, что, возможно, мы имеем дело с предельно-общими понятиями, используемыми для восприятия и описания сущего и, таким образом, дело тут не в "неумелости" философа (метафизика), а в ограниченности разума и восприятия.

Используемое нами толкование аристотелевского определения движения как энтелехии подразумевает, что это определение - "круговое"; мы об этом выше говорили явно; разбираемое ниже толкование Росса-Маймонида-Аверроэса также явным образом подразумевает, что это определение -- "круговое". Но были и попытки представить аристотелевское определение движения как "некруговое"; это, например, разбираемые ниже толкования Фомы Аквинского и Joe Sachs'а; в действительности, однако, как увидим, и эти толкования таковы, что делают аристотелевское определение движения "круговым" -- просто это не слишком заметно "с первого взгляда".

Подобные безуспешные попытки истолковать аристотелевское определение движения как энтелехии в "некруговом" смысле, по-видимому, свидетельствуют в пользу тог, что понятие "движение" есть одно из предельно-общих понятий, используемых для восприятия и описания сущего; и, следовательно, для него принципиально возможно лишь "круговое" определение.

3.11. Трудности в понимании аристотелевского определения движения как энтелехии

Главная трудность в понимании аристотелевского определения движения как энтелехии заключается в том, чтобы определить -- что же именно подразумевает Аристотель под "возможностью" или, иначе говоря, под "существующим в возможности". Если под этим не понимать некий предмет, существующий в действительности, для которого имеется определенная возможность, и который, вследствие этого, сам называется "возможностью", -- как это делаем мы, -- а понимать возможность в смысле "то, что не есть действительность, но может стать действительностью при определённых условиях", то можно придти к множеству недоумений. Все разбираемые ниже толкования аристотелевского определения движения понимают под возможностью именно последнее.

Вторая трудность заключается в том, что толкующий может противопоставлять движение и энтелехию (энергию), отождествляя осуществление энтелехии с покоем. (Но ведь движение, как говорит Аристотель, само по себе есть энтелехия (энергия)!)

Как говорилось, Аристотель вводит понятия движения и энергии во фрагменте [Аристотель2002, Метафизика, кн. IX, гл. VI, сс. 288-289, Метафизика 1048b 15-35]. Здесь, по Аристотелю и движения, и энергии суть разновидности действий.

Таким образом, здесь Аристотель противопоставляет движение и энергию. Однако это неверно, ибо в других местах Аристотель сам же определяет движение как энергию (и как энтелехию). Поэтому правильно не противопоставлять движение энергии, а говорить об "энергийных действиях" и "неэнергийных действиях". К тому же, как говорилось, вещь может осуществлять энергию, будучи бездвижной, просто осуществляя своё существование.

Итак, вернемся к аристотелевскому определению движения как "актуальности потенциальности именно как потенциальности" (то есть "энергии (или энтелехии) возможности именно как возможности"). Если потенциальность в нём понимать как возможность в смысле "то, что может произойти при определённых условиях", а под актуальностью -- собственно энтелехию или энергию и считать, что движение и энтелехия противопоставлены, то, толкуя сказанное в определении буквально, можно сделать два парадоксальных и несущих в себе противоречие вывода. (Говоря об этих выводах, мы следуем [Sachs 2005].) Первый вывод заключается в том, что при таких допущениях мы должны согласиться с тем, что "движение есть покой" ([Sachs 2005]: "motion is rest"); второй вывод заключается в том, что мы должны согласиться с тем, что потенциальность есть актуальность - то есть, с тем, что возможность есть энтелехия: "потенциальность, которая должна быть, как минимум, отсутствием актуальности, в то же время есть та самая актуальность, лишённостью которой она, потенциальность, является" ([Sachs 2005]: "a potentiality, which must be, at a minimum, a privation of actuality, is at the same time that actuality of which it is the lack")

Первый вывод очевидным образом явствует из того, что движение названо энтелехией (актуальностью) - "движение есть энтелехия (актуальность)".

Второй вывод следует из того, что в аристотелевском определении движения говорится об "энтелехии существующего в возможности" ("энтелехии возможности", "актуальности потенциальности"); следовательно, в возможности (потенциальности) должна присутствовать энтелехия (актуальность) или же вообще эта возможность должна быть ничем иным, как самой энтелехией (актуальностью).

Что касается первого вывода, то его противоречивость очевидна: движение не есть покой.

Что касается второго вывода, то, поскольку существующее в возможности не существует в действительности, оно вообще не может действовать - то есть, вообще не может осуществлять никакую энтелехию; и, следовательно, говорить об энтелехии возможности бессмысленно.

Тот, кто ошибочно противопоставляет движение и энтелехию мог бы выдвинуть также следующий довод: находящееся в движении не осуществляет энтелехию, а осуществляющее энтелехию, не находится в движении; одно и то же тело не может и осуществлять энтелехию, и находится в движении; следовательно, движение не есть энтелехия. Joe Sachs пишет: "Если одна и та же вещь не может быть в одном и том же отношении и актуальностью (то есть, осуществлять определенную энтелехию) и, вместе с тем, переходом к актуальности (то есть, осуществлять переход к состоянию, в котором она осуществляет упомянутую энтелехию), то ясно, что рассматриваемое движение есть именно упомянутый переход, а актуальность (энтелехия) есть то, что не есть этот переход." ([Sachs 2005]: "If the same thing cannot be in the same respect both an actuality and a transition to actuality, it is clearly the transition that motion is, and the actuality that it isn't").

Но тогда движение уже будет не "актуальностью потенциальности именно как потенциальности", а "актуализацией" ("энтелехизацией", "энергизацией")

Ниже будет приведен ряд толкований аристотелевского определения движения как энтелехии. Разбирая эти толкования, всегда помните о тех трудностях толкования этого определения, о которых мы говорили в этой главе.

3.12. Аристотелевское определение движения как энтелехии в толковании Росса-Маймонида-Аверроэса

Подход Росса-Маймонида-Аверроэса к пониманию аристотелевского определения движения заключается в том, что слова аристотелевского определения рассматриваются как ошибочные или неточные: Аристотель ошибся и неправильно использовал слово "энтелехия" ("актуальность"), тогда как на самом же деле необходимо было сказать не "энтелехия" ("актуальность") а "переход к энтелехии" ("переход к актуальности"), или, иначе говоря, "энтелехизация" ("актуализация"): "движение есть энтелехизация существующего в возможности".

Под возможностью же понимается "то, что не есть действительность, но может быть (стать) действительностью при определённых условиях".

Согласно такому пониманию движение есть то, после чего следует энтелехия (актуальность) и при этом движение - если отбросить упоминание о том, что после него следует -- то есть, энтелехию, -- рассматривается и определяется как переход и изменение.

Как видим, здесь движение и энтелехия противопоставлены друг другу - со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Это, конечно (как справедливо отмечает Joe Sachs), "круговое" определение ("определение через себя само") ибо здесь, по сути, движение (в его философском понимании) определяется через собственные синонимы.

Сторонником такого взгляда на движение являлся Дэвид Росс (David Ross), переводчик и комментатор трудов Аристотеля; также сторонниками аналогичных взглядов на движение можно назвать средневековых авторов Маймонида и Аверроэса. Процитируем Joe Sachs'а:

[Sachs 2005]

<нц>

Sir David Ross, certainly the most massively qualified authority on Aristotle of those who have lived in our century and written in our language, the man who supervised the Oxford University Press's forty-five year project of translating all the works of Aristotle into English, in a commentary, on Aristotle's definition of motion, writes: "entelecheia must here mean `actualization,' not `actuality'; it is the passage to actuality that is kinesis" (Physics, text with commentary, London, 1936, p. 359). In another book, his commentary on the Metaphysics /2, Ross makes it clear that he regards the meaning entelecheia has in every use Aristotle makes of it everywhere but in the definition of motion as being not only other than but incompatible with the meaning "actualization." In view of that fact, Ross' decision that "entelecheia must here mean `actualization'" is a desperate one, indicating a despair of understanding Aristotle out of his own mouth. <...>

Ross' full account of motion as actualization (Aristotle, New York, 1966, pp. 81-82) /3 cites no passages from Aristotle, and no authorities, but patiently explains that motion is motion and cannot, therefore, be an actuality. There are authorities he could have cited, including Moses Maimonides, the twelfth century Jewish philosopher who sought to reconcile Aristotle's philosophy with the Old Testament and Talmud, and who defined motion as "the transition from potentiality to actuality," and the most famous Aristotelian commentator of all time, Averroes, the twelfth century Spanish Muslim thinker, who called motion a passage from non-being to actuality and complete reality

Сэр Дэвид Росс, безусловно имеющий самое широкое признание как авторитетный исследователь трудов Аристотеля среди тех, кто жил в нашем столетии и писал на нашем языке, человек, который руководил сорокапятилетним проектом издательства "Oxford University Press" по переводу всех трудов Аристотеля на английский язык, в своем комментарии на аристотелевское определение движения пишет: "слово "энтелехия" должно здесь означать "актуализацию" ("энтелехизацию"), а не "актуальность" ("энтелехию"); кинезис (движение) есть именно переход к актуальности (энтелехии)" (Physics, text with commentary, London, 1936, p. 359)¹. В другой книге, в своем комментарии на "Метафизику"², Росс ясно показывает, что он считает, что во всех тех случаях, когда Аристотель использует термин "энтелехия" -- за исключением тех случаев, когда дается определение движения, -- он использует этот термин не только в ином смысле, чем "актуализация" ("энтелехизация"), но и в смысле, несовместимом с "актуализацией" ("энтелехизацией"). В свете этого факта решение Росса, заключающееся в том, что при определении движения ""энтелехия" должна здесь означать "актуализацию" ("энтелехизацию")" является решением, принятым в безвыходном состоянии, свидетельствующем о том, что комментатор Аристотеля отчаялся понять смысл того, что сказал Аристотель собственными устами...

Когда Дэвид Росс в полном виде приводит свою трактовку движения как актуализации (энтелехизации) (Aristotle, New York, 1966, pp. 81-82)³ то при этом он не цитирует ни одного места из Аристотеля и никаких авторитетов, которые подтвердили бы его взгляд, но только лишь с упорством объясняет, что движение есть движение и, следовательно, не может быть актуальностью (энтелехией). При этом, однако, имеются авторитеты, которых он должен бы был процитировать в защиту своего мнения - включая Моше Маймонида, иудейского философа двенадцатого столетия, который пытался найти путь примирения аристотелевской философии с Ветхим Заветом и Талмудом и который определял движение как "переход из потенциальности (возможности) в актуальность (энтелехию)", а также самого известного комментатора Аристотеля всех времен -- Аверроэса, испанского мусульманского мыслителя двенадцатого столетия, который называл движение переходом от несуществования к актуальности (энтелехии) и полной, совершенной реальности.

<кц>

1. Имеется в виду следующая книга: W.D. Ross. Aristotle's Physics. A Revised Text with Introd. and Commentary by W.D. Ross. -- New York: Clarendon Press, 1936; в списке литературы идет как [Ross1936].

2. Имеется в виду следующая книга: W. D. Ross. Aristotle's Metaphysics. In 2 vols. -- Oxford: Clarendon Press, 1924; в списке литературы идет как [Ross1924]

3. Имеется в виду следующая книга: W. D. Ross, Aristotle. -- London: Methuen; New York: Barnes & Noble, 1966; в списке литературы идет как [Ross1966]

<кп2>

По поводу подобных мнений Joe Sachs замечает -- в том аспекте, который касается неправильного использования слов:

[Sachs 2005]

<нц>

Of course it is possible that Aristotle meant what Descartes said, but simply used the wrong word, that he called motion an entelecheia three times, at the beginning, middle, and end of his explanation of what motion is, when he really meant not entelecheia but the transition or passage to entelecheia. Now, this suggestion would be laughable if it were not what almost everyone who addresses the question today believes.

Конечно, возможно, что Аристотель подразумевал то, что сказал Декарт, но просто использовал неправильное слово, когда трижды назвал движение энтелехией - в начале, середине и конце своего объяснения того, что есть движение, тогда как в действительности он подразумевал не энтелехию, но перемещёние или переход к энтелехии. И вот, такое предположение, как предполагается, должно было бы вызывать смех - если бы он не было тем, чему придает достоверность почти всякий, кто обращается к вопросу о том, что такое движение.

<кц>

<кп2>

Несмотря на распространенность подобного мнения, Joe Sachs, как видим, отвергает его. Он также замечает по подводу мнения David Ross'а (и, очевидно, также по поводу мнений, аналогичных этому): "Это не перевод или интерпретация, а пластическая хирургия" ([Sachs 2005]: "It is not translation or interpretation but plastic surgery".

При означенном подходе слова "именно как существующего в возможности" в Аристотелевском определении движения как "энтелехии существующего в возможности именно как существующего в возможности" вообще остаются без внимания, а они, как мы видели, достаточно важны.

3.13. Предварительные замечания по терминологии, используемой Фомой Аквинским, и по его пониманию движения

Поскольку мы говорим о толковании аристотелевского определения движения "движение есть актуальность потенциальности именно как таковой", то сперва следует сказать подробнее, что здесь понимал под актуальностью и под потенциальностью (существующим в потенциальности) Фома Аквинский.

Перед тем как перейти к обсуждению потенциальности и актуальности в понимании Фомы, заметим, что он считал движение противопоставленным энтелехии со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Под потенциальностью Фома понимал "возможность" в смысле "то, что не есть действительность, но что может быть (стать) действительностью при определённых условиях". При этом он считал, что эта возможность частично, несовершенно может существовать в действительности: кусок мрамора, над которым работает скульптор, ещё не закончив своей работы, уже сейчас, в действительности, есть "несовершенная", "частичная" законченная статуя; то есть, строительный материал для статуи, существующий в действительности в процессе ваяния, в этой же действительности, по Фоме, есть частично, несовершенно существующая готовая статуя.

Как ясно из сказанного, согласно Фоме, потенциальность может иметь тот аспект, ту сторону, которая связана с частичным и несовершенным существованием этой потенциальности в действительности.

"Актуальность" же, о которой говорится Аристотелем в его определении движения, всегда, по мнению Фомы есть "несовершенная, неполная актуальность (энтелехия)" - причем актуальность (энтелехия) именно существующего в возможности как ставшего -- в смысле: как совершено и полностью принявшего форму; это есть актуальность именно существующего в возможности, а не существующего в действительности, ибо в действительности имеет место движение, связанное с несовершеноством воспринятой формы, а оно (движение) не может выражать актуальность (энтелехию).

Повторим: если строго следовать Фоме, то тот кусок мрамора, над которым сейчас работает скульптор -- это не или, по крайней мере, не только строительный материал для статуи, находящийся в процессе "строительства", это уже сейчас частичная, несовершенная готовая статуя, существующая в возможности как ставшее, то есть, как совершенно воспринявшее форму.

Поскольку же существующее в возможности может присутствовать в действительности лишь частично (ибо если оно присутствует полностью, то уже не есть существующее в возможности), актуальность (энтелехию) возможности, когда эта возможность уже частично присутствует в действительности, Фома называет "несовершенной".

Но это какой-то не совсем логичный подход: то, что существует в возможности, не существует в действительности вообще - то есть, в том числе и частично или несовершенно. Если что-то не существует в действительности, но существует в возможности, то в действительности существует не само это что-то "частичным" или "несовершенным" образом, а своеобразный "зародыш", "семя" этого что-то -- то, что Аристотель называл "возможностью" в специально предназначенном для этого смысле, не в том смысле "потенциальности", который в своем толковании использует Фома.

Поскольку же возможность в том, смысле, который использует здесь Фома, не может существовать в действительности, то бессмысленно говорить о ее "несовершенной энтелехии", имеющей место в действительности.

Как сказано, Фома Аквинский использует термин "несовершенная энтелехия". Скажем подробнее, что под этим подразумевается. Предположим, воду, имеющую комнатную температуру хотят нагреть до температуры кипения. Здесь вода, уже нагретая до кипения, вода, существующая-кипящей -- это вода, совершенно, полностью воспринявшая форму и, соответственно, осуществляющая энтелехию ставшего; вода при комнатной температуре, которая ещё не нагревается, тоже осуществляет энтелехию ставшего; и этой энтелехии также соответствует своя полностью, совершенно воспринятая форма. Пусть мы начали процесс нагревания, нагрели воду до шестидесяти градусов и прекратили нагревание; вода, "существующая-шестидесятиградусной-не-находясь-в-процессе-нагрева", также осуществляет энтелехию ставшего, которой соответствует некая своя совершенно, полностью воспринятая форма.

(Напомним, Фома противопоставлял движение и энтелехию со всеми вытекающими отсюда последствиями -- отсюда и "множество "форм"" одной и той же (жидкой) воды, рассматриваемой в "температурном" аспекте.)

Вода при комнатной температуре, в то время, когда ещё не было нагрева, согласно Фоме Аквинскому, уже осуществляла в несовершенном виде энтелехию ставшего кипящей воды, -- ту энтелехию, которой соответствует полностью, совершенно воспринятая форме.

Вода, нагретая до шестидесяти градусов, когда она не находится в процессе нагрева (процесс прерван), также осуществляет в несовершенном виде энтелехию ставшего кипящей воды -- ту энтелехию, которой соответствует полностью, совершенно воспринятая форма.

Но при этом и когда вода находится в процессе нагрева от комнатной температуры до шестидесятиградусной она, согласно Фоме Аквинскому, также в несовершенном виде осуществляет энтелехию ставшего кипящей воды - несмотря на то, что осуществляемая сейчас ею энтелехия есть энтелехия становящегося, а не ставшего, и, соответственно, такой энтелехии становящегося соответствует несовершенно воспринятая форма (в данном случае это несовершенно воспринятая форма шестидесятиградусной воды), а энтелехии ставшего соответствует совершенно воспринятая форма (будь это энтелехия шестидесятиградусной или стоградусной воды, "покоящейся" в смысле постоянства температуры во времени).

Из приведенного примера понятие "несовершенная энтелехия", используемое Фомой Аквинским, достаточно ясно. Повторим: по мнению Фомы, "несовершенная, неполная актуальность (энтелехия)" -- это актуальность (энтелехия) именно существующего в возможности как ставшего, то есть, как совершено и полностью принявшего форму; это есть актуальность именно существующего в возможности, а не существующего действительности -- хотя это существующее в возможности и может иметь аспект частичного существования в действительности.

Как ясно из приведенного выше примера, то, что осуществляет "несовершенную энтелехию" может как находится в движении, так и не находится. Следовательно, надо различать "несовершенную энтелехию" становящегося, осуществляемую в состоянии несовершенной воспринятости формы и "несовершенную энтелехию" ставшего, осуществляемую в состоянии совершенной воспринятости формы.

Осуществление "несовершенной энтелехии", связанной с несовершенно воспринятой формой, очевидным образом для Фомы Аквинского связано с изменением -- то есть, с "движением вообще"; то, что осуществляет именно такую несовершенную энтелехию, находится в изменении и всё, что изменяется осуществляет именно такую несовершенную энтелехию.

Из сказанного выше должно быть ясно, что для понимания аристотелевского определения движения в толковании его Фомой Аквинским достаточно рассмотреть лишь один-единственный элементарный переход от одной энтелехии ставшего к другой энтелехии ставшего через энтелехию становящегося. При этом, когда тело осуществляет исходную энтелехию ставшего, другая энтелехия ставшего имеется для этого тела как возможность; но эта же энтелехия имеется для него как возможность и тогда, когда тело находится в процессе становления; чтобы различать эти два случая в первом случае, помимо термина "возможность" Фома Аквинский также использует термин "чистая возможность" ("чистая потенциальность");

Следовательно, по терминологии Фомы Аквинского различаемые выше случаи "несовершенной энтелехии" можно назвать "случай несовершенной энтелехии, когда имеется чистая потенциальность", и "случай несовершенной энтелехии, когда не имеется чистой потенциальности". Эту самую несовершенную энтелехию, при осуществлении которой имеется "чистая потенциальность" соответствующей совершенной энтелехии, подразумевающей совершенную, полную воспринятость формы, Фома Аквинский называет также "основанием для движения" -- в смысле: "основанием, с которого может начаться изменение, становление".

Как ясно, когда Фома Аквинский разделяет "чистую потенциальность" и "потенциальность, не являющуюся чистой", то он говорит ни о чем ином, как о, соответственно, том, что мы называем "незадействованной потенциальность" и "задействованной потенциальность".

Фома Аквинский, следуя Аристотелю, рассматривает движение как составленное из частей, имеющих ненулевую длительность; "простейшей" частью такого движения является часть, связанная с малой, но ненулевой длительностью, "привязанной" к некоторой "временной точке"; это "простейшее" движение имеет место при переходе через эту точку, в некоторой ее окрестности (ненулевой длительности).

Как мы говорили, когда имеет место движение при переходе через момент времени t1 в некоторой окрестности этого момента, то всегда можно указать некий момент в будущем - t2, при переходе через который в его окрестности в будущем также будет происходить движение; и при этом, когда имеется движение при переходе через заданный момент времени, то всегда можно указать не только последующий момент времени, при переходе через который будет иметься движение, но также и предшествующий. И поскольку рассматриваемые моменты отличны, то для них всегда можно подобрать непересекающиеся окрестности, применительно к которым и осуществляется движение при переходе через соответствующий момент времени. При этом, когда движение осуществляется при переходе через первый момент, то движение при переходе через последующий второй момент дано как возможность.

Фома интерпретирует сказанное выше так: поскольку при движении при переходе через данный момент t1 всегда можно указать нетождественный ему момент t2, при переходе через который будет тоже осуществляться движение, то это означает, что движение в момент t2, существующее сейчас в возможности, есть то, к чему устремлено, есть то, к чему имеет предрасположенность, есть то, к чему предупорядочено или предназначено движение, имеющееся при переходе через момент t1.

Сказанное выше применительно к терминологии, используемой Фомой, будет звучать так: когда при наличии "не-чистой потенциальности" (то есть, при несовершенстве воспринятой формы) существующее в возможности осуществляет несовершенную энтелехию, переходя через данную "временную точку" t, у этого существующего в возможности имеется "предрасположенность", "предназначенность" или "устремленность" к осуществлению дальнейших несовершенных энтелехий в том же состоянии наличия "не-чистой потенциальности"; эти дальнейшие несовершенные энтелехии привязаны к некоторым последующим моментам t. И само будущее осуществление какой-либо из подобных несовершенных энтелехий, естественно, рассматривается при этом как возможность (потенциальность).

Такая "предрасположенность", однако, согласно Фоме, имеется и тогда, когда тело осуществляет (совершенную) энтелехию, связанную с "чистой потенциальностью" - то есть, с существованием в состоянии воспринятой формы; Следовательно, снова надо различать между "предрасположенностью" и "предрасположенностью": движение имеется только лишь тогда, когда такая "предрасположенность" имеется в состоянии неполной и несовершенной воспринятости формы; в противном же случае, когда "предрасположенность" имеется в состоянии полной, совершенной воспринятости формы, движения нет.

Как ясно, когда мы говорим об этих двух видах "предрасположенности" к дальнейшим несовершенным энтелехиям, то мы снова говорим о двух случаях: когда, в наших терминах, имеется задействованность возможности, и когда нет задействованности возможности.

Таким образом, различая "чистую потенциальность" и "не-чистую потенциальность", различая два вида "предрасположенности" к дальнейшим несовершенным энтелехиям, а также различая осуществление энтелехии в состоянии совершенной и полной воспринятости формы и в состоянии несовершенной и неполной воспринятости формы, Фома Аквинский фактически делает то, что делаем мы, когда различаем здействованную и незадейстованную возможности.

3.14. Аристотелевское определение движения как энтелехии в толковании Фомы Аквинского

Наконец, мы приближаемся к собственно аристотелевскому определению движения в его толковании Фомой Аквинским.

Когда обладающее несовершенной, неполной формой осуществляет свою энтелехию, то оно находится "посередине" между двумя совершенными формами, которым соответствуют совершенные энтелехии: будущая совершенная форма и будущая совершенная энтелехия при этом, хотя и существуют в возможности, но уже не есть "чистая потенциальность"; и, в то же, время, поскольку они уже не есть "чистая потенциальность", исходная совершенная форма уже утрачена; поскольку будущая совершенная энтелехия существует в возможности, то это означает, что имеется предрасположенность к осуществлению "дальнейших несовершенных энтелехий", которые выступают по отношению к текущей несовершенной энтелехии как возможности (вспомните, что обладание несовершенством формы для Фомы очевидным образом означает существование в движении); поскольку же будущая совершенная энтелехия уже не есть "чистая потенциальность", то сама текущая несовершенная энтелехия выступает в качестве чего-то более совершенного по сравнению с уже бывшими несовершенными же энтелехиями, для которых ранее она сама выступала в качестве возможности. (Снова вспомните, что обладание несовершенством формы для Фомы очевидным образом означает существование в движении.) И при этом последующие несовершенные энтелехии отличаются от предыдущих несовершенных энтелехий тем, что "чем дальше", тем полнее и совершеннее воспринята конечная совершенная форма.

Свое определение движения Фома Аквинский строит на описанных выше соображениях. По сути, он говорит следующее:

"Когда нечто осуществляет несовершенную энтелехию, так, что (i) имеется предрасположенность к осуществлению "дальнейших несовершенных энтелехий", которые выступают по отношению к текущей несовершенной энтелехии как возможности и при этом (ii) текущая несовершенная энтелехия выступает в качестве чего-то более совершенного по сравнению с уже бывшими несовершенными же энтелехиями, для которых ранее она сама выступала в качестве возможности, и при этом (iii) осуществляющее энтелехию обладает несовершенством формы, то такая несовершенная энтелехия есть движение."

Вот как об этом пишет сам Фома ([Thomas1958, Book III, Lecture 2, 285]):

"Несовершенная энтелехия, следовательно, имеет характер движения при наличии сразу двух "постольку, поскольку": постольку, поскольку с дальнейшей энтелехией она сравнивается как с потенцией, и, постольку, поскольку сама она, как энтелехия, сравнивается с чем-то менее совершенным."

В этой формулировке то, что у нас идет под пунктом (iii) не видно; но это должно подразумевать, ибо несколько выше Фома пишет ([Thomas1958, Book III, Lecture 2, 285]):

"Следовательно, эта несовершенная энтелехия, связанная с теплом, существующим в объекте, способном к нагреву, есть движение; и мы говорим здесь об осуществлении энтелехии, конечно, не в том смысле, что будто бы способный к нагреву объект уже обрел совершенство, но постольку, поскольку, уже будучи в осуществлении энтелехии, он имеет предрасположенность к дальнейшей энтелехии".

Как видно, если убрать пункт (iii), то такое определение не будет определением движения, ибо под него подпадет, например, и энтелехия покоящейся в отношении температуры воды, которая (энтелехия) не есть ни нагрев, ни охлаждение. Так что пункт (iii) весьма существенен. Однако, как легко заметить, из пункта (iii) легко выводятся пункты (i) и (ii) - смотри рассуждения выше. Поэтому пункты (i) и (ii) в толковании Фомы Аквинским аристотелевского определения избыточны.

Наконец, необходимо сказать, каким образом происходит связь собственно аристотелевского определения движения непосредственно с толкованием Фомы, то есть, со следующими словами: "Несовершенная энтелехия, следовательно, имеет характер движения при наличии сразу двух "постольку, поскольку": постольку, поскольку с дальнейшей энтелехией она сравнивается как с потенцией, и, постольку, поскольку сама она, как энтелехия, сравнивается с чем-то менее совершенным." и с подразумеваемым при этом толковании "существованием осуществляющего энтелехию в состоянии несовершенной, неполной воспринятостью формы". Фома пишет ([Thomas1958, Book III, Lecture 2, 285]; вставки в {} - наши):

<нц>

"Отсюда: движение не есть ни потенциальность вещи, существующей в потенциальности¹, ни энтелехия вещи, осуществляющей {совершенную} энтелехию² но движение есть {несовершенная} энтелехия вещи, существующей в потенциальности³; и здесь слово "энтелехия" означает её (вещи) отношение к предыдущей потенциальности⁴, а слова "вещи существующей в потенциальности" обозначают её отношение к дальнейшей {несовершенной} энтелехии⁵."

<кц>

1. Слова "движение есть потенциальности вещи, существующей в потенциальности" могут быть истолкованы так: "движение есть способность вещи, существующей в возможности": вещь существует в возможности и имеет способность; когда эта способность проявляется, то имеет место движение в действительности, хотя сама вещь в действительности и не существует.

2. Обладая полнотой и совершенством воспринятой формы

3. Подразумевается: Когда она также в неполном, несовершенном виде существует в действительности, обладая при этом в своем аспекте существования в действительности частичной, несовершенной полнотой формы.

4. Здесь подразумевается, что осуществляющая несовершенную энтелехию вещь -- вещь-в-возможности, частично, несовершенно существующая также и в действительности -- в своем аспекте существования в действительности обладает несовершенством воспринятой формы.

Отсюда, когда говорится о её несовершенной энтелехии, то подразумевается, что при осуществлении энтелехии в состоянии несовершенной воспринятости формы, тело движется по "упорядоченной цепочке" несовершенных энтелехий как своих составных частей, к которым это тело в текущей своей энтелехии имеет предрасположенность; при этом подразумевается, что в дальнейшей несовершенной энтелехии будет иметь большее совершенство воспринятости формы (хотя она все равно будет оставаться невоспринятой совершенно).

Несовершенная энтелехия, осуществляемая сейчас, некогда, ранее, была возможностью; и можно указать такую другую несовершенную энтелехию, которая была прежде нее и которая, по отношению к некоей третьей несовершенной энтелехии также была возможностью.

Здесь, по сути, не только предшествующая, но и текущая энтелехия, названы потенциальностями (возможностями) в том смысле, что когда-то и то, и другое были потенциальностями (возможностями) "на цепочке несовершенных энтелехий". И когда говорится об отношении текущей несовершенной энтелехии "к предшествующей потенциальности", то имеется в виду отношение текущей несовершенной энтелехии к предшествующей ей несовершенной энтелехии; и такое отношение есть ничто иное, как отношение большего или меньшего совершенства воспринятой формы.

5. То есть, поскольку при движении по "цепочке несовершенных энтелехий" то, к чему движутся, остаётся вещью, существующей в возможности, то применительно к текущей несовершенной энтелехии остаются ещё "звенья" этой "цепочки", которые существуют в возможности; и отношение текущей энтелехии к "дальнейшей {несовершенной} энтелехии" как к некоему "звену" из этой цепочки есть отношение большего или меньшего совершенства воспринятой формы. Здесь подразумевается, что осуществляющая несовершенную энтелехию вещь -- вещь-в-возможности, частично, несовершенно существующая также и в действительности -- в своем аспекте существования в действительности обладает несовершенством воспринятой формы.

<кп2>

Сказав это, Фома заключает ([Thomas1958, Book III, Lecture 2, 285]):

"Откуда Философ наиболее подходящим образом определяет движение как энтелехию - то есть, "act", - вещи, существующей в возможности именно как существующей возможности."

Но как ясно из сказанного выше (когда мы обсуждали в этой главе пункты (i), (ii) и (iii) а также то, что можно из них убрать, и что оставить при определении движения), Фоме, толкуя аристотелевское определение движения, достаточно было бы всего лишь разъяснить, что он понимает под "вещью в возможности" и как его "вещь в возможности" присутствует несовершенным образом в действительности, сказать, что он понимает под энтелехией "несовершенную энтелехию" "вещи существующей в возможности" как аспект, сторону существования этой вещи в действительности, и, наконец, упомянуть о том, что при этом осуществляющее энтелехию понимается как обладающее неполнотой воспринятой формы -- последнее было бы аналогом того, что мы, толкуя аристотелевское определение, под возможностью подразумеваем задействованную возможность.

Толкование Фомой Аквинским аристотелевского определения движения есть "круговое" толкование: он подразумевает, что при движении имеет место несовершенная воспринятость формы "существующим в возможности" в том его аспекте, в котором это "существующее в возможности" частично, несовершенно существует в действительности; и эта "несовершенная воспринятость формы" играет у него ту же роль, какую в нашем толковании играет "задействованность возможности"; когда же мы определяли, что такое есть эта "задействованность возможности", то напомним, пришли к тому, что для того, чтобы возможность была "задействованной", необходимо, чтобы нечто существующее в действительности находилось в движении, в изменении; и без наличия такого изменения, движения нельзя говорить, что соответствующая возможность есть возможность задействованная.

Аналогично и с толкованием Фомы: несовершенная воспринятость формы "автоматически" подразумевает у него наличие движения, изменения и без такого движения, изменения нельзя говорить о несовершенстве воспринятой формы; более того, само существование в состоянии воспринятости или же невоспринятости формы, по сути, у него нельзя определить иначе, кроме как через движение, изменение.

Когда скульптор прерывает работу над куском мрамора на ночь, то, согласно Фоме, этот "строительный материал", покоясь, находится в состоянии обладания "совершенной формой"; чтобы стал яснее ход мысли Фомы, скажем так: это некая совершенная "промежуточная форма"; и "совершенство" ее заключается только лишь в отсутствии нахождения в движении, а не в том, что обладающий ею совершенно и полностью воспринял ту форму статуи, которую задумал и воплощает скульптор.

Сам Фома, повторим, претендовал на то, что его определение движения есть некруговое; Процитируем Joe Sachs'а (вставки в {} - наши): "Если движению может быть дано {непротиворечивое} определение, то тогда оставлять {в нем} слова, в которых движение объясняется как разновидность движения, конечно же, означает делать ошибку <...> И Фома Аквинский ясно и просто объясняет, в каком смысле следует понимать аристотелевское определение движения так, чтобы оно было свободно от противоречия и в то же время являлось подлинным определением движения" ([Sachs2005]: "If motion can be defined, then to rest content with explaining motion as a kind of motion is certainly to err <...> And Thomas explains clearly and simply a sense in which Aristotle's definition is both free of contradiction and genuinely a definition of motion."). Однако, ещё раз повторим, что на самом деле это не так, о чем мы уже говорили выше.

Остается обратить внимание на то, как Фома толкует слова "именно как существующей в возможности".

В толковании Фомы эти слова -- "именно как существующей в возможности" --означают всего лишь то, что вещь во все время движения остается "вещью в возможности" и не становится "полностью, совершенно" вещью в действительности, хотя и имеет несовершенное, частичное существование в действительности как некий свой аспект, сторону.

Но при таком толковании эти слова являются избыточными; они лишь лишний раз напоминают, что под "вещью в возможности" понимается именно "вещь в возможности", а не "вещь в возможности", (полностью) воплотившаяся в действительность; к такому непониманию толкования Фомы могло бы привести, например, то, что под энтелехией в аристотелевском определении кто-то мог разуметь то, что Фома называет "совершенной энтелехией" -- ведь для него вполне логично, что когда кто-то говорит об энтелехии, то он подразумевает существование в состоянии совершенно воспринятой формы и, следовательно, с его точки зрения, разъяснение "именно как существующего в возможности" вполне уместно: они поясняют, что речь идет о том, что Фома называет "несовершенной энтелехией", связанной с несовершенством воспринятой формы. (Напомним, что возможна и "несовершенная энтелехия", связанная с полностью воспринятой формой.) Эти же слова, очевидно, в толковании Фомы, должны дополнительно указывать и на то, что "существующее в возможности" может в качестве одного из своего аспектов несовершенно, неполностью существовать в действительности.

Однако, как бы мы не пытались выискать подобным образом дополнительные указания, содержащиеся в словах "именно как существующего в возможности", следует признать, что, вообще говоря, в толковании аристотелевского определения Фомой Аквинским, эти слова все-таки являются избыточными.

Далее мы приведем отрывок из комментариев Фомы Аквинского на аристотелевскую "Физику", в котором он дает свое толкование аристотелевского определения движения как энтелехии.

Как всегда, помните, что слова в {} - наши вставки для поянснения; то есть, это наше толкование слов Фомы Аквинского. Никогда не забывайте, что, в конце концов, есть то, что написал сам автор, и есть то, как истолковали его слова.

[Thomas1958, Book III, Lecture 2, 285]

({} - наши вставки)

<нц>

Consider, therefore, that something is in act only, something is in potency only, something else is midway between potency and act. What is in potency only is not yet being moved; what is already in perfect act is not being moved but has already been moved. Consequently, that is being moved which is midway between pure potency and act, which is partly in potency and partly in act - as is evident in alteration. [or when water is only potentially hot, it is not being moved; when it has now been heated, the motion of heating is finished; but when it possesses " some heat, through imperfectly, then it is being moved - for whatever is being heated gradually acquires heat step by step. Therefore this imperfect act of heat existing in a heatable object is motion - not, indeed, by reason of what the heatable object has already become, but inasmuch as, being already in act, it has an order to a further act. For should this order to a further act be taken away, the act already present, however, imperfect, would be the term of motion and not motion itself--as happens when something becomes half-heated. This order to a further act belongs to the thing that is in potency to it.

Similarly, if the imperfect act were considered solely as ordered to a further act, under its aspect of potency, it would not have the nature of motion but of a principle of motion - for heating can begin from either a cold or a lukewarm object.

The imperfect act, therefore, has the character of motion both insofar as is compared, as potency, to a further act, and insofar as it is compared, as act, to something more imperfect.

Hence, motion is neither the potency of a thing existing in potency, nor the act of a thing in act, but it is the act of a thing in potency; where the word "act" designates its relation to a prior potency, and the words "of a thing in potency" designates its relation to a further act.

Whence the Philosopher most aptly defines motion as the entelechy, i.e., the act, of a thing existing in potency insofar as it is in potency.

Рассмотрим, следовательно, три случая: имеется некая вещь, которая {полностью, всецело} только лишь осуществляет энтелехию {, относящуюся к состоянию достигнутости цели, совершенной воспринятости формы и полной достигнутости совершенства}; имеется некая другая вещь, которая существует {полностью, всецело} только лишь в возможности; и имеется некая третья вещь, которая существует "посередине между {такой} возможностью и {такой} энтелехией". То, что существует только лишь в {такой} возможности, ещё не существует как движущееся {к состоянию достигнутости совершенства}; то, что уже осуществляет {такую} энтелехию в состоянии достигнутости совершенства, не находится в движении {к состоянию достигнутости совершенства}, но уже было подвигнуто {к такому состоянию}. Следовательно, то, что находится в движении {к состоянию достигнутости совершенства} - это то, что находится посередине между {указанной} чистой потенцией и {указанной совершенной} энтелехией {, относящейся к состоянию достигнутости цели}; это то, что {лишь} частично в {такой} потенции и {лишь} частично в {такой} энтелехии - как очевидным образом существующее в изменении. [Или: когда вода есть лишь потенциально {, в смысле указанной "чистой потенции",} горячая, она {ещё} не находится в движении {нагревания}; когда в настоящий момент она нагрета, движение нагревания закончено; но когда вода приобретает некоторое количество тепла - хотя и несовершенно, тогда эта вода находится в движении - ибо все, что постепенно нагревается, шаг за шагом приобретает тепло.] Следовательно, эта несовершенная энтелехия, связанная с теплом, существующим в объекте, способном к нагреву, есть движение; и мы говорим здесь об осуществлении энтелехии, конечно, не в том смысле, что будто бы способный к нагреву объект уже обрел совершенство, но постольку, поскольку, уже будучи в осуществлении {несовершенной} энтелехии, он имеет предрасположенность к дальнейшей {несовершенной} энтелехии. Ибо если бы эта предрасположенность к дальнейшей энтелехии была убрана, то уже существующая энтелехия, хотя и несовершенная, была бы прерыванием движения, а не собственно движением - как это случается, когда что-то становится нагретым наполовину. Эта предрасположенность к дальнейшей энтелехии принадлежит той вещи, для которой имеется возможность для этой дальнейшей энтелехии.

Подобно, если несовершенная энтелехия рассматривается единственно как имеющая предрасположенность к дальнейшей энтелехии в том ее аспекте, в котором она существует в возможности, {без аспекта неполного обретения совершенства,} то такая несовершенная {, вообще говоря,} энтелехия не была бы по своей природе движением, но {она могла бы быть не только движением, но и} основанием для движения - ибо нагревание может начаться для объекта как тогда, когда он холоден, так и тогда, когда он тепловатый.

Несовершенная энтелехия, следовательно, имеет характер движения при наличии сразу двух "постольку, поскольку": постольку, поскольку с дальнейшей энтелехией она сравнивается как с потенцией, и, постольку, поскольку сама она, как энтелехия, сравнивается с чем-то менее совершенным. {И при этом подразумевается, что осуществляющее эту несовершенную энтелехию находится в состоянии неполной воспринятости формы в аспекте своего существования в действительности.}

Отсюда: движение не есть ни потенциальность вещи, существующей в потенциальности¹, ни энтелехия вещи, осуществляющей {совершенную} энтелехию² но движение есть {несовершенная} энтелехия вещи, существующей в потенциальности³; и здесь слово "энтелехия" означает ее (вещи) отношение к предыдущей потенциальности⁴, а слова "вещи существующей в потенциальности" обозначают ее отношение к дальнейшей {несовершенной} энтелехии⁵.

Откуда Философ наиболее подходящим образом определяет движение как энтелехию -- то есть, "act", -- вещи, существующей в возможности именно как существующей возможности.

<кц>

2. Обладая полнотой и совершенством воспринятой формы

3. Подразумеватся: Когда она также в неполном, несовершенном виде существует в действительности, обладая при этом в своем аспекте существования в действительности частичной, несовершенной полнотой формы.

4. Здесь подразумевается, что осуществляющая несовершенную энтелехию вещь - вещь-в-возможности, частично, несовершенно существующая также и в действительности - в своем аспекте существования в действительности обладает несовершенством воспринятой формы. Отсюда, когда говорится о ее несовершенной энтелехии, то подразумевается, что при осуществлении энтелехии в состоянии несовершенной воспринятости формы, тело движется по "упорядоченной цепочке" несовершенных энтелехий как своих составных частей, к которым это тело в текущей своей энтелехии имеет предрасположенность; при этом подразумевается, что в дальнейшей несовершенной энтелехии будет иметь большее совершенство в воспринятости формы (хотя она все равно будет оставаться невоспринятой совершенно). Несовершенная энтелехия, осуществляемая сейчас, некогда, ранее, была возможностью; и можно указать такую другую несовершенную энтелехию, которая была прежде нее и которая, по отношению к некоей третьей несовершенной энтелехии также была возможностью. Здесь, по сути, не только предшествующая, но и текущая энтелехия, названы потенциальностями (возможностями) в том смысле, что когда-то и то, и другое были потенциальностями (возможностями) "на цепочке несовершенных энтелехий". И когда говорится об отношении текущей несовершенной энтелехии "к предшествующей потенциальности", то имеется в виду отношение текущей несовершенной энтелехии к предшествующей ей несовершенной энтелехии; и такое отношение есть ничто иное, как отношение большего или меньшего совершенства воспринятой формы.

5. То есть, поскольку при движении по "цепочке несовершенных энтелехий" то, к чему движутся остается вещью, существующей в возможности, то применительно к текущей несовершенной энтелехии остаются ещё "звенья" этой "цепочки", которые существуют в возможности; и отношение текущей энтелехии к "дальнейшей {несовершенной} энтелехии" как к некоему "звену" из этой цепочки есть отношение большего или меньшего совершенства воспринятой формы. Здесь подразумевается, что осуществляющая несовершенную энтелехию вещь -- вещь-в-возможности, частично, несовершенно существующая также и в действительности -- в своем аспекте существования в действительности обладает несовершенством воспринятой формы.

<кп2>

Понимание толкования аристотелевского определения движения Фомой Аквинским у Joe Sachs'a (см. [Sachs 2005]) разнится с нашим. Так, Joe Sachs считает, что толкование Фомы "не улавливает" различия между наличием и отсутствием движения в таких случаях, как случай энтелехии нагревающейся воды, проходящей через определённое состояние при переходе через момент времени t и случай энтелехии "покоящейся" в отношении температуры воды при переходе ею через момент времени, когда она на протяжении всего этого перехода сохраняет свое состояние (то есть температуру). На самом деле, как мы считаем и как, надеюсь, показали выше, такое различие "улавливается".

Ниже мы приведем ряд выдержек из [Sachs 2005]; как всегда, слова в {} - наши вставки.

[Sachs 2005]

({} - наши вставки)

<нц>

St. Thomas Aquinas, in his interpretation of Aristotle's definition of motion, (Commentary on Aristotle's Physics, London, 1963, pp. 136-137), observes two principles: (1) that Aristotle meant what he wrote, and (2) that what Aristotle wrote is worth the effort of understanding. Writing a century after Maimonides and Averroes, Thomas disposes of their approach to defining motion with few words: it is not Aristotle's definition and it is an error. A passage, a transition, an actualization, an actualizing, or any of the more complex substantives to which translators have resorted which incorporate in some more or less disguised form some progressive sense united to the meaning of actuality, all have in common that they denote a kind of motion. If motion can be defined, then to rest content with explaining motion as a kind of motion is certainly to err; <...> And Thomas explains clearly and simply a sense in which Aristotle's definition is both free of contradiction and genuinely a definition of motion. One must simply see that the growing puppy is a dog, that the half formed lump of bronze on which the sculptor is working is a statue of Hermes, that the tepid water on the fire is hot; what it means to say that the puppy is growing, the bronze is being worked, or the water is being heated, is that each is not just the complex of characteristics it possesses right now; in each case, something that the thing is not yet, already belongs to it as that toward which it is, right now, ordered. To say that something is in motion is just to say that it is both what it is already and something else that it isn't yet. What else do we mean by saying that the puppy is growing, rather than remaining what it is, that the bronze under the sculptor's hand is in a different condition from the identically shaped lump of bronze he has discarded, or that the water is not just tepid but being heated? Motion is the mode in which the future belongs to the present, is the present absence of just those particular absent things which are about to be.

Св. Фома Аквинский в своей интерпретации аристотелевского определения движения (Commentary on Aristotle's Physics, London, 1963, pp 136-137¹) придерживается соблюдения двух принципов: (1) Аристотель имел в виду именно то, что он написал и (2) написанное Аристотелем стоит тех усилий, которые надо затратить, чтобы понять это. Фома, писавший столетие спустя после Маймонида и Аверрорэса, отвергает их подход к определению движения всего несколькими словами: это не аристотелевское определение и оно ошибочно. "Переход", "перемещёние", "актуализация", "актуализирование" или какое-либо из других более сложных существительных, к которым прибегали переводчики, - тех существительных, которые использовались для обозначения энтелехии (актуальности) и, вместе с тем, выражали ещё и тот смысл, что имеет место нечто длящееся, поступательно продвигающееся, развертывающееся - все подобные слова имели общей чертой то, что они обозначали определенную разновидность движения. Если движению может быть дано {непротиворечивое} определение, то тогда оставлять {в нем} слова, в которых движение объясняется как разновидность движения, конечно же, означает делать ошибку... И Фома Аквинский ясно и просто объясняет, в каком смысле следует понимать аристотелевское определение движения так, чтобы оно было свободно от противоречия и в то же время являлось подлинным определением движения. Попросту необходимо увидеть, что растущий щенок {уже} есть {взрослая} собака, что кусок бронзы, которому наполовину придана соответствующая форма, {уже} есть статуя Гермеса, что теплая вода, нагреваемая на огне {уже} есть горячая вода; то, что имеется в виду, когда говорится, что щенок растет, находится в процессе роста, что над куском бронзы работает скульптор, или что вода нагревается, находится в процессе нагрева - это то, что упомянутые щенок, кусок бронзы и теплая вода являются не только лишь носителями соответствующих наборов характеристик, которыми они обладают именно сейчас; в каждом случае нечто, чем рассматриваемая вещь ещё не является, уже принадлежит этой вещи как то, к чему (к бытию в качестве чего) именно сейчас рассматриваемая вещь "устремлена", "предназначена" {через соответствующее прохождение упорядоченной последовательности состояний} {; то есть, как то, чем является данная вещь в возможности согласно той задействованной возможности, которая имеется сейчас, в текущий момент; пройдя соответствующую этой задействованной возможности последовательность состояний, эта вещь станет в будущем в действительности тем, чем она сейчас является в возможности.} Сказать о чем-то, что оно находится в движении - просто сказать, что оно является тем, чем оно уже есть и, вместе с тем, что оно же является ещё и чем-то иным - тем, чем оно ещё не есть. Что ещё мы подразумеваем, как не это, когда говорим, что щенок растет (находится в процессе роста), а не говорим, что щенок продолжает оставаться тем, кем он есть; когда говорим, что кусок бронзы в руках скульптора находится в других условиях, нежели те, в которых находился кусок бронзы в своей изначальной форме, до изменения формы этого куска скульптором; или же когда говорим, что вода не только лишь теплая, но что она также ещё и нагревается (находится в процессе нагрева)? Движение - это способ существования, при котором будущее принадлежит настоящему; это способ существования, при котором в настоящем имеется отсутствие именно тех особенных отсутствующих вещей, которые находятся "при" появлении в действительности, "вблизи" появления в действительности (are about to be).

<кц>

1. Имеется в виду следующее издание: Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle's Physics. -- London: Routledge & Kegan Paul, 1963. В нашем списке литературы идёт как [Thomas1963]

<кп2>

[Sachs 2005]

({} - наши вставки)

<нц>

Thomas discusses in detail the example of the water being heated. Assume it to have started cold, and to have been heated so far to room temperature. The heat it now has, which has replaced the potentiality it previously had to be just that hot, belongs to it in actuality. The capacity it has to be still hotter belongs to it in potentiality. To the extent that it is actually hot it has been moved; to the extent that it is not yet as hot as it is going to be, it is not yet moved. The motion is just the joint presence of potentiality and actuality with respect to same thing, in this case heat.

Фома подробно обсуждает пример с нагреваемой водой. Предположим, нагрев начался тогда, когда вода была холодной, а затем, в процессе нагрева ее температура возросла до комнатной температуры. То тепло, которое сейчас имеет вода - это тепло, которое заместило потенциальность (возможность), которую ранее имела вода, а именно потенциальность (возможность) быть теплой именно настолько, насколько она есть теплая сейчас; и то тепло, которое сейчас имеет вода, принадлежит этой воде в действительности (актуальности). В то же время эта нагреваемая вода обладает способностью принять дополнительное количество тепла; поэтому эта же вода есть ещё более теплая вода в потенциальности (возможности)¹ В той мере, в какой вода, с точки зрения осуществляемой ею энтелехии, является теплой в действительности, она совершила движение (претерпела изменение); в той же мере, в какой она не является настолько теплой, насколько собирается быть, она ещё не совершила движения (не претерпела изменения). Движение есть именно совместное присутствие потенциальности (возможности) и актуальности (осуществления энтелехии) в отношении одной и той же вещи - в данном случае - тепла.

<кц>

1. Перевод данного предложения не дословный; буквально здесь стоит достаточно туманная фраза "Возможность быть ещё теплее, которой обладает вода, принадлежит ей в потенциальности (возможности)".

<кп2>

[Sachs 2005]

({} - наши вставки)

<нц>

By Thomas' account, motion... is a consequence of the way in which present states of things are ordered toward other actualities which do not belong to them. One could build on such an account a physics of forces, that is, of those directed potentialities which cause a thing to move, to pass over from the actuality it possesses to another which it lacks but to which it is ordered

Согласно мнению Фомы, движение... есть следствие из того, каким образом существующие в настоящем состояния вещей "устремлены", "предупорядочены" к другим актуальностям (энтелехиям), которые не принадлежат этим вещам {в настоящем}. На основании такого мнения можно построить "физику сил" -- то есть, физику тех направленных потенциальностей (способностей, сил), которые заставляют вещь двигаться, переходить от той актаульности (энтелехии), которой эта вещь обладает к другой актуальности (энтелехии), которой эта вещь не обладает, но к которой она "устремлена", "предупорядочена".

<кц>

<кп2>

[Sachs 2005]

({} - наши вставки)

<нц>

According to Thomas, actuality and potentiality do not exclude one another but co-exist as motion. To the extent that an actuality is also a potentiality it is a motion, and to the extent that an actuality is a motion it is a potentiality. The two seeming contradictions cancel each other in the dynamic actuality of the present state which is determined by its own future. But are not potential and kinetic energy two different things? A rock held six feet above the ground has been actually moved identically to the rock thrown six feet above the ground, and at that distance each strains identically to fall to earth; but the one is falling and the other isn't. How can the description which is common to both, when one is moving and the other is at rest, be an account of what motion is? It seems that everything which Thomas says about the tepid water which is being heated can be said also of the tepid water which has been removed from the fire. Each is a coincidence of a certain actuality of heat with a further potentiality to the same heat. What does it mean to say that the water on the fire has, right now, an order to further heat which the water off the fire lacks? If we say that the fire is acting on the one and not on the other in such a way as to disturb its present state, we have begged the question and returned to the position of presupposing motion to explain motion. Thomas' account of Aristotle's definition of motion, though immeasurably superior to that of Sir David Ross as interpretation, and far more sophisticated as an approach to and specification of the conditions an account of motion would have to meet, seems ultimately subject to the same circularity. Maimonides, Averroes, and Ross fail to say how motion differs from rest. Thomas fails to say how any given motion differs from a corresponding state of balanced tension, or of strain and constraint.

Согласно Фоме, актуальность (энтелехия) и потенциальность (возможность) не исключают одно другое, но сосуществуют как движение. В той мере, в какой актуальность (осуществление энтелехии) есть также и потенциальность (возможность), эта актуальность (осуществление энтелехии) есть движение; и в той мере, в какой актуальность (осуществление энтелехии) есть движение, эта актуальность (осуществление энтелехии) есть потенциальность (возможность). Актуальность и потенциальность, которые, как кажется, противопоставлены друг другу, взаимно упраздняют эту противопоставленность в динамичной актуальности (энтелехии) текущего состояния¹, которая (энтелехия) определяется через свое собственное будущее². Но разве не есть потенциальная и кинетическая энергии две разные вещи? Рассмотрим два камня. Один был подброшен от земли на высоту шесть футов; другой в действительности был доставлен на эту же высоту таким же способом, как и первый, но после доставки удерживается на этой высоте. Каждый из этих камней одинаково притягивается землей, которая пытается заставить и тот, и другой камень упасть на нее; однако неудерживаемый камень падает на землю, а удерживаемый -- нет. В связи с этим возникает вопрос: как описание того общего, чем обладают эти камни -- когда один из них движется, а другой -- покоится, -- может быть определением того, что есть движение? Что касается нагрева воды, то, как кажется, все, что Фома говорит о теплой воде, которая находится в процесс нагрева, может быть также сказано и о теплой воде, которая снята с огня. В каждом случае имеется совпадение в виде наличия определенной актуальности (осуществления энтелехии), связанной с обладанием определённым количеством тепла и наличия потенциальности (возможности) к дальнейшему восприятию тепла же. Что имеется в виду, когда говорится, что вода, нагреваемая сейчас на огне, имеет "предназначенность" или "устремленность" к дальнейшему воспринятию тепла, которой лишена вода, не нагреваемая огнем? Если мы скажем, что в первом случае огонь воздействует на воду так, чтобы изменить текущее состояние этой воды, а во втором - нет, то мы превратим вопрос в такой вопрос, ответ на который очевиден и не требует исследований; мы вернемся к такой точке зрения, когда для объяснения того, что есть движение, уже предполагается использование термина "движение"³. Точка зрения Фомы на аристотелевское определение движения, хотя и неизмеримо превосходит точку зрения сэра Дэвида Росса как интерпретация, хотя и есть намного более усложненная точка зрения в том, что касается подхода к учету и заданию тех условий и обстоятельств, которые могут встретиться при попытке дать определение движению, как видим, в конце концов, тоже представляет из себя "круговое" определение, в котором движение определяется через движение. Маймонид, Аверроэс и Росс терпят неудачу, когда пытаются сказать о том, каким образом движение отличается от покоя. Фома Аквинский терпит неудачу, когда пытается сказать о том, каким образом любое заданное движение отличается от соответствующего {статического} состояния, когда имеют место уравновешенные противодействия или когда имеются ограничения на действия⁴.

<кц>

2. У Фомы Аквинского энтелехия при переходе через текущий момент времени соотносится с энтелехией при переходе через последующие моменты времени (все время речь идет о состоянии движения) как менее совершенное и более совершенное с точки полноты восприятия "совершенной формы"; когда здесь говорится фраза "которая (энтелехия) определяется через свое собственное будущее", то имеется в виду именно описанное выше соотнесение.

3. В действительности Фома использует такой "круговой" подход: движение у него связано с существованием в состоянии неполной воспринятости "совершенной формы", а само такое существование очевидным образом связано с нахождением в изменении (длящемся изменении). Это "существованием в состоянии неполной воспринятости "совершенной формы" выступает у Фомы в роли аналога "задействованности возможности".

4. Как ясно из сказанного в Прим. 3, в действительности толкование Фомой аристотелевского определения движения различает те случаи, о которых здесь говорится - такие, например, как случай с водой, находящейся в процесс нагрева и случай с водой, которая сохраняет постоянство своей температуры.

<кп2>

[Sachs 2005]

({} - наши вставки)

<нц>

The Thomistic blend of actuality and potentiality has the characteristic that, to the extent that it is actual it is not potential and to the extent that it is potential it is not actual; the hotter the water is, the less is it potentially hot, and the cooler it is, the less is it actually, the more potentially, hot.

Томистская смесь актуальности (осуществления энтелехии) и потенциальности (возможности) имеет ту характеристику, что в той мере, в какой эта смесь актуальна (осуществляет энтелехию), она не потенциальна (не есть возможность), и в той мере, в какой она потенциальна (есть возможность), она не актуальна (не осуществляет энтелехию); чем горячее вода, тем менее она горячая потенциально (в возможности) и чем холоднее эта вода, тем менее она горячая актуально (при осуществлении энтелехии), и, соответственно, тем более она потенциально (в возможности) горячая.

<кц>

<кп2>

[Sachs 2005]

({} - наши вставки)

<нц>

The most serious defect in Saint Thomas' interpretation of Aristotle's definition is that, like Ross' interpretation, it broadens, dilutes, cheapens, and trivializes the meaning of the word entelecheia. An immediate implication of the interpretations of both Thomas and Ross is that whatever happens to be the case right now is an entelecheia, as though being at 70 degrees Fahrenheit were an end determined by the nature of water, or as though something which is intrinsically so unstable as the instantaneous position of an arrow in flight deserved to be described by the word which Aristotle everywhere else reserves for complex organized states which persist, which hold out in being against internal and external causes tending to destroy them.

Самый главные недостаток в интерпретации аристотелевского определения движения св. Фомой заключается в том, что, подобно тому, как это имеет место в интерпретации Росса, Фома расширяет, ослабляет, принижает и упрощает значение слова "энтелехия". Непосредственным следствием из интерпретаций как Фомы, так и Росса является такое умозаключение: все, что ни случается "прямо сейчас", "именно в данный момент", есть энтелехия¹: быть "прямо сейчас" водой, нагретой до комнатной температуры, когда конечная максимально возможная температура может быть выше и определяется природой воды, согласно Фоме означает "осуществлять энтелехию"¹; когда летящая стрела находится в мгновенной позиции "прямо сейчас", то согласно Фоме, эта летящая стрела, находящаяся в мгновенной позиции "прямо сейчас", также "заслуживает" использования слова "энтелехия" для описания своего существования¹; при этом, что касается мгновенной позиции летящей стрелы, то по своей природе эта позиция является тем, чему присуща нестабильность². Изначально же Аристотель зарезервировал использование слова "энтелехия" для обозначения сложно устроенных состояний существования, которые длительно сохраняются, которые длительно поддерживаются через противостояние существующего в таких состояниях внутренним и внешним воздействиям, которые стремятся разрушить существование в этих состояниях того, что в них существует.

<кц>

1. Применительно к моментальному (в "точке времени") состоянию (позиции) нельзя говорить о какой-либо энтелехии вообще - ни об энтелехии покоя, ни об энтелехии движения. Энтелехия может иметь место лишь при переходе через некоторый момент времени t в некоторой окрестности этого момента, имеющей ненулевую длительность; соответственно, энтелехия имеет место не "в состоянии" (соответствующем этому моменту времени t), а при переходе через это состояние, в некоторой его "окрестности состояний". Фраза "энтелехия существующего в настоящий момент состояния", если придавать этим словам разумный смысл, -- это энтелехия при переходе через существующее в настоящий момент состояние; если же понимать данное выражение буквально, то оно бессмысленно. Как видим, Joe Sachs считает, что Фома Аквинский употреблял термин "энтелехия" применительно к "точке времени" и, соответственно, к "мгновенному состоянию" в этой точке времени. Однако, это не так. Смотри, например, [Thomas1958, Book VI, Lecture 11], где обсуждается парадокс Зенона "летящая стрела"; Фома Аквинский ясно понимает, что "в точке времени" не может быть никакой энтелехии -- в ней, как сказано, невозможно не только длящееся движение, но и длящийся покой.

2. Joe Sachs считает, что Фома применял понятие "энтелехия" применительно к "точке времени" и соответствующей ей "мгновенной позиции"; но это не так - смотри Примечание 1. В этой фразе - "что касается мгновенной позиции летящей стрелы, то по своей природе эта позиция является тем, чему присуща нестабильность" - оно говорит только лишь то, что движению подразумевает смену позиций при переходе через позиции и что движение осуществляется не в "точке времени", а в некоторую ненулевую длительность.

<кп2>

[Sachs 2005]

({} - наши вставки)

<нц>

Aristotle's definition of motion applies to any and every motion: the pencil falling to the floor, the white pages in the book turning yellow, the glue in the binding of the book being eaten by insects. Maimonides, Averroes, and Ross, who say that motion is always a transition or passage from potentiality to actuality, must call the being-on-the-floor of the pencil, the being-yellow of the pages, and the crumbled condition of the binding of the book actualities. Thomas, who says that motion is constituted at any moment by the joint presence of actuality and potentiality, is in a still worse position: he must call every position of the pencil on the way to the floor, every color of the pages on the way to being yellow, and every loss of a crumb from the binding an actuality. If these are actualities, then it is no wonder that philosophers such as Descartes rejected Aristotle's account of motion as a useless redundancy, saying no more than that whatever changes, changes into that into which it changes.

Аристотелевское определение движения применяется ко всякому движению, к каждому движению: к карандашу, падающему на пол, к изначально белым страницам книги, которые желтеют, к клею в переплете в книге, который поедают насекомые. Маймонид, Аверроэс и Росс, которые говорят, что движение всегда есть перемещёние или переход от потенциальности (возможности) к актуальности (энтелехии), должны называть нахождение-на-полу карандаша, существование-пожелтевшими страниц книги и окончательную разрушенность переплета книги актуальностями (энтелехиями). Фома Аквинский, который говорит, что движение в любой момент составлено соединенным присутствием актуальности (энтелехии, энтелехийности, осуществления энтелехии) и потенциальности (возможности), находится в ещё худшем положении: он должен называть актуальностью (энтелехией) всякое, каждое положение карандаша¹, в котором бы тот ни находился при падении на пол, всякий, каждый цвет страницы книги¹, какой бы та ни имела до того, как окончательно пожелтеет; равно, и всякая, каждая утрата частицы вещества переплетом книги приводила бы к новому состоянию существования этой книги, которое описывалось бы словом "актуальность" (энтелехия)¹. Если подобные вещи называть актуальностями (энтелехиями), то тогда не следует удивляться тому, что такие философы, как Декарт, отвергли аристотелевский взгляд на движение как на то, что обладает бесполезной избыточностью, согласно которому о движении говорится не более чем то, что "всякое, что изменяется, изменяется в то, во что оно изменяется".

<кц>

1. Применительно к моментальному (в "точке времени") состоянию (позиции) нельзя говорить о какой-либо энтелехии вообще -- ни об энтелехии покоя, ни об энтелехии движения. Энтелехия может иметь место лишь при переходе через некоторый момент времени t в некоторой окрестности этого момента, имеющей ненулевую длительность; соответственно, энтелехия имеет место не "в состоянии" (соответствующем этому моменту времени t), а при переходе через это состояние, в некоторой его "окрестности состояний". Фраза "энтелехия существующего в настоящий момент состояния", если придавать этим словам разумный смысл, -- это энтелехия при переходе через существующее в настоящий момент состояние; если же понимать данное выражение буквально, то оно бессмысленно. Как видим, Joe Sachs считает, что Фома Аквинский употреблял термин "энтелехия" применительно к "точке времени" и, соответственно, к "мгновенному состоянию" в этой точке времени. Однако, это не так. Смотри, например, [Thomas1958, Book VI, Lecture 11], где обсуждается парадокс Зенона "летящая стрела"; Фома Аквинский ясно понимает, что "в точке времени" не может быть никакой энтелехии - в ней, как сказано, невозможно не только длящееся движение, но и длящийся покой. Однако, когда нечто находится в движении, то в это время имеет место энтелехия при переходе через каждый момент времени t -- то есть, в некоторую ненулевую длительность, являющую окрестностью этого момента; таким образом, например, при желтении страницы книги, с каждым цветом страницы (а это есть некое состояние страницы), имеющимся в момент времени t, действительно, связана "своя" энтелехия, "привязанная" к этому моменту: такая энтелехия осуществляется в некоторой окрестности момента t -- то есть в ненулевую длительность; и вся "совокупная энтелехия" желтеющей страницы связана из таких "малых" энтелехий, осуществляемы при переходе через момент t, как своих составных частей.

<кп2>

3.15. Аристотелевское определение движения как энтелехии в толковании Joe Sachs'а

Согласно взгляду Joe Sachs'a, в аристотелевском определении движения слово "возможность" следует понимать в смысле "то, что не есть действительность, но может быть (стать) действительностью при определённых условиях" -- так же, как и в толкованиях Фомы Аквинского и Росса-Маймонида-Аверроэса; при этом Joe Sachs отвергает тот взгляд Фомы, что "возможность" уже сейчас может существовать в действительности в несовершенном, частичном виде; "возможность" для него, Joe Sachs'а -- это то, что вообще никоим образом не присутствует в действительности.

Здесь же отметим, что, как и в предыдущих случаях, Joe Sachs противопоставляет движение и энтелехию.

По-видимому, Joe Sachs считает, что той целью, которую выражает движение, является существование возможности в задействованном состоянии; его толкование аристотелевского определения движения можно изложить примерно следующим образом (хотя он не говорит об этом слишком явно):

Возможность существует для определенной завершённости ("цели"), в качестве которой можно рассматривать процесс осуществления этой возможности, в ходе которого возможность всегда есть задействованная возможность и поэтому имеет место соответствующее движение, с этой задействованной возможностью неразрывно связанное; и в ходе этого движения, когда возможность есть задействованная возможность, она "существует-в-завершённости". Таким образом, можно сказать: "существование-в-движении" имеет место тогда, когда имеется соответствующее "существование-возможности-в-завершённости". Поскольку же это "существование-в-движении" понимается как имеющее длящийся, сохраняющийся в течение времени характер, то, соответственно, и "существование-возможности-в-завершённости" имеет такой же характер; следовательно, к возможности вполне применимо (в переносном смысле) понятие "энтелехия" или его синоним "энергия" и, выражая ту мысль, что движение имеет место тогда, когда имеется энтелехия задействованной возможности, можно сказать: "движение есть энтелехия возможности (задействованной)".

Такой подход, на наш взгляд, имеет тот недостаток, что он использует термин "энтелехия" в переносном смысле; в самом деле -- ведь термин "энтелехия", собственно, применяется к чему-то существующему в действительности; и движение есть действие существующего в действительности; поэтому, когда говорится об энтелехии, которая предполагает совершение действия "по определению", то это должна быть энтелехия чего-то существующего в действительности. А как может действовать то, чего нет в действительности -- то есть, то, что дано в возможности? Действовать -- значит осуществлять определенную энтелехию (энергию); но если что-то осуществляет энтелехию (энергию), то оно, по определению, существует в действительности, ибо и сама действительность получила название от действующих вещей.

Говоря о возможности, как мы уже видели, Joe Sachs различает "задействованную" возможность и "незадействованную возможность"; когда речь идет об аристотелевском определении движения, то, как ясно, Joe Sachs автоматически подразумевает, что речь идет именно о задействованной возможности.

Строго говоря, толкование Joe Sachs'а превращает слова Аристотеля из говорящих о том, ЧТО ЕСТЬ движение -- то есть, дающих определение движения в собственном смысле, в слова, говорящие о том, КОГДА ЕСТЬ движение: КОГДА имеется задействованность возможности, то имеется движение, связанное с этой возможностью. Это, конечно, верно; но ЧТО ЕСТЬ движение?

Сам Joe Sachs пишет следующее:

[Sachs 1995, p. 22]

<нц>

What Aristotle said was that motion is the being-at-work-staying-itself of a potency, just as a potency. When an ongoing yearning and striving for form is not inner and latent, but present in the world just as itself, as a yearning and striving, there is motion.

Аристотель, когда говорил, что движение есть энтелехия (существование-в-действии-оставаясь-собой) возможности именно как возможности, имел в виду следующее: когда жажда и устремление к обладанию формой является не внутренней и сокрытой, но присутствует в мире именно как она сама, как жажда и устремление, тогда имеет место движение.

<кц>

<кп2>

Если мы попытаемся подправить определение Joe Sachs'a так, чтобы говорилось о том, ЧТО ЕСТЬ, а не о том, КОГДА есть, то получится что-то вроде:

"Движение есть действие того, для чего имеется энтелехия задействованной возможности, связанное (действие) с этой задействованной возможностью"

Такое определение должно также подразумевать, что поскольку говорится об энтелехии задействованной возможности -- то есть, о том, что имеет длящийся, сохраняющийся в течение времени характер, -- то и движение должно иметь тот же характер.

Вернемся к приведенному выше фрагменту [Sachs1995, p. 22]; из него можно заметить, что для Joe Sachs'a движение и обладание формой противопоставлены; под обладанием формой должно разуметь "обладание формой в совершенно воспринятом состоянии"; таким образом, Joe Sachs, как и Фома Аквинский, противопоставляет движение и энтелехию, и, соответственно, противопоставляет при этом существование-ставшим (в некотором своем аспекте), когда оно рассматривается как завершённость ("цель"), и движение. (То есть: ставшее не есть возможность и не может ею быть ни в каком из своих аспектов существования.). Энтелехия возможности для Joe Sachs'а -- это хотя и энтелехия того, чего нет в действительности, но, все-таки энтелехия того, что, как возможность, существует в состоянии совершенства и полноты воспринятой формы -- то есть, это возможность ставшего; и когда Joe Sachs говорит об энтелехии, то при этом "существование-ставшим-в-задействованной-возможности" выступает в качестве завершённости. Завершённость же, как ясно из этого же фрагмента, всегда связана именно с таким существованием - как и у Фомы Аквинского.

Следовательно движение у Joe Sachs'a, в строгом смысле, не есть энтелехия, хотя по тому, как оно определяется, можно подумать именно это.

Надо, однако, заметить, что в том виде, в каком Joe Sachs приводит своё толкование аристотелевского определения движения без разъяснения, данного в приведенном выше фрагменте [Sachs1995, p. 22], оно, вообще говоря, универсально и применимо ко всем случаям -- в том числе и к ставшему, воспринятая форма которого подразумевает движение в каком-то из аспектов своего существования (при этом мы рассматриваем "существование-ставшим-в-задействованной-возможности" как завершённость). Например - тот же метаболизм, протекающему в теле живой взрослой рыбы.

Наконец, слова "именно как такового", "именно как существующего в возможности", имеющиеся в аристотелевском определении движения, толкуются Joe Sachs'ом в том смысле, что существующее в возможности во время движения продолжает оставаться существующим в возможности и, следовательно, не существует в действительности. Сам такой подход, во-первых, избыточен, а, во-вторых, как бы намекает на то, что энтелехию существующего в действительности следует рассматривать как то, что противопоставлено движению: из того, что здесь говорится об энтелехии кто-то может заключить, что речь идёт именно об энтелехии существующего в действительности и, поскольку она противопоставлена движению, он может подумать, что речь идёт об уже осуществленной возможности, связанной с совершенным обладанием формы, которая (возможность) называется возможностью лишь потому, что была таковой ранее; но в трактовке Joe Sachs'а, вообще говоря, этого "во-вторых" можно вовсе не видеть (хотя, как мы, видели, он и в самом деле противопоставляет движение чего-то существующего в действительности и энтелехию чего-то существующего в действительности): ведь даже тот, кто не противопоставляет движение и энтелехию, вполне логично может посчитать, что когда говорится об энтелехии, то подразумевается что-то существующее в действительности, которое е и осуществляет и, следовательно, решить, что когда говорится о "существующем в возможности" (в том значении, которое имеет здесь в виду Joe Sachs), то имеется в виду именно нечто уже существующее в действительности (безотносительно совершенства воспринятой формы) -- то, что рассматривалось как "существующее в возможности" ранее, но уже существует в действительности; и, следовательно, согласно толкованию определения Joe Sachs'ом, эти слова -- "именно как существующего в возможности", -- дополнительно разъясняют, что подобным образом поступать не надо и, что, следовательно, речь в определении идёт именно о том, чего при движении нет в действительности; а это, в свою очередь, "автоматически" также указывает на то, что слово "энтелехия" использовано в определении в несколько необычном смысле -- то есть, не применительно к тому, что существует в действительности, а применительно к тому, что существует в возможности.

Итак, несмотря на все "дополнительные указания", которые можно попытаться получить из слов "именно как существующего в возможности" применительно к тому толкованию, которое даёт Joe Sachs, эти слова, вообще говоря, оказываются избыточными в аристотелевском определении движения; но, как мы видели, они необходимы - ведь сам Аристотель не вкладывал в них (согласно нашему толкованию) избыточного смысла.

Сам Joe Sachs считает, что его определение не есть круговое, то есть, считает, что в нем движение не определяется через движение. Однако это, очевидно, не так. Когда Sachs говорит о возможности из аристотелевского определения, он подразумевает не возможность вообще, а именно задействовованную возможность. Но, как мы уже говорили, задействованность или незадействованность возможности никак нельзя поставить вне связи с движением, изменением; и дать определение задействованной и незадействованной возможности тоже. Задействованная возможность означает наличие соответствующих ей изменений, движения в теле, для которого имеется эта задействованная возможность; и наоборот: наличие задейстованной возможности для тела означает, что это тело находится в процессе соответствующих изменений, соответствующего движения; и, повторим, никак нельзя дать определение задействованной возможности иначе, чем как использовав термин "движение", "изменение": для данного тела возможность есть задействованная возможность, если оно находится в процессе тех изменений, которые соответствуют этой возможности. Следовательно, Joe Sachs, как и Фома Аквинский, терпит неудачу в попытке дать "некруговое" определение движения.

Далее мы приведем ряд выдержек из [Sachs 2005], связанных с тем, как Joe Sachs разъясняет собственное толкование аристотелевского определения движения как энтелехии.

Первый фрагмент далее будет приведен в составе более обширного фрагмента, но здесь мы решили дать его отдельно.

[Sachs 2005]

<нц>

In each case the motion is just the potentiality qua actual and the actuality qua potential. And the sense we thus give to the word entelecheia is not at odds with its other uses: a motion is like an animal in that it remains completely and exactly what it is through time.

В каждом случае движение есть именно та потенциальность (возможность), которая актуальна (осуществляет энтелехию) и та актуальность (то осуществление энтелехии), которая потенциальна. И тот смысл, который мы придаем таким образом слову "энтелехия", не находится в конфликте с другими смыслами этого слова, которые мы используем: движение подобно животному в том, что оно остается полностью и точно тем, что оно есть на протяжении временного промежутка.

<кц>

<кп2>

[Sachs 2005]

<нц>

Once he has reached the other side of the room, his potentiality to be there has been actualized in Ross' sense of the term, but while he is walking, his potentiality to be on the other side of the room is not merely latent, and is not yet canceled by, an actuality in the weak sense, the so-called actuality of being on that other side of the room; while he is walking his potentiality to be on the other side of the room is actual just as a potentiality. The actuality of the potentiality to be on the other side of the room, as just that potentiality, is neither more nor less than the walking across the room.

Тогда же, когда ходящий достиг другой стороны комнаты, его потенциальность (возможность) "находиться на другой стороне комнаты" была актуализирована в том смысле термина "актуализация", который вкладывает в него Росс; однако когда он находится в процессе ходьбы, его потенциальность (возможность) "находиться на другой стороне комнаты" уже не является только лишь латентной и, в то же время, ещё не упразднена актуальностью (энтелехией) в слабом смысле¹ -- так называемой актуальностью (энтелехией) "существования на той, другой, стороне комнаты"¹; в то время, когда человек находится в процессе хождения, его потенциальность (возможность) "находиться на другой стороне комнаты" именно как эта потенциальность (возможность), есть не более и не менее, чем процесс перехода через комнату².

<кц>

1. Таким образом, Joe Sachs энтелехию существующего в действительности в состоянии совершенства воспринятой формы -- то есть, собственно, энтелехию, и притом такую, которую Фома Аквинский назвал бы "совершенной" из-за совершенства воспринятой формы ее осуществляющего, -- такую-то энтелехию Joe Sachs называет "энтелехией в слабом смысле"; а энтелехию "в переносном смысле", -- энтелехию существующего в возможности, которого нет в действительности, следовательно, он, по сути, решил назвать "энтелехией в сильном смысле"! В этом нет никакой логики.

2. Точнее говоря, выражаясь согласно Joe Sachs'у, можно сказать так: когда человек находится в процессе хождения, его потенциальность (возможность) "находиться на другой стороне комнаты" именно как эта потенциальность (возможность) "задействована" и эта задействованность выражается для человека в том, что он находится в процессе перехода через комнату.

<кп2>

[Sachs 2005]

<нц>

A similar analysis will apply to any motion whatever. The growth of the puppy is not the actualization /1 of its potentiality to be a dog, but the actuality of that potentiality as a potentiality. The falling of the pencil is the actuality of its potentiality to be on the floor, in actuality as just that: as a potentiality to be on the floor. In each case the motion is just the potentiality qua actual and the actuality qua potential. And the sense we thus give to the word entelecheia is not at odds with its other uses: a motion is like an animal in that it remains completely and exactly what it is through time. /2 My walking across the room is no more a motion as the last step is being taken than at any earlier point. Every motion is a complex whole, an enduring unity which organizes distinct parts, such as the various positions through which the falling pencil passes. As parts of the motion of the pencil, these positions, though distinct, function identically in the ordered continuity determined by the potentiality of the pencil to be on the floor. Things have being to the extent that they are or are part of determinate wholes, so that to be means to be something, and change has being because it always is or is part of some determinate potentiality, at work and manifest in the world as change.

Подобный анализ прилагается вообще ко всякому движению. Рост щенка не есть актуализация¹ его потенциальности (возможности) быть взрослой собакой, но актуальность (энтелехия) потенциальности (возможности) быть взрослой собакой именно как потенциальности (возможности). Процесс падения карандаша на пол есть актуальность (энтелехия) его потенциальности (возможности) "находиться на полу"; и эта потенциальность (возможность) в актуальности (энтелехии) дана именно как потенциальность (возможность) -- как потенциальность (возможность) "находиться на полу". В каждом случае движение есть именно та потенциальность (возможность), которая актуальна (осуществляет энтелехию) и та актуальность (то осуществление энтелехии), которая потенциальна. И тот смысл, который мы придаем таким образом слову "энтелехия", не находится в конфликте с другими смыслами этого слова, которые мы используем: движение подобно животному в том, что оно остается полностью и точно тем, что оно есть на протяжении временного промежутка. Мой процесс перехода через комнату больше не является движением после того, как сделан последний шаг; ранее же я находился в движении. Всякое движение есть сложное целое, длящееся единство, которое объединяет и упорядочивает различные части -- такие, как различные позиции, через которые проходит падающий карандаш². Как части движения карандаша эти позиции², хотя они и различны, в упорядоченной непрерывности, задаваемой потенциальностью (возможностью) карандаша "находится на полу", действуют идентично³. Вещи имеют существование постольку, поскольку они суть некие определённые целые или же суть их части -- так, что "быть" означает "быть чем-то"; и изменение имеет существование потому, что оно есть некая определенная потенциальность (возможность) или же часть ее -- потенциальность (возможность), которая задействована и являет себя в мире как изменение.

<кц>

1. Когда говорится о движении как об актуализации, то имеется в виду трактовка аристотелевского определения движения Росса-Маймонида-Аверроэса.

2. Применительно к каждой такой позиции нельзя говорить, что в ней имеет место движение, ибо движение имеет место при переходе через эту позицию, в некоторой окрестности этой позиции, при переходе через временной момент t, соответствующей этой позиции, в некоторой ненулевой окрестности этого момента. ПОЗИЦИИ КАРАНДАША В ДВИЖЕНИИ НЕ МОГУТ БЫТЬ ЧАСТЬЮ ДВИЖЕНИЯ КАРАНДАША; ибо каждой такой позиции соответствует временной момент t, "точка времени", а движение, как и покой, может иметь место лишь в некоторую ненулевую длительность времени. Позиция тела в движении - это часть множества позиций "ненулевой меры", через которые проходит тело при движении.

3. Точнее говоря: всю энтелехию движения можно разбить на "частичные энтелехии" ненулевой длительности, из которых и состоит эта "совокупная энтелехия движения"; более того, каждой точке времени, когда имело место движение, можно сопоставить ее окрестность -- некоторой ненулевую длительность, в которой осуществлялась энтелехия движения при переходе через эту точку времени; и вот эти-то частичные энтелехии движения, осуществляемые на этих длительностях, и имеют сходство друг с другом в том, что имеет место переход через них в некоторую ненулевую длительность, являющуюся окрестностью момента времени t, соответствующего этой позиции - в рамках единой "совокупной энтелехии". Здесь мы говорим о "движении как энтелехии" в нашем понимании, а не в понимании Joe Sachs'а.

<кп2>

3.16. Парадокс Гераклита и энтелехия

Всем известен парадокс Гераклита, с помощью которого он доказывал, что в мире нет ничего неизменяюшегося в том смысле, что в мире нет ничего, что поддерживало бы свою самотождественность с течением времени: "В одну и ту же реку нельзя войти дважды" - ведь когда входящий входит в реку во второй раз, то его "встречает" уже другая вода.

Но ведь можно сказать, что река -- это такое ставшее, энтелехия (может быть, даже лучше скажем так: "совокупная энтелехия") в качестве одного из своих аспектов подразумевает энтелехию воды этой реки и данная энтелехия воды этой реки такова, что при ее осуществлении имеет место постоянное, длящееся движение воды: данный объем воды все время, пока он течет по реке, изменяет свое положение в пространстве. Следовательно, ОДНА И ТА ЖЕ река постоянно сменяет в себе положение данного объема воды с течением времени и поэтому вполне естественно, что входящий в ТУ ЖЕ САМУЮ реку во второй раз "встречает" в ней другую воду. И тогда получается, что И В ПЕРВЫЙ, И ВО ВТОРОЙ РАЗ РЕКА -- ТО ЖЕ САМОЕ СТАВШЕЕ. Следовательно при таком подходе получается, что мы не встречаем противоречия.

Можно сказать и так: Форма реки такова, что предполагается постоянная замена и постоянное движение вещества, которое "несёт" эту форму, в котором "впечатана", "запечатлена" эта форма.

Как ясно, парадокс Гераклита можно рассмотреть и на примере взрослого человеческого тела, в котором происходит метаболизм. Ведь можно спросить: если, скажем, через десять лет все атомы тела замещёны другими, то можно ли вообще говорить об одном и том же взрослом человеческом теле? Ответ ясен: взрослое человеческое тело по своей природе, по своей сути, по своей энтелехии ставшего, есть то, чему присуще постоянное самообновление составных частей в ходе взаимодействия с окружающей средой; и поэтому полная замена составных частей через какое-то время есть то, что естественным образом подразумевается, когда говорится о существовании одного и того же взрослого человеческого тела -- в силу той энтелехии ставшего, которое это ставшее тело осуществляет.

4. О том, как понимать слова Аристотеля "форма есть энергия и энтелехия" и о его трактате "О душе"

Во многих местах, в особенности в своём раннем трактате "О душе", у Аристотеля встречается определение формы как энергии или энтелехии: "форма есть энергия"; "форма есть энтелехия". Как понимать эти слова, если в действительности, как правило, если говорить буквально, форма не есть ни энтелехия, ни, соответственно, энергия.

(Напомним, что термины "энтелехия" и "энергия" у Аристотеля сливаются до неразличимости: всякая энергия есть энтелехия и всякая энтелехия есть энергия и поэтому, например, называть что-то энергией или же энтелехией может быть простым делом вкуса.)

Почему форма, вообще говоря, не есть энергия (и, значит, не есть энтелехия)?

Потому, что, говоря нашим языком, форма -- это, вообще говоря, основа со своим приосно?вным (основу, мысленно отделённую от приосно?вного, здесь можно назвать "сферхформа"), а энергия (энтелехия), то есть действие, -- это приосно?вное, сущее в (при) основе, то есть в (при) "сверхформе".

Аристотель относит форму к особой категории "сущность", а действия, то есть в том числе энергии и энтелехии, -- к категориям "активное действие" или "пассивное действие"; если бы форма была энергией или энтелехией, то, как ясно, для неё не надо было бы вводить особой категории.

(Сейчас, говоря о категориях Аристотеля, мы рассматриваем их упрощённо как категории высших родов сущего, хотя в действительности это не так и необходимы особые договорённости, чтобы рассматривать категории Аристотеля как категории высших родов сущего. Подробное рассмотрение этого вопроса сейчас уведёт нас в сторону.)

Следовательно, в строгом смысле слова "форма есть энергия" и "форма есть энтелехия" понимать, вообще говоря нельзя; но их можно понимать небуквально в том смысле, что "форма есть то, что несёт энергию (энтелехию), если она, энергия (энтелехия) находится в (при) форме как её приосно?вное". Это как с выражением "удобрения -- это дополнительная еда"; услышав его, никто не ест удобрения, принимая их за настоящую еду, но все понимают эти слова в том смысле, что удобрения -- это то, что позволяет произвести дополнительную еду.

У этого правила, однако, есть исключение. Аристотелевский бог-Перводвигатель, будучи чистой формой, действительно есть энергия и, следовательно, энтелехия, ибо этот бог представляет из себя связку действий, состоящую всего из одного активного действия, а именно процесса мышления; и это мышление бога-Перводвигателя и есть энергия. Бог-Перводвигатель, таким образом, есть особая форма, у которой особая основа, а именно действие или, вернее, энергия мышления; и именно поэтому такой аристотелевский бог есть "форма, которая есть энергия (энтелехия)".

Такое положение дел закреплено в "Физике" и "Метафизике" и таково позднейшее мнение Аристотеля на формы и энергию (энтелехию).

Тем не менее, в его раннем труде "О душе" присутствует взгляд на формы такой, что эти "ранние аристотелевские формы" действительно суть энергии (энтелехии). Так обстоит дело потому, что первоначально Аристотель рассматривал формы как "связки действий" -- то есть их рассматривал как подобные форме, которая есть аристотелевский бог-Перводвигатель. В частности, человеческая душа, по мнению Аристотеля и была такой "связкой действий", а, говоря точнее, "связкой энергий" или "связкой энтелехий", в которой (связке) имелась, как и у бога-Перводвигателя, всего одна энергия (энтелехия) -- "первая", то есть, по-видимому, "главная", "самая главная".

Следовательно, в ранних трудах, в трактате "О душе", Аристотель действительно был вправе в буквальном смысле говорить "форма есть энергия (энтелехия)" и эти слова так и надо понимать -- в буквальном же смысле.

(Душа есть сущность, суть бытия, ????? (определение -- разумеется, сущее вне ума и независимо от него), то есть форма тела; форма тела, то есть душа, подобна форме глаза, которая есть процесс зрения и форме топора (если бы он был природной вещью, которая есть процесс раскалывания (бытия-топором);человеческое тело есть материал (материя) для души как формы, чтобы она могла осуществлять свою деятельность, будучи соединена с телом и образуя человека в подлинном смысле)

[AristotleR, т. 1, О душе 412b 9-22, кн. II, гл. 1, c. 395], греческие слова согласно [AristotleG]

<нц>

Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма ?????, а это - суть бытия такого-то тела, подобно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие6, например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором¹, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым лишь по имени. Однако же это только топор². Душа же есть суть бытия и форма ????? не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения³); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня пли нарисованный глаз⁴.

<кц>

1. В смысле: раскалывание как процесс и есть, по Аристотелю, "бытие-топором". Смотри далее пример с глазом: его как части тела форма есть зрение (процесс зрения, созерцания).

2. Искусственные вещи, согласно Аристотелю, в действительности лишены форм (сущих вне ума), ибо их имеют только естественные, природные вещи. Таким образом здесь утверждение о наличии формы у топора дано в том смысле, что "если бы топор был природной вещью, то его формой был бы процесс раскалывания".

3. Таким образом: человеческое тело есть материя, материал для души, то есть для того, чтобы она, как форма, могла осуществлять свою деятельность, будучи соединена с этим телом, то есть материалом.

4. Так и с отделением души от тела: это тело есть "человек" только по имени, но не совершает деятельности, свойственной человеку, обладающему душой.

<кп2>

(Как процесс раскалывания есть энтелехия для топора, процесс зрения есть энтелехия для глаза, так и процесс бодрствования есть одна из энтелехий для человека; но эта энтелехия не есть собственно форма, ибо форма (душа) человека есть лишь первая или самая главная энтелехия живого человека)

[AristotleR, т. 1, О душе 412b 25 - 413a 3, кн. II, гл. 1, c. 396], греческие слова согласно [AristotleG]; курсивом даны наши вставки для лучшего понимания.

<нц>

Но живое в возможности - это не то, чтС лишено души, а то, чтС ею обладает¹. Семя же и плод суть именно такое тело в возможности^VIII^,2. Поэтому, как раскалывание [для топора] и видение [для глаза] суть энтелехия³, так и бодрствование для человека есть энтелехия⁴; а душа есть такая энтелехия, как зрение глаза и сила⁵ орудия, тело же само по себе есть только лишь сущее в возможности живое одушевлённое тело, имеющее душу, которая есть форма и энтелехия. Но так же как зрачок и зрение составляют глаз⁶, так душа и тело составляют живое существо⁷.

<кц>

VIII. Семена и зачатки имеют душу потенциально, а источником утробного развития последних служит "импульс", полученный от родителей (см. "О возникновении животных" II, 3).

<кп1>

1. Аристотель даже тело живого человека называет "живым в возможности". Он говорит так, очевидно, в том смысле, что само по себе, без души, тело есть живое тело лишь в возможности, ибо его деятельность как живого существа полностью обусловлено душой, соединённой с телом.

2. Аристотель не считает оплодотворённое семя уже наделённым душой и, следовательно, живым -- см. Прим. VIII. Смысл этих слов такой: бездушное семя в возможности есть возросшее тело, наделённое душой. (Разумеется, речь идёт об оплодотворённом семени.)

3. Таким образом процесс раскалывания для топора есть его форма (если бы он был природной вещью), которая (форма), в свою очередь, есть ничто иное, как энтелехия (энергия) топора; процесс зрения для глаза есть его форма, которая, в свою очередь, есть ничто иное, как энтелехия (энергию) глаза.

4. У человека есть множество энтелехий и бодрствование -- лишь одна из них. Другая энтелехия человека -- это, например, процесс мышления. Кроме того, каждый орган человека имеет свою энтелехию. Но формой, то есть душой, человека является лишь одна энтелехия, первая или, иначе говоря, самая главная, которую условно можно назвать "бытие-человеком". Аристотель не говорит, в чём она заключается конкретно, но по аналогии с богом-Перводвигателем можно предположить, что эта форма и душа есть процесс мышления.

5. Очевидно, надо говорить не о силе орудия, а о действии орудия -- как, например, о процессе раскалывания топором.

6. В смысле: глаз, в полной мере осуществляющий свою деятельность, а именно ту деятельность, к которой он предназначен -- зрение.

7. В смысле: живое существо, в полной мере осуществляющей ту свою деятельность, которую предполагает жизнь этого существа -- см. Прим. 6.

<кп2>

Еще фрагмент:

(Душа есть сущность и форма естественного (природного) тела; эта сущность есть энтелехия; следовательно, душа есть энтелехия тела)

[AristotleR, т. 1, О душе 412a 19 - 21, кн. II, гл. 1, c. 394]

<нц>

Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного¹ тела, обладающего в возможности жизнью². Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела.

<кц>

1. По Аристотелю только естественные (природные) тела обладают формой, сущей вне ума и вне зависимости от него; у топора, например, или у дома такой формы нет.

2. Аристотель даже тело живого человека называет "живым в возможности". Он говорит так, очевидно, в том смысле, что само по себе, без души, тело есть живое тело лишь в возможности, ибо его деятельность как живого существа полностью обусловлено душой, соединённой с телом.

<кп2>

Аристотель предполагает, что душа может состоять из нескольких частей и что некоторые части души неотделимы от тела, некоторые части её могут быть, предположительно, отделены от тела. Отделимые части -- это, очевидно, те части, которые ответственны за ум и мышление. Поскольку у телесных частей, а именно органов, имеются свои собственные энтелехии (энергии) -- например, у глаза -- зрение, -- Аристотель предполагает что эти энтелехии осуществляют соответствующие части души.

(Душа имеет части; некоторые из них есть энтелехии соответствующих частей (органов) тела; одни части души неотделимы от тела (и погибают вместе с ним?), а другие части, вероятно, отделимы от тела и продолжают существование после смерит (это части, связанные с умом и мышлением))

[AristotleR, т. 1, О душе 413a 5-9, кн. II, гл. 1, c. 396]

<нц>

Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела¹.

<кц>

1. Смысл этих слов, по-видимому, следующий: части души, ответственные за ум и мышление могут существовать и полноценно действовать сами по себе, будучи отделёнными от тела, и поэтому они не есть то, что ответственно за энтелехию какой-либо части тела или частей тела или за энтелехию тела вообще. Да, они при жизни соединены с телом, но продолжат своё полноценное функционирование и после смерти и разложения тела. В то же время действие частей души, ответственных за рост и размножение, например, невозможно со смертью тела; вероятно, по мысли Аристотеля, подобные части должны умирать и разлагаться вместе с телом.

<кп2>

Интересно, что Аристотель не говорит точно -- есть ли у человека одна душа с многими частями, ответственными за разные функции или же у человека есть несколько душ разного рода (растительная, животная и разумная). В нижеприводимом месте, например, Аристотель говорит не о частях одной души, но о душах разного рода.

(Предположительно ум и способность к умозрению (мышление) относятся к душе иного рода и только эта душа может существовать отдельно от тела, ибо она есть вечная душа)

[AristotleR, т. 1, О душе 413b 24-27, кн. II, гл. 2, c. 398]

<нц>

Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное - отдельно от преходящего.

<кц>

<кп2>

Хотя, конечно, следует склониться к тому, что у человека есть несколько душ разного рода: ведь если одни части души живут вечно и могут жить отдельно от тела, а другие живут только вместе с телом и, по-видимому, разлагаются вместе с ним (см. [О душе 413a 5-9]), то как это можно ещё истолковать кроме как тем способом, что у человека имеется в действительности несколько душ разного рода, а именно бессмертная душа (разумная) и смертная душа или смертные души (растительная и животная)?!

Это, однако, приводит к трудности: если душа есть форма, а форма есть вечное и неизменное, то каким образом форма может быть уничтожена? Вероятно, здесь Аристотель предполагает для растительной животной душ какие-то особые формы, материальные формы, которые уничтожаются вместе с уничтожением тела? По-видимому, да.

Если, однако, предполагать, что душа одна (и у растений, и у животных тоже), притом вечная душа, то получим, что у человека отделима от тела вся эта душа целиком, но в отделённом от тела состоянии её части, ответственные за растительную и животную жизнь, пребывают в полном бездействии. Аристотель, однако, не говорит о чём-то подобном.

Важно отметить: Аристотель считает, что душа -- это не множество энтелехий ("связка энтелехий" с множеством энтелехий), а одна-единственная энтелехия (в "связке энтелехий" всего одна энтелехия), но самая главная, самая важная, "первая". Вспомним, что говорил Аристотель о глазе и о топоре -- душа и энтелехия глаза -- процесс зрения, а душа и энтелехия топора -- процесс раскалывания (если бы топор был природной вещью). Хотя, конечно, глаз может ещё перемещаться по глазной орбите и это тоже энтелехия глаза, но это не есть главнейшая его энтелехия; хотя обухом топора можно забивать гвозди и это, по-видимому, тоже можно рассматривать как некую энтелехию топора, но это, опять же, не есть главнейшая его энтелехия.

(Душа есть одна-единственная, а именно, самая главная, самая важная энтелехия природного тела, обладающего в возможности жизнью)

[AristotleR, т. 1, О душе 412a 27 - 412b 6, кн. II, гл. 1, c. 398]

<нц>

Именно поэтому душа есть первая¹ ????? энтелехия естественного² тела, обладающего в возможности жизнью³. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Между тем части растений также суть органы, правда совершенно простые, как, например, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа - покров для плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая ????? энтелехия естественного тела, обладающего органами.

<кц>

1. Первая в смысле: главная, наиглавнейшая, самая главная, наиважнейшая, самая важная.

2. По Аристотелю только естественные (природные) тела обладают формой, сущей вне ума и вне зависимости от него; у топора, например, или у дома такой формы нет.

3. Аристотель даже тело живого человека называет "живым в возможности". Он говорит так, очевидно, в том смысле, что само по себе, без души, тело есть живое тело лишь в возможности, ибо его деятельность как живого существа полностью обусловлено душой, соединённой с телом.

<кп2>

Почему же Аристотель ограничился всего лишь одной энтелехией, вводя формы в виде "связок энтелехехий (энергий)"? По той причине, что, по его мнению, форма должна быть простой, а множественность энтелехий в форме-связке, как ясно, вводило бы в эту форму сложность.

Понятно, что может быть очень трудно выделить в чём-то такую главную энтелехию; трудно также понять, почему из формы-свзяки нужно "выкинуть" другие энтелехии, которые могут тоже быть очень важными. Конечно, это лишило бы форму-связку простоты, но это было бы вполне оправданным шагом.

Впрочем, как видим, Аристотель остановился на простых формах в виде связок энтелехий (энергий).

Вернёмся к вопросу о тому, сколько же душ у человека. Если их три (растительная, животная и разумная), то получается, что каждая из них должна иметь свою особую главную энтелехию.

По аналогии с богом-Перводвигателем можно предположить, что главная энтелехия разумной души -- это та, что ответственна за ум и мышление (умосозерцание); она, эта энтелехия, и есть форма, первая форма. Однако, как ясно, разумная душа должна не только иметь ум и мыслить (умосозерцать) с его помощью, но и продуцировать сознание и самосознание. И получается, что в данном случае трудно выделить какой-то главный процесс: ведь что такое мышление того, кто не имеет "я", кто не сознаёт ничего, даже себя самого? По-видимому, здесь более бы подошло представление о разумной душе как о связке энтелехий с множеством энтелехий. (Кроме того, "разумное "я?", например, может не мыслить (умосозерцать), а фантазировать или заниматься различным творчеством.)

Далее можно предположить, что главная энтелехия животной души -- это процесс ощущения. Но нет единого процесса ощущения, а есть множество процессов ощущений, связанных с различными органами ощущения. Поэтому, как кажется, трудно выделить здесь какой-то один главный процесс. По-видимому, здесь более бы подошло представление о животной душе как о связке энтелехий с множеством энтелехий. К тому же: как быть с процессом движения в пространстве, которое есть неотъемлемый признак животного (как считали древние)?

Что касается растительной души, то здесь можно предположить, что главная её энтелехия -- это та, что ответственна за питание, рост и размножение; однако и здесь можно сделать те же замечания: питание, размножение и рост -- это разные деятельности; к тому же есть разные виды питания: так, например, растение питается и кислородом с помощью листьев, и водой с помощью корней. Снова, по-видимому, здесь более бы подошло представление о растительной душе как о связке энтелехий с множеством энтелехий.

Таким образом, как видим, представление о душе как о связке энтелехий с одной-единственной энтелехией у Аристотеля, как видим, достаточно противоречиво.

Наконец, подводя итог, повторим то, что уже было сказано выше:

В ранних трудах, в трактате "О душе", Аристотель действительно в буквальном смысле говорил "форма есть энергия (энтелехия)" и эти слова так и надо понимать -- в буквальном же смысле.

5. Учение Гераклита Эфесского

"В одну и ту же реку дважды не вступишь" ([Гераклит2012, с. 59]);

"Всё (/все вещи) в (постоянном) движении" ([Гераклит2012, с. 91]);

"Всё рождается в силу противоположности и всё течет наподобие реки" ([Гераклит2012, с. 101]);

"И огонь -- конец" ([Гераклит2012, с. 93]);

"Всё (все сущие <вещи>) возникает (рождается) из (или через превращения) огня" ([Гераклит2012, с. 94]);

"Все <вещи> состоят из огня" ([Гераклит2012, с. 94]);

"И все <вещи> когда-нибудь становятся огнем (снова разрешаются, растворяются) в огонь" ([Гераклит2012, с. 94]);

"Огонь способен мыслить (обладает сознанием)" ([Гераклит2012, с. 94]);

"Боги <состоят> из огня" ([Гераклит2012, с. 94]);

Космос этот не создан никем из богов и никем из людей, но был вечно" ([Гераклит2012, с. 59])

"<Когда огонь зажигается> космос снова воспламеняется" ([Гераклит2012, с. 97]);

"...в соответствии с определенными циклами в течение всей вечности" ([Гераклит2012, с. 98]);

"Жребий -- Разум из "противобега" <возникший>, творец сущих" ([Гераклит2012, с. 10]);

Подчеркнем следующее:

Это же самое можно сказать и о Логосе стоиков: ведь и для них Логос разумен и божественен.

"Огонь есть случай и спонтанность" ([Гераклит2012, с. 95]);

Еще высказывание Гераклита об огне:

"Огонь есть душа, источник жизни, движения, питания и роста" ([Гераклит2012, с. 95]);

"Душа огнеподобна" ([Гераклит2012, с. 114]);

"Душа космоса -- воспарение от влажных его частей. Душа всецелого" ([Гераклит2012, с. 116]);

"Поколение золотого века -- среди богов, что на небе и на сфере неподвижных звезд" ([Гераклит2012, с. 123]);

6. Основы учения стоиков

6.1. О стоическом учении

Учение стоиков возникло на основе учения Гераклита Эфесского (годы жизни: ок. 544 - ок. 483 гг. до н.э.), откуда заимствовало учение о периодическом воспламенении мира и учение о Логосе.

Создателем учения стоиков был Зенон Китийский (годы жизни: ок. 334 - ок. 262 гг. до н.э.). Окончательно оформлен стоицизм был Хрисиппом из Сол (годы жизни: 281/278 - 208/205 гг. до н.э.), которого также называют "вторым основателем" этого учения.

Кроме того, заслуживают упоминания имена следующих стоиков более позднего периода:

Панетий Родосский (годы жизни: ок. 180 г. - 110 гг. до н.э.)

Посидоний Апамейский (годы жизни: ок. 135 - ок. 51 гг до н.э.)

Наибольшего расцвета в смысле внешнего влияния стоицизм достиг во ?I в. н.э. Позднее стоицизм превратился в главным образом моральное учение и его влияние постепенно сокращалось.

Подробнее об учении стоиков смотри: [Rist1969], [Столяров1995]

6.2. Экзистенты, субсистенты и не-сущие вещи; лекта

Стоики делили все вещи (в широком понимании этого слова) на две разновидности: (i) вещи-экзистенты (они также называются просто "экзистентами") и (ii) вещи-субсистенты (они также называются просто "субсистентами") и примыкающие к последним не-сущие вещи.

Экзистенты -- это вещи, которые существуют в действительности в собственном смысле; это, так сказать, "настоящие вещи". По-английски "existent" (от "to exist" -- "существовать") -- это философский термин, обозначающий существующую в действительности вещь. Стоики для обозначения экзистентов использовали слово "????" (мн. ч.).

Субсистенты -- это вещи, которые в собственном, строгом, смысле не существуют в действительности, но о которых, однако, говорят как о существующих в некотором смысле. По-английский "subsistent" -- это слово, произведённое от глагола "to subsist" в значении "существовать в скудости на минимуме средств". Стоики для обозначения субсистентов использовали слова, произведённые от других корней, нежели "????".

(Соответственно, вместо того, чтобы сказать "экзистент существует" или "персистент существует" говорят также: "экзистент экзистирует", "субсистент субсистирует".)

Не-сущие вещи -- это "фантазийные" вещи, то есть плоды воображения вроде различных фантастических существ.

Все экзистенты суть тела -- то есть материальные тела, то есть то, что имеет определённые пространственные размеры и определённую пространственную форму в смысле внешних очертаний и в смысле внутренней структуры, а также то, что имеет определённый вес (в древности считали, что тело обязательно должно иметь вес). Плутарх писал: "экзистенты же -- только лишь тела" ("???? ??? ???? ?? ??????").

Субсистенты бывают четырёх видов: пустота (пустое пространство), место, время и лекта.

Все субсистенты, согласно стоикам, суть вещи нетелесные.

Лекта ("?? ?????", "изрекаемое" или, буквально, "изрекаемые", во мн. ч., -- от глагола "????" в значении "говорить") -- это "things meant", то есть "вещи выдуманные" ("вещи думаемые"), "вещи измышленные" ("вещи мыслимые") или, иначе говоря, то, что мы мыслим при произнесении внутренней речи, посредством которой и в рамках которой осуществляется мышление, а также, соответственно, то содержимое нашего ума, о котором мы говорим, когда "выносим наружу" внутреннюю речь посредством произнесения слов, то есть посредством внешней речи.

Давайте договоримся, что на русском языке "лекта" -- это слово, не изменяющееся по числам. Иногда, мы, однако, будем говорить во множественном числе "лекта", а в единственном -- "лектон".

Примеры лекты: то, что соответствует в уме, в мышлении, всякому осмысленному изречению -- например, художественному повествованию или высказыванию; то, что соответствует в уме, в мышлении, субъекту высказывания и объекту предиката этого высказывания (это соответствующее суть определённые умопредставления и определения); фантастические умопредставления и определения -- например, созданных воображением существ вроде единорогов, гигантов и так далее, созданных воображением волшебных действий (процессов).

Такие "вещи", как платоновские идеи и аристотелевские формы рассматривались стоиками как то, что в действительности суть всего лишь лекта и ничего более -- то есть как субсистенты, сущие только лишь в уме, в мышлении. Другими словами, для стоиков вне ума идеям и формам, сущим в уме, не соответствовали ни платоновские идеи, ни аристотелевские формы, а только лишь отдельные, единичные материальные вещи и тому подобное (у Платона, напомним, существовали идеи белизны и черноты, идеи различных процессов и так далее).

Здесь, однако, следует заметить, что, вероятно, некоторые стоики выделяли так называемые "математические объекты" (?? ??????????) и им подобные, которые занимали промежуточное положение между платоновскими идеями и аристотелевскими формами с одной стороны и обычными чувственно-воспринимаемыми вещами с другой; эти математические объекты были подобны идеям и формам, но, в то же время, они были и материальными телами.

В частности, Посидоний, по-видимому, считал, что Душа Мира есть нечто подобное математическому объекту. Об этом далее будет говорится подробнее.

Скажем совсем просто: "лекта" -- это то содержимое ума и мышления, которое проявляется, когда человек говорит, пытаясь его (содержимое) передать посредством слов. Секст Эмпирик писал, что лекта, то есть вещь измышленная или мыслимая, -- это "та вещь, которая открывается посредством звука и которую мы постигаем как вещь, субсистирующую вместе с нашим мышлением (нашей мыслью)" ([Sext. Emp., Adv. Math. 8.12]) -- то есть как вещь, сущую в уме вместе с сущим в уме процессом мышления, который её касается, который о ней. (Цитируется по [Rist1969, pp. 152-153]: "A thing meant is described as "the thing itself revealed by sound which we grasp as subsisting together with our thought"".)

Что касается не-сущих вещей, то существует лишь лекта о них, сущая в уме; вне же ума этим не-сущим вещам не соответствует никакого экзистента или субсистента.

Отметьте: хотя гигант (сущий вне ума) есть не-сущее, но лекта о гиганте (сущая в уме) есть субсистент; хотя сущая вне ума аристотелевская форма для стоика есть не-сущее, но лекта о такой форме (сущая в уме) есть субсистент.

Лекта может быть завершённой или незавершённой.

Так, например, лекта, соответствующая определённому понятию самому по себе, которое может выступать в виде объекта предиката или субъекта суждения есть незавершённая лекта: взятая сама по себе она бессмысленна -- ведь что означают слова вроде "человек" и "животное" по отдельности, какую мысль они выражают? Суждение же есть полная лекта -- например: "человек есть разумное животное".

Из сказанного выше видно, что понятие "вещь" у стоиков не сводится исключительно к экзистентам.

6.3. Отделимые и неотделимые акциденции (вне учения стоиков); общие и частные разницы (вне учения стоиков)

Прежде чем перейти к стоическим категориям, необходимо упомянуть о так называемых неотделимых акциденциях (или, иначе говоря, "частных разностях" индивидуумов) и отделимых акциденциях (или, иначе говоря, "общих разностях" индивидуумов). Это вовсе не стоические понятия -- они подразумевают наличие первой и второй аристотелевских сущностей или, по крайней мере, второй аристотелевской сущности или, иначе и более конкретно говоря, аристотелевской формы, о которой говорится в "Метафизике". Хотя эти понятия и нестоические, они помогут нам понять, что имеют в виду стоики, когда говорят о таких своих категориях, как "свойство" ("качество") и "состояние".

Аристотелевская форма "Метафизики" входит в отдельную, единичную вещь соответствующего этой форме вида как её, этой вещи, составная часть. При таком вхождении форма несёт с собой в вещь каузальные свойства, силы и действия (энергии), присущие этой форме (как приосно?вное, сущее при основе, понимаемой как сверхформа). Поскольку же форма -- это "вещь вообще", то и данное приосно?вное есть "приосно?вное вообще" -- то есть "свойства вообще", "каузальные силы вообще" и "действия (энергии) вообще", присущие отдельной, единичной вещи данного вида как представителю данного вида, а не как данной отдельной, единичной вещи как таковой. (Напомним, что форма -- это по определению и есть объективно, вне ума и сознания и независимо от них, сущий "крайний", наименее общий, вид.)

Таким образом, получается, что каждой отдельной, единичной вещи данного вида (например, вот этому вот человеку) присуща и индивидуальное приосно?вное, и общее, тождественно то же самое для всех представителей данного вида -- то есть видовое приосно?вное, которое также можно назвать формальным (то есть сущим в (при) форме, которая и есть этот самый вид). Поэтому, например, вот этот вот человек обладает и силой (способностью) "мыслить вообще", то есть мыслить как представитель вида "человек", и индивидуальной (отдельной, особой, единичной) силой (способностью) мыслить, присущей только лишь вот этому вот человеку и никому и ничему иному. Аналогично, у каждого человека есть и "сила воли вообще", то есть "способность во?лить вообще", тождественно та же самая у всех людей, и своя, индивидуальная (отдельная, особая, единичная) сила воли, то есть индивидуальная способность во?лить.

У индивидуума, то есть у отдельной, особой, единичной вещи как представителя некоторого вида, понимаемого (индивидуума) как соединение формы и материи, всё приосно?вное называется акциденциями, а, точнее, "акциденциями в широком смысле". Также под акциденциями часто понимают только лишь такое приосно?вное, как каузальные свойства; в этом случае речь идёт об "акциденциях в узком смысле".

Слово "акциденция" (лат. "accidentia" -- "то, что произошло (произведено) случайно") -- это перевод греческого слова "?? ??????????" -- причастия совершенного вида, понимаемого в смысле имени существительного (то есть субстантивированного причастия; субстантивирование выполняет артикль "??"); в рассматриваемом контексте "?? ??????????" лучше всего перевести примерно так: "получившийся в результате (случайного) стечения обстоятельств", то есть: "то, что получилось в результате (случайного) стечения обстоятельств". Таким образом, "?? ??????????" -- это то, что при одном стечении обстоятельств может быть одним, а при другом -- другим (а может и вообще не быть).

Смысл названия "акциденция" ("??????????") ясен из следующего.

Создание новой отдельной, особой, единичной вещи производится путём соединения формы с материей, при котором форма, образно говоря, "проставляет на материи свой отпечаток". При этом в форме самой по себе нет ничего "акцидентального", ибо форма понимается как вечная и неизменная, тождественно та же самая для всех отдельных, особых, единичных вещей соответствующего этой форме вида. (Напомним, что форма -- это и есть "крайний", то есть наименее общий, вид, сущий объективно, то есть вне ума и мышления и вне зависимости от них; напомним также, что форма входит в вещь как её составная часть.) Следовательно, всё акцидентальное приходит в вещь со стороны материи (материала), из которого эта вещь изготавливается: именно из-за разницы в материи (материале) одна вещь данного вида отличается от другой вещи этого же вида, а не из-за разницы в форме -- ибо, повторим, у всех этих вещей форма тождественно та же самая, одна числом (количеством). Каждый раз при создании вещей одного и того же вида имеются различные, случайные "материальные обстоятельства", которые и определяют индивидуальное приосно?вное (то есть акциденции в широком смысле) каждой вещи, отличающиё её от прочих вещё этого же самого вида (и от всех вещей других видов).

Рассмотрим пример. Всякий человек обладает "способностью мыслить вообще", тождественно той же самой у всех людей, ибо за неё ответственна форма "человечность", тождественно та же самая у всех людей. Однако при зарождении и развитии каждый человек получает ещё и свою уникальную способность мыслить -- отдельную, особую, единичную. Иоанн может родиться с очень хорошей способностью мыслить, а может и нет: ведь, например, из-за болезни матери во время беременности у Иоанна может повредиться мозг. В первом случае, как сказал бы сторонник идей Аристотеля, форма "человечность" "отпечаталась" в материи хорошо, а во втором -- плохо наподобие того, как оттиск с печати на бумаге может быть ясно видным, а может быть размытым в зависимости от обстоятельств (условий), при которых происходило проставление отпечатка -- хотя и в одном случае, и в другом печать была той же самой.

При этом различают отделимые и неотделимые акциденции. Пример этого различия можно найти в "Философских главах" Иоанна Дамаскина (жил: ок. 675/676-748 гг. н.э.) ([Дамаскин2002, Философские главы, гл. XIII, Об акциденции, с. 75-76] -- обратите внимание на Прим. 2!):

<нц>

Акциденция есть то, что в предметах и бывает, и отсутствует, не разрушая подлежащего¹. И снова: это то, что может одному и тому же предмету как принадлежать, так и не принадлежать. Ведь человек может быть белым, а может и не быть, подобно же и высоким, умным, курносым. Такие вещи и наличествуя не сохраняют вида, -- ибо не принимаются в определение вида, -- и отсутствуя не разрушают его. Так, хотя эфиоп и не бел, это нисколько не мешает ему быть человеком. Посему такой признак приходит и уходит и не наносит ущерба подлежащей субстанции, ибо мы сказали, что субстанция есть подлежащее акциденций и некая материя их.

Акциденция бывает двух видов: различие в общем смысле и различие в обособленном смысле². Различием в общем смысле будет отделимая акциденция, например: один сидит, а другой стоит. Когда сидящий встаёт, а стоящий садится, их различие допускает отделение и принятие одного различия вместо другого. А что кто-либо различается от самого себя, говорится в отношении отделимой акциденции, ибо от самих себя мы различаемся тем, что сидим или встаём, бываем молоды или стареем, болеем или бываем здоровы, и тому подобное. В обособленном же смысле различие есть неотделимая акциденция, например: курносый нос. Курносого носа уже нельзя отнять у человека, равно как и светлых глаз и подобного. Вот такими неотделимыми акциденциями и различается индивидуум от индивидуума, т. е. одна ипостась от другой ипостаси. Но сами от себя этими акциденциями мы никогда не отличаемся. Для определения неотделимые акциденции не имеют значения, ибо человек может быть курносым, а может и не быть. И если у человека глаза не светлые, он ничуть не менее остаётся человеком.

<кц>

1. То есть, "не разрушая" субъекта наших высказываний (который, отметим, синтаксически выражается (отображается) таким членом предложения, как подлежащее) в том смысле, что отсутствие у субъекта того приосно?вного, о котором идёт речь, не влечёт того, что субъект перестаёт быть представителем соответствующего вида. Например: если у вот этого вот человека кожа не белая (а, например, чёрная), то он не перестаёт быть человеком в смысле принадлежности к виду; если всякая рабочая пчела беспола, то это не значит, что она не есть пчела и тому подобное -- см. далее.

2. Ужасный перевод. Наш перевод этого предложения согласно [PG, vol. XCIV, p. 576B]: "Эти акциденции разделяются на две разновидности: на называемые "общими ?????? разницами? и на называемые "частными ????? разницами?".

Как видно из дальнейшего, "общие разницы" -- это те, которые могут быть присущи разным представителям одного и того же вида (в описываемом ниже смысле), и, притом такие, что могут как бы "отделяться" от одного представителя вида и порой даже переходить к другому представителю вида в следующем смысле: в комнате есть сидящий и стоящий; когда сидящий встаёт, стоящий садится; состояние стояния как бы "переходит" со второго на первого, а состояние сидения "переходит" с первого на второго; таким образом, и состояние сидения, и состояние стояния суть как бы общие состояния для двух людей, а не присущие лишь какому-то одному из них.

Это, конечно, несколько наивные рассуждения, но смысл того, почему "общие разницы" названы общими из этих рассуждений ясен. В действительности, по-видимому, речь на более глубоком уровне идёт о том, что "общие разницы" таковы, что, по меньшей мере, принципиально могут в точности повториться в нескольких представителях одного и того же вида: пусть у двух людей, Петра и Иоанна, одинаковы все частные акциденции, но Пётр стоит, а Иоанн -- сидит; Иоанн может подняться и занять в точности то же самое стоячее положение, что и Иоанн, а Пётр при этом может сесть и занять в точности то же самое сидячее положение, что и Иоанн.

Примеры "общих разниц", то есть отделимых акциденций -- это различные положения (свойства-положения) и состояния (свойства-состояния).

Как видно из дальнейшего, "частные разницы" -- это те, которые присущи лишь одному (частному) представителю вида и не могут "переходить" в описанном выше смысле на другого представителя.

<кп2>

Отметим, что "разница" и "различие" -- это одно и тоже, ибо это лишь разные переводы одного и того же греческого слова. Здесь акциденции называются "разницами" ("различиями") потому, что они, акциденции, суть то, чем одни отдельные, особые, единичные некоего вида разняться с другими отдельными, особыми, единичными вещами этого же вида (вещи некоего вида разняться с вещами другого вида не только акциденциями, но и самими сущностями).

Итак, есть неотделимые акциденции ("частные разности"), и есть отделимые акциденции ("общие разности").

Первые суть некие "более фундаментальные" акциденции, которые неким основным образом задают то, чем один индивидуум отличается от другого индивидуума того же вида, а также "учреждают" этот индивидуум как нечто отличное от других индивидуумов этого вида; они, неотделимые акциденции, грубо говоря, не могут быть изменены, то есть как бы "отделены" от индивидуума.

Почему "грубо говоря"? Потому, что, например, хотя человек и остаётся курносым всю жизнь, но его нос всё-таки меняет свою форму на протяжении жизни в процессе роста и старения и, таким образом, в различные периоды жизни мы имеем "разную курносость"; также: цвет глаз у человека окончательно устанавливается к двум-трём годам.

Вторые же, акциденции, а именно отделимые акциденции (или, иначе говоря "общие разности"), суть состояния и положения вроде состояний души и положений тела: человек может быть грустным или радостным; он может быть согнут или распрямлён и так далее.

Наконец, отметим, что все упоминаемые здесь акциденции суть внутренние (intrinsic) или, иначе говоря, внутренне-присущие вещи акциденции, то есть присущие её самой по себе безотносительно какого-то отношения данной вещи к чему-то иному (к другой вещи). Такие "вещи", как внешние (extrinsic) свойства вещи или, иначе говоря, свойства-отношения, конечно, тоже можно назвать акциденциями -- но Иоанн Дамаскин не делает этого. Далее, говоря об акциденциях, мы не будем подразумевать (если явно не оговорено иного), что акциденции суть нечто внутренне-присущее (intrinsic) для вещи, которая обладает ими.

6.4. Стоические категории

Теперь самое время перейти к стоическим категориям. Сразу скажем, что наша интерпретация стоических категорий несколько отличается от содержащейся в [Rist1969]; далее, после изложения нашей интерпретации, мы подробнее скажем об имеющихся отличиях.

Все стоические категории касаются лишь экзистентов; применительно к прочему применение стоических категорий возможно (если вообще возможно) лишь по аналогии.

Всего стоических категорий четыре: (i) основа, (ii) свойство, (iii) состояние, (iv) отношение.

Согласно нашему подходу то, что попадает в одну из категорий, не попадает ни в какую другую; поскольку же состояние и отношение суть свойства, то ясно, что при таком подходе из категории (ii) "свойство" исключены и выделены в отдельные категории состояния и отношения; ясно также, что при таком подходе состояние не может быть отношением, а отношение -- состоянием.

Рассмотрим стоические категории подробнее.

(i) Основа (?? ???????????) или -- это другое название того же -- сущность (? ?????). На латинский "?? ???????????" (буквально: "подлежащее", "лежащее под", "подложка" в смысле основы, основания, фундамента) переводится либо как "substantia" ("подстоящее"), либо как "substratum" ("подлежащее"); отсюда такие иные названия основы, как "субстанция" и "субстрат" соответственно; кроме того, отметим, что "? ?????" на латинский тоже принято переводить как "substantia".

Как ясно из названия, основа -- это то, что лежит в основании всех материальных вещей; при этом основа понимается как то, что существует само по себе, а не с помощью чего-то иного, как то, что само есть основание для своего бытия, а не существует в (при) другом.

Первая категория обозначает ничто иное, как стоическую бескачественную (в первом приближении) первоматерию. По этой причине первую категорию можно именовать также не простой "основой", но и "первоматериальной основой". Зенону приписывают следующие слова: "Основа есть первоматерия (????? ???) всех сущих вещей" (цитируется по [Rist1969, p. 158]: "Substance is the prime matter (????? ???) of all existing things").

Строго говоря, эта стоическая первоматерия, как и у Платона, не совсем бескачественна: так, она, определённо, делится на части; а такое деление, подразумевающее обособление, подразумевает наличие хоть, может быть, и очень малой, но всё-таки ненулевой качественности.

Стоическая первоматерия, то есть первматериальная основа, не подвержена качественным изменениям; её количество всегда осаётся одним и тем же; тем не менее, как сказано, эта основа может делиться на части -- например, для образования новых отдельных, единичных вещей.

(ii). Свойство (?? ?????) или, иначе говоря, качество. Слово "?? ?????" переводится как "качество" ("свойство"), качественная определённость. Вобщем, "?? ?????" -- это то, что делает определённым "каким?" ("?????"). При этом подразумевается (согласно нашей интерпретации), что "?? ?????" -- это то, что соответствует вышеописанной неотделимой акциденции; но если последняя существует в (при) основе, то "?? ?????" рассматривается как ещё одна самостоятельно сущая материальная основа наряду с вышеописанной ("?? ???????????", которая также называется "? ?????").

Ввиду сказанного, сами стоики называли свойство (?? ?????) также и основой -- "?? ???????????", не используя при этом, однако, для обозначения данной основы слово "сущность" ("? ?????").

Если рассуждать строго, то получится, что каждое стоическое свойство -- это то, что мы называем термином "связка свойств": стоическое свойство есть (простая) связка свойств, состоящая из всего одного свойства; далее логично предположить, что при этом свойстве находятся соответствующая каузальная сила и действие (энергия). Однако стоики не заходили так далеко в своих рассждениях.

Итак, пока мы насчитали две разновидности стоической материи: основу ("?? ???????????", называемую также "? ?????") и свойство ("?? ?????", которая тоже называется иногда "?? ???????????"). Поскольку первую основу можно также называть "первоматериальной основой", вторую основу можно называть "окачествливающей основой" -- ибо эта вторая основа ответственна за те свойства материальной вещи, которые соответствуют (аналогичны) вышеописанным неотделимым акциденциям: она, эта основа, несёт с собой в вещи эти свойства, она сама и есть эти ("неотделимо-акцидентальные") свойства.

Свойства, о которых идёт здесь речь, не включают в себя состояния (свойства-состояния) и положения (свойства-положения), а также отношения (свойства-отношения); при этом рассматриваемые свойства, входящие во вторую категорию, суть внутренние (intrinsic), внутренне-присущие, свойства материальной вещи.

Свойства окачествливают основу первичным, главным образом.

(iii) Состояние (??? ????). Буквально "??? ????" в рассматриваемом контексте следует перевести примерно так: "как-либо находящийся в некотором состоянии"; то есть: категория "??? ????" -- это то, на что указывает ответ на вопрос "в каком состоянии находится экзистент?". Примеры ответов: он спит или бодрствует, идёт или стоит, он темноволосый или седой от старости, он радуется или грустит; он согнувшийся или распрямлённый, раскинувший руки или прижавший их к корпусу. Ещё пример: яблоко может быть спелым (жёлтым или красным) или незрелым (зелёным); здесь изменение окраски можно рассматривать как переход из одного состояния в другое.

Итак, третья категория включает в себя состояния (свойства-состояния) и положения (свойства-положения), соответствующие вышеописанным отделимым акциденциям.

Состояния рассматриваются как внутренние (intrinsic) свойства и понимаются в том же смысле, что и просто свойства (вторая категория), а именно как некая материальная основа. Тем не менее, хотя состояние и есть некая материальная основа, стоики не применяли к нему название "?? ???????????".

Если рассуждать строго, то, опять же, получится, что каждое стоическое состояние -- это то, что мы называем термином "связка свойств": стоическое состояние есть (простая) связка свойств, состоящая из всего одного свойства; далее логично предположить, что при этом состоянии находятся соответствующая каузальная сила и действие (энергия). Однако стоики, повторим, не заходили так далеко в своих рассуждениях.

Состояния окачествливают (уже окачествленную свойствами) основу вторичным образом.

(iv) Отношение (???? ?? ??? ????). Буквально "???? ?? ??? ????" в рассматриваемом контексте следует перевести примерно так: "как-либо относящийся к чему-то"; то есть категория "???? ?? ??? ????" -- это то, на что указывает ответ на вопрос "в каком отношении с неким другим экзистентом находится данный экзистент?". Примеры отношений: отношение сыновства ("быть сыном такого-то"), отношение отцовства ("быть отцом такого-то"); отношение части к целому; отношение прикреплённого (присоединённого) к тому, к чему оно прикреплено (присоединено).

Напомним, что следует различать отношение как таковое и свойства-отношения как его аспекты. Например: между Иоанном и Петром существует отношение "отец-сын" (пусть Иоанн -- отец, Пётр -- сын); при этом Иоанн обладает свойством отцовства "быть отцом такому-то сыну", а Пётр -- свойством сыновства "быть сыном такому-то отцу"; эти два свойства суть свойства-отношения, являющиеся аспектами собственно отношения, то есть отношения как такового. Свойства-отношения, являющиеся аспектами отношения как такового, неразлучны: одного без другого не бывает. Их, конечно, можно называть частями отношения как такового, но при этом всегда следует делать эту оговорку, ибо они, строго говоря, не столько части, сколько аспекты и правильнее их называть именно так -- аспектами (отношения в собственном смысле, как такового).

Как ясно, четвёртая стоическая категория имеет в виду именно свойства-отношения.

Отношения рассматриваются как внешние (extrinsic) свойства и понимаются в том же смысле, что и просто свойства (вторая категория), а именно как некая материальная основа. Тем не менее, хотя отношения и есть некая материальная основа, стоики не применяли к отношению название "?? ???????????".

Если рассуждать строго, то снова получится, что каждое стоическое отношение -- это то, что мы называем термином "связка свойств": стоическое отношение есть (простая) связка свойств, состоящая из всего одного свойства; далее логично предположить, что при этом отношении находятся соответствующая каузальная сила и действие (энергия). Однако стоики, снова повторим, на заходили так далеко в своих рассуждениях.

Следует помнить, что, как сказано, стоические отношения всегда идут парами, ибо стоическое отношение есть свойство-отношение, то есть один из аспектов отношения как такового.

Отношения окачествливают (уже окачествленную свойствами) основу тоже вторичным или, может быть, даже лучше сказать третичным образом: ведь состояния -- это то, что присуще материальному телу самому по себе (то есть внутренне), а отношения -- это то, что присуще материальному телу не самому по себе, но в связке с чем-то иным, с тем, без чего существование отношения невозможно (то есть отношение присуще телу не внутренним образом, а внешним).

Можно заметить, что в названиях и третьей ("??? ????"), и четвёртой ("???? ?? ??? ????") категорий используется выражение "??? ????". Отметим, что в первом случае "????" переводится как "находящийся (в)", а во втором -- как "относящийся (к)". Слово "????" образовано от глагола "???", среди значений которого, среди прочих, имеются и значение "находиться", и значение "относиться".

Ещё раз отметим, что все четыре категории обозначают экзистентов, то есть, применительно к стоическому учению, действительно, объективно, вне ума и сознания и вне зависимости от них существующие материальные объекты, вещи.

Всякое свойство (категории со второй по четвёртую) есть для стоика материальный объект, материальная вещь, материальный предмет -- и, притом, сущий самостоятельно, а не в (при) другом (материальном объекте). Основа (первая категория) -- это стоическая первоматерия; а свойства (категории со второй по четвёртую) -- это другая, вторая, стоическая то ли материя, то ли первоматерия, то есть другая разновидность или, может быть, другие разновидности стоической то ли материи, то ли первоматерии.

6.5. Стоическая первоматерия и стоические категории; тотальное смешение основы, свойств, состояний и отношений; свойства, состояния и отношения как то, что подобно "потокам воздуха"

Следует, однако, сказать, что всё это -- строго говоря, "не совсем первоматерия"; итсинная первоматерия стоиков -- это первичный огонь ("творческий огонь" или, может быть, лучше сказать, "творящий огонь" -- "??? ????????"), имеющий различные фракции (одна из них -- это стоический эфир). То, что именуют стоические категории, образовалось уже из этого первичного огня в ходе его "угасания". Это следует понимать в том смысле, что даже наблюдаемый нами огонь, огненная стихия, -- вовсе не тот "первичный огонь", а то, что отлично от него, хотя и наиболее из всех стихий и близко к нему.

Сравни сказанное с тем, как Платон в "Тимее" описывает первоматерию: первоматерия была внутренне нестабильна, из-за чего сразу же распалась на множество различных по качеству частиц; эти частицы в ходе естественной сепарации (по весу) образовали то, что логичнее всего назвать протостихиями; они всё ещё не причастны никаким формам мира идей -- как и распавшаяся на них первоматерия; и эти протостихии Палтон тоже называет "первоматерией".

Физически, согласно стоикам, свойства (вторая категория) суть нечто подобное "потокам воздуха" ("air flows"); то есть свойства -- это что-то вроде неких частиц воздушной стихии, находящиеся в непрестанном движении. Это можно сказать не только о второй категории, но также о третьей и четвёртой.

Вряд ли всерьёз можно воспринимать представление о том, что свойства (и то, что обозначается категориями со второй по четвёртрую) суть частицы наблюдаемого воздуха (или огня); это, вероятно, расхожее представление об учении стоиков. Безопаснее говорить так, как сказано выше: "свойства, согласно учению стоиков, суть нечто подобное "потокам воздуха? (но не есть они сами непосредственно)". В самом деле: ведь воздух и огонь всецело сами должны быть окачествленной основой, то есть должны получаться окачествливанием основы тем, что не есть ни воздух, ни огонь в строгом смысле. Подробнее об этом будет говориться далее.

Качественные изменения в вещах стоики объясняли "реконфигурацией субстанции", то есть основы; под этим следует понимать изменения свойств, состояний и отношений, "всеянных" в каждый "кусочек" стоической первоматерии данной вещи, то есть смешных с ним, а также изменение взаимного расположения окачествленных "кусочков" первоматериальной основы, составляющих эту отдельную, единичную вещь; одни свойства, состояния и отношения могут покидать "кусочек" стоической первоматерии, уносясь в том, что подобно "потокам воздуха", а другие -- "всеваться" в него, примешиваться к нему, прикрепляться к нему, соединяться с ним, "уходя" из того, что подобно "потокам воздуха", чуждых смешения со стоической первоматерией.

Стоики полагали, что "кусочки" стоической первоматерии, то есть первоматериальной основы, а также свойства, состояния и отношения, способны к всеобщему (тотальному) смешению друг с другом. При этом смешиваются друг с другом как основа со всем прочим, так свойства, состояния и отношения между собой. Эти слова, по-видимому, означают, что смешение потецниально может достигнуть такой степени, что не останется ни неокачествленных "кусочков" первоматериальной основы, ни находящихся в "свободном" состоянии частиц "потоков воздуха" -- тех частиц, которые суть свойства, состояния и отношения; при этом подразумевается также, что "кусочки" первоматериальной основы будут очень малы -- ведь основа, по-видимому, понималась стоиками как нечто бесконечно-делимое, соответственно, свойства, состояния и вещи (как экзистенты) -- тоже;.

Под свойствами, состояниями и отношениями, находящимися в "свободном" состоянии здесь мы, как ясно, подразумеваем такие свойства, состояния и отношения, которые не пребывают в соединении с первоматериальной основой, которые не "всеяны" ни в какую первоматериальную основу.

Слова о том, что "кусочки" основы (субстанции) и свойства (качества) способны к всеобщему (тотальному) смешению, приписывают самому Зенону (см. [Rist1969, p. 158]).

6.6. Отличие нашей интерпретации от интерпретации Rist'а

Как уже говорилось, наша интерпретация стоических категорий несколько отличается от содержащейся в [Rist1969, Categories and Their Uses, pp. 152-172]. Различие заключается в следующем: Rist, как и мы, понимает, что вторая категория -- "свойство" -- это то, что неким фунадментальным образом задаёт, конституирует (учреждает) данную индивидуальную вещь вне зависимости от конкретных обстоятельств её существования, с которыми имеют дело категории третья ("состояние") и четвёртая ("отношние"); однако Rist не проводит аналогию (как это делаем мы) между свойствами и неотделимыми акциденциями (частными разницами) с одной стороны и между состояниями и отношениями и отделимыми акциденциями (общими разницами) с другой стороны. Мы же скажем, что проведение такой аналогии, на наш взгляд, позволяет вполне выявить смысл стоических категорий со второй по четвёртую. На наш взгляд, нет ничего лучше, чем предположить, что вторая категория -- это такие внутренние (intrinsic) свойства, как "неотделимые акциденции", третья категория -- это такие внутренние (intrinsic) свойства, как "отделимые акциденции", а третья категория -- это по-прежнему все внешние (extrinsic) свойства, то есть свойства-отношения, по крайней мере часть которых, по-видимому, тоже можно рассматривать как "отделимые акциденции".

6.7. "Работа" стоических категорий на примере

Рассмотрим "работу" стоических категорий на примере металлической детали механизма, которая имеет сложную форму.

Чтобы создать эту деталь, необходима основа (первая категория) в виде особой части, отдельного "куска" стоической первоматерии. Также необходимо иметь (сперва для получения куска металла, например, а затем -- для непосредственно создания детали) свойства (вторая категория), которые следует "всеять" в первоматериальную основу -- то есть: соединить с ней, перемешать с ней. Именно они, эти свойства, о которых идёт сейчас речь, свойства, составляющие окачествливающую основу вещи, отвечают за "металличность" детали и за её геометрические размеры.

После того, как деталь создана, она может находиться в том или ином состоянии: например, металл может быть "неусталым", а может быть "усталым"; за "усталость" металла отвечает определённое состояние (третье категория), то есть свойство-состояние, которое представляет из себя, как и свойство, нечто подобное "потоку воздуха", "сгустку воздуха", "всеянное" в первоматериальную основу детали.

Наконец, предположим, что рассматриваемая деталь при сборке механизма крепиться к какой-то другой детали; из-за этого между этими двумя детали возникает отношение (в собственном смысле) "прикреплённое -- то, к чему прикреплено". Это отношение имеет два аспекта, а именно два свойства-отношения: "быть прикреплённым к тому то" (в детали, о которой идёт речь) и "быть тем, к чему прикреплено то-то" (в другой детали). Эти два свойства-отношения физически тоже суть то, что подобно "потокам воздуха", "сгусткам воздуха", "всеянным" в соответствующую первоматериальную основу, а именно: в первоматериальную основу рассматриваемой детали "всеяно" свойство-отношение "быть прикреплённым к тому-то", а в первоматериальную основу другой детали "всеяно" свойство-отношение "быть тем, к чему прикреплено то-то".

6.8. Активное начало и пассивное начало; Логос, стоический Бог, как состоящий из эфира

Стоики выделяли среди экзистентов активное начало и пассивное начало. Активное начало в высшем и абсолютном смысле -- это эфир, понимаемый как некая фракция гераклитвоского первоогня; пассивное начало -- всё остальное, в частности привычные всем стихии. Первоматериальная основа, которая должна рассматриваться как тот же в некоторой степени угасший гераклитовский первоогонь -- это часть пассивного начала; свойства, состояния и отношения (подобные "потокам воздуха", "сгусткам воздуха") --это тоже в некоторой степени угасший гераклитовский первоогонь. Эфир же никогда не подвергается угасанию.

Гераклитовский и стоический эфир как фракция первоогня -- это то, из чего физически состоит Логос, понимаемый стоиками как Бог и как Душа Космоса (Мира); этот эфир разлит по всему космосу, то есть по всему телу космоса. Логос, состоящий из этого эфира, везде присутствует, всем управляет, всё предвидит, всё планирует. Логос понимается как Разум, как Жребий (то есть, как то, что предопределеляет) и как Необходимость (то есть, как то, что делает ("подстраивает") так, чтобы нечто запланированное с необходимостью произошло, то есть как то, что устанавливает законы для сущего).

Логос, стоический Бог, материальный Бог, физически состоящий из эфира -- это и есть стоическое активное начало.

Пассивное же начало, как сказано, -- это всё прочее, это тело космоса (мира).

Смысл этих названий, по-видимому, следующий: активное начало активно воздействует на пассивное начало, на само не претерпевает от него активного воздействия; что касается пассивного начала, тела мира, то, конечно, одна его часть может действовать активно на другую его часть -- но не на активное начало.

Среди пассивного начала или, может быть, лучше сказать, начал, первоматериальная основа есть "более пассивное" начало, чем свойства, состояния и отношения (подобные "сгусткам воздуха" или "потокам воздуха"); последние выступают по отношению к первой как активные действователи -- по крайней мере, главным образом.

6.9. Эфирная основа, эфирные свойства, состояния и отношения Логоса (Зевса); Логос есть Зевс и "руководящее начало"

Здесь имеется одна трудность. Поскольку то, на что указывают категории со второй по четвёртую -- это нечто, похожее на "потки воздуха" (а не эфира!), то логично заключить, что все четыре стоических категории в строгом смысле указывают на то, что суть в теле мира, а не в Душа Мира, в Логосе, указывают на "угасший первоогонь", а не на эфир как на никогда не угасающую часть этого первоогня. Следовательно, встаёт вопрос о применении этих категории (пусть даже только лишь по аналогии) к Логосу, который состоит из эфира и который, определённо, есть отдельная, особая, единичная окачествленная материальная (тонко-материальная) вещь с "разумным "я?". Этот вопрос, по-видимому, следует разрешить в том смысле, что Логос состоит из особой, эфирной основы и из особых, эфирных же свойств, отношений и состояний, то есть из "эфирной материальной основы", подобной первоматериальной основе, и каких-то "потоков эфира", "сгустков эфира" в какой-то особой его, эфира, форме, которые эту основу окачествливают.

Здесь же отметим, что по аналогии с тем, как Платон называл Душу Космоса (Мира) Зевсом, свою Душу Космоса (Мира) стоики тоже называли не только Логосом, но и Зевсом.

Этот Логос-Зевс, поскольку он являлся Разумом (Космоса), также назывался стоиками термином "руководящее начало", "владычествующее начало", "правящее начало" ("?? ??????????"), ибо разум рассматривался ими как руководящее начало и в человеке, и в мире (космосе).

6.10. Зевс (Логос) и Провидение Зевса; возможность многократного окачествления одной и той же (порции) основы (субстанции) для получения разных отдельных, единичных вещей

Некоторые стоики, в частности, наверное, самый известный из них, Хрисипп, делали отличие между Зевсом и Провидением Зевса. Зевс был Логосом, Разумом, космоса и всем космосом вообще; но ведь не может быть Разума без души; и Хрисипп вводил некое Провидение Зевса, Промысел Зевса, уподобляемое душе Зевса. Однако при этом нет сомнений, что это Провидение или Промысел было самостоятельным, отдельным от собственно Зевса божеством! Получалось, что Зевс как бы "двоился" и из него возникал другой бог -- Промысел Зевса.

Подчеркнём ещё раз: Зевс у стоиков не есть некая часть или аспект или функция Провидения: это два отдельных, особых, единичных, самостоятельных существа, два разных индивидуума вроде двух разных людей, а не так, что Провидение -- это нечто вроде человека, а Зевс -- это нечто вроде разума этого человека.

Зевса также называли Дием -- это одно из его Зевса, альтернативных имён.

[SVF, vol. II, fr. 1064, p. 312]

<нц>

(Plutarchus de comm. not. cp. 36 p. 1077e)

????? ???? ????????? "???????? ?? ??? ??????? ??? ??? ??? ??? ??????, ?? ?? ???? ??? ???????? ? ???? ??? ????????? ???????, ????? ???????? ???? ??? ??? ??? ????, ????????? ??? ??? ????????, ???? ???? ?????????? ??? ???? ??? ??? ??????? ?????? ????????? ??????????."

(Плутарх. Об общих представлениях, гл. 36, с. 1077e)

Хрисипп, по меньшей мере, говорит: "Дий¹, который есть космос², -- как человек, промысел же [Дия] -- как душа [человека]. Всякий раз, когда в воспламенение приходит [космос], [лишь] одному бессмертному сущему, Дию богов³, [удаётся] сокрыться в провидении⁴; тогда они, ставши единого [субстрата⁵], продолжают существование в одной сущности⁵ эфира".

<кц>

1. Зевс; Дий -- другое имя Зевса.

2. Вместе с его, космоса, душой и её, души, разумом, то есть "разумным "я?".

3. То есть "Зевсу богов", то есть "Царю богов".

4. Почему не надо скрываться самому Провидению? Потому, что оно никогда не "выступает", как Зевс, в "тело космоса", но всегда и всецело состоит из эфира как фракции первоогня; Зевс же и прочие боги рангом ниже, по меньшей мере, имеют неэфирные тела; души же этих прочих богов, вероятно, состоят из огненной стихии как угасшей фракции первоогня.

5. Субстрат, субстанция, сущность -- здесь всё это суть иные названия основы, первой стоической категории.

<кп2>

Из сказанного вырисовывается следующая картина. После воспламененения, в стадии остывания, у Зевса начинает формироваться новое тело, то есть видимый космос; и по мере готовности тела эфирная душа Зевса выходит из своего убежища, из Провидения, и начинает распространять себя по телу, пока в теле не останется ничего неодушевлённого эфирной душой Зевса. Когда же приходит новый срок воспламенения, тело Зевса должно быть разрушено и эфирная душа Зевса покидает его, тело, то есть видимый космос, и скрывается от воспламенения в Провидении как в убежище. Самое же интересное происходит во время воспламенения, когда Зевс находится в своём убежиже, в Провидении. В это время Зевс и Провидение имеют тождественно одну и ту же самую эфирную основу, но при этом эта основа окачествливается эфирными свойствами, состояниями и отношениями дважды -- так, что сохраняются и Зевс, и Провидение, в частности, сохраняются их отдельные "разумные "я?". Перечитайте это ещё раз и осознайте до чего додумались стоики!

Итак, до чего же они додумались, если говорить языком аналогий? Представьте, что из одного и того же набора атомов, задействовав все эти атомы, можно сделать не одну вещь, а несколько разных вещей, "живущих" независимо друг от друга. Например, сначала сделаем из этих атомов льва, а затем из них же -- тигра; и эти два зверя заживут отдельной, независимой жизнью. Это есть аналог стоического двойного окачествливания одной и той же самой порции основы целиком. В рассмотренном выше случае льва можно уподобить Зевсу, а тигра -- Провидению.

Здесь основа, вернее порция основы задействуется целиком и при создании льва, и при создании тигра. Но возможен ещё более интересный случай.

Представьте, что из данной порции основы, взятой целиком, мы делам льва, а затем из части этой порции, "ответственной" за ногу льва, делаем рысь а после и части порции основы, ответственной за ногу рыси делаем кота. И все три животных начинают жить своей отдельной, независимой жизнью. Это стоическое тройное окачествливание одной и той же самой порции основы, но не всегда целиком, а так, что сначала она окачествливается целиком, а затем окачествливаются лишь её различные части.

Вряд ли современные философы даже думают о чём-то подобном, то есть о создании двух разных вещей, живущих самостоятельной жизнью, из одного и того же набора атомов -- как в вышеописанном случае со львом и тигром.

Возникает также вопрос: а сколько количественно надо вообще основы, чтобы создать все вещи мира? Может быть лишь столько, чтобы из неё можно было создать самую большую вещь? А, может быть, все частицы созданы из одной из тождественно одной той же основы и этой основы надо совсем немного, "меньше булавочной головки", для создания всего многообразия мира?! Ведь большие вещи строятся из малых вещей...

Интересно, что стоические философы действительно утверждали, что многократное окачествливание одной и той же (порции) основы для получения многих отдельных, единичных, самостоятельных вещей действительно возможно не только применительно к Зевсу и Провидению, но и к самым обычным вещам -- например, к птицам.

Так, Рист пишет:

[Rist1969, p. 162]

<нц>

There is a passage of Plutarch which seems to contradict the view of Chrisippus reported by Philo, but which does not in fact do so. What it does it make a single exception to the rule that `two individually qualified entities' cannot be present in a single substance. The context of the passage is an argument between the Stoics and the Academy. According to the Academy, says Plutarch, two doves are two substances (??????) with one quality, while the Stoics, he implies, hold that they are one substance (?????) and two qualified entities (?????). Plutarch would seem from this lines which follow to be speaking of `individually qualified entities'. He regards the Stoic view as paradoxical.

У Плутарха есть одно место, которое, как кажется, противоречит мнению Хрисиппа, сообщаемому Филоном, но которое в действительности не делает этого. То, что сообщается в этом месте, делает ничто иное, как вводит единственное исключение в правиле, гласящем, что "две индивидуально окачествленные вещи" не могут существовать в одной сущности. Контекст, который подразумевает это место -- это спор между стоиками и философами платоновской Академии. Согласно философам Академии, -- говорит Плутарх, -- два голубя суть две сущности (??????) с одним качеством¹, тогда как стоики, -- как подразумевает Плутарх, -- держались того, что два голубя суть одна субстанция (?????) и два окачествленных существа (?????)^2,3.Плутарх, как кажется из этих строк, присутствующих в его тексте, имеет в виду (две) "индивидуально окачествленные вещи"; при этом он рассматривает стоический взгляд как парадоксальный⁴.

<кц>

1. То есть: два голубя суть две первые аристотелевские сущности (усии), в которых присутствует тождественно одна и та же самая вторая аристотелевская сущность, а именно форма "голубиность", которая наделяет каждого из голубей тождественно одними и теми же самыми "общими" свойствами (качествами). (Помимо этого, конечно, каждый из голубей обладает и индивидуальными качествами, которыми они отличаются друг от друга.)

2. То есть: два голубя составлены тождественно из одной и той же самой порции основы (первая стоическая категория), которая окачествливается дважды свойствами, состояниями и отношениями (стоические категории со второй по четвёртую) таким образом, что получается две отдельных, единичных, самостоятельных вещи, а именно два этих голубя.

3. Как видно из Прим. 1 и Прим. 2 этот рассказ демонстрирует терминологическую путаницу, возникающую между философами различных школ. В частности, для стоиков нет форм и нет "голубиных качеств вообще", как и "голубя вообще". Поэтому когда академики говорят об одинаковых качествах голубей в своём смысле, то стоики понимают это в том смысле, что все индивидуальные качества у двух голубей одинаковы и поэтому их нельзя отличить друг от друга, что нелепость. Также: стоики вполне могли допустить "одну субстанцию (усию) в двух голубях", разумея под субстанцией порцию основы (первая стоическая категорию), но эта была не та субстанция (усия), о которой говорили академики, то есть это была вовсе не аристотелевская форма. В частности, для поддержания различия этих двух голубей эта стоическая субстанция (усия) должна была быть индивидуально окачествлена дважды; но невозможно говорить об окачествливании аристотелевской формы вообще в этом смысле -- ибо аристотелевская форма вечна и неизменна.

4. Как мне кажется, эта история вполне может быть анекдотом в смысле выдумки для демонстрации того, до чего может доходить разница философских школ -- до того, что, используя одинаково звучащие термины, в которые вложен разный смысл, философы не могут понять друг друга и начинают утверждать с противоположные вещи.

<кп2>

К сожалению, Рист не приводит ссылок на Плутарха; однако, как кажется, в [SVF] и [SVFR] мы нашли нужные места, которые и приводятся ниже. Как видим, речь идет не об одном месте из Плутарха, но о двух разных местах из Плутарха, которые надо рассматривать одно в контексте другого.

[SVF, vol. II, fr. 112, p. 34], [SVFR, т. 2, ч. 1, фрг. 112, с. 60]

<нц>

Плутарх. Об общих представлениях 36б 1077 с. От стоиков можно и услышать, а также прочесть во многих их сочинениях, как они выступают против академиков и во всеуслышание заявляют, будто академики смешивают все вещи до полной неразличимости и, таким образом, навязывают двум субстанциям (??????) одно качество¹. Но подобная мысль, вообще говоря, мало кому может прийти в голову; напротив, покажется удивительным и просто невероятным, если вообще невозможно будет отличить голубя от голубя, пчелу от пчелы, зерно от зерна или, например, смокву от смоквы²

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. II, fr. 396, p. 131], [SVFR, т. 2, ч. 1, фрг. 396, с. 214]

<нц>

Исходный перевод А.А. Столярова в [SVFR]:

(Плутарх. Об общих представлениях, гл. 36, с. 1077d) Несомненно противоречит общим представлениям то измышление стоиков, согласно которому в одной сущности могут появиться два индивидуальных качества, и та же самая сущность, которая изначально обладала одним индивидуальным качеством, после приобретения второго равно удерживает оба.

Перевод А.А. Столярова с нашей правкой согласно [SVF]:

(Плутарх. Об общих представлениях, гл. 36, с. 1077d) Несомненно противоречит общим представлениям то измышление стоиков, согласно которому в одной сущности¹ могут появиться свойства² [сразу] двух индивидуумов³, и при этом та же самая сущность, которая изначально обладала [определённым] свойством одного индивидуума, после приобретения второго [аналогичного свойства другого индивидуума] равно удерживает оба [эти свойства].

<кц>

1. Первая стоическая категория.

2. Вторая стоическая категория.

3. То есть: отдельных, особых, единичных, самостоятельных вещей, притом таких, что первая вещь не есть часть или аспект второй, а вторая -- первой.

<кп2>

6.11. Как понимать речи стоиков об общих и частных свойствах (качествах); о Дионе и Теоне

Некоторые стоики говорили об общих и частных свойствах (качествах). Эти речи можно понимать двояко.

Начнём с первого понимания.

Как уже говорилось, у стоиков нет чего-то подобного идеям Платона или формам Аристотеля, то есть, применительно к Аристотелю, у стоиков нет "вещей вообще", которые суть ничто иное, как самые "крайние", то есть наименее общие, виды, существующие объективно, вне ума и сознания и вне зависимости от них. Поэтому логично предположить, что у стоиков совсем нет в упомянутом смысле "чего-бы то ни было вообще" -- то есть, в том числе "свойств вообще", "каузальных сил вообще" и "действий вообще"; ведь в противном случае, такие вещи, как "белизна цветов ромашки", как кажется, играли бы примерно ту же роль, что идеи Платона и формы Аристотеля. Тем не менее, некоторые стоики говорили об "общих свойствах" (пример: "разумность человека", понимаемая вообще, то есть разумность вида "человек" или разумность каждого отдельного человека как представителя вида "человек"). Возможно, к этому их подталкивало то, что само имя категории "свойство", "?? ?????", буквально означало не только "обладающий определённым качеством (свойством)", но и "имеющий определённую природу", а также "принадлежащий к определённой разновидности" -- ведь последние два значения суть то, что относится к общему, а не к частному. Такие речи стоиков об "общих свойствах", по-видимому, не следует понимать в собственном смысле: надо считать, что, говоря об "общих свойствах" они для удобства имели в виду лишь некий аналог второй категорий, а не саму вторую категорию как таковую. Возможно, конечно, что некоторые стоические философы действительно считали, что "общие свойства" суть такие же экзистенты, как и "частные свойства", однако такое мнение, по-видимому, следует считать нехарактерным для стоицизма в целом и даже идущим вразрез с его основными положениями (то есть: как экзистент существует лишь нечто конкретное и частное, а не общее и абстрактное).

Перейдём ко второму пониманию. Но сначала необходимо поговорить о некоей гипотетической ситуации -- ситуации с Дионом и Теоном (мы намеренно выбрали эти имена, так как о подобной же ситуации спорят друг с другом Хрисипп и Филон -- об этом речь пойдёт далее).

Итак, ситуация с Дионом и Теоном.

(i) Предположим, два индивидуума, принадлежащие к одному и тому же виду, могут окачествливать одну субстанцию, то есть одну и ту же часть, порцию, кусочек субстанции (первая категория). Под окачествливанием понимается как окачествливание свойствами (вторая категория), так и состояниями (третья категория), но не отношениями (четвёртая категория), то есть внутреннее (intrinsic), а не внешнее (extrinsic) окачествливание, такое, которое присуще индивидууму самому по себе, а не в связи с чем-то иным, внешним.

(ii) Два индивидуума отличны, когда у них разное окачествливание в вышеупомянутом смысле; в пределе два индивидуума могут отличаться только лишь одним состоянием (третья категория), то есть все свойства и все прочие состояния у них могут быть теми же самыми, одинаковыми, в том смысле, в каком, например, одна литейная форма производит те же самые, одинаковые, скульптуры при каждой новой отливке. Предположим далее, что мы имеем дело именно с таким предельным случаем, а именно с двумя людьми -- Дионом и Теоном, которые отличны только тем, что Дион весёлый, а Теон -- грустный или только тем, что Дион стоит, а Теон -- сидит, то есть только лишь одним состояниям. Никто не будет сомневаться, что сейчас имеется два индивидуума, Дион и Теон.

(iii) Пусть Теон стал веселеть и достиг в точности такой же весёлости, что и Дион (пусть Теон стал вставать и занял в точности то же стоячее положение, что и Дион). Как теперь мы можем физически отличить Диона от Теона или даже просто обнаружить двух индивидуумов? Никак: у них одинаковые свойства и состояния, а также одинаковая субстанция, то есть часть, порция, кусочек субстанции. Перед нами будет один индивидуум, а не два. (То, что будет, по крайней мере, один индивидуум, ясно из того, что имеется окачествленная субстанция.)

Что при этом произошло? Возможно, Дион исчез, а Теон продолжил существование; возможно, исчез Теон, а Дион продолжил существование; а, вмозможно, оба они исчезли и получился какой-то третий индивидуум; но, как бы то ни было, вместо двух человек мы имеем одного.

(iv) Здравый смысл и рассудок подсказывают, что подобное исчезновение невозможно; это абсурд. Поскольку мы пришли к подобному абсурду, то следует заключить, что исходное предположение неверно. Следовательно, два индивидуума, принадлежащие к одному и тому же виду, не могут окачествливать одну субстанцию, то есть одну часть, порцию, кусочек субстанции. В этом случае даже если все свойства и состояния у Диона и Теона одни и те же, одинаковые, у этих двух индивидуумов будут разные субстанции, то есть части, порции, кусочки субстанции, и, таким образом, различие между Дионом и Теоном сохранится.

(v) Запрет, содержащийся в (vi) кажется слишком строгим. Можно предположить, что два индивидуума, принадлежащие к одному и тому же виду, всё-таки могут окачествливать одну и ту же субстанцию, если при этом, например, они всегда гарантированно имеют различные свойства (вторая категория) или хотя бы различные состояния.

(vi) В случае двух индивидуумов, принадлежащих к разным видам, эти два индивидуума не могут иметь одинаковых наборов свойств по определению; следовательно, даже не беря во внимание состояния, этих двух индивидуумов всегда можно различить, а потому нельзя говорить, что при смене состояний вместо двух индивидуумов может остаться лишь один индивидуум (поскольку свойства суть аналог неотделимых акциденций, возможность их изменений мы не рассматриваем). Следовательно, из вышеописанных рассуждений нельзя вывести запрет на то, чтобы два индивидуума, принадлежащих к разным видам, окачествливали одну и ту же субстанцию, то есть одну и ту же часть, порцию, кусочек субстанции.

Сделаем замечание. При рассмотренных выше исходных условиях если у Теона и Диона одна и та же субстанция, то когда Теон встаёт и занимает в точности то же самое стоячее положение, что и Дион, вместо двух индивидуумов мы получаем одного. Если же у Теона и Диона субстанции разные, то когда Теон встаёт и занимает в точности то же самое стоячее положение, что и Дион, оба продолжают существование; при этом состояние Теона "стоять в таком-то положении" одинаково с состоянием Диона "стоять в таком-то положении" и в этом смысле оно общее для Диона и Теона, присуще им обоим. Отсюда ясно, что всякое состояние есть то, что хотя бы принципиально присуще многим, общо многим. Но стоические состояния (третья категория) -- это аналоги отделимых акциденций, о которых говорит Иоанн Дамаскин; отсюда должно быть ясно, почему отделимые акциденции ещё называют общими разницами.

(Если же Дион и Теон по определению гарантированно имеют разные свойства, то даже имея одну и ту же субстанцию, они могут принять в точности одно и то же состояние или "обменяться" состояниями.)

Отсюда логично предположить, что стоические "общие свойства (качества)" -- это всего лишь иное название для состояний (третья категория). Соответственно, тогда получается, что стоические "частные свойства (качества)" -- это ничто иное, как свойства (вторая категория), которые аналогичны неотделимым акциденциям или, иначе говоря, частным разницам, о которых говорит Иоанн Дамаскин.

Здесь встаёт затруднение: ведь в том смысле, в каком состояния называют "общими свойствам", можно и свойства (вторая категория) назвать "общими свойствами"; почему же тогда их, как мы полагаем, назыают "частными свойствами"? В самом деле: выше мы предполагали что у Диона и Теона все свойства одни и те же, одниковые, в том же смысле, в каком предполагали, что у них одни и те же, одинаковые, все состояния, кроме одного-единственного. Ответ таков: по той же причине, по какой неотделимые акциденции называют "частными разницами" -- то есть: потому, что они "учреждают", обособляют от других вещей данного вида, соответствующие индивидуумы, то есть отдельные, особые, единичные, самостоятельные (материальные) вещи, которые также можно назвать "частными вещами" в противовес таким "общим вещам", как аристотелевские формы или платоновские идеи.

Итак: "частные качества" стоиков -- это ничто иное, как те же самые свойства стоиков (вторая категория), только лишь иначе называемые; а "общие качества" стоиков -- это ничто иное, как те же самые состояния стоиков (третья категория), только лишь иначе называемые. И когда стоики говорят об окачествливании, то они имеют в виду окачествление как частными качествами, так и общими качествами, то есть как свойствами, так и состояниями.

"Частные качества" стоиков, напомним и подчеркнём, -- это аналог частных разниц или, иначе говоря, неотделимых акциденций, о которых говорит Иоанн Дамаскин; а "общие качества" стоиков -- это аналог общих разниц или, иначе говоря, отделимых акциденций, о которых говорит Иоанн Дамаскин.

Заметьте! Дион и Теон перед отсечением ноги у Диона различаются количеством субстрата! Ведь отсекаемая у Диона нога имеет определённое количество субстрата.

Однако следует упомянуть, что согласно Филону [Aet.45-48] Хрисипп учил о том, что даже Провидение разрушается при воспламенении. В связи с вышеприведённым свидетельством Плутарха, как ясно, Филону в этом доверять нельзя. Здесь же, в [Aet.45-48] говорится о том, что Провидение (Зевса) есть Душа Мира. Но мы видели, что согласно Плутарху, Хрисипп говорил несколько иначе. Слова Филона о том, что Провидение есть Душа Мира ценны, тем не менее, тем, что ясно показывают: Провидение у Хрисиппа есть Бог, отличный от Зевса.

6.12. Критика Филоном неразрушимости стоического Провидения

Следует упомянуть, что согласно Филону Хрисипп фактически, сам не понимая того, фактически "доучился" до того, что даже само Провидение разрушается при воспламенении. Такое обвинение, брошенное Хрисиппу Филоном, по-видимому, следует считать необоснованным, ибо в действительности Хрисипп, как кажется, использует в своих рассужджениях о Дионе и Теоне менее сильное утверждение, чем то, которое ему пытается приписать Филон, и которое -- это надо признать -- буквально следует из слов Хрисиппа.

Фактически же оказывается, что если Провидение и Зевса принадлежат к разным видам -- как, например, тигр и лев, -- то рассуждения о Дионе и Теоне к ним оказываются неприменимы.

(Боги не должны разрушаться при воспламенении мира, о котором учат стоики; Провидение (Зевса) стоиков есть Душа Мира, бог)

[PhiloLCL, vol. IX, Aet. 45-48, pp. 215-217]

<нц>

ї45 Further, it is surely clear to everyone that if the earth is destroyed land animals too as a race must all perish: so, too, if water is destroyed, the aquatic, if air and fire, the traversers of the air and the fire-born. ї46 On the same analogy, if heaven is destroyed, the sun and moon will be destroyed, so also the other planets, so also the fixed stars, that mighty host of visible gods whose blessedness from of old has been recognized. This would be the same as supposing that gods are destroyed, and that is on a par with supposing also that men are immortal. Though if we compare one futility with another we shall find on examination that this is more reasonable than that. Through the grace of God a mortal may conceivably gain immortality, but that gods should lose their indestructibility is impossible whatever the mischievous ravings of men's philosophies may say. ї47 And indeed those who propound the doctrines of conflagration and rebirth hold and openly declare the god-head of the stars which they destroy in their theorizing without a blush. For they must either declare them to be lumps of red hot metal as do some of those who nonsensically talk of the whole heaven as if it were a prison, or regarding them as divine or superhuman beings also acknowledge that they have the indestructibility which befits gods. In fact they err so far from the true doctrine that they fail to observe that in their inconsistent philosophizing they are imposing destruction on providence also which is the soul of the world. ї 48 So at least says the most esteemed among them, Chrysippus...

ї45 Далее. Всякому, разумеется, ясно, что если земля разрушится, то сухопутные животные как разновидность живого тоже должны все уничтожиться; подобным образом, если разрушатся воды, должны уничтожиться морские животные, если разрушится воздух и огонь, должны уничтожиться животные, летающие по воздуху, и огнерождённые. ї46 По этой же аналогии, если разрушится небо, то должны разрушиться солнце и луна и, подобным образом, прочие планеты, а также неподвижные звёзды, то есть то самое могучее воинство видимых богов, благословенность которых была признаваема начиная с древних. Полагать так было бы тем же самым, что полагать, будто бы боги могут разрушиться; считать так -- это значит находиться на одном уровне с теми, кто считает, что люди бессмертны. Хотя если мы сравним одну нелепость с другой, то найдём при исследовании, что последняя нелепость более разумна, чем первая. По милости Бога смертный, по-видимому, может обрести бессмертие, но невозможно, чтобы боги лишились своей неразрушимости -- какую бы вредоносную бессмыслицу ни говорили философы, принадлежащие к человеческому роду. ї47 И в самом деле: те, которые предлагают учения о воспламенении мира и его возрождении, придерживаются того -- и они открыто говорят об этом, -- что звёзды обладают божественным достоинством; и, в то же время, они без стыда уничтожают это божественное достоинство при построении своих теорий. Ибо они либо вынуждены объявлять, что звёзды суть светильники из раскалённого докрасна металла -- как это делают некоторые из них, а именно те, которые несмысленно говорят о целом небе так, как если бы оно было темницей, -- либо же они должны рассматривать звёзды как божественные или сверхчеловеческие существа, при этом также признавая, что эти звёзды обладают неразрушимостью, которая подобает богам. В действительности они столь далеко ушли в своих заблуждениях от истинного учения, что даже не могут заметить того, что в своих противоречивых философствованиях они приписывают разрушимость также и провидению, которое есть душа мира. ї48 Так, по крайней мере, говорит самый ценимый среди них -- Хрисипп...

<кц>

<кп2>

(По мнению стоиков, Провидение не подвергается уничтожению при воспламененении мира; но по Филону это не так, что, как он думает, доказывают рассуждения Хрисиппа о Дионе и Теоне, где он говорит, что одна и та же субстанция (порция субстанции) не может быть окачествлена (разделяема) двумя разными индивидуумами)

[PhiloLCL, vol. IX, Aet. 48-49, pp. 217-219]

<нц>

ї48 So at least says the most esteemed among them, Chrysippus, who in his treatise on "increase" makes the following marvellous statement. Starting from the premise that there cannot be two individuals qualifying the same substance he continues "as an illustration, suppose that one person has all his members and that another has only one foot and let us call the first Dion and the defective one Theon and then suppose that Dion has one of his feet cut off." Now if we ask which of the two has suffered destruction, he thinks that Theon is the more correct answer. This savours more of paradox than of truth. ї49 For how can one say that Theon the unmutilated has been made away with while Dion whose foot is amputated has suffered no destruction? "Quite rightly," he replies, "for Dion who has had his foot amputated has passed over to the defective substance of Theon. Two individuals cannot qualify the same substratum and so Dion must remain and Theon has been destroyed."

Themselves, no others, winged the shaft which slew them,

as says the tragic poet. For by reproducing this form of argument and applying it to the whole world one can very clearly show that providence itself is also destroyed.

ї48 Так, по крайней мере, говорит самый ценимый среди них -- Хрисипп, который в своём трактате "Об увеличении" делает следующее чудесное утверждение. Начав с допущения, что не может быть двух индивидуумов, окачествливающих одну и ту же самую субстанцию¹, он продолжает: "в качестве примера предположим, что один человек имеет все конечности, а другой лишён одной ноги; пусть первого, здорового, зовут Дионом, а второго, калеку, -- Теоном; далее предположим, что у Диона отсекли одну ногу". Если теперь спросить "Какой из этих двух был только что уничтожен?", то, как полагает Хрисипп, более правильным ответом будет: "Теон". (Но) это больше походит на парадокс, чем на истину. ї49 Ибо [если при этом рассуждать иначе, чем Хрисипп, то можно спросить:] как можно говорить, что Теон, не подвергавшийся отсечению ноги, был уничтожен, если при этом говорится, что Дион, у которого отсекли ногу, не подвергся уничтожению? (Что же касается мнения Хрисиппа, то утверждать, что Теон был уничтожен) "вполне справедливо, -- замечает Хрисипп, -- ибо Дион, у которого только что осекли ногу, перешёл в "калечную" субстанцию Теона. Два индивидуума не могут окачествливать один и тот же субстрат и, таким образом, Дион должен остаться, а Теон при этом уничтожается".

Сами, не другие они метнули то копьё, что их сразило, --

как говорит трагический поэт. Ибо, воспроизводя этот способ доказательства и прилагая его к целому миру, можно очень ясно показать, что даже само провидение тоже подвергается уничтожению².

<кц>

1. Как видно, Хрисипп приводит пример с индивидуумами, принадлежащими к одному и тому же виду и, таким образом, его утверждение, вероятно, менее сильное: "не может быть двух индивидуумов, принадлежащих к одному и тому же виду, окачествливающих одну и ту же субстанцию". Это подразумевает: но если они принадлежат к разным видам, то такое возможно, ибо здесь различия между индивидуумами столь основательны и глубоки, что не могут быть стёрты теми действиями, о которых далее говорит Хрисипп.

2. Смысл следующий. Когда во время воспламенения Зевс удаляется из видимого космоса и скрывается в Провидении, то происходит ничто иное, как "ампутация" тела Зевса, видимого космоса. Филон считает, что при этом Зевс и Провидения оказываются точно в том же положении, что Дион и Теон. И если Хрисипп считает, что в примере с Дионом и Теоном Теон должен исчезнуть, то он же, Хрисипп, должен признать, что при "ампутации" тела Зевса Провидение (оно же для Филона -- Душа Мира) должно исчезнуть. Однако, как ясно из Прим. 1, если Зевс и Провидение суть существа разных видов (например, как лев и тигр), то никакого исчезновения Провидения не произойдёт. Филон использует слишком сильное утверждение и оказывается неправ.

<кп2>

(Неверные рассуждения Филона о том, что Провидение тоже подвержено разрушению при воспламенении; Филон неверно пытается применить рассуждения Хрисиппа о Теоне и Дионе к Душе Мира и к Миру как целому, состоящему из души и тела)

[PhiloLCL, vol. IX, Aet. 50-51, pp. 219-221]

<нц>

ї50 Consider it as follows. Postulate on the one hand the world which is complete like Dion and on the other the soul of the world as Theon, for the part is less than the whole. Then just as we take away Dion's foot, take away from the world all its bodily part. ї51 Then we must say that the world which has lost its body has not been destroyed just as Dion whose foot was cut off was not destroyed. But the soul of the world has been destroyed just as Theon who suffered no injury was destroyed. The world has passed over into a lesser state of being since its bodily part has been taken from it and its soul has been destroyed because two individuals cannot qualify the same substratum. Now to say that providence is destroyed is an atrocity but if providence is indestructible the world also is indestructible.

ї50 Покажем, почему так обстоит дело с помощью следующих рассуждений. Примем, что, с одной стороны, есть мир, который цел¹, как Дион и что, с другой стороны, есть душа мира², которую уподобим Теону, ибо часть меньше целого. Затем, точно так, как мы отъяли от Диона ногу, отымем от мира всю его телесную часть³. ї51 После этого мы должны сказать, что мир, утративший своё тело⁴, не был разрушен -- точно так, как не был разрушен Дион, чья нога была отсечена. Но при этом душа мира была разрушена -- точно так, как был разрушен Теон, который не получил никакого увечья⁵. Мир перешёл в меньшее состояние существования, так как его телесная часть была отъята от него, а его душа была разрушена, ибо два индивидуума не могут окачествливать один и тот же субстрат. Итак: говорить, что провидение было разрушено есть грубая ошибка⁶; но если провидение неразрушимо, то и мир тоже неразрушим⁷.

<кц>

1. Имеется в виду мир с его Разумом (Логосом), а это всё вместе есть стоический Зевс.

2. Имеется в виду Провидение. Хотя оно и называется Душой Мира, но, тем не менее, оно не "разлито" по миру как Зевс (Логос), а представляет собой отдельное от мира убежище для Зевса во время воспламенения мира.

3. При воспламенении Зевс удаляется из мира, который есть его, Зевса, тела; таким образом, Зевс претерпевает "ампутацию" мира.

4. Туманная речь: правильнее сказать не "мир, утративший свое тело", а "Зевс, утративший тело". Речь идет о душе Зевса, удалившейся из мира и скрывшейся в Провидении на время воспламенения.

5. То есть Провидение, убежище Зевса, должно оказаться разрушенным после того как Зевс претерпел "ампутацию" своего тела, видимого космоса.

6. По мнению Филона, ибо боги, а тем более высшие боги, не должны подвергаться разрушению.

7. По-видимому, мысль такая: по стоической логике получается: чтобы Провидение сохранялось неразрушимым, Зевс не должен подвергаться "ампутации" своего тела, видимого космоса.

<кп2>

6.13. Подробнее о том, что такое стоическая пневма; стоическая пневма и обычные стихии; огненная пневма, воздушная пневма, огненно-воздушная пневма и эфирная пневма

Самое примитивное представление о том, что такое стоическая окачествливающая основу пневма -- это представление, согласно которому пневма есть потоки воздуха, состоящие из отдельных порций, а именно сгустков воздуха, таких, что эти сгустки могут подвергаться растяжению (разрежению) или сжатию, при которых в эти сгустках возникает определённое "натяжение" или "напряженность" наподобие тех, что возникают в резинках или пружинах. При этом вместо воздуха у стоиков здесь, при определении того, что есть такое пневма, также может быть огонь или же огненно-воздушная смесь.

[SVF, vol. II, fr. 449, p. 147-148], [SVFR, т. 2, ч. 1, фрг. 449, с. 242]

<нц>

(Плутарх. О противоречиях у стоиков, гл. 43, с. 1053f) И в книгах "О состояниях" он вновь заявляет, что состояния -- это ни что иное, как [сгустки] воздуха ?????. По его мнению, именно они и связывают все тела. И как раз воздух является причиной того, что находящиеся в определённом состоянии тела обладают особым качеством, которое в желез называют твёрдостью, в камне -- плотностью, в серебре -- белизной.

(Плутарх. О противоречиях у стоиков, гл. 43, с. 1053ab) При этом они везде утверждают, что вещество подлежит качествам как нечто само по себе бездеятельное и неподвижное, а качества, будучи пневмами ???????? и воздуховидными ???????? напряжениями ??????, придают образ и форму каждой части вещества, в которую они проникают.

<кц>

1. Выражение "?????? ????????", которое здесь переведено как "воздуховидными напряжениями", может быть, лучше перевести, используя выражение "воздухоподобные сущности (объекты), способные в различной степени напрягаться и растягиваться или расслабляться и сжиматься": ведь одно из значений "?????" -- это "вещь, способная растягиваться, напрягаться" ("вещь, которая может быть растянута, будучи переведена в напряженное состояние").

<кп2>

Однако при таком подходе возникает затруднение: сам воздух понимается как основа, окачествленная пневмой; следовательно, получается, что воздух окачествливает сам себя, а прочие стихии -- нет, но окачествливаются воздухом; следовательно, получается, что сама пневма имеет ту же основу, что и прочие стихии и сама состоит из этой основы и пневмы -- вероятно, какой-то другой пневмы. Что же представляет из себя эта "другая пневма"? И не вынуждены ли мы будем, рассуждая подобным образом, вводить бесконечное число пневм?

Отсюда можно предположить, что в действительности стоическая пневма -- это не совсем то, что о ней сказано, а только лишь нечто подобное тому, что о ней сказано; и при этом в действительности пневма вовсе не есть обычный воздух или какая-то его фракция.

Итак, пневма есть нечто подобное потокам воздуха, состоящим из отдельных порций, а именно сгустков воздуха, таких, что эти сгустки могут подвергаться растяжению (разрежению) или сжатию, при которых в эти сгустках возникает определённое "натяжение" или "напряженность" наподобие тех, что возникают в резинках или пружинах; при этом, однако, в действительности пневма не есть воздух или какая-то фракция воздуха.

Вместо воздуха, повторим, здесь, при определении того, что есть такое пневма, у стоиков также может быть огонь или же огненно-воздушная смесь.

Чтобы яснее понять, что такое окачествливающая пневма, будь она только лишь воздушной, только лишь огненной или же состоящей из смеси огня из воздуха, необходимо вернуться к словам Хрисиппа о том, что при воспламенении Зевс удаляется в Провидение как в убежище и что во время воспламенения они, Зевс и Провидение, сосуществуют, разделяя одну и ту же эфирную субстанцию (основу).

Как уже говорилось, эфир у стоиков и у Гераклита -- эта фракция первоогня ("творческого огня"), а именно самая легкая и разреженная, самая чистая. И, как сказано, субстанция (основа) Зевса и Провидения составлена из этого эфира. Спросим: из чего созданы свойства, состояния и отношения Зевса и Провидения, окачествилвающие их эфирную субстанцию (основу)? Очевидно, следует сказать: из эфира же. (Мы об этом, кстати, уже говорили.)

Отсюда получаем: стоический эфир может существовать в двух состояниях или в двух видах -- в виде основы с одной стороны и в виде того, что эту основу окачествливает, а именно в виде свойств, состояний и отношений с другой стороны.

Это может показаться странным, но вспомним концепцию платоновской первоматерии: "самая первичная" первоматерия нестабильна и быстро распадается на "вторичные первоматерии", а именно на протостихийные первоматерии: протоземлю, протоводу, протовоздух и протоогонь; эти протостихийные первоматерии обладают определённой качественностью сами по себе (каждая -- своей), помимо причастности каким-либо идеям. А отсюда можно попытаться предположить, что стоики должны были различать некий "первичный нестабильный эфир", который быстро распадается, и "вторичный стабильный эфир", который получается из первого эфира и который существует в четырёх разновидностях -- в виде эфирной основы, в виде эфирных свойств, в виде эфирных состояний и в виде эфирных свойств-отношений. Из разновидностей вторичного стабильного эфира и состоят Провидение и Зевс (и только они).

Отсюда легко понять, что следует различать "первичный творящий огонь", нестабильный, и "вторичный творящий огонь", более стабильный. После того, как при воспламенении всё обратилось в "первичный творящий огонь", в стадии угасания он сначала распадается на, так сказать, "вторичные творящие огни" различных разновидностей; при этом одна разновидность "вторичного творящего огня" ответственна за основы чувственно-воспринимаемых вещей, вторая -- за их свойства, третья -- за их состояния, четвёртая -- за их свойства-отношения. Но полученные в результате такого распада экзистенты, по-видимому, ещё не суть собственно сами основы, свойства, состояния и отношения чувственно-воспринимаемых вещей -- чтобы всё это получить, необходимо дальнейшее угасание "творящего огня", теперь существующего уже во многих разновидностях; и по мере его угасания и остывания из "вторичного творящего огня" одной разновидности мы получаем основы, из "вторичного творящего огня" другой разновидности -- свойства, из "вторичного творящего огня" третьей разновидности -- состояния, из "вторичного творящего огня" четвёртой разновидности -- свойства-отношения.

Отсюда: стоическая пневма (воздушная или огненная или огненно-воздущная) есть смесь этих свойств, состояний и свойств-отношений, полученных в результате вышеупомянутого остывания.

Привичные стихии -- земля, вода, воздух и огонь -- получаются через окачествление основ данной пневмой.

Следовательно, говорить об "огненной (окачествливающей) пневме" можно в следующих смыслах: (i) это то, что получено из "вторичного творящего огня"; (ii) это то, что больше всего походит на обычый огонь (обычную огненную стихию); но, повторим, такая "огненная пневма" не будет в действительности такой обычной огненной стихией или какой-то её фракцией.

Соответственно, говорить о "воздушной (окачествливающей) пневме" можно только в том смысле, что она есть нечто более всего походящее на обычную воздушную стихию; в действительности же такая пневма не есть обычная воздушная стихия или какая-то её фракция, но есть то, что получено через остывание и угасание "вторичного творящего огня" определённой разновидности (определённых разновидностей).

Следовательно, если, как это делает Посидоний, говорить об "огненно-воздушной пневме", то есть о пневме как о смеси "огня" и "воздуха", то следует признать, что такая "огненно-воздушная пневма" не содержит в себе ни собственно обычного огня, ни собственно обычного воздуха, но есть, как сказано, то, что получено через остывание и угасание "вторичного творящего огня" двух родов: -- ""огненного? вторичного творящего огня" и ""воздушного? вторичного творящего огня"; иначе говоря, мы должны предположить, что "вторичный творящий огонь", по крайней мере для свойств, состояний и отношений, может быть двух родов -- условно говоря, "огненного" и "воздушного" и что в каждом из этих родов есть свои виды (разновидности) "вторичного творящего огня", ответственные за произведение соответствующих свойств, состояний и свойств-отношений.

Среди привычных стихий стоики выделяли две активных (огонь и воздух) и две пассивных (земля и вода); повторим: эти две активных стихии не есть пневма и никакая их фракция не есть пневма, но они, как и две другие, пассивные, стихии суть то, что получено окачествливанием основ пневмой. Эта пневма, соответственно, есть нечто ещё более активное, чем обычные огонь и воздух, есть то по отношению к чему эти обычные огонь и обычный воздух сами выступают как пассивные элементы.

Зевс имеет душу и тело (сейчас под душой мы не разумеем Провидение: ведь оно есть то, что подобно душе Зевса, но не сама душа его; при воспламенении Зевс "ужимается", "сокращается" до своей души); в частности, космос относится к телу Зевса, а эфирная основа и эфирные свойства, состояния и отношения, учреждающие Зевса, относятся к душе Зевса. Должно быть понятно, что стоическая пневма, а именно воздушная или огненная или огненно-воздушная (в данной сейчас интерпретации стоического учения), относится к телу Зевса, а не к его душе. При воспламенении душа Зевса, целиком состоящая только лишь из эфира, укрывается в эфирном же Провидении, удаляя себя из тела, и так, сосуществуя вместе с Провидением, они, Зевс и Провидение, спасаются от воспламенения, то есть от обращения в первичный нестабильный эфир; а пневма, как и основы, в конечном счёте разрушаются до первичного нестабильного огня (из которого исключается такая его часть, как эфир, который остаётся пребывать в стабильном состоянии).

Итак, как кажется нам, стоики, по-видимому, только лишь уподобляли пневму обычному огню или смеси обычного огня и обычного воздуха, но в действительности не считали, что обычная огненная стихия или какая-то её фракция и есть пневма или же что смесь обычных огненной и воздушной стихий или каких-то их фракций и есть пневма.

Когда после воспламенения космос угасает и остывает, Зевс постепенно выходит из своего убежища, то есть часть души Зевса, состоящая из эфира, постепенно распространяет себя по всему космосу; вначале угасающий и остывающий космос представляет из себя хаотическое смешение основ и (огненной или огненно-воздушной) пневмы, то есть свойств, состояний и отношений; но Зевс, состоящий из эфира, по отношению ко всему этому, в том числе и к пневме, начинает действовать как активное начало и постепенно оформляет космос, особым образом соединяя пневму с основами.

Таким образом: среди привычных стихий есть две активные (огонь и воздух) и две пассивные (земля и вода); но пневма действует как активное начало даже по отношению к упомянутым активным обычным стихиям -- огню и воздуху; душа Зевса же, состоящая целиком из эфира, действует как активное начало даже по отношению к пневме, которая в данном случае выступает в качестве пассивного элемента.

Смесь эфирных свойств, состояний и отношений, окачествливающую эфирную основу (Зевса и Провидения), очевидно, логично назвать тоже пневмой, а именно эфирной пневмой; и, таким образом, пневма может быть воздушной (на что указвает само название), может быть огненной, может быть огненно-воздушной, а может быть эфирной -- хотя, конечно, сами стоики об эфирной пневме не говорят -- по крайней мере, буквально.

Сущая в мире, в космосе, божественная пневма -- это именно эфирная пневма, это та часть Зевса, которая выступила из Провидения в период угасания, чтобы распространить себя по космосу повсюду. Но эту божественную пневму называют также и огненной пневмой -- потому, что эфир у стоиков есть фракция огня; таким образом, согласно нашей интерпретации учения стоиков, следует различать огненную пневму, относящуюся к душе Зевса, то есть по своей сути эфирную пневму, и огненную пневму, относящуюся к телу Зевса, которая, как сказано, выступает по отношению к первой в качестве пассивного элемента.

Подчеркнём, что у Филона Александрийского пневма -- это нечто отличное и от воздушной стихии, и от филоновской Души Мира (не путать с филоновским Логосом!).

6.14. Разновидности (уровни организации) пневмы

Хотя пневма может находиться и в хаотическом состоянии смешения сама с собой, без соединения с основой (первая категория), но для того, чтобы с помощью основы возникло нечто единое, целостное, имеющее внутреннюю структуру и организацию -- даже если речь идет о такой простой вещи, как обычный камень, -- необходима особая пневма, которая обладает определенным составом, структурой и организацией. По этим признакам стоики различали несколько разновидностей (или, может быть, лучше сказать, уровней) пневмы.

(i) Пневма разновидности "????" ("хексис"). Ею обладают все неживые объекты (вещи) -- например, камни.

(ii) Пневма разновидности "???" ("зоэ"). Ею обладают растения. Эта пневма, присутствующая в растении, есть нечто вроде "души растения" (если вообще можно говорить о душах растений).

(iii) Пневма разновидности "????" ("псюхэ"). Ею обладают животные, то есть неразумные животные. Эта пневма, присутствующая в животном и есть его душа.

(iv) Пневма разновидности "?????" ("логос" в смысле "разум"). Ею обладают все разумные существа -- боги и люди. Эта пневма, присутствующая в боге или человеке и есть его душа. (Речь идёт о низших богах; у Зевса же и Провидения, как ясно, логос является эфирным.)

(Напомним, что разум стоики называли "??????????" -- "руководящее начало", "правящее начало", "управляющее начало".)

Стоики учили, что душа только одна и что у неё всего один уровень или часть. Таким образом, согласно этому, у человека есть только "логос", а "псюхэ" (то есть животной души или животной части души) у человека нет. Эта одноуровневая или одночастная душа у стоиков ответственна за всё. То есть, например, "логос" у человека ответственен не только за разум и разумную деятельность, но и за всё прочее, включая всякие инстинктивные побуждения и стремления.

6.15. Циркуляция пневмы в телах и в космосе

[SVF, vol. II, fr. 451, pp. 148-149], [SVFR, т. 2, ч. 1, фрг. 451, с. 244]

<нц>

Немесий. О природе человека 2 p. 18, 5 Morani. Если же сказать, как стоики, что в телах имеет место некое "тоническое движение", направленное одновременно вовнутрь и вовне (причём направленное вовне создаёт величину и качественности, а направленное вовнутрь -- единение и сущности), то у них следует спросить {...} Если же сказать, что тело обладает тремя измерениями, то и душа, простирающаяся по всему телу, тоже обладает тремя измерениями и уже по этой причине всецело телесна, то мы возразим...

<кц>

<кп2>

Как видим, стоики считали, что внутри тела (вещи) имеет место циркуляция пневмы: из середины тела пневма движется к границе тела (вовне), затем она отражается от границы и движется в середину тела (внутрь), затем она отражается от середины тела и так далее... -- причем всё время эта циркулирующая в теле пневма остаётся заключённой в теле (вещи). При движении вовне пневма создаёт и поддерживает качественность тела, а при движении вовнутрь сохраняет это тело как нечто единое и целостное, обладающее определённой сущностью и определёнными индивидуальными свойствами.

В связи со сказанным логично поставить вопрос: а как обстоит дело с циркуляцией пневмы в космосе вцелом -- между серединой космоса и его границей? По-видимому, стоики должны были считать, что здесь тоже имеется циркуляция пневмы, аналогичная циркуляции пневмы в теле (вещи). Разумеется, здесь речь идёт о циркуляции какой-то другой пневмы, не той, которая заключена в вещах и циркулирует в них. Может быть даже, некоторые стоики считали, что циркулирует подобным образом даже эфирная пневма, то есть то, из чего создан Зевс.

Отметим, что явным следом такого или подобных мнений является то, что у Филона его Логос и Душа Мира (не путать их друг с другом в творениях Филона!) тоже движутся, а именно "циркулируют" от середины мира к его границе и обратно бесконечно.

Следует, однако, заметить, что, может быть, под "движением пневмы" при её "циркуляции" стоики в действительности называли движение продольных волн сжатия-растяжения в пневме; и таким образом, в действительности они говорили о циркуляции продольных волн пневмы (в вещи и в космосе вообще), которые отражались от границы и от середины.

В самом деле: смотря на поперечные колебания воды в море, мы склонны думать, что это вода движется издалека к берегу; но ведь на самом деле объемы воды где были, там и остаются (испытывая при этом продольные колебания вверх-вниз), а вперёд движутся именно волны, а не эти удалённые объёмы воды.

6.16. Стоические "семенные логосы" как части Зевса (Логоса); "семенной логос" как материальная шаблон и эталон (парадигма) и аналог идей и форм

[SVF, vol. II, fr. 1027, p. 306], [SVFR, т. 2, ч. 2, фрг. 1027, с. 1027]

<нц>

Аэтий ? 7, 33. Стоики считают бога мыслящим, или творческим огнём (??? ????????), последовательно идущим к порождению мира и содержащим в себе все семенные логосы, в соответствии с которыми всё возникает согласно судьбе. Ещё [они называют бога] пневмой, простирающейся по всему миру и меняющей свои имена сообразно различиям вещества, по которому она распространяется. Богами они считают и мир, и звёзды, и землю; а ум ????, находящийся выше всего¹, [помещается] в эфире.

<кц>

1. То есть Зевса (Логоса)

<кп>

[Лаэртий2011, кн. 7 (Зенон), ї136, с. 286]

<нц>

Бог, ум, судьба и Зевс -- одно и то же, и у него есть еще много имен. Существуя вначале сам по себе, он всю сущность обращает через воздух в воду; и как в поросли содержится семя¹, так и бог, сеятельный разум мира, пребывает таковым во влажности, приспособляя к себе вещество для следующего становления; а затем он порождает четыре основы -- огонь, воду, воздух и землю. Пишут об этом Зенон в книге "О целокупном", Хрисипп в I книге "Физики" и Архедем в книге "Об основах".

<кц>

1. То есть: сперматические логосы содержатся в Зевсе по образу того, как во взрослом растении, достигшем плодоношения, содержатся его семена. Это значит, что это логосы суть части Зевса наподобие того, как семена яблони, когда яблоки ещё висят на ней, суть части этой яблони. Эти логосы, конечно, можно назвать аспектами Зевса, но, говоря конкретнее, они суть именно части; и, таким образом, Зевс оказывается составным, а не простым, каковыми являются, например, аристотелевские формы.

<кп2>

Как видим, стоический Зевс-Логос содержит как свои части сперматические логосы всего. Здесь важно понимать следующее. Яблоня имеет много яблок и каждое яблоко имеет много семян. Но Зевсу-Логосу нет необходимости иметь для создания яблоней множество "сперматических логосов", этих "семян" своего рода. Ибо "сперматический логос" яблони -- это шаблон и эталон, печать для производства оттисков, то есть парадигма, по которой производятся все яблони. И такая парадигма для яблони в Зевсе-Логосе всего одна.

Отметим, что стоические "сперматические логосы", то есть шаблоны и эталоны, парадигмы, суть материальные объекты (вещи): ведь они суть части Зевса-Логоса и, как и он сам, состоят из эфира.

Итак, стоические "сперматические логосы" суть материальные шаблоны и эталоны (парадигмы).

Идею "сперматических логосов" как частей Зевса-Логоса заимствовал у стоиков Филон: у него "сперматические логосы" являются, правда, не частями, а аспектами его, филоновского, Логоса. При этом применительно к Филону уже нельзя говорить о том, что его "сперматические логосы" как аспекты Логоса суть нечто материальное, ибо филоновский Логос принадлежит к миру эманаций из истинного Бога.

Должно быть понятно, что стоический "сперматический логос" льва всего один, но, поскольку львов много, каждый из них имеет свою "псюхэ" ("животную душу"), состоящую из пневмы. Эта пневма, образующая животные души львов, разумеется, не есть "эфирная пневма", из которой образован "сперматический логос", парадигма, льва. Последний служит при этом шаблоном и эталоном, с которого "печатаются" "животные души" ("псюхэ") львов как оттиски из пневмы другого рода (нежели эфирная пневма).

Разумеется, подобные стоические "сперматические логосы" сильно походят на платоновские идеи и аристотелевские формы, но, повторим, в отличие от последних они суть материальные объекты (вещи) и существуют не сами по себе, а как части Зевса-Логоса, который понимается как материальный же бог, образованный эфиром.

6.17. Мнения Посидония

О Посидонии Апамейском (годы жизни: ок. 135 - ок. 51 гг до н.э.) мы будем говорить согласно [Rist1969, ch. 11, The Imprint of Posidonius, p 201-218]).

Посидоний считал, что Зевс, Природа и Судьба (Fate; также, видимо, под другими именами известна как Рок, Жребий) -- суть разные вещи, тогда как более ранние стоики считали, что всё это суть одно и то же; то есть, грубо говоря, Природа (Космоса) и Судьба рассматривались как разные аспекты деятельности Зевса. Таким образом, вместо двоицы -- "Зевс и Провидение" -- у Посидония получается четверица "Зевс, Природа, Судьба и Провидение".

Посидоний считал, что субстанция (то есть основа, первая категория) может быть отделена от материи, то есть окачествленной пневмой субстанции, только лишь мысленно (только лишь в мышлении). ("The existing substance differs from matter only in our thought" -- "Существующая субстанция разнствует от материи лишь в нашем мышлении"; цитируется по [Rist1969, ch. 11, The Imprint of Posidonius, p 205]). Иначе говоря: субстанция, поскольку она существует, всегда будучи соединена с пневмой, окачествливающей её, постольку она, эта субстанция, существует лишь как часть материи и никогда сама по себе, в чистом виде. (Материя -- это субстанция, окачествелнная пневмой, то есть соединение субстанции и пневмы.) Эти слова, как ясно, не означают, что нет пневмы в чистом виде.

Итак, если прочие стоики ранее учили, что субстанция (основа) и пневма лишь теоретически способны к тотальному смешению (при этом пневма может смешиваться как с субстанцией, так и с самой собой, с другой пневмой), то Посидоний, как видим, идёт дальше: он утверждает, что в действительности нет субстанции, не соединённой с пневмой и что субстанция, существующая сама по себе, без смешения с пневмой, есть только лишь умозрительная абстракция.

По-видимому, Посидоний считал, что Зевс-Логос, которого он считал Душой Мира, или, может быть, Провидение, которое он считлал Душой Мира, является чем-то подобным "математическим объектам" (то есть в том числе и геометрическим объектам) ("?? ??????????") -- объектам, стоящими посередине между материальным миром и умопостигаемым миром, но, все-таки, объектам ещё материальным. (По-видимому, Посидоний считал такие объекты эфирными объктами)

Эта Душа Мира была для Посидония активным элементом, который присутствовал в мире и придавал ему сферическую форму. Главным и преимущественным местом присутствия в мире такого элемента была, по Посидонию, граница мира, которая, конечно же, имела сферическую форму.

[Rist1969, p. 205-206]

<нц>

Мы полагаем, что Посидоний думал об активном элементе, присутствующем в мире, как о том, что связано с приданием миру сферичности и более того -- как о том, что действительно является своего рода связующим бандажом, повсюду опутывающим мир совне и удерживающим сферичность формы мира. Такая интерпретация, как кажется, поддерживается свидетельством Плутарха, в котором говорится о комментариях Посидония на диалог "Тимей". Плутарх пишет следующее: "Последователи Посидония не удаляли душу далеко от материи, но использовали фразу "разделённая по телам?, чтобы обозначить субстанцию, находящуюся внутри пределов, и, путая эти пределы с умопостигаемыми объектами, утверждали, что душа есть форма (?????, идея) того, что распростёрто во всяком направлении, есть форма, существующая в согласии с числом, которое устрояет гармонию". Это чрезвычайно трудное место наилучшим образом было объяснено Merlan'ом и должно рассматриваться в контексте этого объяснения. Контекст же заключается в том, что Посидоний и его последователи приравнивали Душу Мира к математическим объектам (?? ??????????). Эти математические объекты суть третий класс объектов, занимающих промежуточное положение между "первыми или первичными умопостигаемыми объектами" (????? ?????) -- для Платона таковые суть формы, а для Посидония таковые суть концепции -- и обычными чувственно-воспринимаемыми вещами. Эти "первые или первичные умопостигаемые объекты", как показала раннее приведённая цитата из Диогена Лаэртия, одновременно суть и [сущие в уме] концепции (???' ????????), и действительно сущие [вне ума] объекты (???' ?????????). Мы можем видеть, почему Плутарх возражает против материализма Посидония. Согласно Посидонию Душа Мира, которая есть ???? (идея) мира, то есть форма (shape) мира, есть одновременно и геометрический, и физический, и материальный объект. Он существует "в согласии с числом, которое устрояет гармонию"¹.

<кц>

1. По-видимому, речь идёт о числе один: единица означает, в частности, силы, укрощающие хаос и создающие порядок.

<кп2>

Здесь, конечно можно спросить: может быть, Посидоний или какие-то другие стоики признавали экзистентами и какие-то другие объекты, подобные математическим объектам, помимо Души Мира? Может быть, какие-то стоики вообще считали, что собственно математические объекты суть экзистенты? Естественно, такие объекты должны были быть материальными и состоять из какой-то пневмы -- может быть, даже той же эфирной пневмы.

Интересно, что Филон помимо Логоса с "семенными логосами" как его аспектами, принадлежащего к миру эманаций вводит мир тварных эйдосов, умалчивая при этом из чего они состоят. Однако наиболее вероятное разрешение этой проблемы, учитывая мнение Посидония, -- считать, что филоновские тварные эйдосы суть материальные объекты, состоящие из какой-то особой материи; возможно, это какая-то особая пневма -- ведь Филон признает наличие пневмы.

Далее, p. 207, Rist замечает [Rist1969, p. 207]:"Что это означает для Посидония? То, что тогда как чувственно-воспринимаемые вещи очевидным образом распознаются чувствами, а математические объекты (= Душа Мира) чувствами и через образование концепций, [платоновские и аристотелевские] "формы? суть чисто концепции".

Посидоний считал, что предел -- это не только концепция, но и некая физическая реальность; в частности, он вводил предел космоса и рассматривал его как состоящий из пневмы. Для Посидония пневма не только была разлита по всему космосу, но главным, основным, первичным образом "концентрировалась" в пределе космоса; поскольку же пневма была божественной, то самым божественным из всего для Посидония был предел космоса. (Разумеется, сейчас речь идёт об эфирной пневме.)

Rist пишет:

[Rist1969, p. 205]

<нц>

Таким образом, внешняя поверхность космоса не будет действительностью только лишь как концепция "конца материала, из которого составлен космос". Вместо этого она будет действительностью как физическая реальность -- как это и должно быть, если граница космоса обретает отличительную характеристику "быть в особенности божественной", которой наделяет её Посидоний. Следовательно, как кажется, один из аспектов рассмотрения Посидонием "активного элемента", сущего в мире, а именно пневмы (??????), обладающей божественностью, -- это тот аспект, согласно которому пневма понимается как физическое тело, окольцовывающее мир совне и придающее миру сферическую форму. Диоген сообщает нам, что в пятой книге своей "Физики" Посидоний приводит доводы в пользу того, что космос имеет сферическую форму, основываясь на том, что именно такая форма была бы наиболее подходящим условием для движения.

<кц>

<кп2>

6.18. Мнения Панетия Родосского

О Панетии Родосском (годы жизни: ок. 180 г. - 110 гг. до н.э.) мы будем говорить согласно [Rist1969, ch. 10, The Innovations of Panaetius, pp. 173-200].

Панетий Родосский, как и некоторые другие, правда, немногочисленные, стоики, отвергал идею разрушения космоса огнём. Панетий считал, что космос вечен и неразрушим. При этом он подразумевал, что космос существует извечно, то есть не имеет начала во времени.

Тогда как общим местом у стоиков была аллегоризация общеизвестных мифов, восходящих к поэтам, Панетий, по-видимому, был противником такого "поиска рационального зерна" в мифах: он отвергал "популярную религию" и, вероятно, также и "популярные мифы". Тем не менее, вряд ли можно сомневаться в том, что Панетий считал, что существует "стоический Бог", то есть "стоический Зевс", а также его Провидение.

Тогда как более ранние стоики считали, что человеческая душа едина и состоит из огня, Панетий считал, что человеческая душа состоит из смеси огня и воздуха. При этом упомянутые более ранние стоики под огнём, составляющим душу, понимали не часть обычной огненной стихии, а часть первоначального "творческого огня", из которого были образованы четыре общепризнаваемых стихии; Панетий же, по-видимому, считал, что огонь (и, соответственно, воздух), из которого составлена человеческая душа -- это часть обычной огненной стихии.

6.19. Стоики о низших богах; аллегорическое истолкование мифов стоиками

При рассмотрении того, каким образом стоики аллегорически истолковывали мифы, можно придерживаться следующего первого приближения: обычные боги" у стоиков толковались либо как объекты и явления природы, либо как различные проявления верховного бога Зевса, стоического Логоса, который получал "альтернативные имена" согласно этим проявлениям и был известен под этими многими именами, что создавало видимость множества богов; эти боги, как ясно, являлись лишь ролями (образами) Зевса же, были лишь "Зевсом, одевшим иную личину".

[SVF, vol. I, fr. 165-169, pp. 43], [SVFR, т. 1, фрг. 165-169, с. 74]

<нц>

165. Цицерон. О природе богов I 36. Зенон приписывает божественную силу звёздам, а кроме того, годам, месяцам, сменам времён года.

166. Цицерон. О природе богов II 63 [=] SVF II 1067. И ещё из одного источника -- а именно, исследований о природе -- хлынуло великое множество богов, которые, получив человеческий облик. Вызвали к жизни массу поэтических измышлений, а в человеческую жизнь внесли всевозможные суеверия. Этот вопрос был рассмотрен Зеноном, а затем более подробно разъяснён Клеанфом и Хрисиппом.

167. Цицерон. О природе богов I 36. А когда Зенон разъясняет теологию Гесиода, он совершенно устраняет все привычные и принятые представления о богах. Он не считает богом ни Юпитера, ни Юнону, ни Весту, ни какое-либо другое божество, заслуживающее этого имени, но учит, что этими именами были обозначены некие неодушевлённые и бессловесные природные вещи.

168. Филодем. О благочестии 8 (DDG p. 542). Афродита -- это сила, которая надлежащим образом связывает отдельные части чего-либо друг с другом <...>

169. Минуций Феликс 19, 10. Тот же самый Зенон, истолковав Юнону как воздух, Юпитера -- как небо, Нептуна -- как море, Вулкана -- как огонь и объяснив, что все прочие народные боги -- это элементы, сурово обьличил расхожее мнение о богах и отверг его как ошибочное.

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 514, pp. 115-116], [SVFR, т. 1, фрг. 514, сс. 179-180]

<нц>

Корнут 31. Геракл -- это напряжение (?????) мироздания, благодаря которому природа обладает силой и крепостью, становясь непобедимой и неодолимой, и которое обеспечивает силу и крепость отдельных вещей {...} Двенадцать же подвигов Геракла следует объяснять в том смысле, который подобает для бога, как это и сделал Клеанф; но поощрять произвольные объяснения во всяком случае не следует^I.

<кц>

I. Арним приводит пространный текст, лишь начало и конец которого могут иметь непосредственное отношение к Клеанфу.

<кп1>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 537, pp. 121-123], [SVFR, т. 1, фрг. 537, сс. 186-188]

<нц>

Стобей. Экологи I 1, 12 p. 25, 3 W. [гимн Клеанфа в пер. М.Е. Грабарь-Пассек цитируется по кн.: "Античные гимны". М, 1988, с. 175-176].

Ты, из бессмертных славнейший, всесильный и многоименный^I,

Зевс, произведший природу и правящий всем по закону^II.

Зевсу привет мой! Тебя всем смертных хвалить подобает,

Мы -- порожденье твоё^III, все твой образ мы носим^IV,

(5) Смертные все, что живём на земле и её попираем.

Вот почему твою мощь восхваляю и петь буду вечно.

Всё мироздание это, что землю обходит кругами,

Движется волей твоей, тебе повинуясь охотно.

Держишь в своих ты руках, никогда возраженья не знавших,

(10) Молнии блеск огневой, ослепительный, вечно живущий^V,

Молнии той, чей удар в смятенье ввергает природу;

Этим огнём направляешь по миру ты разум всеобщий,

Всюду проносится он, меж светил великих и малых.

Ты повелитель всего, над всем величайший владыка.

(15) Нет ничего на земле, что помимо тебя бы возникло,

Нет ни в эфире небесном, ни в моря глубокой пучине,

Кроме того, что безумцы в своём безрассудстве свершают.

Ты же умеешь, однако, содеять нечётное чётным,

Дать безобразному вид, у тебя и немилое мило.

(20) Ты согласуешь в единство дурное совместно с хорошим,

Так что рождается разум, всеобщий и вечноживущий,

Разум, чья сила страшна одним лишь дурным между смертных;

В зависти злобной они стремятся к владениям добрых,

Общий священный закон не видят, ему не внимают;

(25) Если б ему покорились, то жили бы честно, разумно.

Ныне ж пылают одни необузданной жаждою славы;

Эти стремятся лукаво к наживе бесчестной, иные

Преданы только распутству и, тело своё ублажая,

Ищут одних наслаждений, взамен же страданье находят.

(30) Ты же, о Зевс, всех даров властелин, темнокудрый, громовый,

Дай человеку свободу от власти прискорбной незнанья;

Ты изгони из души неразумье и путь укажи нам

К мудрости вечной, который ты правишь над всем справедливо^VI.

Честь от тебя восприняв, и тебе будем честь воздавать мы,

(35) Вечно твои воспевая деянья, как смертному должно.

Нет награжденья прекрасней для смертных и нет для бессмертных,

Кроме как общий закон восхвалять и чтить справедливость^VII.

<кц>

I. ?????????? -- 2 раза в гомеровском гимне к Деметре (18 и 32). Согласно аллегорической теологии стоиков, Зевс -- единственный бог (= огонь, пневма, логос), "ипостасями" которого являются все прочие боги (Диоген Лаэртий VII 147).

II. Универсальный божественный закон -- "верный разум", тождественный Зевсу-логосу (Диоген Лаэртий VII 88; фрг. 162 = Цицерон. О природе богов I 36).

III. ?? ??? ??? ????? ?????. Эти слова в несколько изменённом виде (??? ?? ??? ????? ?????) приводит Арат (Явления 5), несомненно, знакомый с гимном, а затем в версии Арата они цитируются апостолом Павлом (Деяния 17,28).

IV. Ср. Цицерон. О государстве I 8, 24-25.

V. Ср. Гераклит B 64 DK.

VI. Ср. Гераклит B 41 DK.

VII. Вероятно, не лишено оснований предположение Фесты (II p. 76), что стоическая школа на первых порах была организована по принципу религиозной общины со специфической обрядностью (возможно, наподобие пифагорейцев, ср. фрг. 538). Гимн Клеанфа, представляющий собой первоклассный образец этого поэтического жанра, является вместе с тем "философской молитвой", излагающей основы стоической тео- и космологии. Кроме того, гимн мог иметь катехетическое и миссионерское назначение (привлечение новых членов и пропаганда учения). В той или иной мере это относится ко всему несохранившемуся поэтическому наследию Клеанфа, которое, несомненно, развивало традиции философской поэзии (Ксенофана, Парменида и др.).

<кп1>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 538, p. 123], [SVFR, т. 1, фрг. 538, сс. 190-189]

<нц>

Епифаний. Против ересей III 2, 9. Клеанф утверждает, что благо и прекрасное -- это наслаждения (??????)^I; человеком он называл одну душу, богов -- таинственными формами (??????? ???????) и священными именами, солнце -- дадухом^II, космос -- таинством (?????????)^III^,1, а посвящённых в мистерии -- причастными божественным вещам^IV^,2.

<кц>

I. Весьма нетипичная и терминологически некорректная формулировка, поскольку "наслаждение" обычно понималось в школе как величина отрицательная (особенно если меть в виду гедонистические коннотации), т. е. воспринималось прежде всего в контексте антиэпикурейской полемики. Позиция Клеанфа в этом отношении вряд ли отличалась от общешкольной (см. фрг. 481 прим. 37 и фрг. 556; 574). Тем не менее, Клеанф мог иметь в виду то возвышенное интеллектуально-нравственное удовлетворение (???? = gaudium), которое свойственно только мудрецу. У Хрисиппа -- сочинение "О прекрасном и наслаждении" (Диоген Лаэртий VII 202= SFV II 18).

II. ???????? -- жрец, носивший факел на Элевсинских мистериях.

III. Чтение, принятое Арнимом вместо рукописного ??????, которого придерживается Феста (II p. 92-93), предлагая читать "космос -- это [все] посвящённые в мистерии".

IV. ???? ???????? ??? ????? ????????. Феста вслед за Пирсоном предлагает читать ???? ???????? ??? ????? ?????? ??????? со смыслом: "а учение о божественном -- это обряд посвящения в мистерии" (подтверждающие параллели -- у Хрисиппа SVF II 42; 1008). Клеанф, таким образом, мог иметь в виду заключительную часть физики, которой, согласно его разделению, венчалось всё учение.

Итак, на первый взгляд текст всего фрагмента выглядит как причудливый конгломерат мистико-религиозных мотивов, мало напоминающих традиционную школьную догматику. Однако при ближайшем рассмотрении он перестаёт вызывать удивление, так как безусловно отражает подход Клеанфа к построению учения и свойственное ему интимное религиозное мироощущение (см. фрг. 537). Вместе с тем очевидно, что взгляды Клеанфа изложены здесь весьма приблизительно и достаточно вольно.

<кп1>

1. То есть: то, что происходит в космосе есть мистерия и, таким образом, космос есть то место, где осуществляются мистерии -- своего рода храм, святилище. Поскольку же солнце названо "дадухом" -- жрецом, носившим факел на Элевсинских мистериях, то, может быть, "?????????" можно перевести не как "таинством (мистерией)", а как "великой мистерией", ибо в Элевсинских мистериях просто "мистерией" назывались также великие мистерии в честь Деметры.

<кп2>

Наш перевод этого же фрагмента:

[SVF, vol. I, fr. 538, p. 123]

<нц>

Epiphanius adv. Haeres. III 2, 9 (III 37) DDG p. 592, 30. ???????? ?? ?????? ??? ????? ????? ????? ??? ??????, ??? ???????? ?????? ????? ??? ?????, ??? ???? ????? ??????? ??????? ?????? ????? ??? ??????? ?????, ??? ???????? ??????? ????? ??? ????, ??? ??? ?????? ????????? ??? ???? ???????? ??? ????? ???????? ?????.

Епифаний. Против ересей III 2, 9 (III 37) DDG p. 592, 30. Клеанф говорил, что благо и прекрасное суть наслаждения и называл человеком лишь душу; о богах он говорил, что они суть таинственные роли (образы, виды)¹ и священные имена²; о солнце он говорил, что оно есть дадух³, а о космосе -- что он есть великая мистерия^4,5; тех же, которые достигли экстаза⁶ [в этой мистерии], он называл: "посвящённые богам^7,8".

<нц>

1. "Обычные боги" у стоиков толковались либо как объекты и явления природы, либо как различные проявления верховного бога Зевса, стоического Логоса, который получал "альтернативные имена" согласно этим проявлениям и был известен под этими многими именами, что создавало видимость множества богов; эти боги, как ясно, являлись лишь ролями (образами) Зевса же, были лишь "Зевсом, одевшим иную личину".

Отсюда два толкования этих слов: (i) боги суть роли ("сценические образы") Зевса; (ii) боги суть образы (виды) в уме, произведённые людьми на основе наблюдений природных объектов и явлений; разумеется, одно здесь не исключает другого, а дополняет другое -- ибо стоики признавали существование верховного бога Зевса (а многие также и Промысла как отдельного от Зевса бога).

2. Священные имена Зевса, стоического Логоса, которые Зевс получал согласно своим различным проявлениям или же священные имена, данные объектам и явлениям природы -- см. Примечание 1.

3. Факелоносец на Элевсинских мистериях.

4. Поскольку речь идёт в контексте Элевсинских мистерий или, лучше сказать, с аллюзией на Элевсинские мистерии (см. Примечание 3), то "?????????" лучше перевести здесь не просто как "мистерия", но как "великая мистерия", ибо именно так, просто "?????????", назывались также и великие мистерии в Элевсинах в честь Деметры.

5. То есть: то, что происходит в космосе, есть великая мистерия; таким образом, космос есть то место, где она совершается -- своего рода храм, святилище.

6. Здесь "???? ????????" -- это "те, которые пребывают в одержимости", "одержимые" (сущ.); очевидно, поскольку об этом говорится в контексте мистерии, даже великой мистерии Элевсин, то под "одержимостью" надо понимать религиозный экстаз, исступление. Мистерия, в которой достигается экстатическое состояние, называется оргией.

7. То есть, по смыслу: достигшими посвящения богам через экстаз, который и является признаком, свидетельствующим об этом посвящении.

8. В конечном счёте речь идёт о посвящении Зевсу, стоическому Логосу, -- см. Примечание 1.

<кц>

[Лаэртий2011, кн. VII, Зенон, 147-148, сс. 289-290]

<нц>

ї147 Бог есть живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или же умное в счастье, не приемлющее ничего дурного, а промысел его -- над миром и над всем, что в мире; однако же он не человекоподобен. Он -- творец целокупности и словно бы родитель всего: как вообще, так и в той своей части, которая проницает всё; и по многим своим силам он носит многие имена. Он зовётся Дием, потому что через него (dia) совершается всё, и Зевсом, поскольку он -- причина жизни (z?n) и проницает всю жизнь; он зовётся Афиной, поскольку ведущая часть его души простирается по эфиру; Герой, поскольку по воздуху (aer); Гефестом, поскольку по искусническому огню; Посидоном, поскольку по воде; Деметрой, поскольку но земле; и другие имена, даваемые ему людьми, точно так же обозначают какие-либо свойства. ї148 Сущностью бога Зенон считает весь мир в небе (точно так же и Хрисипп в I книге "О богах", и Посидоний в I книге "О богах"); Антипатр в VII книге "О мире" говорит, что сущность бога имеет вид воздуха; а Боэф в книге "О природе" называет сущностью бога круг неподвижных звёзд.

<кц>

<кп2>

[Лаэртий2011, кн. VII, Зенон, 88, с. 273]

<нц>

Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), -- жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот -- верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя.

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 161-163, p. 42-43], [SVFR, т. 1, фрг. 161-163, с. 73]

<нц>

161. Цицерон. О природе богов I 36. Бог -- это некий разум, простирающийся по всей природе и наделённый божественной силой.

Ср. Епифаний. Против ересей III 36.

162. Цицерон. О природе богов I 36. Зенон считает, что бог -- это божественный природный закон¹, который имеет силу предписывать правильное и запрещать противоположное.

Лактанций. Божественные установления I 5. Зенон считает, что бог -- это божественный природный закон¹.

Минуций Феликс 19, 10. Начало всего, по Зенону, -- природный и божественный закон¹.

Диоген Лаэртий VII 88. Этот всеобщий закон (?????? ?????) -- "верный разум²" (????? ?????²), вездесущий и тождественный Зевсу, управителю всего сущего распорядка.

Ср. Схолии к Лукану II 9.

163. Диоген Лаэртий VII 148 [=] SVF II 1022. А сущностью³ бога Зенон считает весь мир и небесный свод⁴.

<кц>

1. То есть: тот, кто предписывает законы, задаёт их; нет оснований сомневаться, что высший бог стоиков, Зевс, обладает "разумным "я?" и не есть некий безличный закон, царствующий в бытии.

2. Таким образом, здесь Зевс явно называется "логосом" в смысле разума; его же можно назвать и Логосом в том смысле, что он содержит в себе "сперматические логосы" всего сущего, которые суть его части (аспекты).

3. Здесь слово "сущность", очевидно, употреблено в смысле "то (главное), из чего состоит".

4. Весь космос, включая небесный свод, есть часть тела Зевса; душа же Зевса состоит из эфира.

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 539-541, p. 123], [SVFR, т. 1, фрг. 539-541, с. 189]

<нц>

539. Филодем. О благочестии 13 (DDG p. 547 b) [=] SVF II 1078. Во второй книге сочинения "О богах" [Хрисипп], как и Клеанф, пытается совместить с учением [стоиков] то, что восходит к Орфею и Мусею, и то, что говорится у Гомера, Гесиода, Еврипида и других поэтов.

540. Макробий. Сатурналии I 17, 8. Клеанф объясняет имя "Аполлон" как "совершающий восход то из одних, то из других мест" (??' ????? ??? ????? ????? ??? ???????? ??????????) -- потому что он [т.е. солнце] восходит из всевозможных стран света.

541. Макробий. Сатурналии I 17, 8. Клеанф замечает, что Аполлона называют "Ликейским" потому, что, как волки хватают скот, так и сам он забирает влагу своими лучами.

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 546-547, p. 124], [SVFR, т. 1, фрг. 546-547, с. 191]

<нц>

546. Макробий. Сатурналии I 18, 14. Потому и Клеанф пишет, что Диониса называют так от слова "окончить" (??? ??? ????????), ибо он ежедневным стремлением с востока на запад производит смену дня и ночи и завершает движение неба.

547. Плутарх. Об Исиде и Осирисе 66, 377 d. Клеанф где-то называет Персефону "Ферсефоной", говоря, что это пневма, пребывающая в плодах и погибающая в них (?? ??? ??? ?????? ????????? ??? ??????????? ??????).

<кц>

<кп2>

6.20. Существуют ли вообще "стоические свойства"?

Снова рассмотрим металлическую деталь механизма определённой формы и определённых геометрических размеров. Форму и геометрические размеры, как уже обсуждалось, следует отнести к категории "свойства", а степень усталости металла -- к категории "состояние". Но если мы вдумаемся пристальнее, то окажется, что в действительности форму детали и её геометрические размеры тоже надо отнести к категории "состояние"!

Действительно: геометрические размеры и форма детали могут изменяться в зависимости от температуры: от нагревания металл расширятся, от охлаждения -- сжимается; если металлическая деталь состоит из частей, созданных из разных металлов, то из-за того, что разные металлы расширяются по-разному из-за нагрева может измениться форма детали. Таким образом, "иметь такие-то геометрические размеры и такую-то форму" -- это в действительности состояние вещи, зависящее от температуры этой вещи. Добавьте сюда то, что из-за мелких случайных повреждений форма вещи может незначительно (или значительно) изменяться с течением времени.

Другой пример. "Быть курносым" Иоанн Дамаскин отнёс к неотделимым акциденциям -- то есть, если говорить языком стоиков, к категории "свойство". Однако на разных стадиях жизни курносый человек курнос по-разному, так как со временем у человека изменяются размеры и форма носа (речь сейчас идёт о естественном процессе роста и старения, а не о повреждениях). А стоики держаться того, что нет никаких "свойств вообще", подобных неизменным аристотелевским формам или платоновским идеям; для стоиков как экзистент есть только конкретная в данных обстоятельствах курносость. А она, как сказано, изменяется со временем; в действительности человек может "быть курносым таким-то образом в таких-то обстоятельствах" (то есть в такой-то стадии своей жизни), а не "курносым вообще"; и, следовательно, когда мы говорим о курносости, мы тоже говорим о состоянии (третья стоическая категория), а не о свойстве (вторая стоическая категория).

Ещё пример. Как кажется, "быть белокожим" для вот этого вот человека -- это, говоря словами стоиков, свойство, а, говоря словами Иоанна Дамаскина, -- неотделимая акциденция, подобная неотделимой акциденции "быть курносым". Но, строго говоря, цвет кожи у белокожего может меняться -- из за того, что он, например, загорел, из-за того, что он заболел желтухой и так далее. В действительности белокожий имеет белый цвет кожи с различными оттенками, зависящими от обстоятельств; и, таким образом, "быть белокожим" -- это состояние, ибо под "быть белокожим" подразумевается "быть белокожим с различными оттенками в зависимости от обстоятельств".

Поскольку стоики следуют линии Гераклита "всё течёт, все изменяется", поскольку они отвергают существование каких-либо вечных и неизменных нетелесных (нематериальных) объектов (и нетелесных объектов вообще), то, по-видимому, стоические "свойства в строгом понимании" -- это, в строгом смысле, в действительности чистая умозрительная абстракция, то есть, говоря словами стоиков, лекта (лектон); конечно, гипотетически можно предполагать существование чего-то такого, что в строгом смысле соответствует стоической категории "свойство", но вряд ли это что-то будет обнаружено среди того, что стоики называют "экзистентами". Тем не менее, в нестрогом смысле можно считать, что стоические свойства существуют: за них можно принять те из стоических состояний, которые очень слабо изменяются, которые относительно устойчивы во время существования (жизни) индивидуума; и в том, что отнести к таким свойствам, а что -- к состояниям, конечно, очень велика будет роль различных условных соглашений, которые могут быть основаны даже на привычке или же произволе. По-видимому, все отнесут для человека "быть в гневе" или "быть в радости" к стоической категории "состояние", а "быть разумным" (речь идёт об индивидуальной разумности вот этого вот человека) -- к стоической категории "свойство".

Итак, отметим: по-видимому, все реально встречаемые и известные стоические свойства (вторая категория) в действительности, строго говоря, суть стоические состояния (третья категория).

7. Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского

7. Предварительные сведения

7.1. Отношение тождественности, его свойства и следствие из них

Когда мы говорим о равенстве или неравенстве одного объекта (в самом широком смысле) другому, о том, что один объект больше другого или, наоборот, меньше, или равен или неравен ему, тождественен или нетождественен, то мы говорим об отношениях этих объектов друг к другу и, притом, о так называемы бинарных (двуместных, двухчленных) отношениях -- то есть таких, в которых участвует лишь два объекта. При этом подразумевается, что объект может выступать для себя же самого в роли другого объекта; именно поэтому можно говорить об отношении объекта к себе самому, оставаясь в рамках бинарных отношений.

Всякое отношение, в том числе и бинарное, является разновидностью свойства, причем некаузального свойства, -- только такого, которое относится не к одному объекту, а сразу к нескольким; то есть оно, это особое свойство, как бы "распределено" сразу по нескольким объектам.

Когда исследуют и изучают то или иное отношение, то, как правило, сразу же тестируют его на обладание такими важнейшими свойствами, как симметричность, рефлексивность и транзитивность (это, разумеется, не все их свойства, а только лишь несколько важнейших).

Пусть имеются первый и второй объекты, принадлежащие к некоторому одному и тому же множеству объектов и пусть на этом множестве между объектами заданы некоторые отношения. Эти объекты далее будут также называться элементами множества.

Если для двух произвольных элементов множества из того, что первый элемент находится в отношении икс со вторым следует, что второй находится в этом же отношении с первым, то такое отношение называется симметричным. Пример: если первый объект равен второму, то и второй первому; следовательно, отношение равенства ("равно") симметрично. Другой пример: если один объект больше второго, то второй не может быть больше первого; следовательно, отношение "больше" несимметрично.

Если всякий элемент множества находится в отношении икс с самим собой, то такое отношение называется рефлексивным. Пример: отношение "равно" рефлексивно, ибо всякий объект равен себе самому. Другой пример: отношение "больше" нерефлексивно, ибо всякий объект не может быть больше себя самого.

Если всегда, то есть если для любого упорядоченного набора из трех элементов множества, из того, что первый элемент находится в отношении икс со вторым, а второй -- с третьим, следует, что первый находится в этом же отношении с третьим, то такое отношение называется транзитивным. (Подразумевается, что один и тот же элемент может входить в один и тот же набор много раз.) Пример: отношение "равно" транзитивно, ибо из того, что первый объект равен второму, а второй -- третьему, следует что первый объект равен третьему. Другие примеры транзитивных отношений: "больше", "меньше". Пример нетранзитивного отношения: "неравно", ибо из того, что первый объект неравен второму, а второй -- третьему, с неизбежностью не следует, что первый объект неравен третьему (рассмотрим упорядоченный набор из таких элементов: два, три и снова два; два неравно трем и три неравно двум, но из этого с неизбежностью не следует, что два должно быть неравно двум).

Рассмотрим отношение тождественности. Это отношение не следует путать с отношением равенства. Когда мы говорим, что Петр равен Ивану, мы не имеем в виду, что Петр тождественен Ивану, а имеем в виду, например, что Петр и Иван равны по силе, по умениям и так далее. Когда же мы говорим, что Петр тождественен Ивану, то имеем в виду, что Петр и Иван -- один и тот же самый человек, носящий несколько разных имен. Когда мы говорим, что переменная а равна переменной бэ, то имеем в виду, что равны значения эти переменных и, притом, вообще говоря, при определенных условиях; когда же мы говорим, что переменная а тождественна переменной бы, то имеем в виду, что а и бэ -- одна и та же переменная, носящая несколько разных имен.

Не путайте отношение тождественности с отношениями левой и правой сторон в математическом тождестве! Левая и правая стороны математического тождества, вообще говоря, нетождественны, то есть не находятся в отношении тождественности -- ибо, вообще говоря, подразумевают проведение разных математических операций.

Отметим, что значения левой и правой сторон математического тождества всегда, то есть для любых значений переменных, находятся в отношении равенства.

Аналогично, не путайте отношение равенства с отношениями левой и правой сторон математического равенства! Левая и правая стороны математического равенства, вообще говоря, даже не всегда, то есть не для любых значений переменных, имеют значения, находящиеся в отношении равенства (а если имеет место обратное как частный случай, то такое равенство еще называют тождеством).

Отношение тождественности, как и отношение равенства, симметрично, рефлексивно и транзитивно. То есть отношение тождественности -- это то, что по самому своему определению, по самой своей сути таково. Если какое-то отношение не обладает всеми этими тремя свойствами сразу, то оно с необходимостью не может быть отношением тождественности.

Так как отношение тождественности транзитивно, то если первый объект тождественен второму, а второй -- третьему, по необходимости первый объект тождественен третьему. Это, собственно, и есть определение транзитивности как свойства отношения. Отношение тождественности также симметрично. Следовательно, если второй объект тождественен третьему, то и третий объект тожественен второму, если первый объект тождественен второму, то и второй тождественен первому. Это, собственно и есть определение симметричности как свойства отношения.

Зададимся вопросом: если первый и второй объекты попарно тождественны третьему, то могут ли они быть нетождественны друг другу?

Если второй объект тождественен третьему, то в силу симметричности отношения тождественности, третий тождественен второму (аналогично, если первый объект тождественен третьему, то в силу симметричности отношения тождественности третий тождественен первому). Отсюда получаем: из заданных условий следует, что первый объект тождественен третьему, а третий объект тождественен второму. В силу транзитивности отношения тождественности из этого следует, что первый объект по необходимости должен быть тождественен второму; если это не так, то имелось бы нарушение транзитивности отношения тождественности, что невозможно, ибо отношение, не обладающее свойством транзитивности, по определению не может быть отношением тождественности. А так как отношение тождественности симметрично, то, очевидно, не только первый объект тождественен второму, но и второй - первому.

Итак, если первый и второй объекты попарно тождественны третьему, то они по необходимости тождественны друг другу, первый -- второму, а второй -- первому, то есть их нетождественность при заданных условиях невозможно, ибо это означало бы нарушение транзитивности отношения тождественности, а отношение, не обладающее свойством транзитивности по определению не может быть отношением тождественности.

Повторим важный вывод: из свойства транзитивности отношения тождественности вытекает, что если первый и второй объекты тождественны третьему, то по необходимости они тождественны друг другу; иное означало бы нарушение упомянутого свойства, что, по определению, может быть только тогда, когда рассматриваемое отношение не является отношением тождественности.

7.1.2. Близкодействие и дальнодействие

Хотя в этой работе используется целое множество значений термина "действие", в данной главе мы не будем давать никаких определенй или уточнений, а будем ориентироваться на интуитивное понимание приводимых ниже примеров.

Первый пример. Мы вдавливаем металлический шарик в кусок сырой глины. В результате в глине образуется вмятина.

Второй пример. Тот же шарик и та же глина, но они разнесены друг от друга на один километр. Мы делаем то же самое движение рукой (и при этом испытываем то же самое) -- и в глине образуется точно такая же вмятина.

Первый случай -- это тот случай, когда, как говорят физики, имеет место близкодействие; второй случай -- это тот случай, когда, как говорят физики, имеет место дальнодействие.

Подчеркнем: в случае дальнодействия нет никакого агента-переносчика взаимодействия, то есть посредника. Собственно, поэтому дальнодействие и называется дальнодействием. Когда, например, Солнце воздействует на растения, то такой посредник имеется -- это фотоны; и, следовательно, такое воздействие Солнца и растений в означенном выше смысле нельзя называть "дальнодействием".

Что делает или может делать возможным дальнодействие? То, же что делает или может делать возможным близкодействие: законы природы. Просто причинно-следственные связи могут быть такими, что в определенных случаях они обеспечивают близкодействие или же дальнодействие. Если бы подобный трюк с шариком и глиной действовал в силу законов природы, в силу причинно-следственных связей, то он для нас был бы вовсе не трюком, а такой же обыденностью как падение подброшенного камня на землю или восход Солнца на востоке. (Спросим также: если мы живем в чем-то вроде компьютерной симуляции, то разве не могут ее создатели сделать возможным дальнодействие?)

Здесь необходимо сделать замечание. Непонятно, что именно существует в природе: только близкодействие, только дальнодействие или и то, и другое. Что такое близкодействие достаточно ясно интуитивно: все мы, ежедневно многократно передвигающие различные предметы и прикасающиеся к ним, рассматриваем их как близкодействия. Что касается электромагнитных процессов, то имеют место споры вроде: электрическое взаимодействие -- это близкодействие или дальнодействие? И здесь возникает одна проблема, о которой упоминал Фейнман в своих знаменитых лекциях по физике. Суть ее можно выразить таким вопросом: если электрическое взаимодействие есть дальнодействие, то есть ли близкодействие вообще?

Поясним этот вопрос. Идею близкодействия мы интуитивно почерпнули из обращения с предметами в обыденной жизни. Но ведь в основе такого привычного взаимодействия вещей лежат электрические силы, а именно силы отталкивания электронных оболочек атомов. И они действуют так, что в действительности одна вещь не соприкасается с другой вещью в том смысле, что элементарный частицы одной вещи не соприкасаются с элементарными частицами другой. И если электрическое взаимодействие есть дальнодействие, то получается, что интуиция нас обманула: в основе того, что мы считаем близкодействием в действительности лежит дальнодействие!

Поставим один вопрос. Выше, говоря о дальнодействии, мы привели пример, когда взаимодействующие предметы разнесены на значительное расстояние. Но, может быть, можно говорить и некоем подобии дальнодействия, когда предметы далеко разнесены во времени? Или как во времени, так и в пространстве?

Далее, говоря о действиях (взаимодействиях), мы не будем уточнять, что именно имеется в виду -- близкодействие или дальнодействие.

7.2. Современная модель взаимодействия двух объектов. Взаимодействие, воздействие, "одностороннее" и "двустороннее" действия, активные, пассивные и реактивные действия

Взаимодействие двух объектов состоит из двух воздействий: первичного воздействия первого объекта на второй и вторичного, ответного воздействия второго объекта на первый, которое возникает по законам природы, в силу причинно следственных связей как "ответ", реакция на первичное воздействие.

Первичное воздействие осуществляется благодаря наличию у первого объекта активной сила, а у второго -- соответствующей ей пассивной силы и заключается в "парном", "встречном" проявлении объектами этих сил -- так, что эти проявления сил "направлены друг на друга".

Вторичное воздействие осуществляется благодаря наличию у второго объекта реактивной (то есть активной, но действующей "в ответ", "в отклик") силы, а у первого -- соответствующей ей пассивной силы и, опять же, заключается в "парном", "встречном" проявлении объектами этих сил -- так, что эти проявления сил "направлены друг на друга".

И при первичном, и при вторичном воздействиях проявление пассивной силы совершается в ответ на проявление соответствующей активной (реактивной) силы. Такой "ответ" также происходит по законам природы, в силу причинно-следственных связей.

Первый объект (инициирующий взаимодействие и совершающий первичное воздействие) называется активным действователем, второй объект (то, над чем совершается первичное воздействие) -- пассивным действователем. Совсем просто можно сказать так: активный действователь -- это "нападающая" сторона, а пассивный действователь -- это "обороняющаяся сторона".

Пассивный действователь не только воспринимает воздействие активного действователя, но при этом также противодействует, сопротивляться этому воздействию. Последнее ясно из того, что воздействие требует усилий и затрат энергии. Это сопротивление заключается в подаче вышеупомянутого обратного, реактивного, ответного воздействия на активного действователя, то есть в проявлении реактивной силы соответственно тому, каково было проявление активной силы, это проявление вызвавшей. Прилагаемые активным действователем усилия и затрачиваемая им энергия направлены, затрачиваются на преодоление этого ответного воздействия.

Воздействия, упоминаемые выше и понимаемые как проявления объектами "парных", "встречных" сил, активной и пассивной, также называют просто "действиями". При таком действии имеется неразрывное единство действователей, неразрывное единство проявлений их активной (реактивной) и пассивной силы. Воздействие всегда есть воздействие одного объекта на другой объект; не может быть проявления активной (реактивной) силы без соответствующего ему проявления пассивной силы.

Проявление силы, рассматриваемое (хотя бы в уме) само по себе, в отрыве от "парного", "встречного" ему проявления силы, также называется действием. Соответственно, поскольку есть активные, пассивные и реактивные силы, есть и активные, пассивные и реактивные действия. В таком употреблении термин "действие" подразумевает, что активное (реактивное) действие (хотя бы в уме) рассматривается вне связи с соответствующим ему пассивным действием, отвлечённо от него.

Многие философы полагают, что активное действие без соответствующего пассивного принципиально невозможно; если это так, то, следовательно, активное действие в отрыве от пассивного можно рассматривать лишь в уме -- то есть только лишь как умственную абстракцию, которой ничего не соответствует и принципиально не может соответствовать вне ума.

Сделаем одно важное замечание на примере из механики. Не надо путать активное и пассивное действие, а также реактивное действие, с пространственным движением и изменением формы объектов -- ведь такие пространственное движение и изменение формы также называют действием.

Рассмотрим пример.

Пусть на резиновую подкладку кладут тяжелый металлический шарик и этот шарик начинает двигаться и деформировать подкладку из-за действия гравитационной силы. Итак, на шарик воздействует активная сила притяжения земли; значит, шарик имеет соответствующую пассивную силу, с помощью которой он воспринимает действие этой активной силы. Именно благодаря наличию этой пассивной силы, воспринимающей активную гравитационную силу, шарик пытается сдвинуться вниз. Пытаясь сдвинуться вниз, он, в свою очередь, активно воздействует на резиновую подкладку, в которой возникают сила реакции, препятствующая продвижению шарика в слой резины; эту реактивную силу шарик тоже воспринимает -- благодаря тому, что у него есть еще одна пассивная сила специально для этого предназначенная. Таким образом, в шарике будут действовать две пассивные силы, которые совместно и определят то, как будет двигаться шарик в резиновой подкладке, пытаясь ее промять. (Повторим: мы не рассматриваем, то есть, отбрасываем, воздействие шарика на себя самого.) Иначе говоря, эти два пассивных действия будут источниками и началами движения шарика, нетождественными самому этому движению. Само движение шарика, повторим, также называют действием.

Обратим внимание на фразу "Пытаясь сдвинуться вниз, он, в свою очередь, активно воздействует на резиновую подкладку...". Что это означает, если говорить несколько яснее в используемых нами терминах? Это означает, что пассивное действие, проявление пассивной силы, в некотором нестрогом смысле "создаёт" активное действие, то есть проявление активной силы! О том, как пассивные действия "создают" (в некотором нестрогом смысле) активные действие, яснее будет говориться далее; пока же мы остановимся и не будем акцентировать внимания на том, как именно это происходит и что следует понимать под этими словами.

Отметим, что взаимодействие тоже называют действием. Следовательно, действием называют: (i) взаимодействие; (ii) первичное и вторичное воздействия; (iii) проявление силы, рассматриваемое само по себе, изолированно от "парного", "встречного" проявления силы; (iv) движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, вызванные проявлениями многих сил (то есть действиями в смысле (iii)).

Зная многозначность термина "действие" всегда следует отслеживать по контексту, что именно имеется в виду в том или ином случае.

Рассмотрим ещё один пример. Пила распиливает бревно. Здесь пила - активный действователь, бревно -- пассивный действователь. Как ясно из сказанного выше, пила стала активным действователем потому, что восприняла с помощью пассивной силы некоторой активное воздействие человека и в результате произошло некоторое проявление активной силы этой пилой, которое направлено на бревно. Реакция бревна заключается как в том, что оно распиливается, так и в том, что оно противодействует распилу. Противодействуя распилу, оно воздействует на пилу. Из-за этого та должна прилагать усилия, чтобы преодолевать это противодействие. В результате такого "обратного" воздействия, например, у пилы притупляются зубья. Движение пилы в рассмотренном случае определяется двумя пассивными действиями: первое возникло в ответ на активное действие человека, а второе -- в ответ на реактивное действие бревна.

Отметим, что пилить можно и иначе: пусть теперь пила неподвижна, а бревно -- подвижно (по пиле "водят" бревном). В этом случае активный действователь -- бревно, а пассивный -- пила. В чем сейчас заключается действие активного действователя? В том, что бревно притупляет зубья пилы. Попутно пила оказывает на бревно "обратное" воздействие, которое преодолевает бревно. Под этим "обратным" воздействием оно разрушается, то есть распиливается.

Пусть мы пилим бревно обычным, то есть первым способом. Подавая "обратное", реактивное воздействие "в ответ", пассивный действователь сам выступает в роли активного действователя. Соответственно, активный действователь, воспринимающий это реактивное воздействие, выступает в роли пассивного действователя. Иначе говоря: не только "пила нападает на бревно", но при этом ещё "в ответ" и "бревно нападает на пилу". Вторичное, реактивное воздействие, как уже говорилось, вторично по отношению к первичному и возникает в силу законов природы, в силу царящих в ней причинно-следственных связей.

За каждым действием (понимаемым как проявление силы) стоит сила. За восприятие воздействия ответственна пассивная сила, а за подачу реактивного воздействия -- реактивная сила. Возникает вопрос: реактивная сила и пассивная сила, о которых здесь идёт речь, -- это одна и та же сила или разные?

Если ответить: "одна и та же", то получается, что восприятие воздействия и подача "ответного" воздействия суть лишь разные аспекты или стороны одной и той же силы. И при этом один аспект -- пассивный (восприятие), а другой -- активный (ответное активное воздействие). Но не логичнее ли считать, что есть только активные (в том числе реактивные) силы и что у активной силы все аспекты, если они есть, должны быть активными, а у пассивной -- пассивными?

В пользу того, что есть две разных силы, а не два разных аспекта одной силы, можно привести ещё один довод: можно попытаться представить себе случай, когда восприятие воздействия есть, а реакции на это воздействие -- нет. Именно так христианские теологи представляли воздействие Бога на мир: у Бога нет пассивных сил, чтобы воспринимать ответное действие от мира; а это означает, что у мира нет реактивных сил, с помощью которых можно воздействовать на Бога. Спрашивается: разве аспект или сторона могут исчезнуть? Разве может быть монета без орла или без решки?

В данной работе принимается, что пассивная и реактивная силы пассивного действователя суть разные силы. По аналогии принимается также, что и у активного действователя тоже есть две разных силы -- активная и пассивная.

Возникает вопрос. Когда пассивный действователь воспринимает воздействие с помощью пассивной силы, то он в ответ проявляет реактивную силу и воздействует на активного действователя. Но разве тот, восприняв это проявление, в свою очередь, не проявляет реактивную силу в ответ? Если это было так, то это означало бы, что взаимные воздействия объектов друг на друга могут иметь много "циклов" -- в некоторых случаях, может быть, даже бесконечное их число -- не так ли? Не усложняет ли это нашу модель взаимодействия двух объектов?

В действительности именно так и обстоит дело -- взаимное воздействие объектов друг на друга может иметь много "циклов" и даже, может быть, по крайней мере, теоретически -- бесконечное их число. Строя модель взаимодействия объектов, однако, в качестве элементарного взаимодействия (взаимного воздействия объектов друг на друга) мы будем брать такое, которое умещается лишь в один "цикл" -- то есть такое, которое в рамках себя самого не предполагает реактивного действия в ответ на реактивное действие. Подобный "ответ на ответ" будет входить в другое элементарное взаимодействие. Следовательно, полное взаимодействие двух объектов друг на друга может быть представлено в виде чего-то вроде "суммы ряда" таких элементарных взаимодействий.

Отметим, что при подобных представлениях действительных, а не гипотетических явлений и процессов, "ряды" сходятся. Чем старше член "ряда", тем, как правило, меньший вклад в "сумму" он вносит. А во многих случаях подобные "ряды" могут и не быть бесконечными.

Объект может воздействовать не только на другой объект, но и на себя самого, то есть он может взаимодействовать сам с собой. Самый простой пример: одна часть объекта может воздействовать на другую его часть или на другие части. Однако нас больше всего интересуют случаи вроде тех, когда на себя самого воздействует простой объект, то есть имеющий всего лишь одну часть. Схема воздействия и механизм воздействия в таком случае тот же самый, что и в случае взаимодействия двух разных объектов -- надо только помнить, что второй объект тождественен первому, что активный действователь тождественен пассивному действователю.

Когда мы говорим о взаимодействии первого объекта на второй, то при этом, строго говоря, мы должны учитывать также и воздействие этих объектов на самих себя. Например, взаимодействие объектов самих на себя можно ввести в модель элементарного взаимодействия. (У активного действователя активное действие должно воздействовать также и на него самого; аналогично, у пассивного действователя реактивное действие должно воздействовать также и на самого пассивного действователя.) Как правило, однако, так не поступают из-за того, что можно с достаточной степенью точности пользоваться упрощённой моделью, в которой взаимодействие объекта с самим собой отсутствует.

Выше мы говорили о том, что, по крайней мер теоретически, возможно такое "предельное" взаимодействие, когда у активного действователя отсутствует пассивная сила для восприятия реактивного действия пассивного действователя. Это, кстати, также означает и то, что у пассивного действователя нет реактивной силы, с помощью которой он мог бы совершить реактивное действие, направленное на этого активного действователя. В таком случае активный действователь, взаимодействуя с пассивным действователем, не прилагает никаких усилий и не затрачивает на это взаимодействие энергии. Здесь воздействие активного действователя на пассивного есть, а пассивного на активного -- нет. Поэтому в этом случае весьма трудно (если не невозможно) говорить о взаимодействии в собственном смысле. Этот случай можно рассматривать разве что лишь как случай "предельного", вырожденного взаимодействия.

Суть действия (понимаемого как проявление силы) -- вызвать в объекте изменения или, наоборот, поддержать этот объект в неизменном состоянии. Эти изменения или неизменность и есть результат этого действия; он возникает в силу того, что действие порождает причинно-следственные связи. Но чтобы этот результат получился, необходимо, чтобы объект воспринял это действие -- то есть проявил пассивную силу. Если пассивной силы нет, то получение результата невозможно, а, следовательно, невозможно и создание причинно-следственной связи. Получается, что без соответствующего "встречного", "парного" пассивного действия активное действие не может привести ни к какому результату -- ни к изменению чего-то, ни к поддержанию чего-то в неизменном состоянии, не может породить никакую причинно-следственную связь. Без "встречного", "парного" пассивного действия активное действие "повисает в воздухе", у него "выбивается опора из-под ног".

Но если действовать -- значит порождать причинно-следственные связи, создавать результат действия, то можно ли в этом случае говорить, что имеет место действие? Такие аргументы подводят к тому выводу, что активное действие само по себе, без соответствующего "встречного", "парного" пассивного действия, невозможно.

Во всяком случае, если подобное и возможно, то это "одинокое" активное действие не может порождать причинно-следственные связи, не может давать никакого результата. Это, в частности, означает, что оно принципиально необнаружимо.

Как сказано, многие философы считали, что "одинокое" активное действие возможно.

В частности, аристотелевский Бог, Перводвигатель, грубо говоря, и был таким "одиноким" активным действием (был тождественен ему). Это действие составляло особую основу этого бога; и этим действием было мышление (процесс мышления). Как ясно, если бы даже это было возможно, то процесс мышления такого бога не привёл бы ни к какому результату: мышление бы было, но плода, результата, мышления не было.

Католическая Троица, согласно Фоме Аквинскому, грубо говоря, также есть подобное "одинокое" активное действие, а именно существование (процесс существования). Но, как ясно, совершение этого действия не могло бы привести к результату -- то есть к существованию того, кто это действие совершает.

Действия (проявления сил), рассматриваемые сами по себе, изолированно от "парных", "встречных" действий, будем называть "односторонними" действиями.

Воздействия же, первичное и вторичное, о которых мы упоминали ранее, будем называть "двусторонними" действиями.

Такие названия достаточно ясны: "двустороннее" действие состоит из двух частей или сторон -- активного "одностороннего" действия и соответствующего пассивного. "Одностороннее" действие находится "на одной стороне" взаимодействия и, притом, это действие и есть одна из двух его, взаимодействия, сторон.

Два "парных", "встречных", "односторонних" действия образуют "двустороннее" действие и они суть его части или стороны.

Два "двусторонних" действия -- первичное и соответствующее ему вторичное -- образуют взаимодействие и они также суть его части или стороны.

Наблюдения окружающего нас мира наводят на мысль о том, что никакое "одностороннее" действие не может существовать само по себе -- то есть без соответствующего другого "одностороннего" действия, с которым оно образовывало бы взаимодействие или, иначе говоря, "двустороннее" действие. Если это так, то слова о том, что "одностороннее" взаимодействие есть часть "двустороннего" взаимодействия недостаточно полно отражают взаимоотношение и связь активного и соответствующего пассивного "односторонних" действий. Ведь слово "часть" подразумевает возможность разбора чего-то на части или образование чего-то из частей, а, значит, и возможность независимого, отдельного существования этих частей. Но если в рассматриваемом случае подобное принципиально невозможно, то тогда уместнее говорить не о частях, а о сторонах. То есть: активное "одностороннее" действие и соответствующее ему пассивное "одностороннее" действие суть не части взаимодействия, а его стороны или аспекты. (Сравни: нельзя создать какую-то вещь, которая не имела бы правой стороны или верха.)

Тем не менее, некоторые философы, как уже говорилось, полагают, что одностороннее действие всё-таки возможно (насколько это обосновано -- это другой вопрос) и такое мнение достаточно укоренено в философии и в той части теологии, которой она входит в философию. Следовательно, если держаться мнения таких философов, то об "односторонних" действиях можно говорить как о частях "двустороннего" действия.

Это же самое можно сказать и применительно к "двусторонним" действиями в контексте взаимодействия.

Итак, когда говорят о действии, то под этим словом могут подразумеваться следующие вещи (здесь мы перенумеровали значения термина "действие", а то движение, которое шло и теперь идет под номером (iv), переименовали в "одностороннее" движение):

(i) "одностороннее" действие, понимаемое как начало для движения или покоя;

(ii) "двустороннее" действие, понимаемое как начало для движения или покоя, состоящее из действий в смысле (i) как своих частей или аспектов; бывает первичным и вторичным (ответным);

(iii) взаимодействие, понимаемое как начало для движения или покоя, состоящее из двух "двусторонних" действий, первичного и вторичного (ответного);

(iv) "одностороннее" движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, вызванные проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i);

Далее к этим значениям добавятся еще несколько значений термина "действие"; пока же мы только перечислим эти добавочные значения, не говоря о них подробно:

(v) "двустороннее" движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, состоящие из "односторонних" движений как своих частей или аспектов;

(vi) покой, вызванный проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i)

Следует сказать, что это суть значения термина "действие" в собственном, строгом, основном, точном смысле. Иногда же о действии говоря и нестрого. Например, действием называют процесс обучения учителем ученика, процесс построения дома архитектором, процесс лечения больного доктором и так далее. Когда о действии говорят в нестрогом смысле, то имеет место, по меньшей мере, одно из следующего: (i) действием собирательно называют целое множество действий, понимаемых в строгом смысле; (ii) имеют место опосредованные действия.

Что здесь понимается под "опосредованными действиями"? Например, мы говорим, что "Солнце растит траву", "Солнце греет" и так далее. Но Солнце не может "дотянуться" до травы или до камня, который оно греет -- Солнце испускает фотоны, которые и воздействуют на траву или на камень; непосредственно Солнце взаимодействует не с травой или камнем, а с фотонами; на траву или камень оно воздействует лишь опосредованно, через фотоны; соответственно и трава или камень непосредственно взаимодействуют не с Солнцем, а с этими фотонами. И на "солнечный парус", двигая космический аппарат, непосредственно воздействуют фотоны, а не Солнце. Аналогично, между учителем и учеником тоже нет прямого контакта, который есть, например, при соударении шаров.

Нередко непонимание того, что имеет место действие в нестрогом смысле, мешает пониманию того, что же в действительности происходит. Строго говоря, конечно, и ударение движущихся шаров нельзя назвать действием в строгом смысле, ибо такое действие можно разложить на множество взаимодействий отдельных атомов этих шаров. Поэтому часто, говоря о действии в строгом смысле, мы все-таки используем определенное упрощение.

7.3. Аристотелевская модель взаимодействия двух объектов. Тождественность и тожесамость. Многозначность аристотелевских терминов "энергия" и "энтелехия"

7.3.1. Аристотелевская модель взаимодействия двух объектов -- часть I

Аристотель использует достаточно простую модель взаимодействия двух объектов; по сути, это модель с вырожденным взаимодействием: активный действователь проявляет активную силу, в ответ пассивный действователь проявляете пассивную силу -- и все. То есть взаимодействие состоит лишь из одного "двустороннего" действия, а именно первичного. Как мы уже говорили, в таком случае из-за отсутствия обратного воздействия активный действователь должен совершать своё действие (проявление силы), не встречая усилий и не затрачивая энергии. Конечно, Аристотель знает, что усилие и затраты энергии при воздействии на другой предмет нужны, знает, что пассивный действователь не только воспринимает воздействие активного действователя, но и сопротивляется ему, воздействуя при этом на этого активного действователя "в ответ", но, строя свою модель взаимодействия, почему-то не обращает на это внимания.

Говоря об аристотелевской модели взаимодействия двух объектов, очень важно понять, как связано в этой модели проявление силы и движение. (Напомним, и то, и другое мы называем "действием"; и при этом у слова "действие" есть ещё и другие значения.) При построении своей модели взаимодействия Аристотель, как из доказанного и неоспоримого факта, исходит из того, что Перводвигатель, аристотелевский бог, сам всегда неподвижен и неизменен, но при этом приводит в движение небесный свод, "сферу неподвижных звёзд". Здесь получается своего рода парадокс: первоисточник движения не двигается сам, в то время как интуиция подсказывает, что в случае передачи или создании механического движения двигатель должен двигаться сам.

Сперва Аристотель, предпринимая исследование касательно упомянутой связи, отождествляет проявление силы и движение: то есть проявление силы не только выражается или может выражаться в движении, но и есть это движение. А далее он задаётся вопросом: где находится это движение, то есть проявление силы, -- в активном действователе или в пассивном?

Чем руководствоваться при решении этого вопроса? Можно руководствоваться следующей прикидкой: что движется, изменяется, в том и находится действие. Следовательно, если рассматривать движущегося активного действователя, а также пассивного действователя, движущегося под его воздействием, то можно предположить, что активное действие может находиться или в активном действователе, или в пассивном действователе или, может быть, в них обоих.

Для Аристотеля ясно, что при принятых допущениях движение пассивного действователя находится в нём самом. Но где, повторим, находится движение (а, значит, и проявление силы) активного действователя? Если допустить, что оно в пассивном действователе, то получается, что в нём два разных действия (проявления силы) -- активное и пассивное. Но пассивный действователь совершает лишь одно действие! (Напомним, сейчас действие как проявление силы отождествлено с движением; в пассивном же действователе, очевидно, одно движение, одно изменение, а не два.) Итак, получаем противоречие. При этом в активном действователе движения не будет -- оно-то ведь в пассивном действователе! (Если, конечно не считать, что активное действие активного действователя находится и в нём самом, и в пассивном действователе, на который он воздействует; Аристотель сейчас так не считает.) Но ведь мы постоянно видим, как движется активный действователь! Значит, получаем ещё одно противоречие. Первое противоречие можно попытаться разрешить через отождествление двух движений. Но тогда активное действие будет тождественно пассивному, а активная сила -- пассивной. Это, конечно, само по себе странно из-за кардинального различия этих сил. Но помимо этого возникают новые нелепости: например, в этом случае обучающий ученика учитель должен будет сам учиться вместе с учеником тому, чему он учит ученика, а активно действующий должен будет воспринимать то же пассивное воздействие, что и пассивно действующий -- причём посредством той же самой силы, которой он осуществляет активное действие. Следовательно, при принятых сейчас допущениях от мнения о том, что активное действие активного действователя находится в пассивном действователе, нужно отказаться. (Хотя в конечно счёте Аристотель приходит именно к такому выводу, приняв другие допущения.)

Итак, остаётся признать, что активное действие активного действователя находится в нём самом. Но Аристотель ранее отождествил проявление силы, в том числе действие активного действователя, с движением. Следовательно, по необходимости активный действователь должен двигаться сам. Но Перводвигатель у Аристотеля "по определению" не двигается! Неподвижность Перводвигателя Аристотель рассматривает как доказанный (им самим) факт (сейчас мы не касаемся того, как Аристотель пришел к такому мнению).

Вышеприведенные рассуждения "доказывают" Аристотелю, что, по меньшей мере, при отождествлении активного действия (проявления силы) с движением это движение и проявление силы не может находиться не только в Перводвигателе, но и в любом активном действователе. Но ведь, повторим, существует много активных действователей, которые двигаются сами! И, таким образом, факты очевидным образом опровергают подобное "доказательство".

Отметим одну важную вещь. Можно построить более сложную и более точную модель взаимодействия объектов, в которой активный действователь воздействует не только на пассивного действователя, но и на себя самого; для последнего случая активный действователь, конечно, должен обладать пассивной силой, с помощью которой он воспринимает это воздействие на себя самого. Тогда движение активного действователя можно объяснить так: активный действователь воздействует не только на пассивного действователя и тем самым движет его, но и воздействует на себя самого и движет себя самого. Но при допущении, что действие активного действователя находится лишь в пассивном действователе, которое сейчас использует Аристотель, получается противоречие. Ибо активное действие активного действователя всё равно будет должно находиться в активном действователе -- ведь он при воздействии на себя самого выступает также и в роли (второго) пассивного действователя. Но, как сказано, сейчас присутствие активного действия в активном действователе не допускается. Таким образом, использование усложненной модели в данном случае не приведет нас к разрешению вопроса о том, почему же движется активный действователь.

Подведем итог. Ввиду описанных противоречий при принятых допущениях нельзя полагать ни то, что активное действие активного действователя, тождественное движению, находится в пассивном действователе, ни то, что оно находится в активном действователе. Получается безвыходный тупик. Таков итог первичных рассуждений Аристотеля.

Далее мы приведём соответствующий отрывок из "Физики", в котором содержатся описанные выше рассуждения.

Отметим, что активное действие Аристотель называет просто действием, а пассивное действие -- страданием или претерпеванием. Кроме того, Аристотель вообще восстает против того, чтобы претерпевание называть действием! По его мнению, страдание столь кардинально отлично от действия, что именование страдания действием приведёт лишь к появлению слова-омонима -- то есть одинаково звучащего слова, которое означает совсем иное. (Сравни: "ключ" -- то, что отпирает замок и "ключ" же -- родник.) Аристотель пишет: "Если же и последнее (то есть претерпевание, ???????) следует назвать действием (??????v), то оно будет омонимом". Мы, однако, вводя нашу терминологию, исходим из того, что действие -- это просто проявление силы, а силы бывают активные и пассивные; следовательно, можно говорить об активных и пассивных действиях как проявлениях соответствующих сил.

Далее. То, что ниже переведено как "деятельность" и то, что можно также перевести как "действие" и что сам Аристотель называет "энергией". Как ясно из приведённого ниже фрагмента, эта самая деятяльность-действие-энергия понимается как движение, отождествлённое с проявлением силы. Об этом уже говорилось выше -- ещё раз обратите на это внимание.

Далее. Когда речь идёт о процессе передачи знания от учителя к ученику, то в нижеследующих фрагментах активное действие учителя на ученика называется обучением (хотя для понятности, по-русски, вероятно, лучше бы было говорить о преподавании), а соответствующее пассивное действие ученика, в ходе которого он получает знания, -- изучением или учением.

Наконец, приведём сам обещанный фрагмент из "Физики". Здесь слова в фигурных скобках {} и слова, данные, курсивом -- наши вставки для пояснения, слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения, сделанные переводчиком и, соответственно, присутствующие в цитируемом источнике; после некоторых слов и словосочетаний на русском даны соответствующие слова в оригинале на древнегреческом. Итак, [Аристотель1976, т. 3, Физика, кн. III, гл. 3, с. 107-108 (Физика 202a 21 - 202b 5); оригинальные греческие слова даны согласно [AristotleGR]]:

<нц>

Здесь, однако, имеется логическая трудность. Ведь, пожалуй, необходимо, чтобы у действующего ????????? и испытывающего воздействие ????????? была разная деятельность ?????????. Ведь в одном случае имеется действие ???????, в другом - претерпевание ???????, причём итог и цель первого есть деяние ??????, второго же - страдательное состояние ?????. Так как оба суть движения¹, то, если они различны, в чем же они находятся? Конечно, или [1] оба в том, что испытывает воздействие ???????? и приводится в движение, или [2] действие ??????? в действующем ????????, а претерпевание ??????? в испытывающем воздействие ???????? (если же и последнее следует назвать действием ??????v, то оно будет омонимом). Но если правильно второе, то движение будет в движущем, ибо то же соображение будет справедливо и для движущего, и для движимого. Таким образом, или всё движущее будет двигаться, или обладающее движением не будет двигаться. Если же и то и другое -- и действие ??????? и претерпевание ??????? -- будут в движимом и испытывающем воздействие ???????? и, [например], обучение и изучение -- две вещи разные -- окажутся в ученике, тогда, во-первых, деятельность ???????? каждого не будет присуща каждому², а во-вторых, обнаружится нелепость, что два движения будут двигаться вместе: каковы же будут [при этом] качественные изменения, если их два в одном , то есть в пассивном действователе, и ведут они к одной форме? То есть: как могут два разных движения вести к восприятию одной и той же формы? Это невозможно. Но, положим, деятельность ???????? будет одна. То есть, предположим, что активная деятельность (действие) тождественна пассивной деятельности (действию). Однако [и в этом случае] получится нелепость, ибо для двух различных по виду³ [вещей] окажется та же, и притом одна, деятельность ????????v, и выйдет, что если обучение и изучение и [вообще] действие ??????? и претерпевание ??????? есть одно и то же, то между тем, чтобы обучать и учиться, действовать ?????? и испытывать воздействие ???????, не будет разницы, так что обучающему необходимо будет всему учиться и действующему ???????? страдать ???????.

<кц>

1. Обратите внимание: здесь утверждается (принимается), что энергии (действия, деятельности), понимаемые как проявления соответствующих сил, суть движения (активных и пассивных действователей), тождественны этим движениям.

2. А именно: активная деятельность учителя будет присуща не ему самому, а ученику.

3. А именно: для активного действователя и для пассивного действователя.

<кп2>

7.3.2 Тождественность и тожесамость

Когда мы сейчас говорим о тождественности первого второму, то всегда имеем в виду, что первое ничем не отличается от второго и что в силу этого второе и есть первое, а первое и есть второе. Иначе говоря, в случае тождественности существует не несколько нечто, а одно нечто.

Сейчас мы никогда не скажем о двух разных людях, что они тождественны.

Пусть Иван и Пётр одинаково искусные мастера-сапожники. Вы хотите заказать сапоги у Ивана, но узнаете, что он надолго заболел и начинаете искать другого мастера. Вам говорят: "Идите к Петру -- это то же самое, что и Иван" -- в смысле: "Иван такой же искусный мастер-сапожник, как и Пётр; он ничем его не хуже в своём ремесле".

Наконец, можно сказать, что Иван то же самое, что и Пётр в том смысле, что они оба -- люди.

Вместо тождественности в подобных случаях мы сейчас говорим о "тожесамости".

Итак, тождественность первого второму -- это когда первое ничем не отличается от второго, а второе -- от первого и в силу этого первое и есть второе, а второе и есть первое, а тожесамость первого второму -- это когда первое не отличается от второго некоторыми чертами (аспектами существования). Соответственно, если у первого, тожесамого второму, есть отличные от второго черты, то первое не тождественно второму, а если их нет -- тождественно.

Итак, тожесамые объекты могут быть тождественными, а могут и не быть.

Слово "тождественный" образовалось от старославянского местоимения "тойжде", которое, в свою очередь, образовалось от местоимения "той" ("тот") и частицы "жде" ("же"). Следовательно, "тойжде" буквально означает: "тот же (самый)". То есть по смыслу, по происхождению слова, "тождественность" означает: "тожесамость". Поэтому, вероятно, в древности славяне не делали различия между тождественностью (в современном понимании) и тожесамостью: и одно, и другое они называли "тождественностью". При этом то, что именно имелось в виду в конкретном случае, надо было прояснять из контекста.

Аналогично, древние греки словом "тождественность", "тождество" ("????????") называли и тождественность, и тожесамость в означенных выше смыслах.

Как видно из приводимого ниже фрагмента [Физика 202b 5-22], Аристотель различает "тождественность в каком-то одном отношении" (то есть, говоря нашими словами, "тожесамость") с одной стороны и "тождественность во всяком отношении" (то есть, говоря нашими словами, "тождественность") с другой. Последнюю тождественность Аристотель по сути называет также "тождественностью в собственном смысле слова" и её достаточным условием считает "тождественность бытия вещей" понимаемую, очевидно, как "тождественность во всех отношениях" (то есть, говоря нашими словами, эти вещи ничем не должны отличаться друг от друга, все аспекты их существования должны совпадать). Из такой "тождественности бытия", "тождественности" во всех отношениях, в частности, следует, что тождественные объекты должны обладать одной и той же сущностью ("сутью бытия") и иметь одно и то же выражающее эту сущность определение. (Определение в собственном смысле -- это то, что отражает нечто общее, свойственное многим вещам; то есть по самому смыслу термина "определение" не может быть определения (в строгом смысле этого слова) отдельной, единичной вещи, но может быть, например, определение вида или рода, к которому эта вещь принадлежит.)

7.3.3. Аристотелевская модель взаимодействия двух объектов -- часть II

Чтобы "доказать", что активное действие активного действователя все-таки находится в пассивном действователе Аристотель далее вынужден растождествить действие как проявление силы с одной стороны и, с другой стороны, движение, с ним связанное. Аристотель принимает другое первоначальное допущение и продолжает своё исследование взаимодействия двух объектов. Единственное, от чего не может при этом отказаться Аристотель -- это, повторим, то, что Перводвигатель, двигая иное (а именно только лишь небосвод, "сферу неподвижных звёзд"), сам остается неизменен и неподвижен.

Теперь для Аристотеля деятельность (энергия) как проявление силы нетождественна механическому движению и ему подобным изменениям. Ведь если это так, то пассивный действователь будет совершать два движения (ибо в нем будет и активная энергия активного действователя, и пассивная энергия пассивного действователя), а он, что очевидно, совершает лишь одно движение. Поэтому такую деятельность (энергию) нужно рассматривать лишь как то, что лежит в основе движения и есть его начало, как то, что имеет отношение к движению, как то, что его определяет и задаёт, а не как само это движение. При этом в основе движения может лежать несколько деятельностей (энергий). Аналогично, теперь для Аристотеля в основе подобных механическому движению изменений так же может лежать несколько деятельностей (энергий).

При принятии подобного допущения исчезает противоречие с наличием двух движений в пассивном действователе, тогда как явно, что там есть только одно движение. В самом деле: теперь и "теоретически" в пассивном действователе есть лишь одно движение -- движение такое, что в его основе, в его истоках лежат два действия (активное активного действователя и пассивное пассивного действователя), его задающие и определяющие, которые суть начала для этого движения.

Но по-прежнему остается вопрос: каким же образом, например, в привычных нам случаях, движется активный действователь? Для объяснения этого Аристотель, по-видимому, вынужден принять то допущение, что активное действие активного действователя может находиться и в пассивном действователе, и в активном действователе (он говорит: "и ничто не препятствует в двух [вещах] находиться одной деятельности", имея в виду именно это). Подчеркнем: не должно, а может. То есть Аристотель (как бы) допускает, что это не обязательно: активное действие активного действователя обязано находиться в пассивном действователе, но буквально из его слов не следует, что оно обязано находиться и в самом активном действователе; оно может там находиться, а может и не находиться. Поэтому встает вопрос: как же обстоит с этим дело в действительности (по мнению Аристотеля)? Всегда ли активное действие присутствует также и в активном действователе или не всегда?

Ясно, что нахождение активного действия активного действователя и в нём самом объясняет для Аристотеля вопрос о том, почему движется активный действователь: это активное действие лежит в основе движения активного действователя, задаёт его и определяет точно также, как это происходит в пассивном действователе. Только в нем, в пассивном действователе, это делают два действия, а именно активное активного действователя и пассивное пассивного действователя, а в активном действователе это делает только лишь одно действие -- активное действие его самого.

Здесь надо сравнить аристотелевскую модель взаимодействия объектов с разбиравшейся выше современной моделью. В современной модели активный действователь движется (может двигаться) потому, что либо сам воспринял некоторое активное воздействие с помощью собственной пассивной силы от другого активного действователя (в роли него может выступать он же сам, когда мы допускаем возможность воздействия объекта на себя самого), либо потому, что сохраняет свое естественное состояние без всякого активного воздействия со стороны -- как, например, в случае равномерного прямолинейного движения относительно инерциальной системы отсчета. У Аристотеля же, как кажется, непосредственно объект может двигать не только проявление его пассивной силы, но и проявление его же собственной активной силы.

Когда речь идёт о простых и очевидных вещах, например, об ударении шаров или о деформации тела под давлением, то для Аристотеля его новая модель взаимодействия объектов, вроде бы, работает. Но ведь у Аристотеля есть еще и его Перводвигатель. Если бы этот Перводвигатель был подобен обычному объекту, у которого есть основа и приосно?вное, то для Аристотеля не составило труда объяснить почему он, Перводвигатель, двигая нечто иное (то есть, выступая в роли активного действователя), сам остается неподвижен, двигая иное. Для этого надо предположить, что Перводвигатель, в отличие от обычных вещей, есть единственное, что, выступая в роли активного действователя, не содержит в себе самом своих активных действий. И тогда все бы у Аристотеля "сошлось". Возможно, Аристотель, говоря о том, что активное действие лишь может содержаться и в активном действователе, но не обязано там содержится во всех случаях (смотри выше), в это время ориентировался именно на такое решение вопроса о том, где находится активное действие. Однако, как бы то ни было, в итоге с аристотелевским Перводвигателем всё выходит значительно сложнее.

Дело в том, что, как уже говорилось, Перводвигатель имеет не обычную, а особую основу и представляет из себя связку действий (а именно "односторонних" действий); при этом он прост -- то есть в этой связке есть всего лишь одно "одностороннее" действие, притом активное. Поэтому, спрашивается: как это действие может находиться вне Перводвигателя (активного действователя), когда оно есть единственное, что есть в этом Перводвигателе, единственное, что его образует, учреждает? Такое, определенно, невозможно. Отсюда получается, что активное действие, согласно Аристотелю, не просто может, но и всегда должно присутствовать также и в активном действователе, а не только в пассивном; и даже Перводвигатель не является здесь исключением.

Но если Перводвигатель содержит активное действие и только его, то, очевидно, согласно Аристотелю, это единственное действие должно производить в Перводвигателе движение и изменение. Таким образом, Аристотель, пытавшийся избавить Перводвигатель от активного действия, вызывающего движение, нисколько не преуспел в этом. В "Физике" Аристотель словно не замечает данного затруднения и, соответственно, не обсуждает вопрос о том, каким образом Перводвигатель, который всё-таки содержит в себе активное действие, всё равно остается неподвижным и неизменным.

Получается следующее: "доказав", что активное действие обязательно должно находится в пассивном действователе и что при этом в нем, в пассивном действователе, несмотря на множество действий как проявлений сил, присутствует всего лишь одно движение, Аристотель считает, что он тем самым уже решил и проблему с Перводвигателем -- то есть "доказал" и то, что Перводвигатель остается недвижимым и неизменным. Такая "слепота" поистине удивительна.

Попытаемся ответить на вопрос: как Аристотель мог бы обосновать неподвижность Перводвигателя несмотря на пребывание в нём собственного активного действия. Ключом к такому обоснованию, по-видимому, является то, что Перводвигатель есть связка действий, а, значит, и обладает особой основой. Можно предположить, что активное действие в активном действователе не вызывает в нем движения и изменения в том случае, когда он есть связка действий (а именно активных "односторонних" действий как в случае Перводвигателя). Ведь нам интуитивно понятно неизменное, тождественное себе самому во времени действие, когда, например, человек с одинаковой скоростью что-то несет по прямой ровной дороге или что-то по ней толкает с одинаковым усилием. По-видимому, именно такие аргументы и привел бы Аристотель, если бы его "припёрли к стене".

Обратим внимание на абсурдность того, как Аристотель строил свою модель взаимодействия двух тел: он изначально отказался от идеи нахождения активного действия в активном действователе (и, следовательно, пришел к той идее, что оно пребывает в пассивном действователе) ради того, чтобы "обеспечить" недвижимость Перводвигателя. Но, в конце концов, он, по сути, вернулся к тому, что Перводвигатель всё-таки содержит собственное активное действие (и не просто содержит -- он целиком сам и есть это самое действие). При этом у Аристотеля получилось, что это активное действие содержится не только в активном действователе, но еще и в пассивном действователе. Но, спрашивается: если активное действие все равно всегда должно находиться в активном действователе, его совершающем, то для чего тогда предполагать, что оно еще должно находиться и в пассивном действователе? Это самое активное действие можно смело "убирать" из пассивного действователя -- оно там совершенно ни к чему. Ведь в нашей модели взаимодействия двух объектов, например, активное действие активного действователя находится в нём самом; аналогично, и пассивное действие пассивного действователя находится в нём самом. Кроме того, напомним, в нашей модели есть реактивное действие пассивного действователя и пассивное действие активного действователя. И все они, очевидно, точно также находятся в том действователе, которого они суть действия.

Помещение активного действия в пассивного действователя попросту нелепо. Да, в пассивном действователе, вообще говоря, есть движение и изменение -- и это указывает на то, что там есть какое-то действие чего-то. Но оно, это движение и изменение, вторично по отношению к активному действию активного действователя, которое в нем же и только в нём пребывает. Это движение и изменение возникает в результате действия законов природы, в результате наличия в природе причинно-следственных связей, обеспечивающих проявление пассивных и реактивных сил в пассивном действователе в ответ на соответствующее активное действие активного действователя. Но Аристотель, повторим, в своей модели так и не "убрал" активное действие активного действователя из пассивного действователя.

Далее мы дадим соответствующий фрагмент -- [Физика 202b 5-22], в котором Аристотель приводит свои рассуждения, которые мы подробно рассматривали и комментировали выше. Обратите внимание на то, что этот фрагмент содержит оборванное, незаконченное предложение (вернее, часть сложного предложения), полный смысл которого восстанавливается в Прим. 8. Подчеркнём, что восстановленное предложение не содержит никаких противоречий, никаких нарушений правил логики -- а это очень важно. Внимательно разберитесь в этом фрагменте и в примечаниях к нему и поймите здесь все. При этом помните то, что мы говорили ранее о тождественности и тожесамости.

В цитируемом ниже фрагменте "Физики" слова в фигурных скобках {} и слова, данные курсивом, -- наши вставки для пояснения, слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения, сделанные переводчиком и, соответственно, присутствующие в цитируемом источнике; после некоторых слов и словосочетаний на русском даны соответствующие слова в оригинале на древнегреческом. Итак, [Аристотель1976, т. 3, Физика, кн. III, гл. 3, с. 108-109 (Физика 202b 5-22); оригинальные греческие слова даны согласно [AristotleGR]]:

<нц>

Или, может быть, нет ничего нелепого в том, чтобы деятельность ????????? одного находилась в другом (ведь обучение есть деятельность ???????? способного обучать, однако проявляющаяся в другом: оно не обособлено [от других людей], но есть [деятельность ????????] такого-то, проявляющаяся в таком-то), и ничто не препятствует в двух [вещах] находиться одной деятельности¹, только не так, чтобы они были тождественны по бытию², а как существующее в возможности относиться к действующему ????????, а, значит, и существующему в действительности³. Но тогда деятельность (энергия) как проявление силы не должна быть тождественна механическому движению и ему подобным изменениям. В самом деле: в этом случае пассивный действователь будет совершать два движения, а он совершает лишь одно движение. Поэтому такую деятельность (энергию) нужно рассматривать как то, что лежит в основе движения и есть его начало, как то, что имеет отношение к движению, как то, что его определяет и задаeт, а не как само это движение. При этом в основе движения может лежать несколько деятельностей (энергий). Аналогично, в основе подобных механическому движению изменений так же может лежать несколько деятельностей (энергий). И нет необходимости обучающему учиться, даже если действовать ?????? и испытывать воздействие ??????? есть одно и то же в одном из их аспектов -- конечно, не в том смысле, что у них одно определение, указывающее их суть бытия, как, например, плащ ?????? или верхнее платье ???????⁴ или, например, сапоги и ботинки (в первом случае определение -- это "одежда", а во втором -- "обувь"), а в том смысле, что у них разные определения и, притом, противоположные -- как в том случае, когда рассматриваются дорога ???? из Фив в Афины и из Афин в Фивы⁵, о чём мы говорили и раньше⁶ -- ведь по определению обучать -- значит действовать, то есть совершать активное действие, а учиться -- значит страдать, то есть совершать пассивное действие. Ибо не всякое тождество присуще [вещам], тождественным в каком-то одном отношении: оно присуще только тем, у которых тождественно бытие. И даже если обучение тождественно с учением в каком-то одном аспекте этих деятельностей, это ещё не значит, что обучать и учиться одно и то же -- из-за того, что у этих деятельностей имеется много аспектов, так же как если расстояние между двумя удаленными друг от друга [предметами] одно, то проходить это расстояние отсюда туда и оттуда сюда не будет одним и тем же⁷. Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием не тождественны [друг другу] в собственном смысле слова, а только то, к чему они относятся {более точный перевод: "впрочем, то, чему они полагают начало"; слова "только" в оригинале нет} ???? ? ??????? ?????⁸, -- единственное движение⁹ пассивного действователя делает их тождественными, однако не во всех отношениях, а, например, в том отношении, что они суть начала этого движения, ибо деятельность ????????? этой [вещи] в другой и этой второй [вещи] под воздействием первой различна по своему определению -- так как по определению первое есть действие, а второе есть претерпевание или страдание.

<кц>

1. То есть активное действие может находиться одновременно и в активной действователе, и в пассивном действователе. Аристотель приходит к выводу, что оно всегда находится в пассивном действователе. Следовательно, здесь он допускает, что активное действие может находиться и в активном действователе. Отметьте: буквально здесь Аристотель не говорит, что активное действие всегда, во всех случаях, также находится и в активном действователе.

2. То есть совпадали во всех отношениях, во всех аспектах своего существования или, иначе говоря, были тождественны в современном понимании этого слова.

3. То есть: эти две вещи могут с той же высочайшей несомненностью быть разными вещами, а не тождественными друг другу, с какой действительность не есть возможность. Существование чего-то в возможности, напомним, отрицает существование этого же в действительности и наоборот.

4. Слово "??????" согласно современным словарям древнегреческого языка означает просто одежду -- то есть, вероятно, любую верхнюю одежду; слово же "???????" означает конкретный вид верхней одежды, к которому относилась, среди прочего, например, туника. Однако из контекста логично предположить, что "???????" не был разновидностью "??????", а стоял на одном с ним уровне -- то есть "??????", по крайней мере, для Аристотеля, по крайней мере, здесь, тоже был неким конкретным видом верхней одежды, отличным от "???????". (Сравни: не "обувь и ботинки", а "сапоги и ботинки".)

5. Дорога с двунаправленным движением, по которой происходит движение путника из Афин в Фивы, та же самая, что и у путника, который двигается по ней из Фив в Афины, то есть эти дороги тождественны в современном понимании этого слова. Если считать, что слово "????" здесь означает дорогу (по которой ходят и ездят), то это делает речь Аристотеля нелепой и бессмысленной. В действительности, что очевидно, под "????" "дорогой", он понимает перемещение, путешествие -- то есть движение по дороге.

(Сравни: "путем" называют и место в пространстве, по которому (месту) осуществляется перемещение или путешествие, и само это перемещение или путешествие.)

И действительно: древнегреческое слово "????", помимо первостепенного и главного значения "дорога" (по которой ходят и ездят), среди второстепенных значений имеет такие, как: "путешествие", "переход", "поездка" и "движение".

Движения, путешествия обоих путников по одной и той же самой дороге в рассматриваемом случае имеют направления и, притом, противоположные: ведь движение из Афин в Фивы есть то, что по определению начинается в Афинах и заканчивается в Фивах, а движение из Фив в Афины есть то, что по определению начинается в Афинах и заканчивается в Фивах. Из-за этой разницы и даже противоположности в определениях следует, что здесь имеется два разных движения, а не одно и то же. Но эти два движения, два путешествия, не будучи тождественны в современном понимании этого слова, тожесамы ("тождественны, но не во всех отношениях" в терминологии Аристотеля) в том своем аспекте, что оба этих движения совершаются по одной и той же дороге -- хотя, как сказано, и в разных направлениях.

То, что такое толкование верно, нас убеждает другой пример, приводимый Аристотелем далее, в котором речь идет о переходе из первого места во второе и встречном ему переходе из второго в первое, когда эти переходы суть переходы на одинаковое расстояние -- смотри Прим. 7.

6. Больше о тожесамости движений (путешествий) из Афин в Фивы и из Фив в Афины в некоторых их аспектах Аристотель в "Физике" нигде не говорит -- ни до цитируемого фрагмента, ни после. Вероятно, здесь речь идет о какой-то беседе Аристотеля со своими учениками, содержание которой не вошло в "Физику".

7. То есть: переход из первого места во второе -- действие, отличное от перехода из второго в первое и это суть разные движения -- хотя бы в силу того, что они суть разнонаправленные движения и даже противоположно направленные. Но эти движения тожесамы ("тождественны" в одном из древних пониманий этого слова) в том их аспекте, что они суть движения на одинаковое расстояние.

8. Итак, более точный дословный перевод этого текста такой: "Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием не тождественны [друг другу] в собственном смысле слова; впрочем, то, чему они полагают начало -- движение, ибо...". После слова "движение" мысль обрывается и далее идёт другая мысль (после слова "движение" даже можно поставить точку и затем начать новое предложение; делать так или же нет -- это всего лишь предпочтения переводчика).

Мысль Аристотеля здесь незакончена и мы должны восстановить ее. О каком движении здесь идет речь? Очевидно, о движении в пассивном действователе -- ибо ранее Аристотель рассуждал о том, что допущение двух движений в нем ведёт к противоречиям и нелепостям и, следовательно, здесь ему необходимо разрешить возникшее затруднение.

Значит, здесь, говоря о движении в пассивном действователе, он приходит к той мысли, что это движение одно, ибо сказано: "движение" -- то есть, использовано единственное число. Спросим: "Это движение что делает?" и попытаемся ответить на этот вопрос из контекста.

Контекст же здесь ещё и такой, что речь идет о тождественности и тожесамости, о том, что нетождественное может быть и есть тожесамое. (Собственно, и сам этот вопрос возник из такого контекста.)

Ответ такой: это движение делает активное и пассивное действия тождественными, но не во всех отношениях, а лишь в том отношении, что они оба суть начала этого движения (то есть делает их тожесамыми).

Следовательно, восстановленную мысль Аристотеля можно сформулировать так: "Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием нетождественны друг другу в собственном смысле слова; впрочем, то, чему они полагают начало -- единственное движение пассивного действователя делает их тождественными, однако не во всех отношениях, а, например, в том отношении, что они оба суть начала этого движения".

Отметим также: теперь Аристотель активное действие и пассивное действие уже не отождествляет с движениями или одним движением, как это он делал ранее, но говорит только лишь то, что активное и пассивное действия (понимаемые как проявления сил) суть начала движения, а отсюда следует, что они отличны от движения или движений. Итак, эти деятельности (энергии), очевидно, теперь нужно рассматривать как то, что лежит в основе движений и что есть их начало, как то, что имеет отношение к движениям, как то, что их определяет и задает, как то, что суть начала движений, а не как сами эти движения.

(Это не отменяет того факта, что движение Аристотель тоже называет энергией, определяет его как энергию; то есть, слово "энергия" у Аристотеля получается многозначным.)

9. Еще раз отметьте, что слово "действие" стоит в единственном числе и из контекста, а именно в том числе и из того, что Аристотель говорил ранее, до цитируемого фрагмента, ясно, что речь идет о действии, которое совершает пассивный действователь. Подробнее см. Прим. 8.

<кп2>

7.3.4. Многозначность аристотелевских терминов "энергия" и "энтелехия"

Как уже говорилось, аристотелевские термины "энергия" и "энтелехия" тождественны: всякую энергию можно рассматривать как энтелехию и наоборот. Поэтому зачастую эти термины используют случайным образом или в соответствии с личными предпочтениями говорящего. Тем не менее, у этих терминов есть оттенки смыслов, связанные с происхождением этих слов; и эти оттенки смыслов, по меньшей в мере в некоторых случаях, в конкретном контексте все-таки делают предпочтительным употребление какого-то одного термина, а не обоих без различия. Сейчас мы не будем останавливаться на этих оттенках смыслов и не будем обращать на это внимания; соответственно, вышеупомянутые термины здесь будут употребляться полностью взаимозаменяемо. Это хотя и есть некоторое упрощение, однако же, такое, которое никак не помешает пониманию того, о чем будет далее вестись речь.

Выше, в предыдущих главах, посвященных аристотелевской модели взаимодействия двух тел, разбирая фрагменты Физика [202a 21 - 202b 5] и [Физика 202b 5-22], мы пришли к заключению, что термин "энергия" (и, соответственно), "энтелехия" Аристотель фактически использовал в двух значениях:

(i) энергия как проявление силы;

(ii) энергия как движение.

При этом в первом из указанных фрагментов энергия в первом смысле отождествлялась с энергией во тором смысле (то есть согласно такому мнению проявление силы и есть ничто иное, как движение), а во втором фрагменте Аристотель растождествил энергию как проявление силы и энергию как движение: проявление силы он рассматривал как то, что лежит в основе движения, то что задаёт его и определяет, как то, что есть начало для движения, но собственно самим движением не является; при этом при таком подходе в основе одного и того же движения могут лежать несколько проявлений сил и в этом случае это движение задается и определяется всеми этими проявлениями сил сразу, совместно; все таковые силы суть начала для этого движения.

Сделаем одно важное уточнение. Когда речь идёт об энергии во втором смысле в таких случаях, например, когда летящий шарик ударяется о слой резины и деформирует его, то под движением понимается движение либо в активном действователе, либо в пассивном действователе.

Однако помимо указанных значений термина "энергия" (и, соответственно, "энтелехия") Аристотель использует еще одно значение.

Рассмотрим один пример. В нем мы будем использовать понятия "активное движение" и "пассивное движение" -- по аналогии с активным "односторонним" действием и "пассивным" односторонним действием. (Эти действия понимаются как проявления соответствующих активной и пассивной сил.) Интуитивно понятно, что такое активное и пассивное движения: активное движение -- это движение в активном действователе (то есть движение активного действователя), пассивное движение -- это движение в пассивном действователе (то есть движение пассивного действователя); активное движение -- это то, что "нападает", пассивное "движение" -- это, то, что можно рассматривать как "отступление", "оборону"; активное движение -- инициатор соответствующего пассивного движения. Каждое из этих движений (сейчас мы не рассматриваем воздействия действователей на себя самих), как сказано, может возникать благодаря лежащим в его основе проявлениям сил -- не обязательно одно силы, но, в общем случае, множества их.

Поясним последнее на примере, который уже приводился ранее. Пусть на резиновую подкладку кладут тяжелый металлический шарик и этот шарик начинает двигаться и деформировать подкладку из-за действия гравитационной силы. Итак, на шарик воздействует активная сила притяжения земли; значит, шарик имеет соответствующую пассивную силу, с помощью которой он воспринимает действие этой активной силы. Именно благодаря наличию этой пассивной силы, воспринимающей активную гравитационную силу, шарик пытается сдвинуться вниз. Пытаясь сдвинуться вниз, он, в свою очередь, активно воздействует на резиновую подкладку, в которой возникает сила реакции, препятствующая продвижению шарика в слой резины; эту реактивную силу шарик тоже воспринимает -- благодаря тому, что у него есть ещё одна пассивная сила, специально для этого предназначенная. Таким образом, в шарике будут действовать две пассивные силы, которые совместно и определят то, как будет двигаться шарик в резиновой подкладке, пытаясь её промять. (Повторим: мы не рассматриваем, то есть, отбрасываем, воздействие шарика на себя самого.)

Снова заметим, что фраза "Пытаясь сдвинуться вниз, он, в свою очередь, активно воздействует на резиновую подкладку..." означает, что пассивное действие, проявление пассивной силы, в некотором нестрогом смысле "создаёт" активное действие, то есть проявление активной силы. Об этом, о том, в каком смысле следует понимать данные слова, подробнее будет говориться далее, в другом месте.

Теперь, определив, что такое активное и пассивное движения, и пояснив то, как они связаны с проявлениями сил, перейдем к собственно рассмотрению того, каково третье значение термина "энергия" (и, соответственно, "энтелехия") согласно Аристотелю.

Рассмотрим еще один пример. Человек месит тесто. Он совершает руками активное движение, а оно, тесто, под воздействием рук -- пассивное движение. Невозможно месить тесто, если нет активного движения человека или же пассивного движения теста: для замеса теста нужны оба движения. О деятельности по замесу теста тоже можно говорить как об энергии или, иначе говоря, энтелехии. Но ведь и про упомянутые активное и пассивное движения также можно говорить как об энергиях или энтелехиях -- как мы это уже рассмотрели ранее. Следовательно, здесь, в примере с замесом теста, есть два разных значения термина "энергия" или, иначе говоря, "энтелехия": (i) энтелехия или энергия в смысле движения активного или пассивного действователя; (ii) энтелехия или энергия в смысле того, что состоит из двух энтелехий или энергий в первом смысле, а именно из активной и пассивной, как из своих частей или, может быть лучше сказать, аспектов.

Очевидно, процесс замеса теста есть энергия или энтелехия именно во втором смысле. Эта энергия, что также очевидно, (в равной мере) присуща и человеку, и тесту, и тому, кто активно движется, и тому, что пассивно движется -- но присуща по-разному, а именно: движение человека есть активная часть или активный аспект этой энергии, а движение теста есть пассивная часть или пассивный аспект этой энергии. Здесь можно провести полную аналогию с "односторонним" действием (аналог энергии в первом смысле) и "двусторонним" действием (аналог энергии во втором смысле), состоящим из "односторонних" действий как своих частей или аспектов.

Ввиду вышеупомянутой аналогии будем называть энергию (или энтелехию) в первом смысле "односторонней" энергией (или энтелехией) движения, а энергию (или энтелехию) во втором смысле "двусторонней" энергией (или энтелехией) движения. Если из контекста будет ясно, что речь идет именно о движении, а не лежащих в его основе проявлениях сил, то слово "движение", по крайней мере в некоторых случаях, можно опускать.

Далее мы рассмотрим фрагмент [Физика 202a 13-21], в котором Аристотель использует термин "энергия" именно в его значении ""двусторонняя? энергия движения"; но пока, не делая этого и поэтому несколько забегая вперед, подведем итог.

Итак, Аристотель употребляет термин "энергия" в следующих трех значениях:

(i) энергия как проявление силы;

(ii) энергия как "одностороннее" движение, в основе которого лежит одна или несколько энергий в смысле (i);

(iii) энергия как "двустороннее" движение, имеющее своими частями или аспектами две энергии в смысле (ii).

Наконец, перейдем к обещанному фрагменту [Физика 202a 13-21]. Он расположен в самом начале третьей главы третьей книги "Физики", перед уже рассмотренными фрагментами [Физика 202a 21 - 202b 5] и [Физика 202b 5-22]. Поэтому следует помнить, что в разбираемом сейчас фрагменте энергия в первом смысле отождествляется с энергией во втором смысле. В цитируемом ниже фрагменте "Физики" слова в фигурных скобках {} и слова, данные курсивом, -- наши вставки для пояснения, слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения, сделанные переводчиком и, соответственно, присутствующие в цитируемом источнике; после некоторых слов и словосочетаний на русском даны соответствующие слова в оригинале на древнегреческом. Итак, [Аристотель1976, т. 3, Физика, кн. III, гл. 3, с. 107 (Физика 202a 13-21); оригинальные греческие слова даны согласно [AristotleGR]]:

<нц>

Теперь становится ясной и та [кажущаяся] трудность, что движение происходит в подвижном, то есть в движимом: ведь оно, движение движимого, есть действительность ?????????? последнего, [осуществляемая] под воздействием способного двигать. И деятельность ???????? способного двигать также не есть что-либо иное, а именно есть некоторая энергия или, иначе говоря, энтелехия: действительность ??????????? должна быть у обоих, и у движущего, и у движимого им, ибо способное двигать является таковым благодаря возможности {неверный перевод: надо не "возможности", а "способности"}, которая может остаться и непроявленной, а [фактически] движущее -- благодаря [своей] деятельности ????????, то есть благодаря проявлению этой способности двигать; и эта энергия и есть та самая энтелехия, но оно, движущее, оказывает действие на подвижное, а подвижное поддаётся этому действию, так что им обоим в равной мере присуща одна деятельность ????????¹ -- подобно тому, как одинаков промежуток от одного к двум и от двух к одному, а также [расстояние, проходимое] при подъеме и спуске². Ведь они³ существуют как одно⁴, хотя определение у них не одно⁵. Так же обстоит дело с движущим и движимым⁶.

<кц>

1. Человек месит тесто. Он совершает руками активное движение, а оно, тесто, -- "пассивное движение" под воздействием рук. Невозможно месить тесто, если нет активного движения человека или же пассивного движения теста: для замеса теста нужны оба движения. О деятельности по замесу теста, можно говорить как об энергии или, иначе говоря, энтелехии. Но ведь и про упомянутые активное и пассивное движения также можно говорить как об энергиях или энтелехиях. Следовательно, тут есть два разных значения термина "энтелехия" или, иначе говоря, "энергия": (i) энтелехия или энергия в смысле движения активного или пассивного действователя; (ii) энтелехия или энергия в смысле того, что состоит из двух энтелехий или энергий в первом смысле, а именно из активной и пассивной, как из своих частей или, может быть лучше сказать, аспектов.

Здесь можно провести полную аналогию с "односторонним" действием (аналог энергии в первом смысле) и "двусторонним" действием (аналог энергии во втором смысле), состоящим из "односторонних" действий как своих частей или аспектов.

До слов "но оно, движущее, оказывает действие на подвижное, так что им обоим в равной мере присуща одна деятельность ????????" Аристотель ведет речь о двух разных энергиях, понимаемых в первом смысле, а именно о движении движущего и движении движимого им, а, начиная с этих слов, говорит об энергии во втором смысле -- той энергии, для которой две предыдущие энергии (в первом смысле) являются ее частями или аспектам.

Возможно, Аристотель сам не вполне замечает, что с этих слов он начинает использовать термин "энергия" (и, соответственно, "энтелехия") в другом значении -- ибо этот факт достоин явного упоминания: ведь без такого упоминания слушатель с легкостью смешает два разных значения термина "энергия" и запутается в рассуждениях.

2. Подъём человека в гору и спуск с горы, происходящие по одной и той же дороге, суть разные действия по определению: ибо здесь разные и даже противоположно направленные движения, требующие, к тому же, разных затрат сил. Но оба эти движения имеют тот одинаковый аспект, что оба они совершаются, как сказано, по одной и той же дороге. Аналогично, движущее и движимое им (например, руки булочника и тесто, когда он его месит) в своих движениях имеют тот одинаковый аспект, что эти движения суть (в равной мере) части или аспекты одной и той же энергии во втором смысле (процесса замеса теста) -- хотя и разные части или аспекты по определению (активный аспект и пассивный аспект) -- смотри Прим. 1.

Аналогично следует рассуждать и тогда, когда мы, например, считаем от одного до десяти и от десяти до одного: в идеальных условиях между "один-два" в первом случае и "два-один" во втором -- один и тот же по длительности временной промежуток, но ведь никто не скажет, что счет от одного до десяти тождественен счету от десяти до одного, ибо по определению первое есть прямой счет, а второе -- обратный; кроме того, можно сказать, что при счете "один-два" мы увеличиваем на две половины исходного числа, то есть на целое исходное число, а при счете "два-один" мы уменьшаем на одну половину от исходного числа.

3. Они -- то есть движение движущего и движение движимого им, понимаемые как энергии в первом смысле -- см. Прим. 1.

4. То есть существуют как нечто единое, соединенное, а именно как части или аспекты энергии во втором смысле -- см. Прим. 1 и Прим. 2.

5. По определению движение движущего есть активное движение, а движение движимого есть пассивное движение. Уже в силу этого их нельзя отождествлять. Поэтому ранее идущие слова "они существуют как одно" ("они существуют как единое") нельзя понимать в смысле тождественности этих движений. Правильное понимание этих слов дано в Прим. 4.

6. То есть не только энергии (в первом смысле), а именно движения движущего и движимого им суть, нечто одно (то есть суть нечто единое), но и сами движущее и движимое суть нечто одно (то есть суть нечто единое). В самом деле: без движимого нельзя говорить о движущем (ведь что тогда оно движет?), а без движущего -- о движимом (ведь что тогда его движет?).

<кп2>

Подчеркнем одну важную и странную вещь. Мы разобрали три фрагмента: [Физика 202a 13-21], [Физика 202a 21 - 202b 5] и [Физика 202b 5-22] и в этих трех фрагментах, располагающихся в начале одной и той же главы одной и той же книги, Аристотель употребляет термин "энергия" (и, соответственно, "энтелехия") в трёх разных значениях -- то есть по сути использует не один термин, а целых три -- хотя они и "прячутся" под одним и тем же словом "энергия" (или "энтелехия"), создавая видимость одного термина. Но, вместе с тем, Аристотель нигде не говорит о том, что он фактически использует три разных термина, хотя это достойно упоминания: ведь читателю легко не заметить и не понять этого, а, значит, легко и запутаться, следя за рассуждениями Аристотеля или пытаясь провести собственные рассуждения. Поэтому вполне логично заключить, что, возможно, Аристотель сам не вполне замечает, не вполне отдает себе отчет, что в действительности он использует три разных термина, а не один -- хотя эти термины, конечно, и похожи, и связаны логически по своему смыслу.

Завершая эту главу, повторим еще раз те значения, в которых Аристотель использует термин "энергия" (и, соответственно, "энтелехия"):

(i) энергия как проявление силы;

(ii) энергия как "одностороннее" движение, в основе которого лежит одна или несколько энергий в смысле (i);

(iii) энергия как "двустороннее" (или, вообще говоря, "многостороннее") движение, имеющее своими частями или аспектами две энергии в смысле (ii).

При этом, что важно отметить, Аристотель то, отождествляет (i) и (ii), то растождествляет; соответственно, мы говорим о трех значениях, а не о двух потому, что имеет место не только отождествление, но и растождествление.

Помимо этих значений у термина "энергия" есть и другие "аристотелевские" значения, о которых мы здесь не говорим (энергия как действительность и энергия как форма; однако надо помнить, что об энергии как форме Аристотель говорит в очень специфических случаях -- когда форма представляет из себя связку действий, а именно односторонних действий).

7.4. Толкование Фомы Аквинского

7.4.1. Ошибки при понимании аристотелевской модели взаимодействия двух объектов

Во фрагментах Физика [202a 13-21] и [Физика 202a 21 - 202b 5] энергия в первом смысле (энергия как проявление силы) отождествляется с энергией во втором смысле (энергия как "одностороннее" движение). Достаточно трудно заметить, что во фрагменте [Физика 202b 5-21] происходит растождествление двух этих значений термина "энергия", в результате чего из одного термина получается два термина. Следовательно, читатель с легкостью может продолжать считать, что и в последнем фрагменте имеет место это отождествление.

Поскольку согласно Аристотелю в пассивном действователе находятся и его пассивная энергия, и активная энергия активного действователя и поскольку обе эти энергии ошибочно могут отождествляться с движениями (назовем их соответственно "движение-2" и "движение-1"), в то время как опытно в пассивном действователе наблюдается лишь одно движение (назовем его "движение-3", перед совершившим подобные ошибочные отождествления при попытке согласовать теорию с опытом естественным образом встают вопросы: "В каких отношениях находятся эти три движения?" и: "Почему опытно наблюдается лишь движение-3?".

Вчитываясь в указанные выше фрагменты, а именно в рассуждения про дорогу (то есть путешествие) из Афин и Фивы и из Фив Афины (содержащиеся во фрагменте [Физика 202b 5-22]) и им подобные, ошибающийся посчитает, что движение-1 и движение-2, несомненно, суть разные движения, нетождественные в современном понимании этого слова друг другу. После этого он прочитает неоконченную Аристотелем фразу из того же фрагмента, которую мы попытались закончить непротиворечиво: "Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием не тождественны [друг другу] в собственном смысле слова; впрочем, то, к чему они относятся -- движение, ибо..." и попытается закончить, восстановить эту фразу (или, по меньшей мере, понять ее) так, чтобы ему стало ясно, почему в пассивном действователе "и три движения, и, в то же время, одно движение".

Как восстановит (или, по крайней мере, поймет) эту незаконченную и достаточно темную фразу подобный ошибающийся исследователь? Скорее всего, он, как и мы, решит, что слово "движение" имеет в виду одно-единственное наблюдаемое в пассивном действователе движение. Но, учитывая, что ему надо объяснить почему в пассивном действователе "и три движения, и, в то же время, одно движение", он закончит или поймет ее не так, как мы, а, например, так: "Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием не тождественны [друг другу] в собственном смысле слова; впрочем, то, к чему они относятся -- единственное движение в пассивном действователе тождественно и действию, и претерпеванию, ибо...". Слова "и действию, и претерпеванию", напомним, в данном случае для ошибающегося означают: "и активному действию активного действователя в пассивном действователе, и пассивному действию пассивного действователя в пассивном действователе".

Добавим сюда и то, что ошибающийся может не заметить, что у Аристотеля "тождественность" означает и тождественность в современном понимании этого слова, и тожесамость; и, следовательно, то, что Аристотель имеет в виду в каждом конкретном случае употребления термина "тождественность" надо отслеживать по контексту. Но даже в этом случае термин "тождественность" во фразе "Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием не тождественны [друг другу] в собственном смысле слова; впрочем, то, к чему относятся -- единственное движение в пассивном действователе тождественно и действию, и претерпеванию, ибо..." должен быть понят в современном смысле -- ведь если здесь речь идет лишь о тожесамости, не означающей тождественности, то проблема с тем, почему в пассивном действователе "и три движения, и, в то же время, одно движение" не будет "разрешена" (речь идет, конечно, о фиктивном разрешении). Это станет ясно из дальнейшего.

Итак, как же теперь разрешается указанная проблема с множеством действий в пассивном действователе? Очень просто: из неверно понятых фрагментов Аристотеля якобы должно следовать, что движение-1 и движение-2 попарно тождественны движению-3 и, в то же самое время, нетождественны друг другу! Следовательно, ответ на вопрос почему в пассивном действователе наблюдается лишь одно движение -- движение-3 очень прост: потому, что оно тождественно и двжинию-1 ,и движению-2. А на возражение, что в этом случае эти два движения должны быть тождественны не только движению-3, но и друг другу, и что, следовательно, выходит, что в пассивном действователе, как и показывает опыт, есть лишь одно движение, а не два или три, такой ошибающийся человек ответит: нет, движение-1 отлично от движения-2, ибо это разные движения по определению: активное и пассивное и поэтому одно никак не может быть и другим тоже, здесь есть кардинальное различие, делающее невозможным отождествление; это как путешествие из Фив в Афины и из Афин в Фивы.

Теперь понятно, почему сторонник подобного объяснения имеющегося затруднения должен считать, что тождественность в процитированной фразе следует понимать в современном смысле этого слова, а не в смысле тожесамости: ведь если тождественности в современном смысле этого слова нет, то нельзя говорить, что движение-1 и движение-2 всецело суть ничто иное, как движение-3; и, следовательно, по меньшей мере, какие-то их "остатки" должны быть наблюдаемы вместе с движением-3; но это ведь не так: опытные факты не говорят о чем-то подобном.

Вы, конечно, можете возразить, что нарушение закона транзитивности отношения тождественности невозможно из-за самого определения того, что есть отношение тождественности, которое по этому определению транзитивно. А из этого закона и из определения отношения тождественности следует, что два объекта, попарно тождественные третьему, также тождественны и друг другу. Вы можете очень долго объяснять эти достаточно простые мысли, доступные для понимания и современному школьнику, тому человеку, который считает, что в пассивном действователе "и три действия, и, в то же время, одно действие" -- только вот ошибающийся считает, что на его стороне -- сам Аристотель, а вы-то -- кто вы такой?

Надеюсь из подробного разбора указанных здесь фрагментов видно, что в действительности Аристотель не говорил подобных глупостей. Он просто написал эти фрагменты достаточно темно; даже одна фраза, кардинальная фраза, в этих фрагментах неоконченная -- и она была непротиворечиво восстановлена. Нет никакого основания полагать, будто бы Аристотель, в конце концов, пришел к тому мнению, что в пассивном действователе "и одно движение, и, в то же время, три движения" и что поэтому можно утверждать, что два предмета, тождественные третьему, могут быть нетождественны друг другу (то есть что транзитивность отношения тождественности может быть нарушена).

Повторим, однако, что для ошибающихся "сторонников Аристотеля" указанные выше фрагменты [Физика 202a 13-21], [Физика 202a 21 - 202b 5] и [Физика 202b 5-22] служат "доказательством" того, что два предмета, тождественные третьему, могут быть нетождественны друг другу и что, следовательно, может иметь место нарушение транзитивности отношения тождественности. И это "доказательство", подчеркнем, как они думают, им предоставил не кто-нибудь, а сам Аристотель. Конечно, сейчас все это, может быть, кажется курьезом, но... но на этом "курьезе" основано традиционное учение о Троице Римо-Католической Церкви, выраженное, например, в "Сумме теологии" Фомы Аквинского. Следует, однако, сказать, что Фома понимал рассмотренные фрагменты Аристотеля существенно иначе, чем мы, но, тем не менее, в конце концов он пришел к тому же ошибочному выводу, что и наш гипотетический ошибающийся исследователь: два объекта, попрано тождественные третьему, могут быть нетождественны друг другу; свойство транзитивности отношения тождественности может нарушаться. О том, что думал по поводу вышеприведенных фрагментов Аристотеля Фома, подробнее будет говориться далее.

7.4.2. Эквивалентные определения

Эквивалентные определения -- такие определения, которые определяют тождественно одно и то же (в современном понимании термина "тождественно") или, говоря словами философов, имеют один и тот же объём.

Два эквивалентных определения могут быть разными не только в порядке слов, в перефразировке того, что имеет один и тот же смысл, но и гораздо сильнее: так, например, в математике из одного, первого, определения может следовать достаточно сложным образом другое, второе, определение этого же самого, а из последнего, второго, -- первое и при этом, как сказано, эти два определения будут разниться не только порядком слов и перефразировкой.

Итак, эквивалентные определения определяют, подчеркнем и повторим, тождественно одну и ту же самую вещь (в широком понимании этого слова) и имеют один и тот же объём.

Аристотель (по сути) говорил, что две вещи тождественны тогда, когда одинаковы не только их определения, но и их бытие; последнее можно понимать, в частности, в смысле одинаковости всех свойств этих вещей. Например, Иван и Пётр по определению, как представители одного и того же вида, суть в этом смысле одно и тоже: и Иван человек, и Пётр человек; но всё-таки они суть разные люди. Чтобы Пётр был тождественен Ивану необходимо и достаточно, чтобы совпадали не только определения Петра и Ивана в смысле "представитель вида "человек?", но и все их свойства. Здесь мысль Аристотеля достаточно ясна и понятна и не зависит от того, используется ли для Петра и Ивана одно и то же определение или разные эквивалентные определения.

Из сказанного Аристотелем должно быть ясно, что если по определению две вещи суть разные вещи -- например, Снежок есть кот, а Рекс есть собака, -- то Снежок никоим образом не может оказаться Рексом, то есть все их свойства принципиально никоим образом не смогут совпасть уже только потому, что у этих вещей разные определения. А если две вещи имеют одинаковое определение, то они, как сказано, могут оказаться тождественными, а могут и не оказаться: так, например, один и тот же человек в одной компании или в одних обстоятельствах может называть себя Петром, а в другой компании или в других обстоятельствах он же может называть себя Иваном; и при этом будет ли речь идти о Петре в одной компании или же об Иване в другой -- все равно речь будет идти о тождественно одном и том же человеке; но в большинстве случаев, конечно, дело обстоит так, что Пётр и Иван -- разные люди, -- например, если вы идентифицируете людей по их паспортам.

7.4.3. Толкование аристотелевской модели взаимодействия двух объектов Фомой Аквинским

Как известно, Фома Аквинский написал на латыни восемь книг своих толкований на "Физику" Аристотеля. Все эти восемь книг не раз были переведены на английский -- смотри, например, следующие издания: [Thomas1963], [Thomas1963B], [Thomas1958]. К сожалению, все они не содержат исходного текста на латыни. Частично два последних перевода выложены в Интернете -- так, что, в конечном счете, имеется перевод всех восьми книг толкований. Книги I-II Фомы выложены в Интернете здесь: [Thomas1963BOL], а книги III-VIII -- здесь: [Thomas1958OL]. При этом интернет-источники, к счастью, содержат параллельный исходный текст на латыни. Поскольку переводы разбиты на множество параграфов или пунктов, то это разбиение разбивает на пункты или параграфы также и сам исходный латинский текст. Далее, когда мы будем давать ссылки на этот исходный текст, то будем указывать соответствующие пункты или параграфы соответственно этому разбиению -- то есть, согласно разбиению, содержащемуся в [Thomas1963B] (Thomas1963BOL) или в [Thomas1958] ([Thomas1958OL]). Ясно, что в других изданиях разбиение текста может быть совершенно другим -- и об этом следует помнить при обращении по приводимым ниже ссылкам.

Исходный текст Фомы на латыни содержится, например, в источнике [AquinasOOL] и именно по этому источнику мы цитируем Фому Аквинского.

Естественно, нас интересуют комментарии Фомы не те фрагменты "Физики", которые мы только что разобрали выше. Перевод этих комментариев делался не с английского перевода, а непосредственно с самого исходного текста на латыни [AquinasOOL]. При этом, повторим, этот текст на латыни, естественно, не содержит разбиения па параграфы или пункты (items) -- его разбиение заимствовано из упомянутого английского перевода.

При цитировании Фомы сначала даётся ссылка согласно [AquinasOOL], а затем в скобках приводится ссылка на это же место согласно [Thomas1958OL].

Касательно нашего перевода с латыни необходимо сделать одно важное для понимания замечание. Слово "ratio", используемое Фомой в цитируемых ниже фрагментах, если рассматривать его, это слово, в контексте того, что именно комментируется, то есть в контексте исходных фрагментов "Физики" Аристотеля на греческом, должно означать ничто иное, как "определение". Чтобы понять это, достаточно перечитать исходные фрагменты "Физики". Трудность, однако, заключается в том, что известные словари не дают такого значения для слова "ratio". Вероятно, эти словари ориентированы на более раннюю латынь, чем та, которую знал Фома.

Итак, то, что в разбираемых ниже фрагментах комментариев "ratio" означало для Фомы "определение" вряд ли стоит подвергать сомнению; однако перевод на английский, приводимый рядом с текстом на латыни в указанном выше источнике, словно не замечает этого и не переводит "ratio" как "определение". И это только запутывает того, кто пытается разобрать и понять то, что написал Фома. В приводимых ниже фрагментах "ratio" мы всегда переводили "ratio" как "определение", следуя контексту.

Легко понять, как возникло использование латинского слова "ratio" в смысле "определение": слово "ratio" сделали калькой и полной заменой греческого слова "логос" ("?????"), ибо оба эти слова имеют значения "разум", "разумная способность". Однако "логос" среди множества значений имеет и значение "определение"; и поэтому "ratio", став латинской заменой греческому слову "логос", приобрело все или многие его значения -- в том числе и значение "определение".

Сделав эти замечания, перейдем, наконец, к разбору того, что написал Фома, комментируя аристотелевскую "Физику".

Фома, неверно истолковав Аристотеля, считает, что активное действие активного действователя и пассивное действие пассивного действователя суть движения и при этом они суть тождественно одно и то же самое движение, а именно движение пассивного действователя, находящееся лишь в этом пассивном действователе.

(Таким образом, отсюда следует, что активное действие активного действователя не находится в нём самом; оно находится, как сказано, в пассивном действователе и не может находиться в активном действователе хотя бы потому, что движение пассивного действователя не находится в активном действователе.)

В соответствии со здравым смыслом при такой трактовке того, что происходит при взаимодействии двух объектов, определения активного и пассивного действий должны быть эквивалентными. Ведь по сути получается, что эти определения одного и того же самого движения, а именно движения пассивного действователя, которое находится в нём самом. Однако Фома (по сути) считает, что эти определения неэквивалентны: каждому из них, по мнению Фомы, вне ума (то есть вне сознания и вне зависимости от него, объективно) соответствует нечто свое, особое -- так, что то, что соответствует вне ума определению активного действователя нетождественно тому, что соответствует вне ума определению пассивного действователя. Эти два "то, что..." суть, соответственно, вне ума существующие активное и пассивное действия. Они не только тождественны тому, что мы назвали "движением-3", движением пассивного действователя, наблюдаемым опытно, но и нетождественны друг другу.

Теперь наступает самый сложный момент в понимании того, что пишет Фома. Спросим: если вне ума сущие активное и пассивное действия суть разные действия и каждое из них есть движение, то каким образом пассивный действователь обладает лишь одним движением, а не, по меньшей мере, двумя? Ответ на этот вопрос такой. Когда Фома говорит, что активное действие ("действие-1" или "движение-1") и пассивное действие ("действие-2" или "движение-2") суть одно и то же самое единственное опытно наблюдаемое движение пассивного действователя ("движение-3"), то он говорит о том, что уже было сказано нами ранее: "действие-1" и "действие-2" попарно тождественны "движению-3" и в то же время нетождественны друг другу. Два отождествления позволяют Фоме говорить, что и активное действие, и пассивное действие суть одно и то же самое движение-3 (потому-то и наблюдается лишь только одно движение, а не несколько), а растождествление этих действий из-за различий в их определениях позволяет ему говорить, что эти действия суть нечто отличное друг от друга, сущее вне ума.

В приведённых рассуждениях налицо нарушение такого свойства отношения тождественности, как транзитивность. И это доказывает, что рассуждения Фомы неверны: не может быть такого, чтобы две вещи, попарно тождественные третьей, не были бы тождественны сами; следовательно, поскольку "движение-1" и "движение-22 попарно тождественны "движению-3", то они тождественны друг другу: "движение-12 по необходимости должно быть тождественно 2движению-2". И, следовательно, определение активного действия по необходимости должно быть эквивалентно определению пассивного действия. Но ведь Фома говорит, что это не так! И Аристотель говорит, что это не так: активное и пассивное действия суть нечто разное "по определению".

Итак, рассматривая и комментируя аристотелевскую модель взаимодействия двух объектов, Фома приходит к мысли о том, что две вещи (в широком понимании этого слова), попарно тождественные третьей, могут быть нетождественны друг другу. А, следовательно, согласно Фоме, закон транзитивности отношения тождественности может нарушаться. И мнение о возможности такого нарушения он приписывает самому Аристотелю. То есть, согласно Фоме, получается, что как бы сам Аристотель дал обоснование возможности такого нарушения -- и не только дал обоснование возможности этого, но и привел конкретные примеры, когда данное нарушение имеет место.

Необходимо сказать о том, как ни в коем случае не следует понимать Фому Аквинского, когда он рассуждает об аристотелевской модели взаимодействия двух объектов. Прочитав комментарии Фомы на "Физику" и не разобравшись в деталях, можно подумать, что для него действие (активное действие) и страдание (пассивное действие) суть не разные (и, притом, неэквивалентные) понятия, которым вне ума соответствуют различные же вещи, а альтернативные имена одной и той же сущей вне ума вещи. В этом случае получается, что употребление этих имен в лучшем случае зависит от контекста (если они вообще не употребляются произвольно или в соответствии с пристрастиями говорящего).

В самом деле: легко придти к той мысли, что одно-единственное движение в пассивном действователе для Фомы согласно одному определению есть активное действие, а согласно другому определению оно же есть также и пассивное действие. Соответственно, можно попытаться сказать, что это движение имеет два аспекта: аспект "того, что из активного действователя" и аспект "того, что в пассивном действователе". И когда это движение рассматривают в первом аспекте, то его называют активным действием и просто действием, а когда его же рассматривают во втором аспекте, то его же называют пассивным действием, то есть страданием и претерпеванием. Аналогичным образом можно говорить и о контекстах, в которых идёт речь об упомянутом движении, и о сторонах, с которых его рассматривают.

Таким образом, достаточно просто придти к тому ложному выводу, что будто бы согласно Фоме активному и пассивному действиям как понятиям вне ума соответствуют не разные вещи, а одна и та же вещь.

В действительности, однако, для Фомы различие понятий активного и пассивного действий, понятий, сущих в уме, подразумевает также и различие вещей, сущих вне ума, соответствующих этим понятиям. Сущее вне ума активное действие для Фомы -- это то, что тождественно единственному движению в пассивном действователе и, в то же время, нетождественно сущему вне ума пассивному действию; аналогично, сущее вне ума пассивное действие для Фомы -- это то, что тождественно единственном движению в пассивном действователе и, в то же время, нетождественно сущему вне ума пассивному действователю. Из того, что чему здесь тождественно, а что чему -- нет, видно, что активное и пассивное действия для Фомы суть разные вещи, сущие вне ума -- хотя и определенные противоречиво и, следовательно, неверно: ведь хотя они и тождественны одному и тому же -- одному-единственному движению в пассивном действователе, но, тем не менее, повторим, они же и нетождественны друг другу. Но именно поэтому-то, из-за этой самой нетождественности, о них и нельзя говорить как об одной и той же сущей вне ума вещи.

Итак, согласно Фоме, активное и пассивное действия суть одно и то же движение, сущее вне ума, ибо тождественны ему, и, в то же время они суть разные вещи, сущие вне ума, -- хотя бы лишь в силу того, что имеют разные (неэквивалентные) определения; и эта разница определений есть лишь отражение в уме нетождественности, сущих вне ума вещей, а именно отражение нетождественности сущих вне ума активного и пассивного действий.

Словом, для Фомы две вещи, попарно, тождественные третьей, могут быть нетождественны одна другой и поэтому свойство транзитивности отношения тождественности может нарушаться.

Именно в таком смысле, избегая вышеописанной ошибки, следует понимать следующие слова Фомы из его комментариев к "Физике" [AquinasOOL, vol. XXII, Physicorum, lib. III, l. IV, p. 393A] ([Thomas1958OL, book III, lection 5, item 314]):

<нц>

...Est autem manifestum ex supra determinatis quod actio et passio non sunt duo motus, sed unus et idem motus. Secundum enim quod est ab agente, dicitur action: secundum autem quod est in patiente, dicitur passio.

Показано же из установленного выше, что действие и страдание не суть два движения, но суть одно и то же самое движение: ибо согласно тому, что оно есть из действующего, его называют действием; а согласно тому, что оно пребывает в страдающем, его (же) называют страданием.

<кц>

Следующий подобный фрагмент фрагмент [AquinasOOL, vol. XXII, lib. III, l. IV, p. 394A] ([Thomas1958OL, book III, lection 5, item 321]):

<нц>

...si actio et passio sint unus motus, et non differunt nisi secundum rationem, ut dictum est, videtur quod non debeant esse duo praedicamenta: cum praedicamenta sint genera rerum...

...если действие и страдание суть одно-единственное движение и они не различаются ничем, кроме различия, возникающего из-за разности в определениях, то, как уже сказано (п. N 317), можно заметить, что для движения не нужно двух категорий, а именно действия и страдания¹, -- в обстоятельствах, когда категории суть роды вещей (роды сущего)²...

<кц>

1. Здесь Фома отождествляет движение как действие с действием как проявлением силы, не замечая что, в [Физика 202b 5-22] Аристотель переходит к растождествлению этих понятий: действие-проявление силы -- это, то, что лежит в основе движения и есть для него начало; при этом одно и то же действие-движение может иметь много таких начал. Следовательно, вполне оправдано иметь для действий-проявлений сил свои категории (понимаемые как роды сущего), а для движения -- свои. И если в "Физике" Аристотель действия-движения включает в категории "активное действие" и "пассивное действие", то в "Метафизике" он вводит еще одну, одиннадцатую, категорию -- "движение".

2. Следует помнить, что, если выражаться точно, то категории суть не разновидности (виды или роды) сущего, а разновидности значений предикатов; между первым и вторым связь, конечно, есть, но она не очень очевидная и простая; необходимы определённые оговорки, чтобы использовать аристотелевские категории для обозначения разновидностей сущего.

<кп2>

Из сказанного должно быть ясно, как Фома Аквинский продолжал и понимал неоконченное предложение из фрагмента [Физика 202b 5-22], начиная со слов "???? ? ??????? ?????", которые мы перевели как "впрочем, то, чему они полагают начало". Во-первых, поскольку Фома так и не растождествил действие (энергию) как проявление силы и действие (энергию) как движение, то, следовательно, о понимании "???? ? ??????? ?????" в смысле "впрочем, то, чему они полагают начало" не может быть и речи; скорее, Фома понимал эти слова как "впрочем, то к чем они относятся (имеют отношение)". Во-вторых, из этого и из сказанного ранее следует, что данное незаконченное предложение Фома заканчивал и понимал примерно так: "Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием нетождественны [друг другу] в собственном смысле слова; впрочем, то, к чем они имеют отношение -- единственное движение пассивного действователя делает их тождественными, однако не во всех отношениях, а в том, что они тождественны ему, будучи нетождественны друг другу, ибо...".

Далее мы приведем ещё один фрагмент из толкований Фомой Аквинским "Физики" Аристотеля. В этом фрагменте, как мы увидим, принцип "две вещи, попарно тождественные третьей, могут быть нетождественны друг другу" распространяется Фомой (якобы в согласии с Аристотелем) не только на действия и движения, но и на сами вещи, предметы. Толкуя слова Аристотеля о дороге из Фив в Афины и из Афин в Фивы, Фома приходит к тому мнению (иначе истолковать сказанное Фомой никак невозможно), что вне ума, объективно, вместе с двунаправленной дорогой между Афинами и Фивами ("дорогой-3") существуют ещё две дороги: дорога из Афин в Фивы ("дорога-1") и дорога из Фив в Афины ("дорога-3"), попарно тождественные дороге-3, и нетождественные друг другу в силу различия сущих в уме их определений как дорог противоположно направленных.

(Для ясности отметим, что под "дорогой" Фома понимает "то, по чему ходят и ездят".)

Здесь то, что опытно наблюдается лишь одна дорога, объясняется попарными тождественностями "дороги-1" и "дороги-2" "дороге-3", а то, что вне ума сущие "дорога-1" и "дорога-2" нетождественны друг другу, обосновывается тем, что они отражены в уме двумя разными, неэквивалентными, сущими в уме определениями.

Подобное "растраивание" или "троение" или "утроение" предметов и процессов для Фомы, как видим, -- явление, которое, по его мнению, очень широко распространено в мире, в повседневной жизни; чтобы столкнуться с ним нет необходимости выходить за пределы нашего мира, ища какое-то надмирное существо. Так, вместе с отрезком между двумя точками (начерченном на листе или даже только воображаемом!) для Фомы существуют ещё два отрезка: отрезок от первой точки ко второй и от второй к первой -- то есть два направленных отрезка, вектора. Соответственно, начертив (или даже только лишь вообразив) отрезок между двумя точками, вы в действительности, по мнению Фомы, создали не только его, но и ещё два отрезка, а именно направленных отрезка.

Приведем упоминаемый фрагмент [AquinasOOL, vol. XXII, Physicorum, lib. III, l. IV, p. 393B] ([Thomas1958OL, book III, lection 5, item 318]):

<нц>

...Et dicit, quod non est necessarium quod docens addiscat, vel quod agens patiatur. Et si agere et pati sint idem: dum tamen quod non sunt idem sicut ea quorum ratio est una, ut tunica et indumentum, sed sicut ea quae sunt idem subiecto, et diversa secundum rationem, ut via a Thebis ad Athenas, et ab Athenis ad Thebas, ut dictum est prius. Non enim oportet quod omnia eadem conveniant iis quae sunt quocumque modo idem, sed solum illis quae sunt idem subiecto vel re, et ratione. Et ideo, etiam dato quod agere et pati sint idem cum non sint idem ratione (ut dictum est), non sequitur quod cuicumque convenit agere, quod ei conveniat pati.

...И он говорит, что нет необходимости обучающему учиться или действующему -- страдать, если действовать и страдать суть одно и то же; упомянем, однако же, что действие и страдание не суть одно и то же так, как те вещи, у которых одно определение -- как у туники и одежды¹, но действие и страдание суть одно и то же так, как те вещи, которые суть один и тот же предмет² и при этом различаются согласно определению³ как дорога⁴, по которой путешествуют из Фив в Афины, и дорога, по которой путешествуют из Афин в Фивы⁵, -- как сказано ранее. Ибо нет необходимости, чтобы одновременно всецело совпадали те вещи, которые суть одно и то же лишь в некоторых отношениях; но лишь те вещи таковы, которые суть один и тот же субъект или вещь и имеют одно и то же определение⁶. И поэтому даже если допустить, что действовать и страдать суть одно и тоже как вещь, но при этом не суть одно и то же по своим определениям, то из этого, как сказано, вовсе не следует, что тот, кто будет действовать, будет и страдать⁷.

<кц>

1. В действительности то слово, которое переведено как "одежда", "??????", здесь для Аристотеля, по-видимому, означало не (верхнюю) одежду вообще, а некий конкретный вид этой одежды, отличный от туники; сравни: не "обувь и сапоги", а "ботинки и сапоги". Это достаточно очевидно следует из контекста.

2. То есть, как две вещи, которые попрано тождественны третьей вещи в современном понимании слова "тождественно".

3. И из-за этого различия в определениях, подразумевающем их неэквивалентность, этим в уме сущим определениям вне ума соответствуют разные, нетождественные вещи -- потому, что различие в определениях, сущее в уме, лишь отражает различие, сущее вне ума. Поэтому-то, из-за этого различия в определениях, две вещи, попарно тождественные третьей, о которых идет речь в Прим. 2, должны в то же время быть нетождественны друг другу.

4. Фома переводит "????" как "дорога" (по которой ходят и ездят), а не как "путешествие", "переход", "поездка" или "движение". Это ясно из того, что с противоположно направленными движениями нельзя впасть в ту же путаницу, что и с "дорогами из Фив в Афины и из Афин в Фивы", так как вряд ли кто-то столь неразумен, что два противоположно направленных движения станет считать за одно и то же самое движение.

5. Соединяя с этим сказанное в Прим. 2 и Прим. 3, получаем: для Фомы вне ума, объективно, вместе с двунаправленной дорогой между Афинами и Фивами ("дорогой-3") существуют ещё две дороги: дорога из Афин в Фивы ("дорога-1") и дорога из Фив в Афины ("дорога-3"), попарно тождественные дороге-3, и нетождественные друг другу в силу различия сущих в уме их определений как дорог противоположно направленных. Здесь то, что опытно наблюдается лишь одна дорога, объясняется попарными тождественностями "дороги-1" и "дороги-2" "дороге-3", а то, что вне ума сущие "дорога-1" и "дорога-2" нетождественны друг другу, обосновывается тем, что они отражены в уме двумя разными, неэквивалентными, сущими в уме определениями, а это должно корениться в различиях, сущих вне ума, ибо различия в уме суть лишь отражения различий вне ума.

6. Когда две вещи суть одна и та же, третья, вещь во всех отношениях, то, чтобы обеспечить тождественность первой вещи второй вещи нет нужды выдвигать ещё и условие, чтобы вещи совпадали по определению (то есть имели эквивалентные определения), ибо если две вещи суть одна и та же, третья, вещь во всех отношениях, то эти две вещи должны иметь одинаковое определение по необходимости. Здесь Фома слишком буквально опирается на слова Аристотеля о том, что две вещи тождественны во всех отношениях тогда, когда они совпадают во всех отношениях по своему бытию и по своему определению; но смысл этих слов не тот, который ему пытается придать Фома, а тот, что для тождества двух вещей недостаточно, чтобы у них было одно и то же определение (из того, что и Иван есть человек, и Пётр есть человек, ещё не следует, что Пётр тождественен Ивану), но необходимо чтобы их бытие совпадало не только в этом отношении, но и во всех прочих отношениях.

7. Отсюда получается объяснение тому опытно наблюдаемому факту, что обучающий другого не учится сам тому, чему он обучает другого: есть активное действие учителя -- преподавание ("действие-1") и есть пассивное действие ученика -- изучение, то есть приобретение знания ("действие-2"); и есть некий процесс передачи знания ("действие-3"). "Действие-1" и "действие-2" попарно тождественны "действию-3" и поэтому наблюдается только одно действие в ученике, а не несколько; но, в то же время, "действие-1" и "действие-2" суть различные сущие вне ума действия уже только лишь в силу того, что они имеют разные неэквивалентные сущие в уме определения. И эта разница между "действием-1" и "действием-2" и объясняет, почему преподаватель сам не учится тому, что он преподает другим так, как это делают те, кого он обучает: ведь "действие-1" -- это действие, совершаемое преподавателем, а "действие-2" -- это действие ученика, по определению отличное от первого. И если это различие существует вне ума, объективно, то не надо удивляться тому опытному факту, что преподаватель не учится сам, когда преподает ученику, даже если "действие-1" и "действие-2" попарно тождественны "действию-3" -- как гласит для Фомы его теория.

<кп2>

Приведем еще один фрагмент; он не сопровождается комментариями, но из того, что сказано выше, для вас не должно составить труда правильно понять смысл слов Фомы [AquinasOOL, vol. XXII, Physicorum, lib. III, l. IV, pp. 393B-394A] ([Thomas1958OL, book III, lection 5, item 320]):

<нц>

...Respondet ad tertium inconveniens, destruens hanc illationem, qua concludebatur, quod si actio et passio sunt unus motus, quod actio et passio sunt idem: et dicit quod finaliter dicendum est, quod non sequitur quod actio et passio sint idem, vel doctio et doctrina: sed quod motus, cui inest utrumque eorum, sit idem. Qui quidem motus secundum unam rationem est actio, et secundum aliam rationem est passio: alterum enim est secundum rationem esse actum huius, in hoc: et esse actum huius ut ab hoc: motus autem dicitur actio secundum quod est actus agentis, ut ab hoc: dicitur autem passio secundum quod est actus patientis, ut in hoc. Et sic patet quod licet motus sit idem moventis et moti, propter hoc, quod abstrahit ab utraque ratione: tamen actio et passio different, propter hoc, quod has diversas rationes in sua significatione includunt. Ex hoc autem apparet, quod, cum motus abstrahat a ratione actionis et passionis, non continetur in praedicamento actionis, neque in praedicamento passionis, ut quidam dixerunt.

...Он отвечает на третье противоречие, опровергая то логическое заключение, в котором выводится, что если действие и страдание суть одно-единственное движение, то, следовательно, действие и страдание суть одно и то же. И он говорит, что, в конце концов, сказано, что отсюда не следует будто бы действие и страдание суть одно и то же, или обучение учителем ученика и учёба ученика, но что движение, которое пребывает в каждом из них, и в действии, и в страдании, есть одно и то же движение. При этом данное движение согласно одному определению есть действие, а согласно другому определению есть страдание. Ведь иное есть второе определение, когда действие, то есть движение, рассматривается как действие в нём, в движимом, нежели первое определение, когда действие, то есть движение, рассматривается как действие из него, из двигателя. Движение же называем действием согласно тому, что оно есть действие действующего, существующее как то, что из него, из действующего; страданием же называем его согласно тому, что оно есть действие страдающего, существующее как то, что в нём, в страдающем. И отсюда ясно, что хотя движение и есть одно и то же и в движущем, и в движимом по причине того, что оно, движение, абстрагируется от обоих определений, но, тем не менее, действие и страдание различаются из-за того, что заключается в смысле этих различных определений.

<кц>

Необходимо сказать несколько слов в защиту того, что приведённое здесь понимание смысла слов Фом правильно и что, следовательно, он действительно считал, что две вещи, тождественные попарно третьей вещи, могут быть нетождественны друг другу.

Во-первых, отметим, что Фома, говоря об отличии действия от страдания, буквально говорит об отличии действия от страдания согласно их определениям, а не о том, что есть различающиеся определения одного и того же действия, которое одновременно есть и активное действие (просто действие) и пассивное действие (страдание или претерпевание). А такие слова логичнее понимать в смысле речи о чём-то нетождественном, сущем вне ума, а не в смысле речи о нетождественном, сущем только лишь в уме и не коренящемся в нетождественном, сущим вне ума.

Во-вторых, обратим внимание на пример с передачей знания от учителя к ученику. Здесь то, что преподаватель не учится сам тому, что он преподает ученику, есть опытный факт, такой же очевидный, как и тот факт, что в пассивном действователе наблюдается лишь одно движение, а не несколько. И если бы "преподавать" и "учиться" были лишь альтернативными названиями действия "передавать знание от учителя к ученику", то это не могло бы объяснить Фоме того, что учитель, преподавая, не учится сам тому, что он преподает. Ведь дело-то тут, очевидно, не в названии, а в том, что названо, а оно от названия не изменится. Чтобы преподаватель не учился сам, необходимо, чтобы "преподавать" и "учиться" были разными, сущими вне ума, действиями; лишь разница сущего вне ума, а именно действий преподавателя и ученика, могла бы объяснить, почему преподаватель не учится сам тому, что преподает ученику.

В-третьих, следует помнить, что рассмотренный примеры из "Физики" Аристотеля Фома использовал в своих теологических работах для объяснения того, каким образом "и Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Дух -- Бог, но не три Бога, а один Бог", а теологические работы Фомы -- это, грубо говоря, собственно, и есть "классический" католицизм. Согласно Фоме, в Боге нет ничего, кроме Его сущности, понимаемой как чистая аристотелевская форма "Метафизики", подобная аристотелевскому Перводвигателю; при этом Отец, Сын и Дух попарно тождественны этой сущности (в современном понимании этого слова: ведь в Боге нет ничего, кроме Его сущности), и, вместе с тем, нетождественны друг другу; при этом сущность Бога рассматривается, в свою очередь, как то, что тождественно существованию (процессу существования) Бога. Отсюда ясно, что если бы, согласно Фоме, Отец, Сын и Дух были лишь именами, которым вне ума соответствовало нечто тождественно то же самое, то учение Фомы о Троице было бы лишь давно известной ересью. Учение Фомы о Троице, очевидно, следует понимать в том же смысле, в каком он толковал "Физику" Аристотеля, когда речь шла о взаимодействии объектов: Отец, Сын и Дух суть те, которые существуют вне ума, объективно, как нетождественные друг другу и, в то же время, как те, которые попарно тождественны божественной сущности. Эти попарные тождественности Отца, Сына и Духа сущности и позволяют говорить, что есть лишь один-единственный Бог по образу того, как в пассивном действователе есть лишь только одно движение; А нетождественности их друг другу позволяют говорить, что в Боге вне ума, объективно, есть множественность Лиц в том смысле, в каком в пассивном действователе вне ума, объективно, есть множественность действий.

Наконец, отметим следующее.

Когда сейчас теологи пытаются объяснить, почему "и Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Дух -- Бог, но не три Бога, а один Бог", действуя в прокатолическом стиле, то часто приводят тот довод, что Бог, как создатель мира и его законов, а также самой логики, не обязан этой логике подчиняться, ибо Он -- "выше логики" (это, очевидно, подразумвает, что Он может нарушать законы логики). Такой подход по умолчанию предполагает, что в сотворённом мире если не невозможно, то, по меньшей мере, очень трудно найти что-либо, что послужило бы аналогией для объяснения догмата о Троице; и даже более того -- такой подход предполагает, что к Богу вообще "не следует подходить с логикой": логику, когда имеешь дело с Богом, нужно оставить -- может быть, даже всю логику.

Но, как видим, эти теологи лукавят. Фома Аквинский вовсе так не считал. Он, наоборот, с помощью логики пытался объяснить "устройство католического Бога". Просто Фома Аквинский считал, что законы логики допускают нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, считал, что две вещи, попарно тождественные третьей, могут быть нетождественны друг другу. И в этом Фома, как он думал, опирался на общепризнанного авторитета философии -- Аристотеля, который был основателем логики как науки.

Кроме того, как мы видели, Фома (вместе с Аристотелем, как он, Фома, сам думал) вовсе не считал, что нарушение свойства транзитивности отношения тождественности происходит за пределами этого мира, только лишь у Бога -- нет! Для Фомы это нарушение было повседневностью, с которой он (и не только он, но и каждый) сталкивался много раз за день: каждое действие -- брали ли вы ложку за обедом, переносили ли вещь с места на место, одевались ли -- содержало в себе для Фомы нарушение этого свойства; всякая дорога, которую он ежедневно видел и по которой ежедневно ходил, была примером нарушения свойства транзитивности отношения тождественности. И это-то обыденное нарушение, для него и для многих философов и богословов, ясное и очевидное, и переносилось на Бога, применялось к Богу.

Как ясно, опровержение и отвержение подобных взглядов компрометирует и соответствующее объяснение почему "и Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Дух -- Бог, но не три Бога, а один Бог". Ведь если посылки, из которых выводилось католическое учение о Троице, неверны, то это может означать, что неверно и само это учение. (Хотя, конечно, из ложных посылок могут следовать верные выводы, но только лишь верные посылки с неизбежностью приводят к верным выводам.) Аристотелевская физика в интерпретации Фомы (а по сути, как мы видели, и аристотелевская логика в интерпретации Фомы) была тем, что "доказывало" истинность католического учения о Троице и обосновывало его; и, вот, эти "доказательства" и эти интерпретации рухнули -- и учение "повисло в воздухе" и тоже приготовилось рухнуть, не находя себе опоры.

Да, современные теологии, пытаясь "залатать дыру" говорят, что Бог, как создатель мира и его законов, а также самой логики, не обязан этой логике подчиняться; но ведь ещё совсем недавно по историческим меркам они, по сути, говорили обратное, они доказывали "от аристотелевской физики и от аристотелевской логики" верность католического учения о Троице и обосновывали его этой физикой и этой логикой; и это было "классическое" католическое учение.

Не получилось ли так, что католики, сделав учение о Троице в его изложении Фомой Аквинским своим основным, "классическим", учением, догматизировали также и аристотелевскую логику вместе с аристотелевской физикой в их интерпретации Фомой? Не должен ли теперь католик верить и в то, что вместе с дорогой между Римом и Неаполем существуют ещё две дороги -- из Рима в Неаполь и из Неаполя в Рим, нетождественные друг другу, но попарно тождественные дороге между Римом и Неаполем? Не должны ли они верить в то, что активное действие активного действователя находится в пассивном действователе, что действие как проявление силы тождественно движению, что активное и пассивное действия тождественны одному и тому же движению в пассивном действователе, но нетождественны друг другу? Что преподающий не учиться сам тому, чему он учит других потому, что... и так далее?

7.5. Более сложный случай: передача движения через передаточное звено

Далее мы будем говорить лишь о современной модели взаимодействия двух тел.

Рассмотрим, как один объект двигает третий объект через промежуточное звено, в роли которого выступает второй объект. Например, пусть кто-то пытается сдвинуть палкой камень, лежащий на земле.

Проделав подобные опыты все, хотя бы интуитивно, понимают, что усилие, приложенное к палке, передается через нее камню; вернее, здесь передается лишь часть этого усилия -- ведь частично оно тратиться на то, чтобы двигать само передаточное звено, то есть палку; но мы не будем здесь заострять на этом внимание. Оставшаяся, как правило, основная, часть усилия пытается заставить камень двигаться по земле. Если эта часть усилия достаточно велика, то камень двигается.

Как все это выглядит с точки зрения активных и пассивных сил, а также движения? Пытаясь сдвинуть камень палкой, человек выступает в роли активного действователя по отношению к палке, которая при этом выступает в роли пассивного действователя. Активный действователь, человек, совершает активное действие, направленное на пассивного действователя, на палку, а та с помощью соответствующей пассивной силы воспринимает это действие. Пассивная сила палки, воспринимающая воздействие, проявляясь (находясь в задействованном состоянии), пытается заставить палку двигаться так, как если бы для её движения не имелось препятствия в виде камня. То есть эта пассивная сила в проявленном состоянии делает попытку произвести, "породить" движение. При этом проявление этой пассивной силы делает пассивного действователя в одном смысле (а именно пассивного действователя относительно первого объекта) в активного действователя в другом смысле (а именно активного действователя относительно третьего объекта) путем "порождения" соответствующего активного действия, а именно активного действия второго объекта, направленного (действия) на третий объект. Итак, здесь проявление пассивной силы палкой "порождает" активное действие палки, то есть заставляет проявиться другую силу, а именно активную, этого же самого второго объекта, палки; то есть одно действие палки (проявление пассивной силы), будучи ею совершаемо, в силу законов природы, в силу царящих в ней причинно-следственных связей, заставляет, вынуждает её же, эту же палку, совершать и другое действие (проявлять соответствующую активной силы). Далее второй объект, палка, с помощью этой активной силы воздействует на третий объект, на камень; в свою очередь, камень (после того, как он повзаимодействовал с землей, о чем мы не говорим подробно) подаёт на палку реактивное воздействие, которое также воспринимается палкой с помощью пассивной силы. Это реактивное воздействие камня (вернее, его часть), естественно, передаётся через палку человеку аналогично тому, как передаётся активное воздействие (вернее, часть его) человека на камень. В итоге движение палки определяется двумя воспринятыми ею воздействиями: активным от человека и реактивным от камня. Соответственно, в палке имеются два пассивных действия: пассивное действие, соответствующе активному действия человека и пассивное действие, соответствующее реактивному действию камня. И эти два пассивных действия и задают, определяют и производят движение палки, будучи его началами.

Следует сказать подробнее о том, в каком смысле надо понимать слова о том, что во втором объекте, в палке, пассивное действие "порождает" активное действие, с помощью которого происходит передача активного воздействия от первого объекта, человека, к третьему объекту, камню.

Здесь о действии мы говорим как о проявлении силы. Действует вещь, объект, понимаемая как основа, который обладает (скажем конкретнее: обладает главным, основным образом) приосно?вным -- в том числе не только каузальными свойствами, но и силами, и самими действиями, которые находятся в (при) ней, основе.

В такой концепции вещи основа, как сказано, -- главный обладатель всего приосно?вного; каузальные же свойства -- второстепенный обладатель сил и действий, а силы суть третьестепенные обладатели лишь действий. При этом нет каких-то сил, которые, в свою очередь, обладали бы какими-то другими силами (силами "второго ранга"); то есть, нет каких-то сил, которые находились бы при других силах. Следовательно, сила в собственном смысле не может проявлять (какую-то другую) силу и, соответственно, что-то делать с помощью этой другой силы.

Итак, всё делает и всегда действует только лишь основа (вещь, понимаемая как основа) -- главный обладатель всего приосно?вного -- каузальных свойств, сил и действий. Силы же, напомним, "даруются" каузальными свойствами, находятся при этих свойствах.

В рассматриваемом случае каузальные свойства второго объекта, палки, таковы, что они даруют две силы: пассивную силу, с помощью которой воспринимается активное воздействие -- в том числе и от человека, и активную силу, с помощью которой палка воздействует на третий объект, на камень, передавая ему воздействие от человека через эту палку. При этом вторая сила, активная, такова, что проявляется (как и все силы) только тогда, когда для этого есть подходящие обстоятельства -- в данном случае, когда есть объект, на который надо осуществлять воздействие (то есть камень), и когда находится в проявленном состоянии первая сила, пассивная.

Таким образом, при наличии объекта для воздействия, а именно камня, через изменение состояния пассивной силы (переводом ее из непроявленного состояния в проявленное или наоборот) можно управлять состоянием активной силы, "включать" или "выключать" соответствующее активное действие.

В этом смысле, конечно, можно говорить о том, что данная пассивная сила "порождает" активную силу -- что мы и делали выше. Однако, повторим, в собственном смысле так говорить нельзя, ибо эта пассивная сила сама по себе не обладает собственными силами, при ней находящимис, чтобы что-то порождать в том смысле, в каком отец, например, порождает сына или в каком удар одного объекта о другой изменяет их траекторию. Перевод этой пассивной силы из одного состояния в другое лишь создает условия для того, чтобы могла или, наоборот, не могла соответствующим образом действовать, то есть проявлять каузальную силу, основа (вещь, понимаемая как основа). И в данном случае это проявление силы или, вернее, сил основой заключается в том, что в ответ на проявление активной силы первым объектом, человеком, происходит проявление соответствующей пассивной силы, воспринимающей это действие, вторым объектом, палкой, а также проявление этой же палкой другой, активной, силы с помощью которой она воздействует на камень.

В строгом смысле проявление палкой активной силы, направленной на камень (равно как и проявление ею же пассивной силы, с помощью которой она воспринимает активное действие от человека) суть два следствия одной и той же причины -- проявления человеком активной силы, направленной в конечном счете на камень, а непосредственно -- на палку; и это проявление палкой активной силы, повторим, нельзя рассматривать как следствие проявления той же палкой пассивной силы. Проявление палкой пассивной силы для проявления ею же активной в рассматриваемом случае -- не причина, а условие или, вернее, одно из условий.

(Из сказанного должно также быть ясно, почему слово "порождает" выше мы писали в кавычках: сила не обладает собственными силами (подобно основе), чтобы действовать подобно тому, как действует основа.)

Ранее, рассматривая движение металлического шарика в эластичной подкладке под действием силы тяжести, мы говорили, что пассивное восприятие шариком активного воздействия гравитационного поля земли на шарик "порождает", "производит" активное действие (воздействие) этого шарика на эластичную подкладку. Мы говорили также, что слова "порождает", "производит", "создает", которые можно здесь употребить, нельзя понимать в строгом смысле. Теперь ясно почему: пассивное действие, с помощью которых шарик воспринимает воздействие на себя гравитационного поля земли, в строгом смысле есть не причина возникновения упомянутого активного воздействия, но лишь условие (при котором это активное воздействие совершает шарик, понимаемый как основа). Ибо сила, соответствующая этому пассивному действию (а также оно само) не обладает никакой собственной силой; а без нее невозможно порождать причинно-следственные связи, то есть действовать.

7.6. Законы Ньютона. Закон сохранения импульса. Реактивное движение. Инертная и гравитационная массы

Древние считали: для движения тела всегда необходимо приложение к нему силы, то есть активное действие, на него направленное. И действительно: "неподвижная" земля для древних задавала естественные привилегированные неподвижные же системы отсчета (с начальными "точками" отсчёта вроде "вот этот вот камень при дороге", "вот это вот дерево" и так далее), а множество опытных фактов говорило, что движущееся тело, на которое переставала действовать сила, в конце концов, останавливалось. Ведь, например, брошенный камень или летящая стрела не только падали, но и теряли скорость из-за сопротивления воздуха; телега, получив толчок и начав двигаться, в конце концов, останавливалась из-за трения колес и трения осей, на которые насажены колеса. В сознании древних движение и необходимость приложения усилия для движения были неразрывны.

Если принять за универсальный закон бытия что-то вроде: "Всякое тело стремится поддерживать себя в своем существовании во времени в некотором естественном для себя состоянии, противостоя при этом как внешним, так и внутренним воздействиям, пытающимся вывести его из этого состояния", то можно сказать, что для древних таким "естественным состоянием" был покой относительно земли в таком месте, которое соответствует плотности данного тела (вспомним, что земля -- внизу, над ней -- вода, над той -- воздух, а еще выше -- огонь).

Из данного закона следует: "Тело, будучи выведено из естественного состояния, стремится вернуть себя в него". Говоря яснее и точнее, это будет звучать так: "При выводе тела из естественного состояния через приложение к нему активной силы оно проявляет реактивную силу, действующую противоположно активной силе так, что реактивная сила стремится уничтожить действие активной силы и тем самым вернуть тело в естественное для него состояние". Потому-то для древних и теряла скорость летящая стрела, а телега, которую толкнули, останавливалась, что и стрела, и телега при этом проявляли реактивную силу, пытавшуюся их остановить и тем самым вернуть в их "естественное состояние", то есть в состояние покоя относительно земли. (Должно быть ясно, что если бы это было так, то такая реактивная сила в данных случаях должна бы была воздействовать на само тело, ее проявляющее; то есть тут без воздействия тела на себя само не обойтись.) И когда древний физик с усилием толкал вперед с постоянной скоростью тачку по дороге, то он думал, что преодолевает не силы трения (или, главным образом, не силы трения), а "стремление тачки вернуться в естественное для нее состояние покоя относительно земли".

Однако первый закон Ньютона говорит, что таким "естественным состоянием" для тела является покой или равномерное прямолинейное движение относительно любой инерциальной системы отсчета, которые все равноправны. Поскольку же есть множество таких систем, причем равномерно и прямолинейно двигающихся относительно друг друга, то состояние покоя и состояние равномерного прямолинейного движения для тела суть относительные состояния в следующем смысле: то, что является состоянием покоя для одной неинерциальной системы отсчета, для другой является состоянием равномерного прямолинейного движения и наоборот. (Здесь приведена современная интерпретация первого закона Ньютона; сам Ньютон считал, что существует некая абсолютно неподвижная инерциальная система отсчета и что, следовательно, существует абсолютный покой и абсолютное движение.)

Отсюда следует: чтобы тело двигалось относительно какой-то инерциальной системы отсчета, вовсе нет необходимости постоянно прилагать для этого усилия -- достаточно лишь привести его в состояние равномерного прямолинейного движения относительно этой системы и далее, если это тело не будет тормозить ничто внешнее, оно, это тело, будет двигаться само, стремясь сохранять и поддерживать естественное для него состояние.

Когда вы прилагаете к телу постоянное усилие, то есть активно действуете на него с одинаковой интенсивностью, то в действительности это тело, если ему ничто не препятствует, будет не поддерживать равномерное прямолинейное движение, а двигаться ускоренно, а именно равноускоренно. Почему вам для того, чтобы ускорить тело, надо прилагать усилия? Потому, что в ответ на попытку ускорить его, тело реактивно воздействует на ускоряющее его другое тело, то есть прилагает к этому другому телу свою реактивную силу в попытке вернуть себя в естественное состояние. Именно проявление этой силы вы и преодолеваете, пытаясь придать телу равноускоренное движение.

Эта реактивная сила называется "ньютоновской силой инерции" или часто просто "силой инерции" без уточнения -- поскольку большинство под "силой инерции" подразумевает именно ньютоновскую силу инерции.

Все усилия, которые вы затрачиваете, придавая телу равноускоренное движение, идут на преодоление этой самой реактивной силы или, иначе говоря, силы инерции. Вы действуете на тело, но в ответ и тело действует на вас, причем противоположно -- то есть противодействует. И все ваши действия уходят на преодоление этого противодействия.

Что это означает? Логично предположить следующее: с каким усилием вы активно действуете на тело, придавая ему равноускоренное движение, с таким же усилием и это тело реактивно действует на вас, то есть здесь и активное, и реактивное действия совершаются с одинаковой интенсивностью.

Далее логично придать этому предположению вид закона, гласящего, что сила активного действия первого тела на второе равна силе реактивного противодействия второго тела на первое по величине (по модулю) и при этом данные силы суть силы противоположно направленные.

Это и есть третий закон Ньютона.

Говоря о третьем законе Ньютона, следует подчеркнуть, что случаи, к которым применяется этот закон, могут быть разными.

Рассмотрим первый случай.

Вы тяните за дверную ручку, но дверь не открывается. Согласно закону, с какой силой вы действуете на ручку, с такой же и она действует на вас, на вашу руку; но движения двери не происходит -- равно как и движения вашей руки и вас самих. Это, конечно, не собственно случай взаимодействия двух тел -- вас и двери, а гораздо большего их числа: ведь в данное взаимодействие вовлечены дверной косяк и замок, стены и пол, на котором вы стоите и так далее, но, тем не менее, все равно та сила, с которой вы действуете на дверь равна той силе, с которой дверь противодействует вам.

В этом случае, в случае статики, когда вы неподвижно тянете на себя дверь, а она вам не поддается, нет проявления никаких ньютоновских сил инерции: ведь они проявляются только тогда, когда происходит изменение естественного состояния в том смысле о котором, говорилось выше. Здесь нет перехода от покоя к движению или изменения движения (в частном случае, например, -- на покой) относительно инерциальной системы отсчета. Определенно, здесь действуют и противодействуют некоторые силы, но это не суть силы ньютоновской инерции.

Рассмотрим второй случай: ракета выводит спутник на орбиту и при этом двигает его равноускоренно. В этом случае силы инерции проявляют себя: спутник реактивно действует на то, что его выводит на орбиту и это реактивное воздействие есть ничто иное, как, повторим, проявление сил инерции. Здесь сила активного воздействия тоже равна силе реактивного воздействия и эти воздействия суть противоположно направленные воздействия. Но, в противоположность предыдущему случаю, теперь присутствует движение, ибо сама суть, сама природа тех случаев, когда имеются силы инерции предполагает, что проявление сил инерции сопряжено с ускоренным движением того, что эти силы проявляет; это проявление сил инерции предполагает что есть что-то, что преодолевает эти силы, противодействует им, тем самым приводя тело, проявляющее силы инерции, в ускоренное движение.

В подобных случаях нелепо задавать вопросы вроде: "Если есть две разные, но противоположно направленные силы, то почему тело движется, а не покоится? Ведь для движения необходимо, чтобы одна сила превозмогала другую -- как, например, при перетягивании каната". Если вы увеличите степень интенсивности (силу) воздействия, прилагаемую к ускоряемому телу, то вы обязательно вызовете точно такое же увеличение степени интенсивности воздействия реактивной силы, то есть силы инерции, а вместе с этим и увеличение ускорения: тело начнет набирать скорость еще быстрее. Если же вы попытаетесь проделать это с дверной ручкой закрытой двери, то, если дверь закрыта очень надежно и сама она, как и ручка, очень крепкая, несмотря на увеличение противодействия, эта дверь вам так и не поддастся.

"Инерция" ("inertia") по-латыни в рассматриваемом случае буквально означает: "бездействие", "состояние бездействия". Согласно такому смыслу этого слова "силы инерции" ("силы бездействия" или "бездействующие силы") -- это силы, которые не проявляются, то есть пребывают в бездействии, тогда, когда тело находится в "естественном состоянии" -- то есть состоянии покоя или равномерного прямолинейного движения относительно некоторой инерциальной системы отсчета. Такое название не очень логично: ведь гораздо понятнее было бы дать название силам, исходя из того, когда они проявляются, а не исходя из того, когда они не проявляются; но в таком случае название "силы действия" вообще сбивало бы столку: ведь всякая сила существует для того, чтобы с ее помощью действовать.

Соответственно, инерциальная система отсчета -- это такая система отсчета, относительно которой тело, не проявляющее сил инерции, покоится или равномерно прямолинейно движется. Чтобы тело не проявляло сил инерции, достаточно, например, чтобы на него не действовали никакие внешние силы: не будет попыток изменить естественное состояние тела, не будет и отклика, ответа на эти попытки -- то есть не будет и проявления реактивных сил или, иначе говоря, сил инерции. (В описываемом далее случае метания шаров шар, который метают и который при этом оказывает реактивное воздействие на метателя, следует рассматривать как нечто внешнее по отношению к нему и, соответственно, его реактивную силу -- как внешнюю силу.)

Должно быть понятно, что пребывание или, наоборот, непребывание тела в состоянии, в котором оно, тело, не проявляет сил инерции, не зависит от выбора системы отсчета, а зависит только от того, приложены к нему внешние силы или нет, а если приложены -- то какие именно и как именно.

Пусть к некоторому телу жестко привязана к некоторой системе отсчета, а именно некоторая точка в этом теле или на его поверхности выбрана в качестве начальной точки отсчета данной системы отсчета (мы говорим сейчас очень грубо -- ведь в действительности трехмерные тела не состоят из "нульмерных" точек, одномерных кривых или двумерных поверхностей, но давайте пока сейчас "говорить как в школе"). С помощью физических экспериментов всегда можно обнаружить (хотя бы теоретически) -- инерциальная ли это система отсчета или же нет и тем самым обнаружить -- проявляет ли тело, покоящееся или равномерно прямолинейно двигающееся относительно этой системы, силы инерции. Так, если вы выбрали начальную точку отсчета системы отсчета в купе поезда, на котором путешествуете, то при равномерном прямолинейном движении вы можете положить на пол шарик от пинг-понга и этот шарик так и останется лежать на полу купе в том месте, в которое вы его положили; но если поезд начнет набирать скорость, то есть двигаться ускоренно, то шарик покатиться к стене -- к той стене, к которой вы прижметесь сами из-за испытываемых при ускорении перегрузок. Вы можете прикрепить к противоположной стене рычажные весы, а к ним, разместив его горизонтально на гладкой горизонтальной плоскости, по которой легко скользить, -- какой-нибудь груз. Пока поезд стоит, эти весы будут показывать вес в ноль килограммов, но когда поезд начнет набирать скорость, то есть двигаться ускоренно, скажем, равноускоренно, они покажут некоторый положительный вес (какой именно -- зависит от величины ускорения; при ускорении, равном тому, какое придает падающим телам сила притяжения земли, эти пружинные весы покажут то же самое, что и рычажные весы тогда, когда вы взвешивали этот груз еще до того, как сели на поезд, в обычной обстановке).

Как измерять проявление силы? То есть: как измерять интенсивность (степень интенсивности) активного действия? Очевидно, по тому, как, с какой степенью интенсивности, это проявление производит изменение движения тела, как оно ускоряет или замедляет это тело. Для этого надо выбрать несколько тел с разными массами и ускорять их, прилагая к ним усилия различной степени интенсивности ("прилагая к ним различные силы").

В ходе опытов было выяснено, что степень интенсивности усилия или воздействия, необходимая для того, чтобы придать телу равноускоренное движение, прямо пропорциональна массе тела и величине ускорения. Соответственно, произведение массы на ускорение дает нам величину, пропорциональную силе (степени интенсивности воздействия), которое вызывает данное ускорение. (При этом эталонные единицы массы, ускорения и силы специально были подобраны так, что коэффициент пропорциональности равен единице; но такая "подгонка" вовсе не обязательна.) В этом заключается суть второго закона Ньютона. Эталонное тело массой в один килограмм при воздействии на него со степенью интенсивности ("силой") в один Ньютон движется с ускорением один метр в секунду в квадрате.

Следует обратить внимание вот на что. Интенсивность, степень (степень интенсивности) или величину воздействия в механике называют просто "силой". Эту "силу" не надо путать с силой как источником и началом действия: когда говорят о "силе" как об "интенсивности воздействия", то речь идет об интенсивности действия, то есть о (некаузальном) свойстве действия, а когда говорят о силе как источнике и начале действия, то речь вовсе не идет о свойстве действия, ибо такая сила не есть свойство действия, а есть начало действиях, есть то, при чём находится действие.

(Напомним, что действия также, как и основы, могут иметь свои свойства: ведь мы говорим о слабом действии или о сильном действии, о приятном или неприятном; но все подобные свойства действия суть некаузальные: сами они ничему не "даруют" никаких сил.)

В связи с законами Ньютона необходимо упомянуть также об импульсе и законе сохранения импульса.

Импульс или, иначе говоря, момент -- это векторная физическая величина, определяемая как произведение массы тела на вектор его скорости. Импульс также называют "количеством движения" тела. Импульс тела -- величина, тесно связанная с кинетической энергией тела. Чем массивнее тело и чем больше его скорость, тем больше его кинетическая энергия и его импульс.

Слово "импульс" происходит от латинского "impulsio", а слово "момент" -- от латинского "momentum"; и то и другое в данном случае означает: "толчок". Такое название, вероятно, происходит от того, что так называемый "закон сохранения импульса" была открыт из изучения столкновения тел (например, шаров, катящихся по поверхности), а чем больше импульс тела (и, соответственно, запасенная им кинетическая энергия), тем более сильный толчок другого тела это тело может произвести. Таким образом, импульс тела -- это, по сути, "степень интенсивности (сила) толчка", который может произвести одно тело, столкнувшись с другим телом.

Интересно, что второй закон Ньютона была первоначально сформулирован (то есть, сформулирован непосредственно самим Ньютоном) с использованием понятия "импульс": "Сила равна производной импульса по времени", а не "Сила равна произведению массы на ускорение". Такая, собственно ньютоновская, формулировка верна и в релятивисткой физике, хотя сам Ньютон вряд ли считал, что масса зависит от скорости.

Как сказано, был открыт так называемый "закон сохранения импульса": для изолированной системы тел их суммарный импульс остается неизменным. Если два шара с известными скоростями и массами столкнулись и отскочили друг от друга, то, зная скорость одного отскочившего шара, с помощью закона сохранения импульса легко рассчитать скорость (то есть ее величину и ее направление) другого шара. Рассмотрим, например, бильярд. Так как при игре в бильярд все шары одинаковы, из того, что при ударе первого шара о второй первый шар останавливается (это опытный факт), следует, что второй шар, бывший прежде неподвижным, после удара будет двигаться с той же скоростью, с какой двигался первый шар до остановки. (Здесь мы, конечно, говорим об идеализированном случае.)

Предположим, что вы космонавт и находитесь в открытом космосе в невесомости. У вас в сумке или в рюкзаке множество металлических шаров. Даже если у вас отказал ранцевый двигатель, вы можете попытаться изменить свое движение, бросая эти шары. Предположим, ваша текущая скорость относительно корабля нулевая и, следовательно, вы вместе с шарами обладаете нулевым суммарным импульсом. Вы бросили первый шар и он полетел от вас в направлении от корабля. Теперь его импульс ненулевой. Согласно закону сохранения импульса ваш импульс тоже должен стать ненулевым -- такой же величины, но направленным в противоположную сторону, к кораблю.

Что получается? Выбрасывая шар, вы толкаете его от себя, в направлении от корабля. Но вместе с этим вы не только толкаете шар, но и сами отталкиваетесь от него, придавая себе движение к кораблю. Если вы вместе с оставшимися шарами весите в тысячу раз меньше, чем шар, который вы только что толкнули, то по закону сохранения импульса вы вместе с оставшимися шарами приобретаете скорость в тысячу раз меньшую, чем та, которую приобрел шар, который вы только что толкнули. По мере того, как вы бросаете шары, каждый новый брошенный вами шар будет придавать вам (вам вместе с оставшимися шарами) всё большую прибавку к скорости: ведь суммарная масса вас и оставшихся у вас шаров будет становиться все меньше и меньше.

Описанное выше движение вас и оставшихся у вас шаров по направлению к кораблю, созданное на основе закона сохранения импульса, есть ничто иное, как реактивное движение (англ. "jet propulsion" -- буквально: "проталкивание (вперед) струей"), которое используется ракетами. Здесь вы проталкиваете себя вперед "струей" из шаров, а ракета проталкивает себя вперед струей из (как правило) частиц газов, вылетающих из нее.

В вашем случае вы придаёте энергию, движение и скорость шарам с помощью силы ваших мускулов; в случае ракеты частицы газов, покидающее ее из сопел, получают кинетическую энергию и, соответственно, движение и скорость, от сгорания, то есть от окисления, химических веществ: энергия, заключенная в топливе при его сгорании выделяется и преобразуется в кинетическую энергию продуктов сгорания, покидающих ракету.

Отталкивая от себя шары (совершая активное действие), вы, как сказано, также и сами отталкиваетесь от них. Это отталкивание от шаров есть результат восприятия реактивного действия шаров на вас, в основе которого лежит проявление сил инерции: потому-то вы и можете оттолкнуться от шара, что воспринимаете его реактивное воздействие на вас.

Аналогично, когда ракета выталкивает из себя струю газов, она сама отталкивается от этой струи, от каждой из частиц газов, в нее, в струю, входящих, и в результате этого отталкивания движется вперед. Такое отталкивание тоже становится возможным потому, что ракета воспринимает реактивное воздействие на нее частиц газов, ее покидающих; и это реактивное воздействие тоже есть ничто иное, как проявление сил инерции, которыми обладают эти частицы.

Из-за этого реактивного воздействия, лежащего в основе движения ракеты, само движение ракеты также называют реактивным.

Наконец, поскольку уж речь зашла о массе, следует сказать об инертной массе и гравитационной массе.

Инертная масса тела -- это то, что измеряется посредством придания телу ускорения. Эта масса характеризует способность тела ускоряться под воздействием приложенной к нему силы. Гравитационная масса -- это то, что измеряется путём определения давления, создаваемом телом, находящемся в гравитационном поле, на неподвижную относительно этого поля опору. Эта масса характеризует взаимодействие тела с гравитационным полем.

Различают активную и пассивную гравитационные массы.

Активная гравитационная масса характеризует способность тела создавать собственное гравитационное поле, воздействующее на другие тела.

Пассивная гравитационная масса характеризует способность тела испытывать (воспринимать) воздействие гравитационного поля, созданного другими телами.

Принимается, что активная и пассивная гравитационные массы тела равны и поэтому обычно говорят просто о гравитационной массе.

Гравитационная масса измеряется, например, обычными рычажными весами, неподвижно стоящими на земле.

Поскольку степень интенсивности (сила) давления на опору пропорциональна гравитационной массе, умноженной на ускорение свободного падения, создаваемое гравитационным полем, гравитационная масса есть отношение степени интенсивности давления к этому ускорению и в силу определения не зависит от этого ускорения: во сколько раз больше или меньше ускорение, во столько же раз, соответственно, больше или меньше давление на опору; здесь одно компенсирует другое.

Следовательно, если человек на Земле имеет гравитационную массу в 80 кг, то на Луне или даже на крохотном астероиде он тоже будет иметь ту же гравитационную массу в 80 кг.

С изменением ускорения свободного падения меняется не гравитационная масса тела, а давление, оказываемое телом на опору; это давление на опору иначе называют весом тела.

Не путайте гравитационную массу и вес -- на Луне изменится не гравитационная масса человека, а его вес.

Гравитационная масса измеряется в килограммах, а вес -- в ньютонах.

(Говоря, что на Луне человек имел бы массу во столько-то раз меньше, чем на Земле, нам в действительности "коряво" хотят сообщить, что человек, весящий на Земле столько-то, на Луне будет весить, как человек на Земле же, но имеющий массу во столько-то раз меньше.)

Отметим, что если вы измеряете гравитационную массу тела, неподвижно стоя на земле, то эта масса может быть успешно измерена не только рычажными весами, но и пружинными -- если их, конечно, проградуировать согласно показаниям рычажных весов, а не согласно результатам экспериментов по измерению инертной массы.

Что касается инертной массы, то рычажные весы для её измерения не годятся, но она может быть измерена пружинными весами. Если вы прикрепите к условному потолку лифта, находящемуся на космическом корабле, пружинные весы и повесите на них какое-то тело, а затем заставите двигаться лифт вверх с ускорением свободного падения на земле, то, как полагают многие, пружинные весы покажут тот же вес тела, который бы они показали на земле, будучи неподвижными. Соответственно, если они покажут вес в два раза больший, то, соответственно, отсюда можно заключить, что лифт двигается с ускорением в два ускорения свободного падения на земле, а если они покажут вес в два раза меньший, то отсюда можно заключить, что лифт двигается с ускорением в половину от ускорения свободного падения на земле -- и так далее.

Почему здесь было сказано "как полагают многие"? Существует предположение, что для тела нахождение в гравитационном поле, создающим некоторое ускорение свободного падения, эквивалентно равноускоренному движению, совершаемому с таким же по величине ускорением, что и это ускорение свободного падения. То есть само это тело (например, лаборатория с находящимся там экспериментатором), если никак не выходить за его границы, принципиально никак не может определить, что с ним происходит -- находится ли оно в гравитационном поле или же равномерно ускоренно движется, ибо соответствующего физического эксперимента попросту не существует.

При таком допущении, естественно, инертная масса тела всегда должна равняться его гравитационной массе -- иначе требуемый физический эксперимент существовал бы. Было поставлено много экспериментов и они показывают, что предположение о равенстве инертной и гравитационной масс выполняется с большой степенью точности и поэтому, по крайней мере, для повседневной практики, безразлично какую именно массу следует измерять; однако на сегодняшний день предположение о равенстве инертной и гравитационной масс так и остается предположением.

7.7. Еще больше значений терминов "действие" и "энергия" ("энтелехия")

(Далее перечисляются все те значения, в которых мы выше употребляли термин "действие".

Как уже говорилось, следует различать употребление этого термина в строгом и в нестрогом смыслах.

В строгом смысле мы употребляли этот термин в следующих значениях, за исключением последнего, (vi), о котором далее, после перечисления, будет говориться подробнее.)

(i) "одностороннее" действие, понимаемое как начало для движения или покоя;

(vi) покой (бездействие), вызванный проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i)

Что касается последнего, (vi), значения то скажем следующее: покой логично и следует рассматривать как действие потому, что, во-первых, покой в некоторых отношения может быть лишь относительным: так тело, покоящееся относительно одной инерциальной системы отсчета, относительно другой может двигаться; во-вторых, покоящееся тело все равно можно рассматривать как двигающееся, но двигающееся во времени; в-третьих, покой в означенном выше смысле, как то, что есть результат проявления множества сил, то есть действий в смысле (i), по своей структуре, по своему происхождению, во многих случаях есть то же, что и "одностороннее" движение -- они разнятся только лишь другим балансом, другим раскладом воздействий на тело: достаточно, например, немного увеличить или, наоборот, уменьшить величину какого-то из воздействий -- и движущееся тело переходит в состояние покоя или, наоборот, покоящееся тело переходит в состояние движения; в-четвертых, в состоянии покоя, как и в состоянии движения, тело пытается длительно поддерживать себя как существующее тем, что оно есть, пытается сохранять себя в том состоянии, в котором оно существовало прежде а также в некотором естественном для себя состоянии, противостоя внешним и внутренним воздействиям; такое сохранение и поддержание, длящееся во времени, очевидно, есть некоторая энергия или энтелехия и, соответственно, действие -- подобно движению.

Кроме того, как уже сказано, помимо строгих значений, у термина "действие" есть и нестрогие. Например, действием называют процесс обучения учителем ученика, процесс построения дома архитектором, процесс лечения больного доктором и так далее. Когда о действии говорят в нестрогом смысле, то имеет место, по меньшей мере, одно из следующего: (i) действием собирательно называют целое множество действий, понимаемых в строгом смысле; (ii) имеют место опосредованные действия.

Приведём примеры опосредованных действий. Мы говорим, что "Солнце растит траву", "Солнце греет" и так далее. Но Солнце не может "дотянуться" до травы или до камня, который оно греет -- Солнце испускает фотоны, которые и воздействуют на траву или на камень; непосредственно Солнце взаимодействует не с травой или камнем, а с фотонами; на траву или камень оно воздействует лишь опосредованно, через фотоны; соответственно и трава или камень непосредственно взаимодействуют не с Солнцем, а с этими фотонами. И на "солнечный парус", двигая космический аппарат, непосредственно воздействуют фотоны, а не Солнце. Аналогично, между учителем и учеником тоже нет прямого контакта, который есть, например, при соударении шаров.

Повторим также, что нередко непонимание того, что имеет место действие в нестрогом смысле, мешает пониманию того, что же в действительности происходит.

(Строго говоря, конечно, и ударение движущихся шаров нельзя назвать действием в строгом смысле, ибо такое действие можно разложить на множество взаимодействий отдельных атомов этих шаров. Поэтому часто, говоря о действии в строгом смысле, мы все-таки используем определенное упрощение.)

Теперь перейдем к энергии. Как уже говорилось, термин "энергия" (и термин "энтелехия"), здесь мы упрощенно рассматриваем как альтернативное название термина "действие". Это нисколько не вредит пониманию того, о чем идет речь -- хотя в действительности аристотелевские термины "энергия" и "энтелехия" по своему происхождению и по тому оттенку смыслов, которые они в себе несут, гораздо богаче привычного термина "действие".

Мы выяснили, что Аристотель употреблял термин "энергия" в следующих трех значениях:

(i) энергия как проявление силы;

(ii) энергия как "одностороннее" движение, в основе которого лежит одна или несколько энергий в смысле (i);

(iii) энергия как "двустороннее" движение, имеющее своими частями или аспектами две энергии в смысле (ii).

Однако, как ясно, вводя и используя термин "энергия" (и "энтелехия"), Аристотель делал это для решения тех задач, которые здесь рассматривались несколько иначе и несколько подробнее, чем это сделано в "Физике". И поэтому логично к собственно аристотелевским значениям термина "энергия" (и "энтелехия") добавить те значения, которые "по духу" должны бы были быть среди этих аристотелевских значений с той точки зрения, которой придерживаемся мы. Попросту говоря, в вышеприведенном списке из шести значений термина "действие" слово "действие" надо поменять на слово "энергия" (или "энтелехия") -- и мы получим список того, что следует понимать под этими терминами со строгой точки зрения. Вот список этих значений термина "энергия" (и, следовательно, "энтелехия" тоже):

(i) "односторонняя" энергия, понимаемая как начало для движения или покоя;

(ii) "двусторонняя" энергия, понимаемая как начало для движения или покоя, состоящая из энергий в смысле (i) как своих частей или аспектов; эти энергии бывают первичными и вторичными (ответными);

(iii) энергия-взаимодействие, понимаемая как начало для движения или покоя, состоящая из двух "двусторонних" энергий, первичной и вторичной (ответной);

(iv) "односторонняя" энергия-движение и энрегия-изменение формы объектов и тому подобные энергии, вызванные проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть энергиями в смысле (i);

(v) "двусторонняя" энергия-движение и энергия-изменение формы объектов и тому подобные энергии, состоящие из "односторонних" энергий-движений как своих частей или аспектов;

(vi) энергия покоя (бездействия), в основе которой лежат проявления (вообще говоря) многих сил, то есть энергии в смысле (i);

Аналогично термину "действие", помимо строгих значений у термина "энергия" могут быть (можно ввести) и нестрогие. Например, энергией сам Аристотель называет процесс обучения учителем ученика; энергией можно назвать и процесс построения дома архитектором, и процесс лечения больного доктором и многое другое. Когда об энергии говорят в нестрогом смысле, то имеет место, по меньшей мере, одно из следующего: (i) энергией собирательно называют целое множество энергий, понимаемых в строгом смысле; (ii) имеют место опосредованные действия (опосредованные энергии).

8. Об "аристотелевском боге-Перводвигателе" и "боге Фомы Аквинского" как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду

8.1. Аристотелевский бог-Перводвигатель и "бог Фомы Аквинского" как "чистая энергия, лишённая всякой потенции" и чистая форма

У вещи (как у чувственно-воспринимаемой обычной вещи, понимаемой как соединение формы и матери, так и у вещи в более широком смысле, когда, например, мы называем "вещью" и форму) мы выделяем основу и приосно?вное -- каузальные свойства, силы и действия; приосно?вное находится в (при) основе неким первичным образом, что подразумевает, что основа есть первичным образом начало для всего приосно?вного; при этом некими вторичными образами сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе; это, в свою очередь, подразумевает, что свойство есть некое вторичное начало для каузальной силы, а каузальная сила есть некое вторичное начало для действия. В этом отношении действие существования, то есть процесс существования, -- что бы ни понимать под этими словами, -- не отличается от прочих действий в том смысле, что первичное начало для него -- основа, вторичное непосредственное -- сила, вторичное опосредованное (то есть третичное) -- каузальное свойство. Естественно, действие существования зависимо от этих начал и обусловлено ими -- как и всё, что имеет начало, а именно обусловлено в том смысле, что если бы не было начала, то не было бы того, что это начало обуславливает. Так, повторим, обстоит дело и с обычными материальными вещами, понимаемыми как соединения формы и материи, и с такими "вещами", как сами формы.

Когда мы говорим, что вещь (например, вот это вот дерево) есть (существует), мы не говорим ничего иного, кроме того, что некоторая основа совершает действие существования благодаря соответствующему каузальному свойству и связанной с ним силе. Можно сказать, что основа, каузальное свойство и сила суть (существуют) благодаря действию существования, через это действие -- в том смысле, что без этого действия их, конечно, не было, бы; но нельзя говорить, что они существуют благодаря этому действию как их началу, ибо они сами суть начала для этого действия и без них действия не было бы: ведь если говорить о нормальной, обычной, основе, то не бывает такой основы без приосно?вного; аналогично, и приосно?вного, связанного с обычной, нормальной, основой не бывает без основы; и именно основа есть начало и главное в этой неразрывной паре; в некотором смысле она, основа, есть "источник" для всего того, что суть при ней, а не наоборот.

Если что-то имеет нечто другое как своё начало и обусловлено этим началом в том смысле, что без начала не было бы и этого нечто, то это ещё не значит, что в том случае, если существование начала есть нечто необходимое (или в том случае, если существование начала просто рассматривается как заданное), существование обусловленного этим началом не есть нечто необходимое. Ведь может быть и так, что если начало есть необходимое, то и то, что имеет своим началом именно это начало, тоже есть необходимое, то есть тоже не есть потенция (сущее в возможности), но есть энергия (сущее в действительности), существующее как необходимое. (Вместо "это есть нечто необходимое" говорят также: "это существует с необходимостью", "это необходимо".)

Пусть есть нечто, обладающее силой. Сила это нечто находится в задействованном состоянии всегда, когда тому не препятствуют внешние и внутренние обстоятельства. Мы можем удалить некоторые детали из заряженного ружья и оно никогда не выстрелит; но патрон в этом ружье по-прежнему будет обладать силой поражать -- несмотря на то, что "внутренние обстоятельства" в ружье таковы, что эта сила никогда не проявится. Но вне зависимости от того, сломано ружье или нет, оно, определённо, есть, существует вне зависимости от того, в каком состоянии находится. Если нечто есть, существует, то мы не можем заставить его не существовать, если не разрушим его по образу того, как ружьё было лишено способности стрелять. То есть: если это нечто обладает силой существовать, то, поскольку оно не разрушено, оно по необходимости и будет существовать.

Еще: чтобы заблокировать какую-то силу (способность) у нечто, очевидно, у этого нечто должен быть блокировочный механизм; а это означает, что это нечто должно быть сложным -- по меньшей мере, в следующем смысле: если у этого нечто есть сила, которая может быть заблокирована, то должна быть и другая сила, с помощью которой осуществляется блокировка. Но если мы рассматриваем, например, такой простой предмет, как простая связка сил, в которой только лишь одна сила, благодаря которой осуществляется процесс существования, то ничто внутреннее не будет препятствовать существованию; при этом внешнее может только лишь разрушить такой предмет, чтобы прекратить его существование. Аналогично можно сказать и о предмете с обычной, нормальной, основой у которого есть только одно свойство, одна каузальная сила и одно действие, а именно процесс существования.

Теперь, сделав эти замечания, перейдем к одному фрагменту из аристотелевской "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307]):

<нц>

Однако здесь возникает затруднение: полагают, что всё проявляющее деятельность способно её проявлять, но не всё способное проявлять деятельность действительно её проявляет; поэтому де способность первее. Но если это так, то ничто существующее не будет [с необходимостью], ибо возможно, что всякое сущее способно существовать, но ещё не существует.

<кц>

<кп2>

Здесь Аристотель, критикуя противоположное мнение, говорит, что, по его мнению, энергия (в смысле действия) первичнее потенции (в смысле силы, способности), стоящей за этой энергией и, следовательно, что не потенция (сила) есть начало для энергии (действия), обуславливающее последнюю, а, наоборот, что энергия (действие) есть начало для потенции (силы), обуславливающее эту силу. Почему? Довод Аристотеля такой: существование (процесс существования) нечто есть некое действие; если сила есть для него начало, его обуславливающее, то, следовательно, поскольку сила может быть проявлена, а может и не быть проявлена, постольку и действие, то есть существование, которое есть проявление этой силы, хотя бы в принципе может быть, а может и не быть. И, следовательно, при имеющейся силе процесс существования нечто, отличного от самого этого процесса, есть не нечто необходимое, но есть только лишь возможное (есть потенция), то есть он, этот процесс, вообще говоря, существует лишь в возможности (в потенции) как нечто обусловленное и зависящее от обстоятельств; и в этом смысле он есть возможность (сущее в возможности) или, иначе говоря, потенция. Таким образом, в рассмотренном случае оказывается, что процесс существования, являющийся в одном смысле энергией (действием), в другом смысле является потенцией: он не необходимая, а лишь потенциальная (сущая в потенции) энергия.

Но ведь, полагая силу началом для действия, в свою очередь, как уже сказано, полагают, что соответствующее каузальное свойство есть начало для этой силы и что основа есть неким первичным образом начало для всех каузальных свойств, сил и действий этого нечто. И этим нечто, повторим, может быть как вещь, понимаемая как соединение формы и материи, так и сама форма, взятая отдельно от материи. Кроме того, напомним форма есть начало (одно из начал) для вещи как соединения материи и формы. Отсюда ясно, что подобным образом можно заключить, что в означенном смысле энергия, а именно действие существования, есть потенция (существует в возможности) не только из-за наличия служащей для неё началом каузальной силы, но также и из-за наличия соответствующего данной силе каузального свойства и самой основы этого нечто -- ибо они через силу, "более близкое" начало, тоже суть начала для действия существования, а именно "более отдалённые" начала.

Что означает по сути принятие того предположения, что такая энергия, как процесс существования, есть потенция (существует в возможности), то есть может быть, а может не быть? Это означает, что помимо действительности есть ещё некая "область непроявленного существования", к которой принадлежат те нечто, которые, хотя всё-таки и существуют каким-то непонятным образом, но при этом "заблокировали" проявление той своей силы, которая ответственна за процесс существования. (Когда эти нечто делают "разблокировку" такого проявления, то, как ясно, они сразу же переходят из "области непроявленного существования" в обычную действительность.) Получается, что "область непроявленного существования" есть некий аналог действительности, в котором, правда, ничто не действует -- по меньшей мере, в том смысле, что не осуществляет процесс существования, но, тем не менее, каким-то непонятным образом все-таки существует (может быть, осуществляет какие-то другие действия, но не процесс существования?), ибо эта "область непроявленного существования", определённо, не есть полное небытие.

(Должно быть понятно, что когда здесь говорится о переходе нечто из "области непроявленного существования" в действительность, то речь не идёт об обычном становлении вещи -- таком, например, как рост пшеницы из зерна.)

Один путь отвержения бытия такой "области непроявленного существования" (по которому и идёт Аристотель) -- принятие в качестве аксиомы утверждения о том, что именно процесс существования есть самое первичное начало для всякого сущего нечто, а не сила, не свойство и даже не сама основа. Именно наличие процесса существования есть то, что с необходимостью обеспечивает принадлежность вещи к действительности, то есть её существование; а "области непроявленного существования" нет вовсе. А если всё-таки допустить силу или каузальное свойство или основу как начало для действия существования, то в этом случае следует признать, что всё это само надо рассматривать как то, что зависит неким первичным и более фундаментальным образом от процесса существования; тогда зависимости процесса существования от всего этого как от начал будут неким вторичными зависимостями.

Но ведь мы принимаем, что сила есть начало для действия, его обуславливающее! Сам язык говорит в пользу того, что это так: ибо мы говорим, что действие совершается благодаря силе, что действие есть проявление силы. И у Аристотеля можно найти места, говорящие о том, что сила есть начало для действия, в том числе и для действия существования. Возьмём, например, следующий фрагмент "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1049b 4-10, кн. IX, гл. 8, с. 244]):

<нц>

Так как выяснено во скольких значениях говорится о том, что первее, или предшествует, то очевидно, что действительность, или деятельность, первее возможности, или способности¹. Я имею в виду, что она первее не только той определённой способности, о которой говорится как о начале изменения вещи, находящемся в другом² или в ней самой, поскольку она другое³, но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность⁴; она начало движения, но не в другом, а в самой вещи, поскольку это сама вещь⁵.

<кц>

1. Подчеркнём, что здесь "энергия" берётся именно в значении "действие" ("деятельность"), а "дюнамис" ("потенция") -- именно в смысле силы (способности). То есть здесь вовсе не говорится о том, что действительность первее возможности в том смысле, что для того, чтобы сущее в возможности сейчас стало действительностью в будущем, необходимо, чтобы ранее, то есть сейчас, уже существовала некая действительность, из которой "вырастет до действительности" то, что ныне существует в возможности (образно говоря: "чтобы вырос колос в будущем, нужно зерно, существующее уже сейчас").

2. Есть рассматриваемый, "текущий", предмет, а именно пассивный действователь, и другой предмет, а именно активный действователь. Этот другой предмет для воздействия на текущий предмет обладает активной силой, которую здесь Аристотель и называет "той определённой способностью". Эта сила "находится в другом", то есть в другом относительно текущего предмете. Эта активная сила другого предмета, через активное действие вызывающая изменение (например, деформацию) в текущем предмете есть начало для данного изменения.

3. Предмет может активно воздействовать не только на другой предмет, но и на себя самого. Вы этом случае он выступает и в роли активного действователя ("другого предмета"), и в роли пассивного действователя ("текущего предмета"). Слова "или в ней самой, поскольку она другое" здесь означают: "или в самой вещи, когда она при воздействии на себя саму выступает также и в роли активного действователя помимо роли пассивного действователя".

4. Природа отождествляется Аристотелем с первой сущностью "Метафизики", то есть формой. Таким образом, природа есть основа; сила (способность) же есть приосно?вное. Слова о том, что природа и сила (способность) принадлежат к одному роду следует понимать в том смысле, что они принадлежат к "роду начал для действия (движения)".

5. Слова "поскольку это сама вещь", очевидно, следует понимать в смысле: "поскольку [в данном случае другое --] это сама вещь", "поскольку это [, то есть другое, в данном случае есть] сама вещь" -- см. прим. 3. Природа, то есть форма, есть составная часть вещи, которая снабжает вещь энергиями (действиями), присущими вещам именно данного конкретного "крайнего" (наименее общего) вида и заставляет эти вещи действовать, в том числе и двигаться, так, как действуют вещи именно данного конкретного "крайнего" вида. Чтобы двигаться, по мысли Аристотеля, необходимо, чтобы на "текущую" вещь активно подействовала другая вещь; если же "текущее" тело двигается само, то оно само по отношению к себе самому выступает в роли "другого тела", совершающего это активное действие -- см. прим. 2 и прим. 3. Природа, как часть материального, то есть чувственно-воспринимаемого, тела, как сказано, наделяет это тело способностью к активному действию, в том числе и к движению, так, что оно, это тело, способно активно воздействовать как на другие тела, так и на себя само; результатом такого активного воздействия тело на себя само и есть его движение -- то есть такое движение тела, когда оно двигается само по себе, используя свой внутренний источник движения (в рассматриваемом случае -- природу), а не в результате воздействия на него других тел.

<кп2>

Итак, здесь Аристотель сам называет силу или, иначе говоря, способность, началом для действия: ведь изменение вещи -- это некоторое пассивное действие, совершаемое в результате воздействия на эту вещь некоторого активного действия. Но выше, в [AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307], как мы видели, Аристотель говорит по сути о том, что такое действие, как процесс существования вещи, есть начало для всего прочего в этой вещи -- в том числе и для силы (способности), и для самой основы; аналогично, если под вещью (в более широком смысле) понимать форму или, иначе говоря, сущность, то процесс её существования есть начало для всего остального, что есть в этой форме, в частности, опять же, для силы, благодаря которой осуществляется такое действие, как процесс существования, а также для самой основы формы.

Что же получается? Неужели всё-таки и в самом деле надо допустить силу как начло для действия, в том числе для существования, но при этом надо также рассматривать эту силу как то, что само зависти неким первичным и более фундаментальным образом от процесса существования? Ведь при таком подходе получается странный "замкнутый круг": основа зависит от процесса существования как от начала, но при этом сам этот процесс зависит как от начала от силы, та же зависит как от начала от каузального свойства, а свойство, в свою очередь, зависит как от начала от основы.

Но если допустить такой круг, то, спрашивается: почему именно действие существования нужно принять в нём за первоначало, а не всё, что угодно?! И если принять за первоначало процесс существования, то тогда неким первичным образом основа должна находиться при нём; но где это видано, чтобы не действие находилось в (при) основе, а основа при действии?!

Как мы видели, такого допускать нет необходимости, ибо зависимость одного от другого ещё не означает, что при наличии этого другого первое может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств: ведь при наличии этого другого первое, зависящее от него как от начала, может существовать и с необходимостью, то есть существовать в действительности с такой же необходимостью, как и это другое. И процесс существования именно таков: при существовании соответствующей силы (способности) он, этот процесс, существует с необходимостью; и поэтому он столь же потенциален (существует в возможности), как и сама сила: если есть соответствующая сила, то есть если она существует в действительности, то по необходимости существует в действительности и процесс существования, для которого эта сила есть начало; а если этой силы ещё нет в действительности, но она существует в возможности (есть потенция), то нет и процесса существования, который в этом случае тоже существует лишь в возможности (есть потенция).

Следовательно, мы вполне спокойно можем относится к тому, что процесс существования нечто имеет началом силу, та -- каузальное свойство, а все они вместе -- основу, ибо такая обусловленность началом, как сказано, не влияет на потенциальность (существование в возможности) процесса существования.

Итак, мы разрешили затруднение, о котором Аристотель говорит в [AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307], и поэтому безо всякой боязни можно считать, что потенция в смысле силы, ответственной за процесс существования, есть начало для энергии в смысле процесса существования и при этом такая зависимость энергии от потенции как от начала не приводит к потенциальности (существованию в возможности) энергии существования в том случае, если наличие соответствующей потенции в смысле силы считается заданным; то есть, повторим: если существование силы, благодаря которой осуществляется процесс существования, есть необходимость, то и осуществление этого процесса есть необходимость. Соответственно, при наличии силы, благодаря которой осуществляется процесс существования, не может быть никакой "области непроявленного существования": всё, что имеет такую силу, необходимо существует в действительности.

Обратим также внимание на следующее. Зависимость действия от силы как от начала, по мысли Аристотеля, приводит к тому, что действие становится возможностью (потенцией), начинает существовать в возможности (в потенции), при наличии соответствующей силы: действие может быть (когда сила проявлена), а может и не быть (когда сила не проявлена). А это, в свою очередь, как мы видели, логически ведёт к появлению того, что условно можно назвать "область непроявленного существования"; Аристотель "ликвидирует" эту область, посредством того, что по сути принимает аксиому о том, что вещь как целое имеет своим началом такое своё действие, как процесс существования, то есть энергию. Но ведь теперь, если мыслить так же, как мыслит Аристотель, всё прочее в вещи (в том числе в форме, если слово "вещь" понимать более широко), в том числе её основа, при заданном наличии процесса существования, могут быть, а могут и не быть, то есть всё это прочее есть потенция (сущее в потенции)! А если мы под вещью понимаем не форму, а собственно вещь как соединение формы и материи, то, поскольку процесс существования такой вещи "строится" на основе процесса существования формы, форма, понимаемая нечто отличное от процесса собственного существования, становится в этой вещи как соединении формы и материи тоже тем, что может быть, а может и не быть, то есть потенцией (сущим в потенции). Подчеркнём: по такой логике выходит, что даже вечно сущая форма, если сама по себе она есть нечто отличное от процесса собственного существования, есть потенция (сущее в возможности)! Ведь, повторим, Аристотель как бы не замечает, что зависимость как от начала, обусловленность началом, вовсе не означает того, что при заданном начале обусловленное им может существовать с необходимостью (хотя, конечно, может и нет); он, Аристотель, считает, что такая зависимость как от начала, обусловленность началом, неизбежно влечёт то, что обусловленное и зависимое будет потенцией (сущим в возможности).

Напомним здесь следующее: для Аристотеля потенция (сущее в потенции, то есть возможности) в смысле возможности -- это то, чего нет в действительности сейчас или не было в прошлом, но что может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств в будущем. Потому-то этой потенции и нет сейчас или не было в прошлом, что для этого "не сложились обстоятельства". А то, что не есть потенция (сущее в впотенции, то есть возможности), есть сейчас или было в прошлом потому, что для этого "обстоятельства сложились".

Можно также говорить о том, что нечто не есть потенция в абсолютном смысле: это то, что есть не только сейчас, что было не только в прошлом, но что было, есть и будет всегда. Потому-то оно и есть всегда, что не есть потенция в абсолютном смысле, то есть существует вне зависимости от складывающихся обстоятельств.

То, что не есть потенция в абсолютном смысле, как ясно, существует с необходимостью в абсолютном смысле или, иначе говоря, есть абсолютно необходимое.

О необходимом можно говорить также и не в абсолютном смысле, а именно в условном: условно необходимое -- это то, что с необходимостью должно было существовать в прошлом, должно существовать сейчас или должно будет существовать в будущем при некоторых условиях, рассматриваемых как заданные в прошлой, настоящей или будущей действительности соответственно. Такие условия, как ясно, являются достаточными. Разумеется, когда мы говорим о том, что будет существовать в будущей действительности (которая сейчас есть лишь возможность) при соблюдении некоторых условий, то мы всегда при этом проводим некоторый "умственный эксперимент" по прогнозированию.

Когда мы говорим о потенции как о том, что может быть, а может и не быть в будущем (или могло бы существовать сейчас или существовать в прошлом или же "быть вообще") в зависимости от соблюдения или же несоблюдения неких заданных условий, то по отношению к этой потенции эти заданные условия, как ясно, есть то, что подобно энергии в смысле существования в действительности. Ведь проводя мысленный эксперимент по прогнозированию мы по сути спрашиваем: известно, что вот это и вот это вот есть энергия (действительность); спрашивается: будет ли при этом, то есть при этих условиях, заданное нечто потенцией (возможностью), необходимостью или же оно будет невозможным? Например, живое существо может быть рыбой, птицей, сухопутным четвероногим животным или ещё чем-то другим. Если задано, что нечто есть живое существо, то "быть рыбой" для него -- возможность, а не необходимость: ибо живое существо может и не быть рыбой. Заданное условие, то есть "быть живым существом", -- это то, что подобно энергии, а "быть рыбой" -- это потенция (возможность). Разумеется, сейчас мы говорим это в том смысле, что если про нечто известно лишь то, что оно есть живое существо, то оказаться для него рыбой -- лишь одна из возможностей: ведь если живое существо уже есть, то быть чем-то иным, нежели то, что оно уже есть для него невозможно. Аналогично, для разумного существа или вида обладать чувственным восприятием есть возможность: ведь человек обладает им, а ангел -- нет (чувственное восприятие -- это по определению то, что осуществляется благодаря материальным органам чувств). Следовательно, для разумного вида "быть разумным" -- это аналог энергии, а "обладать чувственным восприятием" -- это потенция. Но можно сказать и то, что для вида, обладающего чувственным восприятием, "быть разумным" -- это потенция: ведь человек разумен, а, например, птицы -- нет; в этом случае "принадлежать к виду, обладающему чувственным восприятием" -- это подобие энергии, а "быть разумным" -- потенция.

Остановимся подробнее на вышеприведенных словах Аристотеля о том, что энергия в смысле действия "первее не только той определённой способности (потенции), о которой говорится как о начале изменения вещи,... но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность (потенция); она начало движения... в самой вещи..."

Здесь Аристотель по сути даёт определения целой группы смыслов термина "потенция"; к этой группе, отметим, не относятся смыслы "возможность" ("есть возможность, что из этого зерна вырастет колос") и "существование в возможности" ("колос из этого зерна существует лишь в возможности") -- всегда следует помнить, что термины "энергия" и "потенция" у Аристотеля очень многозначны. Итак, для Аристотеля, среди прочего, потенция -- это начало (то есть, говоря вообще, все те начала, которые...), способное вызвать или остановить движение чего-то; а, попросту говоря, потенция -- это то, что есть начало для действия, активного или пассивного. Под это определение попадает не только сила или, иначе говоря, способность, но также и каузальное свойство, дарующее эту силу и потому являющееся началом этой силы, а также основа, начало для всех свойств, сил и действий в (при) ней находящихся. То есть: в терминологии Аристотеля не только сила есть потенция, но и соответствующее каузальное свойство есть потенция, и сама основа (в том числе природа или, иначе говоря, форма) есть потенция. Ведь все это принадлежит "к роду начал для действия (в том числе и движения)"; а то, что принадлежит к определённому роду (в данном случае -- к роду "начало действия"), можно назвать родовым именем (в данном случае -- "потенцией") -- точно также, как, например, человека мы называем "животным". При этом когда мы называем основу потенцией, то речь идёт как об обычной вещи, понимаемой как соединение формы и материи, так и о только лишь об одной форме (природе), взятой отдельно о материи.

Подчеркнём: применительно к вещи, понимаемой как соединение формы и материи, сама форма (природа), понимаемая как основа, то есть как сверхформа, есть потенция, так как она, форма, есть начало для действия (а, значит, и движения), совершаемого материальной вещью, а именно начало действия и движения этой вещи как вещи именного того вида, который "учреждает" данная форма и который и есть эта самая форма: ведь именно благодаря тем действиям, которые несёт с собой соответствующая форма, вот этот вот кот действует именно как кот, а вот это вот дерево -- именно как дерево данного вида (например, вида "дуб"). Напомним, что действия, которые несёт с собой форма, "размываются" материей из-за чего разные деревья действуют по-разному, индивидуально. Аналогично, если мы будем рассматривать форму, взятую отдельно от материи, форму саму по себе, понимаемую как совокупность сверхформы, то есть основы, и приосно?вного, то при этом форма в смысле сверхформы будет началом для всего приосно?вного -- в том числе и для всех действий; и поэтому в соответствии с аристотелевским определением потенции мы снова приходим к тому, что форма в смысле сверхформы будет потенцией.

Итак, основа (в том числе материальные вещь в смысле сверхвещи, а также форма в смысле сверхформы), каузальное свойство и сила согласно определению Аристотеля, суть потенция в смысле начала для действия. Отметим, однако, что форму (природу) Аристотель называет также и энергией -- разумеется, в другом смысле.

Но ведь Аристотель, как мы видели, вместе с тем само действие существования объявил началом всего прочего в форме, взятой самой по себе, так и в материальной вещи, понимаемой как соединение формы и материи, -- в том числе для силы, свойства и основы. А всё это, с другой стороны, согласно Аристотелю же, суть начала для действий -- следовательно, в том числе и для процесса существования... Таким образом, получаем тот самый порочный "замкнутый круг", о котором говорилось выше, согласно которму получается, что такая энергия, как процесс существования, есть потенция в смысле начала для себя самой -- не говоря уже о том, что согласно такой логике этот же процесс должен быть потенцией в смысле начала для других энергий (действий).

Отметим, что аристотелевскую терминологию осложняет ещё вот что. По Аристотелю всякую энергию в смысле действия кроме процесса существования можно назвать потенцией в том смысле, что она, эта энергия, как имеющая своим началом соответствующую силу, может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств. Исключение для процесса существования, однако, здесь делается достаточно условно: ведь эта энергия тоже зависит как от начала от соответствующей силы и, согласно Аристотелю же, такая зависимость означает потенциальность в том смысле, что зависимое от начала может быть, а может и не быть... Поэтому, с другой стороны, такого исключения можно и не делать. Разумеется, хотя и процесс существования (если для него не делать исключения), и прочие действия, совершаемые материальной вещью или формой, можно в означенном смысле назвать потенциями, это вряд ли следует делать, чтобы окончательно не запутать читателей. В самом деле: для Аристотеля потенция -- это и то, что есть начало для энергии в смысле действия, и то, что зависит как от начала от чего-то и поэтому, по мысли Аристотеля, может как быть, так и не быть в зависимости от обстоятельств; но ведь энергия в смысле действия зависит как от начал от силы, каузального свойства и основы и потому эту энергию можно называть также и потенцией.

Как уже говорилось, помимо того, что Аристотель называет форму потенцией в указанном выше смысле, он же называет её ещё и энергией в другом смысле или, вернее, смыслах. Аристотель не разъясняет явно в каком именно смысле или смыслах он называет форму энергией, однако из общего контекста его философии вполне можно догадаться, что именно он имеет в виду.

Во-первых, можно сказать, что форма есть энергия в том смысле, что форма есть носитель энергии в смысле действия -- тот носитель, который сообщает эту энергию материальной вещи; говоря конкретнее, форма несёт с собой такую энергию, которая позволяет действовать материальной вещи как вещи, принадлежащей именно тому виду, который "учреждает" данная форма и который и есть эта форма: именно благодаря этой энергии каждый из отдельных, единичных людей действует именно как представитель вида "человек" и эта энергия тождественна у всех представителей вида, тогда как отдельные, единичные люди и их отдельные, единичные энергии разнятся. Таким образом, в рассматриваемом случае носитель и начало энергии в смысле действия сам назван энергией.

Во-вторых, форма как сущее всегда и неизменное "что?", а именно сущий вне ума "крайний" вид, есть энергия в смысле такого элемента действительности (объективной реальности), который не подвержен никакому изменению (здесь не берется в расчет то, что форма может входить как составная часть то в одни, то в другие материальные вещи); форма пребывает всецело в действительности в том смысле, что она не может стать ничем иным в возможности и не было ничем иным ранее; потому-то она и "заслуживает" сама носить имя "действительность", то есть "энергия". В этом смысле форма противопоставляется материи, в том числе первоматерии, которая лишена окачествленности каким-либо сущим вне ума "крайним" видом. Материя есть возможность, то есть потенция, множества вещей -- она может принять множество форм и потому есть нечто до крайней степени изменчивое, текучее; словом, материя не есть "что?" в смысле принадлежности к "крайнему" виду, но есть возможность (в смысле элемента действительности -- как, например, зернышко пшеницы есть возможность куста пшеницы), которая может стать множеством "что?" (или, вернее, войти как составная часть в множество "что?") в зависимости от обстоятельств. (Отсюда видно ещё одно значение аристотелевского термина "потенция": материя есть потенция; и преимущественно потенция есть первоматерия, лишённая всякой окачествленности каким-либо "крайним" видом.)

Должно быть понятно, что Аристотель не называет форму энергией в смысле действия в буквальном смысле: ведь форма -- это основа, а энергия -- это приосно?вное; только лишь одна особая чистая форма, а именно Перводвигатель, согласно Аристотелю, тождественна собственной энергии, а именно процессу собственного мышления и, следовательно, только об одном Певрводвигателе можно сказать, что он, будучи чистой формой, есть, вместе с тем, и энергия.

Положение дел, когда форма называется в одном смысле потенцией, а в другом -- энергией тоже может окончательно запутать читателя.

Напомним, что для Аристотеля "чистая форма" -- это форма, которая принципиально не предназначена для соединения с материей. Фома Аквинский, например, считал, что ангелы суть такие чистые формы. А когда мы говорим о "чистой энергии" в смысле действия, то подразумеваем, что это действие существует само по себе как некая особая основа или её часть, не имея стоящих за собой в качестве начала ни силы, ни каузального свойства, ни нормальной (обычной) основы. Аристотелевский Перводвигатель, бог, есть чистая форма, которая есть чистая энергия в смысле действия, а именно простая связка действий (простая -- значит не имеющая частей, то есть состоящая всего из одного действия); но, вообще говоря, чистая форма не обязана быть чистой энергией (простой связкой действий): чистая форма может иметь нормальную основу и приосно?вное -- как и обычные формы.

Далее перейдём к тому, каким образом Аристотель заключает о боге, то есть о Перводвигателе, что он есть чистая энергия, а именно некоторое активное действие, существующее само по себе и не имеющее ничего иного в качестве своего начала -- то есть что он, говоря нашими словами, есть простая связка действий (простая, повторим, означает: состоящая всего из одного элемента). Вот соответствующие рассуждения ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 12-22, кн. XII, гл. 6, с. 307]):

<нц>

Однако если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее. Значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признаёт эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно (как недостаточно предположить другую сущность помимо эйдосов): ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. И даже если оно будет деятельным, то этого недостаточно, если сущность его только возможность, ибо в таком случае вечного движения не будет, так как сущее в возможности может и не быть [в действительности]. Поэтому должно быть такое начало, сущность которого -- деятельность. А кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное; следовательно, они должны пребывать в деятельности.

<кц>

<кп2>

Перводвигатель Аристотеля сам неподвижен, но при этом приводит в круговое движении небесный свод; его "внутреннее" действие, то есть "действие внутри себя", которое он осуществляет, -- это процесс мышления; и этим же самым действием Перводвигатель не только существует, но и вращает небесный свод; то есть это "внутреннее" активное действие находится в связке с пассивным действием небесного свода и эти действия вместе составляют то, что мы называем "двусторонним действием", состоящим из двух "односторонних действий" -- активного и пассивного; и если бы Перводвигатель не взаимодействовал с миром, то есть не вращал бы небесный свод, то он являлся бы односторонним активным действием.

Итак, процесс мышления Перводвигателя тождественен его процессу существования; это также есть некое активное одностороннее действие, которое, вместе с тем, активно воздействуя на небосвод, входит в двустороннее действие, в которое входит и пассивное действие небосвода как реакция на активное действие. Как же Аристотель "вывел" такого Бога?

Бог вечно (то есть всегда во времени, имеющем настоящее, прошлое и будущее) существует, вечно мыслит и вечно вращает небосвод; и не только вечно, но и неизменно; и поэтому он должен совершать "очень надёжное действие" -- то есть такое, которое не может быть прекращено, причём принципиально. Каким же, следовательно, должен быть такой бог-Перводвигатель?

Как вечный и неразрушимый бог, Перводвигатель не может иметь ничего материального; следовательно, он должен быть формой, эйдосом; значит, как и все эйдосы, он прост: ведь формы, как вечные нечто, не имеют составных частей -- по крайней мере, в том привычном, бытовом, смысле, в каком их имеют обычные материальные вещи вроде разбираемых на детали механизмов (отметим, что механизмы, как произведения искусства и ремесла, а не природные вещи, не имеют вне ума сущих форм или эйдосов, создающих их "чтойность", которые имеют природные вещи вроде животных и деревьев). Ведь составность предполагает хотя бы принципиальную возможность разложения на составные части или принципиальную возможность соединения из составных частей, то есть предполагает неким образом и существование в потенции (возможности): раз нечто можно "собрать" или "разобрать" хотя бы принципиально, значит, такое нечто не есть нечто сущее с безусловной необходимостью; а не-сущее с безусловной необходимостью -- это и есть то, к существованию чего "примешана" возможность (потенция), это и есть в некоторой степени сущее лишь в возможности (потенции). Итак, бог

Однако здесь есть трудность: в каком именно смысле мы говорим о простоте и о сложности (составности)? Ведь то, что разбирается на части, каждая из которых сама по себе есть основа, конечно, есть нечто сложное (составное); но если есть нечто, имеющее простую, то есть не разбираемую на части, основу -- как, например, обычная чистая форма -- то, спрашивается: следует ли считать, что само наличие основы и приосно?вного, нетождественных друг другу, означает некую сложность? Если считать, что да, то получается, что безусловно простой можно считать лишь простую связку действий: ведь если взять простую связку сил, то в ней единственная сила есть особая основа, а действие -- приосно?вное; а если взять простую связку свойств, то в ней единственное каузальное свойство также есть особая основа, а сила и действие суть приосно?вное.

Из подобных рассуждений мы приходим к тому, что есть две разновидности простоты: "слабая простота" (простота в "слабом" смысле) -- когда наличие основы и приосно?вного не рассматривается как то, что порождает сложность, и "сильная простота" (простота в "сильном" смысле) -- когда наличие основы и приосно?вного рассматривается как то, что тоже порождает сложность.

Когда выше говорилось о том, что Перводвигатель должен быть чистой формой, то этим было сказано только лишь то, что, по меньшей мере, он должен быть прост в "слабом" смысле.

Далее. Чтобы действовать и двигаться, этот Перводвигатель должен иметь в себе некое начало для действий и движения. Таким началом, по определению, для Аристотеля является природа. Если считать, что форма или сущность (что одно и то же) должна включать в себя природу, то надо признать, что эта форма или сущность и есть природа, тождественна природе: ибо форма проста, то есть не имеет составных частей. Аристотель явно отождествляет сущность и природу, а также сущность и форму. Итак, эйдос, форма, сущность и природа -- все это у Аристотеля лишь разные названия одного и того же.

Но, как мы уже выяснили, если мы возьмём форму, в которой процесс её существования имеет началом соответствующую силу, то, по Аристотелю, это сделает данный процесс потенцией (возможностью -- тем, что может быть, а может и не быть) -- ибо Аристотель считает, что наличие начала у чего-то неизбежно делает его в этом смысле потенцией (сущим в потенции). В связи с этим Аристотель, как мы видели, приходит к тому мнению, что у форм и вообще у вещей процесс существования, бытие, есть начало для всего остального -- в том числе основы. (Напомним, что основу формы, рассматриваемую мысленно в отвлечении от приосно?вного, мы также называем сверхформой). И, следовательно, по Аристотелю, процесс существования формы есть начало для формы в смысле сверхформы (сверхсущности) и всего остального, что есть в (при) ней -- в том числе и для самого процесса существования, ибо он имеет своим началом силу, та -- каузальное свойство, а сила и свойство вместе -- основу, то есть сверхформу. Следовательно, сверхформа и всё остальное, что в (при) ней, кроме процесса существования, есть, согласно мнению Аристотелю, потенция (существуют в потенции) -- ибо, по Аристотелю, то, что имеет нечто иное началом, может быть, а может и не быть. Поскольку же сверхсущность или, иначе говоря, сверхформа, есть потенция (в том случае, когда она не тождественна процессу собственного существования), то, следовательно, и сам такой Перводвигатель может быть, а может и не быть: ведь процесс существования чего-то выглядит очень странно, если нет самого этого чего-то, отличного от процесса своего существования; нужно признать, что такое попросту невозможно. Дале Аристотель приходит к выводу: Перводвигатель должен быть такой формой и сущностью, которая тождественна процессу своего собственного существования; лишь в этом случае можно избавиться от того, что форма и сущность (то есть, строго говоря, сверхформа, сверхсущность) есть потенция (возможность). Лишь такой Перводвигатель и бог, по Аристотелю, так сказать, "абсолютно, максимально надёжен", "совершенен в смысле надёжности".

Итак, Перводвигатель, бог Аристотеля, прост не только в "слабом" смысле, но и в "сильном". Сильная простота же, как ясно, есть абсолютная (крайняя, предельная) простота; проще не может быть ничего. И когда вы слышите о чём-то предельно (абсолютно, крайне, безусловно) простом, то речь идёт ни о чем ином, как о том, что мы называем словами "простая связка действий", которую составляет единственное одностороннее активное действие и которая есть чистая форма (природа, сущность, эйдос) и чистая энергия в смысле действия.

Можно заметить, что в таком аристотелевском Перводвигателе, боге, тождественном собственному процессу существования, который также есть и его процесс мышления, "нет никакой потенции" в следующих смыслах:

1. Процесс существования как действительность (элемент действительности) не имеет своим началом ничего иного (ни силы, ни каузального свойства, ни нормальной основы), что сделало бы его потенцией (возможностью, сущим в возможности) из-за зависимости от чего-то иного как от начала.

Следует, однако, заметить, что в рассматриваемом случае сила, каузальное свойство и нормальная основа зачастую философами все-таки водятся, но при этом они отождествляются с процессом существования, что, однако, порождает трудности. Что касается Аристотеля, то непонятно: считает ли он процесс существования Перводвигателя тем, что, говоря нашими словами, "учреждает" особую основу или же Аристотель отождествляет процесс существования с тем, что мы называем "нормальной основой"; в последнем случае мы будем иметь противоречие: ведь "нормальная основа" -- это по определению то, в (при) чем существует приосно?вное, которое по определению же отлично от нормальной основы.

2. Процесс существования как элемент действительности не служит в форме началом ни для чего иного (ни для сверхформы, ни для каузального свойства, ни для силы), что могло бы быть потенцией (возможностью, сущим в возможности) при наличии зависимости от этого процесса как от начала. Здесь мы не будем повторять замечание, сделанное в п. 1, но оно подразумевается.

3. Процесс существования как действие не имеет начала в виде потенции в смысле силы (способности).

4. Будучи формой, как нечто вечное и неизменное, Перводвигатель не имеет потенции в том смысле, что для него нет возможности изменения: он никогда не был в возможности чем-то нетождественным себе сейчас, в действительности, и не будет.

5. Будучи формой, Перводвигатель не есть материя; он чужд всякой материальности. Материя же, как мы выяснили, называется потенцией, а форма -- энергией. Кроме того, форма, как нечто простое, даже будучи простым только лишь в "слабом" смысле, лишена возможности, то есть потенции, распасться на части а также возможности собраться из частей.

Имея в виду эти смыслы, часто говорят просто: "в боге (Перводвигателе) нет никакой потенции".

Должно быть понятно, в каком смысле мы говорим о действии (процессе существования) как о действительности или, говоря точнее, как об элементе действительности. Форма есть элемент действительности (объективной реальности); если это обычная чистая форма (с нормальной о основой и приосно?вным), то и основа, и сущее при ней, а именно каузальные свойства, силы и действия, суть элементы действительности; при этом каждый из четырёх этих элементов обладает своим собственным способом существования.

Сделаем несколько замечаний к сказанному.

(i) Что касается п. 1, то здесь процесс существования, рассматриваемый как энергия в смысле элемента действительности и существующий с необходимостью из-за отсутствия зависимости от чего-то иного в форме как от начала, противопоставляется себе самому, тоже как энергии в смысле элемента действительности, но уже не существующему с необходимостью из-за наличия зависимости от чего-то иного в форме как от начала.

(ii) Что касается п. 2, то здесь процесс существования, рассматриваемый как энергия в смысле элемента действительности и существующий с необходимостью из-за того, что он не есть начало ни для чего иного в форме, противопоставляется себе самому, тоже как энергии в смысле элемента действительности, но уже не существующему с необходимостью из-за того, что он есть начало для иного в форме.

Напомним логику рассуждений: если процесс существования есть начало для формы (сверхформы), то сверхформа не существует с необходимостью (при заданном процессе существования), она есть потенция; но это значит, что и процесс существования есть потенция, ибо сверхформа есть начало для всех действий, в том числе и для процесса существования.

(iii) Что касается п. 3, то здесь процесс существования как энергия в смысле действия, за которым "стоит" сила (способность) как начало, противопоставляется себе самому, как энергии в смысле действия же, но такому, за которым сила (способность) как начало "не стоит". Разница между п. 2 и п. 3 касательно процесса существования и силы (способности) та, что в п. 2 на них смотрят со стороны действительности и возможности, а в п. 3 -- со стороны действия и силы (способности).

(iv) Что касается п. 4 и п. 5, то, поскольку у Перводвигателя процесс существования есть форма, то есть тождественен форме, а форма Аристотелем называется энергией в разобранных выше двух смыслах, одни из которых, а именно второй, подходит для нашего случая, этот же процесс может быть назван энергией во втором из упомянутых смыслов.

(v) Наконец, напомним, что энергией Аристотель называет действия, а процесс существования есть действие.

Имея в виду пп. 1-5 и пп. (i)-(v) говорят, что аристотелевский Перводвигатель, бог, есть энергия, к которой не примешана никакая потенция, есть чистая энергия, не соединённая ни с какой потенцией.

Следует сказать, что далее мы будем разбирать ещё одни вид потенции -- условно его можно назвать "статистической потенцией". Фома Аквинский, говоря, что в Боге нет никакой потенции, брал в расчёт и эту "статистическую потенцию"; однако, по-видимому, её можно исключить.

Фома Аквинский полностью заимствует у Аристотеля его учение о боге, то есть Перводвигателе, в отношении энергии и потенции. Однако, как мы разбирали, такие вещи, как зависимость процесса существования от силы как от начала и ей подобные вещи ещё не делают автоматически этот процесс потенцией в смысле существования в возможности. По аналогии, кстати, следует заключить, что даже если бы процесс существования был началом для силы и для всего прочего, например, для основы, то это тоже не делало бы автоматически зависимое от начала, например, основу, потенцией в смысле существования в возможности. И, следовательно, заключения Аристотеля о Перводвигателе, проведённые через "исключение всякой потенции" ложны. Повторим: что касается зависимости как от начала от чего-то иного и якобы возникающей из-за этого ненадёжности процесса существования, то непонятно -- почему если при заданной силе процесс существования есть необходимость, Перводвигатель следует считать ненадёжным, то есть существующим не необходимо?

Отметим также связь совершенства и отсутствия потенции. Самое совершенное -- это то, что существует с необходимостью в абсолютном смысле; а логика "обеспечения необходимости", как мы видели, у Аристотеля такова, что для достижения этой необходимости надо избавиться от потенции; следовательно, самое совершенное максимально лишено потенции: в нём вообще её нет; а термин "потенция" имеет у Аристотеля много смыслов...

Итак, "погоня за совершенством" приводит к такой вещи, как простая связка действий, состоящая из единственного активного одностороннего действия. Только такая вещь и может быть названа "абсолютно совершенной". Такая "абсолютно совершенная" вещь одновременно есть и вещь "абсолютно простая", то есть простая в "сильном" смысле.

Перейдём к воззрениям Фомы Аквинского.

Для Фомы существование Бога есть необходимость, то есть Бог обладает необходимым существованием, которое никоим образом не есть возможное существование. А сама зависимость такого действия, как процесс существования от чего-то как от причины, согласно Фоме (в чём он следует Аристотелю) делает существование не необходимым, но только лишь возможным. Поэтому у Фомы существование Бога - чистая (то есть: только лишь) энергия, чуждая всякой потенции (возможности), энергия, ничем не обусловленная, не имеющая начала и ни в чём иному не нуждающаяся для своего существования. Об этом существовании Фома говорит как о "необходимом существовани, осуществляемом [исключительно] через себя само" (оно есть "per se necesse esse"). Как и у Аристотеля, у Фомы Бог есть чистая форма (то есть изначально, принципиально не предназначенная для соединения с материей для образования материальных вещей); как и у Аристотеля, у Фомы процесс существования есть начало для всего прочего и в форме, и в материальной вещи, а потому всё это прочее есть потенция (возможность); соответственно, как и у Аристотеля, если сущность (точнее, сверхсущность) отлична от процесса своего существования и есть потенция (возможность), она делает потенцией (сущим лишь ввозмоности) и сам процесс существования, а потому Бог у Фомы, как сущий по необходимости, будучи формой, должен быть тождественен процессу существования этой формы, то есть, как уже сказано, должен быть чистой энергией, лишенной всякой потенции (возможности).

Как и Аристотель, Фома не понимает, что зависимость от чего-то как от причины или начала не делает автоматически зависимое тем, существование чего не есть необходимость, но есть лишь возможность и что, следовательно, если существование причины есть необходимость, то и существование зависящего от этой причины тоже может быть необходимостью: например, если существование силы, ответственной за процесс существования есть необходимость, то и существование самого этого процесса тоже есть необходимость, ибо такие процессы не блокируются -- они просто прекращаются вместе с прекращением существования вещи. Об этом уже достаточно сказано выше.

Далее мы приведём несколько отрывков из "Суммы против язычников" согласно [AquinasSCGL] в нашем переводе. При этом в квадратных скобках [] даются наши вставки для пояснения.

Первый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 16, ї1, p. 20] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 16, ї2, p. 100], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 16, с. 95]):

<нц>

Omne enim id, in cujus substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia, potest non esse; quia quod potest esse, potest non esse. Deus autem, secundum se, non potest non esse, quum sit sempiternus; in Deo igitur non est potentia ad esse.

Ибо всякое нечто, у которого к сущности примешана потенция [(возможность)], из-за того, что имеет [кое-что] от потенции, может [и] не существовать [в действительности] -- так как то, что может существовать [в действительности], может [и] не существовать. Но Бог, согласно тому, что Он из Себя представляет, не может не существовать, так как Он есть вечносущий. Следовательно, у Бога нет потенции ([возможности]) в [Его] существовании. [А поскольку Бог тождественен Своей сущности и поскольку сущность, отличная от существования, есть потенция (возможность) и, вместе с тем, начало для процесса существования, из-за чего процесс существования тоже становится потенцией (возможностью), то у Бога Его сущность, то есть Он Сам, должен быть тождественен процессу Своего существования.]

<кц>

<кп2>

Второй отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 16, ї3, p. 20] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 16, ї4, p. 100], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 16, с. 95]):

<нц>

Item: id quod est per se necesse esse, nullo modo est possibile esse; quia quod est per se necesse esse, non habet causam. Omne autem quod est possibile esse habet causam, ut supra ostensum est (c. 15). Deum autem per se est necesse esse; nullo igitur modo est possibile esse; nihil ergo potentiae in sua substantia invenitur.

Также: то, что тождественно необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само, никоим образом не есть возможное существование -- ибо то, что тождественно необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само, не имеет причины. Всё же, что тождественно возможному существованию, имеет причину -- как показано выше (гл. 15). Но Бог тождественен [Своему] необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само; следовательно, Он не есть никоим образом возможное существование; а, значит, в Его сущности [, тождественной Его существованию,] нельзя обнаружить никакой потенции.

<кц>

<кп2>

Третий отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 21, ї5, p. 29] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 21, ї6, p. 117], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 21, с. 125]):

<нц>

Item: quod non est sua essentia se habet, secundum aliquid sui, ad ipsam, ut potentia ad actum. Unde et per modum formae significatur essentia, ut puta humanitas. Sed in Deo nulla est potentialitas, ut supra (c. 16) ostensum est. Oportet igitur quod ipse sit sua essentia.

Также: то, что нетождественно своей собственной сущности, согласно тому, что в него входит [ещё и] нечто иное [, нежели сущность], относится к ней как потенция [(возможность)] к энергии [(действительности)] [, ибо относительно имеющейся сущности, начала для вещи, это нетождественное ей, вещь, может быть, а может и не быть]. Отсюда по [самому] определению и форма называется сущностью или естеством [, то есть "тем, что делает вещь тем, что она есть", "тем, что делает вещи тем, что они суть",] -- как, например, "человечность" [, которая делает вот этого вот Иоанна человеком в смысле принадлежности к виду]. Но у Бога нет никакой потенции [(возможности)] -- как выше (гл. 16) показано. Следовательно, по необходимости Он тождественен своей собственной сущности.

<кц>

<кп2>

Четвёртый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї2, p. 29] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї5, p. 119], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 129])

<нц>

Item: unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse non est per se necesse esse. Des autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse.

Также: всё, что ни есть, пребывает в бытии через своё собственное [действие, а именно] существование. То же, что не тождественно своему собственному существованию, не тождественно [и] необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] чрез себя самоё [, то есть не нуждающемуся для своего бытия ни в чём ином, кроме себя самого]. Но Бог есть [такое] необходимое существование, осуществляемое [исключительно] через себя самоё; следовательно, Бог тождественен Своему собственному существованию.

<кц>

<кп2>

Пятый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї4, p. 30] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї7, p. 120], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 129]):

<нц>

Amplius: Esse actum quemdam nominat; non enim dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, des ex hoc quod est in actu. Omne autem cui convinit aliquis actus, aliquid diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potential ad actum; actus enim et potentia ad se invicem dicuntur. Si ergo divivna essentia est aliud quam suum esse, sequitur quod essentia et esse sese habeant sicut potentia et actius. Ostensum est autem supra (c. 16) in Deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. Non igitur Dei essentia est aliud quam suum esse.

Более того: словом "существование" именуется некая энергия [(действие)]; не говорим же, что нечто существует о том, что пребывает в потенции [(возможности)], но говорим так о том, что пребывает в энергии [(действительности)]. Всякое же нечто, у которого что-либо присоединено к энергии [(действию)], неким образом отлично от своего собственного существования; и таковое нечто относится к нему так, как потенция [(возможность)] к энергии [(действительности)]: ведь о потенции и энергии говорится как о том, что противопоставлено друг другу. Значит, если божественная сущность есть нечто иное, чем своё собственное существование, то отсюда следует, что сущность и существование относятся друг к другу как потенция к энергии. Но выше (гл. 16) показано, что у Бога нет ничего от потенции и что, напротив, Он есть чистая энергия [(чистое действие и чистое существование в действительности, чуждое всякой возможности, в том числе в смысле силы и в смысле существования в возможности)]. Следовательно, сущность Бога не есть нечто иное, чем Его собственное существование.

<кц>

<кп2>

Шестой отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї6, p. 30] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї9, pp. 120-121], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 131]):

<нц>

Amplius: omnis res est per hoc quod habet esse; nulla igitur res, cujus essentia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicujus, scilicet ipsius esse. Quod autem est per participationem alicujus non potest esse primum ens; quia id, quo aliquid participat ad hoc quod sit, est eo prius. Deus autem est primum ens, quo nihil est prius. Dei igitur essentia est suum esse.

Более того: всякая вещь пребывает в бытии через то, что имеет существование [, то есть через совершение такого действия, как существование]; следовательно, никакая вещь, у которой сущность не тождественна её существованию, не пребывает в бытии [исключительно] через свою собственную сущность, но пребывает в бытии через причастность к чему-то [иному], а именно к своему собственному существованию. То же, что пребывает в бытии через причастность к чему-то [иному], не может быть первоначальным сущим: ибо то, к чему нечто имеет причастность для того, чтобы пребывать в бытии, есть для этого нечто то, что прежде него. Но Бог есть первоначальное сущее, для которого нет ничего, что было бы прежде Него. Следовательно, сущность Бога тождественна Его собственному существованию.

<кц>

<кп2>

Следует сказать об одном препятствии, из за которого может не существовать не только "Бога Фомы" и Перводвигателя, "бога Аристотеля" в том смысле, в каком о нём говорят Фома и Аристотель. И не только таких богов, но и связок действий, связок сил и связок свойств вообще как таковых.

Когда мы что-то мыслим, то чтобы мы мыслили что-то объективно-сущее, а не воображаемо-сущее, наши мысли должны отражать объективную реальность; нельзя правильно, то есть объективно, мыслить объективно-сущее "так, как нам хочется" или "так, как мы можем вообразить", если объективная реальность, в том числе "объективная реальность Бога" "накладывает запрет" на существование такого объективно-сущего, "которое бы нам хотелось или воображалось". Без принятия этого условия невозможно объективно мыслить объективно-сущего. Спрашивается: откуда мы знаем, что объективно возможно существование таких вещей, как "связки действий", "связки сил" и "связки свойств", лишенных обычной (нормальной) основы? А ведь бог Аристотеля и Фомы есть именно "связка действий". И если такой запрет существует, то тогда бог Аристотеля и Фомы -- лишь вымысел. Так, повторим, откуда мы знаем, что такого запрета нет? Нельязя же сказать, что объективно запрета нет потому, что "нам так хочется воображать" или потому, что "мы так можем вообразить"...

Скажем ещё: если мыслить Бога в том числе и как самое совершенное объективно-существующее существо, то станет ли оно менее совершенным объективно-существующим существом, если не будет соответствовать тем критериям, которые мы выдвинем для самого совершенного воображаемого им существа?

Мысль о том, что бог есть связка действий, а именно простая, состоящая всего из одного действия, свойственная Аристотелю и Фоме, -- всего лишь постулат, причём не лучший, а даже худший среди других возможных постулатов -- таких, как: "бог есть связка каузальных сил", "бог есть связка свойств", "бог есть нечто с обычной основой, в (при) которой находятся действия, силы и свойства"; причем за последний постулат выступает сам человеческий язык и человеческое мышление, отражающее реальность взаимодействия человека со множеством вещей этого мира. И если принять последний постулат, то получается, что бог Фомы и Аристотеля -- это "улыбка без кота": действие есть, а действующего нет.

Когда Фома и Аристотель "доказывают" от воображения, что бог -- это "связка действий", то они по сути делают ничто иное, как принимают безо всяких разумных доказательств это утверждение в качестве аксиомы.

8.2. Почему сущее не есть наиболее общий род

Аристотель писал, что ни единое, ни сущее не могут быть родом, то есть не может быть рода "единое" и рода "сущее" как наиболее общих родов, какие только возможны ([AristotleR, т. 1, Метафизика, кн. III, гл. 3, 998b 23-27, c. 108]):

<нц>

А между тем ни единое, ни сущее не может быть родом для вещей. Действительно, у каждого рода должны быть видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих видовых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род отдельно от своих видов, так что если единое или сущее -- род, то ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым.

<кц>

<кп2>

Более пространно об этом говорит Фома Аквинский в своей "Сумме теологии" ([AquinasSTL, lib. I, cap. XXV, ї4, p. 33] ([AquinasSTE, vol I, b. I, ch. XXV, ї6, p. 127], [AquinasSTR, т. I, кн. 1, гл. 25, сс. 139-141]):

<нц>

Quod autem ens non possit esse genus, probatur per Philosophum in hunc modum: Si ens esset genus, oporteret differentiam aliquam inveniri, per quam traheretur ad speciem; nulla autem differentia participat genus, ita scilicet quod genus sit in ratione differentiae; quia sic genus poneretur bis in diffinitione speciei. Sed oportet differentiam esse praeter id quod intellegitur in ratione generis. Nihil autem potest esse quod sit praeter id quod intelligitur per ens, si ens sit de intellectu eorum de quibus praedicatur; et sic per nullam differentiam contrahi potest. Relinquitur ergo quod ens non sit genus. Unde ex hoc de necessitate concludutur, quod Deus non sit in genere.

То же, что сущее не может быть родом доказано Философом таким образом: если сущее есть род, то должна обрестись и некоторая [видовая] разница, через которую [нечто] относимо к [соответствующему] виду [этого рода]; никакая же [видовая] разница не участвует в роде -- таким образом, разумеется, чтобы [при этом] род находился в определении разницы, ибо в противном случае род использовался бы в определении вида дважды. Но [видовой] разнице подобает быть вне того, что мыслится в определении рода. Однако не может быть ничего пребывающего вне того, что мыслимо через сущее -- если сущее находится в [самом] понятии того, о чём сказывают; и, таким образом, нет такой [видовой] разницы, через которую возможно отнесение [чего-либо к определённому виду рода "сущее"]. Итак, отсюда следует, что сущее не есть род. На основании этого по необходимости заключаем, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

<кп2>

Отметим, что "Философом" (с большой буквы) Фома называет Аристотеля, а "Комментатором" (с большой буквы), то есть "Комментатором Философа" -- Аверроэса.

Скажем подробнее о том, о чём в приведённых фрагментах говорят Аристотель и Фома.

Когда мы говорим о ком-то: "этот есть юноша", то это подразумевает также: "этот же есть и человек"; здесь первое влечёт второе. В этом смысле "человек" "участвует" в "юноше", а именно: менее общее, то есть понятие "юноша", определяется через более общее, то есть понятие "человек", -- ведь юноша есть человек на определённом этапе своей жизни. Аналогично, так как по определению (согласно понятию) "человек есть разумное животное", "животное", более общее, "участвует" в "человеке", в менее общем.

Вернёмся к определению "человек есть разумное животное"; здесь "животное" -- это род, "человек" -- это вид, а "разумное" -- это свойство, которое называется "разница" или, точнее говоря, "видовая разница" -- то есть то, чем один вид рода разнится (отличается) от прочих видов этого же рода, то, что вследствие этого есть "уникальный идентификатор" вида внутри его рода. Отметим, что под "животным" здесь по определению понимается всё, что обладает чувственным восприятием (то есть рыбы и птицы -- тоже "животные"); а чувственное восприятие здесь по определению есть то, что осуществляется с помощью телесных (то есть материальных) органов чувств. (Таким образом, хотя ангелы тоже видят, их зрение не есть чувственное восприятие.)

Определение свойства "быть разумным" таково, что понятие "животное" в этом определении не используется; то есть из того, что нечто разумно не следует, что это нечто есть именно животное (ведь разумны и ангелы, и Бог); и даже более того: из концепции разумности никак нельзя вывести концепцию животного. В этом смысле "животное" не "участвует" в свойстве "быть разумным" и в этом же смысле можно сказать, что это свойство "пребывает вне определения рода "животное?". Или, говоря вообще: род не "участвует" в видовой разнице; видовая разница пребывает вне определения рода. В противном случае понятие рода входило бы в определение видов этого рода дважды: явно ("человек есть разумное животное") и неявно, через видовую разницу (так как в этом случае "нечто разумное может быть только животным") и ввиду этого явное упоминание в принципе нужно рассматривать как избыточное и ненужное.

Если бы был такой предельно-общий род, как "сущее", то он должен был иметь хотя бы один вид (отличный от рода) и, следовательно, свой "уникальный идентификатор", то есть видовую разницу -- ибо без неё попросту немыслимо существование вида рода. Но такое свойство, то есть видовая разница, мыслится как нечто сущее ("мыслиться через сущее", как выражается Фома Аквинский), то есть мыслится как принадлежащее к роду "сущее". Другими словами, в само понятие такого свойства внедрено, включено понятие сущего: ведь это свойство рассматривается как нечто существующее. Итак, если сущее есть род, то видовые разницы у видов, принадлежащих к этому роду, в упомянутом выше смысле "участвовали" бы в роде и, соответственно, не пребывали вне определения рода, чего быть не должно.

Итак, имеется противоречие. И, следовательно, по Аристотелю, сущее не может быть родом.

Сущее, по Фоме, не может быть и видом. Для него, для Фомы, "быть видом" по определению означает "принадлежать к некоему роду", ибо для него же, для Фомы, определение вида даётся исключительно через род и видовую разницу -- хотя согласно Аристотелю возможны и другие определения вида, а именно определение через составные части -- то есть, как сказали бы сейчас, через описание вида как системы частей, каждая из которых определённым образом действует для поддержания системы как целого, а именно взаимодействует с другими частями и с внешней средой. Но даже если Фома и неправ в том, что вид можно определять лишь через род и видовую разницу, всё равно "сущее" -- это более общее, чем все существующие высшие роды сущего; а такое более общее называть "видом" -- значит поступать вопреки разуму, ибо по определению виды суть то, что менее общее, чем роды. Следовательно, сущее не есть ни род, ни вид.

Приведём те места из "Метафизики", в которых Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: "Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11-14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) -- то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же -- сущность вещи; "Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу" ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 - 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).

8.3. Почему Бог не принадлежит ни как какому роду и ни к какому виду

Фома Аквинский в своей "Сумме Теологии" предложил три доказательства того, что Бог не принадлежит ни к какому роду или виду. При этом следует отметить, что для Фомы, по крайней мере применительно к Богу, непринадлежность ни к какому роду автоматически означает и непринадлежность ни к какому виду, ибо вид учреждается родом и видовой разницей.

Фома так говорит о принадлежности к роду ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 37])):

<нц>

Respondeo dicendum, quod aliquid est in genere dupliciter; uno modo simpliciter, et proprie, sicut species, et quae sub eis continentur; alio modo per redictionem, sicut principia et privations; sicut punctum et unitas reducuntur ad genus quantitatis sicut principia; caecitas autem et omnis privation reducuntur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere.

Отвечая, скажу, что нечто принадлежит к роду двумя образами: первым образом -- напрямую и в собственном смысле, как вид и то, что в нём содержится; вторым образом -- через сведение [к началу], как начала [, сводящиеся к другим началам,] и лишённости; так, точка [, начало для линии,] и единица [, начало для других чисел,] сводятся к роду "количество" как к [более первичному и общему] началу; а слепота и лишённости вообще сводятся к своему роду -- к роду "состояние". Но Бог не принадлежит к роду никоим образом.

<кц>

<кп2>

Мы здесь коснёмся только первого образа или способа принадлежности к роду.

Перед тем, как перейти к доказательствам, сделаем одно общее замечание. Фома рассматривает Бога как то, что тождественно Своему существованию (процессу своего существования), который также тождественен форме или сущности Бога. Из-за тождественности Бога своему процессу существования, который, как сказано, также тождественен форме или, иначе говоря, сущности Бога, получается, что, говоря о Боге, нельзя в строгом смысле ответить на вопрос "что Он есть такое сущее?", который подразумевает указание принадлежности к виду: ведь указывая род или вид нечто мы говорим о некоей существующей сущности, учреждающей вид, которая отлична от процесса своего существования; именно поэтому, именно из-за этого отличия, мы и можем сказать что нечто есть определенное "что?", а не просто сказать только лишь то, что это нечто существует. Но ведь сущность Бога тождественна Его существованию (процессу Его существования) и поэтому сущность Бога в смысле понятийного содержания являет нашему уму только то, что Бог есть (существует), но не то, что именно Он есть в смысле принадлежности к виду и роду в вышеупомянутом смысле.

Наконец, перейдем к доказательствам (мы их приводим не по порядку -- сначала второе, затем третье и, наконец, первое).

Второе доказательство.

Второе доказательство таковово ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., сс. 37-38])):

<нц>

Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut ostensum est, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod genus eius esset ens; nam genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid est. Ostendit autem philosophus in III Metaph., text 10, quod ens non potest esse genus alicuius: omne enim genus habet differentias quae non participant essentiam generis; nulla autem differentia posset inveniri quae esset extra ens, quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere.

Во-вторых, [это можно доказать] на основании того, что существование Бога есть, вместе с тем, и Его сущность. Если бы Бог принадлежал к какому-либо роду, то, так как существование Бога тождественно, вместе с тем, как показано, и Его сущности, отсюда следовало бы, что Его род есть [род] "сущее" [, ибо из-за такой тождественности о Боге, отвечая на вопрос "Что Он есть такое?", можно сказать только лишь то, что Он существует, то есть что Он есть нечто сущее; в самом деле]: ведь род означает сущность вещи, когда о ней сказывают касательно того, благодаря чему [, то есть из-за обладания чем,] она есть [определённое] "что?". Философом же в III книге "Метафизики" в связи с 10-й апорией¹ показано, что сущее не может быть каким-либо родом: ведь всякий [более общий] род имеет [хотя бы одну родовую] разницу, которая [выделяет из него менее общий род или вид и при этом] не участвует в сущности [этого более общего] рода; но невозможно отыскать никакой разницы, которая бы находилась вне сущего; ибо не-сущее [, то есть свойство "быть несуществующим",] не может быть [родовой] разницей [для сущего как более общего рода]. Отсюда следует, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

1. Десятая апория находится в первой главе этой (третьей) книги "Метафизики": "Далее, самый трудный и недоуменный вопрос: есть ли единое и сущее, как это утверждали пифагорейцы и Платон, не нечто иное, а сущность вещей или же это не так, а в основе лежит нечто иное, например, как утверждает Эмпедокл, дружба, а другие указывают: кто -- огонь, кто -- воду или воздух?" ([AristotleR, т. 1, Метафизика 996а 4-9, кн. III, гл I, с. 101]). В данном источнике, правда, эта апория идёт не под десятым, как здесь, а под одиннадцатым номером. Довод Аристотеля в пользу того, что сущее не есть род, приводимый в связи с обсуждением этой десятой апории, находится в третьей главе третьей книги "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метафизика, кн. III, гл. 3, 998b 23-27, c. 108]).

<кп2>

Для Фомы определение вида, по крайней мере, для Бога, даётся на основании рода и видовой разницы; следовательно, если нет рода, то не может быть определения вида (соответственно, если нет определения более общего рода, не может быть и определения менее общего рода; если нет определения более общего вида, не может быть и определения менее общего вида). Следовательно, для Фомы данное доказательство служит также и доказательством того, что Бог также не принадлежит и ни к какому виду.

Напомним, что все роды, кроме самого старшего (наиболее общего), также называются видами, а все виды, кроме самого младшего (наименее общего) также называются родами; лишь самый младший вид всегда называется видом и лишь самый старший род всегда называется родом. Однако даже самый младший вид всегда называется видом лишь тогда, когда держится строгость речи; в повседневной же речи мы, например, говорим о "человеческом роде", хотя, конечно, "человек" -- это, в строгом смысле, не род, а вид, ибо это самый младший вид.

Как уже говорилось, в "Метафизике" Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: "Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11-14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) -- то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же -- сущность вещи; "Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу" ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 - 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).

Говоря современными словами, аристотелевское определение сущности "через составные части и через то, как они составлены" -- это есть описание и определение вида через его системность и структурность, описание и определение вида как того, представители чего состоят из системы частей, каждая из которых определённым образом действует для поддержания системы как целого, а именно взаимодействует сама с собой, с другими частями и с внешней средой. Но как быть, если "система состоит лишь из одной части"? В этом случае остаётся лишь взаимодействие единственной части, тождественной целому, самой с собой, а также взаимодействие с внешней средой. (Говоря об упомянутых здесь взаимодействиях, мы естественно, говорим и о силах и каузальных свойствах, стоящих за этими взаимодействиями).

Однако, перед тем, как объявить Бога принадлежащим или не принадлежащим к самому младшему виду, а именно виду "божественное сущее", необходимо разрешить одну трудность. Если форма не есть чистая форма, то есть если она предназначена для соединения с материей, то при признании младших видов типа "сущее" возможными и существующими возникает та же самая трудность, о которой уже говорилось выше, но только, так сказать "уровенем ниже", а именно: младший вид "не должен входить в свойство, входящее в разницу отдельной, единичной материальной вещи" наподобие того, как "род не должен входить в видовую разницу". Под такой разницей мы подразумеваем уникальный набор свойств, благодаря которому одна материальная вещь, принадлежащая некоему самому младшему виду, отличается от любой другой материальной вещи, принадлежащей к этому же самому виду. Например, такие-то очертания имеет вот этот вот человек, Иоанн; но эти же очертания может иметь и его брат Пётр и поэтому, имея очертания Иоанна, мы не можем придти к заключению, что это очертания именно Иоанна; также: у Иоанна кожа такого-то цвета и оттенка, но мы не можем, имея цвет и оттенок, придти к заключению, что они принадлежат именно Иоанну, ибо у какого-нибудь другого человека, даже не у родственника Иоанна, они могут быть такими же. Это очевидно. Но даже более того: одни и те же очертания имеет и Иоанн, и его статуя; один и тот же цвет и оттенок кожи может иметь и Иоанн, и какое-нибудь животное. С помощью совокупности подобных свойств мы можем придти к выводу, что имеем дело с конкретным человеком, но каждое из эти свойств таково, что то, что им обладает, может и не быть человеком вовсе. Каждое отдельное свойство, входящее в разницу отдельного, единичного человека, не позволяет нам заключить, что перед нами -- именно представитель человеческого вида. Итак, свойство, входящее в разницу отдельной, единичной материальной вещи данного вида, "не участвует" в данном виде. Но если этот вид типа "сущее", то, очевидно, о подобном свойстве мы "мыслим через сущее", то есть мыслим это свойство как сущее! И, следовательно, сущность типа "сущее" не может быть каким-либо видом (формой) материальных вещей. Однако, по-видимому, чистую форму можно рассматривать как вид типа "сущее" если для признания такой формы и сущности видом нет других препятствий (о которых будет вестись речь далее). А бог Аристотеля, Перводвигатель, и есть именно такая чистая форма и сущность типа "сущее", у которой эта форма и сущность тождественна собственному существованию.

Как будет показано далее, в третьем доказательстве, упомянутое препятствие в случае "бога Аристотеля" имеется: если сущность или, иначе говоря, форма, учреждает самый младший вид, то она должна быть нетождественна собственному процессу существования. Следовательно, поскольку у "бога Аристотеля" это не так, "бог Аристотеля" не есть вид (а, значит, не принадлежит и ни к какому роду).

С "Богом Фомы Аквинского" дело обстоит несколько иначе, чем с "богом Аристотеля" -- примерно так, как с "нечистой" формой, которая входит в состав материальных вещей: ведь у христианского Бога есть три ипостаси, которые рассматриваются, по меньшей мере, как некий аналог отдельных, единичных вещей, так как каждая из них обладает божественной природой (сущностью) подобно отдельной, единичной вещи; при этом в то же время эти ипостаси суть нечто отличное друг от друга -- в частности из-за того, что каждая из них обладает некими особым свойством или свойствами -- по меньшей мере, аналогом разницы отдельной, единичной вещи. Поэтому здесь приложимы те же рассуждения, что были приведены выше применительно к "нечистой" форме и отдельным, единичным материальным вещам: каждое свойство, входящее в подобную разницу, не должно "участвовать в виде"; вид же есть "божественное сущее". Следовательно... и так далее. Откуда следует вывод, что "Бог Фомы" не принадлежит ни к какому виду, а, значит, и роду. Таким образом. получается, что нет необходимости прибегать к тем дополнительным соображениям, это доказывающим, которые мы использовали для доказательства этого же самого применительно к "богу Аристотеля" ("У настоящих видов сущность и процесс её существования нетождественны").

Эти же соображения применимы и к "традиционному" православной триадологии, и к паламисткой православной триадологии, и к триадологии Геннадия Схолария; при этом первая и последняя триадологии суть в своей основе ничто иное, как та же католическая триадология. А что касается паламисткой православной триадологии, то здесь надо особо отметить, что согласно ней сущность Бога и Его существование нетождественны; а осюда следует заключить, что, согласно Паламе, и у Ипостасей основа не тождественна их действиям -- хотя сам Палама обходит этот вопрос стороной; в этой триадологии ипостаси, конечно, тоже обладают ипостасными свойствами и суть некие аналоги отдельных, единичных материальных вещей. Следует заметить, что паламисткая триадология -- это, скорее, не триадология, а только лишь учение о сущности и энергии Бога, обходящее вопрос о том, что такое ипостаси стороной.

Что касается католической томисткой триадологии, "традицоинной" православной триадологии, а также православной триадологии Геннадия Схолария, то здесь невозможность "божественному сущему" быть видом выступает ещё ярче, чем в том случае, если бы это была "нечистая форма", предназначенная для соединения с матрией, ибо все эти традологии "бога Аристотеля" допускают нарушение свойства транзитивности отношения тождественности (два разных нечто, каждое из которых тождественно третьему нечто, могут быть нетождественны друг другу) и объявляют, что, хотя ипостаси и нетождественных друг другу, каждая из них, однако, тождественна божественной сущности; при этом сами ипостаси рассматриваются как особые свойства, а именно отношения (Отец есть отношение отцовства, Сын -- сыновства, а Святой Дух -- исходимости или, иначе говоря, выдохнутости); сущность же Бога, как уже не раз говорилось, рассматривается в этих триадологиях как то, что тождественно процессу существования. Таким образом, явно утверждается, что каждое свойство разницы отдельной, единичной ипостаси, не просто "участвовало в определении вида", если бы было это возможным, но даже более того -- она само, если бы это было возможным, и было этим самым видом!

Что же касается православной паламисткой триадологии, то здесь не совсем ясно -- допускал ли Палама нарушение свойства транзитивности отношения тождественности в упомянутом случае; забегая вперёд, скажем, что он просто обязан был на это пойти, если бы до конца всё продумал в своей триадологии, но, повторим, триадология Паламы -- это, скорее, не триадология, а только лишь учение о сущности и энергии Бога. Снова забегая вперёд, скажем: продумав всё до конца, Палама просто не стал бы воевать с тем утверждением, что сущность и энергия Бога нетождественны. Поэтому Геннадию Схоларию по сути пришлось поправлять Паламу.

Почему Фома не рассуждал о том, что Бог не принадлежит ни к какому виду, исходя из того, что сущность можно определить через составные части отдельных, единичных вещей, обладающих этой сущностью? Ведь, как мы упомянули, о такой возможности говорит сам Аристотель! По-видимому, потому, что в буквальном смысле, говоря о возможности дать альтернативное определение сущности через составные части, Аристотель говорил лишь о том, что имеет составные части; поскольку же Бог, понимаемая как чистая форма, таковых не имеет, то, следовательно, по мысли Фомы, если Бог есть вид, то определение такого вида может быть дано только лишь через род и видовую разницу.

(Можно попытаться сказать, что многие свойства в "католическом Боге" создают сложность, но это можно парировать тем, что каждое такое свойство тождественно сущности Бога.)

Как ясно, по этой же причине, то есть из-за того, что "бог Аристотеля" не имеет частей, ещё задолго до зарождения христианства философы вполне могли считать доказанным, что этот бог не есть самый младший вид, не проводя при этом полного доказательства, то есть не используя тот аргумент, который содержится в третьем доказательстве Фомы.

Третье доказательство.

В третьем доказательстве Фома и роды, и все виды (даже включая наименее общий!) нестрого называет родами -- ведь когда говорят строго, то самый младший, наименее общий, вид никогда не называют родом. Доказательство это просто: у обычных материальных вещей, понимаемых как соединение формы и материи, существование и сущность нетождественны, а у Бога -- тождественны. Отсюда логично заключить, что у того, что принадлежит к определённому роду и виду, сущность и существование должны разнится, а у того, у чего они тождественны, нет принадлежности ни к роду, ни к виду. Здесь Фома забывает упомянуть о чистых формах. Ведь Аристотель вводит особые, а именно чистые, формы, принципиально не предназначенные для соединения с материей. "Бог Аристотеля" и "Бог Фомы Аквинского" есть чистая форма, причём такая, у которой сущность тождественна существованию, то есть у которой основа тождественна приосно?вному; однако все чистые формы не исчерпываются подобными формами: можно помыслить и такие чистые формы, у которых основа не тождественна приосно?вному, а именно процессу существования. Такие чистые формы в этом отношении подобны "нечистым" формам и отличаются от них только лишь тем, что изначально, принципиально не предназначены для соединения с материей. Таким образом, третье доказательство Фомы неполное: в него, помимо рассуждения о "нечистых" формах, надо добавить ещё и рассуждение про чистые формы вообще: у чистых форм, которые суть виды (самые младшие виды), сущность не тождественна существованию -- как и у "нечистых" форм; отсюда логично заключить, что формы, учреждающие вид, -- чистые ли они или же "нечистые", -- должны быть таковы, что они не тождественны собственному существованию; поскольку же у Бога сущность тождественна существованию, то, следовательно, Он не может принадлежать к какому-либо виду (а, значит, и роду).

Вот, собственно, это третье доказательство ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., pp. 25-26]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 38], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 38])):

<нц>

Tertio, quia omnia quae sunt in gеnеre uno, communicant in quidditate, vel essentia generis, quod pradicatur de eis in eo quod quid; differunt autem secundum esse; non enim idem est esse hominis, et equi; nec hujus hominis, et illius hominis: et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse, et quod quid est, id est essentia. In Deo autem non differunt, ut ostensum est.

В-третьих, [это можно доказать] на основании того, что все нечто, принадлежащие к одному роду, сообща принимают участие в обладании [одной и той же] чтойностью. С одной стороны, все нечто, принадлежащие к одному роду, сообща принимают участие в обладании [одной и той же] чтойностью или [, иначе говоря,] сущностью рода, которая сказывается о них касательно того, благодаря чему [, то есть благодаря обладанию чем,] [каждое из этих нечто есть] [определённое] "что?" и, с другой стороны, эти же нечто разнятся [друг от друга] по [своему] существованию [или, иначе говоря, бытию,] -- ибо не одно и то же самое есть бытие [вот этого] человека и бытие [вот этой] лошади, а также этого человека и того человека, -- то, таким образом, необходимо¹, чтобы у каждого нечто, принадлежащего к [одному и тому же] роду, разнились [друг от друга] его существование и "то, благодаря чему [это нечто] есть [определённое] "что??", то есть сущность. У Бога же, как показано², существование и сущность не разнятся.

<кц>

1. Поскольку представителей рода (вида), вообще говоря, много числом и у каждого -- своё особое существование (бытие) и, следовательно, таких существований тоже много числом, а сущность -- одна числом, то уже из одного этого видно, что сущность не может быть существованием какого-либо представителя рода (вида).

2. См. P. I, Q. III, 4^th Art.

<кп2>

Первое доказательство.

Первое доказательство Фомы таково: разумный вид может как быть животным (человек), так и не быть (ангел); то есть если задано, что нечто есть разумный вид, то он может оказаться животным, а может и не оказаться; следовательно, здесь "быть разумным видом" есть то, что подобно энергии (действительности), а "быть животным" -- это потенция (возможность). Фома (если внимательно в него вчитаться) вещи, подобные энергии, принимает за саму энергию, а подобные потенции -- за саму потенцию; и поэтому, когда он говорит, что-то вроде: "одно соотносится с другим как энергия с потенцией", то это означает не только то, что первое подобное энергии, а второе -- потенции, но также и то, что первое и есть энергия, а второе -- и есть потенция. Поскольку же в Боге нет никакой потенции, то, по аналогии с человеком, Он не может принадлежать ни к какому роду, ибо это несёт в себе потенцию в представителя этого рода. А раз Бог не принадлежит ни к какому роду, то, следовательно, он не принадлежит и ни к какому виду, ибо вид задаётся родом и видовой разницей.

Однако если человек есть разумное животное по определению, то каким образом он мог быть задуман и создан как не-животное? Как существующий в действительности человек может быть не-животным? Как существующий вне ума в действительности вид "человек" может не принадлежать к роду "животное"? Повсюду здесь "быть животным" для отдельного, единичного человека и для вида "человек" -- вовсе не потенция (возможность), а самая что ни на есть действительность -- по определению. О том, что некий разумный вид может быть животным, а может и не быть можно говорить лишь в том смысле, что так обстоит дело с точки зрения статистики -- когда, например, у нас есть "чёрный ящик", в котором спрятан представитель разумного вида и мы гадаем: животное там или не животное? Здесь есть потенция (возможность) для отгадывания у тех, кто снаружи "черного ящика", но нет никакой потенции быть или же не быть животным для того, кто находится внутри "чёрного ящика". Ввиду такого характера потенции в рассматриваемом случае вряд ли можно говорить, что вышеприведённые рассуждения (и, собственно, рассуждения Фомы) могут служить доказательством того, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

Таким образом, когда говорится, что в Боге "нет никакой потенции", то эти слова, по-видимому, следует понимать именно в том смысле (смыслах), который был указан выше и при этом не следует брать в расчёт обсуждаемую здесь "статистическую" потенцию. Но это строго говоря; Фома же, как видим, "статистическую" потенцию рассматривает наравне с прочими потенциями.

Вот, собственно, само первое доказательство Фомы ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., pp. 37-38], [AquinasSTER, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 37])):

<нц>

Primo quidem, quia species constituitur ex genere et differentia; semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud unde sumitur gcnus, sicut actus ad potentiam: animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis; hoc enim dicitur animal quod naturam sensitivam habet: rationale vero sumitur a natura intellectiva; quia rationale est quod naturam intllectivam habet; intellectivum autem comparatur ad sensitivum sicut actus ad potentiam; et similiter manifestum est in aliis. Unde cum in Deo non adjungatur potential actui, impossibile est quod sit in genere tanquam species.

Во-первых, [это можно доказать], исходя из того, что вид учреждается родом и [видовой] разницей. Итак, вид учреждается родом и [видовой] разницей; то же, от чего производится разница, учреждающая вид, с тем, откуда производится род, всегда соотносится [в этом виде] так, как энергия [(действительность)] соотносится с потенцией [(возможностью)]: ведь [применительно к определению человека как вида "человек есть разумное животное"] [род] "животное" производится от "чувственно-воспринимающей природы" через правило отнесения [отдельных, единичных нечто к этому роду] -- ибо [отдельным, единичным] животным называют то, что обладает чувственно-воспринимающей природой; а [видовая разница] "разумное" производится от "разумной природы" -- так как разумное есть то [нечто], что имеет разумную природу; но [видовая разница вида "человек"] "разумность" соотносится с [его родовым свойством] "обладание чувственным восприятием" так, как энергия [(действительность)] соотносится с потенцией [(возможностью)] [, ибо, вообще говоря, разумный вид может как обладать чувственным восприятием -- например, вид "человек", так и не обладать -- например, вид "ангел"]; и подобным образом, как ясно, дело обстоит и в других случаях. Отсюда, учитывая, что у Бога потенция [(возможность)] не соединена с энергией [(действительностью)], следует, что Бог не может принадлежать к какому-либо виду.

<кц>

<кп2>

Завершив свои доказательства, Фома замечает ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 26]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 38], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 38])):

<нц>

Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut species; et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias, neque est definitio ipsius, neque demonstratio, nisi per effectum; quia definitio est ex genere, et differentia; demonstrationis autem medium est definitio.

Этим показано, что Бог не принадлежит ни к какому роду и, подобно, ни какому виду; и отсюда ясно, что, так как Он не имеет ни рода, ни [видовой] разницы, для Него нет ни своего собственного определения, ни доказательства [Его существования] -- кроме только лишь [не дедуктивного, а индуктивного] доказательства через результат [Его действий]; ибо определение даётся на основе рода и [видовой] разницы, а [дедуктивное] доказательство осуществляется через посредство определения.

<кц>

<кп2>

Кроме этих трёх доказательств в "Сумме теологии" имеется ещё одно рассуждение Фомы о том, почему Бог не принадлежит ни к какому роду (а, как мы выяснили, для Фомы это значит, что Он не принадлежит и ни к какому виду). Скажем несколько подробнее о сути этого рассуждения. Выдвигая противное мнение против нескольких возражений о том, что Бог всё-таки принадлежит к некоему роду, Фома говорит о том, что даже в мышлении, то есть логически для ума, Бог, то есть, естественно, понятие о Боге, сущее в уме, должно быть выше и первичнее, по меньшей мере, понятий о роде и виде. Если некое родовое понятие было бы выше понятия о Боге (напомним, Фома мыслит Бога как аристотелевскую чистую форму, которая тождественна процессу своего существования), то таким понятием для "бога Фомы" могло быть только понятие рода "сущее", в который "бог Фомы" входил бы как вне ума сущий вид этого рода. Но поскольку, как сказано, выше понятия о Боге не может быть ничего даже в мышлении (для ума логически), то, следовательно, рода "сущее" нет и Бог не принадлежит никакому роду и никакому виду -- ибо вид учреждается родом и видовой разницей.

Вот само это рассуждение ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, contr., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., contr., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., пр., с. 37])):

<нц>

Sed contra, genus est prius secundum intellectum eo quod genere continetur. Sed nihil est prius Deo nec secundum rem nec secundum intellectum. Ergo Deus non est in alique genere.

Но против [этого вот что]: род есть то, что в отношении мышления [, то есть для ума логически,] [стоит] прежде того, что в этом роде содержится. Но нет ничего, что было бы прежде Бога -- ни в отношении мышления [, то есть ни в уме логически], ни в отношении [вне ума сущих] вещей. Следовательно, Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

<кп2>

Важно понимать, что утверждения Фомы о том, что Бог есть форма, тождественная своему существованию, что нет ничего в мышлении первее, чем Бог -- это, по меньшей мере, всего лишь одни из возможных аксиом, выбираемых достаточно произвольно -- ибо их ничто не подтверждает экспериментально, в действительности, а не при теоретизировании; как видим, "паламитское" православное богословие спокойно обходится без подобных утверждений. В конце концов, можно договориться, что есть такой особый род -- "сущее", который "играет не по правилам": все его видовые разницы есть сущее и в этом нет ничего страшного; можно также договориться, что сущность и её существование у младшего вида, например, у вида "божественное сущее", могут совпадать; тогда "бог Аристотеля" будет младшим видом этого рода, а именно видом "божественное сущее"; действительно: почему не принять за аксиому положение "есть сущая вне ума сущность -- значит, есть и младший вид"?! Аналогчно, рассуждая, исходя из этой аксиомы, применительно к "богу Фомы" можно, помимо того, что уже принято, принять, что ипостасные свойства есть божественная сущность (тождественны ей) и в этом нет ничего страшного; в это случае и "бог Фомы" будет младшим видом.

Итак, из трёх предложенных Фомой доказательств того, что Бог не принадлежит ни к какому-либо роду, ни к какому-либо виду, второе и третье, как кажется, достойны принятия; при этом второе доказательство, как мы видели, основывается на третьем, самом простом. Привлечение третьего доказательства ко второму необходимо потому, что, как мы видели, имеется возможность того, что "бог Аристотеля", в согласии со вторым доказательством, всё-таки может быть самым младшим видом. Фома, как, вероятно, и многие древние философы пропускает такую возможность из-за того, что альтернативное определение вида через составные части, о котором говорит Аристотель, буквально с его слов подразумевает, что носители этой сущности должны быть сложны, в то время как "бог Аристотеля" есть предельно-простая чистая форма.

И второе, и третье доказательства основываются на утверждениях о том, что сущность Бога тождественная Его существованию и что Сам Бог тождественен Своей сущности. И второе, и третье доказательства просты для понимания, и они, конечно же, -- по крайней мере, третье доказательство, -- использовались философами задолго до Фомы. Поэтому если вы услышите, что какой-то древний философ говорит о том, что бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду, то знайте: это подразумевает аристотелевскую концепцию бога как того, что тождественно Своей сущности, которая, в свою очередь, тождественна собственному процессу существования; это, говоря нашими словами, такая концепция бога, согласно которой бог есть простая связка действий, а именно связка, состоящая всего из одного активного одностороннего действия -- процесса существования.

Часто вместо того, чтобы говорить "бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду" говорят: "бог не принадлежит ни к какому классу (сорту, разновидности, типу) сущего" или что-то подобное.

Наконец, поставим такой вопрос: пусть у Бога сущность отлична от процесса Его существования и пусть Бог тождественен Своей сущности, понимаемой в смысле единства основы (то есть сверхсущности) и приосно?вного (в том числе и процесса Своего существования); не будем обращать внимание на то, является ли процесс существования Бога первоначалом для всего остального что есть в Нём или же нечто иное в Боге есть начало для самого процесса существования (например, основа или сила); итак, спрашивается: если Бог существует в вечности, где есть только "сейчас", существует так, что у Бога есть и процесс существования и всё остальное, от этого процесса отличное, то как даже принципиально, в возможности, что-либо из всего этого может не существовать? Ведь оно существует в этом "сейчас", неименном и всегда тождественном самому себе -- если смотреть на это "сейчас" вечности из времени с настоящим, прошлым и будущим! И тогда получается, что в Боге и так, даже при нетождественности процесса существования и сущности, "нет никакой потенции" в смысле возможности.

9. Время и вечность

9.1. Общие представления о теориях времени и вечности и два демонстрационных примера теорий времени

9.1.1. Разновидности времени; вечность как особая разновидность времени; Парменид и Платон как основатели учения о вечности

Вечность понимается как особая разновидность времени. Когда говорится о вечности и о времени и при этом одно противопоставляется другому, то, естественно, из того, что обозначается словом "время" исключают вечность.

Основателями учения о вечности являются Парменид и Платон.

Учение о вечности Платона (429-427 - 347 гг. до н.э.)

Предшественником Платона в изобретении вечности был Парменид.

Учение о вечности (безвременьи) Парменида (ок. 540 или ок. 515 - ок. 470 гг. до н.э.)

Перейдем к собственно обсуждению времени и вечности.

Итак, обычно выделяют две разновидности времени:

(i) обычное, то есть с настоящим, прошлым и будущим, которое (время) неразрывно связано с движением и изменением в нём (времени) происходящем -- в том числе и течение потока времени; такое время часто именуют просто "временем"; это то время, по которому живёт видимый космос;

(ii) время, именуемое "вечность" -- время без прошлого и будущего только лишь с единственным "сейчас", которое учреждает и составляет настоящее, в котором всё пребывает неизменным и недвижимым;

Таким образом, в таком понимании (то есть в смысле разновидности времени) вечность -- это вовсе не бесконечно длящееся обычное время;

Подчеркнём и повторим: если у обычного времени с настоящим, прошлым и будущим много "сейчас", одно из которых учреждает и составляет настоящее, а другие относятся к прошлому либо к будущему.

Часто принимают, что Бог или некое высшее начало (или начала) пребывает (живёт) в вечности, тогда как мир пребывает во времени, то есть в обычном времени. При этом даже если мир не рассматривается как творение Бога или высшего начала (начал) всё равно встаёт вопрос о воздействии Бога или высшего начала (начал) на мир, то есть вопрос о том, как область бытия, в которой "царит" вечность, взаимодействует с другой областью бытия, в которой "царит" время. Этот вопрос, в свою очередь, подразумевает другой вопрос -- вопрос о том, каким образом "сейчас" вечности отображается, проецируется на множество "сейчас" времени и наоборот; или, другими словами, вопрос о том, каким образом единственное "сейчас" вечности ставится в соответствие множеству "сейчас" времени.

Кроме указанных двух разновидностей времени далее мы будем говорить ещё об одной, третьей, разновидности времени, которое условно можно назвать "временем первоматерии"

Далее. Представьте двумерное математическое (геометрическое) пространство, погруженное в трёхмерное математическое (геометрическое) пространство; для простоты можете представить квадрат на плоскости как часть куба в объеме -- хотя, конечно, ни квадрат, ни куб не есть пространство в математическом смысле. Пусть одно измерение двумерного пространства отображает одномерные временные длительности, а другое -- одномерные пространственные протяженности; пусть также одно измерение трёхмерного пространства тоже отображает одномерные пространственные протяженности, а два других -- двумерные временные длительности. Здесь мы предполагаем, что время может быть не одномерным, а многомерным наподобие того, как многомерно физическое пространство; эта многомерность соответствующим образом может быть отображена математически (геометрически) многими измерениями некоего математического (геометрического) пространства.

Строго говоря, в первом случае мы имеем пространство-время (то есть пространственно-временной континуум) с одним пространственным измерением и одним временны?м измерением, а во втором случае -- пространство-время с одним пространственным и двумя временны?ми измерениями.

Пусть эти два разных математических пространства-времени моделируют два разных физических пространства-времени. Первое математическое пространство-время погружено во второе, большей размерности; подчеркнём: "погружено" означает, что оно, первое пространство-время, входит во второе как его часть. Если считать, что наши математические модели верно отражают действительность, то можно заключить, что одно физическое пространство погружено в другое физическое пространство. Поскольку же такое погружение возможно, то мы можем предположить, что один мир может быть погружён в другой: то есть мир, "живущий" в пространстве-времени меньшей размерности, может быть погружён в мир, "живущий" в пространстве-времени большей размерности.

Тот мир, в который погружён другой мир с пространством-временем меньшей размерности, называется по отношению к этому погружённому миру гипермиром.

В нашем случае можно также сказать, что время мира с меньшей размерностью, а именно одномерное время, погружено во время мира с большей размерностью, а именно в двумерное время.

То время, в которое погружено другое время меньшей размерности, называется по отношению к этому погружённому времени гипервременем.

Далее. Представьте, что есть две области бытия, непересекающихся, но таких, что из первой можно наблюдать за второй по подобию того, как с одного берега реки можно наблюдать за тем, что происходит на другом её берегу. Пусть в этих областях различны физические законы и различны свойства пространства и свойства времени, однако же "математически" в первой области есть одно пространственное измерение и два временных измерения, а во второй -- одно пространственное и одно временное. В данном случае, хотя нет погружения одного физического пространства-времени в другое и поэтому нельзя сказать, что вторая область бытия погружена в первую, а, значит, является частью первой, время области с бо?льшим количеством временны?х измерений мы тоже будем называть гипервременем по отношению ко времени области с меньшим количеством временны?х измерений -- потому, что из первой области можно наблюдать в динамике за событиями, происходящими во второй области, то есть потому, что возможно сопоставлять множество "сейчас" одного мира множеству "сейчас" другого мира.

Приведём геометрический пример: каждой точке оси абсцисс одной декартовой системы координат можно сопоставить свою перпендикулярную к оси абсцисс на другой декартовой системы координат прямую; в этом примере точка, которой сопоставляют прямую, -- это "сейчас" одномерного времени, а сопоставляемая прямая -- это "сейчас" двумерного времени; как ясно, возможно и обратное сопоставление; это обратное сопоставление и есть то, что нас интересует: это аналог того, как "сейчас" двумерного гипервремени сопоставляется "сейчас" одномерного времени.

Если считать, что вечность есть некое высшее время (то есть разновидность времени) по сравнению с прочими разновидностями времени, то, по-видимому, если из вечности можно наблюдать за тем, что происходит во времени, эту вечность тоже можно назвать гипервременем по отношению ко времени мира, за которым (миром) ведётся наблюдение. Ясно, что в этом случае не может быть никакого погружения времени в вечность: ведь погружение подразумевает, что время должно? входить в вечность, быть частью вечности; но время не может быть частью вечности и наоборот -- хотя бы потому, что время (поток времени) течёт, а вечность недвижима и неизменна и, притом, принципиально, абсолютно; если время можно уподобить текущей реке, то вечность -- это пруд со стоячей, то есть недвижимой, водой, в который ничто не втекает и из которого ничто не вытекает.

Наш пространственно-временной континуум -- это трёхмерное пространство с одномерным временем (всего четыре измерения); следовательно, гипермир с гипервременем, имеющий наименьшую размерность, в который наш мир может быть погружён -- это мир, "живущий" в пятимерном пространстве, имеющем три пространственных и два временных измерения.

Если же наш мир погружён в гипермир с четырьмя пространственными измерениями и двумя временными, то, как ясно, по аналогии с гипервременем, мы можем говорить и о гиперпространстве по отношению к нашему пространству -- надеюсь, смысл того, в каком смысле здесь говорится о гиперпространстве, достаточно прозрачен и никто не спутает это гиперпространство с "научно-фантастическим гиперпространством", хотя путешествия через него и сильно напоминают о путешествиях через "червячные переходы", а вхождение в "научно-фантастическое гиперпространство" -- создание этого перехода, то есть искривление нашего пространства. Путешествуя через "червячный переход", мы не покидаем нашего пространства, мы путешествуем по нему же, но сильно искривлённому; то есть при этом путешествии мы не выходим ни в какое гиперпространство в употребляемом здесь смысле!

Можно предположить, что время, как и пространство, может быть искривлено: представьте гипермир для нашего мира, о котором (гипермире) говорилось выше. Для нас, вроде бы, в первом приближении, время "выглядит как прямая линия" в смысле вида математической (геометрической) модели времени. Но что если наше одномерное время, если смотреть на него из гипермира с его двумерным гипервременем, искривлено и, притом, так, что закольцовано? То есть, может быть, время в действительности безгранично, но не бесконечно наподобие того, как безгранична, но не бесконечна поверхность шара? Двигаясь по поверхности шар, а мы не встретим границы; но при этом, покрывая поверхность шара клетками в ходе движения по определённому алгоритму, мы можем "учесть" всю безграничную площадь шара и, таким образом, понять, что поверхность шара небесконечна и, следовательно, искривлена.

Возможно, вы встречались с предположением о том, что пространство нашего мира искривлено так, что если пустить световой луч, то он вернётся к вам с противоположной стороны? Возможно, вы замечали, что если двигаться строго прямо по поверхности шара, то придёшь туда, откуда вышел? Примерно так же, возможно, обстоят дела и с нашим миром; потому, вполне возможно, что высказавшие упомянутое предположение, правы. И если время искривлено и закольцовано (зациклено), то мир будет вынужден из цикла в цикл переживать одно и то же. Возможно, что кривизну времени даже можно измерить, находясь внутри мира с искривлённым временем -- наподобие того, как может быть измерена кривизна пространства.

И напоследок. Вы, наверное, знаете, что такое "червячные переходы". Но когда о них говорят, то, как правило, подразумевают, что время одномерно и не имеет петель (циклов); при этом рассказывают о том, как благодаря этим переходам можно быстро переместиться из одного места пространства в другое место. Но что если одномерное время, погружённое в двумерное гипервремя, искривлено так, что в нём возможны "червячные переходы" в будущее и в прошлое? Внимательно прочитайте то, что далее говорится об "учебной" "теории вечности и времени со сценами и объективно-сущим движением в смысле презентизма со вложенным в него подобием A-этернализма", затем задумайтесь над вопросом, который упоминается после изложения этой теории, а именно над вопросом "Могут ли в мире со сценами быть привилегированными сразу несколько сцен, притом отстоящих далеко друг от друга, например, на сотни лет?" и вернитесь к обдумыванию только что заданного вопроса.

9.1.2. Внешне-присущее (extrinsic) время и внутренне-присущее (intrinsic) время; свойства-отношения и время; время как некий аналог внутренних (intrinsic) свойств

Движение тесно связано со временем: так, мы измеряем время, используя движение; а современная физика выявила, что время зависит от движения. Отсюда возникает вопрос: если "уничтожить движение" -- например, если "заморозить" мир -- то что будет со временем? Прекратиться ли при этом течение потока времени? И если да, то что мы получим? Не получим ли мы неизменную вечность с её единственным "сейчас"?

Перед тем, как двинуться далее, надо подчеркнуть одну очень важную вещь: отрицание движения включает в себя отрицание не только движения в пространстве во времени, но и отрицание течения самого потока времени; при этом даже если предположить, что движение вещей (в самом широком смысле) и течение потока времени связаны, из этого ещё не следует, что при "заморозке" мира -- например, при прекращении всякого пространственного движения в чувственно-воспринимаемом мире -- вместе с этим в нём прекратиться и течение потока времени.

Продолжим.

Некоторые считают, что для такого "замороженного" мира в целом и для всякой "замороженной" вещи этого мира в отдельности течение потока времени создаётся чем-то внешним тогда, когда возникает отношение между чем-то "замороженным" и чем-то "незамороженным", которое уже "живёт" во времени с настоящим, прошлым и будущим. Приведём грубый пример: если в центре мира с неизменными границами недвижимо стоит "замороженная" планета и больше в этом мире ничего нет и кроме этого мира тоже больше ничего нет, то в этом случае на планете и в мире вообще времени нет; но если у этой планеты появляется луна и начинает вращаться вокруг этой планеты (которая по-прежнему пребывает "замороженной"), то время с настоящим, прошлым и будущим появляется: ведь планета сначала становится "сущей на первом витке луны", затем "сущей на втором витке луны" и так далее. По-видимому, такие люди ту разновидность времени, которая существовала в этом мире до появления у планеты луны, принимают за вечность. Craig в своём докладе [Craig2002] и, более развёрнуто, в своей книге [Craig2001] именно так и объясняет существование в вечности Бога "логически до" творения мира и начало Его существования при появлении времени в результате сотворения мира: Бог подобен миру и планете до появления у неё луны, а появление вращающейся вокруг планеты луны -- это есть подобие творения. При этом, по мысли Craig'а, при сотворении мира Бог "умалился" наподобие того, как Он "умалился" при воплощении: при воплощении Бог снизошёл на землю в образе раба, простого человека, а при творении мира Бог "снизошёл" из вечности во время с настоящим, прошлым и будущим. (В действительности для объяснения своей теории времени в [Craig2002] Craig приводит примеры, отличные от приведённого нами, но суть их та же.)

Однако, как кажется, надо исходить из того, что время (той или иной разновидности), в котором и по которому "живёт" объект, есть нечто неразрывно связанное с самим этим объектом; то есть: время и "жизнь" в нём есть нечто прежде всего, главным образом, внутренне (intrinsically) присущее самом этому объекту вне зависимости от его отношений с другими объектами -- в особенности же если речь идёт об объектах, живущих по времени другой разновидности. Здесь, говоря о том, что время (некоторой разновидности) внутреннее (intrinsically) присуще некоей вещи, мы имеем в виду то, что это время присуще вещи наподобие её внутренних (intrinsic) свойств, а не внешних (extrinsic) свойств, то есть свойств-отношений. Так, например, "быть круглым", "иметь такую-то структуру кристаллической решётки", "весить один килограмм" (например, в смысле инертной массы) -- суть внутренние (intrinsic) свойства, а "находиться между вот этими вот двумя деревьями", "быть ода?ренным таким-то человеком", "быть в дружбе с таким-то" -- суть внешние (extrinsic) свойства. Для Craig'а, как ясно, применительно к Богу, "жить в вечности" -- это не внутреннее свойство, а внешнее: ведь вечность Бога "уничтожается", то есть становится временем, с сотворением мира: о Боге, живущем в вечности, можно говорить лишь постольку, поскольку нет мира, а не постольку, поскольку Он живёт в вечности Сам по Себе, безотносительно мира.

Столь легкое "превращение" вечности во время, как у Craig'a, подталкивает к тому, чтобы отказаться от понимания как времени (с настоящим, прошлым и будущим), так и вечности (а также времени любой другой разновидности) в том смысле, что время суть нечто внешне (extrinsically) присущее объекту.

(Когда в чувственно-воспринимаемом мире движение находится внутри самого объекта, например, в виде колебаний атомов в кристаллической решётке, то при этом, несомненно, движение присуще объекту в целом также и внутренне; но для Бога, согласно теории Craig'а, жизнь во времени с настоящим, прошлым и будущим есть нечто внешнее, есть то, что возникает единственно из отношений с чем-то иным.)

Когда мы говорим, что та или иная разновидность времени есть нечто внутренне присущее вещи, то при этом подразумевается: если речь идёт о времени с настоящим, прошлым и будущим, то, например, применительно к чувственно-воспринимаемому космосу это означает: даже если мир будет "заморожен", даже если прекратиться всякое движение в этом мире, поток времени в нём всё равно будет течь из прошлого в будущее через настоящее.

Вернёмся к разбиравшемуся выше примеру с планетой и луной. Если время есть нечто внутренне присущее вещи, то есть если это intrinsic-время, а не extrinsic-время, то из того, что при наличии луны поток времени течёт ("будущее становится настоящим, а затем прошлым") следует, что этот же поток времени тёк бы и без вращающейся луны в "замороженном" мире; и, следовательно, в таком "замороженном" мире без вращающейся луны не было бы никакой вечности: в этом мире не было бы пространственного движения, но движение во времени сохранилось бы, то есть сохранилось бы течение потока времени, а, значит, этом мир продолжал бы двигаться во времени из прошлого в будущее через настоящее.

Из сказанного должно быть ясно, что когда говорят, что в мире нет движения, что он "заморожен", то всегда следует уточнять: в каком смысле? То есть: подразумевает ли отсутствие движения, о котором говорится, также и отсутствие течения потока времени или же нет?

Ещё раз подчеркнём: отрицание движения включает в себя отрицание не только движения в пространстве во времени, но и отрицание течения самого потока времени.

9.1.3. Подробнее о неподчинённости Бога времени мира

Действие творения Богом мира, совершаемое в вечности, понимается как то, что происходит всегда также и во времени: то есть мир всегда, во всё множество "сейчас" своего существования испытывает на себе это активное действие и реагирует на него в виде соответствующего пассивного действия. Таким образом, можно сказать: "Бог творил мир в прошлом часу, творит в этом часу, в том числе в данном "сейчас", а также будет творить мир в следующем часу".

Но, спросим: если мы говорим: "Бог творил мир в прошлом часу, творит в этом часу, а также будет творить в следующем часу" и тому подобное, то не значит ли это, что всё-таки Бог стал "жить" каким-то образом также и во времени тварного мира? То есть: не значит ли это, что внешние свойства, то есть отношения с тварным миром, всё-таки, постольку, поскольку Бог вступает в определённые отношения с миром, "низводят" Бога до того, что Ему становится присуща также и жизнь в тварном времени, означающая своего рода подчинённость тварному времени?

Согласно используемой концепции времени, утверждение "Та или иная разновидность времени есть нечто внутреннее присущее объекту аналогично intrinsic-свойствам и при этом объекту не может быть присуще несколько разновидностей времени сразу" есть аксиома. Другая аксиома -- "Объекты, которым присущи (каждому -- своё) времена разных разновидностей, могут взаимодействовать". Говорить о том, что Бог живёт в тварном времени можно, если принять что оно внутренне присуще Ему наподобие Его intrinsic-свойств. Но тогда в соответствии с первой аксиомой получается, что Бог не живёт в вечности. Поэтому давайте лучше будем мыслить Бога как живущего в вечности.

Далее. Представьте две разных области бытия, не пересекающихся, но взаимодействующих друг с другом через свои границы (которые принадлежат каждая к своей области бытия и тоже не пересекаются (границы)), -- наподобие двух соударяющихся камней: в первом нет ни одной части второго, а во втором -- ни одной части первого. Пусть также в каждой из этих областей бытия свои, отличные друг от друга, физические законы и своё время -- в каждой области особой разновидности. Спрашивается: как объект из первой области может подчиняться законам и времени второй области, если он не есть часть этой области и в этой второй области не находится, но суть элемент, то есть часть, первой области и находится в ней? Аналогично можно сказать и про всю первую область в целом.

В нашем случае Бог (первая область) живёт в вечности и совершает там, в этой области со временем типа "вечность", одностороннее активное действие -- творение мира. Мир (вторая область) живёт во времени и реагирует на это действие односторонним пассивным действием, которое совершается во времени. Вместе эти два действия образуют двустороннее действие, в котором активная часть совершается в вечности, а пассивная часть -- во времени. Активная часть, как совершающаяся в вечности, неизменна; но поскольку мир живёт во времени и, притом, так, что подвергается изменениям -- даже не только в виде течения потока времени, но и, например, в виде движения в пространстве его, мира, частей, пассивная часть двустороннего действия тоже изменяется во времени. В результате это двустороннее действие тоже изменяется как целое.

Итак, если под творением понимать одностороннее активное действие, то оно пребывает неизменным как совершающееся в вечности; а если под творением понимать двусторонне действие, то как целое оно изменяется -- ибо изменяется его одностороннее пассивное действие, совершаемое во времени.

Однако всё несколько сложнее. Принимается, что Бог пребывает повсюду в мире, и что, в то же время, Бог не есть часть мира, а части мира не входят как части ни в Бога, ни во что-либо, во что как часть входил бы и Бог. В приведённом примере аналогия неполная, ибо там области бытия непересекающиеся: первая область никакой частью (в том числе границей) не пребывает в первой, а первая -- во второй. Тем не менее, в остальном аналогия сохраняется. И, поскольку ни Бог не есть часть мира, ни мир не есть часть Бога, Бог не ограничен и не подчинён ни времени этого мира, ни пространству, ни физическим законам. Следовательно, время этого мира не есть то время, по которому живёт Бог, а именно не есть вечность; время этого мира, повторим, не есть нечто внутреннее присущее Богу наподобие его внутренних свойств. А что касается воздействия на мир через границу, то, поскольку Бог повсюду, то весь мир и есть та граница, на которую воздействует Бог: всё в мире есть то, в чём присутствует Бог и, в то же время, как сказано, ни Бог не есть часть мира, ни мир не есть часть Бога.

Далее. Поскольку активное действие творения существует лишь в вечности, то его в тварном мире c его временем нет. В мире и его времени есть только соответствующее пассивное действие. А поскольку "сейчас" вечности ставится в соответствие каждому "сейчас" времени (в прошлом, настоящем и будущем), поскольку, говоря иными словами, "сейчас" вечности "проецируется" на каждое "сейчас" времени, то в каждом "сейчас" времени появляется "своё", то есть соответствующее этому "сейчас", пассивное действие мира, совершаемое в ответ на активное действие творения. Это пассивное действие лишь создает иллюзию того, что ему соответствует активное действие творения, совершаемое в каждом "сейчас" времени, тогда как в действительности оно совершается в единственное "сейчас" вечности; и эта иллюзия доходит до того, что кажется, будто бы это активное действие даже совершается в области бытия мира, тогда как оно, как сказано, совершается в области бытия Бога. (Говоря так, следует помнить, что, как сказано, Бог пребывает повсюду в мире, и, в то же время, Бог не есть часть мира, а части мира не входят как части ни в Бога, ни во что-либо, во что как часть входил бы и Бог.)

9.1.4. Библейское творение во времени и "небиблейское" (бесконечно-удалённое) творение во времени

Библейское творение мира во времени подразумевает, что оно происходило некую конечную длительность времени назад; при этом, по крайней мере, уже в христианские времена оно понималось как творение из ничего (а не из материи как второго начала наряду с Богом). Это подразумевает, что, вернувшись на некую конечную длительность времени назад относительно "сейчас", то есть настоящего, мы попадём в самое первое "сейчас" мира, ныне находящееся в прошлом. Если бы мы попытались двинуться ещё дальше в прошлое, то не смогли бы: мы "упёрлись бы в границу времени" и не смогли бы выйти, так сказать, "вне, за пределы" времени. В смысле творения во времени (подчеркнём: речь идёт о библейском творении) некое множество, процессов происходивших в этом самом первом "сейчас", и было творением мира в строгом смысле. В нестрогом же смысле творение мира в библейском смысле -- это то, что происходило в самые первые "сейчас" времени -- те "сейчас", которые соответствуют тем первым шести дням бытия мира, о которых повествуется в "шестодневе" первой главы книги "Бытие".

Здесь, однако следует заметить, что Филон Александрийский, например, считал, что при творении мир возник сразу в готовом виде, а не усовершенствовался постепенно и, таким образом, для него, для Филона, "шестоднев" был лишь иносказанием. Для Филона творение во времени -- это то, что связано только лишь с самым первым "сейчас". И если "сейчас" понимать как имеющем ненулевую длительность, то даже в этом самом первом "сейчас" для Филона мир всегда существовал уже в готовом, то есть завершённом виде. Отметим, что Филон принимал первоматерию за второе начало, существующее совместно с Богом, и, таким образом, он вовсе не учил, что мир сотворён из ничего; тем не менее, учение о сотворении мира из ничего, по-видимому, действительно, было выведено христианами из произведений Филона -- а именно, из тех мест этих произведений, в которых Филон выражался достаточно тёмно по поводу того, из чего был сотворён мир.

Как ясно, до, прежде, самого первого "сейчас" времени с настоящим, прошлым и будущим, никаких других "сейчас" в этом времени не было.

Подводя итог, скажем: согласно библейской концепции творения во времени время бесконечно лишь в направлении будущего, но не прошлого, ибо мир был сотворён во времени и вместе со временем некую конечную длительность времени назад относительно настоящего.

С другой стороны, многие языческие философы считали, что время бесконечно не только в направлении будущего, но и в направлении прошлого; сотворение мира во времени такие философы мыслили как соединение форм (в смысле аристотелевских форм) с первоматерией или же как создание причастности первоматерии идеям (в смысле платоновских идей). Из таких представлений следует, что нельзя достичь самого первого "сейчас" мира, вернувшись назад во времени на некую конечную длительность времени; из таких представлений также следует , что каждому "сейчас" времени предшествует другое "сейчас".

Если при библейском творении в первый день создаются небо и земля с такими её стихиями, как вода и воздух, а также свет, во второй -- твердь небесная, в третий -- суша и растения и так далее, то для языческих философов это повествование предстало бы примерно так: сначала с первоматерией соединяются формы, ответственные за такие стихии, как вода, воздух и огонь, затем -- с уже оформленной первоматерией, то есть с материей, а именно с водой, соединяется форма, ответственная за твердь -- и получается небосвод; далее с водой соединяется форма, ответственная за землю -- и появляется суша; потом с землёй (сушей) соединяются формы, ответственные за растения -- и появляются растения и так далее. Языческие философы, уча о творении мира, как кажется, под творением мира должны были понимать какой-то длительный процесс, похожий на описанный -- процесс постепенного соединения форм с материй, разворачивающийся во времени, такой процесс, при протекании которого состояние мира в корне различалось бы с тем состоянием мира, в котором он находится сейчас. Однако, как ясно, этот процесс у тех, кто считает, что время бесконечно в направлении прошлого, по сути, вообще вынесен за рамки истории: ведь всё это, как сказано, нельзя наблюдать, вернувшись назад во времени на конечную его длительность, всё это находится где-то в бесконечно удалённом прошлом. Такое состояние дел, пожалуй, даже может навести на мысль, что вообще бессмысленно говорить о творении во времени -- раз до него нельзя "добраться": может быть, существовавшее во времени -- это лишь то, до чего можно добраться, возвращаясь во времени на конечную длительность?

При таком подходе получается, что, так сказать, "небиблейское" творение, по сути, рассматривается как то, "логически до" чего первоматерия и формы рассматриваются в уме как нечто несоединённое друг с другом при том, что в действительности, в историческом процессе, первоматерия и формы никогда не существовали отдельно друг от друга. Если же принять, что такое "небиблейское" творение происходило из ничего (языческие философы так не считали) -- в том, подчеркнём, смысле, что не только первоматерия, но и эйдосы (формы, идеи) материальных вещей были созданы из ничего -- то такое творение рассматривается как то, "логически до" чего Бог существовал один, без этих эйдосов и без первоматерии.

Скажем несколько слов о творении применительно к взглядам Аристотеля.

Можно сказать, что Перводвигатель Аристотеля творит мир, вращая небосвод, который, в свою очередь, сообщает движение всему остальному материальному; помимо этого, по-видимому, следует принять, что должны быть какие-то высшие боги, понимаемые как чистые формы, воздействующие на материю, а также низшие боги, понимаемые как обычные формы, которые также воздействуют на материю; этим низшим богам нужны тела, которые тоже творятся из материи. Все эти боги или, по крайней мере, некоторые из них, есть демиурги наряду с Перводвигателем; но если Перводвигатель сообщает всему миру движение, своего рода основу для творения, то эти демиурги создают вещи в обыденном смысле. Например, согласно мифам, Прометей и Афина создали человека: Прометей -- тело из материи, а Афина -- душу. По Аристотелю душа человека есть форма и, следовательно, есть нечто несозданное и вечное; поэтому последователи Аристотеля должны отвергнуть творение души; однако они вполне могут принять то, что тело первого человека было создано Прометеем из материи, а также то, что Афина лишь соединила душу человека, то есть форму, с телом, а не создала её. В принципе, этих младших демиургов тоже можно рассматривать как тех, кто сообщает движение миру или отдельным его элементам, но при этом Перводвигатель надо рассматривать как то, что сообщает движение миру главным, основным способом, сообщает это движение мира по преимуществу.

Тем не менее, современное состояние мира (например, в рамках тысячи лет), по-видимому, применительно к концепциями Аристотеля, нужно мыслить как длящееся вечно во времени, которое бесконечно не только в направлении будущего, но и прошлого, то есть если говорить о творении в рамках философии Аристотеля, то это должно быть описанное выше "небиблейское" творение; с этим, однако, плохо согласуются, например, такие мифы, как упомянутый миф о сотворении человека: ведь очевидно, что и применительно к греческим мифам человек рассматривался как сотворённый богами в прошлом некую конечную длительность времени назад.

Интересно, что Филон, хотя и держался библейской концепции творения, но считал, что, как сказано, мир возник завершённым сразу; и потому у Филона материя тоже никогда не существовала в виде первоматерии, лишённой форм; формы же у Филона -- тварные; и они, как ясно, никогда не существовали сами по себе, без соединения с материей.

9.1.5. Взгляд из "вечности Бога" на мир: теория вечности и времени со сценами и объективно-сущим движением в смысле презентизма со вложенным в него аналогом A-этернализма; теория вечности и времени без сцен и с объективно-сущим движением в смысле "чистого" презентизма

Выше мы описали, как выглядит изнутри мира одностороннее активное воздействие на него Бога, а именно творение этого мира. Давайте посмотрим на предмет обсуждения с другой стороны. Спросим: а как выглядит для Бога творимый им мир, то есть как выглядит этот мир, если смотреть на него из вечности, подчиняясь этой вечности?

Единственное "сейчас" вечности, как сказано, проектируется на каждое "сейчас" времени, ставится в соответствие каждому "сейчас" времени; при этом логично заключить, что для Бога, живущего в "сейчас" вечности, нет привилегированного "сейчас" времени: ведь наблюдение за движением "сейчас" вперёд, в будущее, в буквальном смысле подразумевает, что это динамическое наблюдение, то есть наблюдение через смену состояний ума; но в вечности нет движения и изменения. Таким образом, Бог видит из вечности все "сейчас" мира одновременно, параллельно, в единственном "сейчас" вечности и при этом может воздействовать на мир в каждом из его "сейчас" из этого единственного "сейчас" вечности.

Что это означает?

Предположим, что действие "не опирается на пустоту", то есть воздействующий действует на то, что есть, а не на то, чего нет. Это мы будем толковать следующим образом: если Бог в вечности (из вечности) видит какое-либо "сейчас" времени и совершает активное одностороннее действие, направленное на мир, соответствующий этому "сейчас", то мир-в-этом-"сейчас" должен существовать в мире со временем, даже если в этом мире, если смотреть на него изнутри, починяясь его времени, настоящее учреждается другим "сейчас".

Тогда если Бог воздействует из "сейчас" вечности на мир в его будущем "сейчас", мир-в-будущем-"сейчас" (будущем относительно текущего "сейчас") уже существует сейчас; аналогично, если Бог воздействует из "сейчас" вечности на мир в его прошлом "сейчас", этот мир-в-прошлом-"сейчас" продолжает существовать и сейчас! Таким образом, в этом смысле можно сказать, что существует не один мир (как это нам кажется), а множество миров: для каждого "сейчас" времени есть свой мир; и каждый из этих миров творится Богом в единственном "сейчас" вечности.

Итак, получается, что для Бога с Его временем, то есть вечностью, все "нечто в привычном смысле", сущие в мире в различные "сейчас" своего прошлого, настоящего и будущего, существуют равноправно как множество нечто в "сейчас" вечности. А из этого при принятых допущениях следует, что в строгом смысле в мире существует не одно "нечто в привычном смысле" "сейчас", а целое множество "нечто в строгом смысле" для каждого из "сейчас", принадлежащих к времени существования "нечто в привычном смысле". И все эти "нечто в строгом смысле" продолжают существовать в мире и в его времени несмотря на течение времени: множество "деревьев в строгом смысле", соответствующих "дереву в привычном смысле", не исчезает и ни во что не превращается, а продолжает расти (в прошлом), несмотря на то, что "дерево в привычном смысле" было давно спилено, превращено в дрова и сожжено.

Основываясь на подобных размышлениях, образно можно сказать, что вся история, вся жизнь мира (и отдельного человека) для Бога -- это что-то вроде развёрнутой на столе киноплёнки с фильмом, всё множество кадров на которой Бог созерцает "сейчас", то есть в "сейчас" вечности, воспринимая при этом все кадры сразу, а не один за другим, как мы, когда мы принимаем сменяющиеся кинокадры за нашу жизнь. При этом, правда, не кадры движутся перед нами, а, скорее, мы сами перемещаемся из кадра в кадр.

Основываясь на таком образе, можно предположить, что когда мы говорим о сотворении мира Богом в вечности (из вечности), то говорим о сотворении именно такой "киноплёнки" с кадрами, то есть, по сути, о сотворении множества миров, каждый из которых соответствует своему "сейчас". Каждый мир, соответствующий своему "сейчас" и есть кадр "киноплёнки".

Творение этих миров в вечности, понимаемое как одностороннее активное действие Бога, разумеется, совершается, как сущее в вечности, без прекращения и без всякого изменения. Если во времени действие длится множество "сейчас" и результат появляется постепенно, то в вечности и действующий, и действие, и результат действия, причём полностью завершённый, существуют в единственном "сейчас".

То, что Бог творит мир в вечности (из вечности) ещё не означает, что этот мир сам существует в вечности. Выше мы привели концепцию, согласно которой тварный мир не принадлежит к вечности, но существует во времени. Пока при обсуждениях мы находимся в рамках именно этой концепции. То есть: образно говоря, "киноплёнка" существует не в вечности, а во времени и в этом-то времени и происходит "переход от кадра к кадру", то есть движение в будущее. Более того: как будет говориться далее, каждый "кадр", понимаемый как отдельный мир, существует в своём особом времени, то есть в каждом "кадре" самом по себе есть движение; другими словами, наша "киноплёнка" такова, что в ней, образно говоря, "кадр" сам по себе есть "киноплёнка". Как сказано, в каждом "кадре" присутствует движение -- по меньшей мере, течение потока времени, хотя "разбиение на "кадры?", как казалось бы, должно было "уничтожить" движение в смысле сведения движения к совокупности состояний покоя. Но мы, однако, так не поступаем: ведь каждый "кадр" соответствует определённому "сейчас", а, как мы считаем, "сейчас" -- это не "точка времени", то есть не временной промежуток нулевой длительности, а, наоборот, промежуток ненулевой длительности, хоть и весьма малой, а именно минимально возможной (но, повторим, ненулевой). И в этом смысле можно сказать, что "сейчас" -- это квант, "атом" времени.

Здесь возникает трудность. Если в каждом "кадре" есть движение (по крайней мере, течение потока времени) или, другими словами, если каждый "кадр" есть нечто движущееся, то, спрашивается: как Бог может видеть, воспринимать, это движение? Ведь мы, например, отображаем в уме движение посредством движения образов, то есть путём изменения состояний ума; но у Бога нет никакого изменения.

Спросим: как в одном "сейчас" мы можем воспринять движение, длящееся множество "сейчас" -- например, падение камня с высокой башни? (Пусть сейчас речь идёт о психическом, то есть субъективно-воспринимаемом, "сейчас") Мы (или кто-то другой) можем построить график зависимости высоты камня от времени, посмотреть на этот график и "уловить суть"; и, как ясно, в графике, начертанном на листе бумаге, ничего не движется в обычном смысле; да и сам лист неподвижно лежит перед нами. Логично предположить, что именно так Бог и воспринимает движение, сущее в мире. Каждый "кадр" для Бога в вечности виден наподобие упомянутого графика движения, то есть так, что Бог не видит и не воспринимает движения посредством движения образов в Своём уме, то есть посредством изменения состояний ума; Бог только лишь "смотрит на график", на котором ничего не движется, смотрит в "сейчас" вечности. Как ясно, при таком подходе Бог не может видеть движения не только на отдельном "кадре", но и на их совокупности, то есть на "киноплёнке" в целом: Бог не замечает перехода от "кадра" к "кадру".

Итак, для Бога в вечности все "кадры" равноправны и ни в одном из них Он не видит движения -- как во всей "киноплёнке" в целом; и поэтому для Него нет настоящего ("сейчас" настоящего), движущегося из прошлого в будущее. Но если для Бога в Его "сейчас" вечности все "кадры" равноправны, то для нас с нашим "сейчас" это не так; для нас "сейчас" -- это некий привилегированный, текущий, "кадр", который учреждает и составляет настоящее; "кадры" же, сущие до него, -- это то, что учреждает и составляет прошлое, а кадры, сущие после него, -- это то, что учреждает и составляет будущее.

Легко понять, что при рассматриваемой сейчас теории времени под сотворением мира (в привычном смысле, то есть под сотворением мира во времени) мы понимаем совсем не то, что Бог: для Него сотворение мира -- это непрекращающееся односейчасное, параллельное сотворение в "сейчас" вечности всего множества миров-"кадров" "киноплёнки"; при этом если речь идёт о чём-то вроде библейского творения мира, когда длительность существования мира конечна в направлении прошлого и бесконечна в направлении будущего, эта "киноплёнка" не имеет граничного "кадра" лишь с одной стороны, а именно со стороны будущего; если же речь идёт о "небиблейском" творении, то есть о таком творении, при котором длительность существования мира бесконечна в обоих временных направлениях, то "киноплёнка" не имеет граничных "кадров" как со стороны будущего, так и со стороны прошлого.

Заметим: если то, что мы сейчас говорим о творении в вечности -- правда, то получается, что, говоря о творении в обычном смысле, то есть во времени, мы даже не осознаём, что упомянутые самые первые "кадры" "киноплёнки" -- это в действительности не один мир, а несколько миров -- и, притом, миров, отличных от текущего. Как будет разъяснено далее, эти "кадры", понимаемые как отдельные, так сказать, "локальные во времени" миры, суть разные временны?е части того, что мы понимаем под "миром" в обычном, всем привычном значении этого слова; таким образом, получается, что обычный мир в действительности есть множество подобных "кадров", то есть множество миров, каждый из которых соответствует своему периоду времени.

Строго говоря, то что мы сейчас рассмотрели называется той теорией времени, которой придерживается A-эксдурантизм (то есть эксдурантизм, основывающийся на A-последовательности). Здесь следует заметить, что собственно эксдурантизм -- это не теория времени как таковая, а теория существования вещей во времени; то есть мы сейчас рассматриваем A-эксдурантизм в том его аспекте, который касается теории времени. При этом то, что мы называем здесь "кадрами" плёнки, то есть миры-в-действии, в эксдурантизме называются сценами (stages).

Разумеется, сказанное выше можно применить не только к миру в целом, но и к каждому отдельному человеку, к каждой отдельной вещи, сущей в мире: человек в обычном понимании этого слова в действительности есть множество "локальных во времени" людей, каждый из которых находится на соответствующей сцене (и сцен столько же, сколько этих "локальных во времени" людей); вещь в обычном понимании этого слова в действительности есть множество "локальных во времени" вещей, каждая из которых находится на соответствующей ей особой сцене.

Это же самое можно интерпретировать и несколько иначе. Можно предположить, что у одного и того же тела как единого целого есть не только пространственные части (как, например, рука или нога у человека), но и временны?е части в ином смысле: то есть можно, например, сказать, что один человек в привычном смысле этих слов и в действительности есть один человек как единое целое, то есть что он не есть множество отдельных, самостоятельных людей, таких что каждый из них соответствует своему периоду времени; тогда вышеописанные кадры надо понимать как различные временны?е части одного и того же человека. Аналогично можно сказать и о каждой отдельной вещи, и о мире в целом.

То, о чём сейчас идёт речь, строго говоря, называется той теорией времени, которой придерживается A-эндурантизм (то есть эндурантизм, основывающийся на A-последовательности). Здесь, опять же, следует заметить, что собственно эндурантизм -- это не теория времени как таковая, а теория существования вещей во времени; то есть мы сейчас рассматриваем A-эндуратнтизм в том его аспекте, который касается теории времени. При этом то единое целое, временными частями которого являются "кадры" плёнки, то есть части-в-дейстии единого мира-в-действии, в эндуратнизме называется (единое целое) "пространственно-временным червём" (space-time worm).

Двинемся далее.

Предположим, мы из мира без петель времени смотрим на мир с петлёй времени и видим, как там кто-то сбрасываем шары с высокой башни; мы видим, что шар, пролетев полпути, исчезает, а затем снова начинает падение. И так бесконечно: время в наблюдаемом мире "зациклено". В рассматриваемом случае петля времени состоит из многих "сейчас"; представьте мир, в котором есть петля времени, состоящая всего из одного "сейчас". В таком мире с зацикленным временем, безусловно, поток времени течёт; в то же время, в этом мире есть и движение: ведь, например, в "сейчас" времени (а это "сейчас", подчеркнём, ненулевой длительности) шар, сбрасываемый с башни, существует как движущийся, а не как неподвижный. Можно допустить (предположить), что сцена и есть подобный мир-в-действии с закольцованным "сейчас".

Итак, в каждой сцене есть одномерное время и оно закольцовано, а, значит искривлено. Поскольку же таких сцен множество и они упорядочены во времени, а именно в каком-то другом времени, времени большей размерности, то логично предположить, что все эти закольцованные одномерные времена погружены в двумерное время: думайте об этих закольцованных временах как о расположенных в ряд кругах, нарисованных на листе бумаги, который будет аналогом двумерного времени.

Получается, что каждое из рассмотренных закольцованных одномерных времён погружено в одно и то же двумерное время; такое время большей размерности, в которое погружено другое время с меньшей размерностью, как мы уже говорили, называется гипервременем. Этим же именем "гипервремя", как тоже уже говорилось, можно назвать время большей размерности или в некотором смысле высшее, более совершенное время, из которого ведётся наблюдение за миром с низшим, менее совершенным временем; при этом вовсе не обязательно погружение одного времени в другое. В этом смысле в разбираемом примере вечность Бога -- это гипервремя и для упомянутых зациклённых одномерных времён сцен, и для двумерного времени, в которое эти одномерные времена погружены.

Течение потока времени и иные виды движения и изменения есть не только в закольцованных одномерных временах, но и в двумерном времени, причём эти течение и движение не сводимы к течениям и движениям, имеющихся в сценах самих по себе. Эти движение и изменение в двумерном времени прежде всего заключаются в том, что по мере течения потока двумерного времени в направлении от более ранних сцен к более поздним, каждая из этих сцен в своё время, в соответствии со своим местом в ряду, становится привилегированной "текущей", то есть той, которая учреждает настоящее; при этом прежняя "текущая" сцена начинает учреждать (наряду с другими сценами) прошлое; как ясно, до того, как "текущая" сцена стала учреждать настоящее, она учреждала будущее.

Подчеркнём снова, что сейчас мы говорим о такой теории времени, в котором мир существует во времени, а не в вечности; а это значит, что движение в мире, по крайней мере, в виде течения потока времени, существует объективно, вне ума и сознания и вне зависимости от них. Таким образом, изменение статусов, а именно статусов "сцена, учреждающая будущее", "сцена, учреждающая настоящее", "сцена, учреждающая будущее", совершается объективно и такое изменение есть ничто иное, как движение; каждый из эти статусов подразумевает свой особый режим или способ существования сцены, то есть свой особый образ или режим действия сцены; и смена статусов у сцены связана с течением потока двумерного времени, то есть гипервремени; эта смена происходит по мере течения потока двумерного времени и по причине этого течения.

Двинемся далее. Рассмотрим человеческую жизнь применительно к данной теории времени. Сам человек-в-действии, согласно ней, как и всякая вещь, и мир в целом, есть множество сцен, то есть представляется как состоящий из множества временны?х частей, из которых в настоящем находится только одна; она, эта "текущая" сцена, и учреждает настоящее. Все душевные процессы также имеют подобные временны?е части -- в том числе и течение "потока сознания и самосознания", смена состояний ума. Эти течение и смена глобально осуществляются за счет смены статусов, то есть режимов существования сцен, которые происходят, как сказано, по мере течения потока двумерного времени и про причине этого течения; а на локальном уровне, то есть на уровне отдельной сцены, напомним, тоже имеется движение, в том числе и движение времени, а именно движение в закольцованном "сейчас".

Вспомним, что "сейчас" у нас ненулевой длительности. Поэтому возникает вопрос: может быть, сцены тоже состоят из сцен? Ведь такое "сейчас" можно разбивать бесконечно на ненулевые по длительности части и, притом, так, что длительность самой большой части будет стремится к нулю, его, однако, никогда не достигая. Такие сцены мы будем называть микросценами.

Как будет ясно из дальнейшего, сцены возможны только применительно к такой теории времени, согласно которой время есть так называемый gunk-объект. Применительно ко времени это означает, что время не имеет "атомов" или "квантов", то есть не дискретно ни в каком смысле; то есть, чтобы иметь сцены, в том числе и микросцены, время не должно быть непрерывным и притом не иметь "точек времени", имеющих нулевую длительность, то есть мгновений, в качестве своих элементарных частей и примитивов. Поэтому можно считать, что интересующее нас время имеет мгновения, то есть не есть gunk-объект, и, соответственно ввести микросцены; а можно считать, что это время есть gunk-объект; тогда микросцен мы ввести не сможем.

Совершая творение сцены, Бог знает, что творит и свойства сотворенного, а также физические законы, царящие в сцене; поэтому Он может рассчитать каждую сцену так, чтобы всё сущее в ней и всё движение в ней существовало и происходило, разворачивалось во времени тварного мира "так, как надо", то есть так, как задумал Бог. Отметим снова, что Бог в вечности не видит движения в сцене, ибо видит сцену не в движении, а по подобию того, как выглядит график движения на листе При этом, отметим, действие Бога при творении сцены неизменно, ибо совершается в вечности, хотя и направлено на тварный мир, живущий во времени.

Как воспринимается это действие в таком тварном мире, как сцена с её закольцованным временем? Мы уже разбирали подобный случай. Одностороннее активное действие творения неизменно как сущее в вечности; поэтому в мире оно воспринимается тоже как неизменное, но уже во времени; однако одностороннее пассивное действие мира, являющееся реакцией на это активное действие, изменяется во времени потому, что мир пребывает в движении -- в том числе и во времени; в результате соответствующее двустороннее действие, состоящее из этих двух односторонних действий, тоже меняется из-за изменений в его пассивной части. Однако из-за того, что длительность сцены очень мала, изменения в ней тоже очень малы; грубо говоря, в ней, в сцене, почти ничего не изменятся и потому приближенно её можно считать неизменной, "замерзшей" (за исключением того, что в ней течёт закольцованный поток времени). Эта сцена приближённо выглядит примерно так, как если бы Бог творил неподвижную, "замерзшую" сцену, в которой течёт только поток времени; а движение в ней -- всего лишь небольшие колебания относительно состояния такой неподвижной, "замерзшей" сцены.

Далее. Поскольку в двумерном гипервремени есть течение потока времени и есть такое изменение, как изменение статуса сцен (движение "сейчас" из прошлого в будущее); в этом же гипервремени есть множество двумерных "сейчас" -- в прошлом, будущем и настоящем; так, например, ясно, что каждому "сейчас" закольцованного одномерного времени должно соответствовать своё особое "сейчас" двумерного гипервремени, а именно то, в котором "сейчас" закольцованного времени пребывает привилегированным. Ясно, к чему это ведёт: необходимо вводить, так, сказать, гиперсцены и гипергипервремя (надеюсь, смысл того, о чём идёт речь вполне ясен их этих названий) -- то есть, гипервремя для двумерного гипервремени. Отсюда уже видно, что таким образом мы ничего не добьёмся, ибо действовать по этому образцу придётся бесконечно. (Сейчас мы столкнулись с той самой "порочной бесконечностью", о которой далее мы будем говорить подробнее, обсуждая критику теорий времени McTaggart'ом и парадокс McTaggart'а.) Но необходимость действовать по этому образцу бесконечно означает, что рассматриваемая сейчас теория времени неверна. Следовательно, и в этом случае придётся вовремя остановиться. Поэтому примем, что гиперсцен и гипергипервремни нет.

Итак, что мы получаем? Есть некий мир который существует как пятимерное пространство-время (три пространственных измерения и два временны?х) и, притом, не как сцена, то есть он не имеет временны?х частей; для этого мира есть лишь единственное "сейчас", учреждающее настоящее этого мира, в котором этот мир существует целиком, а "сейчас", относящихся к прошлому и будущему не существуют. В этот мир погружено множество сцен с закольцованным одномерным временем; каждая такая сцена есть четырёхмерное пространство-время (три пространственных измерения и одно временно?е). Движение в этом мире складывается из движения потоков закольцованного времени в сценах и соответствующих этим движениям прочих изменений в этих сценах (это локальные движении) и движения потока двумерного гипервремени в гипермире и соответствующих этому движению прочих изменений, которые, в частности, выражаются в смене статуса сцен, благодаря которому получается наблюдаемое нами движение во времени в том, что мы называем нашим миром с четырёхмерным пространством-временем, который в действительности состоит, как и мы сами, из четырёхмерных временны?х частей, то есть сцен, наблюдать которые можно из гипервремени или говоря точнее, из пятимерного мира с двумя временными измерениями, в который погружены все сцены.

Сделаем вывод: если мы хотим сохранить в мире объективно-сущее движение, в том числе и течение потока времени, и одновременно хотим рассматривать мир как имеющий временны?е части, то есть, например, как состоящий из множества сцен (или как представляющий из себя пространственно-временно?го червя), мы должны рассматривать такой мир как погруженный в мир большей размерности, то есть в гипермир, в котором, по меньшей мере, имеется больше временны?х измерений. При этом, если ограничиться лишь одним гипермиром, такой гипермир не должен иметь временны?х частей, то есть не должен состоять из множества сцен и не должен быть пространственно-временны?м червём, но он должен целиком существовать в настоящем; если же выполнять многократное погружение, то таким должен быть, по меньшей мере, "самый внешний" гипермир.

Далее для простоты мы не будем упоминать о возможности многократного погружения и будем считать, что есть лишь один гипермир, а никаких гипермиров для гипермиров нет.

Итак, имеем гипермир без сцен, то есть не имеющий временны?х частей, с двумерным неискривлённым (примем для простоты также и это положение) временем, в котором есть настоящее, прошлое и будущее. И, следовательно, когда Бог воздействует на этот гипермир в вечности (из вечности), к действиям Бога неприменим принцип "действие "не опирается на пустоту?", ибо этот принцип действует, как ясно из говорившегося выше, только тогда, когда имеются сцены или, говоря вообще, временны?е части у того, на что действуют из вечности.

Следовательно, если мы хотим сохранить в мире объективно-сущее движение, мы должны отказаться от данного принципа и принять, что "действие может опираться "опирается на пустоту?":

Одностороннее активное действие, совершаемое Богом в вечности и направленное на мир, может "опираться на пустоту"; при этом мир или "самый внешний" гипермир не имеет временны?х частей, но существует всецело лишь в том "сейчас", которое и учреждает для него настоящее.

(О мире, всецело пребывающем в "сейчас", не говорят как о временно?й части: эти термин по определению подразумевают, что должно быть много временных частей, то есть сцен.)

Разъясним сказанное подробнее. Бог видит в вечности (из вечности) все "сейчас" мира сразу, но в мире в действительности существует только одно "сейчас" -- учреждающее настоящее, движущееся во времени от прошлого к будущему; поэтому это ви?дение есть ничто иное, как знание, основанное на точном и полном расчёте, или же, как вариант, непонятно как действующее всеведение. При этом, как уже говорилось, Бог не видит движения, сущего в мире, но видит мир наподобие графика движения на листе бумаги: динамика представлена статикой. Аналогично, Бог воздействует на мир, наподобие того, как если бы мгновенно строился график воздействия чего-то на что-то в зависимости от времени -- такой график, что как только на нём будет отмечен временной интервал воздействия во времени мира, так это воздействие мир и ощутит на себе, когда будет "проходить" этот временной интервал своего существования.

Должно быть понятно, что если есть два "интервала воздействия на графике", непересекающихся во времени, то речь идёт о двух действиях -- по меньшей мере, в смысле двустороннего действия. Однако при этом одностороннее активное действие Бога на мир при этом может быть одно: ведь логически возможны многосторонние активные действия, у которых есть лишь одна активная составляющая и более одной пассивной. И если в материальном мире многосторонние активные действия не могут быть таковы, что их пассивные части могут быть разнесены во времени (например, на сотни лет), то когда речь идёт о воздействии Бога на мир из вечности, такое, по-видимому, следует допустить.

Итак, действие Бога на мир в вечности (из вечности) не динамично, а статично - статично наподобие графика воздействия в зависимости от времени, который создаётся сразу весь целиком в вечности; при этом кривая на этом графике может иметь довольно причудливый характер -- то есть это, вообще говоря, не прямая, параллельная оси абсцисс. В этом смысле динамичное действие Бог направляет на мир из вечности статически. Бог, образно говоря, измышляет в уме статический график воздействия на мир, изволяет, чтобы он стал действительностью в мире -- и в своё время, когда мир дойдёт во времени до пребывания в соответствующем интервале времени, отмеченном на графике, он начнёт ощущать на себе одностороннее активное действие Бога, совершаемое в "сейчас" вечности; а когда мир покинет этот временной интервал, он, мир, перестаёт ощущать на себе это действие.

Чтобы было понятнее сказанное выше, поясним: Бог не только строит в "уме график воздействия", вообще говоря, сложной формы, и не только изволяет, чтобы этот план стал действительностью, но ещё и совершает в вечности некое одностороннее активное действие, которое обеспечивает получение миром запланированного воздействия в динамике, то есть во времени. Поскольку же это активное действие совершается в вечности и существует там как нечто неизменное, безо всякой динамики, то есть движения, то о нём следует мыслить не по подобию изменяющегося действия тела, а по подобию неподвижного во времени тела некоторой сложной формы (фигуры, очертаний), у которого его форма содержит информацию о том, как должно разворачиваться действие во времени; при этом это тело ещё и способно непосредственно и осуществить подобное разворачивание действия во времени, то есть подачу воздействия, в описанном ниже смысле. Подобным телом, например, является грампластинка. Пусть действие Бога в вечности -- это такая грампластинка, но не вращающаяся и не двигающаяся, а покоящаяся. Мир же можно уподобить игле, которую двигает по борозде пластинки поток времени; и, двигаясь по борозде с заданной потоком времени скоростью, эта игла получает от грампластинки запланированное активное воздействие.

Итак, мы завершили общие наброски теории вечности и времени, которую условно, используя термины, смысл которых будет разъясняться далее, можно назвать "теория вечности и времени со сценами и объективно-сущим движением в тварном мире в смысле презентизма со вложенным в него аналогом A-эксдурантизма". Подчеркнём, что это именно презентисткая теория, а не эксдурантисткая -- здесь в презентизм вложен не эксдурантизм, а его аналог, ибо презентизм и эксдурантизм несовместны друг с другом. Поэтому, строго говоря, то, что мы выше называли сценами есть лишь аналог сцен.

Итак, оказалось, что, вроде бы, возможен тварный мир с объективно-сущим в нём движением и со сценами, у которого время более-менее сопрягается с вечностью Бога; при этом оказалось, однако, что мир, понимаемый как множество сцен, должен быть погружён в (тварный) гипермир со временем, в котором (времени) есть объективно-сущее "сейчас", причём такой (гипермир), у которого сцен нет, в презентисткий гипермир. Но, спрашивается: раз уж в гипермире есть объективно-сущее движение, в том числе течение потока времени, обуславливающее перемену сцен, то почему не предположить, что гипермира нет, а есть просто мир с его объективно-сущим движением, у которого (мира) тоже нет сцен -- как и у гипотетического гипермира? Не будет ли так проще? Для чего вводить сцены, или, вернее, аналоги сцен, требующие гипермира, -- ради них самих?! Отсюда мы приходим к "теории вечности и времени без сцен и с объективно-сущим движением в тварном мире в смысле презентизма", суть которой ясна из названия и из сказанного выше о гипермире.

Ещё раз подчеркнём, что в разрабатываемой сейчас модели времени Бог не видит движения, сущего в мире, и воздействует на мир, не зная в каком именно состоянии он находится (в смысле: где его "сейчас" на шкале времени в том графике, который созерцает Бог?). Бог планирует, рассчитывает, мир и создаёт мир, образно говоря, строя статичные графики движения и изволяя, чтобы эти графики стали действительностью; Бог, например, видит (рассчитывает или "всеведает") в вечности, что на шестой день творения надо создать зверей и, образно говоря, "отмечает на графике" в вечности, что в шестой день туда-то на то-то подаётся такое-то воздействие; но Бог не знает, какой именно день сейчас в сотворённом им мире! Хотя, несмотря на это, запланированное воздействие будет воспринято миром в запланированный срок.

Конечно, пример с грампластинкой и иглой -- это всего лишь аналогия с множеством допущений и неясностей. Мы сейчас оговорили лишь те свойства, которыми должно обладать одностороннее активное действие Бога на мир, совершаемое в вечности, но, конечно, трудно, если не невозможно понять, чем оно может быть таким и возможно ли оно вообще.

Отметим, что выше под творением мы пока понимали одно-единственное одностороннее активное действие или же многостороннее действие с единственной активной частью (аспектом), на которое сейчас в мире уже нет односторонних пассивных действий как реакций, ибо ныне творение -- это дело давнего прошлого. Образно говоря, если считать, что все дела Бога по отношению к миру записаны на большой грампластинке, то получается, что творение -- это уже проигранный трек; этот трек уже не воздействует на иглу при её движении, но продолжает существовать. То есть: Бог продолжает совершать это действие в вечности, но, образно говоря, "игла уже давно не считывает этот трек", то есть: мир уже давно не воспринимает это действие, это действие, совершаемое в вечности, "опирается на пустоту" во времени.

9.1.6. Начало мира и конец мира с точки зрения теорий времени и вечности

Предположим, что Бог создал мир так, что для него имеется лишь конечная длительность существования во времени, то есть мир имеет начало (творение) и конец (уничтожение). Предположим также, что движение, в том числе течение времени, в этом мире существует объективно, то есть вне ума и сознания и независимо от них.

При данных условиях с точки зрения теории времени, использующей сцены, то есть временны?е части мира и вещей, сущих в нём; это означает, что сцены будут продолжать существовать и после конца мира, просто ни одна из них не будет привилегированной, то есть в этом мире будет прекращено создание "сейчас", настоящего; это же при данных условиях можно сказать и тогда когда мир есть пространственно-временной червь. А с точки же зрения теории времени, когда есть только лишь то, что пребывает в настоящем, в "сейчас", начало и конец мира означают начало и конец в буквальном смысле: если считать, что мир сотворён из ничего в начале, то в конце он обратиться в ничто; если же считать, что мир возник через соединение форм и первоматерии как самостоятельного нетварного начала, то конец мира будет означать не обращение в ничто, а полное разъединение первоматерии и форм.

Рассмотрим подробнее первый вариант (со сценами). После конца мира привилегированных сцен больше нет, они все имеют статус "сцена, относящаяся к прошлому". Как уже говорилось, Бог, сущий в вечности, не знает какое "сейчас" в мире есть привилегированное "сейчас", то есть не знает, какое "сейчас" учреждает настоящее, когда мир существует. Но из сказанного только что следует, что в случае мира, имеющего конец, Бог даже не знает -- существует ли ещё мир или уже нет! Ведь последняя сцена логически мыслиться как то, "логически после" пребывания в привилегированном состоянии чего наступает конец мира в смысле выхода вовне относительно времени бытия мира. Также: если мир имеет начало, то Бог не знает: существует ли уже мир или ещё нет потому, что у него все сейчас ещё не побывали привилегированными! Ведь первая сцена логически мыслится как то, что ещё не побывало привилегированным "логически до" того, как она стала привилегированной", то есть "логически до" творения мира; это "логическое до" понимается в смысле выхода вовне относительно времени бытия мира, только "с другого конца" этого времени. Это поистине удивительно.

Интуитивные представления о сотворении мира Богом, как кажется, ведут к тому, что описанное выше положение дел, когда Бог не знает, существует ли мир или нет (если он существует конечный период времени) представляется ненормальным: если Бог сотворил мир, то Он, Бог, по меньшей мере, должен быть уверен, что мир существует. Из этих соображений следует, что мир должен быть бесконечен во времени -- по крайней мере, в направлении будущего: после создания плана устройства и разворачивания во времени мира и "подачи" в вечности одностороннего активного действия, творящего мир, на этот мир направленного, Бог, по крайней мере, уверен, что мир существует и будет двигаться во времени бесконечно: если было начало во времени (некую конечную длительность времени тому назад), то с этого начала, а если начала во времени у мира некую конечную длительность времени назад не было -- каким-то образом из бесконечности со стороны прошлого.

Здесь, конечно, можно предположить, что сцены закольцованы, то есть, что гипервремя гипермира (у которого сцен нет) искривлено в виде круга и все временные части (сцены) мира, в этот гипермир погруженные, будут повторяться в бесконечном цикле по мере течения гипервермени. Такое предположение позволит избегнуть трудностей с пониманием того, как время может быть бесконечным в направлении прошлого.

Итак, в рассматриваемой теории времени (со сценами и объективным движением) есть две, по меньшей мере, наиболее разумные возможности:

(i) Мир существует так, что имеет начало во времени, бывшее некую конечную длительность времени назад; это начало отождествляется с творением мира; таким образом, в данном случае можно говорить о творении мира в вечности как о творении всего множества сцен, а также о творении мира как процессе, происходившем в первой сцене или первых сценах некую конечную длительность времени назад, который (процесс) можно увидеть, если вернуться в прошлое на конечную длительность времени.

(ii) Мир не имеет начала во времени, бывшего некую конечную длительность времени назад; однако же, если этот мир рассматривается как сотворённый Богом или богами или какими-то высшим началом или началами, а не сущий сам по себе, то, имея в виду это творение, о нём говорят как о начале. Такое начало (творение), как ясно, принципиально нельзя наблюдать, если вернуться в прошлое на любую конечную длительность времени. Применительно ко времени такое начало мыслится как произошедшее каким-то непонятным образом в бесконечно удалённом прошлом; а если такой подход кажется сомнительным или вообще неверным, то это начало можно мыслить как то, что совершается исключительно вне, за пределами, времени мира; разумеется, в этом случае о начале (творении) тоже можно мыслить в смысле совершающегося в вечности в смысле творения всего множества сцен;

И мнение (i), и мнение (ii) имеют слабые стороны.

Для Бога все сцены равноправны; и поэтому, спрашивается: почему должна быть сцена, не имеющая сцены до неё? Чем она так выделяется, что Бог сотворил её именно такой? Не логичнее ли предположить, что все сцены имеют предшествующую сцену? Эти соображения могут привести к отвержению мнения (i). С другой стороны, очень трудно понять и принять, что время бесконечно в сторону прошлого; кроме того: если считать, что имело место творение, то при мнении (ii) его, как сказано, либо принципиально нельзя наблюдать, вернувшись в прошлое на любую конечную длительность времени, либо же вообще следует отказаться от мнения, что это творение совершается внутри, а не вне времени мира. В любом случае получается, что исторически творения как резкого качественного изменения творения не было, но оно лишь мыслиться как то, что было "логически до" наблюдаемого состояния мира (и, строго говоря, всякого любого другого состояния, бывшего в истории). А всё это может навести на мысль, что творения как резкого качественного перехода под воздействием Бога вообще не было и что мир сосуществует вместе с Богом как второе независимое начало.

Скажем то же самое несколько иначе: раз "двигаясь назад во времени, нельзя упереться в границу времени со стороны прошлого", то достаточно логичным выглядит мнение, что начала (творения) мира вообще не было и отвергнуть то, что Бог творит мир в вечности; вместо этого следует принять, что мир и Бог существуют сами по себе и мир не нуждается в Боге для своего существования.

Разумеется, для тех, кому Библия служит авторитетом, утверждение о том, что мир имел начало во времени некую конечную длительность времени назад есть прежде всего не результат размышлений, а богооткровенная истина; и поэтому понятно, какую сторону займёт в споре тот, кто основывается на Библии как высшем арбитре. Так, Филон Александрийский, например, в споре с языческими философами, грубо говоря, держался мнения (i), а те, соответственно, тоже грубо говоря, мнения (ii).

Забегая впёред, скажем, что теории времени, которых держались и Филон, и его языческие оппоненты, -- это по своей сути разновидности того, что понимает под временем A-эксдурантизм (это подразумевает наличие привилегированной сцены, учреждающей настоящее); однако древние философы не "погружали эксдурантизм в презентизм", как мы, ибо они, по-видимому, не осознавали, что сохранение темпоральных частей, например, сцен, а, вернее, даже не темпоральных частей как таковых, а только лишь их неких аналогов, требует погружения этерналисткого мира с темпоральными частями в "презентистский" гипермир. Кроме того, как данное, следует признать, что все эти философы рассматривали "сейчас" как то, что имеет нулевую длительность во времени; этого же мнения держался и Аристотель.

Что касается другой теории времени, рассмотренной выше, чисто презентистской, в которой нет никаких временны?х частей, то и здесь имеются те же самые две возможности, а именно:

(i) Мир существует так, что имеет начало во времени, бывшее некую конечную длительность времени назад; это начало отождествляется с творением мира; таким образом, в данном случае можно говорить и о творении мира в вечности, так и о творении мира как процессе, происходившем в мире и его времени некую конечную длительность времени назад, который (процесс) можно увидеть, если вернуться в прошлое на эту конечную длительность времени.

(ii) Мир не имеет начала во времени, бывшего некую конечную длительность времени назад; однако же, если этот мир рассматривается как сотворённый Богом или богами или каким-то высшим началом или началами, а не сущий сам по себе, то, имея в виду это творение, о нём говорят как о начале. Такое начало (творение), как ясно, принципиально нельзя наблюдать, если вернуться в прошлое на любую конечную длительность времени. Применительно ко времени такое начало мыслится как произошедшее каким-то непонятным образом в бесконечно удалённом прошлом; а если такой подход кажется сомнительным или вообще неверным, то это начало можно мыслить как то, что совершается исключительно вне, за пределами, времени мира;

Применительно к данной теории времени эти мнения имеют аналогичные слабые стороны.

Если ранее, в предшествующей теории, для Бога все сцены выглядели равноправными, то теперь можно предположить, что для Него все "сейчас" времени презентистского мира, мира без временны?х частей, тоже равноправны; и, следовательно, спрашивается: почему должно быть "сейчас", для которого в прошлом не было "сейчас"? Чем "сейчас", не имеющее прошлого "сейчас" так выделяется, что Бог сотворил его именно таким? Не логичнее ли предположить, что все "сейчас" имеют предшествующее "сейчас"? Эти соображения могут привести к отвержению мнения (i). С другой стороны, повторим уже сказанное применительно к предшествующей теории времени, очень трудно понять и принять, что время бесконечно в сторону прошлого; кроме того: если считать, что имело место творение, то при мнении (ii) его либо принципиально нельзя наблюдать, вернувшись в прошлое на любую конечную длительность времени, либо же вообще следует отказаться от мнения, что это творение совершается внутри, а не вне времени мира. И получается, что исторически как резкого качественного изменения творения не было, но оно лишь мыслиться как то, что было "логически до" наблюдаемого состояния мира (и, строго говоря, всякого любого другого состояния, бывшего в истории).

Всё это, опять же, может навести на мысль, что творения как резкого качественного перехода под воздействием Бога вообще не было и что мир сосуществует вместе с Богом как второе независимое начало. То есть: раз "двигаясь назад во времени, нельзя упереться в границу времени со стороны прошлого", то логично заключить, что начала (творения) мира вообще не было и отвергнуть то, что Бог творит мир в вечности; вместо этого можно попытаться предположить, что мир и Бог в действительности существуют сами по себе и что мир не нуждается в Боге для своего существования.

9.1.7. Понимание творения Богом мира как активного действия в собирательном смысле

Выше под творением в смысле одностороннего действия для простоты мы понимали одно-единственное одностороннее активное действие; причём мы разработали (разумеется, в набросках, а не досконально) такую теорию времени, согласно которой это действие таково, что, хотя оно и совершается в вечности, но в некотором смысле можно сказать, что интенсивность его воздействия на мир меняется в зависимости от времени мира, что также подразумевает: и в зависимости от конкретной сцены -- если, разумеется, мы используем теорию времени со сценами. Разумеется, это действие может совершаться в вечности так, что по аналогии (в смысле воздействия на мир) будут меняться и какие-то другие параметры этого действия, совершаемого в вечности.

Кроме того, мы допустили, что существуют гипотетические многосторонние действия, у которых одна активная часть, но пассивных частей -- более одной.

Всё это, так или иначе, предназначено для того, чтобы объяснить: почему то же самое вроде бы действие приводит в разное время жизни мира к разному результату, а не к тому же самому.

Однако всё это кажется не очень убедительными. В самом деле -- спросим: по какому признаку мы определяем, что имеют место действия разных типов, а не одного типа? По результату действия: кардинальное различие в результатах двух действий заставляет нас думать о том, что имеют место действия двух разных типов. Спросим далее: почему мы считаем, что было два действия, а не одно? Потому, что они разнесены по времени. Таким образом, если мы видим два пассивных действия разных типов, разнесённых во времени, то логично предположить, что имеет место два соответствующих им активных действия разных же типов, то есть имеет место два двухсторонних действия, а не одно многостороннее действие. И действительно: согласно Библии стихии из ничего и звери из стихий, например, были сотворены в разные дни и, что наиболее логично заключить, для этого должны были быть совершены действия разных видов (типов), что видно по большой разнице в результате действий и по разнесённости этих действий во времени. При таком подходе получается, что действие творения носит собирательный характер.

Однако признать то, что действие творения фактически носит собирательный характер довольно трудно, если вообще возможно -- при принятых допущениях. Действительно: при допущении, что Бог есть простая связка сил, состоящая всего из одного одностороннего активного действия, никакого множества активных действий Бога не может быть в соответствии с законами логики. Тем не менее, философы древности вполне могли вопреки логике считать, что каждое из активных действий Бога, отличных от действия Его существования (или мышления или жизни -- словом, того действия, которое неким первичным образом отождествляется с сущностью Бога) тождественно ему и что, в то же время, эти действия нетождественны друг другу, нарушая при этом свойство транзитивности отношения тождественности. Ведь, в конце концов, христианские философы именно так и поступили: в Троице Отец, Сын и Святой Дух суть особые свойства, каждое из которых тождественно сущности Бога (здесь работает утверждение "В Боге кроме сущности ничего нет"), и, в тоже время, Они различны между собой и причём объективно, а не только лишь в уме.

9.1.8. Активное действие творения, совершаемое Богом в вечности, согласно более простому пониманию; следствия из такого понимания для теорий времени и вечности

Концепция активного действия творения, совершаемого Богом в вечности, разработанная выше, достаточно сложна: она такая, что это действие, понимаемое как единственное действие не в собирательном смысле, может в некотором смысле переменно во времени воздействовать на тварный мир. Напомним, что, хотя одна из наших теорий времени такова, что в ней у мира есть сцены, то есть временны?е части, но они существуют погруженными в презентистский гипермир (без сцен); поэтому данная концепция -- общая как для такой теории времени, так и для чисто презентисткой теории.

Многие философы мыслили бы проще -- они приняли бы такое положение: как совершаемое в вечности, где всё неизменно, активное воздействие Бога, воспринимаемое тварным миром, должно восприниматься им как неизменное. Такое состояние дел они, вероятно, рассматривали бы как некое отражение неизменной вечности на время, некую проекцию её на время.

Принятие такого положения не означало бы того, что в мире не должно быть движения и изменения: так, и в нашей теории со сценами, погруженными в презентистский гипермир (без сцен), и в нашей чисто презентистской теории такое воздействие означало бы по сути то, что Бог творит мир, в котором есть движение и изменение, в некотором "усреднённом состоянии", а движение, присущее миру, лишь создаёт во времени колебания вокруг этого усреднённого состояния, в частности -- циклические колебания или некие их аналоги. В качестве таких колебаний или похожих на них действий могут рассматриваться: смена дня и ночи, смена времён года, а также, например, смена поколений у живых существ, когда последующие поколения повторяют в основных чертах жизнь предыдущих поколений -- хотя, строго говоря, это не повторение одного и того же одним и тем же. Естественно, все эти циклические колебания и их аналоги рассматривались древними философами как вечно, то есть бесконечно во времени, длящиеся; и в этой вечности, то есть бесконечности во времени, подобных колебаний древние философы видели то, о чём уже сказано: отражение вечности во времени, проекцию вечности во время, то есть подобие времени мира вечности и подобие жизни мира жизни того, что обитает в вечности.

Теории времени и вечности у древних философов, повторим, несколько отличались от наших. Что касается презентистской теории (без сцен), то тут всё то же самое; однако, что касается теории, стоящей на позициях A-эксдурантизма, то, как уже было замечено, древние философы, по-видимому, не осознавали, что для построения непротиворечивой и согласованной теории времени мир с временны?ми частями, например, со сценами, необходимо погружать в презентисткий гипермир (без сцен) с его гипервременем и что такое погружение по сути означает отказ от A-эксдурантизма (и вообще от этернализма). Кроме того, повторим, как данное, следует признать, что все эти философы рассматривали "сейчас" как то, что имеет нулевую длительность во времени, как "точку времени"; этого же мнения, как сказано, держался и Аристотель.

Кроме того, при более простом понимании активного действия Бога возникает вопрос: почему все сцены разные -- такие, что при их смене наблюдается движение -- например, в смысле движения в пространстве? Ведь они творятся одним и тем же самым односторонним активным действием Бога! Даже если в них есть движение в смысле движения в закольцованном времени сцены, то всё равно сцены должны быть одинаковыми и поэтому в них должно наблюдаться одно и то же "локальное", то есть внутрисценовое, движение; следовательно, при перемене сцены мы придём к тому же самому "локальному" движению другого экземпляра того же самого, а не к другому движению чего-то иного, что не было бы экземпляром, копией того же самого. Впрочем, поскольку древние философы считали, что "сейчас" -- это "точка времени", то нечто нулевой длительности, то они не могли бы прийти к идее закольцованного внутрисценового времени.

Подчеркнём, что сейчас речь не идёт о том парадоксе Зенона, согласно которому движение складывается из состояний покоя во множестве "точек времени", имеющих нулевую длительность (парадокс "летящая стрела"); в этом парадоксе в последующей "точке времени" пространственное положение стрелы иное, чем в предшествующей, но в разбираемом случае речь идёт о том, что в каждой "точке времени" нулевой длительности положение стрелы должно быть одинаковым, ибо мир творится в каждой "точке времени", то есть сцене, одним и тем же односторонним активным действием (для определённости скажем: в рамках многостороннего действия). Иначе говоря: каждая отдельная сцена творится одинаковым образом, а результат получается разный; это как если бы на автоматизированном конвейере патроны получались разного, самого разнообразного калибра вместо одного и того же.

Древние философы, державшиеся теории времени со сценами или, говоря вообще, с темпоральными частями, по-видимому, не обращали внимания на данное затруднение, возникающее в случае более простого понимания активного действия творения, совершаемого в вечности.

Отметим, что наша теория времени со сценами или, вернее, с аналогом сцен, обходит или, по крайней мере, пытается обойти упомянутое затруднение погруженем мира со сценами в презентистский гипермир, у которого сцен нет; поэтому можно сказать (вернее, попытаться сказать), что этот гипермир творится Богом как единое целое наподобие творения одной-единственной сцены.

Наконец, на всякий случай напомним здесь, что мир не может активно воздействовать на Бога, но может только лишь пассивно воспринимать активное воздействие Бога; поэтому можно говорить лишь о действии (воздействии) Бога на мир, но не о взаимодействии Бога и мира.

9.1.9. Послесловие к разбору теорий времени и вечности с объективно-сущим движением

Как уже не раз говорилось, Бог в Своей вечности, согласно разработанным сейчас двум теориям времени и вечности, согласно которым движение в мире существует объективно, не видит никакого движения, сущего в мире с его временем; так, например, в теории со сценами (в которой A-эксдурантизм погружён в презентизм) Бог не видит движения ни на глобальном уровне (в рамках двумерного гипервремени и множества сцен), ни на локальном (в рамках одной отдельно взятой сцены с её одномерным закольцованным временем). Говоря более строго, Бог не знает tensed-фактов, то есть фактов трёхчастного времени (tense time) -- об этих терминах далее будет говориться подробнее. И это, естественно, есть серьёзный недостаток данных теорий, если в качестве Бога принять всеведущего библейского Бога: ведь приходится признать, что в некотором смысле Бог, строго говоря, не всеведущий.

Может быть, для верующего в библейского Бога лучше признать, что "Бог видит мир правильно" и что поэтому в действительности в мире никакого движения (в том числе и течения потока времени) нет -- то есть, может быть, для такого верующего лучше пойти по пути Парменида? Следует, однако, заметить, что подавляющее большинство философов древности вряд ли сомневалось в том, что движение в мире, то есть чувственно-воспринимаемом космосе, существует объективно.

Зададим также вопрос, не проводя его обсуждения -- ради интереса: может ли в мире со сценами или, говоря вообще, со временны?ми частями, быть привилегированными (то есть учреждающими настоящее) сразу несколько сцен (сразу несколько частей), причём далеко -- скажем, на сотни или даже тысячи лет -- разнесёнными от друга? Могут ли быть привилегированными все сцены в рамках жизни одного человека или хотя бы в рамках одного дня жизни этого человека? Что тогда будет? В частности, спросим: как будет себя осознавать при этом человек?

Если допустить такую возможность, то поучается, что в принципе сознание человека может воспринимать множество сцен и даже всю жизнь целиком как настоящее; получается также, что в "обычном режиме" сознание можно рассматривать как суженное.

Наконец, отметим, что две подробно разбиравшиеся нами здесь теории времени -- первая, в которой A-эксдурантизм погружён в презентизм, и вторая -- чисто презентисткая (собственно, по сути тут никакой особой презентистской теории и нет, а есть только одни общие положения презентизма), носят чисто учебный и демонстрационный характер. Теоретики времени наработали уже столько всего, что из результатов их работы можно собирать различные теории времени также, как из одних и тех же деталей конструктора можно собирать различные игрушки, устройство которых достаточно очевидно.

9.1.10. Тварная вечность

Следует сказано ещё об одной теории времени, а именно теории тварной вечности. Тварная вечность аналогична нетварной, то есть вечности Бога, -- исключая, конечно, то, что она тварная, а та -- нетварная. Как и должно быть у вечности, тварная вечность имеет одно-единственное "сейчас" и в этом "сейчас" нет никакого движения и изменения. Естественно, Бог в своей вечности видит мир с этой вечностью так, что её единственное "сейчас" отображается, проецируется на единственное "сейчас" вечности Бога и наоборот.

Филон Александрийский вводит помимо чувственно-воспринимаемого космоса ещё и умопостигаемый космос -- аналог мира идей Платона. В этом умопостигаемом космосе существуют "филоновские эйдосы"; при этом там существуют не только эйдосы младших, наименее общих, "крайних", видов, но и старших, а также родов, как младших, так и старших; таким образом, "филоновские эйдосы" в этом отношении походят на идеи Платона, а не на формы Аристотеля (в ранних трудах, а именно в "Категориях" Аристотель был достаточно осторожен: он лишь ставил вопрос об объективном, вне ума и вне сознания и вне зависимости от них, существовании видов и родов, а в завершающем труде, сборнике трактатов, ныне известном как "Метафизика", он утверждал, что объективно существует лишь самый младший вид). Кроме того, как сказано, "филоновские эйдосы" существуют не в этом же мире, чувственно-воспринимаемом космосе, как его незримая часть, а в особом умопостигаемом мире; и в этом тоже, как ясно, "филоновские эйдосы" больше походят на платоновские идеи, а не на аристотелевские формы.

Сказанное о "филоновском эйдосе" заставляет выдвинуть предположение о том, что умопостигаемый мир Филона живёт в вечности -- как и мир идей Платона. Однако, с другой стороны, Филон утверждает, что его эйдосы продолжают твориться Богом во времени и по завершении шестого дня творения; то есть здесь речь не идёт о параллельном творении в вечности всех темпоральных частей умопостигаемого космоса, а речь идёт именно о последовательном творении во времени.

Таким образом, в филоновском умопостигаемом космосе всё-таки царствует время, а не вечность. Тем не менее, вполне возможно представить философскую систему, в которой имеется тварный умпостигаемый космос, "населённый" эйдосами, в котором царит вечность, а именно тварная вечность.

9.1.11. Время первоматерии

Первоматерия в понимании древнегреческих филосовоф, главным побразом Платона и Аристотеля, -- это вовсе не ничто и не нечто бестелесное из-за лишённости причастности аристотелевским формам или платоновским идеям (как об этом нередко заключают современные философы), а нечто с вполне определённой качественностью, пусть и очень малой качественностью. Первоматерия обладает этой качественностью сама по себе, безо всякой упомянутой выше причастности формам или идеям.

Подробное описание того, что есть первоматерия, можно найти в диалоге Платона "Тимей"; там Платон описывает первоматерию именно как нечто обладающее малой качественностью, в том числе и внутренней структурой; эта первоматерия порождает четыре протостихии (земли, воды, воздуха и огня), которые, по-видимому, ныне не встречаются в чистом виде. Эта первоматерия делима на части различного веса и эти части могут существовать отдельно друг от друга; такое деление не есть только возможность -- первоматерия действительно разделена на множество частей и эти части находятся в движении друг относительно друга. Первоматерия, согласно описанию Палтона, путём перестройки своей внутренней структуры может превращаться из одной протостихии в другую. Но даже первоматерия в виде четырёх протостихий -- это уже не собственно первоматерия -- ибо была "более первичная" первоматерия, предшествовавшая четырём протостихиям; она была внутренне нестабильна, раздираема противоположным силами, в результате чего и превратилась в эти четыре протостихии. Когда Платон говорит о первоматерии, то он понимает под ней не только "самую первичную" первоматерию, но и первоматерию в виде четырёх упомянутых протосихий, из которых были образованы привычные нам стихии.

Согласно Платону, эта первоматерия в виде четырёх протостихий, мелкие части которых изначально были перемешаны друг с другом и пребывали в хаотическом движении, даже неким естественным обаразом (согасно весу частей-частиц) подверглась сепарации: протоземля заняла самое нижнее место, над ней расположилась протовода, над ней -- протовоздух, а над ним -- протоогонь; и, таким обаразом, "мир первоматерии" обрёл определённую стройность и упорядоченность даже помимо какой-либо причатсности идеям, безо всякого вмешательства Демиурга. Лишь после этого Демиург начал творить мир, то есть оформлять его, используя в качестве образцов и эталонов идеи.

Подчеркнём и повторим: как превоматерия, предшествовавшая четырём протостихиями, так и первоматерия в виде четырёх этих первостихий, полностью лишена соединения с аристотелевскими формами или же причастности к платоновским идеям; всякая качественность присущая ей самой по себе, а не в связи с тем, что она соединена с формой или причастна идее.

В ходе творения из протоземли получилсь, например, различные металлы и минералы, из протоводы -- различные жидкости и так далее.

Следовательно, получается, что помимо действительностей Бога, чувственно-воспринимаемого космоса как творения, имеющего началами материю и эйдосы, и умозрительного космоса (у Филона -- как творения же), есть ещё некая "действительность первоматерии"; именно она предшествовала действительности чувственно-воспринимаемого космоса. Эту действительность первоматерии тоже можно назвать своего рода "космосом": ведь она, эта первоматерия, как сказано, хоть в малой степени, но всё-таки "украшена" -- если не формами, то некоей малой качественность и некоей упорядоченночтью; а слово "космос" по происхождению означает нечто упорядоченное, украшенное и красивое.

Если первоматерия есть некая особая действительность в описанном выше смысле, то, спрашивается: какое время ей присуще самой по себе, в каком времени она существует? Мы, напомним, договорились, что время объекта, в том числе космоса, -- это нечто внутреннее (intrinsic), а не внешнее (extrinsic), то есть нечто присущие объекту наподобие того, как вещи присущи её внутренние свойства.

Филон считал, что мир создан из первоматерии в ходе творческого акта Бога, которым Бог внёс упорядоченность в чувственно-воспринимаемый космос путём соединения форм (может быть, точнее можно сказать так: "филоновских эйдосов") с материей; при внесении такой упорядоченности и возникло обычное время с прошлым, настоящим и будущим; космос возник в этом времени и вместе с ним.

Филон следуя Платону, считал, что время в космосе возникло с сотворением светил; однако Филон, вместе с тем, считал, что творение было мгновенным актом и что, соответственно, Писание, говоря о шести днях творения, лишь приспосабливалось к человеческому восприятию, требовавшему постепенности или, лучше сказать, ориентированном на постепенность. Поэтому, как ясно, согласно Филону, о сотворении времени вместе с сотворением светил после чего-то иного или до чего-то иного можно говорить лишь в логическом смысле, а не в историческом.

Согласно сказанному, логично предположить, что собственное время первоматерии есть нечто, лишённое почти всякой упорядоченности (то есть всё-таки имеющее некую упорядоченность, хоть и очень малую), и поэтому, вероятно, нет оснований полагать, будто бы в этом времени есть прошлое, настоящее и будущее -- по крайней мере, в привычном нам смысле. Аналогично, можно предположить, что собственное время первоматерии не есть и некая вечность только лишь с настоящим, ибо вечность понимается как некая высшая по сравнению с обычным временем его разновидность. Собственное время первоматерии -- это какое-то предельно-вырожденное время, время с минимальной упорядоченностью, которое "почти и не время вовсе" по сравнению с прочими разновидностями времени.

Поскольку в собственном времени первоматерии нет прошлого, а также настоящего и будущего (по крайней мере, в привычном смысле), а есть нечто, что трудно, если не невозможно, понять и описать, то бессмысленно спрашивать: что было ранее сотворения чувственно-воспринимаемого космоса? -- ибо "логически до" его сотворения в его "зародыше", которым и была действительность первоматерии, не было "раньше". Можно сказать только лишь, что логически действительность первоматерии предшествовала действительности чувственно-воспринимаемого космоса.

Возможно, кто-то предположит, что действительность первоматерии вообще лишена всякого времени; но как можно представить себе бытие вообще без какого бы то ни было времени? А первоматерия есть бытие, хоть и до предела вырожденное, а не небытие.

9.2. Современные теории времени и существования объектов (вещей) во времени

9.2.1. О рассматриваемых далее теориях

Мы будем говорить о "теориях времени" и "теориях существования объектов (вещей)".

"Теории времени" задаются вопросами вроде: "Что есть время?", "На что оно похоже?", "Какие его разновидности существуют?".

"Теории существования объектов" задаются вопросами вроде: "Что есть существующий объект?" "Как (каким способом) он существует во времени?" "Как при этом он сохраняет свою идентичность в смысле тожесамости?".

Здесь мы говорим именно о тожесамости (более слабом), а не о тождественности (более сильном). Поясним: мы говорим, что Иоанн-вчера тот же самый, что и Иоанн-сегодня, но не говорим, что Иоанн-вчера тождественен Иоанну-сегодня -- например, потому, что вчера он был здоров, а сегодня он болен.

Разумеется, поскольку и первые теории, и вторые, говоря о времени, в этом пересекаются, они имеют много общего -- и притом существенного общего; однако же это теории разных разновидностей, их нельзя отождествлять.

Среди основных разновидностей теорий времени можно выделить: презентизм, этернализм и, условно говоря, промежуточные (между ними теории). Всё это -- общие названия, то есть названия целого множества теорий, принимающих некоторый набор общих для них положений. Далее, в свою очередь, среди этернализма можно выделить так называемые "A-теории времени" ("A-этернализм") и "B-теории времени" ("B-этернализм"); при этом весь этернализм не исчерпывается этими двумя своими разновидностями.

Среди основных разновидностей теорий существования объектов можно выделить: эндуратнизм, пердурантизм (она же -- "теория (пространственно-временного) червя") и эксдурантизм (она же -- "теория сцен").

9.2.2. Презентизм, этернализм и промежуточные теории времени

Два основных подхода к построению теорий времени -- это (i) подход, основанный на допущении, что в действительности существует исключительно настоящее, а прошлое и будущее и прошлое при этом в действительности не существуют "параллельно" с настоящим ("прошлого уже нет, а будущего ещё нет, есть только настоящее, то есть "сейчас?") и (ii) подход, основанный на допущении, что в действительности "параллельно" существуют как настоящее, так и прошлое с будущим ("прошлое и будущее тоже всегда есть "сейчас?, как и настоящее").

Естественно, при втором подходе приходится так или иначе объяснять, почему мы можем воспринимать только лишь настоящее.

Итак, согласно второму подходу, всё, что ещё не произошло в привычном смысле этих слов, всё равно существует в действительности, так сказать "уже существует", а всё, что уже произошло в привычном смысле этих слов, тоже всё равно существует в действительности, так сказать "всё ещё продолжает существовать": все события, произошедшие, происходящие или будущие происходить (в обычном смысле этих слов) существуют в действительности параллельно, в каждое "сейчас" настоящего -- в привычном для нашего опыта понимании слова "сейчас".

Всякую теорию времени, основанную на втором подходе, то есть на вышеупомянутых положениях, называют "этернализмом" (от "eternity" -- вечность); "этернализм" -- это общее родовое понятие для множества теорий времени.

Подчеркнём: название "этернализм" произведено не от "вечности Бога" или какой-то другой "невременно?й вечности", ей подобной, а от временно?й вечности, понимаемой как бесконечно длящееся время.

Согласно первому подходу всё, что существует в действительности, существует исключительно в настоящем, "сейчас" (в "сейчас"); поэтому всякую теорию времени, основанную на первом подходе, принято называть "презентизмом" (от "present" -- настоящий); "презентизм" -- это тоже общее родовое понятие для множества теорий времени.

Помимо презентизма и этернализма существуют, условно говоря, промежуточные (между презентизмом и этернализмом) теории времени, которые отрицают существование в действительности либо будущего, либо прошлого.

Итак, есть две основных теории времени в смысле наиболее общих родовых понятий: презентизм, этернализм, а также ряд теорий времени, которые условно можно отнести к разновидности промежуточных между презентизмом и этернализмом теорий.

В рамках этернализма можно выделить A-этернализм и B-этернализм: первый основывается на A-последовательности (позиций, событий и моментов времени) McTaggart'а, а второй -- на так называемой B-последовательности (позиций, событий и моментов времени) МсТaggart'a. МсTaggart не был приверженцем этернализма и вообще отвергал реальность существования времени; эти последовательности он ввёл для того, чтобы показать противоречивость ряда теорий времени и отсюда вывести то, что в действительности время не существует.

МсТаggart считал, что время, если оно существует, должно быть неразрывно связано с движением и изменением; следовательно, если нет движения и изменения, то нет и времени и наоборот: если нет времени, то нет движения и измения. Наблюдаемое же движение и изменение, как и наличие и течение самого времени, он считал ошибкой восприятия, иллюзией.

Введённые McTaggart'ом последовательности, а также его анализ теорий времени, основанный на этих последовательностях, оказались столь удачны, что сейчас всё это используются повсеместно -- в частности, и сторонниками A-этернализма, и сторонниками B-этернализма (в том числе для критики друг друга).

Чтобы двинуться далее, необходимо ознакомиться с A-последовательностью и B-последовательностью McTaggart'a, а также с его критикой того, что здесь мы называем A-этернализмом и B-этернализмом.

Как будет ясно, что A-последовательность и B-последовательность есть в собственном смысле то, что используется применительно лишь к этернализму; при модификации эти последовательности (то есть модифицированные последовательности) можно использовать применительно к промежуточным теориям времени; но ни собственно эти последовательности, ни их упомянутые модификации не могут быть применены к презентизму, ибо в презентистких теориях времени отвергается существование прошлого и будущего в действительности параллельно с настоящим, а, следовательно, отвергается сама возможность существования упомянутых последовательностей. Соответственно, критика McTaggart'ом того, что здесь мы называем A-этернализмом и B-этернализмом, может быть перенесена на промежуточные теории времени (при соответствующей модификации и адаптации), но не может быть перенесена на презентизм.

Может возникнуть вопрос: если МсTaggart не критиковал презентизм, то почему же он решил, что в действительности нет не времени, ни изменения? Дело в том, что философские взгляды МсTaggart'a были таковы, что он мог говорить о возможном существовании в действительности времени и изменения только лишь в рамках этернализма; то есть, грубо говоря, он задавался вопросом "Прав ли этернализм?", но вопрос "Прав ли презентизм?" для него даже не вставал: он по умолчанию предполагал, что презентизм неверен.

Сторонники A-этернализма, а также некоторые сторонники B-этернализма, в отличиё от McTaggart'а, не отрицают объективное, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, существование времени и изменения (движения) в мире; при этом они пытаются как-то ответить на возражения, выдвинутые McTaggart'ом.

9.2.3. A-последовательности и B-последовательности; теории времени на их основе (A-этернализм и B-этернализм) и их критика McTaggart'ом; парадокс McTaggart'а

Впервые c определением A-последовательности и B-последовательности и с критикой теорий времени, основывающихся на этих последовательностях, выступил английский философ John МсTaggart Ellis McTaggart (1866 - 1925) в своей в журнальной статье "The Unreality of Time" ("Нереальность времени") ([McTaggart1908]), в 1908 г. В более полном и продуманном виде соответствующие идеи, касающиеся природы времени и его нереальности, изложены в другом произведении McTaggart'а, а именно в двухтомнике "The Nature of Existence" ("Природа существования") ([McTaggart1921]); первый том вышел в 1921 г, а второй -- в 1927 г.; интересующие нас рассуждения про время находятся во втором томе, в XXXIII главе, которая называется "Time" ("Время"). Мы будем вести изложение интересующих нас вопросов, касающихся времени, согласно [МсTaggart1921].

Значительно позже, в 1966 г., Richard M. Gale в журнальной статье "МсTaggart's analysis of Time" ("McTaggart'овский анализ времени") ([Gale1966]) ввёл в оборот понятия "A-теория времени" и "B-теория времени". A-теория времени основывается на A-последовательности McTaggart'а, а B-теория времени -- на B-последовательности McTaggart'а. Поскольку же обе эти теории суть ничто иное, как разновидности этернализма, то в настоящей работе мы говорим соответственно об A-этернализме и B-этернализме.

Обсуждение идей МсTaggart'а, касающихся времени, необходимо начать с определений того, что есть A-последовательность и B-последовательность. Внимательно прочитайте нижеследующие цитаты вместе со всеми примечаниями, как самого автора, так и нашими.

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 9-10, sect. 305]:

<нц>

Sect. 305. Positions in time, as time appears to us primБ facie, are distinguished in two ways. Each position is Earlier than some and Later than some of the other positions. To constitute such a series there is required a transitive asymmetrical relation, and a collection of terms such that, of any two of them, either the first is in this relation to the second, or the second is in this relation to the first. We may take here either the relation of "earlier than"; or the relation of "later than"; both of which, of course, are transitive and asymmetrical. If we take the first, then the terms have to be such that, of any two of them, either the first is earlier than the second, or the second is earlier than the first.

In the second place, each position is either Past, Present, or Future. The distinctions of the former class are permanent, while those of the latter are not. If M is ever earlier than N, it is always earlier. But an event, which is now present, was future, and will be past.

Секц. 305.Местоположения (позиции) во времени, применительно к тому, как время является нам primБ facie¹, различаются двумя способами. Каждая позиция есть "Более ранняя, чем" некоторые другие позиции и "Более поздняя, чем" некоторые другие позиции. Чтобы учредить такую последовательность позиций, требуется транзитивное² асимметричное³ отношение, а также такое множество, члены которого такие, что для любых двух членов этого множества истинно, что либо первый член находится в данном отношении ко второму члену, либо второй член находится в данном отношении к первому члену. [В качестве такого транзитивного асимметричного отношения] мы здесь можем взять либо отношение "более ранний, чем", либо отношение "более поздний, чем"; оба таких отношения, разумеется, суть транзитивные и ассиметричные⁴. Если мы возьмём первое отношение, тогда упомянутые члены множества должны быть таковы, что для любых двух членов множества истинно, что либо первый член есть более ранний, чем второй член, либо второй член есть более ранний, чем первый член.

При втором способе различения позиций каждая позиция есть либо Прошлая, либо Настоящая, либо Будущая позиция⁵. Различия [, присущие позициям,] при использовании предшествующего класса [отношений] суть постоянные различия, тогда как различия последнего [класса отношений] суть изменяющиеся различия. Если событие M есть когда-либо более раннее, чем событие N, то оно всегда есть событие более ранее, чем событие N. Но событие, которое есть настоящее событие сейчас, было будущим событием и будет прошлым событием.

<кц>

1. Когда говорят о явлении нам чего-то (и, соответственно, о восприятии нами этого чего-то) "primБ facie", то имеют в виду явление нам и восприятие нами этого чего-то в таком виде, в каком оно является нам и воспринимается нами "по умолчанию", "не задумываясь", "на первый взгляд"; при этом, что важно, в первую очередь предполагается, что то, что мы увидели, восприняли, поняли, умозаключили касательно явления и так далее, так сказать, "при первом взгляде на него" и есть истина, если не доказано обратное. Из этого "если не доказано обратное" следует, что данное выражение также предполагает, что у нас имеются некие предрасположенности (предубеждения, особенности восприятия, предположения, недостаток информации, ведущий к неправильному пониманию, и так далее), связанные с данным явлением, влияющее на наше понимание, восприятие, и контекстуальную интерпретация явления, на наше отношение к нему; поэтому это выражение предполагает также (но -- уже во вторую очередь!), что мы можем ошибаться и что, следовательно, наше восприятие явления может быть и неправильным, то есть не таким, каким это явление есть в действительности. Эти ошибки, например, могут быть выявлены, например, путём логических рассуждений, предоставления добавления информации касательно явления, более тщательного исследования явления и так далее.

2. Дано множество. Если для любых трёх его членов A, B, C верно утверждение "если A состоит в отношении x с B, а B -- с C, то при этом A состоит в отношении x с C", то данное отношение транзитивно; иначе данное отношение нетранзитивно.

Примеры транзитивных отношений: "больше", "меньше", "равно".

Пример нетранзитивного отношения: отношение средневекового европейского вассалитета по принципу "вассал моего вассала -- не мой вассал". Барон присягает герцогу, присягнувшему королю, но не самому королю; при восстании герцога против короля барон может поддержать герцога, не вступая в противоречие с законом и общепринятой общественной моралью: ведь барон не давал клятвы верности королю.

3. Дано множество. Если для любых двух его членов A, B верно утверждение "если A состоит в отношении x с B, то и B состоит в этом же отношении с A", то данное отношение асимметрично; иначе данное отношение асимметрично.

Примеры симметричных отношений: "равно", "эквивалентно".

Примеры асимметричных отношений: "больше", "меньше".

4. Здесь, похоже, McTaggart несколько путается с тем, что есть отношение как таковое и что есть свойства-отношения как его аспекты или части. Собственно (бинарное) отношение -- это то, что между двумя, а не у одного (то, что при двух, а не при одном), это "более ранний, чем - более поздний, чем" ("более ранний - более поздний"): члены множества Y и Z находятся друг с другом именно в этом отношении; и это отношение порождает в каждом из этих двух членов как сторон, в нём участвующих, по одному свойству-отношению: в члене Y свойство-отношение "есть более ранний (член), чем Z", а в члене Z свойство-отношение "есть более поздний (член), чем Y". Эти свойства-отношения, повторим, суть аспекты и части отношения; можно считать, что отношение декомпозируется на эти два свойства-отношения, но, тем не менее, всегда надо помнить, что "одного без другого не бывает": не может быть так, что Y "есть более ранний (член), чем Z", а Z не "есть более поздний (член), чем Y". Следовательно, когда "член Y "есть более ранний (член), чем Z?" истинно и есть действительность, всегда истинно и есть действительность также и то, что "член Z "есть более поздний (член), чем Y?".

Словом, строго говоря, нет таких отношений -- "есть более ранний, чем" и "есть более поздний, чем", ибо это суть неразрывные свойства-отношения, аспекты и части одного и того же отношения "более ранний - более поздний" (оно же -- "более поздний - более ранний"); и их, эти свойства-отношения, нельзя брать поодиночке, как это делает здесь McTaggart, ибо одного не бывает без другого.

5. McTaggart более явно вводит отношения "прошлости", "настоящести" и "будущести", в которых состоит каждый член последовательности, далее, в других секциях.

<кп2>

([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 10-11, sect. 306]):

<нц>

Sect. 306. For the sake of brevity I shall give the name of the A series to that series of positions which runs from the far past through the near past to the present, and then from the present through the near future to the far future, or conversely. The series of positions which runs from earlier to later, or conversely, I shall call the B series. The contents of any position in time form an event. The varied simultaneous contents of a single position are, of course, a plurality of events. But, like any other substance, they form a group, and this group is a compound substance. And a compound substance consisting of simultaneous events may properly be spoken of as itself an event^II.

<кц>

II. It is very usual to contemplate time by the help of a metaphor of spatial movement. But spatial movement in which direction? The movement of time consists in the fact that later and later terms pass into the present -- or which is the same fact expressed in another way -- that presentness passes to later and later terms. If we take it the first way, we are taking the B series as sliding along a fixed A series. If we take it the second way, we are taking the A series as sliding along a fixed B series. In the first case time presents itself as a movement from future to past. In the second case it presents itself as a movement from earlier to later. And this explains why we say that events come out of the future, while we say that we ourselves move towards the future. For each man identifies himself especially with his present state, as against his future or his past, since it is the only one which he is directly perceiving. And this leads him to say that he is moving with the present towards later events. And as those events are now future, he says that he is moving towards the future.

Thus the question as to the movement of time is ambiguous. But if we ask what is the movement of either series, the question is not ambiguous. The movement of the A series along the B series is from earlier to later. The movement of the B series along the A series is from future to past.

<кп>

Секц. 306. Ради краткости я дам имя A-последовательности такой последовательности "местоположений [во времени]" (позиций), которая "бежит" из отдалённого прошлого к настоящему чрез близкое прошлое, а затем -- из настоящего к отдалённому будущему чрез близкое будущее^{1, 2} или наоборот. Последовательность же "местоположений [во времени]" (позиций), которая "бежит" из более раннего к более позднему или наоборот, я назову B-последовательностью^{3, 4, 5}. Содержание каждого "местоположения во времени" (позиции во времени) образует (формирует) событие⁶. Различные одновременные содержания одного и того же "местоположения" (позиции) суть, разумеется, ничто иное, как множество событий. Но, подобно всякой другой сущности⁷, они образуют группу, и эта группа есть ничто иное, как составная сущность. А о составной сущности, состоящей из одновременных событий, можно говорить как о том, что само по себе есть событие^II.

<кц>

II. Общепринято умосозерцать время с помощью метафоры движения в пространстве. Но, спрашивается: движения в пространстве в каком именно направлении? Движение времени состоит в том факте, что всё более и более поздние члены последовательности перемещаются в настоящее -- или, что есть тот же самый факт, выраженный другим способом, -- в том, что настоящесть перемещается во всё более и более поздние члены последовательности. Если мы рассматриваем движение времени первым способом, то мы представляем B-последовательность как то, что "скользит" вдоль неподвижной A-последовательности. А если мы рассматриваем движением времени вторым способом, то мы представляем A-последовательность как то, что скользит вдоль неподвижной B-последовательности. В первом случае время представляется как движение из будущего в прошлое. Во втором же случае время представляется как движение из более раннего в более позднее. И это объясняет то, почему мы говорим о событиях как о том, что приходит из будущего, тогда как о самих себе мы говорим как о тех, которые двигаются по направлению в будущее. Ибо всякий человек идентифицирует себя самого главным образом со своим собственным настоящим состоянием, которое при этом противопоставляется собственному будущему или собственному прошлому состоянию, ибо настоящее состояние есть то единственное состояние, которое человек воспринимает непосредственно. И это подталкивает человека говорить, что он движется вместе с настоящим по направлению к более поздним событиями. И так как те события в "сейчас" суть будущее, человек говорит, что он движется по направлению в будущее.

Таким образом, данный вопрос в отношении движения времени является затруднительным. Но если мы спросим о том, что есть движение той или иной последовательности, то ответ на этот вопрос не вызывает затруднения. Движение A-последовательности вдоль B-последовательности есть движение из более раннего в более позднее. Движение же B-последовательности вдоль A-последовательности есть движение из будущего в прошлое.

<кп1>

1. Другими словами: А-последовательность "местоположений во времени" (позиций во времени) есть такая их последовательность, в которой они упорядочены таким образом: во-первых, через отношения "настоящая позиция -- будущая позиция", "настоящая позиция -- прошлая позиция", и, во-вторых, через отношения степеней удалённости от настоящей позиции, благодаря чему можно говорить, например, об "отдалённом прошлом" и "близком прошлом", а также об "отдалённом будущем" и "близком будущем". При этом встаёт вопрос: что лежит в основе таких отношений? Можно предположить, что есть три обычных, внутренних (intrinsic) качества или, иначе говоря, свойства: "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" и при этом события, находящиеся в соответствующих позициях, обладают ими так, что при этом порождаются упомянутые отношения; однако можно предположить, что в основе этих отношений лежат другие отношения, а именно отношения или отношение каждого члена последовательности с чем-то, находящимся вне A-последовательности и, следовательно, вне её времени; в этом случае "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" суть не обычные, то есть внутренние (intrinsic), качества или свойства, а свойства-отношения или, иначе говоря, просто отношения, которые, как ясно, носят внешний (extrinsic) характер. McTaggart полагает именно так; правда, он, утверждая о наличии упомянутого "чего-то вне A-последовательности и вне её времени", с которым находятся в отношениях члены А-последовательности, не говорит более конкретно, что это "чего-то" есть такое и даёт ему туманные названия вроде "вещь", "член".

2. В A-последовательности есть одна привилегированная позиция, а именно настоящая позиция, относительно которой и говорится о прошлых или же будущих позициях. Если A-последовательность есть физическая реальность (то есть: если физическое время есть A-последовательность позиций, содержащих соответствующие действия, которые, будучи в определённых позициях, образуют, формируют события), то прошлые физические позиции учреждают в физическом времени как его часть физическое прошлое время, настоящие -- настоящее время, а будущие -- будущее время. Соответственно, эти три физических времени (three times) в уме и сознании, то есть в языке и в мышлении, имеющем языковую форму (осуществляющемся посредством языка), отражаются в виде трёх основных грамматических времён (three tenses) -- то есть настоящего, прошлого и будущего времени в смысле грамматических, лингвистических явлений и понятий.

3. Другими словами: B-последовательность "местоположений во времени" (позиций во времени) есть такая их последовательность, в которой они упорядочены через отношение "более поздняя позиция -- более ранняя позиция", которая создаёт как свои части или аспекты в сторонах-участниках этого отношения, а именно в членах последовательности Y и Z, свойства-отношения: в Y свойство-отношение "есть более ранний (член), чем Z", а в Z свойство-отношение "есть более поздний (член), чем Y".

4. В B-последовательности нет привилегированных позиций: все они равноправны; и та позиция, которая выступает как более поздняя относительно предшествующей, более ранней, также выступает и сама как более ранняя относительно последующей, более поздней.

5. При наличии (создании) A-последовательности B-последовательность из тех же членов имеется (получается в уже готовом виде) автоматически. Приведём аналогию: если упорядочить вещи, созданные из одного и того же материала (например, меди) по весу, то при этом мы автоматически получим упорядочивание и по объёму; также: могут быть такие живые существа одного и того же вида, что упорядочивание особей по возрасту приведёт и к их упорядочиванию по весу или по росту. Однако при наличии (создании) B-последовательности A-последовательность из тех же членов не имеется (не создаётся) автоматически -- хотя бы потому, что, как сказано, B-последовательность не имеет привилегированного члена.

6. Как объем пространства есть местоположение для физического тела, так и некая длительность времени есть местоположение для действия, совершаемого физическим телом над другим физическим телом или над собой. Когда это действие "привязывается" к определённой длительности времени на временно?й шкале, то есть помещается в определённое "временно?е местоположение" ("местоположение во времени"), то это действие становится событием. Таким образом, содержание позиции -- это действие; и, поскольку это действие помещено в конкретную позицию, постольку данное действие есть событие.

Напомним, что действие существует в (при) действующем и когда мы говорим о действии, то мы говорим о действующем, пребывающем в состоянии совершения этого действия. Поэтому, строго говоря, "позиция во времени" -- это проекция "позиции в пространственно-временном континууме" на время; действующий вместе со своим действием находится именно в ней, в данной "позиции в пространственно-временном континууме".

Поскольку течение потока времени есть действие, то можно говорить об A-последовательностях и B-последовательностях, в которых позиции содержат такие события, как протекания соответствующих моментов времени. В этих случаях также отдельно говорится об A-последовательностях и B-последовательности моментов времени.

Здесь, правда, есть трудность: спрашивается: в каком времени, относительно какого времени, мы рассматриваем вышеупомянутое течение времени? Тоже ли это время, из которого ведётся рассмотрение или иное? Чтобы не утомлять себя подобными трудностями можно поступить проще. Можно сказать: как нет какого-то пространства, в котором располагается наше пространство наподобие вещи, расположенной в пространстве, так нет и каких-то "позиций", в котором располагается время со своими моментами: эти моменты и есть ничто иное, как сами позиции. То есть: последовательность позиций во времени -- это и есть последовательность моментов времени, как A-последовательность, так и B-последовательность.

Упомянем ещё об одной трудности: МсТаggart принимает, как и подавляющее большинство, что момент времени (например, "сейчас") имеет нулевую длительность, то есть то, что момент есть "точка времени" (и, таким образом, получается, что ненулевые длительности образуются из множества нулевых длительностей, ибо такая "точка времени" берётся за примитив, за исходный элемент времени); но ведь в точке времени нет места для процесса, то есть для протекания чего-то, нет места для движения.

7. Как ясно, McTaggart называет событие сущностью в широком смысле этого слова -- когда, например, и свойство (в том числе отношение), и силу, и материальное тело можно назвать "сущностью".

<кп2>

Далее отметим то, что McTaggart рассматривает время как то, что подобно не внутреннему (intrinsic) свойству (вроде "быть круглым", "меть такую-то кристаллическую решётку"), но свойству-отношению (вроде "находиться между двух деревьев"), которое по определению есть внешнее (extrinsic) свойство.

Отметим также, что МсTaggart выдвигает следующее важное положение: "если B-последовательность может учреждать время сама по себе, без A-последовательности, то изменение должно быть возможным без существования какой-либо A-последовательности". Действительно: время, течение времени невозможны без движения и изменения; и если мы говорим о времени, то подразумеваем, что имеет место движение и изменение, то есть объективно, вне ума и сознания и независимо от них сущее движение и изменение.

Внимательно прочитайте нижеследующую цитату вместе с примечаниями ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 11-12, sect. 309]):

<нц>

Sect. 309. It would, I suppose, be universally admitted that time involves change. In ordinary language, indeed, we say that some thing can remain unchanged through time. But there could be no time if nothing changed. And if anything changes, then all other things change with it. For its change must change some of their relations to it, and so their relational qualities. The fall of a sand-castle on the English coast changes the nature of the Great Pyramid.

If, then, a B series without an A series can constitute time, change must be possible without an A series. Let us suppose that the distinctions of past, present, and future do not apply to reality. In that case, can change apply to reality?

Секц. 309. Общепризнанным мнением, как я полагаю, следовало бы считать то мнение, что наличие времени подразумевает наличие изменения. Действительно: в повседневном языке мы говорим, что нечто может оставаться неизменным во времени. Но не может быть никакого времени, если ничто не изменятся. А если что-либо изменяется, то все прочие вещи изменяются вместе с этим изменяющимся. Ибо изменения изменяющегося должны изменять некоторые из отношений прочих вещей к этой изменяющейся вещи и, таким образом, изменять свойства-отношения (реляционные качества) эти прочих вещей. Разрушение песочного замка на английском берегу изменяет природу Великой Пирамиды в Египте¹.

Следовательно, если B-последовательность может учреждать время сама по себе, без A-последовательности, то изменение должно быть возможным без существования какой-либо A-последовательности. Давайте предположим, что различия прошлого, настоящего и будущего неприменимы к действительности. В таком случае встаёт вопрос: может ли само изменение быть применимо к действительности?

<кц>

1. По-видимому, слова об изменении природы пирамиды в данном случае следует понимать в следующем смысле. Если бы во всей вселенной была только лишь недвижимая, "замороженная", пирамида, то не было бы времени -- ибо не было бы никакого движения или, иначе говоря, изменения; но как только появляется ещё и песчаный замок, могущий разрушаться, то есть изменяться, так вместе с ним, а, точнее, с его изменением, во вселенной появляется и время: сначала пирамида существует как сосуществующая с целым замком, потом как сосуществующая с замком, разрушенным на 1%, потом как сосуществующая с замком, разрушенным на 2% и так далее. При таком подходе получается, что время не есть нечто внутренне (intrinsic) присущее пирамиде как таковой, но оно возникает тогда, когда пирамида вступает в некие отношения с тем, что вне её, а именно с песочным замком; то есть: время для пирамиды есть нечто внешнее (extrinsic), нечто подобное не внутренним (intrinsic) свойствам, но свойствам-отношениям, которые суть по определению внешние (extrinsic) свойства.

<кп2>

Далее, анализируя B-последовательность, МсTaggart приходит к выводу, что сама по себе, без A-последовательности, B-последовательность не может учреждать время, ибо одной B-последовательности недостаточно для того, чтобы объективно, вне ума и сознания и независимо от них, существовало движение и изменение, без которых невозможно существование времени ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 12, sect. 310]):

<нц>

Sect. 310. What, on this supposition, could it be that changes? Can we say that, in a time which formed a B series but not an A series, the change consisted in the fact that the event ceased to be an event, while another event began to be an event? If this were the case, we should certainly have got a change.

But this is impossible. If N is ever earlier than and later than M, it will always be, and has always been, earlier than and later than M, since the relations of earlier and later are permanent. N will thus always be in a B series. And as, by our present hypothesis, a B series by itself constitutes time, N will always have a position in a time-series, and always has had one. That is, it always has been an event, and always will be one, and cannot begin or cease to be an event.

Or shall we say that one event M merges itself into another event N, while still preserving a certain identity by means of an unchanged element, so that it can be said, not merely that M has ceased and N begun, but that it is M which has become N? Still the same difficulty recurs. M and N may have a common element, but they are not the same event, or there would be no change. If, therefore, M changed into N at a certain moment, then at that moment, M would have ceased to be M, and N would have begun to be N. This involves that, at that moment, M would have ceased to be an event, and N would have begun to be an event. And we saw, in the last paragraph, that, on our present hypothesis, this is impossible.

Nor can such change be looked for in the different moments of absolute time, even if such moments should exist. For the same argument will apply here. Each such moment will have its own place in the B series, since each would be earlier or later than each of the others. And, as the B series depends on permanent relations, no moment could ever cease to be, nor could it become another moment.

Секц. 310. Что же, при принятии данного предположения, может быть тем, что изменяется? Можем ли мы сказать, что применительно к такому времени, которое формирует B-последовательность, но не A-последовательность, изменение заключается в том факте, что определённое событие перестаёт быть событием, тогда как другое событие начинает быть событием? Если бы дело обстояло именно таким образом, мы, несомненно, должны бы были иметь изменение.

Но это невозможно. Если когда-либо событие N есть более раннее и, вместе с тем, более позднее событие, чем событие M [, так как началось раньше начала М и окончилось позже окончания М], то это событие N всегда будет и всегда было таким событием, то есть более ранним и, вместе с тем, более поздним событием, чем событие M, ибо отношения "есть более раннее, чем" и "и есть более позднее, чем" постоянны. Событие N, таким образом, всегда будет присутствовать в B-последовательности. И поскольку, согласно используемой сейчас гипотезе, B-последовательность сама по себе учреждает время, событие N всегда будет занимать соответствующее положение во временно?й последовательности событий и всегда занимало это положение. То есть: оно всегда было событием и всегда будет событием и оно не может ни начать быть событием, ни прекратить быть событием [в соответствующей B-последовательности].

Или мы должны предположить, что одно событие, событие M, сливается с другим событием, событием N, погружается в него, поглощается им -- однако же так, что при этом можно сказать не только то, что событие М перестало быть, а событие N начало быть, но и то, что этим событием N стало ничто иное, как событие M? В этом случае заново возникает та же самая трудность. Да, события M и N могут иметь общий элемент, но они не суть одно и то же событие -- ибо в противном случае не было бы никакого изменения. Следовательно, если событие M изменилось в событие N в определённый момент, то в этот самый момент событие M должно прекратить быть событием M, а событие N в этот же момент должно начать быть событием N. Это подразумевает, что в тот момент событие M прекратило быть событием [в соответствующей B-последовательности], а событие N начало быть событием [в этой B-последовательности]. Но в предшествующем параграфе мы видели, что при используемой сейчас гипотезе это невозможно.

<кц>

<кп2>

Проводя анализ далее, McTaggart приходит к выводу, что для учреждения времени члены B-последовательности должна существовать как то, что попутно образуется A-последовательностью (сравни: если упорядочить фигурки из меди по весу, то одновременно произойдёт и их упорядочивание по объёму), ибо без A-последовательности не может быть никакого времени. Соответственно, если нет A-последовательности, то не может быть и B-последовательности, ибо последняя есть всего лишь "попутный, побочный продукт" первой.

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 13, sect. 311]):

<нц>

Sect. 311. Change, then, cannot arise from an event ceasing to be an event, nor from one event changing into another. In what other way can it arise ? If the characteristics of an event change, then there is certainly change. But what characteristics of an event can change? It seems to me that there is only one class of such characteristics. And that class consists of the determinations of the event in question by the terms of the A series.

Take any event the -- death of Queen Anne, for example -- and consider what changes can take place in its characteristics. That it is a death, that it is the death of Anne Stuart, that it has such causes, that it has such effects -- every characteristic of this sort never changes. "Before the stars saw one another plain," the event in question was the death of a Queen. At the last moment of time -- if time has a last moment -- it will still be the death of a Queen. And in every respect but one, it is equally devoid of change. But in one respect it does change. It was once an event in the far future. It became every moment an event in the nearer future. At last it was present. Then it became past, and will always remain past, though every moment it becomes further and further past^I.

Such characteristics as these are the only characteristics which can change. And, therefore, if there is any change, it must be looked for in the A series, and in the A series alone. If there is no real A series, there is no real change. The B series, therefore, is not by itself sufficient to constitute time, since time involves change.

<кц>

I. The past, therefore, is always changing, if the A series is real at all, since at each moment a past event is further in the past than it was before. This result follows from the reality of the A series, and is independent of the truth of our view that all change depends exclusively on the A series. It is worth while to notice this, since most people combine the view that the A series is real with the view that the past cannot change a combination which is inconsistent.

<кп>

Секц. 311. Изменение, следовательно, не может возникнуть ни из-за того, что некое событие прекращает быть событием, ни из-за того, что одно событие изменяется в другое. Каким же иным способом может возникнуть изменение? Если характеристики некоего события изменяются, то, несомненно, в этом случае имеется изменение. Но какие именно характеристики события могут изменяться? Как мне кажется, есть лишь один класс таких характеристик. И этот класс состоит из свойств-отношений рассматриваемого события, определяющих его принадлежность к прошлому, настоящему и будущему согласно понятиям, подразумеваемых A-последовательностью.

Возьмём для примера какое-либо событие -- скажем, смерть королевы Анны -- и рассмотрим, какие изменения имеют место применительно к характеристикам этого события. То, что это событие есть смерть, то, что оно есть смерть Анны Стюарт, то, что оно имеет такие-то причины, то, что оно имеет такие-то последствия -- всё это, каждая из характеристик подобного вида, никогда не изменяется. "Прежде, чем звёзды узрели одна другую ясно", данное рассматриваемое событие было той самой смертью, смертью королевы. И даже в последний момент времени -- если, конечно, у времени есть последний момент -- данное событие по-прежнему всё ещё будет той же самой смертью королевы. И во всех отношения, кроме одного, это событие равным образом будет чуждым изменения. Но в одном отношении данное событие, действительно, претерпит перемену. Однажды это событие было тем, что находится в отдалённом будущем. Затем с наступлением каждого нового момента времени это событие становилось всё более и более близким будущим событием. Наконец, некогда это событие было настоящим событием. А после этого оно стало прошлым событием и всегда оставалось таковым, хотя при этом с каждым новым моментом времени оно становится всё более и более отдалённым прошлым событием^I.

Такие изменяющиеся характеристики, как те, о которых здесь сказано, суть единственные характеристики, которые могут претерпевать изменения. И, следовательно, если существует какое-либо изменение, то его следует искать в A-последовательности и только лишь в A-последовательности. И если A-последовательность не существует в действительности, то в действительности не существует и никакого изменения. Следовательно, B-последовательности самой по себе ещё недостаточно, чтобы учредить время, ибо время подразумевает изменение.

<кц>

I. Прошлое, следовательно, есть всегда изменяющееся прошлое -- если, конечно, A-последовательность вообще существует в действительности, -- ибо с каждым новым моментом всякое прошлое событие становится событием более отдалённого прошлого, нежели прежде. Этот вывод следует из предположения о том, что A-последовательность существует в действительности и при этом он не зависит от достоверности нашего мнения о том, что всякое изменение требует наличия A-последовательности. Данный факт имеет смысл заметить здесь попутно по той причине, что большинство людей соединяет мнение о существовании A-последовательности в действительности с мнением о том, что прошлое не может изменяться; такая комбинация, как видим, непоследовательна и противоречива.

<кп1>

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 13, sect. 312]:

<нц>

Sect. 312. The B series, however, cannot exist except as temporal, since earlier and later, which are the relations which connect its terms, are clearly time-relations. So it follows that there can be no B series when there is no A series, since without an A series there is no time.

Секц. 312. B-последовательность, однако, не может существовать, кроме как будучи темпоральной¹, ибо отношения "более ранний" и "более поздний", соединяющие члены последовательности в единое целое, суть явные временны?е отношения². Таким образом, отсюда следует, что не может быть никакой B-последовательности, когда нет A-последовательности, ибо без A-последовательности не может быть никакого времени^{3, 4}.

<кц>

1. То есть такой, что её члены также параллельно являются членами A-последовательности, причём с сохранением того же порядка следования друг за другом.

2. Несколько запутанная фраза. Временны?е отношения здесь понимаются по определению как то, что подразумевает наличие изменений: нет изменений -- нет и времени. А изменения возможны только при наличии A-последовательности, учреждающей время с настоящим, прошлым и будущим. Таким образом, смысл слов такой: поскольку отношения "более ранний" и "более поздний" между членами B-последовательности подразумевают наличие объективно-сущих изменений во времени, которые возможны только при наличии А-последовательности, то члены B-последовательности должны быть и членами А-последовательности, расположенными в том же самом порядке.

3. И, следовательно, никого изменения -- так как изменение происходит исключительно во времени.

Таким образом: признание того, что в действительности существуют как B-последовательность, так и изменения, а, значит, и время, с необходимостью ведёт к признанию действительности существования A-последовательности, параллельно формируемой B-последовательностью. А сторонники действительного существования B-последовательности, отвергающие существование в действительности A-последовательности, вместе с этим должны отвергнуть и существование в действительности изменений, а, значит, и времени; если же они этого не делают, то поступают нелогично и их теории времени из-за этого несут в себе противоречие.

<кп2>

Выяснив роль A-последовательности и B-последовательности в учреждении времени, а также их взаимосвязь при учреждении времени (сейчас мы пока ещё полагаем, что время и изменения существуют в действительности), McTaggart начинает более пристальное исследование А-последовательности. В частности, его интересует вопрос: что именно делает тот или иной член этой последовательности прошлым членом, настоящим членом или будущем членом, то есть членом, относящимся соответственно к прошлому, настоящему или будущему времени.

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 19, sect. 326]:

<нц>

Sect. 326. Past, present, and future are characteristics which we ascribe to events, and also to moments of time, if these are taken as separate realities. What do we mean by past, present, and future? In the first place, are they relations or qualities? It seems quite clear to me that they are not qualities but relations, though, of course, like other relations, they will generate relational qualities in each of their terms^I. But even if this view should be wrong, and they should in reality be qualities and not relations, it will not affect the result which we shall reach. For the reasons for rejecting the reality of past, present, and future, which we are about to consider, would apply to qualities as much as to relations.

<кц>

I. It is true, no doubt, that my anticipation of an experience M, the experience itself, and the memory of the experience, are three states which have different original qualities. But it is not the future M, the present M, and the past M, which have these three different qualities. The qualities are possessed by three different events -- the anticipation of M, M itself, and the memory of M -- each of which in its turn is future, present, and past. Thus this gives no support to the view that the changes of the A series are changes of original qualities.

<кп>

Ceкц. 326. "Прошлое", "настоящее" и "будущее" суть характеристики, которые мы приписываем событиям, а также моментам времени, если мы рассматриваем последние как отдельные действительности. Но что мы понимаем под этими характеристиками? На первом месте здесь стоит вопрос: суть ли они отношения или же обычные свойства (качества)? Для меня вполне ясно, что они суть не обычные свойства, но свойства-отношения -- хотя, конечно же, подобно прочим отношениям, они порождают свойства-отношения в каждой из сторон, участвующей в отношении^I^,¹. Но даже если такой взгляд на существо дела окажется неверным, то есть если окажется, что в действительности рассматриваемые характеристики суть обычные свойства (качества), а не отношения, то и в этом случае тот вывод, к которому мы придём, будет верен. Ибо те доводы в пользу отвержения того, что прошлое, настоящее и будущее суть действительно-сущие, к рассмотрению которых мы подошли, применимы как для случая отношений, так и для случая обычных свойств (качеств).

<кц>

I. Это, несомненно, верно, что моё предвосхищение опыта события M, сам опыт его, а также воспоминание об этом опыте суть три состояния, имеющих различные исходные свойства (качества). Но при этом неверно то, что будущее событие M, настоящее событие M, а также прошлое событие M суть те события, которые обладают этими тремя различными свойствами (качествами). Этими свойствами (качествами) обладают три следующих различных события: предвосхищение события M, само событие M, а также воспоминание о событии M; и при этом каждое из данных событий, в свою очередь, есть будущее событие, есть настоящее событие и есть прошлое событие. Таким образом, здесь мы не имеем чего-либо в поддержку того мнения, что изменения в A-последовательности суть изменения исходных свойств (качеств).

<кп1>

1. Смысл терминологии, употребляемой здесь McTaggart'ом такой. Когда мы говорим, что между Петром и Иоанном имеется отношение "отец - сын" (первый есть отец второму, второй есть сын первому), то мы говорим собственно об отношении, в котором Пётр и Иоанн выступают в качестве сторон. Это "собственно отношение", о котором говорится просто как об отношении, в каждой из своих сторон (то есть вступающих в него сторон) порождает по свойству-отношению: в Петре -- "есть отец Иоанна", а в Иоанне -- "есть сын Петра". Отношение ("собственно отношение") McTaggart называет "relation", а свойство-отношение -- "relative quality" ("относительное качество", "реляционное качество"). При этом "relative quality" следует отличать от просто "quality", то есть обычного свойства (качества): первое есть внешнее (extrinsic) свойство, а второе -- внутреннее (intrinsic). Следует также отметить, что упоминающиеся здесь отношения между членами A-последовательности и "чем-то" таковы, что это "что-то", согласно McTaggart'у, вообще находится вне этой последовательности и вне её времени; о том, что же это есть такое, McTaggart подробно не говорит.

Отметим также: можно считать, что отношение ("собственно отношение") порождает два свойства-отношения в том смысле, что оно полностью декомпозируется на эти два свойства-отношения; поэтому можно также говорить и обратное: два свойства-отношения порождают, составляют отношение ("собственно отношение"), они суть его аспекты. Однако, по-видимому, просто отношения также часто называются свойствами-отношениями, а свойства-отношения -- просто отношениями; это может привести к путанице.

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 19-20, sect. 327]:

<нц>

Sect. 327. If, then, anything is to be rightly called past, present, or future, it must be because it is in relation to something else. And this something else to which it is in relation must be some thing outside the time-series. For the relations of the A series are changing relations, and no relations which are exclusively between members of the time-series can ever change. Two events are exactly in the same places in the time-series, relatively to one another, a million years before they take place, while each of them is taking place, and when they are a million years in the past. The same is true of the relation of moments to one another, if moments are taken as separate realities. And the same would be true of the relations of events to moments. The changing relation must be to something which is not in the time-series.

Past, present, and future, then, are relations in which events stand to something outside the time-series. Are these relations simple, or can they be defined? I think that they are clearly simple and indefinable. But, on the other hand, I do not think that they are isolated and independent. It does not seem that we can know, for example, the meaning of pastness, if we do not know the meaning of presentness or of futurity.

Секц. 327. Если, следовательно, что-либо по справедливости называется прошлым, настоящим или будущим, то оно должно быть таковым потому, что находится в соответствующим отношении с чем-то другим. И это "что-то другое", с которым это "что-либо" состоит в отношении, должно быть некоей вещью, находящейся вне временной последовательности. Ибо отношения, свойственные A-последовательности суть изменяющиеся отношения, и при этом нет никаких отношений, которые существовали бы исключительно между членами временно?й последовательности, таких (отношений), что они когда-либо могли измениться. Два события, будучи рассматриваемы относительно друг друга, всегда находятся в точности в тех же самых местах временной последовательности -- и за миллион лет до того, как они произошли, и тогда, когда происходило каждое из них, и миллион лет после того, как они произошли, и существовали после этого уже как прошлые события. Это же можно сказать и об отношении одного момента времени к другому моменту времени -- если рассматривать моменты времени как отдельные действительности. И это же можно сказать и об отношениях между событиями и моментами. Изменяющееся отношение должно быть отношением с чем-то, что существует не во временно?й последовательности.

Прошлое, настоящее и будущее, следовательно, суть отношения, в которых события находятся с чем-то, что существует вне временно?й последовательности. Спрашивается: это отношения суть простые отношения или же им можно дать определения¹? Я думаю, что они суть чисто простые отношения, которым нельзя дать определений. Но, с другой стороны, я не думаю, что они изолированы и независимы. Не кажется, что мы знаем, например, значение прошлости, если мы не знаем значение настоящести или будущести.

<кц>

1. МсTaggart рассматривает отношения прошлости, настоящести и будущести как то, что отражается самыми примитивными, самыми исходными, самыми общими, то есть предельно-общими, базовыми, несводимыми друг к другу понятиями, которым нельзя дать определения в привычном смысле, но можно лишь дать такие о них представления, в которых они выступают как нечто интуитивно-понятное и при этом "определеяющееся" в словесной форме друг через друга. Таковы, например, все предельно-общие философские понятия, подпадающие под это определение.

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 20, sect. 328]

<нц>

Sect. 328. We must begin with the A series, rather than with past, present, and future, as separate terms. And we must say that a series is an A series when each of its terms has, to an entity X outside the series, one, and only one, of three indefinable relations, pastness, presentness, and futurity, which are such that all the terms which have the relation of presentness to X fall between all the terms which have the relation of pastness to X, on the one hand, and all the terms which have the relation of futurity to X, on the other hand.

We have come to the conclusion that an A series depends on relations to a term outside the A series. This term, then, could not itself be in time, and yet must be such that different relations to it determine the other terms of those relations, as being past, present, or future. To find such a term would not be easy, and yet such a term must be found, if the A series is to be real. But there is a more positive difficulty in the way of the reality of the A series.

Секц. 328. Мы должны начать с рассмотрения A-последовательности как таковой, а не с рассмотрения прошлого, настоящего и будущего как отдельных понятий. И мы должны сказать, что последовательность есть A-последовательность тогда, когда каждый из её членов имеет по отношению к некоей сущности X, находящейся вне последовательности, одно и только одно из трёх неопределимых отношений, а именно прошлости, настоящести и будущести, которые таковы, что все члены последовательности, имеющие отношение настоящести с сущностью X, находятся в таком промежутке последовательности, что по одну сторону этого промежутка располагаются все члены последовательности, находящиеся с сущностью X в отношениях прошлости, а по другую сторону этого промежутка располагаются все члены последовательности, находящиеся с сущностью X в отношениях будущести.

Мы пришли к заключению, что A-последовательность базируется на отношениях её членов к некоему члену, находящемуся вне этой A-последовательности. Этот член, следовательно, не может сам по себе находиться во времени и при этом ещё он должен быть таким, чтобы различные отношения с ним определяли другие члены, состоящие в этих отношениях, либо как прошлые члены, либо как настоящие члены, либо как будущие члены. Найти такой член может оказаться непростой задачей; и, помимо этого, такой член [как элемент действительности] может быть найден, лишь если A-последовательность существует в действительности. Однако имеется более позитивная [в смысле её разрешения] трудность, встающая на пути признания того, что A-последовательность существует в действительности¹ [, нежели трудность, связанная с вопросом о существовании в действительности упомянутого члена].

<кц>

1. Если удастся доказать, что A-последовательность не существует в действительности из-за своей противоречивости так, что при этом не будет привлекаться вопрос о том, чем бы мог быть упомянутый член, находящийся вне этой последовательности, то этот последний вопрос отпадёт сам собой как переставший быть существенным для доказательства того, что A-последовательности существует в действительности.

<кп2>

Наконец, МсTaggart переходит к центральному месту своих размышлений о времени -- к выводу того, что определение A-последовательности несёт в себе противоречие и что A-последовательность не существует в действительности (а отсюда следует то, что и B-последовательность не существует в действительности).

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 20, sect. 329]:

<нц>

Sect. 329. Past, present, and future are incompatible determinations. Every event must be one or the other, but no event can be more than one. If I say that any event is past, that implies that it is neither present nor future, and so with the others. And this exclusiveness is essential to change, and therefore to time. For the only change we can get is from future to present, and from present to past.

The characteristics, therefore, are incompatible. But every event has them all^I. If M is past, it has been present and future.If it is future, it will be present and past. If it is present, it has

been future and will be past. Thus all the three characteristics belong to each event. How is this consistent with their being incompatible?

<кц>

I. If the time-series has a first term, that term will never be future, and if it has a last term, that term will never be past. But the first term, in that case, will be present and past, and the last term will be future and present. And the possession of two incompatible characteristics raises the same difficulty as the possession of three. Cp. p. 26.

<кп>

Секц. 329. Прошлое, настоящее и будущее суть несовместимые свойства-отношения, определяющие важнейшие характеристики членов последовательности. Всякое событие может быть тем или иным, но никакое событие не может быть более чем одним событием. Если я говорю, что некое событие есть прошлое событие, то это подразумевает, что оно не есть ни настоящее, ни будущее событие; подобное можно сказать и применительно к другим событиям [, а именно к событиям, которые есть настоящие события и к событиям, которые есть будущие события]. И эта исключительность является существенной для существования изменения и, следовательно, для существования времени. Ибо то единственное изменение, которое мы можем "ухватить" -- это изменение будущего в настоящее и изменение настоящего в прошлое.

Эти характеристики, следовательно, несовместимы. Но всякое событие обладает всеми ими^I. Если событие M есть прошлое событие, то оно было и настоящим, и будущим событием. Если оно есть будущее событие, то оно будет и настоящим, и прошлым событием. Если оно есть настоящее событие, то оно было будущим событием и будет прошлым событием. Таким образом, все эти три характеристики принадлежат каждому событию. Спрашивается: как это согласуется с тем, что эти три характеристики несовместимы?

<кц>

I. Если временна?я последовательность имеет первый член, то этот член никогда не будет будущим членом; и если она имеет последний член, то этот член никогда не будет прошлым членом. Но в этом случае первый член будет и настоящим членом, и прошлым членом, а последний член будет и будущим членом, и настоящим членом. При этом обладание двумя несовместимыми характеристиками вызывает то же самое затруднение, что и обладание тремя. Сравни: с. 26.

<кп1>

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21, sect. 330]:

<нц>

Sect. 330. It may seem that this can easily be explained. Indeed, it has been impossible to state the difficulty without almost giving the explanation, since our language has verb-forms for the past, present, and future, but no form that is common to all three. It is never true, the answer will run, that M is present, past, and future. It is present, will be past, and has been future. Or it is past, and has been future and present, or again is future, and will be present and past. The characteristics are only incompatible when they are simultaneous, and there is no contradiction to this in the fact that each term has all of them successively.

Sect. 330. Как может показаться, это легко может быть объяснено. Действительно, было невозможным утверждать о наличии затруднения, без того, чтобы почти не дать объяснения, ибо наш язык имеет глагольные формы для прошлого, будущего и настоящего, но не имеет [глагольных] форм, которые являлись бы общими для всех трёх времён. Никогда не является истиной -- так продолжится далее речь о разрешении затруднения, -- то, что событие M есть настоящее, прошлое и будущее событие. Оно есть настоящее событие, будет прошлым событием и было будущим событием. Или: оно есть прошлое событие и было будущим событием, а также настоящим событием; или, опять же: оно есть будущее событие и будет настоящим событием, а также прошлым событием. Характеристики несовместимы лишь тогда, когда они одновременны и нет никакого противоречия в том, что все эти три характеристики принадлежат одному и тому же событию, если принять во внимание тот факт, что каждый член последовательности обладает всеми этими тремя характеристиками последовательно.

<кц>

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21, sect. 331]:

<нц>

Sect. 331. But what is meant by "has been" and "will be"? And what is meant by "is," when, as here, it is used with a temporal meaning and not simply for predication? When we say that X has been Y, we are asserting X to be Y at a moment of past time. When we say that X will be Y, we are asserting X to be Y at a moment of future time. When we say that X is Y (in the temporal sense of "is"), we are asserting X to be Y at a moment of present time.

Thus our first statement about M -- that it is present, will be past, and has been future--means that M is present at a moment of present time, past at some moment of future time, and future at some moment of past time. But every moment, like every event, is both past, present, and future. And so a similar difficulty arises. If M is present, there is no moment of past time at which it is past. But the moments of future time, in which it is past, are equally moments of past time, in which it cannot be past. Again, that M is future and will be present and past means that M is future at a moment of present time, and present and past at different moments of future time. In that case it cannot be present or past at any moment of past time. But all the moments of future time, in which M will be present or past, are equally moments of past time

Секц. 331. Но что имеется в виду под "был" и "будет"? И что имеется в виду под "есть", когда, как в данном случае, "был", "есть" и "будет" используются во временно?м смысле, а не просто для составления высказываний? Когда мы говорим, что X было Y, то мы утверждаем, что X есть Y в некоторый момент прошлого времени. Когда же мы говорим, что X будет Y, то мы утверждаем, что X есть Y в некоторый момент будущего времени. А когда мы говорим, что X есть Y (используя "есть" во временно?м смысле), то мы утверждаем, что X есть Y в некий момент настоящего времени.

Таким образом, наше первое утверждение о событии M -- утверждение о том, что событие M есть настоящее событие, будет прошлым событием и было будущим событием -- имеет в виду, что событие M есть настоящее событие в некоторый момент настоящего времени, есть прошлое событие в некоторый момент будущего времени и есть будущее событие в некоторый момент прошлого времени. Но каждый момент подобно каждому событию есть и прошлый, и настоящий, и будущий момент. И, таким образом, здесь возникает подобное затруднение. Если событие M есть настоящее событие, то нет никакого момента в прошлом времени, в который событие M есть прошлое событие. Но ведь те моменты будущего времени, в которые событие M есть прошлое событие, равным образом суть и моменты прошлого времени¹, [то есть они суть те моменты,] в которые событие M не может быть прошлым событием². И снова: то, что событие M есть будущее событие и будет настоящим, а также прошлым событием означает, что событие M есть будущее событие в некоторый момент настоящего времени и есть настоящее и прошлое событие в различные моменты будущего времени. В таком случае событие M не может быть настоящим или прошлым событием в какой-либо момент прошлого времени. Но ведь все те моменты будущего времени, в которые событие M будет настоящим или прошлым событием, суть равным образом [также и] моменты прошлого времени^{3, 4, 5}.

<кц>

1. Моменты менее отдалённого будущего, в которые событие М есть прошлое событие, сами есть моменты прошлого в моменты более отдалённого будущего. Подобное рассуждение, как ясно, можно провести для любого конечно-удалённого момента будущего, в котором событие М есть прошлое событие. Поскольку же такой момент будущего оказывается равным образом и моментом прошлого, то и все менее удалённые в будущее моменты должны оказаться также и моментами прошлого -- включая момент, в который происходит событие M.

(Таким образом, событие М есть равным образом и настоящее, и прошлое событие, ибо один и тот же самый момент, а именно момент события M, есть и прошлый, и настоящий момент.)

2. Скажем несколько подробнее: получается, что не только сам настоящий момент, в который имеет место настоящее событие М, но также и моменты будущего равным образом суть также и моменты прошлого; и, следовательно, не только само событие М из-за этого следует приписать также и прошлому ("событие М есть также и прошлое событие, а не только настоящее, ибо момент, в который оно происходит, принадлежит и настоящему, и прошлому"), но вместе с ним (событием М) также и моменты будущего ("моменты будущего есть также и моменты прошлого"). Но ведь ранее мы решили, что в прошлом не может быть прошлого момента, который есть момент события М, ибо в этом случае настоящее событие M, происходящее в настоящий момент, есть также и прошлое событие как происходящее в прошлый момент. Следовательно, встаёт вопрос: как согласовать то, что момент, в который происходит событие M, есть и настоящий момент, и прошлый момент? А также: как согласовать то, что всякий момент будущего есть и момент прошлого? Ведь свойства-отношения "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" попарно несовместимы.

3. Таким образом, имеем: момент, в который происходит событие M, есть и будущий, и прошлый момент; каждый будущий момент есть также и прошлый момент.

4. Рассмотрение третьего случая нам ничего не даст по сравнению со вторым, однако мы для большей ясности приведём те рассуждения, которые будут иметь при этом место:

То, что событие М есть прошлое событие и было настоящим, а также будущим событием означает, что событие M есть прошлое событие в некоторый момент настоящего времени и есть настоящее и будущее событие в различные моменты прошлого времени. В таком случае событие M не может быть настоящим или будущим событием в какой-либо момент будущего времени. Но ведь все те моменты прошлого времени, в которые событие M было настоящим или будущим событием, суть равным образом также и моменты будущего времени.

Действительно: моменты менее отдалённого прошлого, в которые событие М есть будущее событие, сами есть моменты будущего в моменты более отдалённого прошлого. Подобное рассуждение, как ясно, можно провести для любого конечно-удалённого момента прошлого, в котором событие М есть будущее событие. Поскольку же такой момент прошлого оказывается равным образом и моментом будущего, то и все менее удалённые в прошлое моменты, включая момент, в который происходит событие М, тоже должны оказаться также и моментами будущего.

(Поскольку момент, в который происходит событие M, есть и прошлый момент, и будущий момент, постольку и само это событие M есть и прошлое событие, и будущее событие.)

Таким образом, имеем: момент, в который происходит событие M, есть и прошлый, и будущий момент; каждый прошлый момент есть также и будущий момент.

5. Соединяя вывод из первого случая ("момент, в который происходит событие M, есть и момент настоящего, и момент прошлого") с выводом из второго случая ("момент, в который происходит событие M, есть и момент прошлого, и момент будущего"), получаем, что данный момент есть и прошлый момент, и настоящий момент, и будущий момент. Но ведь этот момент, как и само событие M, в него происходящее, суть произвольные момент и событие; значит, наши рассуждения верны для любого момента и для любого события, в этот момент происходящего. Следовательно, всякий момент есть и момент прошлого, и момент настоящего, и момент будущего.

Итак, применительно к моментам времени мы пришли к тому же самому затруднению, к которому пришли ранее применительно к событиями. И, разрешая это затруднение, нам не остаётся ничего иного, как провозгласить, как и при ранее встретившемся затруднении с событиями, то, что каждый момент времени, действительно, есть и прошлый момент, и настоящий момент, и будущий момент, но не параллельно, а последовательно, то есть... в разные моменты времени. Однако, как уже видно, этот путь, по меньшей мере, приводит к "порочной бесконечности".

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21-22, sect. 332]

<нц>

Sect. 332. And thus again we get a contradiction, since the moments at which M has any one of the three determinations of the A series are also moments at which it cannot have that determination. If we try to avoid this by saying of these moments what had been previously said of M itself -- that some moment, for example, is future, and will be present and past -- then "is" and "will be" have the same meaning as before. Our statement, then, means that the moment in question is future at a present moment, and will be present and past at different moments of future time. This, of course, is the same difficulty over again. And so on infinitely.

Such an infinity is vicious. The attribution of the characteristics past, present and future to the terms of any series leads to a contradiction, unless it is specified that they have them successively. This means, as we have seen, that they have them in relation to terms specified as past, present, and future. These again, to avoid a like contradiction, must in turn be specified as past, present, and future. And, since this continues infinitely, the first set of terms never escapes from contradiction at all.

The contradiction, it will be seen, would arise in the same way supposing that pastness, presentness, and futurity were original qualities, and not, as we have decided that they are, relations. For it would still be the case that they were characteristics which were incompatible with one another, and that whichever had one of them would also have the other. And it is from this that the contradiction arises.

Секц. 332. И, таким образом, мы снова получаем противоречие, ибо те моменты, в которые событие M обладает каким-нибудь одним из этих трёх свойств-отношений, учреждающих А-последовательность, суть также и моменты, в которые событие M не может обладать этим самым свойством-отношением. Если мы попытаемся избежать этого противоречия, сказав касательно этих моментов то же самое, что уже было сказано ранее о самом событии M, -- то есть то, что некоторый момент, например, есть будущий момент и будет настоящим моментом, а также прошлым моментом, -- тогда "есть" и "будет" при этом имеют то же самое значение, что и прежде. А в таком случае наше утверждение имеет в виду, что тот момент, который мы рассматриваем, есть будущий момент в настоящий момент и будет настоящим моментом, а также прошлым моментом в различные моменты будущего времени. Это, конечно же, означает, что мы встретились с тем же самым затруднением снова. И так придётся продолжать бесконечно.

Такая бесконечность есть порочная бесконечность. Приписывание свойств-отношений "есть прошлый член", "есть настоящий член" и "есть будущий член" членам всякой последовательности [позиций, в которых могут располагаться как события, так и моменты времени,] ведёт к противоречию, если не принять предположение, что эти члены обладают данными свойствами-отношениями последовательно. А это, как мы уже видели, означает, что члены последовательности обладают свойствами-отношениями не в абсолютном смысле, а постольку, поскольку они, эти члены, находятся в определённом отношении к членам некой последовательности, которым [тоже] приписываются свойства-отношения "есть прошлый член", "есть настоящий член" и "есть будущий член". Этим последним членам, чтобы избежать подобного противоречия, снова, в свою очередь, до?лжно приписать свойства-отношения "есть прошлый член", "есть настоящий член" и "есть будущий член". И поскольку это придётся продолжать бесконечно, самое первое множество членов последовательности вообще никогда не сможет стать свободным от противоречия.

Данное противоречие, как это будет видно, возникло бы подобным же образом и в том случае, если бы было принято предположение о том, что "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" суть первоначальные (исходные) обычные свойства (качества), а не, как это мы решили, свойства-отношения. Ибо и в данном случае обстоятельства были бы таковы, что, с одной стороны, эти качества несовместимы друг с другом, а, с другой стороны, всякий член последовательности, обладающий одним из этих качеств, обладает и каким-то другим. И именно наличие этой самой "другой стороны" и приводило бы к противоречию.

<кп2>

Выявив противоречивость и порочность A-последовательности в смысле её определения, МсTaggart делает заключение о том, что предположение о существовании этой последовательности в действительности влечёт наличие противоречия и порочности в самой действительности: ведь мышление отражает действительность и если мы, правильно мысля, приходим к противоречию, то нам ничего не остаётся, как либо предположить, что мы мыслим, используя неправильные "отправные точки", либо же предположить, что противоречие имеется в самой действительности; но, спрашивается: что такое "противоречивая действительность" и как она может существовать? "Противоречивую действительность" отвергает подавляющее большинство философов и большинство людей, пользующихся не философией, а "здравым смыслом".

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 22-23, sect. 333]:

<нц>

Sect. 333. The reality of the A series, then, leads to a contradiction, and must be rejected. And, since we have seen that change and time require the A series, the reality of change and time must be rejected. And so must the reality of the B series, since that requires time. Nothing is really present, past, or future. Nothing is really earlier or later than anything else or temporally simultaneous with it. Nothing really changes. And nothing is really in time. Whenever we perceive anything in time -- which is the only way in which, in our present experience, we do perceive things -- we are perceiving it more or less as it really is not^II. The problems connected with this illusory perception will be considered in Book VI.

<кц>

II. Even on the hypothesis that judgments are real it would be necessary to regard ourselves as perceiving things in time, and so perceiving them erroneously. (Cp. Chap. XLIV, p. 196.) And we shall see later that all cognition is perception, and that, therefore, all error is erroneous perception.

<кп>

Секц. 333. Предположение о том, что А-последовательность существует в действительности ведёт к тому, что имеется противоречие [не только в рассуждениях, но и] в самой действительности и поэтому до?лжно отвергнуть то, что А-последовательность существует в действительности. И, так как мы уже видели, что изменение и время требуют наличия А-последовательности, до?лжно отвергнуть также действительное существование изменения и времени. И, таким образом, до?лжно отвергнуть и действительность существования B-последовательности, ибо она требует наличия времени¹. В действительности ничто не есть ни сущее в настоящем, ни сущее в прошлом, ни сущее в будущем. В действительности ничто не есть раньше или позже, чем что-либо другое; равно, в действительности ничто не существует во временно?м смысле² одновременно с чем-либо другим. В действительности ничто не изменяется. И ничто в действительности не существует во времени. Всякий раз, когда мы воспринимаем что-либо сущим во времени -- что есть тот единственный способ, с помощью которого мы в действительности и воспринимаем вещи в нашем опыте настоящего, -- мы воспринимаем это что-либо в большей или меньшей степени как то, чего в действительности нет^II. Эти проблемы, связанные с данным иллюзорным восприятием, будут рассмотрены в Книге VI.

<кц>

II. Даже если принять ту гипотезу, что суждения³ существуют в действительности, будет необходимо рассматривать нас самих как осуществляющих восприятие вещей во времени, и, таким образом, воспринимающих эти вещи ошибочно. (Сравни: Гл. XLIV, с. 196.) И позже мы увидим, что всякое познание есть ничто иное, как восприятие и что, следовательно, всякая ошибка есть ничто иное, как ошибочное восприятие.

<кп>

1. Если мы считаем, что B-последовательности существуют объективно, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, и что в мире объективно же существует движение и изменение, в том числе течение потока времени, то тогда B-последовательности существуют на основе А-последовательностей в том смысле, что упорядочивание членов в А-последовательность (А-упорядочивание) автоматически производит и упорядочивание этих же членов в B-последовательность (производит B-упорядочивание); следовательно, в данном случае не может быть B-последовательности без А-последовательности.

2. "Существование во временно?м смысле" для McТaggart'а -- это объективное, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, существование чего-то в "физическом" времени, имеющем "физические" настоящее, прошлое и будущее (то есть существование чего-то в "физическом" настоящем времени, "физическом" прошлом времени и "физическом" будущем времени); то есть здесь McTaggart не имеет в виду наше восприятие, то есть некое отражение, этого, сущее в уме и сознании, в частности, не имеет в виду наше восприятие этого, отражённое в языковой форме (такой, что при этом отражении язык имеет настоящее, прошлое и будущее "грамматические", "лингвистические" времена). Для МсТaggart'а противоречие, о котором он говорит в данном контексте, то есть контексте существования во временно?м смысле, означает прежде всего противоречие в самой действительности, а не только лишь в нашем языке и мышлении (уме и сознании) как отражение этого первого противоречия; как ясно, МсTaggart отрицает возможность наличия противоречия в самой действительности.

3. Наши суждения -- это то, что имеет дискурсивный характер в силу дискурсивности нашего мышления; то есть: суждения протекают во времени, а не мгновенны, они имеют много последовательных стадий, в каждой из которых имеется своё собственное, особое состояние ума; попросту говоря, конструирование суждения -- это временной процесс; аналогично, восприятие суждения -- тоже временной процесс.

<кп2>

Вернёмся к секциям 331-й ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21, sect. 331]) и 332-й ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21-22, sect. 332]). Здесь, пытаясь понять, каким образом один и тот же момент может быть и прошлым моментом, и настоящим моментом, и будущим моментом при том, что свойства-отношения "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" попарно несовместны, МсTaggart выдвинул предположение, что этот момент, назовём его моментом t₁, обладает всеми этими свойствами-отношениями не параллельно, не вместе, а последовательно, поочерёдно -- то есть в разные моменты времени: пусть, например, момент t₁ есть прошлый момент в момент времени Т₃, есть настоящий момент в момент времени T₂ и есть будущий момент в момент времени T₁ (эти моменты располагаются от прошлого к будущему в последовательности T₁ -- T₂ -- Т₃). Спрашивается: к какому именно времени принадлежит момент t и к какому именно времени принадлежат моменты T₁, T₂ и Т₃?

МсTaggart обходит этот вопрос, как видим, стороной, но должно быть ясно, что если ответить на него, сказав "к одному и тому же", то получится, что один и тот же момент времени будет тождественен трём разным моментам времени, что конечно, невозможно, ибо здесь будет иметься противоречие. Следовательно, необходимо заключить, что, дабы избегнуть подобного противоречия, мы должны рассматривать момент t₁ как принадлежащий к одному времени, а моменты T₁, T₂ и Т₃ -- как принадлежащие к другому времени!

Следует признать, что такое возможно, если только время, к которому принадлежит момент t₁, а именно одномерное время, внедрено, погружено, во время большей размерности, к которому и принадлежат моменты T₁, T₂ и Т₃ -- например, погружено в двумерное время. В этом случае, поскольку мы сейчас рассматриваем одномерное время как состоящее из таких примитивов, как "точки времени" (имеющие по определению нулевую длительность), соответствующее двумерное время будет состоять из таких примитивов, как "прямые времени" нулевой "толщины" (то есть длительности в направлении одной из временны?х осей); отметим, что сейчас для простоты мы используем декартовы координаты. При этом, как ясно, в двумерном времени координаты каждого члена A-последовательности одномерного времени будут задаваться двумя числами -- T и t, то есть парой (T, t); при этом первое число, T, будет указывать на двумерный момент времени (на конкретную "прямую линию"), а второе число, t, будет указывать на одномерный момент в этом двумерном моменте (на конкретную "точку времени" в этой конкретной "прямой линии").

Но применительно к рассматриваемому примеру это означает ничто иное, как то, что наш мир с тремя пространственными и одним временны?м измерением существует, будучи погружён в мир большей размерности, то есть в гипермир, а именно в мир с тремя пространственными и двумя временны?ми измерениями; соответственно, как этот мир большей размерности есть гипермир для нашего мира, так и время с большей размерностью, текущее в гипермире, есть гипервремя для одномерного времени нашего мира.

Далее. Поскольку мы сейчас, вместе с McTaggart'ом, пытаемся понять время, движение и изменение в рамках A-теории времени, а, говоря конкретнее, в рамках A-этернализма, мы должны считать, что в гипермире тоже есть A-последовательность, то есть своя собственная, этого самого гипермира, A-последовательность, которую мы будем называть A-гиперпоследовательностью.

Представим все события нашего мира как A-последовательность. Подобные A-последовательности мы будем называть "низовым". Тогда все события гипермира представятся нам в виде другой A-последовательности, позиции в которой занимают низовые A-последовательности, такие, что каждая из них соответствует своему собственному, отличному от прочих, моменту гипервремени. Эту "другую A-последовательность", то есть A-последовательность, состоящую из A-последовательностей, мы выше и назвали A-гиперпоследовательностью.

Ни в одной из "низовых" A-последовательностей, входящих в качестве челнов в A-гиперпоследовательность, нет "продвижения настоящего вперёд" в рамках собственного одномерного времени этой A-последовательности; в рамках же двумерного гипервремени его настоящее "продвигается вперёд" и это продвижение заключается в том, что бывшей настоящей низовая A-последовательность становится прошлой, а ближайшая к ней со стороны будущего низовая A-последовательность перестает быть прошлой и становится настоящей. При этом данные две низовые последовательности, то есть ушедшая из настоящего в прошлое и пришедшая из будущего в настоящее, отличаются друг от друга только тем, что в рамках их одномерных времён в более поздней низовой A-последовательности, "настоящее сдвинуто на шаг (то есть на одну позицию) вперёд в направлении будущего" по сравнению с ближайшей к ней более ранней низовой A-последовательностью.

Как уже говорилось в двумерном времени координаты каждого члена каждой низовой A-последовательности одномерного времени будут задаваться двумя числами -- T и t, то есть парой (T, t); этом первое число, T, будет указывать на двумерный момент времени (на конкретную "прямую линию" времени), а второе число, t, будет указывать на одномерный момент в этом двумерном моменте (на конкретную "точку времени" в этой конкретной "прямой линии"). Теперь ясно, что первое число, T, указывает ни на что иное, как на конкретную низовую A-последовательность гипермира, соответствующую моменту двумерного гипервремени T; второе же число, естественно, указывает ни на что иное, как на конкретный член этой низовой A-последовательности, а именно на тот, который соответствует моменту t, одномерного времени, связанного с данной низовой A-последовательностью.

В чём, следовательно, говоря более конкретнее, заключается та "порочная бесконечность", о которой говорит McTaggart? Пытаясь непротиворечиво и согласованно описать физическое время, оставаясь всецело в рамках A-теории времени (A-этернализма), мы будем вынуждены до бесконечности выполнять погружение исходного мира (или гипермира) и исходного времени (или гипервремени) в гипермир для этого мира (гипермира) и гипервремя для этого времени (гипервремени), получая на каждом шаге гипермир и гипервремя всё большей размерности; при этом, аналогично, от исходной "низовой" A-последовательности мы сначала перейдём к A-гиперпоследовательности (первого уровня) из этих "низовых" последовательностей, затем от этой A-гиперпоследовательности первого уровня к A-гиперпоследовательности второго уровня (A-гипергиперпоследовательности) из A-гиперпоследовательностей первого уровня и так далее до бесконечости. Словом, повторим, мы никогда не сможем остановиться, пытаясь непротиворечиво и согласованно построить теорию физического времени, основываясь исключительно на A-последовательности, то есть оставаясь исключительно оставаясь в рамках A-теорий времени.

Такая невозможность останова, сущая в уме и в мышлении, должна отражать невозможность существования физического времени, основывающегося на A-последовательности, в самой действительности.

Сам McTaggart не проводит подобных рассуждений, но эти рассуждения про вложенные друг в друга миры, времена и A-последовательности достаточно ясно и достаточно логично следует из сказанного McТaggart'ом.

Отметим, что, как ясно из сказанного, McTaggart пришёл к парадоксу, ставящему под сомнение реальность существования времени (а вместе с ним также всякого движения и изменения) и подробно описал его; Этот парадокс мы здесь кратко изложим таким образом:

С одной стороны, в рамках этернализма физическое время может быть только тем, в основании чего лежит А-последовательность позиций, в которых располагаются моменты времени и действия, образующие A-последовательность событий и A-последовательность моментов времени; но, с другой стороны, определение A-последовательности несогласованно и противоречиво, что, в случае верности этернализма, при допущении существования её в действительности ведёт к наличию противоречия в самой действительности.

Этот парадокс называется "парадоксом McTaggart'а".

Строго говоря, собственно для самого McTaggart'а, это, конечно, был вовсе не парадокс (затруднение), а самое настоящее доказательство того, что время (а также всякое движение и изменение) не существует в действительности.

Еще раз подчеркнём: A-последовательность и B-последовательность есть то, что используется применительно к этернализму, есть то, что может быть использовано применительно к промежуточным между этернализмом и презентизмом теориям времени при соответствующей модификации, но не есть то, что может быть использовано применительно к презентизму: в презентистских теориях времени по определению не может быть этих последовательностей, ибо их наличие (или наличие их аналогов применительно к промежуточным теориям) предполагает существование в действительности не только настоящего, но также прошлого и будущего (применительно к промежуточным теориям -- хотя бы прошлого или хотя бы будущего). Соответственно, критика McTaggart'ом этернализма может быть перенесена на промежуточные теории времени (при соответствующей адаптации), но не может быть перенесена на презентизм.

Если для вас неясно, о чём сейчас идёт речь, то подумайте вот о чём.

Существующие в действительности отношения "прошлости", "настоящести" и "будущести" члена A-последовательности к некоей вещи, находящейся вне этой последовательности и вне времени, очевидно, возможны лишь тогда, года этот член последовательности существует в действительности же. Но с точки зрения презентизма существует только то, что существует в "сейчас", то есть в настоящем, и, значит, согласно презентизму, никаких прошлых и будущих членов A-последовательность иметь не может в принципе -- в ней может быть только одни член, "ответственный" за настоящее; но тогда это уже вовсе и не есть A-последовательность; но даже и этому единственном члену, "ответственному" за настоящее, нет необходимости находиться в каких-то отношениях с чем-то вне себя, чтобы быть членом, относящимся к настоящему, -- ведь он единственный и потому может быть относящимся к настоящему "по определению".

Аналогично, существующие в действительности отношения "более ранний - более поздний" между членами B-последовательности, очевидно, возможны лишь тогда, когда эти члены последовательности существует в действительности. Но с точки зрения презентизма, опять же, существует только то, что существует в "сейчас", то есть в настоящем. Следовательно, согласно презентизму, никаких иных членов B-последовательности, кроме как единственного члена, "ответственного" за "сейчас", за настоящее, быть не может; но ведь в B-последовательности даже нет привилегированного члена, который единственно и мог бы "отвечать" за "сейчас"! Но даже если бы он и был, то ему, этому единственному члену, не к чему было бо относиться как к "более раннему" или "более позднему" -- в смысле: как к существующему в действительности "более раннему" или "более позднему".

Итак, в рамках презентизма нельзя говорить о самом существовании как A-последовательности, так и B-последовательности: мир-в-будущем-состоянии есть то, чего нет в действительности, есть то, что в "сейчас" дано как сущее в возможности; мир-в-прошлом-состоянии также есть то, чего нет в действительности, но, в отличие от мира-в-будущем-состоянии, его в "сейчас", в настоящем, нет даже в возможности. Словом, будущего мира ещё нет, а прошлого мира уже нет.

Снова повторим для ясности уже сказанное прежде. Спросим: если МсTaggart не критиковал презентизм, то почему же он решил, что в действительности нет ни времени, ни изменения? Дело в том, что философские взгляды МсTaggart'a были таковы, что он мог говорить о возможном существовании в действительности времени и изменения только лишь в рамках этернализма; McTaggart задавался вопросом "Прав ли этернализм?", но вопрос "Прав ли презентизм?" для него даже не вставал: он по умолчанию предполагал, что презентизм неверен.

И снова повторим: естественно, что как сторонники A-этернализма, так и некоторые сторонники B-этернализма, в отличиё от McTaggart'а, не отрицают объективное, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, существование времени и изменения (движения) в мире, а пытаются как-то ответить на возражения McTaggart'а против всего этого.

Упомянем для желающих более подробно ознакомиться с мнениями McTaggart'а о нереальности времени и с сопутствующими вопросами, касающихся различных теорий времени, книгу "McTaggart's Paradox" ("Парадокс McTaggart'а") Ingthorsson'а [Ingthorsson2016].

Наконец, упомянем для жилающих более подробно ознакомиться с A-теориями времени и B-теориями времени книга Willam Lane Craig'а [Craig2000A] и [Craig200B].

9.2.4. Этернализм: трёхчастное время (tense time) и безчастное время (tenseless time); трёхчастная последовательность (tense series) и безчастная последовательность (tenseless series); факты трёхчастного времени (tense facts) и факты безчастного времени (tenseless facts)

Физическое время как единое целое мы отличаем от прошлого, настоящего и будущего физических времён как его, этого единого целого, частей; соответственно, о прошлом, настоящем и будущем физических временах мы будем говорить как о частных физических временах. Итак, физическое время как единое целое трёхчастно.

В английском языке для обозначения времени как грамматического (лингвистического) явления (а, значит, предмета мышления -- ведь мышление осуществляется в языковой форме) используется слово "tense"; при этом есть три основных "tense" -- прошедшее (прошлое) грамматическое время, настоящее грамматическое время и будущее грамматическое время; для обозначения же физического времени, то есть сущего вне ума и сознания и независимо от них, объективно, в английском языке используется слово "time". Спрашивается: как применительно к физическому времени (time) соотносятся язык и мышление с одной стороны и физическая реальность с другой -- в смысле: соответствует ли каждой из грамматических реальностей (прошлому, настоящему и будущему грамматическим временам, tenses) своя отдельная физическая реальность в виде соответствующих частных физических времён (times)? И, наконец, спрашивается: соответствует ли всем этим грамматическим временам (tenses) вообще хоть какое-то физическое время (time)?

Итак: "грамматическое время", феномен языка и мышления, -- это "tense"; "физическое время", объективно-сущее, физический феномен -- это "time".

(Строго говоря, "настоящее время", "будущее время" и "прошлое время" в английском языке -- это не одно время, а группы времён.)

Если A-последовательность существует в действительности, то, очевидно, прошлое, настоящее и будущее физические времена (times) как части физического времени (time) тоже есть действительность: каждой такой части соответствует свой участок A-последовательности, все члены которого находятся в особом отношении ("прошлости", "настоящести" или "будущести") с некоей вещью вне последовательности, а именно таком отношении, что оно, это отношение, своё, особое, для каждого из этих участков. В этом случае каждому основному tense (прошлому, настоящему и будущему) соответствует своё особое частное time (прошлое, настоящее и будущее соответственно). Итак, каждому грамматическому времени соответствует своя особая физическая реальность в виде особого частного физического времени (особой части физического времени). Поэтому данное физическое время (из трёх частей, то есть их трёх разны частных времён) называют "tense time".

Смысл выражения "tense time" (буквально что-то вроде: "выражаемое грамматическими временами физическое время") такой: "физическое время (как единое целое), отображаемое в языке и мышлении многими грамматическими временами, такое, что за каждым из этих грамматических времён в действительности стоит своя особая физическая реальность в виде соответствующего частного физического времени (как части единого физического времени)".

Если в действительности существует B-последовательность, но не A-последовательность, то, очевидно, прошлого, настоящего и будущего физических времён (times) как частей физического времени (time) не существует; однако это ещё не значит, что при этом нет физического времени (time): ведь, может быть, возможно какое-то физическое время без настоящего, прошлого и будущих частных физических времён как своих частей?

Вернёмся к цитате из [McTaggart1921], а именно к следующему месту ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 13, sect. 312]): "Секц. 312. B-последовательность, однако, не может существовать, кроме как будучи темпоральной (temporal), ибо отношения "более ранний" и "более поздний", соединяющие члены последовательности в единое целое, суть явные временны?е отношения (time-relations). Таким образом, отсюда следует, что не может быть никакой B-последовательности, когда нет A-последовательности, ибо без A-последовательности не может быть никакого времени".

С точки зрения McTaggarta, как видим, отношение "более ранний -- более поздний", порождающее свойства-отношения в каждой из сторон, в нём состоящих, а именно свойство отношение "более ранний, чем" в одной стороне (члене B-последовательности) и отношение "более поздний, чем" в другой стороне (члене B-последовательности) суть темпоральные, то есть временны?е, отношения -- то есть они подразумевают наличие, а не отсутствие времени, а вместе с наличием времени также и наличие движения и изменения в мире, в котором существует B-последовательность. Но, с другой стороны, как тоже видим, для McTaggart'а существование времени, а, вместе с ним также движения и изменения, невозможно, если B-последовательность не есть побочный, попутный продукт, порождаемый A-последовательностью. Это значит, что McTaggart не видит никакой другой возможности для существования времени, в котором осуществляется движение и изменение, кроме как такого физического времени (в смысле единого целого), у которого есть части в виде физических прошлого, настоящего и будущих времён. Но для других философов эта "другая сторона" может быть не столь очевидной или даже отсутствовать вовсе: такие философы могут считать, что в мире есть B-последовательность, но не A-последовательность и, вместе с тем, считать (мягко говоря, не очень логично с точки зрения McTaggart'а), что в мире есть время, есть движение и есть изменение -- хотя, конечно, при этом не может быть вышеупомянутых частных физических времён. Наконец, третьи философы могут считать, что B-последовательность без A-последовательности тоже учреждает время, но это время такое, что его поток не течёт, и такое, что в нём нет ни движения, ни изменения; согласно таким философом наблюдаемые во времени движение и изменение суть иллюзия и в действительности не существуют.

Что же получается в этом случае, то есть когда мы имеем дело со вторыми или третьими философами? Такие философы по сути рассматривает B-последовательность тоже как временну?ю (темпоральную); однако, учитывая особенность B-последовательности, а именно ту её особенность, что в ней нет привилегированного члена и что в ней все члены равнозначны, все имеют одинаковый ранг, следует признать, что время в B-последовательности совершенно особое: в нём нет ни прошлого, ни будущего, ни настоящего -- ведь всё эти части физического времени возможны лишь при наличии A-последовательности; следовательно, время B-последовательности (в случае отсутствия соответствующей A-последовательности, её попутно порождающей) не имеет частей: это физическое время как единое целое без частных физических времён. Соответственно, многие грамматические времена при этом не отражают физической реальности: да, физическое время (time) есть, но грамматические времена (tenses) таковы, что не отражают каждая свою особую физическую реальность в этом едином физическом времени в виде соответствующих частных физических времён (прошлого, настоящего и будущего) -- их попросту не существует в действительности. Такое физическое время называют "tenseless time".

Смысл выражения "tenseless time" (буквально что-то вроде: "не выражаемое грамматическими временами физическое время" или "физическое время, для которого нет грамматических времён") такой: "физическое время (как единое целое), не отображаемое в языке и мышлении многими грамматическими временами, такое, что за каждым из этих грамматических времён в действительности не стоит своя особая физическая реальность в виде соответствующего частного физического времени (как части единого физического времени)".

Иногда вместо "tenseless time" также говорят: "timeless time" (буквально что-то вроде: "(единое) физическое время без частных физических времён (настоящего, прошлого и будущего)", то есть: "единое физическое время, которое не делится на частные физические времена (настоящее, прошлое, и будущее), так как не имеет их".

Вместо "tenseless time", помимо "timeless time", также говорят: "atemporal time".

Для краткости мы будем называть tense time трёхчастным временем (то есть имеющим три части -- прошлое, будущее и настоящее), а tenseless time -- безчастным временем (то есть не имеющим частей).

Как ясно из сказанного выше, следует различать безчастное время (tenseless time) такое, в котором имеется движение и изменение, с одной стороны, и безчастное время, в котором в действительности движения и изменения нет, а наблюдаемые движение и изменение являются лишь иллюзиями, объясняемыми ошибками восприятия.

Как видно из процитированного фрагмента McTaggart'а, для него немыслимо существование какого-либо физического времени без движения и изменения: то есть, по его мнению, если какой-то философ утверждает, что в действительности время основано только лишь на B-последовательности, то этот философ всё равно должен держаться того, что в мире объективно, вне ума и сознания и независимо от них, должно существовать движение и изменение.

Безчастное время (timeless time) третьих философов, то есть безчастное время, в котором нет движения и изменения, этим отсутствием движения и изменения походит на вечность; однако есть и различия. Хотя вечность и называется "безвременьем", однако же в том смысле, что в вечности нет ни прошлого, ни будущего, а есть только настоящее; при этом настоящее понимается как некое единственное элементарное "сейчас", учреждающее это настоящее; иначе говоря, вечность не имеет частей, она тождественна своему единственному элементу, этому элементарному "сейчас". Но в рассматриваемом сейчас безчастном времени, в котором нет движения и изменения, в отличие от вечности, нет не только прошлого и будущего, но и самого настоящего в строгом смысле этого слова; кроме того, такое безчастное время, в отличие от вечности, состоит не из одного, а из множества элементов.

Впрочем, к безчастному времени можно подойти и таким образом: все его элементы обладают одним и тем же способом существования, все они одноранговые и равноценные; можно предположить, что все они вместе и составляют некое "сейчас" безчастного времени. Ведь возможно представление о "сейчас" как о том, что имеет ненулевую длительность; почему же не принять, что такое "сейчас" растянуто по всей временно?й оси? Но "сейчас" вечности состоит из всего одного элемента, это элементарное, "атомарное" сейчас, для которого, притом, сам вопрос о том, какова его длительность не имеет смысла.

В самом деле: если спросить: "вечность Бога" -- она нулевой длительности или ненулевой и если ненулевой, то конечной или бесконечной, то логично ответить вопросом на вопрос: длительности чего? Чтобы в собственном смысле пытаться измерять вечность Бога длительностью времени за необходимое условие надо принять то, что не только вечность, но и время суть внутренние (intrinsic) для Бога. Но у Бога (согласно нашим предположениям) нет внутренне присущего Ему времени. Можно только лишь сказать, что у Бога есть настоящее, которое учреждает единственное "сейчас", которые (настоящее и сейчас) мыслятся на основе и по образу настоящего и "сейчас" нашего времени. Но если в нашем "сейчас" есть течение времени, то в "сейчас" Бога нет никого движения вообще (разумеется, мы не имеем в виду движения времени, ибо, как сказано, у Бога нет внутренне присущего ему времени).

Аналогично можно сказать и применительно к любой другой вечности (например, тварной).

Таким образом, сам вопрос о том, какова длительность "сейчас" вечности не имеет смысла: ведь то, что "живёт" в вечности, не живёт во времени и наоборот, а для того, чтобы измерять вечность временем, необходимо, чтобы одно и то же "жило" и там, и там, то есть, чтобы и то, и то было для него внутренне-присущим.

Безчастное время, в котором нет движения во времени и изменения во времени, в смысле временно?го измерения более всех времён подобно пространственному измерению: в нём нет движения и изменения в том смысле, в каком, например, нет движения и изменения в статической картине или в группе статуй; однако при этом, конечно же, как различные части картины отличаются друг от друга, как статуи, стоящие в разных местах, отличаются друг от друга, так и различные члены B-последовательности, учреждающей это время, отличаются друг от друга; другими словами, здесь изменение не есть собственно изменение во времени, но оно есть то же, что и различие в содержимом разных объёмов пространства. При таком подходе ко времени, как ясно, стирается или почти стирается грань между пространственным и временным измерением и мир, существующий во времени, более всего подходит на некий статичный четырёхмерный блок.

По аналогии с tense time и tenseless time вводят названия tense series (tense-последовательности) и tenseless series (tenseless-последовательности). Как ясно, tense-последовательность -- это ничто иное, как A-последовательность, a tenseless-последовательность -- это ничто иное, как B-последовательность; мы будем говорить о трёхчастной последовательности и безчастной последовательности соответственно. Первую также называют темпоральной (temporal) последовательнсотью, а вторую -- атемпоральной (atemporal) последовательностью.

Соответственно, A-теорию времени (A-этернализм) назвают tense теорией времени как основанную на A-последовательности, то есть на tense series, а B-теорию времени (B-этернализм) называют tenseless теорией времени как основанную на B-последовательности, то есть на tenseless series.

Наконец, упомянем, о tense-фактах (то есть фактах трёхчастного времени) и tenseless-фактах (то есть фактах безчастного времени). Должно быть ясно, что когда мы говорим применительно к безчастному времени, мы не можем сказать: "Сегодня десятое сентября", "Два дня назад (относительно сегодня или сейчас) я ходил туда-то", "Через год (относительно сегодня или сейчас) я буду делать то-то" и тому подобное -- ибо в безчастном времени нет ни настоящего (то есть "сейчас"), ни прошлого, ни будущего; все подобного рода утверждения суть утверждения о фактыах трёхчастного времени. Вместо этого надо говорить что-то вроде: "Десятого сентября есть десятое сентября", "Двумя днями ранее относительно десятого сентября, то есть восьмого сентября, я ходил туда-то", "Годом позднее десятого сентября я буду делать то-то". Подобные утверждения суть утверждения о фактах безчастного времени.

9.2.5. A-последовательность и B-последовательность McTaggart'а и темпоральные части объектов (вещей)

Пусть все события мира выстроены в цепочку в виде A-последовательности. Как уже говорилось, мир, как и всякая вещь, существует в четырёхмерном пространстве-времени и A-последовательность событий есть проекция того, что происходит в мире в целом и с вещами мира в отдельности, то есть действий вещей и мира, на время (временную координату). То есть: каждому члену A-последовательности соответствует мир-в-действии в определённый момент своего бытия, то есть со всеми своими действиями в этот момент (в обычном понимании этих слов). В этом смысле можно сказать, что данный "временно?й мгновенный срез" мира вместе со всеми действиями, которые в нём совершаются, -- в обычном, повседневном, интуитивно-ясном понимании этих слов -- есть временна?я (или темпоральная) часть (temporal part) мира и что вся "жизнь мира", его эволюция (разёртывание) во времени -- опять же, подчеркнём, в обычном, повседневном, интуитивно-ясном понимании этих слов! -- состоит из таких временны?х (или темпоральных) частей.

Понятие "временна?я (темпоральная) часть" ясно интуитивно: подобно тому, как вещь имеет части пространстве, она же имеет части и во времени. Говоря более строго, но всё же недостаточно строго, темпоральная часть мира -- это некий мир-в-действии, соответствующий отедельному члену A-последовательности событий.

Но что из себя представляет эта темпоральная часть, если углубиться в её исследование? Ведь сейчас, как это не раз уже подчёркнуто, мы использовали обычные, повседневные, интуитивно понятные слова, давая ей определение. Но что она есть в действительности? Может быть, всё гораздо сложнее?

Вернёмся туда, откуда мы начали. Пусть все события мира выстроены в цепочку в виде A-последовательности. Сказанное можно понимать в двух смыслах:

(i) Существует множество отдельных полноценных миров, неким образом родственных друг другу, таких, что каждый из них соответствует определённому, "своему собственному", члену A-последовательности; все действия, совершаемые таким отдельным, полноценным миром, привязанные к конкретному моменту времени, и есть то событие в собирательном смысле, которое тождественно данному члену A-последовательности; каждый из этих многих миров-в-действии мы и называем "темпоральной частью" одного единого мира в обычном понимании этого слова. Итак, получается, что в действительности единый мир не существует; следовательно, в этом случае даже само название "темпоральная часть" может ввести в заблуждение: ведь часть -- это часть целого, а его-то и нет. Однако термин "темпоральная часть" здесь, очевидно, понимается в смысле элемента множества отдельных полноценных миров.

(ii) Существует один-единственный полноценный мир как единое целое, разделённый на темпоральные части; при этом темпоральная часть не есть некий отдельный, особый, полноценный мир-в-действии, один из многих, но есть часть одного-единственного полноценного мира-в-действии; при этом каждая из темпоральных частей соответствует "своему собственному" члену A-последовательности; все действия, совершаемые такой темпоральной частью, привязанные к конкретному моменту времени, и есть то событие в собирательном смысле, которое тождественно данному члену A-последовательности.

В первом случае продвижение настоящего вперёд, в направлении будущего, означает не просто переход от одних событий к другим, но и переход от одного отдельного, полноценного мира к другому; во втором случае такое продвижение означает всего лишь переход от одной темпоральной части мира к другой его темпоральной части, совершаемый в рамках одного и того же мира как единого целого. В первом случае, подчеркнём и повторим, такое единое целое попросту отсутствует.

Аналогичным образом можно трактовать существование не только мира в целом, но и каждой отдельной вещи.

Итак, во втором случае (ii) мы агрегируем, "собираем" вещь или мир (в обыденном понимании этих слов) в единое целое на основе таких их элементов, как временны?е части и утверждаем, что это единое целое существует на протяжении всей A-последовательности (соответствующей миру или вещи в обычном понимании); во втором случае мы отказываемся от подобной агрегации и "сборки" вещи или мира (в обыденном понимании этих слов) в единое целое, и утверждаем, что мира или вещи (в обыденном понимании этих слов) как единого целого на протяжении всей A-последовательности (мира или вещи в обычном понимании), не существует, но что вместо этого в действительности существует множество отдельных, полноценных (то есть равнозначных, одноранговых) миров или вещей, таких, что каждому члену A-последовательности соответствует свой особый мир или своя особая вещь.

Аналогично можно сказать и применительно к B-последовательности -- разумеется, с поправкой на то, что сторонники B-теорий времени, то есть B-этернализма, считают, что A-последовательность не существует в действительности и поэтому, по меньшей мере, в строгом смысле, применительно к B-теориям времени нельзя говорить ни о прошлом, ни о настоящем, ни о будущем. (Попросту в вышеприведённых словах замените "A-последовательность" на "B-последовательность" и уберите слова, в которых говорится про настоящее, прошлое и будущее.)

9.2.6. Эндурантизм, пердурантизм и эксдурантизм; темпоральные части (temporal parts), сцены (stages) и пространственно-временны?е черви (space-time worms)

От теорий времени перейдём к теориям существования объектов (вещей).

Глаголы "to endurе" и "to perdurе" в английском языке имеют значение "длительно существовать" с различными оттенками. При этом, вообще говоря, "to perdure" -- это существовать более длительное время и даже значительно более длительное, чем "to endure": "to perdure" -- это существовать всегда, вечно или же существовать до самого конца (например, смерти); "to endure" же -- это, как сказано, существовать более краткое время, которое, как правило, указывается более конкретно заданием временны?х сроков. То есть "любовь до смерти" -- она perdures, а возможность получить льготный кредит в течение следующих десяти месяцев -- она endures.

Есть ещё другие глаголы в значнии "существовать" с различными оттенками смысла: "to subsist" -- стремиться выжить, выживать -- в особенности, имея ограниченные (минимальные) денежные средства или запасы пищи -- и "to persist" -- существовать, испытывая препятствия (трудности) и пытаясь преодолеть их. Как ясно, если кто-то хочет сделать акцент на том, что его стремление будет существовать, преодолевая все многочисленные трудности, а не на том, что оно будет существовать до самой смерти -- хотя это и так, -- то он скажет не "to perdure", а "to persist".

Несмотря на эти различные оттенки смыслов, когда далее говорится об эндурировании и пердурировании как способах существования, а также об энудрантизме и пердурантизме как теориях существования вещей во времени, во всех случаях речь, по-видимому, идёт просто о длительном существовании, а разные слова выбраны лишь для того, чтобы различать эти теории и способы по названию: ведь речь идёт о существовании одних и тех же вещей. Впрочем, поскольку, вообще говоря, "to perdure" долгосрочнее, чем "to endure", выбор названий можно объяснить так: если объект есть только сейчас, в настоящем, есть в нём всецело, то он эндурирует; а если объект есть не только сейчас, в настоящем, но также каким-то образом и в прошлом, и в будущем, то он пердурирует. Против этого, однако, то что длительность "сейчас" -- это не есть нечто долгосрочное, это самая минимальная из физически возможных длительностей времени.

D. Lewis так определяет, что такое эндурирование и пердурирование в смысле способов существования объектов ([Lewis1986, p. 202]):

<нц>

Let us say that something persists iff, somehow or other, it exists at various times; this is the neutral word. Something perdures iff it persists by having different temporal parts, or stages, at different times, though no part of it is wholly present at more than one time; whereas it endures iff it persists by being wholly present at more than one time.

Будем говорить, что нечто персистирует (persists) тогда и только тогда, когда, так или иначе, оно существует в различные времена; это слово является нейтральным. Нечто пердурирует (perdures) тогда и только тогда, когда оно персистирует так, что имеет различные временны?е части (temporal parts) или, иначе говоря, сцены (stages) в различные времена, однако при этом никакая часть этого нечто не есть всецело настоящая (всецело в настоящем) более, чем в одно время; в противоположность этому, нечто эндурирует тогда и только тогда, когда оно персистирует так, что пребывает всецело настоящим (всецело в настоящем) в более чем одно время.

<кц>

<кп2>

Чтобы двинуться далее, необходимо сделать одно очень важное замечание. Здесь Lewis называет пердурированием то, что некоторые называют эксудрированием; эксудрирование в таком случае можно рассматривать как частный случай пердурирования. Именно так мы и будем поступать.

Когда у нас будем идти речь о пердурировании без оговорок, то речь будет идти о пердурировании, из которого исключено эксдурирование; о эксдурировании же мы будем говорить отдельно, но всегда следует помнить, что эксдурирование -- частный случай пердурирования. Таким образом, говоря об персистировании, мы будем считать для простоты, что он имеет не две главных разновидности, а три: эндурирование, пердурирование и эксудирование.

То, что в вышеприведённом фрагменте Lewis говорит о пердурировании в смысле эксдурирования видно из того, что он отождествляет понятие "временна?я часть" и понятие "сцена". Но в предрурировании и эксдурирование "временна?я часть" -- это нечто разное, о чём будет говориться далее; "сцена" -- это понятие, используемая применительно к эксдурированию, но не к пердурированию.

Тем не менее, если убрать отождествление временно?й части со сценой, то определение Lewis'а вполне подходит для наших целей: оно годно и для пердурирования, и для эксдурирования, то есть для "пердурирования в широком смысле", которое состоит из того, что мы договорились (в узком смысле) называть пердурированием и того, что мы называем эксдурированием.

Для простоты понимания можете заменить в вышеприведённой цитате "время" на "момент времени"; однако следует помнить, что, строго говоря, здесь под "временем, в которое существует объект" понимается не только лишь "момент времени" (то есть то, что имеет нулевую длительность), но некий период существования объекта, имеющий минимальную, элементарную длительность; в зависимости от того, какая теория (времени или существования вещи во времени) используется, таким периодом может быть не только период нулевой длительности.

Как видно из сказанного, персистирование -- это общее нейтральное название для эндурирования, пердурирования и эксдурирования; то есть, то что персистирует -- оно либо эндурирует, либо пердурирует, либо эксдурирует.

Глагол "эксдурировать" ("to exdure") -- искусственно выдуманное слово; оно сконструировано по аналогии с "эндурировать" ("to endure") и "пердурировать" ("to perdure").

Взяв за основу эти определения эндурирования и пердурирования, S. D. Hales и T. A. Johnson так определяют, что есть такое эндурантизм и пердурантизм (в широком смысле, включая эксдурантизм) как теории существования вещей во времени и, соответственно, теории самого времени ([HalesJonson2003, pp. 524-525]):

<нц>

Endurantism, then, is the view that objects have three spatial dimensions and move through time. Persistence in three dimensions means that an object is at one time, then the next time, then the next time, and so on; things are wholly present at each time at which they exist. An object that is here now is entirely here now, and only here now. Nothing that is a part of an object now is somehow still around in the past, or waiting for us in the future. The second approach, perdurantism, is the denial of endurantism: objects are not wholly present at each time at which they exist. This may be positively characterized as the view that objects are composed of so-called temporal parts. When we see an object here and now, we are seeing the parts of it that are now -- but there are other parts of it at other times that we might have encountered or might yet encounter.

Эндурантизм, следовательно, есть такой взгляд, согласно которому объекты имеют три пространственных измерения и двигаются во времени. Существование в трёх измерениях означает, что объект существует сначала в одно время, затем в следующее время, затем в следующее за этим время и так далее; при этом вещи существуют как всецело настоящие (всецело в настоящем) в каждое время, в которое они существуют. Объект, который существует здесь и сейчас, существует здесь и сейчас и только лишь здесь и сейчас целиком. Ничто из того, что в "сейчас" есть часть объекта, не существует каким-либо образом по-прежнему где-то в прошлом или и не ожидает нас в будущем. Второй подход, пердурантизм, есть отвержение эндурантизма: объекты¹ не суть всецело настоящие (всецело в настоящем) в каждое время, в которое они существуют. Этот подход может быть положительно охарактеризовано как такой взгляд, согласно которому объекты составлены из так называемых "временных частей". Когда мы видим объект здесь и сейчас, мы видим те части его, которые присутствуют сейчас -- но в другие времена существуют другие части объекта, такие, что мы их уже, возможно, видели или, возможно, ещё увидим.

<кц>

1. В эксдурантизме объект (вещь) в привычном смысле -- это в действительности множество отдельных, независимых, целостных вещей (а именно вещей-"двойников"), связанных между собой определёнными отношениями, делающих их некоторым образом родственными друг другу; каждая такая вещь из упомянутого множества и есть темпоральная часть вещи, то есть вещи в обычном смысле этого слова. В пердурантизме в узком смысле (без эксдурантизма) объект (вещь) в привычном смысле -- это в действительности нечто само по себе единое и единственное, независимое, целостное, а не множество таковых объектов; темпоральные части такой вещи есть временны?е "срезы", временные "куски" одной и той же вещи, они не суть сами по себе отдельные, независимые, целостные вещи как в предыдущем случае.

<кп2>

Как видно из этих определений, Hales и Jonson считают, что применительно к пердурантизму мы имеем как данность параллельное существование объекта (различными своими временны?ми частями; речь идёт об объекте (вещи), по крайней мере, в обычном, повседневном понимании этого слова) в трёх частных временах сразу, в настоящем, в прошлом, и в будущем ("Когда мы видим объект здесь и сейчас, мы видим те части его, которые присутствуют сейчас -- но в другие времена существуют другие части объекта, такие, что мы их уже, возможно, видели или, возможно, ещё увидим"). Но взятое ими за основу определение пердурирования таково, что допускает параллельное существование объекта (различными своими временны?ми частями) и только в прошлом и в настоящем, но не в будущем, а также и только в настоящем и в будущем, но не в прошлом!

Давайте для простоты считать, что когда мы говорим о пердурантизме в собственном смысле, то речь идёт о параллельном существовании объектов (различными своими временны?ми частями) сразу во всех трёх частных физических временах (в прошлом, в настоящем, и в будущем), но не только лишь в двух частных физических временах.

Ясно, что эндурантизм в своём представлении о времени стоит на позициях презентизма; пердурантизм же (пердурантизм в широком смысле, включая эксдурантизм), в своём представлении о времени стоит на позициях этернализма; при этом возможен как A-пердурантизм (основанный на A-последовательности), так и B-пердурнатизм (основанный на B-последовательности).

Чем различаются такие виды пердурантизма в широком смысле, как пердурантизм в узком смысле и эксдурантизм?

В эксдурантизме объект (вещь) в привычном смысле -- это в действительности множество отдельных, независимых, целостных вещей (а именно вещей-"двойников", counterparts), связанных между собой определёнными отношениями, делающих их некоторым образом родственными друг другу; каждая такая вещь из упомянутого множества и есть темпоральная часть вещи, то есть вещи в обычном смысле этого слова.

В пердурантизме в узком смысле (без эксдурантизма) объект (вещь) в привычном смысле -- это в действительности нечто само по себе единое и единственное, независимое, целостное, а не множество таковых объектов; темпоральные части такой вещи есть временны?е "срезы", временные "куски" одной и той же вещи, они не суть сами по себе отдельные, независимые, целостные вещи как в предыдущем случае.

В эксдурантизме каждый объект-в-действии из множества таких объектов, называемый "временно?й частью, также называется "сценой" (stage); из-за этого эксдурантизм ещё называют "теорией сцен" ("stage theory").

В пердурантизме (в узком смысле) единый целостный объект, существующий в действительности, имеющий множество временны?х частей, таковыми объектами самими по себе не являющимися, называют "пространственно-временным червём" ("space-time worm") или просто "червём" ("worm"); из-за этого пердурантизм (в узком смысле) также называют "теорией червя" или "теорией червей" ("worm theory").

Смысл названия "теория червя" такой: как червь в плоде (или в земле) протягивается, простирается в своей червоточине, то есть простирается в пространстве своими пространственными частями, так и вещь протягивается, простирается в пространственно-временном континууме не только через пространство, но и через само время своими временны?ми частями: вещь -- это не только пространственный, но и временно?й "червь".

Отметим также, что некоторых в некоторых "теориях сцен" сцены называются словом "counterparts" -- "дубликаты", "двойники", "копии", "аналоги"; то есть по отношению к некоторой сцене всякая другая сцена есть её "counterpart" -- дубликат, двойник, копия, аналог. Эта выражение, однако, здесь не подразумевает какой-то вторичности или неполноценности: если сцена A есть counterpart сцены B, то сама эта сцена B в равной степени есть counterpart сцены A. Слово "counterpart" здесь также подчёркивает то, что каждая сцена есть отдельное полноценное самодостаточное целое; это отсылает к представлению о том, что сцены-counterparts не агрегируются, не составляют единого целого, состоящего из них как из своих частей в том смысле, в каком пространственные части вещи составляют эту единую вещь. Слово "counterpart" также подразумевает наличие некоторого родства, то есть родственных отношений между сценами-counterparts; именно из-за этого родства сцены-элементы множества, которые суть отдельные, целостные вещи-в-действии, воспринимаются человеком как одна-единственная вещь, существующая во времени.

9.2.7. Четырёхдименционализм и трёхдименционализм

Хотя и говорят, что мы живём в четырёхмерном пространстве-времени (пространственно-временном континууме), однако при этом, как правило, подчёркивают, что временно?е измерение существенно отличается от пространственных.

Во-первых, время однонаправлено, то естьвсегда движется "вперёд", в направлении будущего; во времени невозможно двигаться назад, то есть в прошлое, а в каждом из пространственных направлений возможно движение в обе стороны, и вперёд и назад; да и сами эти названия "вперёд" и "назад", в отличие от времени, чисто условны и поэтому лучше говорить не "вперёд и назад", а "в обе стороны".

Во-вторых, большинство людей стихийно, интуитивно, в соответствии со "здравым смыслом" придерживается презентизма; при этом многие также считают, что "сейчас", то есть настоящее, имеет нулевую временную длительность, то есть математически оно отображается точкой, "точкой времени" на временной шкале. Следовательно, если обычные предметы существуют так, что их пространственные протяженности во всех измерениях ненулевые, то временна?я длительность предмета (аналог пространственной протяженности), согласно таким представлениям, у предмета нулевая.

Ввиду таких различий у временного и пространственного измерений часто более строго говорят, что наш мир не четырёхмерный, а такой, что имеет три пространственных измерения и одно временно?е; в самом деле: речь о том, что мир четырёхмерен наводит на мысль о том, что временно?е измерение -- то же самое, что и каждое из пространственных измерений.

Как бы то ни было, как бы ни были различны время и пространство в действительности, чем бы они ни были в действительности, но при описании нашего мира вообще и для описания его пространственно-временного континуума в частности используются четырёхмерные математические (геометрические) модели; а когда хотят привести простые и ясные примеры того, как устроен мир, убирают одно или два пространственных измерения -- для того, что получившийся двухмерный или трёхмерный мир легко можно было геометрически изобразить на плоскости (на листе бумаги) или в пространстве (в некоем объеме пространства) соответственно. Но при этом, естественно, встаёт вопрос: а что же стоит за пространственными измерениями и за временным измерением в действительности?

Если есть только "сейчас" и это "сейчас" есть "точка времени" нулевой длительности, то получается, что в действительности нет того, что стоит за временны?м измерением в наших геометрических (математических) моделях мира (пребывающего в процессе своего существования) и его, этого мира, пространственно-временного континуума: ведь, например, нельзя говорить о кубе с нулевой высотой -- можно говорить лишь о квадрате и о его длине и ширине.

Если же по-прежнему есть только "сейчас", но это "сейчас" есть некая ненулевая элементарная длительность времени, пусть и очень малая, то в этом случае при построении геометрической (математической) модели можно пренебречь этой ненулевой длительностью и всё равно упрощённом считать, что "сейчас" имеет нулевую длительность.

Итак, "по-серьёзному" (то есть тогда, когда оно учитывается в математических моделях) говорить о наличии временно?го измерения, по-видимому, можно только тогда, когда помимо "сейчас" малой (в том числе и нулевой) длительности существует множество других периодов времени параллельно с этим "сейчас", то есть периодов времени прошлого и (/или) будущего.

Из сказанного следует, что при описании действительности с точки зрения физики в рамках презентизма лучше говорить о трёхмерном мире (мире с тремя пространственными измерениями), существующем (развёртывающемся) во времени, а в рамках этернализма -- о четырёхмерном мире с тремя пространственными измерениями и одним временны?м: ведь в последнем случае, как следует полагать, за временны?м измерением стоит некая физическая реальность, подобная той, которая стоит за каждым из пространственных измерений.

В описанном выше смысле говорят, что презентизм стоит на позициях трёхдименционализма.

Говоря так, мы, конечно, вовсе не имеем в виду, что, согласно презентизму, за временем не стоит никакой физической реальности: мы говорим лишь о том, что в рамках презентизма вряд ли следует думать, что за временем стоит физическая реальность, подобная той, что стоит за пространственными измерениями.

Тем не менее, в любом случае, как сказано, бытие мира отображается четырёхмерными математическими моделями.

Итак, в случае верности этернализма можно ожидать, что за временны?м измерением наших четырёхмерных моделей мира (вернее, бытия мира, то есть мира-в-действии) в действительности, то есть в физической реальности, стоит нечто подобное, то есть нечто похожее на физическую реальность, стоящую за пространственными измерениями наших моделей. Как правило, так и считают.

Теория о том, что в действительности физический мир (а не наша математическая модель его!) четырёхмерный и, притом, такой, что временное измерение подобно или похоже на пространственные измерения, носит название четырёхдименционализма (four-dimensionalism, сокращённо 4Dism).

Как ясно, в такой предельно-общей формулировке четырёхдименционализм стоит на позициях этернализма (как "A", так и "B" типа) либо промежуточных теорий времени, а также совместим и с пердурантизмом (как "A", так и "B" типа) в узком смысле, и с эксдурантизмом (тоже как "A", так и "B" типа). Ввиду этого четырёхдименционализм, понимаемый как теория существования мира, можно трактовать как синоним пердурантизма в широком смысле (то есть, включая эксдурантзим), если договориться, что при таком отождествлении мы не рассматриваем промежуточные между презентизмом и этернализмом теории времени и теории существования вещей и мира, основанныё на них.

Michael С. Rea в [Rea2003] понимает четырёхдименционализм как то, что противопоставлено презентизму, то есть как то, что стоит либо на позициях этернализма, либо на позициях промежуточных между презентизмом и этернализмом теорий времени ([Rea2003, p. 246]): "Presentists say that only present objects exist. There are no dinosaurs, though there were such things; there are no cities on Mars, though perhaps there will be such things. Four-dimensionalists, on the other hand, say that there are past or future objects (or both); and in saying this, they mean to put such things ontologically on a par with present objects. According to the four-dimensionalist, non-present objects are like spatially distant objects: they exist, just not here, where we are" -- "Презентисты говорят, что существуют лишь настоящие объекты. Нет динозавров, хотя такие животные были; нет городов на Марсе, хотя, возможно, такие вещи будут. Четырёхдименционалисты, с другой стороны, говорят, что существуют также прошлые или будущие объекты (или и те, и другие); и, говоря так, они имеют намерение придать этим вещам онтологический статус, равный со статусом настоящих объектов. Согласно четырёхдименционалистам, объекты, не существующие в настоящем, подобны пространственно удалённым объектам: они существуют, только не здесь, то есть не там, где существуем мы".

Theodore Sider в [Sider1997], если дать краткую сумму того, что он написал в первой главе этого труда [Sider1997, pp. 198-208], понимал четырёхдименционализм как разновидность A-пердурантзима (в узком смысле), то есть как "теорию червя", основанную на A-последовательности; при этом темпоральные части в этой теории у Sider'а соответствуют мгновениям времени ("точкам времени" нулевой длительности). Смотри также его книгу "Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time" ("Четырёхдименционализм: онтология существования (персистирования) и времени") ([Sider2002]).

Ввиду такой неоднозначности термина "четырёхдименционализм" необходимо отслеживать по контексту, что именно имеется в виду в конкретном случае.

9.2.8. Gunk-объекты (бесконечно-делимые неатомарные объекты); gunky-пространство и gunky-время как примеры непрерывных gunk-объектов

Всем нам знакомы математические одномерное, двухмерное и трёхмерное пространства, элементами, примитивами которых являются точки; протяжённость точки во всех измерениях -- нулевая. В двумерном математическом пространстве точки могут составлять линию или отрезок, то есть объект нулевой толщины, но ненулевой протяженности, обладающий нулевым объёмом, а в трёхмерном математическом пространстве точки могут составлять плоскости или части плоскостей нулевой толщины, но ненулевой площади, которые (плоскости) имеют нулевой объём. Точка в одномерном пространстве, прямая в двумерном или плоскость в трёхмерном -- всё это так называемые "множества (в данном случае -- точек) меры нуль": в первом случае точка имеет нулевую протяжённость, во втором случае прямая имеет нулевую площадь, а в третьем случае плоскость имеет нулевой объём.

Итак, с одной стороны, математические множества меры нуль, как ясно из названия, имеют нулевую меру, а, с другой стороны, они являются частью математического пространства той размерности, в котором они имеют нулевую меру: ведь точка есть часть прямой, прямая есть часть плоскости, плоскость есть часть объема и так далее. Спрашивается: соответствуют ли что-то точкам и, вообще говоря, множествам меры нуль математического пространства физические точки, то есть точки физического пространства как эго элементы и примитивы, из которых оно состоит и которые имеют нулевую протяжённость?

Ноль яблок -- это отсутствие яблок. Назовём яблоко, которого нет, нуль-яблоком. Можно ли конечным или бесконечным количеством нуль-яблок кого-либо накормить? Можно ли из конечного или бесконечного количества нуль яблок составить какую-то часть действительно существующего яблока, пусть очень малую, пусть бесконечно-малую, но ненулевую (скажем, по весу или объёму) его часть? Я думаю, вы ответите "нет".

Пойдём дальше. Часть кирпича нулевого объёма -- это отсутствие какой-либо части кирпича и кирпича целиком, то есть существующего в действительности кирпича и существующей в действительности части кирпича. По-видимому, вы с этим тоже согласитесь.

Пойдём дальше. Часть физического пространства нулевого объёма -- это отсутствие какой-либо части действительно-существующего физического пространства и действительно-существующего пространства целиком, в том числе отсутствие каких-либо элементов, примитивов этого пространства, из которых оно состоит.

Что означает это утверждение? Возьмём гипотетическое одномерное физическое пространство. В этом случае данное утверждение означает, что никаких "физических точек", то есть объектов нулевой протяжённости, у этого пространства нет. То есть: физические протяжённости состоят не из "физических точек", а из протяжённостей; эти протяжённости можно бесконечно делить на ненулевые протяжённости любым способом, в том числе и так, что с каждым новым делением максимальная протяжённость, полученная в результате деления, стремится к нулю; при этом, как ясно, мы никогда не "доделимся" до "физической точки", которая, с одной стороны имеет меру нуль, а, с другой стороны, есть нечто сущее, а не не-сущее, ибо её, этой "физической точки" попросту не существует. Элементами, примитивами пространства в данном случае меньшие протяжённости, но всё-таки ненулевые, а не "физические точки". Аналогично можно сказать и в случае гипотетического двумерного физического пространства, и в случае действительно-сущего трёхмерного пространства: элементы, примитивы двумерного пространства -- это бесконечно-делимые, но ненулевые площади (части плоскости), а примитивы, элементы трёхмерного пространство -- это бесконечно-делимые, но ненулевые объёмы: прямая состоит из ненулевых протяжённостей, плоскость -- из ненулевых площадей, трёхмерное пространство -- из ненулевых объёмов; множество меры нуль как элементов, примитивов в любом случае нет.

Аналогичные рассуждения можно привести не только применительно пространству, но и применительно ко времени -- только в этом случае вместо пространственных протяжённостей следует говорить о временны?х длительностях (иногда, впрочем, может быть, не совсем правильно, говорят и о временны?х протяжённостях). Аналогом точки, то есть "физической точки" физического пространства при этом будет мгновение, то есть "точка времени", -- "физическая точка" физического времени. И эти рассуждения приводят к тому, что "точки времени", то есть мгновения в буквальном смысле как того, что имеет нулевую временну?ю длительность не существует.

Таким образом, согласно подобным рассуждениям выходит, что "точка пространства" и "точка времени" (мгновение) -- это математические абстракции, которым в физической реальности не соответствует никаких объёктов, имеющих нулевую пространственную протяжённость или же нулевую временную длительность соответственно.

Подчёркнём, что и пространство, и время мы сейчас рассматриваем как непрерывные, а не как каким-либо образом дискретные (атомарные, квантованные).

Описанные сейчас физическое пространство и физическое время есть так называемые gunk-объекты.

"Gunk-объект" -- это термин, используемый в мериологии.

Объект, рассматриваемый как единое целое, называют gunk-объектом, если он не имеет частей нулевой меры и делится на части ненулевой меры такие, что эти части, в свою очередь, тоже делятся на части ненулевой меры и так далее до бесконечности -- однако, таким образом, что при этом мера самой большой части стремится к нулю, всегда оставаясь ненулевой. Легко заметить, что всякая часть gunk-объекта, рассматриваемая как единое целое, тоже есть gunk-объект.

Подчеркнём, что такое определение не подразумевает непрерывности gunk-объекта; тем не менее, в нашем частном случае мы рассматриваем пространство и время как непрерывные gunk-объекты.

Итак, делением мы никогда не получим неких дискретных (атомарных, квантованных) частей этого объекта ненулевой меры -- потому, что всякую часть gunk-объекта можно, в свою очередь, тоже разделить на части, представляющие из себя gunk-объекты. А каких-либо дискретных частей нулевой меры (меры нуль) у gunk-объекта по определению нет. Это означает что, у gunk-объекта нет никаких дискретных частей.

Существительное "gunk", обозначает вонючее или грязное (пачкающее) вещество -- например, обычную грязь. Коснёмся рукой куска грязи; мы запачкаемся; теперь если кто-то коснётся рукой нашей руки, то его рука тоже запачкается; а если кто-то третий коснётся рукой его руки, то тоже запачкается; если так может продолжаться бесконечно, то эта грязь будет gunk-объектом. По-видимому, из-за подобной аналогии gunk-объекты и получили своё название.

"Gunky" -- это прилагательное от "gunk".

Вышеописанное пространство называется gunky-пространством, а вышеописанное время -- gunky-временем.

Математическое трёхмерное пространство, являющееся моделью трёхмерного физического пространства, как ясно, не является gunky-объектом: ведь хотя оно по определению и непрерывно, и бесконечно делимо любым способом на части ненулевой меры, однако при этом оно всё же рассматривается как состоящее на самом нижнем уровне из таких элементов, примитивов как точки; а точка -- это атомарный (квантующийся) математический (геометрический) объект.

Подчеркнём важную деталь: как кажется, то, что непрерывно, не может быть дискретным; однако математическое трёхмерное пространство, состоящее из точек, как видим, и непрерывно, и дискретно: так сказать, "на верхнем уровне" оно непрерывно, а на "нижнем уровне" -- дискретно. При этом, правда, производя деление на части ненулевой меры, до этого "нижнего уровня" принципиально невозможно добраться. Сам факт того, что таким делением невозможно добраться до "атомарных" частей ставит под сомнение само существование таких "атомарных" частей, а также корректность определения пространства как того, что состоит из таких частей. В связи с этим отметим, что существует безточечная геометрия (point-free geometry), основные положения которой впервые были сформулированы Alfred North Whitehead'ом в начале XX в.

Тем не менее, большинство считает, что "точка пространства" и "точка времени" (мгновение) как физические реальности существуют; таковые не разделяют мнения, что физическое пространство и физическое время суть gunk-объекты. Отметим, что ещё сам Аристотель понимал "сейчас" как мгновение, то есть как "точку времени", имеющую нулевую длительность.

Gunk-объекты мы также будем называть непрерывными бесконечно-делимыми неатомарными объектами.

Если время есть gunk-объект, то "сейчас", учреждающее настоящее, обладает ненулевой длительностью. Чтобы осознать, какое это странное "сейчас", давайте представим, что это "сейчас" занимает целую минуту. Пусть за минуту вы проходите 60 метров. В таком "сейчас" существуют: вы, проходящий первый метр в первую секунду, вы же, проходящий второй метр во вторую секунду и так далее; это "сейчас" делиться на множество "микросейчас" ненулевой длительности, те, в свою очередь, тоже делятся -- на "ещё более мелкие сейчас" и так далее до бесконечности... При этом, по-видимому, вы должны себя ощущать как сущего сразу во всех "микросейчас" параллельно.

Не знаю, что бы было, если бы "сейчас" было столь длительным; но поскольку в действительности (если, конечно, верно, что время есть gunk-объект) "сейчас" обладает весьма малой длительность, мы не ощущаем себя (вернее -- не замечаем себя!) существующими сразу во многих местах и многих периодах "сейчас"; нам кажется -- только лишь кажется! -- что, когда мы двигаемся, мы существуем "сейчас" только лишь в одном месте, понимая это "сейчас" как "точку времени".

9.2.9. "Теория сцен" и "теория червя" применительно к gunky-времени и к "атомарному" (квантующемуся) времени

Напомним, что мгновение -- это "точка времени", имеющая нулевую длительность, это примитив, минимальный элемент времени, из которого, как многие полагают, составляются все промежутки времени, то есть временные длительности -- в том числе и ненулевые. При этом всякая ненулевая длительность представляется как бесконечно делимая на ненулевые части любым способом -- в том числе так, что при этом длительность самой большой части стремится к нулю; однако же, несмотря на это стремление, при таком делении никогда невозможно "доделиться до точки времени", то есть получить в результате часть времени нулевой длительности.

При таком представлении о времени, хотя время и бесконечно делимо указанным выше образом, то есть таким, с помощь которого нельзя заполучить в распоряжение примитив, минимальный элемент времени, что само по себе ставит под вопрос его (примитива) существование, но, тем не менее, по определению такой элемент существует: это и есть та самая "точка времени". И в этом смысле, в смысле наличия этой "точки времени", примитива, минимального элемента времени, можно говорить о том, что время имеет не только непрерывный, но и дискретный характер, ибо оно имеет некий квант времени, атом времени, в роли которого выступает эта самая "точка времени", то есть мгновение.

Наличие этой "точки времени", мгновения, приводит к тому, что она, как дискретный элемент времени, его элементарная часть, примитив, есть наиболее походящий кандидат на роль того, чему должна соответствовать (своя для каждого момента) сцена: сколько моментов, столько и сцен; для каждого момента -- своя отдельная, особая сцена. Но что если имеет место gunky-время? Тогда мгновений времени нет и, соответственно, встаёт вопрос о том, возможно ли в этом случае, а именно в случае отсутствия дискретности (атомарности) у времени само существование сцен, а также вопрос о том, каким временны?м длительностям должны соответствовать эти сцены в случае их существования.

Если предположить, что сцены существуют и в случае gunky-времени, то наиболее логично будет сопоставить каждому "сейчас" свою сцену (теперь "сейчас", подчеркнём, имеет некую ненулевую длительность). И здесь нас ждёт затруднение. Возьмём две неперекрывающиеся во времени ближайшие друг к другу сцены. Пусть длительность "сейчас" есть 1 минута; возьмём две соседних минуты и рассмотрим две сцены, им соответствующие. Сцены -- это темпоральные части; две рассматриваемых сцены как темпоральные части не имеют общих для обоих сцен частей (то есть частей темпоральных частей). Но если сцены перекрываются во времени (например, пусть вторая сцена начинается на полминуты раньше, чем было оговорено), то у сцен как темпоральных частей есть общие части (части темпоральных частей): получается, что вторая сцена наполовину состоит из частей первой сцены!

Итак, в рассматриваемом случае темпоральные части делятся на части, то есть сцены сами делятся на сцены (будем называть их микросценами) и эти темпоральные части "нижнего" уровня могут одновременно участвовать во многих сценах. Пусть теперь вторая сцена начинается спустя 15 сек. после первой, третья -- спустя 30 сек., четвёртая -- спустя 45 сек., пятая -- спустя 60 сек. Получается, что вторая сцена на 75% состоит из частей (микросцен) первой, третья -- на 50% из частей (микросцен) первой, четвёртая -- на 25% из частей (микросцен) первой; и только пятая не содержит ни одной части (микросцены) первой сцены; соответственно, третья сцена состоит не только на 50% из микросцен первой сцены, но и на 75% из микросцен второй сцены, четвёртая сцена состоит на 25% из микросцен первой сцены, на 50% из микросцен второй сцены и на 75% из микросцен третьей сцены и так далее. Эти сцены мы назвали "первой", "второй" и так далее чисто условно; мы могли бы дать им буквенные обозначения; в действительности сцена идёт за сценой не дискретно, а непрерывно; таким образом, первая сцена плавно перетекает во вторую через бесконечное число промежуточных сцен и все эти сцены имеют общие части; вторая сцена так же плавно перетекает в третью, третья -- в четвёртую, а четвёртая -- в пятую. Что это значит применительно к мирам или вещам, словом, counterparts, соответствующим каждой сцене? Это значит, что и сами эти миры или вещи, counterparts, плавно перетекают из одного в другую, имея при этом общие части. Но тогда логично заключить, что вовсе нет никакого множества отдельных, целостных миров, а есть единственный целостный мир, а именно тот мир, который имеет в виду "теория червя": мир есть пространственно-временной червь, непрерывный, а не множество сцен, существующих отдельно друг от друга; и каждая вещь, сущая в мире, также есть пространственно-временной червь, а не множество сцен.

Следовательно, gunky-время не поддерживает "теорию сцен": сцены при таком времени попросту невозможны. Другими словами можно сказать, что "теория сцен" при gunky-времени превращается в "теорию червя".

Как ясно, в случае непрерывного времени, у которого есть такие дискретные части, как "точки времени", то есть мгновения, сцены возможны именно благодаря наличию таких дискретных (атомарных) частей. Но сцены возможны не только в таком случае -- они возможны и в других случаях, когда время имеет дискретный (атомарный, квантующийся) характер; более того: внутри одного "атома" (кванта) время может быть непрерывным -- в том числе и таким, что оно будет gunky-временем (это будет, так сказать, локальное, то есть "внутриатомное", внутриквантовое, время). В этом локальном времени, если оно поддерживает "точки времени" даже можно попытаться ввести микросцены! Например: "атом" (квант) времени соответствует одному "сейчас", внутри "атома" время непрерывно и имеет "точки времени" и с каждой такой точкой локального времени связана своя микросцена. Вы можете даже искривить время в этом кванте так, чтобы закольцевать его, это локальное время.

Подробнее о несовместимости "теории сцен" (эксдурантизма) с gunky-временем и о том, что "теория сцен" подразумевает "атомарность" времени смотри статью Joshua M. Stuchlik'а "Not All Worlds Are Stages" ("Не все миры суть сцены") ([Stuchlik2003]).

9.2.10. Промежуточные теории времени

Промежуточные между презентизмом и этернализмом теории времени либо таковы, что признают существование настоящего и прошлого в том смысле, в каком это признаёт этернализм, но отрицают существование будущего в том смысле, в каком это отрицает презентизм, либо же таковы, что признают существование настоящего и будущего в том смысле, в каком это признаёт этернализм, но отрицают существование прошлого в том смысле, в каком это отрицает презентизм.

Пример теорий первого типа -- это "теория вселенной из нарастающих блоков" (growing block universe theory).

В коралловом рифе поверх умерших кораллов растут живые кораллы; когда последние умирают, поверх них нарастают новые живые кораллы и так далее; постепенно коралловый риф увеличивается за счёт уже умерших кораллов; при этом на границе рифа с водой находится тонкий слой живых кораллов, благодаря котором и происходит рост рифа. Вселенная из нарастающих блоков (которые суть ничто иное, как уже знакомые нам темпоральные части) подобна такому рифу: "умершее" настоящее, то есть прошедшие "сейчас" присоединяются к прошлому, которое постоянно "растёт" из-за этого, и при этом во вселенной постоянно образуется новое настоящее, новое "сейчас". В рассматриваемой теории "сейчас", то есть настоящее имеет, ненулевую длительность.

Если в теориях времени первого типа вселенную можно уподобить коралловому рифу, то в теориях времени второго типа вселенную можно уподобить сгорающему шнуру: горящий участок -- это настоящее; "по мере горения" "шнура" будущее становится настоящим, и "сгорает", то есть уничтожается.

9.3. Вечность: полностью совершенное бытие и бытие-становление; пассивное рождение (эманация, создание) в вечности и пассивное творение во времени

То, что действует в вечности, само действие целиком, совершаемое в вечности, и результат действия в уже завершённом виде, пребывающий в вечности, параллельно присутствуют в единственном "сейчас" вечности, пребывая неизменными и недвижимыми.

Примеры таких действий и их результатов: процесс "филоновской эманации" (рождения) филоновского Логоса из истинного Бога и сам этот Логос как результат действия; процесс рождения Сына Отцом и процесс изведения Святого Духа Отцом и Сами Сын и Дух как результаты рождения и изведения соответственно. (Тварный мир, в котором есть движение, как ясно, не пребывает в вечности, а пребывает во времени.)

Отметим, что в исходном платоновском мире идее, то есть в собственно платоновском мире идей, в котором царит вечность, одна идея не эманирует, не рождает, не содаёт и так далее другую идею: да, идея может быть причастна другой идее или другим идеями, но такая причастность вовсе не подразумевает эманацию, рождение, создание и так далее одного другим; да, одна идея может быть главнее, важнее и так далее другой, но, повторим, это вовсе не подразумевает эманацию, рождение, создание и так далее одного другим: все идеи существуют самостоятельно в том смысле, что не имеют в собственном смысле причиной своего бытия другую идею, то есть одна идея не совершает какого-то действия для появления другой идеи и поэтому связи между идеями здесь чисто логические, а не причинно-следственные.

Итак, действие, совершаемое в вечности, в том числе создание, рождение, эманация и так далее, начавшись, никогда не прекращается, но всегда сосуществуют со своим результатом. Словом, в вечности параллельно существуют причина (и в смысле действующей стороны, и в смысле действия) и следствие (и в смысле другой действующей стороны, и в смысле действия, совершаемого по причине совершения первого действия), причём в завершённом и неизменном виде.

Зададимся вопросом: что такое полноценное бытие в смысле самостоятельности? Таким бытием, очевидно, обладает то, что не зависит в своём бытии от бытия чего-то другого. Используем такой образ: ребёнок, пока он в утробе матери, не обладает самостоятельным бытиём, но после того как он родился (или, если хотите, после того как он родился, вырос и стал жить самостоятельно), он обретает такое бытие. Но спрашивается: если, скажем, процесс рождения или эманации или создания всегда сосуществует с тем, что он рождает, эманирует, создаёт, то как можно говорить о том, что рождаемое, эманируемое, создаваемое обладает полноценным и самостоятельным бытиём, если процесс рождения, эманации, создания ещё не прекращён? А применительно к вечности такой процесс, если он есть в "сейчас" вечности, не может не быть принципиально.

Но вечность процесса рождения, эманации, создания, который никогда не прекращается, означает ничто иное, как то, что рождаемое, эманируемое, создаваемое пребывает в вечном становлении: оно всегда стремится к обретению полноценного и самостоятельного существования, то есть, так сказать, истинного бытия (истинно-полного бытия, полностью совершенного бытия), но никогда его не достигает. Бытие (существоание) такого эманируемого, создаваемого, рождаемого есть вечное становление, бытие-становление. Такое бытие становление всегда остаётся зависимым бытием и то, что пребывает в таком бытии-становлении всегда существует не само по себе (само за счёт себя), но за счёт причастности к бытию иного.

Подобный анализ и введение различия между истинным бытиём и бытиём-становлением были проведены ещё Проклом, который жил гораздо позже Филона; и хотя Филон не говорят об этом ясно, тем не менее, разбирая его философию, следует об этом помнить.

Следовательно, возвращаясь к истинному Богу и филоновскому Логосу, мы должны признать, что только истинный Бог обладает полноценным самостоятельным, то есть истинным, бытием, а Логос пребывает в вечном становлении, в вечном стремлении обрести такое полноценное и самостоятельное бытие. Аналогично, возвращаясь к христианской Троице, мы должны признать, что только Отец обладает полноценным самостоятельным бытием, а Сын и Святой Дух пребывают в вечном становлении, в вечном стремлении обрести такое полноценное и самостоятельное бытие.

(Христианские богословы, конечно, не поддержат такой взгляд на Троицу: на помощь им придёт нарушение свойства транзитивности отношения тождественности -- они скажут что-то вроде: истинно-полным бытием обладает божественная сущность, а Отец, Сын и Дух, не будучи тождественными друг другу, существуют так, что каждый из них тождественен божественной сущности; и поэтому в силу такой тождественности каждый из них обладает истинно-полным бытием.)

Когда мы выше говорили о действиях Бога (рождении, эманации, создании), то, разумеется, имели в виду активное одностороннее действие. Результат этого действия (рождённое, эманировавшее, созданное), всегда существуя в вечности и, следовательно, всегда испытывая на себе это активное действие, на него направленное, должен отвечать на это активное действие соответствующей реакцией в виде пассивного действия. Следовательно, можно говорить об активном рождении и пассивном рождении как односторонних действиях рождающего и рождаемого соответственно, а также о рождении как о двустороннем действии, из эти односторонних действий, активного и пассивного, состоящих. Аналогично можно сказать и о прочих действиях и результатах действия, сущих в вечности.

Итак, что получается? Не восприняв активного действия, невозможно получить результат этого действия; следовательно, рождаемое не может существовать, не осуществляя действие пассивного рождения в ответ на действие активного рождения, на него, это рождаемое, направленного. Аналогично можно сказать и про эманируемое, и про создаваемое.

Следует также отметить, что рождение, эманация и создание, совершаемые в вечности, в случае, когда результат существует тоже в вечности, очень походят на то, что во времени называется "поддержанием в бытии уже созданного" -- походят более, чем то, что во времени называется собственно рождением, эманацией и созданием. Поэтому, возможно, для результата действия, сущего в вечности, не требуется какого-то поддержания его в бытии от того, что иго произвело в вечности же.

Теперь рассмотрим случай сотворения мира: Творец и действие творения находятся в вечности, а результат его, то есть мир, находятся во времени.

Вряд ли христианские теологи и философы будут в восторге от презентизма: ведь в этом случае действия Бог "могут опираться и опираются на ничто" в том смысле, в котором это было обсуждено выше; ведь в этом случае, как мы уже обсудили, активное действие творения все ёщё существует, но уже не оказывает воздействия на мир подобно тому, как уже проигранный трек грампластинки не оказывает воздействия на иглу звукоснимателя, когда играется следующий трек. Тот или иной вид этернализма, то есть теории времени с темпоральными частями, как кажется, гораздо лучше подойдёт для христианских теологов и философов.

Должно быть ясно, что в случае этернализма каждая темпоральная часть мира, как существующая вечно во времени, то есть существующая во времени бесконечную его длительность, то есть всегда, в ответ на активное действие творения её, этой части (например, сцены), в вечности, каким-то образом должна порождать реакцию в виде пассивного действия, совершаемого во времени. Эту реакцию мы будем называть пассивным творением. Вопрос: в каком времени и когда именно совершается это пассивное творение? В текущем "сейчас", то есть в настоящем, времени мира? Но ведь всех сцен, кроме одной, всех темпоральных частей, кроме одной, нет в настоящем, но они всё равно существуют и всё равно, по-видимому, как-то испытывают на себе активное действие творения! Может быть, пассивное творение всех темпоральных частей совершается в каждом "сейчас", но, так сказать, как-то "в обход" настоящего, то есть "в обход" "сейчас"?! Но тогда это, может быть, означает, что есть ещё какое-то "сейчас", отличное от обычного, такое, которое мы не замечаем и даже не догадываемся о его существовании? Чем бы оно могло быть? Или, может быть, в действительности мир существует не во времени, а в вечности -- в тварной вечности или в самой вечности Бога, и, следовательно, двжиение, изменение, течение потока времени -- всё это иллюзия? Или, может быть, по крайней мере, мир устроен в согласии с B-этернализмом и нет ни прошлых темпоральных частей, ни настоящих, ни будущих, а все они равноправны -- и тогда, следовательно, не надо задаваться вопросом: как каждая темпоральная часть может осуществлять пассивное творение, если она будущая или прошлая темпоральная часть? Но тогда, опять же, встаёт вопрос: каким образом при B-этернализме может объективно существовать движение и изменение, в том числе течение потока времени?

Отметим одну важную вещь. В случае этернализма мир совечен Богу: не было такого "сейчас" вечности Бога, из которого Бог не видел бы мир и не воздействовал на него, в том числе и таким действием, как активное творение, как на то, что есть не-сущее. Даже если мир был создан из ничего, то это ничто в вечности Бога лишь мыслиться как то, что логически прежде действия творения и самого сотворённого мира. Получается, что Бог никогда не жил в Своей вечности без сотворённого Им мира, хотя этот мир и не находится в вечности. Ничто, повторим, лишь мыслиться, как то, что "логически до" темпоральных частей мира, но "видит" из вечности Бог ни это ничто, а множество темпоральных частей; и действует из вечности же Бог не на ничто, а на темпоральные части мира, в том числе и при творении каждой из темпоральных частей мира. И если вы всё это называете "совечностью мира Богу" и говорите "но тогда мир совечен Богу", то да, получается, что согласно такой терминологии это так и есть (при этом, повторим, мир вовсе не "живёт" в вечности).

Христианские философы и теологи, однако, вряд ли согласятся, что мир совечен Богу...

Ну, и, наконец, ещё вопрос:

Ладно. Пусть мир был сотворён из ничего. Логически это ничего, то есть ничто, предшествует чему-то, в том числе и, как уже было сказано, темпоральным частям мира. Активное действие творения, совершаемое в вечности, следовательно, направлено не на что-то, а на ничто. Чтобы стать чем-то, это ничто должно его, это активное действие, воспринять, совершая соответствующее пассивное действие, то есть, в данном случае, пассивное творение. Спрашивается: как пассивное действие (и действие вообще) может совершать ничто?

Не придётся ли признать, что действие творения направлено не на ничто? Но тогда на что? На Самого Бога? То есть, это действие воспринимает Он же Сам, совершая соответствующее пассивное действие? Давайте примем это. Что тогда получается? Получается, что Бог подобен волшебнику, который щелчком двух пальцев (когда он сам же на себя воздействует) создаёт горы золота или дом: здесь помимо обычного результата действия, сопутствующего щелчку пальцев, и именно результате в том, на что происходит воздействие, появляется ещё и результат вовне действующего и воспринимающего воздействие. Но ведь это уже больше похоже на сказку, на сказочное волшебство, а не на философию.

Однако, по общепризнанному убеждению теологов, у Бога нет пассивных сил (правда, при этом они же говорят о пассивном рождении Сына от Отца); здесь, правда, им опять могут помочь рассуждения с нарушением свойства транзитивности отношения тождественности: есть сущность Бога, тождественная процессу существования. Этому процессу, а, вместе, и сущности тождественно и активное творение, и пассивное творение, но, тем не менее, активное творение и пассивное творение отличны друг от друга.

Тем не менее, можно не поступать даже таким образом: да, мы говорили, что для того, чтобы получился результат, активное действие должно иметь соответствующее пассивное действие -- иначе первое "подвисает в воздухе", ему "не на что опереться"; и тогда такое действие, даже если оно существует, не имеет результата действия; поэтому его, это действие, даже невозможно обнаружить; но некоторые философы, в том числе и теологи, вводят такое странное активное действие, не имеющее соответствующего пассивного действия. При этом, однако, по-видимому, надо признать, что гипотетический результат такого действия наиболее разумно рассматривать как внутренний, то есть как получающийся внутри Бога: Бог мыслит и получает результат мышления в Себе Самом и так далее. (Вращение небосвода Перводвигателем Аристотеля -- это двустороннее действие: оно имеет в себе как составную часть и аспект пассивное действие небосвода, благодаря которому тот воспринимает активное действие Перводвигателя) Но ведь мир есть внешнее по отношению к Богу. Как, следовательно, он мог быть сотворён из ничего, даже если признать, что активное действие, не имеющее пассивного, возможно? Не логичнее при данных условиях признать, что мир есть нечто внутреннее для Бога -- например, что-то вроде фантазий, замыслов и снов и в этом смысле "мир никогда не покидал пределов Бога", но лишь грезится Ему?

9.4. Подробнее о том, в каком смысле время и пространство могут быть чем-то внутренне-присущим вещи; пространственно-временной континуум, существующий отдельно от вещей, и пространственно-временной континуум, "порождаемый" вещами

Когда мы говорим, что время есть нечто внутренне-присущее телу, это можно понимать применительно к следующим двум допущениям, исключающим друг друга:

(i) есть некое время, которое не существует при вещах (телах) подобно каузальным свойствам, силам и действиям (энергиям), сущим в (при) вещах, и в этом смысле оно не "порождается" вещами (точнее говоря, сверхвещами, то есть основами вещей), не "проистекает" из них (точнее говоря, из сверхвещей, то есть основ вещей);

(ii) есть некое время, которое существует при вещах (телах) подобно каузальным свойствам, силам и действиям (энергиям), сущим в (при) вещах, и в этом смысле оно "порождается" вещами (точнее говоря, сверхвещами, то есть основами вещей), "проистекает" из них (точнее говоря, из сверхвещей, то есть основ вещей).

Заметим: слово "порождается" здесь надо понимать с большой степенью условности: ведь основа вещи не совершает никаких действий (которые единственно и создают причинно-следственные связи), чтобы привести в бытие что-либо из приосно?вного. В противном случае получилось бы, что у основы есть ещё какая-то другая основа, в (при) которой находятся силы, с помощью которых первая основа приводит бытие своё приосно?вное через совершение определённых действий, для которых эти силы суть начала (в этом случае первая основа рассматривалась бы как включающая в себя вторую основу и приосно?вное, находящееся в (при) этой второй основе, но не в (при) первой основе). Но основа -- это по определению то, что абстрагировано (отделено) от всякого приосно?вного. (Должно быть ясно, что подобным образом введение "основ для основ" было бы необходимо производить до бесконечности: ведь, спрашивается: каким образом было приведено в бытие приосно?вное у второй основы?)

Поэтому "порождается" говорится лишь в смысле того, что в (при) чём находится, лишь в смысле того, что мы рассматриваем за главное и основно?е, а что -- как второстепенное и дополнительное, в (при) главном и основно?м сущее.

Это же замечание следует сделать и касательно слова "проистекает".

Аналогично, эти же два допущения можно сделать и применительно к тому случаю, когда мы говорим о пространстве как о чём-то внутренне-присущем телу, то есть:

(i) есть некое пространство, которое не существует при вещах (телах) подобно каузальным свойствам, силам и действиям (энергиям), сущим в (при) вещах, и в этом смысле оно не "порождается" вещами (точнее говоря, сверхвещами, то есть основами вещей), не "проистекает" из них (точнее говоря, из сверхвещей, то есть основ вещей);

(ii) есть некое пространство, которое существует при вещах (телах) подобно каузальным свойствам, силам и действиям (энергиям), сущим в (при) вещах, и в этом смысле оно "порождается" вещами (точнее говоря, сверхвещами, то есть основами вещей), "проистекает" из них (точнее говоря, из сверхвещей, то есть основ вещей).

При первых допущениях касательно времени и пространства говорить о том, что они суть нечто внутренне-присущее телам можно лишь в том смысле, что эти тела некоим образом нельзя "удалить" из этих времени и пространства -- например, перенести их в какое-то другое время и пространство; при этом подразумевается также (будем подразумевать), что тело не может существовать параллельно в нескольких временах или в нескольких пространствах. При первых допущениях тело "сродно" "своим" пространству и времени и только им, хотя и не "порождает" их и в этом смысле пространство и время суть нечто внутренне присущее телу постольку, поскольку оно принадлежит к данному пространственно-временному континууму и только ему вне зависимости от того, есть ли нём другие тела или нет.

В этом случае полное уничтожение тела или даже всех тел не приводит к уничтожению ни пространства, ни времени (не приводит к уничтожению пространственно-временного континуума) -- ни частично, не полностью -- и он может существовать сам по себе безо всяких тел в нём находящихся.

При вторых допущениях касательно времени и пространства мы говорим о том, что они суть нечто внутренне присущее телам также и в том смысле, что эти тела "порождают" пространство и время, которые "проистекают" из них.

В этом случае уничтожение тела влияет на весь мир, приводя каким-то образом к уничтожению части пространства и части времени; в этом случае уничтожение всех тел приведёт к полному уничтожению всего пространства и всего времени, то есть всего пространственно-временного континуума: не может быть пространственно-временного континуума без тел, его "порождающих"; общий пространственно-временной континуум мира есть сумма, результат наложения и объединения, пространственно-временных континуумов, порождаемых отдельными телами.

Подчеркнём: в последнем случае основа тела, вещи, "порождает" не только каузальные свойства, силы и действия (энергии), но и пространство для тела, в котором оно находится (порождает то, на что указывает ответ на вопрос "где?"), а также время для тела, в котором оно существует (порождает то, на что указывает ответ на вопрос "когда?").

Подчеркнём: в последнем случае "Где?" и "Когда?" не суть ни каузальные свойства, ни силы, ни действия (энергии), но суть то, что подобно им в том отношении, что существует при основе тела (тел). Иначе говоря: "Где?" и "Когда?" -- это два особых рода или вида приосно?вного наряду с каузальными свойствами, силами и действиями (энергиями).

Как известно, Аристотель не признавал существования пустоты, то есть пустого пространства, в котором нет никаких тел, а Платон -- признавал. Отсюда ясно, что первый случай более подходит для сторонников взгляда Платона, а второй -- для сторонников взгляда Аристотеля, хотя это и не совсем то, что имел в виду Аристотель: ведь во втором случае пустое пространство все-таки может существовать -- пусть не глобально, а локально; это локальное пространство "порождается" различными телами -- от самых близких к нему до самых удалённых.

9.5. О более простом понимании слов Библии, в которых говорится о неизменности Бога

В Библии Бог несколько раз говорит о том, что Он не изменяется и о Боге не раз говорится как о неизменном:

"Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы ему изменяться" (Числ.23:19);

"Ибо Я -- Господь, Я не изменяюсь" (Мал.3:6);

"Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены" (Иак.1:17);

"26 В начале Ты, [Господи,] основал землю, и небеса -- дело Твоих рук; 27 они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; 28 но Ты -- тот же, и лета Твои не кончатся" (Пс.101:26-28);

"Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же" (Евр.13:8).

Однако означает ли это, что тексты, написанные во второй половине II тысячелетия до н.э. и первой половине I тысячелетия до н.э. действительно подразумевали концепцию Бога, сущего в праменидовско-платоновской вечности, более подробный анализ которой дал Прокл, а также концепцию Бога как платоновской идеи или аристотелевсой формы, сущей в этой вечности?! (Напомним, что собственно аристотелевские формы в действительности существуют во времени, а не в вечности.)

Скорее, в вышеприведённых словах (и им подобным и с ними связанными) речь идёт вот о чём: Бог подобен некоему мужу, который всегда "в цвете лет": его силы не убывают, его здоровье прекрасное и не изменяется к худшему, его действия обдуманы и точно выверены и ему, премудрому и всезнающему, нет нужды менять принятые решения -- и так было, есть и будет всегда. То есть: здесь мы имеем очень простые и понятные смыслы, которые вовсе не подразумевают, что этот муж и, следовательно, Бог, который этому мужу уподоблен, не может изменяться в том отношении, что не может, например, "двигаться во времени вперед" изменять своё эмоциональное состояние, изменять свое отношение к другому человеку в зависимости от его поступков, в одно время обдумывать одно, а в другое -- что-то иное и так далее -- словом, в один момент времени делать одно, а в другой -- что-то иное.

Разумеется, при таком допущении можно предположить, что Бог живёт в каком-то своём времени, отличном от тварного времени, в котором живёт мир и что при этом Бог наблюдает за течением нашего времени из своего времени же, а вовсе не вечности; при этом наше время имеет начало, а время Бога -- не имеет ни начала, ни конца.

Внесение концепции Бога, существующего в парменидовско-платоновской вечности, в христианство и иудаизм, внесение концепции Бога, понимаемого как чистая аристотелевская форма, тождественная своему существования, -- это то, что вовсе не обусловлено ни Библией, ни нуждами собственно иудаизма; это -- вторжение греческой философии в область иудейской религии, а затем -- и в христианство, которое рассматривало Иисуса Христа как Логос, аналогичный или подобный Логосу Филона, Гераклита и стоиков. Но даже и при заимствовании идеи Логоса вовсе не было нужды заимствовать и идею парменидовско-платоновской вечности.

Упомянутое вторжение, по-видимому, начали александрийские иудейские философы, бывшие предшественниками Филона Александрийского, а также сам Филон; все они пытались совместить иудаизм с греческой философией; а затем эту традицию продолжили христиане, совмещая с греческой философией уже христианство.

Литература

[АристотельПорфирий1939] Аристотель, Порфирий. "Категории" с приложением "Введения" Порфирия к "Категориям" Аристотеля. -- М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939

[Аристотель1934] Аристотель. Метафизика. -- М.-Л.: Соцэкгиз, 1934

[Аристотель2002] Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования. СПб.: Алетейя, 2002

[Гераклит2012] Гераклит Эфесский. Гераклит Эфесский: все наследие на языках оригинала и в русском переводе. -- М.: ООО "Ад Маргинем Пресс", 2012

ISBN 978-5-91103-112-1

[Дамаскин2002] Иоанн Дамаскин. Источник знания (Философские главы, Точное изложение православной веры, О ста ересях вкратце). -- М.: Индрик, 2002

[Лаэртий2011] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. -- М.: АСТ: Астрель, 2011

[Маковельский1914] А. Маковельский. Досократики. Первые греческие мыслители в их творениях, в свидетельствах древности и в свете новейших исследований. В 2 т. -- Казань: Издание книжного магазина М.А. Голубева, 1914

[Столяров1995] А.А. Столяров. Стоя и стоицизм. -- М.: АО "Ками Груп", 1995

[Уёмов1963] А.И. Уёмов. Вещи, свойства, отношения. -- М: Изд-во АН СССР, 1963

[AquinasSTE] Thomas Aquinas. The "Summa Theologica" of St. Thomas Aquinas. In 22 vols. Transl. by Fathers of the English Dominican Province. -- London: Burns Oates & Washbourne LTD., 1911-1925

Vol. I: Part I, QQ. I-XXVI, 1911

Of God and the Divine Attributes

Vol. II: Part I, QQ. XXVII-XLIX, 2^nd and rev. ed.,1921

The Blessed Trinity -- The Creation

Vol. III: Part I, QQ. L-LXXIV, 2^nd and rev. ed., 1922

The Angels -- The Work of Six Days

Vol. IV: Part I, QQ. LXXV-CII, 2^nd and rev. ed. 1922

On Man

Vol. V: Part I, QQ. CIII-CXIX,1922

The Divine Government

Vol. VI: The 1^st Part of the Part II, QQ. I-XLVII, 1922

The end of man -- Human Acts -- Passions

Vol. VII: The 1^st Part of the Part II, QQ. XLIX-LXXXIX, 1915

Habits -- Virtues and Vices

Vol. VIII: The 1^st Part of the Part II, QQ. XC-CXIV, 1915

Law and Grace

Vol. IX: The 2^nd Part of the Part II, QQ. I-XLVI, 1917

Faith, Hope and Charity

Vol. X: The 2^nd Part of the Part II, QQ. XLVII-LXXIX, 1918

Prudence -- Justice

Vol. XI: The 2^nd Part of the Part II, QQ. LXXX-C, 1922

Justice (continued) -- The Interior and Exterior Acts of Religion

Vol. XII: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CI-CXL, 1922

Piety, Observance, and Contrary Vices -- Fortitude

Vol. XIII: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CXLI-CLXX, 1921

Temperance, its Integral, Subjective and Potential Parts, and Contrary Vices

Vol. XIV: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CLXXI-CLXXIX, 1922

Gratuitous Graces -- Active and Contemplative Life -- States of Life

Vol. XV: Part III, QQ. I-XXVI, 1913

The Incarnation

Vol. XVI: Part III, QQ. XXVII-LIX, 1914

The Christology (including St. Thomas' Mariology)

Vol. XVII: Part III, QQ. LX-LXXXIII, 1914

The Sacraments in General -- Baptism -- Confirmation -- Holy Eucharist

Vol. XVIII: Part III, QQ. LXXXIV-Suppl. XXXIII, 1917

Penance (including last seven questions of the Third Part) -- Extreme Unction

Vol. XIX: Part III (supplement), QQ. Suppl. XXXIV-Suppl. LXVIII, 1922

Holy Orders -- Matrimony

Vol. XX: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXIX-LXXXVI, 1921

Treatise on the Last Things

Vol. XXI: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXXXVII-Suppl. XCIX and Appendices

Purgatory

Vol. XXII: Index, 1925

[AquinasSTL] Thomas Aquinas. Summa Theologica (St. Thomae Aquinatis Summa Theologica). In 8 vols. 12^th ed. -- Parisiis: Apud Bloud et Barral, bibliopolas, 1880

Vol. I: Part I, QQ. I-LXXIV

De Deo -- De Trinitate -- De primo principio rerum -- De angelis -- De opere sex dierum

Vol. II: Part I, QQ. LXXV-CXIX; The 1^st Part of the Part II, QQ. I-XXXIX

De anima -- De primo nomine -- De gubernatione rerum in genere de actibus humanis -- de passionibus

Vol. III: The 1^st Part of the Part II, QQ. XL-CXIV

De passionibus, habitudinibus et virtutibus -- De vitus et peccatus -- De legibus -- De gratia

Vol. IV: The 2^nd Part of the Part II, QQ. I-XCI

De fide -- De spe -- De charitate -- De prudentia -- De justitia

Vol. V: The 2^nd Part of the Part II, QQ. XCII-CLXXXIX

De justitia -- De fortitudine -- De temperantia -- De prophetia -- De quibusdam speciatim ad homines certae alicujus conditionis pertinentibus

Vol. VI: Part III, QQ. I-LXXI

De incarnatione -- De sacramentis in genere, et de baptismo

Vol. VII: Part III, QQ. LXXII-XC; Supplement, QQ. I-LXXXI

De confirmatione -- De eucharistia -- De poenitentia -- De ordine de matrimonio -- De ressurectione

Vol. VIII: Supplement, QQ. LXXXII-XCIX

De resurrectione (sequential et finis) -- De purgatorio -- Indices et lexicon

[AquinasSTR] Фома Аквинский. Сумма теологии. / под ред. Лобковица Н. пер. Аполлонов А.В.

Vol. I: Часть I, вопросы 1-64. -- М.: издатель Савин С.А., 2006

Vol. II: Часть I, вопросы 67-119. -- М.: издатель Савин С.А., 2007

Vol. III: Первая часть Части II, вопросы 1-67. -- М.: Сигнум веритатис, 2008

Vol. IV: Первая часть Части II, вопросы 68-114. -- М.: Книжный дом "Либроком", 2012

Vol. V: Вторая часть Части II, вопросы 1-46. -- М.: КРАСАНД, 2015

[AquinasOOL] Tomas Aquinas. Opera omnia (Doctoris angelici divi Thomae Aquinatis opera omnia). In 34 vols. -- Parisiis: Apud Ludovicum Vives, bibliopolam, MDCCCLXXI-MDCCCLXXX (1871-1880)

Vol. XXII: De physico auditu seu physicorum and other works, MDCCCXXV (1875)

(Восемь книг комментариев на "Физику" Аристотеля)

Vol. XXIV: Commentaria in XII libros metaphysicorum (libros I-VI) and other works, MDCCCXXV (1875)

(Комментарии на I-VI книги аристотелевской "Метафизики")

Vol. XXV: Commentaria in XII libros metaphysicorum (libros VII-XII) and other works, MDCCCXXV (1875)

(Комментарии на VII-XII книги аристотелевской "Метафизики")

[AquinasSCGL] Thomas Aquinas. Summa contra gentiles (Divi Thomae Aquinatis summae contra gentiles libri quatuor). -- Roma: ex typogrphia Ioannis Bardi, MCMXLIV (1964)

[AquinasSCGE] Thomas Aquinas. On the Truth of the Catholic Faith (Summa contra gentiles). In 5 vols. -- Garden City, NY: Image Books, 1955-1957

Vol. I: Book One: God. Transl. by Anton C. Pegis, 1955

Vol. II: Book Two: Creation. Transl. by James F. Anderson, 1956

Vol. III: Book Three: Providence. Part I. Transl. by Vernon J. Burke, 1956

Vol. IV: Book Three: Providence. Part II. Transl. by Vernon J. Burke, 1956

Vol. V: Book Four: Salvation. Transl. by Charles J. O'Neil, 1957

[AquinasSCGR] Фома Аквинский. Сумма против язычников. В 2 т. / пер. Бородай Т.Ю. -- М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004

Т. I: Книга первая

T. II: Книга вторая

[AquinasSCGR2] Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. / пер. Бородай Т.Ю. -- Долгопрудный: Вестком, 2000

[AristotleG] ([Аристотель1831]) Aristoteles. Аristoteles graece. In 5 vols. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Edidit Acadeima Regia Borussica. Vols. I, II. -- Berolini: apud Georgium Reimerum, 1831

(Первый и второй томы данного издания имеют сквозную нумерацию листов)

[AristotlePorphyry1853] Aristotle, Porphyry. The Organon, or Logical Treatises, of Aristotle with The Introduction of Porphyry. Translated by Octavius Freire Owen. In 2 volumes. -- London: Henry G. Gohn, York Street, Govent Gareden, MDCCCLIII (1853)

[AristotleR] ([Аристотель1976]) Аристотель. Сочинения в четырех томах. В 4 т. -- М.: Мысль, 1976-1983 (т. 1 -- 1976, т. 2 -- 1978, т. 3 --1981, т. 4 -- 1983)

Т. 1: Метафизика, О душе;1976

Т. 2: Категории и др.;1978

Т. 3: Физика и др.; 1981

Т. 4: Политика и др.;1983

[Aristotle1962] Aristotle. The Categories. On Interpretation. Prior Analytics. -- London: Willam Heinemann Ltd.; Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, MCMLXII (1962)

[Craig2000A] William Lane Craig. The Tensed Theory of Time: A Critical Examination. Springer-Science and Business Media, B.V, 2000

[Craig2000B] William Lane Craig. The Tenseless Theory of Time: A Critical Examination. Springer-Science and Business Media, B.V, 2000

[Craig2001] William Lane Craig. God, Time, and Eternity: The Coherence of Theism II: Eternity. Springer-Science and Business Media, B.V, 2001

[Craig2002] William Lane Craig. God, Time and Eternity. Report at Oxbridge Conference, 23 Jul. 2002

URL: https://www.reasonablefaith.org/writings/popular-writings/existence-nature-of-god/god-time-and-eternity1/ , accessed 8 Dec. 2018

[Dipert1997] Randall R. Dipert, "The Mathematical Structure of the World: The World as Graph", Journal of Philosophy, 94: pp. 329-358, 1997.

[Gale1966] Richard M. Gale. McTaggart's Analysis of Time. In "American Philosophical Quarterly", vol. III, No. 2 (Apr., 1966), pp. 145-152

[HalesJohnson2003] S. D. Hales, T. A. Johnson. 2003. Endurantism, Perdurantism and Special Relativity. In "The Philosophical Quarterly", vol. LIII, No. 213 (Oct., 2003), pp. 524-539.

[Heil2004] John Heil. "Properties and Powers", in Dean W. Zimmerman (ed.), Oxford Studies in Metaphysics, vol. 1, Oxford University Press, 2004, pp. 223-254.

[Holton1999] Richard Holton "Dispositions All the Way Round", Analysis, 59: pp. 9-14, 1999

[Ingthorsson2016] R. D. Ingthorsson. McTaggart's Paradox. New York, London: Routledge, 2016

[Lewis1986] D. Lewis. On the Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell, 1986

[McTaggart1908] J. McT. E. McTaggart. The Unreality of Time. In "Mind: a Quarterly Review of Psychology and Philosophy", vol. XVII, Issue 4 (1 Jan. 1908), pp. 457-474

[McTaggart1921] J. McT. E. McTaggart. The Nature of Existence. In 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1921-1927

Vol. I: Sections 1-293 , 1921;

Vol. II: Sections 294-913, 1927;

[Moore2013] M.A.D. Moore. Aristotle's Essence: ?? ?? ?? ?????. Posted on July 23, 2013 at

URL: http://www.ancientgreekphilosopher.com/2013/07/23/aristotles-essence-??-??-??-?????/

Accessed: 11 July, 2019

[PlatoG] Plato. Plationis opera. In 5 vols. Oxonii: e typographeo Clarendoniano, Londini et Novi Eboraci, apud Humphredum Milford

[PlatoR] ([Платон1990]) Платон. Собрание сочинений в четырёх томах. В 4 т. -- М.: Мысль, 1990-1994

ISBN 5-244-00385-2

T.1: 1990 г.; ISBN 5-244-00451-4

T.2: 1993 г.; ISBN 5-244-00471-9

T.3: Тимей, Государство и др.; 1994 г.; ISBN 5-244-00577-4

Т.4: Послезаконие и др.; 1994 г.; ISBN 5-244-00633-9

[PhiloLCL] Philo. Philo in ten volumes (and two supplementary volumes), in 12 vols, Loeb Classical Library

Vol. I: On the Creation (De Opificio Mundi), Allegorical Interpretation of Genesis (Legum Allegoriae), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXI (1981);

Vol. II: On the Cherubim (De Cherubim), On the Sacrifices of Abel and Cain (De Sacrificiis Abelis et Caini), That the Worse is wont to attack the Better (Quod Deterius Potiori insidiari solet), On the Posterity and Exile of Cain (De Posteritate Caini), On the Giants (De Gigantibus) Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMXCIV (1994)

Vol. III: On the Unchangeableness of God (Quod Deus immutabilis sit), On Husbandry (De Agricultura), On Noach's Work as a Planter (De Plantatione), On Drunkenness (De Ebrietate), On Sobriety (De Sobrietate), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXVIII (1988)

Vol. IV: On the Confusion of Tongues (De Confusione Linguarum), On the Migration of Abraham (De Migratione Abrahami), Who is the Heir (Quis Rerum Divinarum Heres), On the Preliminary Studies (De Congressu quaerendae Eruditiones gratia), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXV (1985)

Vol. V: On Flight and Finding (De Fuga et Inventione), On the Change of Names (De Mutatione Nominum), On Dreams, that they are God-sent (Quod a Deo mittantur Somnia or De Somniis), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXVIII (1988)

Vol. VI: On Abraham (De Abrahamo), On Joseph (De Iosepho), Moses (De Vita Mosis), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXIV (1984)

Vol. VII: On the Decalogue (De Decalogo), On the Special Laws Books I-III (De Specialibus Legibus), Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press? MCMXCVIII (1998)

Vol. VIII: On the Special Laws Book IV (De Specialibus Legibus), On the Virtues (De Virtutibus), On Rewards an Punishments (De Praemiis et Poenis),

Vol. IX: Every Good Man is Free (Quod Omnis Probus Liber sit), On the Contemplative Life (De Vita Contemplativa), On the Eternity of the World (De Aeternitate Mundi), Flaccus (In Flaccum), Hypothetica (Apologia pro Iudaeis), On Providence (De Providentia), Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMXCIX (1999)

Vol. X: On the Embassy to Gaius (De Legatione ad Gaium), Index to Vols I-XX, Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMXCI (1991)

Suppl. vol. I: Questions and Answers on Genesis (Quaestiones et Solutiones in Genesin), Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMXCIII (1993)

Suppl. vol. II: Questions and Answers on Exodus (Quaestiones et Solutiones in Exodum), Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMLXXXVII (1987)

Сокращения, используемые при ссылках на труды Филона:

Abr. -- De Abrahamo -- Об Аврааме;

Aet. -- De Aeternitate Mundi -- О вечности мира;

Agr. -- De Agricultura -- О земледелии;

Anim. -- De Animalibus -- О животных;

Cher. -- De Cherubim -- О херувимах;

Conf. -- De Confusione Linguarum -- О смешении языков;

Congr. -- De Congressu Eruditionis Gratia -- О соитии ради обучения;

Cont. -- De Vita Contemplativa -- О созерцательной жизни;

Decal. -- De Decalogo -- О десятисловии;

Det. -- Quod Deterius Potiori Insidiari Soleat -- О том, что худшее обычно нападает на лучшее;

Deus. -- Quod Deus Sit Immutabilis -- От том, что Бог неизменен;

Ebr. -- De Ebrietate -- Об опьянении;

Flac. -- In Flaccum -- Против Флакка;

Fug. -- De Fuga et Inventione -- О бегстве и обретении;

Gig. -- De Gigantibus -- О гигантах;

Her. -- Quis Rerum Divinarum Heres Sit -- Кто есть наследник божественных вещей;

Hypoth. -- Hypothetica -- Гипотетика (Апология иудеев);

Jos. -- De Josepho -- Об Иосифе;

LA -- Legum Allegoriarum -- Аллегорическое истолкование моисеевых книг Закона;

Legat. -- Legatio ad Gaium -- Посольство к Гаю;

Mig. -- De Migratione Abrahami -- О переселении Авраама;

Mut. -- De Mutatione Nominum -- О перемене имён;

Op. -- De Opificio Mundi -- О сотворении мира;

Plant. -- De Plantatione -- О садоводстве (Ноя);

Post. -- De Posteritate Caini -- О том, что случилось с Каином впоследствии (Об изгнании Каина и о том, что с ним случилось после этого);

Praem. -- De Praemiis et Poenis -- О наградах и наказаниях;

Prob. -- Quod Omnis Probus Liber Sit -- О том, что всякий добрый человек есть свободный;

Prov. -- De Providentia -- О Провидении;

QE -- Quaestiones et Solutiones in Exodum -- Вопросы и ответы по книге "Исход";

QG -- Quaestiones et Solutiones in Genesin -- Вопросы и ответы по книге "Бытие";

Sacr. -- De Sacrificiis Abelis et Caini -- О жертвоприношениях Авеля и Каина;

Sobr. -- De Sobrietate -- О трезвости;

Somn. -- De Somniis -- О снах;

SL (Spec. leg.) -- De Specialibus Legibus -- Об особых законах;

Virt. -- De Virtutibus -- О добродетелях.

[PorfiriusG] Porfirius, Adolfus Busse (ed.). Porfirii Isagoge et in Aristotelis Categoria commentarium. -- Berolini: Typis et impensis Georgii Reimer, MDCCCLXXXVII (1887)

[Prior1982] Elizabeth W. Prior, Robert Pargetter, and Frank Jackson. "Three Theses about Disposition". American Philosophical Quarterly, 19, 1982, pp. 251-257.

[Rist1969] J. M. Rist. Stoic Philosophy. Cambridge: At the University Press, 1969

[Ross 1924] W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics. In 2 vols. -- Oxford: Clarendon Press, 1924

[Ross 1936] W.D. Ross. Aristotle's Physics. A Revised Text with Introd. and Commentary by W.D. Ross. -- New York: Clarendon Press, 1936

[Ross 1966] W. D. Ross. Aristotle. -- London: Methuen; New York: Barnes & Noble, 1966

[Runia1986] David T. Runia. Philo of Alexandria and the "Timaus" of Plato. -- Leiden: E. J. Brill, 1986

[SVF], [Arinim1969] Hans von Arnim. Stoicorvm vetervm fragmenta. In 4 vols, Stvtgardiae in aedibvs B.G. Tevbneri, MCMLXIV (1964)

Vol. I: Zeno et Zenonis discipvli

Vol. II: Chrysippi fragmenta logica et physica

Vol. III: Chrysippi fragmenta moralia, fragmenta svccessorvm Chrysippi

Vol. IV: Indices

[SVFR], [Столяров1998] A. A. Столяров (пер.). Фрагменты ранних стоиков. В 3 т., 5 ч. -- М.: Изд-во "Греко-латинский кабинет" Ю.А. Шичалина, 1998-2010

Т. I: Зенон и его ученики, 1998

Т. II, ч. 1: Хрисипп из Сол, Логические и физические фрагменты, фрг. 1-521, 1999

Т. II, ч. 2: Хрисипп из Сол, Физические фрагменты, фрг. 522-1216, 2002

Т. III, ч. 1: Хрисипп из Сол, Этические фрагменты, 2007

Т. III, ч. 2: Ученики и преемники Хрисиппа, Указатели, 2010

[Rea2003] Michael C. Rea. Four-Dimensionalism. In Michael J. Loux's (ed.) and Dean W. Zimmerman's (ed.) "The Oxford Handbook of Metaphysics", Oxford: Oxford University Press, 2003, pp. 246-247

[Sachs 2005] Joe Sachs. Aristotle: Motion and its Place in Nature. -- Статья в интернет-энциклопедии "Internet Encyclopedia of Philosophy" по адресу

http://www.iep.utm.edu/aris-mot/

(last updated: Dec, 16, 2005; оriginally published: Dec, 16, 2005)

[Sachs1995] Joe Sachs. Aristotle's physics; a guided study. -- New Brunswick and London: Rutgers University Press, 1995

ISBN 0-8135-2191-2

См. также:

[Sachs 1999] Joe Sachs. Aristotle's Metaphysics, a new translation by Joe Sachs. -- Santa Fe, NM: Green Lion Books, 1999

[Sider1997] Theodore Sider. Four-Dimensionalism. In "The Philosophical Review", vol. CVI, No. 2 (Apr., 1997), pp. 197-231

[Sider2002] Theodore Sider. Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time. Oxford: Oxford University Press, 2002

[Shoemaker1980] Sydney Shoemaker. "Causlaity and Properties", in Peter van Inwagen (ed.), Time and Cause. - Dordrecht: Reidel, 1980, pp. 109-135; reprinted in [Shoemaker 1984]

[Shoemaker1984] Sydney Shoemaker. Indentity, Cause, and Mind: Philosophical Essays. -- Cambridge University Press, 1984, pp. 206-33.

[Stuchlik2003] Joshua M. Stuchlik. Not All Worlds Are Stages. In "Philosophical Studies", vol. CXVI, Issue 3 (Dec., 2003), pp. 309-321

[Thomas1963] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle's Physics, London: Routledge & Kegan Paul, 1963

[Thomas1963B] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle's Physics), translated by Richard J. Blackwell, Richard J. Spath & W. Edmund Thirlkel, Yale University Press, 1963

[Thomas1963BOL] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle's Physics), translated by Richard J. Blackwell, Richard J. Spath & W. Edmund Thirlkel, Yale University Press, 1963

Доступно online по адресу: http://dhspriory.org/thomas/Physics.htm (книги I-II Фомы) вместе с исходным текстом Фомы на латыни

[Thomas1958] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle's Physics, translated by Pierre H. Conway, O.P., College of St. Mary of the Springs, Columbus, Ohio, 1958-1962

[Thomas1958OL] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle's Physics, translated by Pierre H. Conway, O.P., College of St. Mary of the Springs, Columbus, Ohio, 1958-1962

Доступно online по адресу: http://dhspriory.org/thomas/Physics.htm (книги III-VIII Фомы) вместе с исходным текстом Фомы на латыни

Пустая страница

Лорин Патрик МакКевин

(Lorin Patrick McKevin)

Избранные лекции по античной, средневековой и современной философии

Общественное достояние, лицензия СС0 1.0 Universal (CC0 1.0).

Не охраняется авторским правом.

Public Domain, CC0 1.0 Universal (CC0 1.0) license.

No Copyright

Дата создания макета: 14.07(Jul).2019; MS Word 2003; Формат: A4; Шрифты: Times New Roman (Rus, Eng), Arial (Rus), Palatino Linotype (Gr);

Версия произведения: 1.0 от 14.07(Jul).2019, Первое цифровое издание;

Усл. печ. л. 8.1;

Изадетельство "Phoenix", Worchester, MA, USA

Почтовый адрес автора книги: lorin.patrick.mckevin@protonmail.com

temptator@protonmail.com

Сайт автора книги: http://temptator.ihostfull.com

Страничка этой книги на нём: http://temptator.ihostfull.com/books/selectedlections

Блог автора книги: http://temptator.dreamwidth.org

Печатается в авторской орфографии

Расстановка переносов -- автоматическая

Правильность расстановки переносов не проверялась

Оформление обложки -- авторское

Фотографии и графика, использованные для оформления обложки, принадлежат творческим общественным владениям, лицензия CC0 1.0 Universal (CC0 1.0)

Дизайн обложки также передан автором в творческие общественные владения по лицензии CC0 1.0 Universal (CC0 1.0)

Пустая страница

Оставить комментарий © Copyright Temptator (temptator@protonmail.com) Размещен: 15/07/2019, изменен: 15/07/2019. 1528k. Статистика. Монография: Философия AA1 Философия-теология-религиоведение Иллюстрации/приложения: 3 шт. Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: Книга содержит введение в философию Платона и Аристотеля начиная от таких простых тем как "модель вещи", "термин, понятие и представление", "абстрагирование и обобщения" и заканчивая платоновскими идеями и аристотелевскими формой "Метафизики" и второй сущностью "Категорий". Рассматриваются аристотелевские определения энергии, энетелехии, дюнамиса (способности и возможности), а также движения как энтелехии (энергии); рассматривается аристотелевская и современная модели взаимодейсвия объектов. Также рассмотрены учение Гераклиты и основы учения стоика. Последняя тема книги -различных теорий вечности и времени; речь идёт как о современных "светских", чисто научных теориях, так и об их применении к иудейской и христианской теологии, согласной которой Бог существует в "парменидовско-платоновской вечности", в которой есть только "сейчас" настоящего. Книга рассчитана на начальный уровень.

Temptator : другие произведения.

Избранные лекции по античной, средневековой и современной философии